Posts Tagged Harijs Tumans

vēl dažas intervijas

Posted by on Wednesday, 3 August, 2016

Harijs Tumans.

Neatceros, kam, kur un kad devu šīs intervijas ( jo nesaņēmu gatavas versijas tekstus ), bet te tās ir:

Intervija Nr. 1:

 

SONY DSC

Grāmatu sāciet ar vārdiem, ka pirmkārt šī grāmata prezentē  citu pieeju vēsturei, vēstures rakstīšanai. Vai jūs neapmierina tas kā vēsturnieki līdz šim strādājuši?

Nav gluži tā, ka mani neapmierina, bet ir daži konkrēti aspekti, kas izraisa iebildumus. Pirmkārt, par saturu. Un proti, ir divi darbi ko dara vēsturnieks – faktu atrašana, verificēšana, apzināšana un uzskaitīšana, un otrs – šo faktu analīze un interpretācija. Tas kritiskais patoss, kas tiek pausts grāmatas ievadā, ir par to, ka neatkarīgi no tā kādu laikmetu pēta – gan  jaunākos laikus, gan senos –  bieži vēsturnieki mūsdienās aizraujas ar šo faktu uzskaitīšanu vai precizēšanu, atstājot novārtā analīzi un interpretāciju –  rezultātā veidojas tādas smagnējas faktu noliktavas, kas spēj interesēt tikai pašus pētniekus. Manuprāt, vēsturniekam ir ne tikai jākrāj, bet arī jāanalizē fakti. Tie ir būvmateriāli, ar kuriem veidojam vēsturiskās zinātnes ēku. Protams, tālāk seko jautājumi par metodoloģiju, par subjektīvo faktu uztveri utt., taču tas viss nevar kalpot par iemeslu, lai atteiktos no faktu analīzes. Es rakstīju savu grāmatu ar mērķi saprast tos faktus senās Grieķijas vēsturē, kas ir zināmi un atzīti par drošiem.

Un otrkārt, man nepatīk, ka daudzi vēsturnieki mūsdienās raksta ļoti sausā un garlaicīgā stilā. Es cenšos lauzt šo tradīciju un padarīt savu tekstu viegli lasāmu un saprotamu ikvienam izglītotam cilvēkam. Cik tas ir izdevies – lai spriež lasītājs. Un vēl – es atļaujos uzrunāt savus lasītājus pirmajā personā, jo uzskatu, ka doma nav anonīma un tai nav jāslēpjas aiz jocīgas „mēs” formas vai bezpersoniskām konstrukcijām. Manuprāt, es nevienu neaizvainoju, ja formulēju savas domas pirmajā personā.

Vēl viena problēma ir pētniecības metodoloģiskie pamati. Ir jāatzīst, ka šajā ziņā vēsturnieki iedalās divās grupās, atkarībā no tā, ko viņi uzskata par vēstures virzošo spēku – vieni uzskata, ka tā ir ekonomika, materiāli tehniskie faktori, bet citi – ka tā ir pasaules uztvere, domāšanas veids. Es piederu pie otrās kategorijas. Uzskatu, ka ekonomika pati par sevi nevar būt noteicošais faktors, jo tā ir kultūras produkts  – tāpat kā jebkas cits, ko cilvēks dara. Tas ir arī attiecīgas domāšanas produkts, jo ekonomikas var būt ļoti dažādas. Arī, protams, dabas apstākļi ietekmē ekonomiku, savukārt ekonomiskās  attiecības ir atkarīgas no cilvēku domāšanas vieda.

Tādēļ arī cenšos atklāt senās Grieķijas vēsturi caur toreizējo cilvēku mentāliem uzstādījumiem, caur seno grieķu domāšanas prizmu. Es vēlos aiz vēstures notikumiem ieraudzīt dzīvus cilvēkus un saprast viņu motivāciju. Man liekas, ka tikai saprotot cilvēku motivāciju mēs varam saprast vēsturi.

Un jūs cenšaties atklāt to caur varonību kā konkrētu pamatvērtību..

Pašā pētījuma sākumā man radās iespaids, ka varonība varētu būt tā galvenā ideja, kas spēlē mugurkaula lomu senās Grieķijas kultūras izveidē. Mans konceptuālais pieņēmums bāzējas tajā, ka katra kultūra rodas, balstoties uz kaut kādām idejām. Kultūru veido ideja vai ideāls. Tās ir vērtības, kas vieno sabiedrību kādiem kopējiem mērķiem. Tas, ka varonība ir grieķu kultūras pamatā, bija hipotēze, kuru es darba gaitā apstiprināju. Līdz ar to arī parādīju, ka kultūra aug un attīstās atbilstoši tam, kā veidojās un aug šī ideja. Protams, varonības ideja senajā Grieķijā ar laiku tika arī noliegta, un tā pati mainījās – grāmatā es parādu kā līdz ar to manījās arī visi kultūras procesi. Un šajā ziņā man nebija priekšgājēju.

Kas ir tie jautājumi, uz kuriem fokusējas mūslaiku vēsturnieki?

Kā jau minēju – viņi nodarbojas lielākoties ar zināmu faktu pārskatīšanu un precizēšanu, aizraujas ar daudziem sīkiem jautājumiem. Tā ir tāda praktiska pieeja.  Lieli, visaptveroši pētījumi, kas ļauj paskatīties uz visu vēstures procesu kopumā, ļoti sen nav bijuši. Un tie, kas kādreiz ir bijuši, tie attiecīgi balstās uz kaut kādiem citiem pieņēmumiem un citām idejām. Es eju pirmais savu ceļu un man nav iepriekšējās tradīcijas, uz kuru varētu atsaukties. Literatūras sarakstā man ir 935 darbi, bet antīkos avotus neesmu pat skaitījis, jo to ir ļoti daudz – atbilstoši katrai tēmai.

Sanāk gandrīz vai karjeras vai mūža darbs…

Karjeras darbs tas nav, jo mūsu profesionālajā reitingā, ko mums uzspiež „no augšas”, publikācijas latviešu valodā stāv pēdējā vietā… un monogrāfija – vēl jo vairāk. Savukārt mūža darbs tas tiešām varētu būt… Tik lielu darbu, šķiet, es vairāk nerakstīšu un laikam arī latviski vairs neko lielu un nopietnu nerakstīšu. Šo darbu sāku rakstīt desmit gadus atpakaļ, kad biju jau sasniedzis zināmu brieduma pakāpi savā karjerā. Mūsu ačgārna izglītības sistēmā prasa, un toreiz prasīja, pēc iespējas vairāk publikāciju, vēlams angļu valodā, taču es  sajutu sevī vēlmi paveikt ko vienu, toties apjomīgu. Turklāt, mans mērķis bija to noteikti radīt latviešu valodā, jo  vispār esmu otrais antīkās vēstures vēsturnieks visā Latvijas vēsturē. Pirmais bija Latvijas Universitātes rektors profesors Ernests Felsbergs. Viņam ir vairākas publikācijas latviešu valodā, taču tās veltītas vairāk kādiem konkrētiem kultūras jautājumiem – par Grieķu keramiku, par valodu un tamlīdzīgi. Tādēļ es izjutu sevī morālu aicinājumu uzrakstīt fundamentālu pētījumu latviski. Tā kā šādām tēmām mūsu valstī nav naudas, es biju brīvs, jo man nebija jāatstrādā granti. Es biju brīvs gan tēmas izvēlē, gan laika ziņā… Protams, rakstot nebiju pārliecināts vai vispār darbu pabeigšu un vai varēšu to izdot. Pabeigt gan es biju apņēmies jebkurā gadījumā. Par spīti visai ekonomiskajai krīzei, to biju sev nosolījies – kaut vai ejot kaut kur piestrādāt par apsargu. Taču man izdevās bez tā iztikt. (smejas)

Latvijā primāri tiek finansēti pētījumi par latviešu kultūru un vēsturi – tas ir saprotami un tā tam ir jābūt. Taču slikti, ka tikai tas un nekas cits. Pateicoties tam mēs kļūstam provinciāli, jo iznāk tā, ka mēs vēlamies redzēt tikai paši sevi un negribam paskatīties pāri žogam – lielajā pasaulē. Tomēr mēs nevaram izolēties no pasaules un, ja runājam par senās Grieķijas kultūru, tad jāatceras, ka tā ir mūsu Eiropas kultūras pamats, tā ir Eiropas māte – un to mums vajadzētu iepazīt. Manuprāt, šī izolēšanās ir ačgārna un bīstama sistēma. Tādēļ par savu pienākumu uzskatīju izlauzt kādu caurumu šajā provinciālisma mūrī. Tajā ir jau daži atsevišķi caurumi, taču mūris ir liels un biezs un ir vēl daudz vietas citiem caurumiem…

Grāmatas tapšanas stāsts zināmā mērā arī šķiet kā varoņdarbs. Tajā ieguldītas daudz pūles un cīniņi. Kāda ir varonības nozīme jūsu dzīvē? Minējāt, ka, lai piesēstos un sāktu rakstīt savu grāmatu, nozīme ir arī iegūtajai dzīves paredzei..

Varonība nav tik vienkārša lieta. Tas ir arī jautājums – kas ir varonis? Par to es arī rakstu. Īstā varonība jau tikai atklājās uz nāves sliekšņa. Kad cilvēks stāv nāves priekšā, tikai tur parādās kāds cilvēks ir pēc savas dabas – vai viņš ir varonis, vergs vai mietpilsonis, kas ir senās Grieķijas kultūras radītie cilvēku tipi. Apmēram šādā griezumā varam spriest par varonības elementu klātbūtni savā dzīvē.

Atceros vienu padomju laiku filmu par Minhauzenu  ( „Tas pats Minhauzens” ). Tur ir viena epizode, kur pilsētas mērs izskata Minhauzena lietu. Kā liecība pret viņu ir iesniegta viņa dienasgrāmata, kurā ierakstīts, piemēram, šādas lietas: „plkst. 10 – “izklīdināt mākoņus”, plkst. 11 – “varoņdarbs “un tamlīdzīgi. Un tas kalpo par pamatu, lai viņu apsūdzētu vājprātībā. Izskatot dokumentu, kāds ierēdnis atbalstījis Minhauzenu, teikdams: „es katru rītu ceļos un dodos strādāt uz savu biroju, neteikšu, ka tas ir varoņdarbs, bet kaut kas varonīgs tajā ir”. ( smejas ). Tas ikdienas darbs arī prasa zināmu varonību, jo tā ir sevis pārvarēšana. Tā arī man, lai uzrakstītu grāmatu bija jāpārvar gan pašam sevi, gan ļoti daudzi ārējie šķēršļi… Tas nav varoņdarbs, bet kaut kas varonīgs ir tajā darbā un rutīnā – kalties tajā klintī, ja aiz tā visa slēpjas cēls mērķis.

Vienā no lekcijām, ko vadīju Mazajā Ģildē, kāds no klausītājiem reiz jautāja, ko es domāju par ārstiem vai skolotājiem, kas mūsu dienās pašaizliedzīgi strādā sabiedrības labā – vai tā ir varonība? Protams, es piekritu un teicu, ka tā arī ir sava veida varonība, viena no tās formām. Taču varoņdarbs kā tāds, visā savā pilnībā atklājas nāves priekšā, kad cilvēkam jāizšķiras – saglabāt godu un zaudēt dzīvi vai saglabāt dzīvi un zaudēt godu. Varonis izvēlas pirmo variantu – palikt uzticīgam savam ideālam. Svarīgi ir saprast, kas padara viņu par varoni. No vienas puses, tas ir baiļu trūkums. Katram cilvēkam tādas ir, taču vislielākās bailes ir nāves bailes. Varonība sākas tur, kur tiek pārvarētas bailes. Un varonība ar lielo burtu – tur, kur tiek pārvarētas nāves bailes. Taču, no otras puses, ir jāsaprot, kas ir tas, kas ļauj, dod spēku varonim pārvarēt nāves bailes? Manuprāt, ir jābūt kādām virspersoniskām, virsindividuālām vērtībām, kuras cilvēks atzīst par svarīgākām nekā paša dzīvība. Tā var būt reliģiska ideja, tauta, dzimtene vai mīlestība.

Protams, tādas lielas varonības gadījumi dzīvē ir ļoti reti.

Ne vienmēr katra situācija arī noved līdz šai galējai robežai..

Tieši tā! Var visu dzīvi nodzīvot un nenonākt līdz šādai situācijai. Taču var būt varonis arī citādi – ja godīgi izpildi savus pienākumus, kad to ir ļoti grūti izdarīt, ja dari labus darbus, nenodod citus, palīdzi citiem, glābj citus, ja paliec uzticīgs saviem ideāliem un nes gaismu šajā pasaulē, arī tad, kad tevi apkampj tumsa. Piemēram, skolotāji, kas par spīti naidīgiem ārējiem apstākļiem kā zemais atalgojums, pazemojums un tamlīdzīgi, turpina uzticīgi strādāt, upurējoties bērnu labā. Saglabāt šo stāju mūsu apstākļos tiešām ir varonība.

Atgriežoties pie senās Grieķijas es teikšu, ka esmu konstatējis, ka sākotnējais varonības ideāls tur ir bijis lielu darbu un spēka ideāls, ko iemiesoja Homēra eposa varoņi, kas realizēja sevi kaujas laukā, taču ar laiku akcents tika pārcelts uz ētiku, uz tad tapa ētiskās izvēles varonības ideāls.

Un tas sakrīt ar valsts izveidi, jo Homēra laikos nekādas valsts Grieķijā vēl nebija?

Tieši tā. Redziet, valsts un civilizācija uzliek indivīdiem un varoņiem rāmjus. Tas nosaka varoņa un valsts konfliktu. Pateicoties varoņu ideālam grieķu sabiedrībā valsts veidošanās laikos bija daudz harismātisku līderu, kas pretendēja uz varoņa statusu, bet valsts sāka tos ierobežot un tad viņi rīkoja valsts apvērsumus, izraisīja karus un dibināja jaunas pilsētas. Zinot, ka visa pamatā ir episkais varonības ideāls mēs varam labāk saprast arhaikas laika Grieķijas vēsturi  (VII – VI gs. p.m.ē. ), kad notika visi šie procesi.

Tad sanāk, ka šī ētiskā varonība ietekmēja lielu notikumu virzību…

Ētiskā varonība rodas ne uzreiz un tā rodas ikdienas dzīvē. Kad arhaikas laikmetā grieķi pārgāja pie mierīgākās dzīves veida un sāka mazāk karot, ambicioziem aristokrātiem – seno varoņu pēctečiem – radās grūtības ar savas varonības realizāciju. Iespēju pierādīt sevi kaujas laukā palika arvien mazāk, viņi mēģināja kompensēt to ar sporta sacensībām, bet ar to arī bija par maz. Tad viņi iesaistījās politikā un sāka cīņas par varu. Taču viss mainījās un arī kaujas laukā individuālu cīņas veidu nomainīja cīņa ciešā ierindā – falangā. Arī valsts uzlika savus rāmjus. Tā pakāpeniski radās vairāki ierobežojumi.  Mainoties dzīves apstākļiem varoņu vērtību vietā stājās jaunas – naudas vērtības.  Un varonim nostājās pretī viņa antipods – mietpilsonis. Šajos apstākļos priekšplānā izvirzījās personīgs izvēles jautājumi, kad ir jāizšķiras ikdienas dzīves apstākļos. Piemēram, saglabāt godu un cieņu, vai zaudējot to iegūt naudu vai amatu. Tā ir izvēle situācijā, kad tev piedāvā kaut ko izdarīt, kas ir pretēji taviem morāles principiem, piesolot par to kādus labumus.  Vai kad tev piedāvā kaut ko nodot – savus principus vai savus cilvēkus… Kārdinājumi  iespējami  ļoti dažādi – tie var būt ne tikai materiālie labumi, bet arī draudi. Un šeit tev jāizvēlas – vai tu saglabā savu godu un sirdsapziņu tīru…

Starp citu, tieši sirdsapziņa šeit ir viens no svarīgiem faktoriem, tas ir priekšnosacījums tam, lai pārvarētu nāves bailes – no nāves nebaidās tas, kam ir tīra sirdsapziņa, kurš zina, ka viņš ne sev, ne citiem nav nodarījis pāri ar savu izvēli. Un tā ir tā ētiskā varonība, kas tieši civilizācijas laikā spēlē arvien lielāku lomu. Un šādas ētiskās varonības kulminatīvais tēls šajā grāmatā ir Sokrāts. Visa viņa dzīve ir varonība. Viņš kalpoja savam augstākajam ideālam, kas bija patiesība un morāles normas, kas tajā sakņojas. Sokrāts mācīja novērsties no māņu vērtībām, no tām, saskaņā ar kurām dzīvoja lielākā daļa tā laika sabiedrības – dzenoties pēc naudas, varas, slavas , karjeras utt. Viņš noliedza visus šos „eirostandartus” un tiem pretī lika morāles vērtības, mācot, ka galvenais par ko cilvēkam jārūpējas dzīves laikā, ir dvēseles kopšana. Tikai tas, viņaprāt, nodrošina cilvēkam laimīgu mūžību. Patiecoties savai pārliecībai Sokrāts  kļuva nabadzīgs, zaudēja savu labklājību, bet viegli to panesa un pieņēma to kā dabisku samaksu par brīvību. Visu savu dzīvi viņš gāja pret straumi. Tas parāda, ka ētiskā varonība ir iešana pret straumi. Un arī nāves priekšā, izšķirīgā brīdi, kad viņam pieprasīja attiekties no savas pārliecības, viņš izvēlējās nomirt.

Kā varēja rasties tāda situācija, ka varoņi, kas krita kaujā, tika godināti, bet līdz ar civilizācijas rašanos, varoņi ir opozīcijā?

Kā jau minēju  – civilizācija un valsts uzliek ierobežojumus un rāmjus. Tas senais varonības ideāls, ko bija radījusi senā grieķu kultūra, bija varonis bez robežām. Viņš tiecas pēc nesasniedzamā, viņš tiecas sasniegt dievišķību un neatzīst nekādas robežas. Bet valstij tādi cilvēki nav vajadzīgi, jo tie apdraud sabiedrisko kārtību. No varoņiem nevar uzcelt valsti, valstij ir vajadzīgi kārtīgi pilsoņi, bet vēl labāk – mietpilsoņi. Tādēļ – jo civilizētāka un sarežģītāka ir valstiskā dzīve, jo mazāk tai vajadzīgi tādi varoņi, kas neiekļaujas rāmjos, un jo vairāk ir mietpilsoņu. Varoņi traucē valstij un tādēļ viņi tiek apkaroti. Paskatieties kas notiek šodien: praktiski visi pagātnes varoņi tiek apsmieti – tas pats Sokrats ,Aleksandrs Lielais un daudzi citi. Jo šodien nav vajadzīgi varoņi, šodien ir nepieciešami mietpilsoniski pilsoņi – sava darba darītāji, kas interesējas tikai par sevi un savu labklājību, un netraucē varai valdīt. Varoņi apdraud varu. Tas ir tas konflikts starp indivīdu un varu.

Redziet, varonībai grieķu izpratnē ir divi avoti. Viens – cilvēka paša iekšējais spēks ,viņa iekšējais gars un stāja. Un otrs ir sakrālais avots – tas, ko es saucu par harismu. Proti, iedomājaties: kara laukā stāv haotiski izkārtots karaspēks. Homēra laikos, kad vēl nav valsts un disciplīnas, cilvēks pats izvēlas savu vietu, kur stāvēt. Ja cilvēks vairāk par visu vērtē savu dzīvi – viņš stāv aizmugurē, bet, ja  viņš grib gūt kādus panākumus sabiedrībā, viņš nostājas priekšējās rindās. Tas, kas stāv priekšā riskē. Vai nu viņš atnāk no kara ar slavu un iegūst varoņa statusu, vai arī viņš vienkārši iet bojā. Un šeit primāri notiek cilvēka paša izšķiršanās. Un otrs varonības avots sakņojās grieķu reliģijā, tam ir metafiziskās saknes. Grieķi ticēja, ka dievi sniedz palīdzību cilvēkiem, kuri viņiem patīk – viņi pasargā tos no briesmām vai palīdz uzvarēt.  Dievi apvelta savus mīluļus ar žēlastību un šī žēlastība grieķu valodā ir ”charis”. Tātad harisma ir dievu dāvana cilvēkam, taču, lai cilvēks to iegūtu, viņam tā ir jānopelna. Cilvēkam jābūt cienīgam, viņam jāizceļas un tikai tad viņš var cerēt uz harismu. Tie, kam ir harisma un kas ir pierādījuši to ar saviem varoņdarbiem un panākumiem, tie arī skaitījās varoņi. Un labākais no varoņiem ir ķēniņš – tas nozīmē, ka viņam ir vislielākā harisma.

Arī vēlākos laikos, kad izveidojās valsts, grieķi saglabāja šos ļoti arhaiskos uzskatus par to, ka  valdīt vajadzētu labākajam cilvēkam, kam pieder šī dievu žēlastība. Lai arī grieķu pilsētās jau funkcionēja republikāniskā pārvaldes sistēma, blakus vienmēr pastāvēja šis arhaiskais priekšstats par harismu. Un parasti tādi varonīgi indivīdi, kas neatrada vietu valstī, taisīja apvērsumus un kļuva par tirāniem jeb vienvaldniekiem. Tad viņi taisīja valsts apvērsumus,  cīnījās savā starpā vai ar citām pilsētām. Tie, kuri nevarēja realizēties savā dzimtenē un nonāca konfrontācijā ar savu valsti, brauca aiz trejdeviņām jūrām un dibināja jaunas pilsētas, kur viņus godināja kā varoņus. Es cenšos parādīt, ka šis varonības ideāls grieķu kultūrā radīja visus šos senās Grieķijas vēstures fenomenus – tirāniju, savdabīgus karus, jaunu pilsētu dibināšanu un visu kolonizācijas procesu kopumā, pateicoties kuram grieķi apdzīvoja visu Vidusjūras baseinu. Tam visam blakus ir arī  ekonomiskie faktori, taču izšķiroša nozīme ir  varonības ideālam, kas radīja grieķiem motivāciju cīnīties par varu, karot un dibināt jaunas pilsētas. Katrā ziņā es konstatēju faktu, ka varonības ideāls iedvesmoja ambiciozus līderus uz  nepārtrauktu konfrontāciju ar valsti.

Tā kā tiem bija jāiedarbojas savā starpā, lai nonāktu pie tām vērtībām, kuru dēļ Grieķiju saucam par Eiropas kultūras šūpuli..

Jā! Var teikt, ka  jau kopš arhaikas laika izveidojās divas vērtību sistēmas. Viena ir šī varoņu vērtību sistēma, kuru kultivē aristokrāti, un otra ir alternatīvā, kas attīstījās valsts dzīves rezultātā un pateicoties ekonomiskajai attīstībai. Proti, šīs jaunās vērtības pauda parastie pilsētas iedzīvotāji, kas nodarbojas ar tirdzniecību, amatniecību, zemkopību – cilvēki, kas pelnīja naudu un tiecās vienkārši dzīvot labklājībā. Viņiem, protams, varonības ideāls bija svešs. Līdz ar to šajā vidē radās alternatīvā vērtību sistēma, kas sludināja baudu, izpriecas, naudu kā augstāko vērtību. Un grieķu kultūra visos nākošajos gadsimtos attīstījās starp šiem diviem poliem. Tas ir tā kā pluss un mīnuss zīmes – tie rada spriegumu un dzirksteles. Viss, ko grieķi darīja, bija tā vai tā saistīts ar šo divu ideālu konfrontāciju. Un tas izskaidro visu grieķu kultūras attīstības ceļu.

Paralēli tam attīstījās arī divi varonības tipi  – lielu darbu varonība un ētiskā varonība. Militārā varonība ar laiku zaudēja savu nozīmi un pieauga ētiskā. Tas izpaudās gan ikdienas dzīvē, gan mākslā. Šos procesus labi atspoguļo grieķu teātris. Manuprāt, spilgtākais tēls uz grieķu skatuves ir Antigone – varone sieviete, kura, saprotams, nestāv kaujas laukā ar vairogu un zobenu, bet kura ir varone ar savu izšķiršanos. Antigone neskatoties uz nāves draudiem izpildīja savu morālo pienākumu dievu priekšā un tā ir viņas apzinātā izvēle, tā ir viņas varonība, par kuru viņa samaksā ar savu dzīvi. Un tieši šo pašu varonības ideālu iemieso Sokrāts, kurā personā kulminē grieķu varonība kā tāda.

IV gs. p.m.ē. grieķu pasaulē pateicoties Aleksandram Lielajam notika spoža varonības renesanse.  Viņš iedvesmojās no Homēra varoņiem un atdarināja tos, par savu mērķi izvirzot sacensību ar senajiem varoņiem. Vēsturiskie apstākļi bija tam maksimāli labvēlīgi un  viņam bija iespēja realizēt savu varonības potenciālu karā ar Persiju. Pēc Persijas uzvaras viņš uzstādīja jaunu mērķi – iekarot visu pasauli…  Redziet, ideāls var mainīt vēstures gaitu un Aleksandrs tam ir labs piemērs.  Pateicoties Aleksandram grieķu pasaulē atdzima lielo darbu varonības ideāls.  Taču vēlāk viņa pēcnācēji bija tikai ideālu imitatori, nevis darītāji. Tūlīt pēc Aleksandra nāves notika ideālu degradācija un aizmiršana. Bet, kad kultūras ideāls pagrimst, tad mirst arī pati kultūra. Parasti tas izpaužas tā, ka kultūra nodod savas patiesās vērtības un pārorientējas uz citām vērtībām – uz naudas, baudas, patērēšanas vērtībām… Grieķu kultūra gāja šo ceļu, un, kad tā  bija sevi izsmēlusi , tai pienāca gals. Tas ir neizbēgams process un šādu piemēru vēsturē ir daudz.

Bet tas spriegums, kas pastāvēja starp varonību un valsti šajā mirklī beidzās un šobrīd, piemēram, mūsdienu sabiedrībā vairs nav tāda sprieguma..

Kur mūsdienās ir varoņi?! Protams, kaut kur jau viņi ir, bet sabiedriski viņi nav aktuāli, nav pieprasīti. Būtībā tas raksturīgi vispār vecām kultūrām. Ar mums notiek tas pats, kas ar sengrieķu kultūru, kad tā bija novecojusi. Valda nauda un bauda, tātad radikāls egoisms! Kur šeit vieta varonībai? Ideoloģija arī samazina varonības izpausmes. Taču kā jau minēju, ikdienas privātajā dzīvē tā joprojām eksistē. Toties sabiedriskā līmenī tās vairs nav. Faktiski mēs dzīvojam tāda pat kultūras situācijā, kādā dzīvoja vēlā Roma, vēlā Grieķija, Babilona un vēl daudzas citas kultūras savās vecumdienās. Taču individuālai varonībai vienmēr ir kāda vieta, jo tas ir mūžīgi aktuāli – izglābt dzīvību, saglabāt savu godu…  Tās izvēles ir vienmēr, neatkarīgi no tā, kādā laikā cilvēks dzīvo un kādā stadijā atrodas kultūra. Gods un negods, krietnums un nelietība taču pastāv vienmēr! Tieši vecajās kultūrās šie jautājumi ir pat vēl aktuālāki un sāpīgāki, jo ir grūtāk pieņemt pareizo lēmumu un izšķirties.

Nedaudz atkāpjoties, klausoties par varoņiem mūsdienās, nāk prātā dažādi “ reformisti”– kādas ir attiecības varonībai ar fanātismu?

Es domāju, ka varonībai ar to nav nekā kopīga. Ētiskā stāja – gods krietnums, nenodarīt citiem pāri… Arī vienā no lekcijām kāds no auditorijas, klausoties stāstu par varonību jautāja, vai tādā gadījumā arī Breiviks nav varonis – viņš taču domāja, ka cīnās par labu un zināja, ka viņam pēc tam par to būs lielas nepatikšanas… Te ir redzams, cik viegli var manipulēt un  nomainīt jēdzienus … taču ir jāsaprot, ka runājot par varonību svarīgāk par visu ir  ētiskā stāja. Ja Breivīks būtu izsaucis savus pretinieku uz divkauju un godīgi uzvarējis, mēs vēl varētu padomāt un paspriest … taču nogalināt nevainīgus, neapbruņotus un neaizsargātus cilvēkus, tā ir cūcība, nevis varonība! Tas ir vājprāts un noziegums pret cilvēci un nekas vairāk. Tātad ir jābūt uzmanīgiem un nevajag jaukt jēdzienus.

Starp citu: tas, ka cilvēkam nav baiļu, nenozīmē, ka viņš ir varonis. Viņš varbūt vienkārši ir dulls vai viņam ir kāda medicīniska anomālija, organisma īpatnība, ka nav baiļu. Bet tas ir pavisam kaut kas cits. Varonība ir ētiskā stāja, tā ir baiļu pārvarēšana un kalpošana ideāliem. Un varonis riskē ar savu dzīvību, ne ar citu. Varonis uzvar godīgā cīņā un arī tikai, ja cīņa ir nepieciešama.

Senajā Grieķijā sava loma varonības augšanā bija arī Olimpiskajām spēlēm un sacensībai..

Tā ir varonības idejas tiešā izpausme. Sacensību gars ir varoņu kultūras izpausmes veids. Interesanti, ka tās sākušās tieši VIII gadsimtā, t.i., Homēra laikmetā, un tajās sākotnēji piedalījās tikai aristokrāti. Tas bija vieds kā pierādīt savu statusu un varonību ārpus kaujas lauka. Jo eliti veidoja tie, kas pretendēja uz varoņa statusu. Bija nepieciešamība radīt sabiedrībai savu „reitingu” kā mēs šodien teiktu. Līdz ar to visu laiku pastāvēja zināma konkurence. Agonālais ( sacensību ) gars ir imaneneti raksturīgs grieķu kultūrā. Šis sacensību gars tieši izriet no varonības ideāla. Varonība ir impulss, kas to radīja. Pēc tam šis gars pārgāja uz citām kultūras jomām – tad sacensties sāka dzejnieki, rakstnieki, podnieki… Un pētnieki jau sen runā, ka grieķu kultūras pamatā ir agonālais gars. Taču no kā tas izriet? No varonības!

Jūs pieminējāt Antigoni kā sievieti varoni. Vai ir vēl kādi citi piemēri?

Sava veida varone ir Penelope – Odiseja sieva, kura divdesmit gadus gaida savu vīru. Viņai jāiztur spiediens no negantajiem preciniekiem, kas apgalvo, ka Odisejs ir miris un ar varu spiež izvēlēties kādu no viņiem un apprecēt. Taču viņa varonīgi turas pretī. Grieķu vēsturē ir daudz tādu piemēru, kad sievas stājās cīņā kritušo vīru vietā.  Un jāsaka, ka grieķu sabiedrībā nepastāvēja nekāda sieviešu diskriminācija, kā daudziem šodien gribētos teikt. Vienkārši sievietēm bija paredzēta cita loma, taču tas nenozīmē, ka sievietes tika  nicinātas vai apspiestas.  Piemēram, Ksenofonts rakstīja, ka dvēseles kvalitātes vīriešiem un sievietēm ir vienādas. Līdz  ar to ētiskā izvēle ir pieejama arī sievietēm un arī viņas var būt varones.

Domājot par arhetipisko varoni,  cik daudz tajā spēlē viņa paša egoisms? Kā nekā tiek piesolīta tā dievišķā puse, kas viņu sagaida pēc varoņdarba…

Pareizi! Sākotnēji varoņa ideāls ir izteikti egoistisks. Viņš cīnās par savu slavu un godu un tas viņam ir pirmajā vietā. Taču jau Homēra laikos bija savi noteikumi – varonis nedrīkstēja pretnostatīt savu egoismu sabiedrības vajadzībām. Jo varoņi  karo sabiedrības labā un tieši no sabiedrības saņem pagodinājumus un materiālo apbalvojumu. Un varonis var arī visu zaudēt, sabiedrība visu var atņemt un pat nogalināt varoni, kas nostājies klajā konfrontācijā ar kopienu. Līdz ar to egoisms ir ierobežots. Un būtiski, ka par varoni cilvēku atzīst tieši tauta. Te rodas jautājums par to, kā vispār veidojās elite. Homēra agrīnajā sabiedrībā to viedo varoņi- karavīri, bet vēsturē ir arī citi varianti. Taču visa pamatā ir viens principiāls jautājums, ko mēs redzam visā pasaulē visās civilizācijās. Proti, kādēļ šī konkrētā cilvēku grupa veido eliti? Kādēļ viņi valda, bet citi tiem klausa? Un vienmēr tradicionālajā pasaulē uz šo jautājumu tika sniegta šāda principiālā atbilde: eliti veido tie, kas izpilda svarīgāku darbu sabiedrības labā. Tātad, te iet runa par darbu hierarhiju – kas dara svarīgāku darbu šajā sabiedrībā, tas arī valda. Piemēram, vēstures gaitā tie bija priesteri, ierēdņi, karotāji . Mūsdienās šis princips ir sabrucis – nepastāv nekādas saistības ar sabiedriski nepieciešamu darbu. Tas, kuram visvairāk naudas, tas ir elite. Tas, vai viņš šo naudu ir mantojis, nopelnījis vai nozadzis, nevienu neinteresē. Tā saikne ar darbu un nopelniem sabiedrības labā ir pārrauta.  Tas nozīmē, ka šādai elitei nav morālas leģitimācijas…

Kas ir jūsu varoņa ideāls?

No mitoloģiskajiem varoņiem tas ir Hektors. Viņš aizstāv savu dzimteni, cīnās pret Ahilleju, kas ir daudz pārāks par viņu. Jo Ahileja māte ir dieviete un viņš zina no savas mātes, ka viņš uzvarēs. Hektors nezina neko, viņš ir parasts cilvēks un viņš pirmajā mirklī nobīstas. Taču viņš spēja pārvarēt savas bailes. Sākumā viņš bēg no Ahileja, taču atrod spēku nostāties pretī.  Viņš saprot, ka dievi viņu atstājuši un būs jāmirst, bet viņš varonīgi izrauj zobenu un metas virsū ienaidniekam, teikdams, ka nomirs ar godu un slavu.  Viņš pārvar savu vājumu, savu cilvēciskumu un ar to viņš man šķiet ļoti simpātisks! Savukārt no reāliem cilvēkiem mani visvairāk uzrunā Aleksandrs un Sokrats. Viens ir lielākais varonis kaujas laukā, bet otrs – gara pasaulē.

 

Intervija Nr.2:

Šī laikam bija LU intervija no sērijas “Mēneša pētnieks”, 2016. g. pavasarī:

 

Balva

Būt savā vietā un darīt to, kas jādara.

Vēstures zinātņu doktors, antīkās vēstures speciālists un Latvijas Universitātes pasniedzējs Harijs Tumans  nodarbojas ar antīkā laika izpēti un seno tekstu tulkošanu no latīņu un sengrieķu valodām. Pirms gada tika izdota profesora Tumana monogrāfija „Varoņi un varonība Senajā Grieķijā”, kas ir pirmais šāda veida oriģinālpētījums latviešu valodā. Šogad Harijs Tumans ieguva balvu „Gada vēsturnieks Latvijā 2015”.

 

Apsveicu Jūs ar balvas „Gada vēsturnieks Latvijā 2015” iegūšanu. Kādas ir sajūtas?

Paldies. Sajūtas ir labas. Varbūt pat bezkaunīgi teikt – jūtos nedaudz nopelnījis. Patīkami. Lai gan tas neko nemaina.

Gatavojoties mūsu intervijai, izlasīju daudzās intervijas, kurās esat piedalījies. Vienā no tām minējāt, ka monogrāfiju „Varoņi un varonība Senajā Grieķijā” rakstījāt 10 gadus.

Ir tā, ka grāmatu rakstīju astoņus gadus, un tad vēl divus gadus teksts tika rediģēts un labots. Vienu gadu laboju pats, otru gadu – redaktors. Kopā sanāk diezgan ilgi.

Kad iesākāt rakstīt grāmatu, vai zinājāt konkrēti, par ko tā būs?

Tad, kad piesēdos pie baltās lapas, ideja neradās uzreiz, bet es atceros, ka pirms sāku rakstīt, cītīgi domāju par to vismaz pusgadu. Man gribējās uzrakstīt nopietnu pētījumu – monogrāfiju par Seno Grieķiju latviešu valodā. Uzskatīju to par savu pienākumu. Tā sanāca, ka es esmu Latvijas vēsturē otrais, un ļoti iespējams arī, ka pēdējais speciālists šajā tēmā. Pirmais bija Latvijas Universitātes pirmais rektors profesors Ernests Felsbergs.

Atceros, toreiz viens kolēģis mani aicināja rakstīt Grieķijas vēsturi – nevis skolas grāmatu, bet apkopojošu darbu par Grieķijas vēsturi, – un es viņam atbildēju, ka tas būšot nākamais solis, jo vispirms jāuzraksta savs speciālais pētījums. Tajā brīdī, kad es to teicu, koncepcija man jau bija izkristalizējusies. Biju jau nonācis pie varonības tēmas. Šī tēma balstījās manā atziņā, ka katras kultūras pamatā ir kaut kāda ideja jeb ideāls. Osvalds Špenglers ir teicis: Kultūra dzimst tad, kad piedzimst tās dvēsele”. Bet, kas ir tā dvēsele”? Tas ir nezinātnisks termins, ko ir grūti definēt. Protams, izlasot Špenglera darbu to var saprast, bet man gribējās to noformulēt kaut kā savādāk. Es nonācu pie atziņas, ka kultūra dzimst tad, kad rodas tās pasaules uzskats un vērtību sistēma, kas no tā izriet. Uz vērtību pamata sabiedrība izstrādā savu vērtību kopumu un galveno orientieri, t.i., ideālu. Tas, kādā veidā sabiedrība strukturējas, kā tā organizē savu dzīvi – sociālo, politisko, ekonomisko, kultūras – tas viss ir atkarīgs no tā, kā šī sabiedrība saprot šo savu uzdevumu, savu ideālu, mērķi, uz kuru virzīties. Taču tā tas turpinās līdz noteiktam brīdim. Kad šis ideāls ir izsmēlis sevi un sabiedrībā to vairs neatbalsta, kultūra degradē un pēc kāda laika iet bojā – reizē ar visu sabiedrību.

Un kā Jūs nonācāt līdz varonības koncepcijai?

Mēģināju saprast, kādi ideāli ir dažādām kultūrām. Varēju noformulēt Divupes, senās Indijas, Ķīnas, Ēģiptes ideālus, un tad pats sev pajautāju: Kāds varētu būt ideāls Senajai Grieķijai?” Radās pieņēmums, ka grieķu kultūrai tas varētu būt varonības ideāls. Jo visas Senās Grieķijas kultūras vēstures gaitā mēs epicentrā redzam varoņus – gan laikmetīgus, gan pagātnes. Sākumā mans uzdevums bija pavisam vienkāršs – uzrakstīt, kā mainījās priekšstati par varonību Senajā Grieķijā laika gaitā. Šis mērķis toreiz likās šaurs un tuvs, un es biju iedomājies, ka tā būs neliela monogrāfija – ne vairāk par 300 lappusēm.

Beigās darbs izauga līdz 800 lappusēm….

Kad sāku iedziļināties materiālā, koncepcija tika precizēta un noformulējās arvien skaidrāk – es sapratu, ka jāraksta par kultūru vispār, par ideālu un tā lomu kultūras dzīvē. Materiāla apjoms bija pārsteidzoši liels, un tad radās jautājums, ko ar to darīt un kā ar to strādāt. Daži mani draugi teica, lai liekos mierā, jo šeit nav, kas lasa, tātad lai rakstu kaut ko vieglu, populāru, īsu, „sazipotu”! Lai uztaisu tādu vieglu tekstiņu! Un tāpat jau to neizdos, jo nebūs naudas… Es tomēr tam nepiekrītu un turpināju savu darbu. Jo esmu tāds cilvēks, kuram sirdsapziņa neļauj haltūrēt. Haltūru es neciešu! Ja es daru, tad daru līdz galam. Ja strādāju pie tēmas un zinu, ka ir vēl kaut kāda literatūra, avoti un viedokļi – es nevaru tos vienkārši ignorēt. Tā būtu haltūra. Līdz ar to, es iekļauju visu, lai tēma būtu pilnīgi izsmelta. Un tādēļ beigās ir tapis tāds apjoms. Turklāt man bija svarīgi, lai šis darbs būtu zinātnisks, tātad metodoloģiski korekts. Lai nav kauns pasaules un nākamo paaudžu priekšā, lai šo darbu atzītu nākamais antīkais vēsturnieks Latvijā – ja vien tāds būs. Varbūt šobrīd es domāju tik pesimistiski, ka esmu pēdējais antīkais vēsturnieks Latvijā, bet gribas cerēt, ka tomēr nē. Un gribētos, lai viņš, izlasot manu darbu, varētu pateikt: „Jā, tas ir pareizi, tas ir korekti!” Lai neteiktu, ka Tumans toreiz ir rakstījis haltūru! Vēl viens apsvērums bija tāds, ka nākotnē monogrāfiju varētu tulkot – angliski, krieviski. Un tad, ja tulko tādā lielā valodā” un darbu rādi pasaulei, tad jābūt atbilstošai kvalitātei. Es rakstīju šo darbu latviski tā, lai to varētu tulkot tādu, kāds tas ir, bez pārrakstīšanas, un lai varētu to prezentēt pasaulei. Tāds bija mans uzdevums.

Vai redakotrs saīsināja daudz no grāmatas teksta vai kā citādi to izmainīja?

Nē, man bija ārkārtīgi labs redaktors – Aivars Kļaviņš. Mēs strādājām pie labojumiem veselu gadu. Viņš bija stingrs, un es esmu ārkārtīgi apmierināts ar viņa darbu. Es par visu esmu apmierināts. Arī māksliniece radīja izcilu noformējumu. Uz vāka ir redzams bronzas Zevs vai Poseidons – statuja, kas atrodas Atēnu Nacionālajā muzejā. Uzreiz sapratu, ka uz vāka jābūt tieši šim tēlam, un māksliniece prata to ļoti lieliski un skaisti izdarīt. Labāk nekā biju iedomājies.

Ieguldot šajā darbā tik daudz enerģijas un laika, vai vienmēr bija pārliecība, ka grāmata ieraudzīs savu izdošanas brīdi?

Bija laiks, kad cerības zuda. Kad sākās 2008./9. g. krīze, kad drastiski grieza tā jau niecīgas algas, likās, ka izdot grāmatu es nekad nevarēšu. Bet es turpināju rakstīt pat ar domu, ka rakstu galdā, jo apzinājos to kā savu pienākumu.

Uz grāmatas vāka ir autora piebilde: „Šo darbu var lasīt jebkurš, kas prot lasīt”.

Lasīt tas nozīmē kaut ko vairāk kā tikai izklaides izdevumus un īsziņas. Es labi sapratu, ka mērķauditorija nav liela un jāraksta tā, lai jebkurš cilvēks varētu manu grāmatu izlasīt un saprast. Centos, lai stils nebūtu sausi akadēmisks”, lai tas būtu mazliet brīvāks. Lai būtu interesanti un saprotami jebkuram lasītājam, kas nav vēsturnieks. Maksimāli centos izvairīties no svešvārdiem. Un visu, kas nepieciešams –  paskaidroju.

Kādā no intervijām stāstījāt par to, kā izvēlējāties kļūt par vēsturnieku. Jūs bērnībā staigājāt pa Hersonesas drupām Sevastopolē un sapratāt, ka vēlaties kļūt par vēsturnieku.

Jā, es biju tāds romantisks jaunietis un mani saviļņoja sengrieķu pilsētas drupas pie siltas jūras.

Mēģinu iztēloties šādu situāciju mūsdienās. Iedomājieties, ja Jūsu dēls atnāktu un paziņotu, ka vēlas kļūt par antīkās vēstures pētnieku! Kā jūs reaģētu?

(Smejas) Godīgi sakot, es nebūtu priecīgs. Mēģinātu atrunāt. Zinot, cik tas ir smagi un ka nav perspektīvas. Jo es tomēr sāku studijas citos laikos, kad viss bija savādāk… Taču protams, es zinu, ka es esmu savā vietā, jo es to uztveru kā savu aicinājumu. Es droši zinu, ka es daru to, kas man ir jādara, kas atbilst manai būtībai. Tas nozīmē, ka esmu izdarījis savu izvēli, atbildot uz Ērika Forma jautājumu: „To have or to be?”, kas pareizi būtu jātulko kā Gūt vai būt?” Tā ir izvēle starp diviem dzīves veidiem: dzīvot, lai maksimāli iegūtu sev materiālus labumus, vai dzīvot, lai realizētu sevi. Tas ir fundamentāls jautājums, uz kuru ir jāatbild katram cilvēkam. Starp citu, man bija kārdinājums – deviņdesmito gadu sākumā, kad sākās juku laiki un izglītība tika mesta brīvā lidojumā bezdibenī. Tad bija jāstrādā piecās darba vietās, lai izdzīvotu. Redzot, kāda apkārt ritēja dzīve – cilvēki kaut ko prihvatizēja, pirka, pārdeva, mahinēja utt. –  bija grūti samierināties ar savu knapu iztikšanu un cīņu par eksistenci. Bija jāizdara izvēle: palikt pie sava aicinājuma vai pamest profesiju un braukt pelnīt uz Poliju, Vāciju – kaut ko pirkt un pārdot, kā toreiz darīja daudzi. Es, paldies Dievam, sapratu, kas ir kas, un es droši zinu, ka gadījumā, ja es izvēlētos variantu „to have”, tad es būtu vai nu nodzēries, vai traģiski gājis bojā. Arī tagad ir grūti, bet es zinu, ka esmu savā vietā.

Bet varbūt Jūs kļūtu par miljonāru?

Šaubos. Bet, ja es kļūtu par miljonāru, tas man tāpat netraucētu nodzerties un iet bojā. Jo cilvēks, kas nav savā vietā dzīvē, nevar būt harmonijā ar sevi un pasauli. Viņš apzināta vai neapzināt cieš no tā. Par to daudz teikts mākslā – gan pasaules literatūrā, gan filmās, jo tādu gadījumu dzīvē ir daudz. Cilvēkam ārēji viss ir labi, it kā ir sasniedzis visu, ko gribējis, bet iekšējais diskomforts un neapmierinātība viņu moka un iedzen nepatikšanās vai vispār kapā. Tu vienkārši nevari dzīvot normāli, ja zini, ka esi nevietā. Katram ir jābūt savā vietā. Mana vieta ir šī, un es daru tieši to, ko es daru, un darīšu tik ilgi, kamēr varēšu. Un tikai tādēļ man galu galā izdevās uzrakstīt šo darbu.

 

Es uzskatu, ka šīs grāmatas fakts pats par sevi ietver 3 brīnumus – pirmais, ka es to uzrakstīju, jo visi apstākļi bija nelabvēlīgi – bija jācīnās par izdzīvošanu, un situācija valstī nav labvēlīga humanitārajām zinātnēm, vēsturei, it īpaši Antīkajai vēsturei.

Otrais brīnums – grāmata tika izdota. Vēl strādājot pie manuskripta, meklēju līdzekļus grāmatas izdošanai. Trīs gadus bez jebkādiem rezultātiem. Krīzes laiks, mazas algas, un tad bija izmisuma brīdis, kad likās – nebūs. Bet nu nekas, turpināju rakstīt, kamēr pabeidzu. Un tā sanāca, ka tad, kad darbs jau bija uzrakstīts, universitātē tika izsludināts konkurss, un laimīgā kārtā tur varēja pieteikt arī humanitārās disciplīnas. Man izdevās uzvarēt. Esmu ļoti pateicīgs savai universitātei, ka līdzekļi tika piešķirti un grāmatu varēja izdot. Milzīga pateicība arī LU apgādam, kas ļoti palīdzēja grāmatas izdošanā.

Tagad grāmata ir jau pārizdota!

Jā, tas ir trešais brīnums. Es biju patīkami pārsteigts. Tad, kad es rakstīju, daudzi teica: „Ko tu raksti! Kas to lasīs? Un kurš to pirks?” To man teica citi, to es arī pats domāju. Un tad, kad darbs bija gatavs, izrādījās, ka cilvēki ir ļoti atsaucīgi un ļoti labprāt pirka, grāmata ir ļoti liela – 800 lappuses. Diezgan sīkā drukā un arī diezgan dārga. Tik un tā tika izpirkta divu mēnešu laikā. Tas ir fantastiski. Tiešām ārkārtīgi priecājos par to, ka mans darbs ir vajadzīgs, pieprasīts un izrādās, ka mums ir gudra, zinātkāra, izglītota tauta.

Desmit gadi atmaksājās!

Gandarījums ir milzīgs. Vienreiz mūžā var atļauties desmit gadus rakstīt vienu grāmatu, bet tik lielu darbu es vairs nerakstīšu. Tagad man ir citi projekti. Šobrīd strādāju pie darba par Antīko tēlu arhitektūru Rīgas ielās.

Vai Jums ir termiņš, kad būtu jābūt gatavai jaunajai grāmatai?

Nē, tas ir mans brīvais projekts, mana brīvā izvēle. Patīkami, ka Kultūrkapitāla fonds atbalstīja šo projektu, piešķīra man stipendiju. Es ceru, ka ar šo grāmatu būs vieglāk. Es katru dienu cenšos kaut ko izdarīt.

Kāpēc ir jāmācās vēsture?

Atbilde būs banāla – cilvēks, kas nezina pagātni, ir, teiksim tā, nožēlojams. Tas nenozīmē, ka nevar dzīvot bez pagātnes, var, protams, un mēs nerunājam par to, ka katram jābūt vēsturniekam, tā nav. Bet pagātne ir jāzina, jo citādāk cilvēks nevar izveidot savu identitāti. Zināšanas par pagātni cilvēku padara par kulturālu būtni. Cilvēkam ir jānonāk pie jēgas, un vēsture ir viens no tiem palīglīdzekļiem, kas šo jēgu nosaka un veido. Jāzina vēsture kaut minimālā līmenī, jābūt priekšstatam par to, kur tu esi dzimis, kāda ir tavas dzimtenes un ģimenes pagātne. Un jābūt arī cilvēkiem, kas to dara profesionāli, lai saglabātu, šo kolektīvo atmiņu par pagātni. Tā ir vēstures un kultūras funkcija.

Ir teiciens, ka „vēsture atkārtojas

Tā mēdz teikt, bet tas ir nosacīti. Ne gluži. Atkārtojas situācijas, ne jau vēsture, Kā Hērakleits teica par tiem ūdeņiem, divreiz vienā upē neiekāpsi. Vēsture neatkārtojas, katru reizi tas ir cits laiks, cita situācija, citi cilvēki. Un tieši te noder pagātnes pieredze, no kuras mācīties. Jāsaprot situācijas, kas ir bijušas, lai saprastu mūsdienas. Kur mēs esam – sabiedrība, vide un tu. Vēsture ir nepieciešama, lai varētu orientēties apkārtējā situācijā. Bet kā mēs zinām, no vēstures neviens nemācās, līdz ar to bieži vien atkārtojas ne tikai izaicinājumsituācijas, bet arī atbilde uz to. Katram indivīdam ir vērtīgi zināt vēsturi, lai pieņemtu adekvātus lēmumus.

Atskatoties pagātnē, daudzas civilizācijas piedzīvoja savu norietu. Kāds ir jūsu skatījums nākotnē, prognozes?

Par to jau ir daudz runāts. Ziniet, man nav gaišredzības spēju, prognozēt ir ļoti grūti. Ir kaut kādas situācijas, ko var paredzēt. Rietumcivilizācija ir sasniegusi diezgan sirmu vecumu, un šajā ziņā tā ir līdzīga citām civilizācijām (paralēli tam ir Romas impērija, bet tā nav vienīgā, tādu civilizāciju pasaules vēsturē ir daudz, un civilizācijas vecumiem ir līdzīgi simptomi – situācijas, procesi ). Ja mēs skatāmies, kas notiek šodien un kas notika vēlajā Romā – paralēles ir acīmredzamas. Jāsaprot, ka mūsu civilizācija ir diezgan veca, bet tas nenozīmē, ka tagad var prognozēt, ka, teiksim, pēc diviem vai desmit gadiem, tā sagrūs. Romas impērija mira mokoši un diezgan ilgi un sadrupa par daļām, turklāt viena daļa atdzīvojās un otra – ne. Tur sākas vēsturiski smalkumi. Jāsaprot, kas var sekot tālāk, kad kritiskā masa ir sasniegta. Šobrīd es neredzu kritisko masu, tikai to, ka mēs ejam virzienā, ka arvien vairāk atgādinām Romu. Ir iespējami ļoti dažādi scenāriji. Finālā jau viss beigsies slikti. Tādēļ, ka agri vai vēlu, visas civilizācijas iet bojā, agri vai vēlu visi cilvēki mirst, principā, tas ir dabas likums – viss iet uz galu, organismi noveco, tehnika un arī sociālie organismi iet bojā. Perspektīva, principā, ir tāda. Bet, cik ilgi katrs organisms dzīvo, tas atkarīgs no daudzajiem faktoriem.

Parasti runā, ka tad, kad Romas civilizācija beidzās, sākās kaut kas jauns. Tā jau ir. Cikliskums. Tikai nevajag tik ideālistiski uz to skatīties, redziet, bojāeja ir ilgstoša, un jaunais arī top ilgi un bieži vien arī dramatiski. Un tiem cilvēkiem, kas dzīvo vēl šajā, vecajā impērijā, diez vai ir kaut kāds mierinājums, ka pēc tam, pēc pāris simts gadiem, šeit, uz mūsu civilizācijas drupām, izaugs jauna, skaista civilizācija. Protams, ļoti iespējams, bet kāds tas ir mierinājums mums. Barbari atnāk, norok impēriju un padara tos, kas tur dzīvo, par humusu. Pēc tam uz tā humusa izaug skaisti ziedi – Eiropa ir civilizācijas zieds. Šeit nevajadzētu par to ļoti pārdzīvot, process ir ļoti garš, cik mums ir atlicis, to mēs nezinām. Mums jāsaprot, ka mēs dzīvojam noteiktā civilizācijas stadijā ne jau tādēļ , lai uztrauktos un pārdzīvotu, bet redzētu realitāti un adekvāti reaģētu. Un jādzīvo neatkarīgi no civilizācijas vispārējiem likteņiem, mēs to nevaram mainīt. Katram jādzīvo saskaņā ar savu sirdsapziņu. Tas ir katra uzdevums. Galu galā, ja cilvēks dzīvo harmonijā ar pasauli un sevi, kāda starpība, kas tur notiek apkārt. Krīt Roma, atnāk barbari – ja tu esi godīgs cilvēks, tu vienmēr tāds paliksi un tāds arī nomirsi.

Ko jūs darāt brīvajā laikā, vai jums tāds vispār ir?

Formāli jau brīvais laiks ir, bet brīvajā laikā es parasti nodarbojos ar pētniecību. Man, protams, patīk papriecāties par dzīvi, ceļot, pavadīt laiku ar ģimeni. Tagad es gaidu, kad beigsies mācību gads, darbu aizstāvēšanas un sesija, tad varēšu aizbraukt uz laukiem, nogulties saulītē un lasīt grāmatas. Lasīt un rakstīt.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Paideija

Posted by on Thursday, 28 August, 2014

Dr. Hist. Harijs Tumans

HELLĒŅU DISKUSIJAS PAR PAIDEIJU

Šis raksts ticis nopublicēts šeit: Antiquitas viva 4. Rīga, 2014. Lpp. 22 – 40.

skola

Šeit paideija tiks saprasta plašākā nozīmē – ne tikai kā izglītība / izglītošanās, bet arī kā audzināšana, kas vienmēr, līdz pat neseniem laikiem, bija ļoti svarīgs, un bieži vien pats svarīgākais izglītības uzdevums. Tādēļ hellēņu diskusijas par paideiju šajā kontekstā nozīmē diskusijas par audzināšanas / izglītības mērķiem un jēgu. Ilgu laiku grieķu kultūras telpā nebija publisku diskusiju par šo tēmu, jo, acīmredzot, paideijas būtība likās pašsaprotama. Īsumā to var noformulēt ļoti vienkārši: mācīt krietnumu ( ajrethv ). Kā parādīja Vērners Jēgers savā slavenajā darbā „Paideia”, visa sengrieķu kultūra savā būtībā nodarbojās ar paideiju šādā izpratnē[1]. Par svarīgāko mākslu, kā zināms, grieķi uzskatīja vārda mākslu, tādēļ tieši literatūra dod mums iespēju izsekot tam, kā Hellādas zemē attīstījās priekšstati par paideijas mērķiem un uzdevumiem.

Tātad, no pašiem pirmsākumiem ilgā laika periodā grieķu literatūra kalpoja krietnuma ideālam. Protams, izpratne par krietnumu laika gaitā mainījās, arī autoru izpratne varēja nedaudz atšķirties, tomēr palika spēkā vadošā tieksme- ar savu daiļradi būt noderīgam ( t.i., audzinošam) citiem cilvēkiem.

124

Piemēram, Homērs ( VIII gs. p.m.ē. ) sludināja aristokrātisko krietnuma ideālu, savukārt Hēsiods ( VIII gs. p.m.ē. ) uzstājās ar alternatīvām mietpilsoniskām vērtībām. Viens pirmajā vietā lika militāru krietnumu, bet otrs – taisnīgumu un godīgu darbu. Katrs no viņiem mācīja savu dzīves ideālu, un pārliecību abi smēlās savā iedvesmā, kurai bija sakrāls avots – pašas Mūzas. Tajos laikos valdīja uzskats, ka dzejnieks saņem dzejas dāvanu no pašiem dieviem ( Od., VIII, 44 ), tieši tādēļ viņš tiek īpaši godāts tautā ( Od., XIII, 28)[2]. Katrs no viņiem varēja teikt par sevi ar episkā dzejnieka Tēmija vārdiem: ”kāds mūžīgais dzimstot man sirdī ielicis dažādas dziesmas”[3] ( Od., XXII, 347f ). Tādā veidā arī Homērs un Hēsiods uzstājās kā dievišķās patiesības nesēji cilvēku pasaulē. Viņi audzināja vērtības, un tādēļ viņus patiešām var saukt par lielajiem grieķu skolotājiem[4]. Pie tam, ja Homērs vēl nekādā veidā neizpauda savu personību, savu radošo „es”, tad Hēsiods jau uzstājās savā vārdā, jo viņu iedvesmoja viņa cēlās misijas apziņa – nest patiesību ļaudīm. Nav nejauši, ka mūsdienu pētnieki dažreiz salīdzina viņu ar Bībeles pravieti Amosu[5].

Arhaikas laikmetā dzejnieki turpināja audzināt savos klausītājos krietnumu, katrs atbilstoši savai izpratnei un aktualitātei. Kallins ( VII gs. p.m.ē. ) un Tirtajs ( VII gs. p.m.ē. ) mācīja līdzpilsoņiem militāru drosmi un patriotismu, bet Alkajs ( VII gs. p.m.ē. ), Teognīds ( VI gs. p.m.ē. ) un Pindars ( 522./ 518. – 448. / 438. p.m.ē.) dziedāja par aristokrātu krietnumu, pie tam Teognīds, kā zināms, visu savu dzeju veltīja jauneklim Kirnam, kuram viņš mācīja dzīves mākslu. Savukārt Solons ( 640. / 635. – 559. p.m.ē. ) veltīja savu dzejnieka talantu savas polisas politiskajai audzināšanai, mācot tai pilsonisku krietnumu. Viņš arī uzņēmās pravieša lomu un savā didaktiskajā patosā apzināti atdarināja Hēsiodu[6]. Nav nejauši, ka arī savus likumus viņš vēlējās izdot vispirms poēmas formā ( Plut., Sol. XIV ) – tādā veidā viņš cerēja piešķirt likumiem sakrālu statusu, pasniedzot tos kā atklāsmes augļus. Starp citu, arī filozofi ilgu laiku ar tādu pašu mērķi ietērpa savus sacerējumus poētiskā formā, jo arī viņi uzstājās patiesības vēstnešu lomā.

Tātad, arhaikas laikmetā dzejnieki un filozofi, proti, visi tie, kas rakstiski pauda savas domas citiem, uzņēmās sabiedrības skološanas un audzināšanas funkciju. Viņi veltīja savu daiļradi sabiedrībai, mācot laikabiedriem savu izpratni par pasauli un lietām. Tādā veidā viņi realizēja katrs savu paideiju.

Protams, ne visi dzejnieki savā daiļradē nodarbojās ar paideiju, un visai drīz pēc Hēsioda liriskā dzeja sāka pievērsties subjektīvu emociju attēlošanai, bieži vien ar hedoniskiem motīviem. Šī dzeja vairs neko nemācīja un neaudzināja, tikai izklaidēja. Bet, ja par dzejas mērķi kļūst izklaide, tad nevar vairs būt runas par dzejnieka īpašo misiju. Tādēļ ir likumsakarīgi, ka arhaiskā laikmeta izskaņā un klasiskā laikmeta sākumā, kad liriskā dzejā bija pārvērtusies, ar dažiem izņēmumiem, par „vieglo žanru”, paideijas funkcijas pārņēma drāma.

Kā zināms, grieķu dramaturgi apstrādāja un pat modernizēja[7] sen zināmos mītu sižetus, lai runātu par jautājumiem, kas bija aktuāli viņu klausītājiem. Risinot uz skatuves morālas dabas jautājumus dramaturgi uzstājās kā tautas audzinātāji[8] un no viņiem katru reizi tika sagaidīta kāda audzinoša pamācība. Labs piemērs tam ir slavenais stāsts par Frīniha ( VI gs. beigās – V gs pirmā puse p.m.ē. ) izrādi „Milētas ieņemšana”, kas tika uzvesta Atēnās 494. g. p.m.ē., t.i., pavisam drīz pēc pilsētas bojāejas karā ar persiešiem. Izrāde atstāja uz atēniešiem tik satriecošu iespaidu, ka visi skatītāji apraudājās. Mūsdienās tas tiktu atzīts par dramaturga spožu panākumu, bet toreizējie tiesneši piesprieda autoram balvas vietā prāvu naudassodu ( 1000 drahmu ) un uz visiem laikiem aizliedza šīs lugas izrādīšanu ( Hdt., VI, 21; Strab., XIV, 635 ). Tajā laikā pirmkārt tika vērtēta lugas audzinošā nozīme, tieši tādēļ Frīnihs tika sodīts par to, ka lika skatītājiem pārdzīvot sāpīgas izjūtas, aizkustināja viņus, bet atstāja auditoriju bez pozitīvas pamācības, t.i., bez paideijas. Tādēļ šī luga pat netika atzīta par mākslas darbu…. Starp citu, iespējams, ka tas ir pirmais gadījums grieķu teātra vēsturē, kad dramaturgs bija atteicies no paideijas kā vadošā daiļrades principa.

Zīmīgi, ka ar paideiju nodarbojās ne tikai traģēdija, bet arī komēdija, kuras uzdevums žanra „viegluma” dēļ būtu izklaidēt, nevis audzināt. Tomēr, kā uzskatami parādīja Jēgers, Aristofāna ( 444. – 438. – 387. / 380. p.m.ē. ) daiļrade ir veltīta tieši paideijai[9].

Aristophanes

Arī pats Aristofāns kādā savā lugā apgalvoja, ka cenšas būt noderīgs saviem skatītājiem un iemācīt viņiem ko labu, ka „vieglais” žanrs viņam nav šķērslis, jo „patiesību zina arī komēdija” ( Aristoph. Acharn.500 ).

Principā šo pašu uzstādījumu var atrast arī klasiskā laikmeta prozā, un vispirms vēsturnieku sacerējumos. Hērodots ( ap 484. – 425. p.m.ē.) rakstīja savu slaveno „Vēsturi”, lai neietu zudumā svarīgas ziņas par hellēņu un barbaru darbiem, kas var būt pamācošas cilvēkiem ( Hdt., I, 1 ). Tāpat arī Tukidīds ( ap 450. – 399. / 396. p.m.ē. ) rakstīja savu „Vēsturi”, lai viņa lasītāji varētu gūt sev kādu labumu ( Thuc. I, 22, 4). Vēlāk, kad klasiskās drāmas spožums norietēja, paideijas karogu pacēla filozofiskā proza, kas mācīja cilvēkiem „mākslu dzīvot”.

Vārdu sakot, slavenie grieķu dzejnieki, dramaturgi, vēsturnieki un filozofi savā daiļradē nodarbojās ar paideiju, cenzdamies iemācīt saviem laikabiedriem tās patiesības, kuras paši bija sapratuši. Visi viņi vairāk vai mazāk, vienā vai citā veidā mācīja cilvēkus dzīvot, un visus viņus vienoja kopīgs uzdevums – būt noderīgiem citiem cilvēkiem, visai sabiedrībai vai vismaz kādai tās daļai. Visa mācība tika būvēta uz klasiskās krietnuma ( ajrethv ) koncepcijas bāzes. Faktiski, tāds arī toreiz bija radošās darbības galvenais uzdevums – mācīt cilvēkiem krietnumu, mācīt viņiem dzīvot, kas nozīmē realizēt paideiju.

Taču tieši klasiskajā laikmetā, kad grieķu kultūra sasniedza savu spožāko virsotni, tika problematizēta pati paideija , tās būtība un uzdevumi. Jau arhaikas laikmetā bija dzejnieki, kuri ne tikai pašu daiļradē bija atteikušies no vecās izpratnes par dzeju un tās uzdevumiem, bet arī atklāti kritizēja aristokrātisko vērtību sistēmu, kas bija tradicionālās paideijas pamats[10]. Arī grieķu drāma vēl tikai neilgu laiku noturējās pie tradicionālās paideijas principiem un jau Eiripīds ( 480. – 406. p.m.ē. ) – trešais no lielajiem traģiķiem, savā daiļradē no tiem atteicās.

A Z Eiripids2ab

Viņš vairs nemācīja vecās vērtības un neaudzināja auditoriju, bet nodarbojās, kā mēs teiktu, ar „tīru mākslu”. Citi dzejnieki sekoja viņa piemēram, kā rezultātā Sokrāts ( ap. 469. – 399. p.m.ē. ) Platona „Gorgijā” pilnīgi diskvalificēja laikmetīgo dzeju no paideijas viedokļa, jo tā vairs nemācīja tikumību, bet nodarbojās ar izdabāšanu skatītājiem ( Plat., Gorg.501e – 502d ). Viņa asā kritika un laikmetīgās dzejas noraidījums norāda, ka klasiskā paideijas koncepcija atradās dziļas krīzes stāvoklī-tika apšaubīta pati vecās paideijas orientācija uz cilvēka audzināšanu. Bija sācies racionālais laikmets, kas sludināja jaunas pragmatiskas vērtības un piedāvāja jaunu izglītības koncepciju. Šīs jaunās koncepcijas nesēji bija sofisti, kuri uzņēmās mācīt, bet vairs ne audzināt. Tātad, audzināšana tika atrauta no izglītības, jeb, citiem vārdiem, no izglītības tika izņemts morālais aspekts. Līdz ar to grieķu kultūras telpā ienāca diskusija par paideiju, tās mērķiem un uzdevumiem. Vispirms radās teksti, kas problematizēja paideiju, un ļoti drīz literatūrā sākās atklāta polemika par šiem jautājumiem.

Senākais teksts, kas tiešā veidā uzdod jautājumu par paideijas mērķiem un uzdevumiem, ir Aristofāna komēdija „Mākoņi”, kas tika uzvesta 423. g.p.m.ē. Tajā tiek parādīts jauns cilvēks, vārdā Feidipīds, kurš ir nonācis dzīves krustcelēs. Komēdijas kulminācijas ainā par viņu iestājas cīņā divas personificētas figūras – Taisnība un Netaisnība ( Aristoph., Nubes, 709 – 1105). Viena piedāvā jauneklim iet tikumu un taisnības ceļu, bet otra – nekrietnu dzīves baudīšanas ceļu. Šis agons notiek brīdī, kad Feidipīds ir atnācis pie Sokrāta ar mērķi iemācīties netaisnas runas mākslu, lai atbrīvotu tēvu no kreditoru vajāšanām. Tātad, jauneklis ir nonācis dzīves krustcelēs un šajā brīdī tiek risināts jautājums par to, kam viņš sekos – tikumībai un krietnumam, ko iemieso Taisnība, vai jaunmodīgajām sofistu gudrībām, kas liek atteikties no morāles, solot par to pārtikušu un patīkamu dzīvi. Zīmīgi, ka Taisnība tiek sakauta un Feidipīds izvēlas netaisnu, bet jautru un tīkamu dzīvi. Acīmredzot tā Aristofāns bija novērtējis situāciju savā pilsētā… Lai kā tas būtu, mēs varam apgalvot, ka tas ir pirmais teksts, kurā implicētā veidā tiek risināts jautājums par audzināšanu ( izglītību ) un tās būtību. Faktiski grieķu pasaulē tā ir pirmā diskusija par šo tēmu.

Līdzīgi šis jautājums tiek formulēts sofista Prodika ( ap 465. – ap 395. p.m.ē. ) slavenajā alegorijā par Hēraklu krustcelēs, ko atstāsta Ksenofonts ( Xen. Memorab., II, 1, 21 – 34 ).

Paolo_di_Matteis_-_Hercules_at_the_crossroads

Alegorijā vēstīts par brīdi jaunā Hērakla dzīvē, kad viņš, nobriedis patstāvīgai dzīvei, apdomā dzīves ceļa izvēli-pie viņa ierodas divas sievietes – viena ir cēla un atturīgi skaista, pieklājīga un kautrīga, baltās drēbēs, bet otra – kliedzoši skaista, ar kārdinošām formām, caurspīdīgās drēbēs, plaši atvērtām acīm un bagātīgi izrotāta. Protams, pirmā ir Tikumība, bet otrā – Netikumība. Viena sieviete aicina Hēraklu iet grūtu, bet skaistu taisnības, krietnuma un slavas ceļu saskaņā ar dieviem un cilvēkiem ( Ibid., 27 – 28 ), savukārt otrā sola vieglu un patīkamu, baudu un izpriecu pilnu dzīvi, ko var nodrošināt prasme gūt izdevīgumu visur, kur vien iespējams ( Ibid., 23 – 25 ). Kā redzams, arī šajā stāstā notiek agons starp abām ētikas personifikācijām ( Ibid. 29 – 31 ), tikai šoreiz uzvar Tikumība un gala vārds paliek viņai( Ibid., 32 – 33 ). Principā tā ir līdzība par dzīves ceļa izvēli, bet vienlaicīgi tajā alegoriskā veidā tiek risināts tas pats jautājums par paideijas būtību. Šeit parādīta dilemma, kas bija aktuāla tā laika jauniešiem: mācīties krietnumu, vai to, kā gūt praktisku labumu, pat ja tas tiek sasniegts nekrietnā ceļā? Principā tas ir jautājums par izglītības mērķiem un virzienu, jo visiem, uz kuriem attiecās paideija, bija jāizdara sava izvēle-mācīt/mācīties krietnumu vai izdevīgumu?

Vēlreiz šis jautājums tika aktualizēts Sofokla ( 485. – 405. p.m.ē. ) lugā „Filoktēts”, kas tika uzvesta Atēnās 409.g.p.m.ē.

A Sophocles3

Šajā darbā izvēles priekšā nonāk Ahilleja atvase Neoptolems, vēl nepieredzējis jaunietis, kurš nonācis liktenīgas izvēles priekšā: viņam ir jāizšķiras starp praktisku nepieciešamību, kas saistīta ar negodu, un tīru, neaptraipītu krietnumu. Jauneklim kopā ar Odiseju tiek uzticēts iegūt Filoktēta loku, bez kura ahaji nevar ieņemt Troju. Filoktēts jau deviņus gadus vientulībā dzīvo uz neapdzīvotas salas, kur viņš, ahaju pamests, cieš šausmīgas sāpes no savas brūces. Viņš ir nāvīgi apvainojies uz visiem ahajiem, un pierunāt viņu uz izlīgumu nav nekādas iespējas. Tādēļ Odisejs piedāvā Neoptolemam viltīgu plānu: viņam ir jāaiziet pie Filoktēta un jāmelo, ka viņš bēg no ahajiem viņu netaisnības dēļ (tādā veidā viņam ar viltu ir jānopelna vientuļnieka uzticība), izdevīgā brīdī jānozog loks un jādodas uz kuģi, kur viņu gaidīs Odisejs. Sākumā Neoptolems pretojas, teikdams, ka nav spējīgs uz nekrietnu rīcību, bet beigās viņš padodas Odiseja spiedienam. Jo pieredzes bagātais viltnieks Odisejs uzstājas kā īsts sofists, lietojot visus iespējamos argumentus: viņš sola jauneklim lielu slavu operācijas izdošanās gadījumā, bet vienlaicīgi arī glaimo un draud ar visu ahaju naidu un vajāšanām atteikšanās gadījumā. Stiprākais arguments ir nepieciešamība glābt ahaju karaspēku, jo bez Filoktēta loka visi viņu pūliņi un upuri pie Trojas mūriem būtu veltīgi. Tātad, Neoptolemam bija jāizdara izvēle starp racionāli pamatotu nepieciešamību, kas atstumj malā morāli, un pašu morāli, kas, neatkarīgi no apstākļiem, liedz krietnam cilvēkam rīkoties nekrietni. Objektīva nepieciešamība sākumā ņem virsroku un Ahilleja dēls rīkojas pēc Odiseja plāna, taču sirdsapziņas pārmetumi neļauj viņam novest lietu līdz galam, viņš atzīstas Filoktētam un atdod nozagto loku viņam atpakaļ. Neoptolems izlemj palikt uz krietnuma ceļa un ir gatavs nest atbildību par savu izvēli. Pateicoties šādam jaunekļa lēmumam, situācija kopumā nonāk strupceļā, jo bez Filoktēta loka nevar piepildīties Trojas liktenis, kas jau iepriekš ir augstāko spēku noteikts. Tādēļ atbilstoši formulai „deus ex machina” no debesīm nolaižas Hērakls un paziņo visiem dievu gribu: Filoktētam ir jāatsakās no savām dusmām un jādodas uz ahaju nometni, kur viņš taps dziedināts, nogalinās Parīdu, un kopā ar Neoptolēmu veiks lielus varoņdarbus, līdz beidzot Troja tiks ieņemta. Šāds fināls liecina, ka Sofokls nav redzējis konflikta atrisinājumu parastiem cilvēciskiem līdzekļiem.

Dabiski, ka lugas gaitā Neoptolems nonāk konfliktā ar Odiseju, kurš visiem spēkiem cenšas nepieļaut viņa izvēli par labu krietnumam, jeb, kā to definē mūsdienu pētnieki „atgriešanos pie savas patiesās dabas”[11]. Šajā konfliktā viņi abi iemieso divus pretējus kultūras principus, jeb divas pretējas paideijas. Formāli spriežot, lugā tiek risināts praktiskas dabas jautājums, t.i., konkrēta jaunieša izvēle konkrētā situācijā. Taču pēc būtības tas ir principiāls jautājums par paideiju.Kā atzīmē kritiķi, lugas sākumā, kad Odisejs pamāca Neoptolemu, viņi abi atrodas skolotāja un skolnieka situācijā[12]. Vienlaicīgi tā ir kārdināšanas situācija, kurā jauns un nepieredzējis varonis tiek kārdināts un neiztur pārbaudījumu[13]. Tiek pārbaudīta jaunieša patiesā paideija, pakļaujot viņu spiedienam no neīstas, morāli nosodāmas paideijas puses, kas krietnumu upurē par labu lietderīgumam. Faktiski Sofokls šajā lugā parāda divu vērtību sistēmu konfrontāciju – tradicionālo, kas centrā liek aristokrātiska krietnuma kategoriju, un moderno, demokrātisko, kas visas lietas pakārto praktiskam labumam[14]. Šajos laikos cilvēkiem ir jāizdara sava izvēle starp abām šīm pozīcijām, un no viņu lēmuma ir atkarīga arī paideijas izvēle. Tagad ir jāizvēlas paideija – tradicionālā vai modernā, ar morāli vai bez tās, izglītība kopā ar tikumisko audzināšanu, vai bez tās…

Pirmā atklātā diskusija par abām paideijam ir parādīta Aristofāna komēdijā „Vardes”, kas tika uzvesta 405. g.p.m.ē. Šajā lugā Dionīss nokāpj pazemes valstībā, lai izvēlētos kādu no lielajiem dramaturgiem, kuram būtu jāatgriežas dzīvības gaismā, jo augšā, t.i., virszemē, labu dramaturgu vairs nav. Komēdijas kulmināciju veido Aishila un Eiripīda vārdiskais agons pazemes valstībā. Šīs diskusijas laikā Aishils uzdod Eirpīdam vissvarīgāko jautājumu: par ko tiek cildināti dzejnieki? Un saņem šādu atbildi:

„Tik par saprātu, protams, un padomu gudru! Tik

Tāpēc mēs dzimtenē savā

Ļaudis labākus audzināt varam”

( Aristoph. Ranae, 1009 – 1010; A. Ģiezena tulk. )

Uz šo vārdu pamata Aishils pārmet Eirīpidam, ka viņš nav sekojis šim uzdevumam un ar savu dzeju esot pārvērtis ļaudis „par neliešiem īstiem”. Dionīss tūdaļ iesaucās, ka par to Eiripīds ir pelnījis nāvessodu ( Ibid.1011 – 1014 ). Turpinot polemiku Aishils apvaino Eiripīdu cilvēku samaitāšanā ( Ibid.1069 – 1073 ) un vēlreiz noformulē dzejnieka misijas būtību: „kā skolotājs mēdz vadīt un audzināt zēnus, tā jaunāko paaudzi – dzejnieks. Visu cēlu un daiļu pauž dzejnieks” ( Ibid. 1055sqq; A. Ģiezena tulk. ). Var viegli ieraudzīt, ka šajos vārdos ir ļoti precīzi noformulēti tradicionālie priekšstati par dzejas mākslas būtību: dzejnieks tiek pasludināts par skolotāju, kura uzdevums ir audzināt tautai krietnumu. Kā jau teikts, tas ir attiecināms uz jebkuru grieķu mākslu, bet īpaši uz vārda mākslu, un visvairāk tieši dzeju. Tā diskusija par mākslas uzdevumiem pārvēršas diskusijā par paideiju. Ar Aishila vārdiem Aristofāns izteica tradicionālās paideijas pašu būtību.

Tomēr pats publiskās polemikas fakts liecina par to, ka šajā laikā grieķu sabiedrībā tradicionālā paideijas izpratne tiek noliegta un pat apkarota. Lūzums, kas bija noticis grieķu kultūrā klasikas laikmetā, noveda pie tā, ka daudzi mākslinieki bija atteikušies no šī principa, un Eiripīds bija to skaitā. Tieši tādēļ konservatīvi noskaņotais Aristofāns polemizē ar Eiripīdu gan šajā lugā, gan uzbrūk viņam arī citās savās komēdijās. Taču saprotams, ka Eiripīds nebija pats radījis šo jauno izpratni par mākslu un paideiju, viņš bija tikai jauno uzskatu sekotājs. Jaunās ideoloģijas patiesie autori un sludinātāji bija sofisti. Viņi bija īsti vārda meistari, kas ceļoja pa visu grieķu pasauli, pārdodami savu gudrību par lielu naudu. Viņi bija retorikas skolotāji, tātad, profesionāli nodarbojās ar paideiju, tikai viņu paideija radikāli atšķīrās no tradicionālās. Konfrontācija starp abām ideoloģijām bija neizbēgama, un liktenis bija sarūpējis sofistiem divus ģeniālus oponentus, tradicionālo vērtību aizstāvjus – Sokrātu un Platonu ( 428./427. – 348./347. p.m.ē.). Viņu polemika ar sofistiem maksimāli skaidri un izvērsti uzrādīja abu paideijas koncepciju principiālās atšķirības.

Protams, situācija ar avotiem ir tāda, ka mums šodien ir grūti nodalīt Sokrātu no Platona, un katram, kas raksta par Sokrātu, ir jānoformulē sava pozīcija šajā jautājumā[15]. Neielaižoties garās debatēs par šo tēmu, teikšu, ka manuprāt, Sokrāts ir atrodams Ksenofonta ( 444. – 356. ) „Atmiņās”[16] un Platona agrīnajos, jeb, t.s. „sokrātiskajos” dialogos[17]. Nav šaubu, ka Sokrāts polemizēja ar sofistiem mutiski sarunu laikā, bet Platons darīja to pašu savos sacerējumos. Bet, pat neatkarīgi no tā, kā mēs risinām jautājumu par Sokrāta un Platona identitāti, šajā gadījumā svarīgākais fakts ir tas, ka jautājumā par paideiju viņi pauda vienotu konservatīvo pozīciju. Tātad, Sokrāta diskusija ar sofistiem, kā to apraksta Platons un Ksenofonts[18], atspoguļo reālu vērtību sadursmi.

Z Sokrates3

Pirmais jautājums, kas tika diskutēts starp Sokrātu un sofistiem paideijas sakarā, ir jautājums par studiju maksu. Kā zināms, Sokrāts neņēma naudu par savām mācībām, iepretī sofistiem, kuriem tas bija peļņas avots. Ksenofonta „Atmiņās” ir dialogs, kurā slavens sofists Antifonts ( V gs. p.m.ē., otrā puse) uzbrūk Sokrātam par to, ka viņš neņem maksu par savām nodarbībām. Faktiski tās ir divas sarunas un divas argumentācijas: pirmajā reizē Antifonts pārmet Sokrātam nožēlojami trūcīgo dzīvesveidu ( Xen Memor., I, 6, 3 ), bet otrajā reizē viņš jau lieto smalku sofismu un uzstājas ar apgalvojumu, ka, tā kā visām lietām ir sava cena, bet Sokrāts neņem naudu par savām mācībām, tas nozīmē, ka viņš pats neuzskata tās par kaut cik vērtām, tātad, tās tiešām nav neko vērtas ( Ibid., 11 -12 ). Uz pirmo tēzi Sokrāts atbild, ka, neņemot naudu no mācekļiem viņš saglabā savu brīvību un nav spiests runāt, ar ko nevēlas, turpretī sofistam ir jāatstrādā sava nauda ( Ibid., I, 6, 4 – 5 ). Tam seko arī izvērsts teksts par savaldības un pieticības tikumiem ( Ibid., I, 6, 6 – 10 ). Savukārt otro tēzi viņš atspēko, pret sofismu lietojot vēl smalkāku sofismu: vispirms viņš pielīdzina zināšanas skaistumam, bet pēc tam salīdzina tirgošanos ar zināšanām ar tirgošanos ar skaistumu, t.i., miesu: „Ja kāds savu skaistumu kuram katram pārdod par naudu, to sauc par prostitūtu (povrno” )… Tāpat tas ir ar zināšanām: cilvēkus, kas tās kuram katram pārdod par naudu, sauc par sofistiem” ( Ibid., I, 6, 13; Ā. Feldhūna tulk. ). Pats par sevi Sokrāts saka, ka viņš gūst baudījumu nevis no miesīgām izpriecām, bet no apziņas, ka pats kļūst labāks un dara labākus savus draugus ( Ibid., I, 6, 9 ). Šeit ir jāatzīst, ka Sokrāts trāpīja tieši desmitniekā, jo tradicionālo vērtību sistēmas ietvaros vēl vairāk pazemot sofistiku nebija iespējams[19]. Lai to saprastu, ir jāatceras, ka grieķu kultūrā ne tikai prostitūcija tika kvalificēta kā zema nodarbe, bet arī jebkurš algots darbs tika uzskatīts par apkaunojošu lietu un nebrīves pazīmi[20].

Ir labi redzams, ka šajā īsajā diskusijā par studiju maksu saduras ne tikai divas dažādas attieksmes pret paideiju, bet arī divas pretējas vērtību sistēmas. Ja Sokrāts pārstāv tradicionālo grieķu kultūras pozīciju un viņa pasaules uzskatā pirmo vietu ieņem morāles kategorijas, tad Antifonta vērtību sistēma ir visai moderna un tajā par vērtīgu tiek atzīts tikai tas, kas var tikt izmērīts ar naudu un pārdots[21]. Pie tam, šī vērtību sistēma piemita ne tikai viņam, bet arī citiem sofistiem, kuri profesionāli tirgojās ar savām zināšanām. Par to var pārliecināties, lasot Platona dialogus.

Plato4

Piemēram, „Hippijā Lielākajā” slavens sofists lielās ar to, ka viņš pelna vairāk par citiem, ieskaitot dižāko no sofistiem – pašu Protagoru ( Plat., Hipp. Maior 282e ). Turpat tiek pastāstīts, ka arī citi vareni sofisti, tādi kā Gorgijs ( 483. – 380. p.m.ē. ) un Prodiks pelna lielu naudu ar savu gudrību, pat lielāku, nekā citu arodu meistari ( Ibid., 282b – d). Sokrāts ironiski pajoko par to un secina, ka atbilstoši daudzu cilvēku viedoklim, par gudru tiek atzīts vienīgi tas, ­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­kurš ir gudrs pats priekš sevis, no kā izriet, ka gudrs ir tas, kurš pelna daudz naudas (Ibid., 283b). Tādā veidā viņš īsi noformulē sofistu darbības būtību, un Hippijs viņam klusējot piekrīt. Dialoga beigās, kad Sokrāta spriedumi par to, kas ir skaisti un kas nav, Hippiju ir pamatīgi sakaitinājuši, viņš kodolīgi noformulē sofistikas patieso „credo”: par skaisto viņš uzskata māku uzstāties ar labu, skaistu runu, pārliecināt klausītājus un aiziet prom ar balvu, turklāt, ne niecīgu, bet vislielāko ( Ibid., 304b ). Tādā pašā stilā arī Gorgijs skaidro Sokrātam retorikas mākslas uzdevumus: viņaprāt, šī māksla ir vajadzīga, lai pārliecinātu cilvēkus sapulcēs un tiesās, bet pārliecinot – valdīt pār viņiem un pelnīt naudu ( Plat. Gorg., 452e). Nauda ir kļuvusi par daiļrunības mērķi tādēļ, ka tā stāv pirmajā vietā sofistu vērtību sistēmā. Tādēļ uz jautājumu, kas ir skaisti, Hippijs atbild, ka vispirms tas ir būt bagātam, tad veselam utt. ( Plat. Hipp. Maior, 291d ). Savukārt dialogā „Menons” Gorgija skolnieks, definējot labumu saka, ka labums ir sakrāt zeltu un sudrabu, iegūt godu un varu valstī ( Plat., Meno. 78c ). Nav brīnums, ka „Sofistā” Platona Sokrāts definē sofistiku kā bagātu jauniešu medības, kā tirgošanos ar zināšanām, un vispār, kā naudas pelnīšanas veidu ar vārdiem ( Plat. Soph., 223b; 224d; 226a).

Kā zināms, sofisti darbojās pilnīgā saskaņā ar šiem saviem principiem: viņi ceļoja pa visu Hellādu, pārdodami savas zināšanas un prasmes, gan uzstājoties ar runām, gan mācot. Mūsu rīcībā ir fakti, kas liecina par viņu panākumiem. Tā, piemēram, ir zināms, ka Gorgijs uzcēla sev Delfos zelta statuju ( Paus., VI, 17, 7;Athen., XI,505 d; Cic., De orat. III, 32, 129 ), kas, bez šaubām, ir lielas bagātības rādītājs. Vēl jo vairāk – Plīnijs apgalvo, ka Gorgijs bija pirmais, kas pats sev uzcēla zelta statuju svētnīcā ( Plin., Hist. Nat. XXXIII, 83). Šajā gadījumā tā ir arī liecība viņa godkārībai un augstprātībai ( u[bri” ), vai pat bezkaunībai. Vēl par Gorgiju un Hippiju tika stāstīts, ka viņi mēdza uzstāties purpura mantijās ( Ael., Hist. Var. XII, 32 ), kas arī ir lielas greznības rādītājs. Katrā ziņā tas viss saskan ar to, ko mēs redzam Platona dialogos[22]. Tādēļ nav brīnums, ka ne tikai Antifonts, bet arī citi sofisti pārmeta Sokrātam viņa nabadzību. Tā, piemēram, Platona dialogā „Gorgijs” viņi cildina naudas un varas spēku un iesaka Sokrātam pamest savas tukšās runas un ņemt piemēru no vareniem, slaveniem un bagātiem ( Plat., Gorg. 483a ff, 486c). Sokrāts atbildēja viņiem savā stilā – ar vārdiem par atturību, par to, ka laime ir nevis naudā, bet taisnībā utt. ( Ibid., 470e, 491e ).

Tātad, sofistu darbības mērķis ir nevis mācīt un audzināt, bet labi nopelnīt. Viņi lieto savas prasmes ( „gudrību” ) un māca tās citiem tikai naudas dēļ. Viņu valodā tas nozīmē „būt gudram pašam priekš sevis”[23]. Viņu paideija ir vērsta nevis uz skolnieka labumu, bet uz paša skolotāja pašlabumu, t.i., peļņu. Tas uzrāda asu kontrastu ar visu iepriekšējo paideijas tradīciju, kas līdz šim veidoja grieķu kultūru un saskaņā ar kuru katrs radošs cilvēks tiecās būt „gudrs” vispirms citiem cilvēkiem, proti, centās savā daiļradē audzināt citus, vai vismaz būt citiem noderīgs. Tā vietā sofisti par gudrības mērauklu nolika naudu, kas pilnībā saskan ar mūsdienu populāro teicienu “ If you are so clever, show me your money”. Tātad, sofisti bija ļoti moderni, un tas ļauj saprast mūsu laikmeta simpātijas pret viņiem. Starp citu, šajā kontekstā tradicionālais viedoklis par sofistiem kā par apgaismības un progresa nesējiem[24]šķiet nekorekts. Ņemot vērā viņu patiesos mērķus pareizāk būtu saukt viņus par postmodernistiem. Galu galā arī mūsdienās arvien biežāk mēs redzam, ka par augstskolas uzdevumu tiek uzskatīta naudas pelnīšana…

Pats par sevi saprotams, ka pateicoties savam principiālajam uzstādījumam par naudas pelnīšanu, sofisti izmeta no klasiskās grieķu paideijas tās galveno sastāvdaļu – audzināšanu. Tas ir dabiski, jo audzināšanas mērķis ir tikums, bet ja tikuma vietu ieņem nauda, tad nevar būt arī nekādas audzināšanas, tad ir iespējama tikai profesionāla apmācība. Pie tam, tā arī var būt ļoti dažāda – ar morāli vai bez. Sofisti par lielu naudu mācīja iemaņas nopelnīt naudu ar retorikas palīdzību, neatkarīgi no morāles apsvērumiem. Citiem vārdiem, viņi gatavoja tādus pašus sofistus. Tāda bija viņu jaunā izpratne par paideiju. Kā redzams, tās pamatā ir pilnīga morālā brīvība[25]. Sofistam visi līdzekļi ir labi, lai panāktu savu mērķi. „Gorgijā” to skaidri pasaka sofists Pols, kurš Sokrātam apgalvo, ka veiksmīgi cilvēki ir apskaušanas vērti neatkarīgi no tā, vai viņu rīcība ir bijusi taisnīga, vai nē ( Plat. Gorg. 469e; 471a – detc. ). Pats Gorgijs uzskata, ka oratoram pat nav jāzina lietas būtība, par kuru viņš runā, svarīgākais ir pārliecināt klausītājus par to, kas viņam ir vajadzīgs. Jebkurā strīdā ar jebkuras nozares speciālistu orators būšot uzvarētājs, jo viņš prot pārliecināt, un tauta izvēlēsies nevis to ārstu, kurš ir lietpratējs, bet to, kurš pārzina vārda mākslu un var pārliecināt, ka viņš ir labākais. Dabiski, ka sekas sofistu neinteresē[26], jo viņa mērķis ir tikai nopelnīt. Turklāt tālāk tiek apgalvots, ka retorikas skolotājs ir brīvs no atbildības par to, kā viņa skolnieki izmantos viņa mākslu ( Plat., Gorg.456b – 457b; 459b-c).

Citi avoti apstiprina šo Platona sniegto sofistu raksturojumu. Piemēram, par Protagoru ( ap. 490 – ap 420. p.m.ē. ) tika stāstīts, ka viņš pelna lielu naudu mācot, kā ar vārda mākslas palīdzību padarīt vāju argumentu par stipru ( Diog. Laert., IX, 51; Aul. Gell.V, 3, 7 )[27]. Saprotams, ka šai mācībai nebija nekas kopīgs ar patiesību. Vārdu sakot, sofisti paši lietoja savu daiļrunības mākslu bez morāles bremzēm un mācīja to darīt arī saviem skolniekiem. Šeit nav un nevar būt vieta morālei un audzināšanai, tātad, paideijai tās klasiskajā izpratnē.

Kā jau minēts, pret sofistiem nostājās Sokrāts un Platons – divi tradicionālās paideijas aizstāvji. Viņi abi pauž pārliecību, ka radošajam darbam ir jābūt brīvam no alkatības un vērstam uz to, lai nestu labumu cilvēkiem. Šī orientācija uz labuma nešanu cilvēkiem piešķir jebkurai mākslai audzināšanas funkciju, tātad, padara to par paideiju. Balstoties uz šiem principiem, Platona dialogā „Protagors” tiek izvērsta diskusija par izglītības jēgu. Šeit jaunietim, kurš grasās studēt pie Protagora, tiek uzdots jautājums, ko viņš grib iemācīties no dižā sofista. Noskaidrojas, ka jaunietim pat nav priekšstata, par kāda veida gudrību viņš grasās maksāt naudu (Plat. Protag., 312 a – e ). Tad Sokrāts parāda, ka viņa dvēselei draud lielas briesmas, ja viņš nespēj pateikt, vai jaunās zināšanas nāks tai par labu vai par ļaunu, un ka to nezina arī paši sofisti, kuri braukā pa pasauli un piedāvā savas zināšanas pa labi un pa kreisi kā pārtikas tirgotāji, kuri tikai slavē savu preci, bet izvairās no jautājuma par tās lietderību ( Ibid., 313 a – 314a ). Tādā veidā Sokrāts liek akcentu uz paideijas tikumisko nozīmi un padara krietnuma kategoriju par galveno vērtēšanas kritēriju. Tas ir viņa klajš izaicinājums sofistikai kā tādai.

Šī tēma tiek attīstīta dialogā „Gorgijs”, kurā ļoti spilgti parādīts Sokrāta konflikts ar sofistiem, uzstādot jautājumu par retorikas jēgu. Pēc tam, kad Gorgijs prezentē sofistu vērtību sistēmu, atklājot savus mērķus pelnīt un valdīt ( Plat. Gorg., 452e; līdzīgi: 454b – 455a; 455b – 459c), Sokrāts pretnostata tai savu, morālē balstīto vērtību sistēmu. Viņš apgalvo, ka visas mākslas ir jāvērtē pēc tā, vai tās nāk par labu vai par ļaunu cilvēkiem. Īstās mākslas ir tikai tās, kuras vērstas uz augstāko labumu ( ejpi; to; bevltiston – Ibid., 503d ), atšķirībā no dažādām zemākas dabas mākām, kas vērstas uz baudu un spēj tikai izdabāt un kaitēt ( Ibid., 459b – 465d ). Sofistu runas māksla ir slikta tieši tādēļ, ka, izdabājot cilvēkiem, tā veicina viņu tikumisko degradāciju, tādēļ to vispār nedrīkst saukt par mākslu, bet labākajā gadījumā par kādu māku, līdzīgu pavāra mākai ( Ibid., 459b – 466b, 502c – 503b ). Līdz ar to, par mākslu tiek pasludinātas tikai tādas mākas, kas dara cilvēkus labākus, proti, tādas, kas audzina un atbilst īstās paideijas sūtībai. Tiek secināts, ka jebkuras mākslas uzdevums ir audzināt tikumību, tātad, darīt cilvēkus labākus ( Ibid. 513e). No vienas puses tas ir skolotāja uzdevums, bet no otras puses- paša jaunā cilvēka, kurš vēlas mācīties, uzdevums.

Tādā veidā jautājums par intelektuālas darbības mērķiem pakāpeniski pāraug jautājumā par to, kā vispār dzīvot ( Ibid., 500b )[28]. Dialoga kontekstā tas izskan kā jautājums par dzīves jēgu kā tādu[29]. Pie tam, runa šeit ir ne tikai par izvēli starp aktīvu dzīvi un filozofisku dzīvi[30], bet arī par galveno dzīves orientieru izvēli. Rezultātā izvēle starp sofistisko retoriku un patieso retoriku Sokrātam un Platonam nozīmē izvēli starp netikuma un tikuma ceļu. Vienlaikus tā ir izvēle starp patieso paideiju un neīsto. Vārdu sakot, tā ir tā pati izvēles situācija, kuru aprakstīja Aristofāns „Mākoņos”, Sofokls „Filoktētā” un Prodiks savā līdzībā par Hēraklu. Nav šaubu, ka tikumiskā pagrimuma laikos, ko piedzīvoja toreizējās Atēnas, tas bija ārkārtīgi aktuāls jautājums.

Pats par sevi Sokrāts saka, ka viņš vienmēr vada savas sarunas tikai augstākā labuma dēļ ( prov” to; bevltiston ), un nekad – izdabāšanas vai baudas dēļ kā sofisti ( Plat., Gorg. 521e). Būtībā to pašu, tikai citiem vārdiem, Sokrāts saka Ksenofonta „Atmiņās”. Tur, atbildējis uz Antifonta pārmetumu par naudas neņemšanu un nosaucis sofistu mākslu par prostitūciju, viņš turpina: „bet par tādu, kas citam, kurā saskata labas dotības, māca ko labu, ko zina pats, un iegūst viņu par savu draugu, spriežam, ka viņš rīkojas tā, kā pienākas cildenam un krietnam vīram” ( Xen., Memor. I, 6, 13; Ā. Feldhūna tulk. ). Kā redzams, šajos vārdos Sokrāts noformulē īstās paideijas uzdevumu – mācīt citiem „to labo, ko zina pats”. Tā rīkojas arī viņš pats, mīlot savus draugus un cenšoties darīt visu, lai veicinātu viņu tikumisko attīstību ( Ibid. I, 6, 14 ).

Tātad, Sokrāts pasludina sevi par skolotāju, kurš, mācot citiem tikumu, kalpo paideijas augstajam ideālam. Acīmredzot, ka reaģējot uz sava laika sabiedriskajām realitātēm, un ideoloģiskās cīņas apstākļos ar sofistiem, viņš savā paideijā uzsver tieši tikumības audzināšanu, uzskatot to par pašu galveno visā izglītībā. Tā izpaudās Sokrāta dzīves jēga un misija: kļūt labākam pašam un censties darīt labākus arī citus sev apkārt. Ja sofisti ir gudri ”paši priekš sevis”, tad Sokrāta gudrība kalpo citiem. Tas nozīmē, ka viņš veltīja sevi audzināšanai, t.i., tikumības mācīšanai[31]. Platona „Apoloģijā” viņš visu savu dzīvi raksturo kā nodarbošanos ar paideiju, kā kalpošanu cilvēkiem un savai valstij ( Plat., Apol. 29d – 30b, 36b – d; skat. arī: Gorg. 526d )[32]. Viņš ir pārliecināts, ka darīt to viņam ir likusi dievība un ka savās sarunās ar cilvēkiem viņš izpilda dievišķu misiju. Tātad, viņa izpratnē paideija ir kalpošana cilvēkiem, bet kalpošana, kā zināms, ir upurēšanās, nevis pelnīšana. Taču upurēšanās var prasīt arī paša dzīvi un uz Sokrātu tas attiecas pilnā mērā – viņš bija uzticīgs savai misijai līdz nāves stundai un izvēlējās labāk nomirt nekā atteikties no tās… Pēc viņa nāves diskusijas par paideiju nemanāmi apklusa, jo divas izšķirošās pozīcijas tika nodefinētas reiz un uz visiem laikiem un turpmāk katram atlika tikai izvēlēties savu paideijas veidu un savu dzīves ceļu atbilstoši savai vērtību sistēmai…

Rezumējot var secināt, ka grieķu priekšstati par paideiju laika gaitā piedzīvoja nozīmīgu evolūciju, kā rezultātā sākotnējo vienprātību nomainīja divu radikāli pretēju viedokļu polemika. Vispirms dramaturgi, atbildot uz laika prasībām, uz skatuves uzdeva jautājumu par paideijas jēgu, bet vēlāk sofistu-Sokrāta / Platona diskusija par divām paideijas koncepcijām pārvērtās īstā konfrontācijā. Sofistu koncepcija balstījās viņu jaunajā vērtību sistēmā, kurā centrālo vietu ieņēma nauda un praktiskie panākumi, neskatoties uz morāli. Viņu paideija kalpoja paša labumam un panākumu gūšanai. Iepretī tam Sokrāts un Platons attīstīja tradicionālo izpratni par paideiju, interpretējot to galvenokārt kā tikumisko audzināšanu un kalpošanu cilvēkiem. Šī pozīcija balstās reliģiskā vērtību sistēmā, lai arī viņu abu reliģiozitāte būtiski atšķīrās no grieķu tradicionālās dievbijības. Tātad, Sokrāta un sofistu polemika savā būtībā bija divu pasaules uzskatu konfrontācija. Tas nozīmē, ka lūzums bija noticis ne tikai paideijas izpratnē, bet kultūrā kopumā. Mainījās ne tikai dzīves apstākļi, bet fundamentālas vērtības. Vecos ideālus nomainīja jauni. Sofisti gāja jaunā laikmeta avangardā, likdami teorētisko pamatu jauno vērtību pasaulei. Viņu darbība iezīmēja kultūras lūzumu, kuru mēs varētu nosaukt par savdabīgu „grieķu modernizāciju”. Šī „modernizācija” skāra visas dzīves jomas – politiku, ekonomiku, sociālo sfēru, kultūru. Viena no tās izpausmēm bija arī jaunā izpratne par paideiju un tās jēgu. Taču vecā pasaule un vecā vērtību sistēma nepadevās un ieguva jaunu interpretāciju un jaunu dzīvi Sokrāta idejās un Platona darbos. Rezultātā hellēņu diskusijas par paideiju atklāj mums ne tikai priekšstatu evolūciju par izglītību un audzināšanu, bet arī paver mums iespēju dziļāk saprast tā kultūras lūzuma jēgu, kas bija noticis klasiskā laikmeta Hellādā. Kopš tā laika un līdz šai dienai katram, kas nodarbojas ar radošu darbu, ir jāatbild sev pašam uz jautājumu: kam kalpo viņa daiļrade – viņam pašam, vai citiem cilvēkiem, t.i, paideijai? Un protams, šodien, kad mūsu izglītības sistēma stāv kārtējo reformu priekšā, mums kā nekad ir aktuāls seno grieķu diskutētais jautājums par izglītības mērķiem – vai tai ir jākalpo paideijas cēlajiem ideāliem, vai tai ir jākļūst par naudas pelnīšanas instrumentu?

 

Dr. Hist. Harijs Tumans

Hellenic discussion about paideia

Here paideia will be understood more broadly – not only as an education / learning, but also as upbringing, which has always been a very important task of education. Therefore, the Hellene discussion about paideia in this context means the debate about purpose and meaning of upbringing / education. For a long time there was no public discussion on this topic in the Greek cultural space, because the nature of paideia seemed self-evident. In short it can be formulated very simply: to teach goodness ( ajrethv ). As demonstrated by Werner Jaeger, the whole ancient Greek culture in point of fact was dealing with paideia in this sense.

Since the art of word was considered by Greeks as the most important field of art literature, gives us the best opportunity to follow how concepts of goals and tasks of paideia were developed in the Hellada land.

From the very beginning, the Greek literature served the ideal of goodness, although the perception of goodness changed with time and from author to author. Beginning with Homer and Hesiod poets tried to teach listeners goodness, each according to his own understanding and topicality. Of course, not all of the poets dealt with the paideia in their works and many of them turned to the expression of subjective emotions, often with hedonistic motives. Therefore, it is natural that in the early classical era drama took over the functions of paideia. And, it’s significant that not only tragedy, what is natural, dealt with paideia, but comedy as well, as it can be seen in the works of Aristophanes.

Rational era that advocated new values and proposed a new educational concept had begun in V century BC. These new concepts were brought by sophists, who undertook teaching, but no longer upbringing. So, upbringing was removed from education, or in other words, moral aspect was taken out of education. As a result, the question about education, its tasks and aims aroused in the Greek cultural area. The oldest text that erects the matter is a comedy “Clouds” by Aristophanes. It shows a young man, for whom the start of learning means the choice between righteousness and unrighteousness. The question was formulated very similarly in the famous allegory of Prodicus about Heracles at the crossroads, who had to choose what to learn – probity or benefit. Also in this case the choice of paideia means the choice of path of life.

The question was raised once again in the play “Philoctetes“ by Sophocles which shows a young man choosing between probity and dishonesty. Here as well the choice of the young man means the simultaneous choice of paideia and life path. That’s how two possible paideia’s were marked in drama.

The first open debate about both paideia’s is shown in Aristophanes comedy “Frogs”, culmination of which is discussion between Aischylos and Euripides about the tasks of poets` creative works in the underground kingdom. In the words of Aishil, the new art without upbringing, represented by Euripides, is combated and the traditional conception of paideia, the purpose of which is moral upbringing, is praised.

Eiripīda portrets

Serious ideological confrontation about the meaning of paideia developed in the polemics between Socrates and sophists, as it is reflected in the works of Plato and Xenophon. First of all, the issue about the studies` payment was discussed: Socrates was reproached for not taking money for his lessons. During the discussion it was revealed, that two opposite systems of values which also defined opposite points of view about paideia, collided in this question.

If Socrates represents the traditional point of view and believes that the main purpose of education is the moral upbringing, then sophists considered making money, fame and gaining power as the main goals of their work, regardless of moral norms. Socrates (and / or Plato) proclaims paideia that brings people up and makes them better, and rejects the concept of paideia of sophists, from which the moral was removed and the goal of which was set to be personal benefit.

In summary it can be concluded that the Greek concepts of paideia experienced major evolution throughout time, and as a result the initial consensus was replaced by polemics of two radically opposite views. At first, dramatists, according to the requirements of the time, erected the question about sense of paideia, but in the end the discussion between Socrates/Plato and sophists turned into a confrontation of two concepts of paideia. The analysis of this discussion shows that the polemics of Socrates and sophists was basically a confrontation of two world-views. That means that the breach had happened not only in the understanding of paidea but in the culture in general. Not only individual realities of life had changed but also the fundamental values, the old ideals were replaced by the new ones. As a result, discussions of Hellenes about paideia let us understand the meaning of the cultural break, happening in the Hellada of classical era, more deeply…

———–

[1] Jaeger 1934. Turpmāk šis darbs tiek citēts no krievu tulkojuma: Йегер1997 – 2001.

[2] Par cieņu, ko baudīja dzejnieki, liecina šāda epizode Homēra eposā: kad Odisejs izrēķinājās ar preciniekiem, viņš atstāja dzīvu vienīgi dzejnieku Tēmiju un ziņnesi Medontu, par kuru bija lūdzis Telemaks ( Оd., XXII, 330 – 377 ).

[3] Burtiski tas būtu tā: „dievs man ielika dvēselē dažādas dziesmas” ( qeo;” dev moi oi[ma” pantoiva” ejnevfusen).

[4] Йегер2001, 41 – 56.

[5] Seybold, Ungern-Sternberg1993, 215–239.

[6] Skat.: Jaeger1970, 7–31; Manuwald1989, 12ff.

[7] Tādā veidā tika radītas asociācijas ar šodienu, kas aktualizēja lugas problemātiku skatītāja acīs – sīkāk par to skat.: Easterling1997, 22 – 25. Turklāt bieži vien traģēdiju tekstā tika iepītas norādes uz tā laika politiskajām aktualitātēm : Podlecki 1996. Skat. arī: Ehrenberg 1954, 12 – 24 etc.

[8] Sīkāk skat.: Йегер2001, 127 – 154.

[9] Ibid 196– 210.

[10] Skat.: Donlan1973, 145 – 154.

[11] Egermann1979, 6f; Ярхо 2005, 208.

[12] Roisman2005, 92f; sal.: Melchinger1979, 153.

[13] Ibid.153f.

[14] Protams, sociālais konteksts šeit ir acīmredzams: ja Neoptolems viennozīmīgi iemieso senu aristokrātisko pozīciju, tad Odisejs pārstāv jauna tipa racionālo pragmatismu, jeb, tās saucamo „demokrātisko skatupunktu” ( democratic viewpoint ) – skat.: Knox1964, 122.

[15] Kā trāpīgi atzīmēja Jēgers, problēmas sāls ir noteikt, no kuras vietas tekstā ir vairāk Platona nekā Sokrāta: Йегер1997, 67. Skat. arī: Chroust 1957,1ff; Guardini. 1987, 12f, 80 – 99; Stone1990, 17; Martens, 1992, 13f; Böhme1992, 17; Navia1993; Wallach 2001, 86ff. etc…Par cik avoti sniedz mums neskaidru un brīžiem pat pretrunīgu ainu, šodien netrūkst autoru, kuri cenšas ar vienu cirtienu pārcirst Gordija mezglu un visu literatūru par Sokrātu pasludina par literāru fikciju, kas ļaujot mums runāt tikai par Sokrāta tēlu, nevis par viņu pašu: Martens 1992, 13; Böhme1992, 25f, 31; Gigon 1947, 14; Dupréel1922; Fischer1969; Waterfield 2009., 10ff; Рассел 2002, 107. etc…Šāda hiperkritiska pieeja man liekas nepieņemama, jo tā balstās nevis uz stingriem pierādījumiem, bet autoru brīvas interpretācijas, kuras par pamatu ņem „avotu vainas prezumpciju´.

[16] Attieksme pret Ksenofonta liecībām parasti ir kritiska – sīkāk skat.: Jöel1893 – 1901; Maier1913, 20 – 77;Pleger W. Sokrates. Der Beginn des philosophischen Dialogs. Hamburg, 1998. S. 80ff, 99; Chroust1957. 2ff; Mosse 1999, 65; Böhme 1992, 29f;Colaiaco2001, 2f, 17 – 21 etc.; Йегер1997, 54. Es piekrītu S. Sobolevksa viedoklim, kurš Ksenofonta „Atmiņas” uzskatīja par vērtīgu avotu par Sokrātu: Соболевский1993, 285 – 291. Galvenais arguments par labu Ksenofontam ir tas, ka viņam nebija savas filozofijas, kuru viņš varētu ielikt Sokrāta mutē. Turklāt viņa dialogi ir īsi un vairāk izskatās pēc sarunu pierakstiem, nekā garie un stipri literarizētie Platona dialogi. Fakts, ka Ksenofonts centās attaisnot savu skolotāju, vēl nenozīmē, ka viņš būtu melojis. Viņš rakstīja par lietām, kas bija labi pazīstamas plašai publikai, un varēja tikai izpušķot vai interpretēt, nevis melot. Pie tam, kā zināms, lai attaisnotu godīgu cilvēku no meliem, ir vajadzīga tikai patiesība, nevis citi meli.

[17] Skat.: Burnet 1914; Maier1913, 103f, 147f,156; Pohlenz1913;Guthrie 1971, 29 – 35; Pleger1998, 96f.; Benson2000; Йегер1997, 108 слл. Etc.,etc.,etc…

[18] Protams, skeptiski noskaņoti pētnieki liek akcentu uz pretrunām Platona un Ksenofonta liecībās: Dorion2006, 93 – 109. Taču jāņem vērā divas lietas: pirmkārt, abos tekstos ir vairāk sakritību, nekā pretrunu, un otrkārt, tie paši fakti atkarībā no pētnieka pozīcijas var tikt izskaidroti pavisam citā, pat pretējā veidā, jo visas interpretācijas ir atkarīgas tikai no paša zinātnieka subjektivitātes.

[19] Maier 1913, 254.

[20] Jādomā, ka tas ir tādēļ, ka grieķi bija pieraduši vērtēt visas nodarbes vispirms no morālā viedokļa. Piemēram, ir labi zināms, kā klasiskie teksti slavē zemkopību par to, ka tā apmierina visas pilsoņu svarīgākās vajadzības, reizē arī stiprinot viņu miesu un garu. Šie paši teksti nosoda amatniecību un tirdzniecību par to, ka tās kaitē garīgai un fiziskai veselībai (Od., XVIII. 366 – 379; Xen.Oec., IV, 2 – 4;V, 1 – 12; Arist. Pol.,1277 a 36 – 1277 b 3; 1278a 6 – 7 ).

[21] Tā informācija, ko mēs zinām par Antifontu, liecina par to, ka šāds domu gājiens patiešām varēja būt raksturīgs viņam: piemēram, ir saglabājies fragments no Platona ( komēdiju autora, ne filozofa ) komēdijas „Pisandrs”, kurā tiek apsmieta Antifonta alkatība ( Ps. Plut. Antiph. ). Turklāt, Antifonts pauda radikālas, pat revolucionāras idejas ( piemēram, ideju par visu cilvēku vienlīdzību pēc dzimšanas: Fragm. 44B. Col. 2 DK ) un aktīvi nostājās pret dižciltīgiem aristokrātiem ( sīkāk skat.: Лурье2009;Суриков2008,77 слл.). Tas viss raksturo viņu kā radikālas antiaristokrātiskās ideoloģijas pārstāvi. Ja tam pievienot klāt vēl arī konkurences faktoru, tad Antifonta konfrontācija ar Sokrātu, kurš aizstāvēja tradicionālās vērtības, kļūst ļoti likumsakarīga un dabiska. Kā zināms, Plutarham pat slaveno tēlnieku un dzejnieku darbs liekas brīva cilvēka necienīgs ( Plut. Per., II ).

[22] Protams, mūsdienās valdošā tendence ir noraidīt Platona liecības par sofistiem kā neobjektīvas un tēlot sofistus „baltus un pūkainus”, kā speciālistus retorikas un tiesību nozarēs – skat.: Maier 1913, 198ff, 201ff; Martens 1992, 28f.; Böhme1992, 28; Irmscher1985, 69; Johnson1998, 203ff;Woodruf 2011, 37ff. etc., etc…Tomēr liekas, ka tas ir pārspīlēti un ka mums nav pamata neticēt Platona liecībām. Protams, viņš asi polemizēja ar sofistiem, bet tas vēl nenozīmē, ka viņš būtu viņus apmelojis. Jāņem vērā tomēr tas apstāklis, ka mazas face to face sabiedrības apstākļos nav iespējams publiski apmelot sabiedrībā labi pazīstamus cilvēkus bez negatīvām sekām pašam priekš sevis. Šādā situācijā cilvēks, kurš iesaistās publiskā polemikā ar citiem, ir spiests korekti atveidot savu oponentu argumentus. Platons bija nopietns autors un nevēlējās iegūt meļa vai Minhauzena reputāciju, tādēļ ir jādomā, ka viņš sniedz mums visai korektu informāciju par sofistiem. Viņš varēja sabiezināt krāsas, bet ne melot un sagrozīt faktus. Un uz kāda pamata mūsdienu pētnieki var apgalvot, ka viņi labāk pazīst sofistus kā Platons? Tas viss liek domāt, ka šodienas pētnieku simpātijas pret sofistiem un antipātijas pret Platonu / Sokrātu ir ideoloģiski nosacītas. Ir acīmredzami, ka sofistu pasaules uzskats ir ļoti tuvs mūsdienās valdošajam, un ka Platona uzskati un vērtības ir krasā pretrunā ar mūsu uzskatu sistēmu…

[23] Vienā fragmentā no nesaglabājušās Eiripīda traģēdijas ir šādi vārdi: „es neieredzu gudro, kurš nav gudrs priekš sevis” ( Fragm. 95 N. – Sn. ). Tā ir vēl viena liecība par labu tam, ka Eiripīdam bija līdzīgi priekšstati par gudrību un radošu darbu kā sofistiem. Tas ļauj labāk saprast, kādēļ Aristofāns tik ļoti viņam uzbruka savās komēdijās.

[24] Piemēram: Maier 1913, 241f, 253, 257f; Лосев 2000, 11.

[25] Skat.: Romilly 2002, 134 – 161.

[26] Šodien, politkorektuma valodā šī sofistikas morālā bezatbildība tiek dēvēta par „ētiski neitrālo”, tīro mākslu, jeb meistarību: Johnson 1998, 201, 204.

[27] Lai gan Protagors bija liels meistars šajās lietās, tomēr viens viņa skolnieks, vārdā Euatls izrādījās vēl veiklāks par viņu un atrada veidu, kā ar viltības un retorikas palīdzību nesamaksāt skolotājam pusi no solītās summas par apmācību ( Aul. Gell., V, 10; Apul., Flor., XVIII; Diog. Laert., IX, 54 ). Tātad, sofisti patiešām visvairāk vērtēja māku panākt savu mērķi, bez jebkādiem morāles ierobežojumiem.

[28]Šis dialogs satur tik daudz principiālu uzstādījumu, ka to var uzskatīt par Sokrāta ( un sokrātiskās ) domas manifestu. Tādēļ tas piesaista īpašu pētnieku uzmanību: Kahn 1983, 75 – 121; Klosko 1984, 126 – 139; Йегер 1997,140 – 168. Etc., еtc., etc…

[29] Protams, mūsdienās tiek veikti mēģinājumi pierādīt, ka dialoga jēga ir cita, nekā tas liekas no pirmās izlasīšanas, un ka Kallikls – Sokrāta galvenais oponents – nemaz nav tāds hedonists, kāds viņš liekas, un ka Sokrāts grib teikt ne to, ko viņš saka utt. – skat. piemēram:Stauffer 2002, 647f, 654ff. Taču, lasot šo dialogu bez ideoloģiskās ievirzes, visi šie prātuļojumi izskatās pēc nepamatotas sofistiskas retorikas, kas cenšas ieraudzīt tekstā to, kā tur nav. Šķiet, ka tam visam ir tikai viens mērķis – padarīt sofistus vēl „baltākus un pūkainākus”, un apšaubīt Sokrāta autoritāti, parādot viņu pēc iespējas „ne tādu”, „neīstu”. Tomēr tas viss ir baltiem diegiem šūts.

[30] Šis „Gorgija” aspekts jau vairākkārtīgi ticis apspriests, velkot paralēles ar Eirpīda „Antiopi”, kur slavenajā Zeta un Amfiona dialogā tika uzstādīts šis jautājums: Nightingale1992, 121 – 141; Stauffer2002, 627 – 657; Фестюжьер2009, 35слл.

[31] Par audzināšanas vietu un nozīmi Sokrāta sistēmā īpaši skat.: Йегер1997, 59 – 100.

[32] Starp citu, iespējams, ka tieši tādēļ Sokrāts, atšķirībā no sofistiem, kuri klīda pa pasauli naudas meklējumos, nekad nepameta savu dzimto pilsētu, pat riskējot ar dzīvi. Tas kļūst saprotams, ja pieņemam, ka par savas dzīves jēgu viņš uzskatīja kalpošanu savai pilsētai.

Par anonīmām anketām

Posted by on Tuesday, 26 August, 2014

PAR ANONĪMĀM ANKETĀM

Vai Tu piedalies izglītības degradēšanā?
Pirms vairākiem gadiem mūsu augstskolās tika ieviesta prakse pēc studiju kursa noklausīšanās studentiem aizpildīt anketas, kurās viņiem tiek piedāvāts anonīmi novērtēt pasniedzēju un viņa lasīto kursu. Oficiāli tas tiek pamatots ar nepieciešamību rūpēties par studiju kvalitāti, vēlmi uzzināt studentu viedokli etc. Taču, ieskatoties dziļāk lietas būtībā, mēs redzam, ka šī prakse var izrādīties ļoti kaitīga un veicināt mūsu izglītības tālāku degradāciju. Lūk, dažas pārdomas, kas liek izdarīt šādu secinājumu:
1) Ir pilnīgi skaidrs, ka vienmēr atradīsies studenti, kuri izmantos šo situāciju, lai atriebtu pasniedzējam, kurš viņiem ir izdarījis kādu aizrādījumu ( piemēram, par biežiem kavējumiem, demonstratīvu gulēšanu vai pļāpāšanu lekciju laikā utml., kas, jāatzīst, šodien ir diezgan tipiska situācija, lai gan joprojām ir sastopami pasniedzēji, kas necieš klajas necieņas izpausmes pret sevi un auditoriju ), kura lekcijas viņi nav sapratuši, vai kurš viņiem vienkārši „nav paticis”. Šobrīd mēs vēl varam mierināt sevi ar domu, ka šādu cilvēku nebūs daudz, bet nav nekādu šaubu, ka ar laiku, anketēšanai kļūstot par normu, viņu skaits arvien pieaugs. Tomēr svarīgākais šajā kontekstā ir tas, ka pats fakts, ka anketa ir jāaizpilda anonīmi, ir amorāls. Jo ikviena anonīma ziņa par cilvēku, kas iesniegta viņa priekšniecībai, ir definitīvi amorāla. Ne velti tautas valodā tam tiek piešķirti negatīvi apzīmējumi ( kļauza, stučīšana ), kas semantiski saistīti ar tādiem jēdzieniem kā „nodevība” un „neģēlība”.
Kopš seniem laikiem normāli, krietni cilvēki uzskata ziņošanu par nepieņemamu, tādēļ cienījamās organizācijās un krietnās sabiedrībās anonīmi ziņojumi netika izskatīti. Lūk, piemēram, ko rakstīja Romas imperators Trajans savam draugam Plīnijam Jaunākajam, Bitīnijas provinces pārvaldniekam, atbildot uz viņa jautājumu par to, ko darīt ar kristiešu sarakstu, kuru viņam bija piegādājis kāds anonīms „labvēlis”: „ziņojumus par noziegumiem, kas iesniegti bez autora, nav jāņem vērā. Tas būtu slikts piemērs un neatbilst mūsu laika garam ( Nam et pessimi exempli nec nostri saeculi est )” ( X, 97 ). Tātad, tas ir slikts piemērs un neatbilst „laika garam”… Šie vārdi tika rakstīti laikmetā, kas uzskatīja sevi par civilizācijas un humanitātes paraugu. Taču šos vārdus var attiecināt uz ikvienu laiku un vietu, kur pastāv tādas lietas kā gods un cilvēka cieņa. Šajā sakarā nevar neatcerēties mūsu pašu bēdīgo pieredzi: visiem ir labi zināms, kādu lomu anonīmas ziņas spēlēja 1940. gadu represijās.
Un šodien, XXI gs. mēs redzam, ka mūsu bērni tiek audzināti par anonīmiem ziņotājiem… Protams, ka anonīma anketēšana mūsdienās ir ļoti izplatīta parādība pasaules augstskolās (par laimi, ne visur, un arī Latvijā tā nav vēl ieviesta visās augstskolās ), taču vai šis fakts pats par sevi ir pietiekošs arguments par labu tam, lai mēs pieņemtu šo lietu automātiski, bez kritiskas analīzes? Vai ir pareizi akli pārņemt to, ko dara citi, nepadomājot par to, vai tas mums nesīs labu vai ļaunu? Tādēļ neizpratni un uztraukumu izraisa tas, ka pie mums anonīma anketēšana tika ieviesta bez apspriešanas, ar rīkojumu „no augšas”. Rezultātā mūsu jaunieši nemanāmi tiek pieradināti pie tā, ka anonīma ziņošana ir normāla, ikdienišķa parādība. Pavirši raugoties, kādam tas var likties nesvarīgi un pat nenopietni, bet, iedziļinoties lietā, ir viegli ieraudzīt, ka sekas tam var būt visai nopietnas…
Vispār, ir jāsaka, ka ziņošanas kāre ir totalitāras apziņas fenomens, kas atbilst totalitāras sabiedrības modelim, kur cilvēki ir atsvešināti cits no cita, neuzticas cits citam, baidās un ziņo cits par citu. Nevar nepamanīt, ka ikvienā brīdī anonīma anketēšana var kļūt par pasniedzēju ideoloģiskas kontroles instrumentu – precīzi pēc Orvela un Hakslija antiutopijām. Vai mēs gribam dzīvot šādā sabiedrībā? Pavisam nesen mēs esam atbrīvojušies no padomju totalitārisma, vai tagad mums būtu jāveicina kāds cits totalitārisma paveids?
Tātad, ja mēs piekristu, ka anketēšana vispār ir nepieciešama ( kas ir diskutabla tēze), tad būtu jāpieņem, ka vienīgais veids, kā to padarīt morāli nevainojamu, ir izslēgt anonimitāti. Katram ir jābūt atbildīgam par saviem vārdiem. Anonīmu anketu vietā augstskolās varētu ieviest lekciju kursu elektronisko reitingu, kurā studenti liktu savus vērtējumus – tas būtu ētiski pieņemami un, iespējams, arī lietderīgi.
2) Parasti tiek apgalvots, ka anketēšana tika ieviesta, lai augstskolas vadība varētu iegūt objektīvu informāciju par studiju kvalitāti, bet anonimitāte ir nepieciešama, lai students varētu brīvi izteikties, jo atklāti runāt viņš nevar atļauties saprotamu baiļu dēļ. Tam var iebilst sekojošo.
Pirmkārt, ir naivi cerēt, ka anonīmas anketas var nodrošināt objektīvu novērtējumu (sīkāk par to skat. zemāk ).
Otrkārt, ja kādam studentam ir individuālas psiholoģiska rakstura problēmas ar kādu pasniedzēju, tas nevar būt iemesls dot viņam iespēju atriebt pasniedzējam anonīmā veidā. Šādas problēmas katram būtu jāiemācās risināt individuāli, strādājot pašam ar sevi. Jebkurā gadījumā students var minimizēt komunikāciju ar nepatīkamu pasniedzēju, veltot vairāk laika patstāvīgam darbam attiecīgajā priekšmetā… Gadījumā, ja problēma skar lielāku studentu skaitu, šodien pastāv attiecīgi administratīvie mehānismi šādu situāciju risināšanai. Pat padomju totalitārisma apstākļos studentu kolektīvi risināja šāda tipa problēmas sarunās ar dekanātu, bet mūsdienās, pastāvot studentu pašpārvaldei, nav nekādu šķēršļu, lai visi problemātiskie jautājumi tiktu risināti leģitīmā ceļā bez anonīmu ziņojumu palīdzības.
Un treškārt, situācijā, kad studentam tiek dota iespēja atriebt vai nodarīt pāri savam pasniedzējam ar anonīmas anketas palīdzību, kas aizsargās pašu pasniedzēju no netaisnības? Šajos apstākļos neaizsargāts paliek pats pasniedzējs, kas var viegli kļūt par kādas ļaunprātības upuri. Kā rāda prakse, sūdzību gadījumā vadība vairāk tic studentam, nekā pasniedzējam, jo saskaņā ar patreizējo universitātes modeli universitāte ir veikals, pasniedzējs – apkalpojošais personāls ( „pakalpojumu sniedzējs” ), bet students – klients, kuram „vienmēr taisnība”. Tātad, pasniedzējs ir a priori „vainīgs” un nevar pierādīt savu taisnību, īpaši tad, ja sūdzība tiek iesniegta anonīmā veidā…
Pieredze rāda, ka lieta attīstās tieši šajā virzienā: tajās Latvijas augstskolās, kurās jau ir ieviesta anonīma anketēšana, tā tiek izmantota negodīgi un vienpusīgi – pasniedzējs netiek informēts par labajām atsauksmēm, toties sūdzību ( kļauzu ) gadījumā viņš tiek saukts „uz paklāja”…
3) Runājot par anonīmas anketēšanas sekām, vispirms ir jāņem vērā, ka mūsu augstskolu darbību šodien lielā mērā nosaka ačgārns princips: „nauda seko studentam”, kā rezultātā mācību iestādes ir kļuvušas atkarīgas no studentu skaita. Tas degradē mūsu izglītības sistēmu, drastiski pazeminot tās kvalitāti. Šajos apstākļos anonīmas anketas padara situāciju vēl smagāku, jo palielina pasniedzēju atkarību no studentiem. Tas neizbēgami novedīs pie tā, ka pasniedzējam būs jābaidās no studentiem un tiem jāizdabā… Tas nozīmē, ka iz-GLĪT-ošanas vietā ( iz-glīt-ot burtiski nozīmē „darīt glītu”, t.i., audzināt un kopt cilvēku, veidot viņu skaistu un attīstītu ), pasniedzējam būs jārūpējas par savu „reitingu”, jāpielāgojas studentiem un jāizdabā viņiem. Tā vietā, lai celtu jauniešus „uz augšu”, viņam pašam būs jānolaižas „uz leju”… Tā vietā, lai pildītu izglītības misiju, viņam būs jāizklaidē publika, un tā vietā, lai prasītu no studentiem zināšanas, viņam būs jāspēlē teātris, cenšoties būt pēc iespējas vieglākam un patīkamākam, un būs jāliek pēc iespējas labākas atzīmes… Un kāda būs lekciju kvalitāte, ja pasniedzējs tā vietā, lai brīvi dalītos ar studentiem savās zināšanās un atziņās, baidīsies par katru savu vārdu, lai nepateiktu kaut ko „nepareizu” un nepārkāptu ( nedod Dievs! ) kādu politkorektuma dogmu, zinot, ka katrā auditorijā noteikti atradīsies kāds „uzraugs”( stukačs ), kurš ziņos par viņa „pārkāpumiem” anonīmajā anketā… Šajos apstākļos vajadzības gadījumā „pārkāpumu” var arī izdomāt… Rezultātā paši studenti būs zaudētāji, jo viņiem būs jāklausās sausas un garlaicīgas, toties „pareizas” lekcijas. Turklāt neizbēgami pieaugs atsvešinātība un neuzticēšanās starp pasniedzēju un studentiem. Rezultātā neatgriezeniski tiks sagrauta pasniedzēja autoritāte. Taču katrai kultūrai, kamēr tā ir dzīva, ir ļoti svarīgi uzturēt veselīgu un tīru saikni starp skolotāju un skolēnu, kas lielā mērā balstās skolotāja autoritātē…
Mēdz teikt, ka nekas nav jauns zem Saules, un tiešām, līdzīgu stāvokli mēs varam atrast katrā dekadences laikmetā. Lūk, kā Platons raksturoja situāciju sava laika dekadentiskajās Atēnās: „…pie šādas lietu kārtības ( t.i., kad tiek pārprasts brīvības jēdziens – autora paskaidrojums ) skolotājs baidās no skolēniem, skolēni ne par ko netur skolotājus un audzinātājus; un vispār, jaunieši sāk atdarināt pieaugušos un sacensties ar viņiem vārdos un darbos, bet pieaugušie un vecie, pielāgojoties jaunajiem, tik to vien dara, kā bārsta jokus un asprātības, pielīdzinādamies jauniešiem, lai tikai viņi neliktos nepatīkami un valdonīgi…” …”Viņiem liekas, ka viss, kas saistīts ar piespiešanos, sagādā viņiem verdzību un nav paciešams, bet beidzot, kā tu zini, viņi vairs nerēķināsies arī ar likumiem, rakstītiem un nerakstītiem, tā lai pār viņiem vispār nebūtu nekādas varas…” … „Jo šķiet, ka vislielākā brīvība gan atsevišķam cilvēkam, gan veselai valstij pārvēršas par vislielāko verdzību” ( Plat. Resp. 563 a – b; autora tulk. ). Tik tiešām, viss jau kādreiz ir bijis. Platons paredzēja, ka šāda pārspīlēta brīvība beigsies ar vislielāko verdzību ( tirāniju ), un viņam bija taisnība. Bet ko tas nozīmē mums? Vai tiešām mēs nespējam mācīties no vēstures un mums ir jāuzkāpj uz tiem pašiem grābekļiem?….
4) Protams, nevar neapšaubīt arī pašas anonīmās anketēšanas idejas būtību: vai students ir pietiekoši kompetents un nobriedis, lai adekvāti novērtētu savu pasniedzēju? Vai tas nav gadījums, kad ola māca vistu? Šie jautājumi ir acīmredzami retoriski, un tas kļūst īpaši uzskatāmi, ja mēs aizdomājamies par vērtēšanas kritērijiem. Kā rāda pieredze, lielākoties tiek lietoti šādi kritēriji: „patīk” – „nepatīk”, „atraktīvs” – neatraktīvs”, „prasīgs – nav prasīgs”. Tas ir dabiski, jo citu kritēriju nespeciālistam vienkārši nevar būt. Īpaši bēdīgi ir tas, ka mūsdienu realitātē, kad augstskola ir kļuvusi par veikalu, nereti priekšroka tiek dota tam pasniedzējam, kurš nav prasīgs un pie kura var visvieglāk dabūt pozitīvu atzīmi… Tomēr būtiskākais ir tas, ka spriedumi, kuri ir balstīti principā „patīk”- „nepatīk”, nevar tikt uzskatīti par adekvātu un objektīvu pamatu studiju kvalitātes izvērtēšanai.
Arī šajā ziņā situācija nav jauna: jau V gs. p.m.ē. Sokrāts apšaubīja visu spējas spriest par visu, uzsvērdams, ka vērā ņemams ir tikai kompetentu cilvēku viedoklis, nevis nezinoša un nesaprotoša „vairākuma” spriedums ( piem.: Plat. Crit., 48a; Laches, 184e etc. ). Par to pašpārliecinātais nekompetentais vairākums viņu nogalināja, lai gan pavisam drīz nožēloja padarīto un sodīja Sokrāta apsūdzētājus, bet… mainīt neko vairs nebija iespējams. Turklāt ir vispārzināms, ka ļoti bieži cilvēks spēj novērtēt lietas, īpaši citus cilvēkus daudz vēlāk, nereti tikai tad, kad ir jau tos zaudējuši …
Tātad, ir jāatzīst, ka speciālista darbu adekvāti var novērtēt tikai kompetenti speciālisti, nevis katrs un ikviens. Pieņemt, ka studenti ir pietiekoši kompetenti, lai izvērtētu savus pasniedzējus, ir līdzvērtīgi tam, kā piekrist Ļeņina tēzei, ka katra mājsaimniece var pārvaldīt valsti. Mēs zinām, ka šādu ideju vadīti revolucionārie zaldāti nošāva kompetentus virsniekus un iecēla par virsniekiem „savējos” – tos, kas viņiem bija tīkami… Un mēs zinām, pie kā tas viss noveda. Vai kāpsim vēlreiz uz tiem pašiem grābekļiem?

5) Viss teiktais ļauj secināt, ka anonīma anketēšana ir amorāla un grauj mūsu izglītību. Atcelt to nav mūsu spēkos, bet, rīkojoties krietni un apzinīgi, mēs varam būtiski mazināt tās kaitīgās sekas. Tas nozīmē, ka krietna un godprātīga vadība varētu nepraktizēt anonīmo anketēšanu, bet, ja tas nav atļauts, tad atstāt šādas anketas bez ievērības, tās nelasot. Savukārt godprātīgi studenti, kam ir krietnums un pašcieņa, var neaizpildīt anketas, vai arī gadījumā, ja anketēšana tiek uzspiesta „no augšas”, viņi var to sabotēt, aizpildot visas ailes visiem pasniedzējiem ar vienādi labiem novērtējumiem. Lietas labums un tīra sirdsapziņa ir pietiekoši laba motivācija krietna cilvēka krietnai rīcībai.

sarkanarmietisgatavs

 

 

PS. Un vispār, mūsdienu sistēmā šīs anonīmās anketas spēlē svarīgu psiholoģisko funkciju: parasts cilvēks šodien īstenībā neko nespēj un nevar: politikā viņš nespēj neko mainīt un iespaidot, ar viņu nerēķinās, ekonomikā, kultūrā un visās citās jomās – tas pats… bet tas atrodas krasā pretrunā ar demokrātisko ideoloģiju un tādēļ, lai aizsmērētu šo plaisu starp realitāti un ideoloģisko fikciju mietpilsonim tiek piedāvātas psihooģiskās kompensācijas: visādi talk show, aptaujas, intervijas, karaoke et.etc., kas rāda ilūziju, ka no cilvēka kaut kas ir atkarīgs, ka viņa viedoklis ir svarīgs, ka viņš ir sazin cik izcila personība utt. Ar šādu ilūziju parasti pietiek. Tā arī šeit: nedz pasniedzēji, nedz studenti nevar paglābt iglītību no degradācijas, nespēj ietekmēt procesus ( piemēram, nespēj apturēt vai atcelt Boloņas procesu ), nespēj neko mainīt utt. Toties studentam atkal tiek piedāvāta psiholoģiska kompensācija – anonīma anketa. Ar to vadība ir kā saka viņam: redzi, tavs viedoklis mums ir svarīgs, mēs vēlamies to zināt, tādā veidā tu vari uzlabot izglītības kvalitāti utt. blā-blā-blā… Īstenībā neko viņš nevar un un nespēj mainīt un nevienam nav interesants viņa viedoklis, toties viņa anonīmu tekstu var izmantot pret pasniedzēju utt. Kā tas veicinās izglītības degradāciju, esmu jau uzrakstījis šajā rakstā… 

VĪNA ATKLĀŠANA LUGAS SCENĀRIJS

Posted by on Sunday, 15 September, 2013

Dr. hist. Harijs Tumans
„VĪNA ATKLĀŠANA”
KOMISKI – SATĪRISKA LUGA VIENĀ CĒLIENĀ
( luga tika uzvesta „Zinātnieku naktī” – 2013 Vēstures un Filozofijas fakultātē;
Videoklips ir pieejams šeit: http://www.youtube.com/watch?v=p_zoOF3EghM&feature=youtu.be )

DAROBOJOŠĀS PERSONAS:
ZEVS – seno grieķu galvenais dievs, Olimpa saimnieks, pērkondimdis, zibeņmetis utt.
HĒRA – Zeva sieva, slavena ar greizsirdību pret vīra mīļākajām.
DIONĪSS – Zeva dēls no Semēles ( mirstīgas sievietes ), topošais vīna un auglības dievs.
MIMNERMS – cilvēks, grieķu dzejnieks.
SOKRĀTS – cilvēks, grieķu slavenais filozofs.
KORINNA – sieviete, cilvēks, Mimnerma mūza. Aktrisei jāprot mazliet dejot.
MENĀDAS – grieķu daiļavas, sievietes, cilvēki, turpmāk – Dionīsa svīta. Aktrises mazliet dejo.
ŽŪPA – vienkāršs cilvēks bez vārda

1. CĒLIENS ( VIENĪGAIS ):

Zevs sēž uz troņa, žāvājas, garlaikojas, blakus Hēra, mazliet nīgra, mazliet pikta, sēž un ada zeķes.
SONY DSC

SONY DSC

ZEVS: Vai cik garlaicīgi… šobrīd neviens nekur nekaro, nekur nav mēra vai
epidēmijas, cilvēki ir aizmirsuši par mani… kad viņiem iet labi, viņi
vienmēr aizmirst par mani…pavisam nav ko darīt… varbūt uztaisīt kādu kariņu, lai būtu vairāk demokrātijas pasaulē? Tomēr izklaide…
HĒRA: Rimsties taču ar saviem kariem! Cilvēki vēl nav attapušies pēc Trojas
kara!
ZEVS: Ko tad? Varbūt apraudzīt nimfas? – bailīgi skatās uz sievu
HĒRA nikni: Es tev parādīšu nimfas! Būtu labāk savus pienākumus pildījis! ZEVS skumīgi un samierinājies:
Nu jā, tā jau es domāju…. Bet ko darīt? Garlaicīgi….
Varbūt Dionīss var kaut ko izdomāt? Viņam ir bagāta izdoma.
Sauc skaļi:
Dionīss, dēliņ, atnāc, lūdzu!
Ienāk Dionīss:
SONY DSC
DIONĪSS: Jā, tēti, ko Tu vēlies?
ZEVS: Dēliņ, mums ir garlaicīgi, gribētos kaut ko uzjautrinošu, bet nezinām ko
tieši… lūdzu, izdomā kaut ko, lai uzlabotu mums garastāvokli! Citādi
būs jāsāk kariņš….
DIONĪSS domīgi: Kā tā? Nezinu, ko iesākt – šobrīd nekas interesants vēl
nenotiek, mācību gads ir tikai sācies, studenti vēl nav īsti
iedzīvojušies…. A-ā-ā-ā! Es zinu: ja Tev ir garlaicīgi, vari atnākt uz
Latvijas Universitātes Vēstures un filozofijas fakultāti – tur ir gudri
pasniedzēji, kas lasa interesantas lekcijas, starp citu, arī par tevi un
mani… Noteikti aizej, kamēr Fakultāte vēl ir dzīva un pasniedzēji nav
nomiruši bada nāvē…
ZEVS: Paldies, dēliņ, ideja ir lieliska, es noteikti izmantošu šo iespēju, bet
vispirms man gribētos uzlabot garastāvokli.
DIONĪSS: Tad padzeries ambroziju – dievu dzērienu.
Dionīss pasniedz Zevam un Hērai ambroziju ( pienu )
ZEVS padzēries novaikstās:
Nu cik var to ambroziju dzert! Katru dienu, trīs reizes dienā! Nekāda
prieka vairs!
Ar sašutumu:
Tfu, kas par dzīvi Olimpa valdniekam!
HĒRA: Tiešām, Dionīss, vai Tu nevarētu izgudrot kaut ko labāku?!
DIONĪSS domīgi: bet ko tādu? Man nav nekā cita…
Pagaidi, es atcerējos! Man mājās stāv amfora ar pērnā gada vīnogu
sulu – gribēju pamēģināt, kā garšo izspiestas vīnogas, bet
pavisam aizmirsu par šo dzērienu – gribēsiet nogaršot?
1382393_591597427563703_1560580336_n
Hēra: Protams! Nes šurpu! Tomēr kaut kas jauns!
DIONĪSS atnes amforu, aizdomīgi osta, vaikstās:
Ziniet, man šķiet, ka šī sula ir pagalam, veselu gadu stāvējusi,
sarūgusi…. Bet pelējuma nav, smaržo labi…. Noriskēsiet?
ZEVS: Dod tik šurpu!
HĒRA: Ak, nē! Iedomājies, vīriņ, kas notiks ar pasauli, ja Tev sasāpēsies
vēders un Tu nevarēsi nosēdēt uz troņa. Pasaulē pa to laiku daudz
kas aizies greizi, pret likteņa gribu, un vispār, pasaule var aiziet bojā.
Nē, tu nedrīksti tā riskēt! Dionīss, vispirms iedzer tu pats!
DIONĪSS: Jā, Tev taisnība, Hēra, arī man negribas mocīties ar vēdergraizēm.
….A, es izdomāju! Eurika! Iedosim vispirms padzerties cilvēkiem un tad
redzēsim vai mēs varam to dzert!
Skatās uz leju, ierauga cilvēkus un sauc viņus:
Cienītie, nāciet šurpu! Priecājieties, dievi dod jums šodien dāvanu –
dzērienu no sava galda!
Pienāk Mimnerms, Korinna ( šie divi apsegušies necilās pelēkās drānās, skumjiem vaibstiem ),Sokrāts un Žūpa ( gaišā skaistā tērpā, lepns un pašpārliecināts ), visi apsēžas, ielej un iedzer:

SOKRĀTS iedzer un paliek domīgs, iegrimst pārdomās;

ŽŪPA nogaršo, viņam patīk, kaut kādā brīdī viņš nolej vīna devu no amforas
savā trauciņā, strauji izdzer, ielej vēl, izdzer, iereibst, kļūst nedrošs uz
kājām, sāk streipuļot līdz noliekas gulēt uz grīdas un apsedzas ar pelēku
netīru drānu.
SONY DSC

SONY DSC

KORINNA iedzerot sajūtas priecīga, nomet pelēko drānu, tagad ir
skaistā baltā tērpā, sakārto matus, uzkrāso lūpas, kļūst ļoti
skaista un iesaucas:
Vai Afrodīte, es jūtu sevī Tavu klātbūtni!
un Korinna sāk dejot ( a la grieķu deja ar grieķisku mūziku ). Pēc
tam apsēžas un sāk kārtot matus.

MIMNERMS iedzer, ar sajūsmu skatās uz Korinnu un viņas deju, arī nomet pelēko drānu, stāv tagad gaišā tērpā, kļūst sapņaini romantisks:
izskatās, ka Afrodīte arī man ir pieskārusies:
un sāk dzejot ar skatu pret Korinnu:
Kādas gan mīlas alkas man iezogas sirdī
Un dziļu tumsu pār acīm lej,
Izraujot saprātu skaidro no krūtīm…
……………………..
Ir taisnīgi cilvēkam pateikties Afrodītei, dievei no Kipras krastiem –
Lūk, mana himna viņai:
Dziedi, mūza, man dziesmu par Zelta Kiprietes darbiem –
Afrodītes, kas dieviem sirdī liek smeldzīgas ilgas,
Pakļauj sev mirstīgo ciltis un putnus debesīs augstu,
Tāpat pārējos dzīvniekus visus, lai cik viņu būtu,
Alga viena, vai cietā zeme, vai jūra tos baro;
Visiem tuva ir Kitēru dieve ar pierlenti košo..
…………..
Un tiešām,
Kas gan ir dzīve, kas – bauda bez Zelta Kiprietes?
Labprāt nomirtu es, nākotnē liegta ja man
Slepena mīla un gultas prieki, un maiguma veltes…
SOKRĀTS: Pareizi, tu, dzejniek, cildini Afrodīti, bet es domāju, ka mums ir
jācildina arī mīlestība kā tāda un arī skaistums kā tāds. Mīlestība ir
tieksme pēc nemirstības, kurā mums atveras patiesais skaistums…
Un zini, man ir aizdomas, ka tieksmi pēc šī skaistuma mūsos ir
pamudinājis šis dzēriens…
diez, no kā tas ir taisīts? ….
Sokrāts uzmanīgi pēta vīnu savā kausā – skatās, osta, domā
Spriežot pēc garšas, tas ir gatavots no vīnogām…
Tātad, sauksim to par vīnu!
Savāda daba ir šim dzērienam – tas, slacīdams dvēseli,
Iemidzina bēdas, tāpat kā mandragora cilvēkus, bet modina līksmi
Kā eļļa uguni.
Jā, pēc prāta un uguns šī ir vērtīgākā dievu dāvana cilvēkiem!

DIONĪSS: Paskat, tēti, kāda apbrīnojama iedarbība ir šim dzērienam! Tiešām,
sauksim to tagad par vīnu. Skaties: vienkāršu sievieti tas padara
līdzīgu Afrodītei, pelīte kļūst par skaistuli! Bet vienkāršus vīrus tas
padara te par dzejnieku, te par filozofu!
ZEVS: Tev taisnība, man pašam gribas to nogaršot!
Zevs ielej sev vīnu, padzeras un sajūtas laimīgs:
Vai cik gardi! Manī atkal dzīvesprieks atgriežas! Kur Tu esi, mana
dārgā Hēra?…
HĒRA: Bet ko Tu teiksi par šo – un rāda uz ŽŪPU, kurš nostreipuļojis
nometās gulēt uz grīdas:
To arī ir izdarījis jūsu vīns!
DIONĪSS: Jā, Hēra, bet viņš pats ir vainīgs, nevis vīns; tas ir tikai blakus
efekts, drošības tehnikas neievērošanas rezultāts. Kā saka latvieši,
kas par daudz, tas par skādi! Tādēļ Veselības ministrija brīdina:
alkohola pārmērīga lietošana ir kaitīga veselībai!
HĒRA: Baidos, ka ar to būs par maz.
DIONĪSS: Labi, mēs iemācīsim cilvēkiem pareizi dzert vīnu-tas ir jāšķaida ar
ūdeni!
SONY DSC
Dionīss ielej amforā ūdeni ( no „Mangaļu” pudeles ) un iedzer:
Ūdens ir laba lieta, bez tā nevar dzīvot, bet vēl labāk, kad
ir arī vīns! Ūdens ir ikdiena, bet vīns ir svētki, un katram savs laiks.
Svētīgs, kas prot pareizās proporcijās sajaukt ūdeni un vīnu,
svētkus un ikdienu!
Un redziet, vīns aicina pie mums Afrodīti un spēj pat novērst karu!
Vīri, nekarojiet, labāk dzeriet vīnu un mīliet savas sievas!
Lai dzīvo vīns! Tā ir mana dāvana cilvēkiem un es tagad būšu vīna
dievs! Kur ir mana svīta? Nāciet un priecājieties kopā ar mani!!!

Ieskrien MENĀDAS, nostājas blakus Dionīsam un sāk dejot grieķu mūzikas pavadījumā. Visi dejo un līksmojas un dzied:

In Vino Veritas!

LUGAS BEIGAS

Skaļi, vētraini aplausi

Aktieri iziet priekšā un klanās
SONY DSC
SONY DSC
SONY DSC

Vemjošs puisis

Posted by on Wednesday, 14 November, 2012

Par vemjošo puisi.

Mani mīļie klausītāji! Vēlos jums paziņot par kādu savu atklājumu, kas ir sīks, bet svarīgs. Proti, es jau kādus 3 – 4 ( vai piecus? ) gadus rādīju jums šo bildi:

 

Kā atceraties, es vienmēr pavadīju šo bildi ar komentāru, ka šeit ir attēlots puisis, kas dzīru laikā pārdozējis alkoholu un tagad vemj, bet hetēra palīdz viņam, pieturot galvu. Un lūk, tagad es noskaidroju, ka tā ir aplama interpretācija!

Proti, pirms pāris dienām es privātā kārtā lasīju lekciju kādam draugu pulciņam, kurā bija arī viena ārste ar stāžu. Viņa, ieraugot bildi, uzreiz iesaucās, ka puisim ir migrēna un ka meitene sniedz viņam ātro palīdzību: par to liecina saite puisim uz galvas – izrādās, ka tas ir pazīstams līdzeklis, kas ļauj pārvārēt / mazināt sāpes – kā arī vemšanas veids: migrēnas laikā nāk ārā tīrs ūdens, kā tas ir redzams šajā bildē…. No savas puses es varu pievienot tam vēl divus argumentus: 1) šis attēls atrodas uz šķīvja, nevis uz kausa, tātad, tas nav jāuztver dzīru kontekstā; un 2)  man arī agrāk likās mazliet dīvaini: kā dzerot atšķaidītu vīnu ( parasta proporcija 1:1, lai gan bija iespējamas variācijas ) varētu piedzerties līdz tādai kondīcijai, ka būtu jāvemj??? Tas tiešām ir neloģiski. Un plus vēl hetēras klātbūtne…. Ja pieņemt, ka puisis dzertu neatšķaidītu vīnu, viņam vienalga būtu jādzer ļoti daudz un ilgi ( visu nakti ), līdz beidzot viņš sasniegtu šādu kondīciju. Un tajā brīdī, kad viņam paliktu slikti, nekādas hetēras blakus vairs nebūtu, jo viņa jau būtu savu „maiņu” atstrādājusi un pazudusi.

 

Tātad, visticamāk, ka uz šī šķīvja mēs redzam kārtīgu puisi, kurš mokas no migrēnas, un kādu meiteni ( māsu, draudzeni, sievu ), kas palīdz viņam tikt galā ar problēmu.

Vārdu sakot, šeit ir attēlota migrēna, nevis smagas dzeršanas sekas!!! To es vēlos visiem paziņot, atzīstot savu kļūdu un priecājoties par patiesības noskaidrošanu. Var teikt, ka puiša goda vārds un meitenes reputācija ir glābti! Apsveicu mūs visus ar šo atklājumu!!! Bet, jebkurā gadījumā, nav lieki vienmēr atcerēties, ka dzerot ir jāievēro mērs… tāpat, kā visās citās lietās! Prosit!

Par Aristoteli un Aleksandru

Posted by on Saturday, 3 September, 2011

Dr. hist. Harijs Tumans

„ARISTOTELIS UN ALEKSANDRS: SKOLOTĀJS UN SKOLNIEKS”

 

                               

 

            Kad liktenis saveda kopā Aristoteli un Aleksandru[1], satikās ne tikai skolotājs un skolnieks, bet divi ģēniji, kuriem bija lemts mainīt pasaules gaitu vairākus gadsimtus uz priekšu – katram savā veidā un virzienā. Viens ar savu gara spēku ietekmēja Eiropas domas telpu pāris tūkstošu gadu garumā, bet otrs ar zobenu rokā radīja jaunu hellēnistisku pasauli, kas, nepārtraukti transformējoties, pastāvēja vairāk kā simts gadu. Kā izteicās Ulrihs Vilkens, viens vēlāk kļuva par valdnieku gara valstībā, bet otrs – par valdnieku šīs pasaules valstībā[2]. Nevar pieņemt, ka šo cilvēku satikšanās bija nejaušība, jo no vēstures viedokļa viņiem noteikti bija jāsatiekas. Tajā pat laikā ir grūti saprast un pieņemt, ka tik pretēja rakstura un darbības cilvēki ir bijuši skolotāja un skolnieka attiecībās. Tik tiešām, kas var būt kopīgs nosvērtam, sevī iegrimušam filozofam, kas ir atstājis pasaules kņadu gudrības dēļ, ar pasaules iekarotāju, dedzīgu, romantisku jaunieti, kurš vienmēr pats pirmais dodas pretī ienaidniekam? Un tomēr, viņi ir skolotājs un skolnieks, un mums ir jāmēģina saprast, kādas saites viņus saista.

            Nav šaubu, ka Aristoteļa un Aleksandra satikšanās bija Maķedonijas valdnieka, Aleksandra tēva, Filipa II nopelns. Tieši viņš, domājot par nopietnu skolotāju savam dēlam, izdarīja šo nozīmīgo izvēli. Taču tajā laikā Aristotelim bija vēl tikai ap 40 gadu un viņš vēl nebija kļuvis par slavenu pasaules mēroga filozofu. Tādēļ būtu tikai dabiski, ja Filips paaicinātu pie sevis kādu citu, „nopelniem bagātāku” domātāju, cilvēku ar augstāku statusu, tādu, kāds bija, piemēram, Speusips, Akadēmijas skolas vadītājs, kurš ieņēma šo vietu tūlīt pēc Platona nāves. Tad kādēļ Maķedonijas valdnieks tomēr izvēlējās tieši Aristoteli, cilvēku „bez vārda” un bez lielas slavas? Kas noteica Filipa izvēli? Protams, mums šodien ir grūti spriest par to. Varbūt tādēļ, ka viņš nekļūdīgi atpazina Aristotelī nākamo filozofijas ģēniju?[3] Vai arī tādēļ, ka viņš speciāli meklēja filozofu, kurš turētos nomaļus no politikas un bija pārliecināts, ka Aristotelis atbilst šai prasībai?[4] Tikpat labi ir iespējams, ka Aristotelis tika paaicināts tieši viņa politiskās pārliecības dēļ, pateicoties promaķedoniskajai nostājai. Aristotelis bija cēlies no Stagiras – pilsētas, kuru parasti lokalizē vai nu pašos Grieķijas ziemeļos, vai Maķedonijas dienvidos. Viņš jau bērnībā kādu laiku dzīvoja Maķedonijas galvaspilsētā Pellā, jo viņa tēvs Nikomahs strādāja tur par galma ārstu un vienlaicīgi bija valdnieka Aminta III, Filipa tēva, draugs. Tātad, simpātijas pret Maķedoniju Aristotelim bija veidojušās jau no mazotnes, un ir dabiski pieņemt, ka šis fakts iespaidoja Filipa izvēli. Droši vien sava nozīme bija arī Aristoteļa izcelsmei. Senajā Grieķijā visi ārsti tika uzskatīti par dieva Asklēpija pēctečiem, un tas automātiski darīja viņus par cienījamiem cilvēkiem. Blakus tam Aristoteļa tēvs skaitījās tiešs Asklēpija pēcnācējs caur piederību dieva dzimtai( Diog. Laert., V, 1, 1 )[5]. Šķiet, ka tas arī bija svarīgi Filipam, kurš vēlējās, lai viņa dēlu mācītu ne parasts mirstīgais, bet dižciltīgs cilvēks, dievišķas dzimtas pārstāvis, pie tam no labas ģimenes, kurai ir senas draudzības saites ar Maķedonijas galmu.

Un protams, lai Aristotelis vispār nokļūtu Maķedonijas galmā, bija nepieciešams vēl viens priekšnosacījums: Filipam pašam bija jābūt labi izglītotam un ieinteresētam zināšanās. Citiem vārdiem sakot, filozofijai, izglītībai un kultūrai bija jāieņem cienījama vieta viņa vērtību sistēmā. Nekāda kultūra un izglītība nevar plaukt tur, kur varai rūp tikai praktiskas, ar naudas pelnīšanu saistītas lietas un kur humanitārieši, t.i., tie, kas veido kultūras pamatu, tiek kvalificēti kā „liekēži”[6]. Ja Filips būtu neattīstīts, zemas kultūras cilvēks, viņš nemeklētu savam dēlam skolotāju – filozofu un iztiktu ar praktisko lietu skolotājiem, tādiem, kā spartietis Leonīds, kurš audzināja Aleksandram vīriešu tikumus ( Put. Alex., V ). Filips, iepretī mūsdienu filmās radītajam stereotipam, nebija mežonis, bet gan kultūras cilvēks, kurš dzīvi interesējās par zinātnēm. Piemēram, Klaudijs Eliāns viņu raksturo tā: „Maķedonijas Filips, kā zināms, bija ne tikai zinošs karamākslā un labs orators, bet prata arī augstu novērtēt izglītību. Aristotelim viņš piešķīra lielus līdzekļus un, pateicoties Filipam, tas varēja iegūt plašas zināšanas dažādās jomās, īpaši zinātnē par dzīvniekiem – par saviem dzīvnieku pētījumiem Nikomaha dēls ir pateicīgs Filipa dāsnumam…” ( Ael., IV, 19 ).

            Paliek vēl tikai viens, pats interesantākais pieņēmums par Filipa izvēli: iespējams, viņam patika kādas Aristoteļa idejas. Tiesa gan, par to mums nav nekādu ziņu, šeit var tikai minēt. Piemēram, var pieņemt, ka Filipam imponēja Aristoteļa tuvība ar Mazāzijas pilsētas Atarnejas tirānu Hermiju, kurš pats bija filozofs, Platona skolas audzēknis un Maķedonijas draugs[7]. Šādai draudzībai varēja būt arī politisks konteksts un, iespējams, tā pati par sevi bija labarekomendācija Filipa acīs. Lai kā tas būtu, šodien mēs droši varam teikt, ka Aleksandra tēvs izdarīja labāko izvēli, kāda vien bija iespējama. Bet ar to bija par maz, lai abi sava laikmeta ģēniji varētu satikties. Bija vajadzīga arī paša Aristoteļa piekrišana. Ne katrs filozofs spētu un gribētu kļūt par galma skolotāju, tādēļ ir svarīgi saprast paša Stagirīta motivāciju.

343. gadā, tajā brīdī, kad pienāca Filipa piedāvājums, Aristotelis bija jau sarāvis saites ar Platona skolu, aizbraucis prom no Atēnām, trīs gadus nodzīvojis Mazāzijas pilsētā Assā sava drauga Hermija paspārnē un nesen bija apmeties Lesbos salā, kur nodarbojās ar mācīšanu un cerēja atvērt pats savu skolu. Filipa piedāvājums izjauca šos plānus, bet vienlaicīgi tas bija viņam, kā mēs šodien teiktu, labs „izaicinājums”, jaunas pašrealizācijas iespējas. Taču tas ir tikai vispārīgs spriedums, kas vēl neko neizsaka par filozofa izvēles būtību. Noteikti bija jābūt vēl kādam nopietnākam stimulam, kaut kam tādam, kas padarīja šo lietu saistošu pašam Aristotelim. Nemaz nav grūti uzminēt, kas tas varētu būt. Aristotelis bija Platona skolnieks, bet Platons, kā zināms, sapņoja par ideālu valdnieku – filozofu un pat riskēja ar savu dzīvību, trīs reizes braukdams uz Sicīliju, lai īstenotu tur savu ideālu Sirakūzu galmā. To būtu iespējams panākt vienīgi ar pašu valdnieku gribu, bet tieši subjektīvais faktors bija galvenais šķērslis šiem plāniem un Platona ideāls palika nerealizēts. Toties tagad, kad Filips uzrunāja Aristoteli, viņam pavērās iespēja paveikt to, ko nebija izdevies paveikt skolotājam. Protams, viņa paša politiskais ideāls ļoti būtiski atšķīrās no Platona ideāla, bet pamatdoma bija tāda pati: pamēģināt realizēt savu loloto politisko modeli, ieaudzinot to topošajam valdniekam. Tā bija reāla iespēja, un bija vērts to pamēģināt.

Mūsu rīcībā ir daži fakti, kas ļauj domāt, ka Aristotelim tajā laikā jau bija savas politiskas ieceres, kuras, tāpat kā Platonam, bija saistītas tieši ar vienvaldību. Pirmkārt, par to liecina agrīnais Aristoteļa traktāts „Protreptikos”, kas tika sarakstīts vēl Akadēmijas periodā, tātad Platona iespaidā. No paša teksta ir saglabājušies tikai citāti vēlāko autoru sniegumā, bet ir zināms, ka tas tika veltīts Kipras valdniekam Tēmisonam, ar kuru tika saistītas cerības par filozofijas un politikas apvienošanu[8]. Tātad, tas bija kārtējais mēģinājums realizēt ideālas valsts modeli dzīvē. Otrkārt, tajā pašā kontekstā būtu jāuztver arī fakts, ka, atstājot Atēnas, Aristotelis vispirms devās uz Assu – pilsētu, kas piederēja viņa draugam, Atarnejas valdniekam Hermijam. Viņa atrašanās tur pamatoti tiek uztverta kā vēl viens mēģinājums īstenot dzīvē politisko ideālu. Vēl pirms Aristoteļa uz šo pilsētu bija pārcēlušies Erasts un Korisks – divi Akadēmijas audzēkņi, kuri Hermija vadībā uzrakstīja pilsētai jaunus likumus un, iespējams, pat dabūja Assu savā pārvaldē[9]. Iespējams, ka tur tika realizēta kāda daļa no platoniķu ideāliem. Tas bija tieši tas ilgi lolotais eksperiments, kas tik ļoti saistīja Aristoteļa domas. Tādēļ viņš no Atēnām taisnā ceļā devās uz Assu. Tur izveidojās, kā dažreiz saka, Platona skolas „meitas nodaļa”, kas kļuva par pamatu nākamajai Aristoteļa skolai[10]. Assā Aristotelis sadraudzējās ar Hermiju un pat apprecēja viņa radinieci Pitiādi ( Diog. Laert., V, 1, 3 ). Par šīs draudzības apliecinājumu var kalpot arī himna, ko Aristotelis veltīja Atarnejas valdniekam. Taču šai idillei nebija lemts ilgi turpināties, jo Hermiju ar viltu sagūstīja persieši un pēc spīdzināšanas nogalināja. Visticamāk, tas tika darīts viņa promaķedoniskās pozīcijas dēļ, jo Filipa plāni sākt karu ar Persiju bija jau zināmi. Šis notikums padziļināja Aristoteļa nepatiku pret persiešiem, un tas bija vēl viens iemesls, kas palīdzēja Filipam izdarīt savu izvēli. Aristotelis veltīja bojā gājušajam draugam epitāfiju, kas tika uzrakstīta uz viņa statujas Delfos ( Diog. Laert., V, 1, 5 ), un bija spiests meklēt sev citas realizācijas iespējas, pārceļoties uz Lesbos salu. Tur viņu atrada Filipa sūtņi. Tajā brīdī viņam bija pilnīgi skaidrs, kādam vajadzētu būt ideālam valdniekam un kas šim valdniekam būtu jādara. Maķedonijā viņam tika iedots labs materiāls, un viņš labi zināja, kas tālāk jādara.

Kad Aristotelis 343. gadā ieradās Maķedonijā, Aleksandram bija 13 gadu un viņš jau tika gatavots valdnieka pienākumiem. Viņš mācījās pie Aristoteļa gadus trīs, piecus vai vairāk, bet katrā ziņā ne ilgāk kā līdz 336. g., kad Filips tika nogalināts un Aleksandram nācās pārņemt varu un sākt cīņu par tās nostiprināšanu. Tad viņam vairs nebija laika mācīties un bija jāsāk darboties. No šī brīža viņš kļuva par valdnieku un drīz vien arī par pasaules iekarotāju, gūstot sev nemirstīgu slavu kaujas laukos. Savukārt Aristotelis devās uz Atēnām, kur nodibināja savu skolu – Likeju, kurai tāpat bija lemta mūžīga slava. Par savu darbu Arsitotelis saņēma teicamu atalgojumu: kā teikts, Filips bagātīgi sponsorēja viņa zinātniskās nodarbes un plus vēl atjaunoja filozofa dzimto pilsētu, kuru pats bija sagrāvis 349. gadā karā ar atēniešiem[11]; pie tam ir vēl ziņas, ka Aristotelis, sekojot saviem politiskajiem uzskatiem, uzrakstīja atjaunotajai pilsētai likumus ( Plut. Alex., VII; Diog. Laert., V, 1, 3. ).

Filips ierādīja Aristoteļa nodarbībām ar dēlu īpašu vietu, ne pašā galvaspilsētā, bet tās tuvumā, mazas pilsētiņas Miezas apkaimē – svētajā birzī, kas tika veltīta nimfām ( Plut. Alex. VII ). Tur, prom no galma un politiskās jezgas Aleksandrs apguva labāko mācību, kāda bija pieejama toreizējā pasaulē. Bet tas, ko viņš saņēma, bija atkarīgs, protams, no viņa skolotāja, no tā, ko viņš vēlējās iemācīt savam audzēknim. Un šeit rodas pats galvenais jautājums: ko tad īsti Aristotelis Aleksandram mācīja?

Mēs nezinām, kas un kā tika mācīts Miezā, jo nav saglabājušies nedz mācību materiāli, nedz kursu apraksti. Toties nav grūti to iedomāties zinot, kas vispār tajos laikos tika mācīts. Noteikti starp mācāmajiem priekšmetiem ir bijusi politika, ētika, retorika un literatūra. Nav šaubu, ka tā visa rezultātā Aleksandram tika iemācīta mīlestība pret zinātni, visu cēlo, skaisto un krietno[12]. Savos karagājienos Aleksandrs vienmēr vadāja sev līdzi „Iliādas” eksemplāru, ko bija izrediģējis pats Aristotelis, un turēja to speciālā dārgā lādītē zem spilvena kopā ar dunci ( Plut. Alex., VIII ). Kā zināms, viņš patiešām ļoti iespaidojās no eposa piemēriem un vienmēr centās pagodināt senos Homēra varoņus un līdzināties viņiem, it īpaši Ahillejam, kuru viņš visvairāk atdarināja ( Diod., XVII, 3; 98, 3; Plut. Alex., XV, XXVI; Arrian., I, 12, 1; III, 3,1; VII, 14, 4; Just., XI, 10 – 12; Curt., VI, 29, IV, 26 ). Pārgājienu laikā Aleksandrs saglabāja dzīvu interesi par literatūru un pieprasīja, lai viņam uz Āziju tiktu atsūtīti Aishila, Sofokla, Eiripīda, Filoksēna, Filista un citu rakstnieku darbi ( Plut. Alex., VIII ). Viņš pat ir lielījies ar to, ka zināja no galvas visu „Iliādu” un iespaidīgus fragmentus no „Odisejas” ( Dio Chrysost., IV, 39 ). Pat svešās austrumu zemēs viņš rīkoja grieķu teātra uzvedumus un dzejas lasījumus ( Plut. Alex., XXIX ). Uz visu mūžu Aleksandrs saglabāja cieņu pret filozofiju, tādēļ ņēma sev līdzi dažādu virzienu filozofus un rakstniekus, kā arī sniedza viņiem materiālu atbalstu ( Ibid., VIII ). Cieņa pret filozofiju Aleksandram bija tik liela, ka viņš izrādīja lielu interesi arī par indiešu gudrajiem, ir runājis ar viņiem un pat pierunājis vienu no viņiem pievienoties savai ekspedīcijai ( Arr., VII, 1 – 3; Plut. Alex., XIV ).

Būtiski ir arī tas, ka Aleksandrs nekad neaizmirsa, kam viņam ir jāpateicas par tik labu izglītību, un augstu cienīja savu skolotāju. Plutarhs ir saglabājis vienu izteicienu, kurā Aleksandrs apgalvo, ka mīl Aristoteli ne mazāk kā savu tēvu, jo viens ir devis viņam dzīvību, bet otrs iemācījis labi dzīvot ( Ibid., VIII ). Cieņa pret Aristoteli pārauga arī cieņā pret tiem cilvēkiem, kurus viņš augstu vērtēja. Piemēram, kad Aleksandrs bija ieradies Mazāzijas pilsētā Faselīdā, viņš pēc dzīrēm apmeklēja slavenā oratora Teodekta statuju un apbēra to ar daudziem vainagiem. Plutarhs izsakās par to šādi: „tā izklaidējoties viņš pagodināja cilvēku, ar kuru iepazinās, pateicoties Aristotelim un filozofijas studijām” ( Ibid., XVII ). 

Pēc Plutarha liecības, blakus vispārīgiem priekšmetiem Aristotelis mācīja Aleksandram arī kaut kādas īpašas, slepenas zināšanas: „Aleksandrs, šķiet, ir apguvis ne tikai ētiku un zinātni par valsti, bet arī slepenas un dziļākas mācības, kuras filozofi sauc par „mutiskām” un „apslēptām” un kuras netiek darītas zināmas plašākai publikai” ( Plut. Alex., VII ). Tālāk Plutarhs citē Aleksandra vēstuli Aristotelim no Āzijas, kurā viņš pārmet savam skolotajam šo mācību publiskošanu, jo tādā veidā viņi abi zaudēšot pārākumu pār citiem, bet Aleksandram gribētos pārspēt citus ne tikai ar varenību, bet arī ar zināšanām par augstākām lietām. Aristotelis uz to esot atbildējis, ka šīs zināšanas ir gan nopublicētas, gan nenopublicētas vienlaicīgi, jo tās nav derīgas nedz skološanai, nedz apmācībai, bet var noderēt tikai tiem, kas ir jau apmācīti ( Ibid. ). Šajā epizodē ir redzama gan neizmērojamā Aleksandra godkārība, gan viņa īpašā cieņa pret zināšanām, kā arī lepnums par savu izglītību. Starp citu, runājot par ētiku, kas šeit tika pieminēta, jāsaka, ka Aleksandrs visu savu mūžu ir vadījies no stingriem ētiskiem principiem, kurus viņam ieaudzināja Aristotelis. Atskaitot dažus ekstremālus gadījumus, kad kritiskos brīžos kaislības ņēma virsroku pār saprātu, viņš vienmēr rīkojās ētiski, sakautos un padevušos ienaidniekus žēloja, dažreiz pat apdāvināja un padarīja par saviem draugiem, bet bargi sodīja tikai nodevību, kas to ir pelnījusi.

Tajā pat laikā nav šaubu, ka Aristotelis mācīja Aleksandram arī daudzas praktiskas disciplīnas, to starpā vispirms ģeogrāfiju[13], ko viņš arī vēlāk pasniedza savā Likejā un, protams, medicīnu, ko labi pārvaldīja, pateicoties sava tēva arodam[14]. Avotos ir atrodamas vairākas liecības par to, ka Aleksandrs ieguva no Aristoteļa gan teorētiskas, gan praktiskas zināšanas medicīnā un pārgājienu laikā dažreiz pats ārstēja sevi un savus draugus ( Diod., XVII, 103, 7; Plut. Alex.,VIII; Just., XII, 10, 3; Curt. Ruph., IX, 8, 22ff ).

Taču saprotams, ka visas lietas Aristoteļa skolā nenovēršami grozījās ap politiku un tika tai pakārtotas. Pirmkārt jau tādēļ, ka Aristoteļa uzdevums bija audzināt nākamo valdnieku, nevis parastu mirstīgo un otrkārt, tādēļ, ka arī viņš pats, neatkarīgi no audzināšanas darba, uzskatīja politiku par svarīgāko faktoru sabiedriskajā dzīvē un pat nosauca cilvēku par politisku dzīvnieku / būtni ( Aristot. Pol., 1253. a 9). Tātad, viņa audzināšanai neizbēgami bija jābūt politiskai. Līdz ar to Aleksandrs kā valdnieks un politiķis nevarēja nebūt kaut kādā mērā Aristoteļa domas produkts. Kādā tieši mērā – to mums nav dots uzzināt, toties ir iespējams iezīmēt dažas vadlīnijas. Kā zināms, Aristotelis klasificēja valsts politiskās formas ne uz ideoloģiskas dogmatikas pamata, kā tas ir pieņemts mūsdienās ( pēc principa: „šī iekārta ir laba tādēļ, ka viņa ir laba, bet tā ir slikta tādēļ, ka ir slikta”… ), bet gan pēc tā, kā labā valdošie realizē savu varu: kopējam labumam vai savā labā. No šāda skatupunkta raugoties ir vienalga, cik cilvēku ir pie varas – viens, vairāki vai daudzi ( Aristot. Pol., 1279 a 19 – 20 ). Tādēļ klasiskā monarhija šajā klasifikācijā tika novērtēta kā laba valsts forma. Tas nozīmē, ka Aristotelis nebija principiāls republikānis par katru cenu un viņam nebija nekādu iekšēju pretrunu audzināt monarhu. Atliek tikai saprast, kādu tieši valdnieku viņš vēlējās izveidot no Aleksandra.

Lai saprastu Aristoteļa apmācības galveno ideju, vispirms ir jāsaprot viņa nostāja jautājumā par filozofijas un varas sadarbību. Šeit viņš acīmredzami atkāpās no Platona pozīcijas, kurš uzskatīja, ka jāvalda ir tikai filozofiem. Iepretī tam viņš, kā liecina kāds antīkais citāts, ir apgalvojis, ka „filozofēt valdniekam ne tikai nav nepieciešams, bet ir arī grūti, un vajag, lai īstie filozofi dotu padomus valdniekam, kurš ir paklausīgs un saprātīgs, t.i., piepildījis savu valdīšanu ar labiem darbiem, nevis vārdiem” ( Aristot. Fragm. 647 ). Tātad, Aristotelis uzskatīja, ka filozofa uzdevums ir dot labus padomus valdniekam, nevis pašam nodarboties ar valdīšanu. Savukārt labiem padomiem ir jātop par valdnieka labiem darbiem. Īstenībā tā ir tāda pati idille vai utopija kā Platonam, tikai toreiz to vēl neviens nezināja, un Aristotelim bija stimuls izmēģināt savu modeli praksē. Viņš ar lielu entuziasmu izpildīja skolotāja un padomdevēja funkcijas un, kad Aleksandrs devās iekarot pasauli, atstāja savā vietā savu radinieku Kallistēnu. Acīmredzot, Aristotelis savu aicinājumu saskatīja nevis visa mūža padomdevēja lomā, bet filozofijas un zinātnes laukā.

Parasti, kad pētnieki runā par Aristoteļa nolūkiem, audzinot Aleksandru, visi vienbalsīgi apgalvo, ka Maķedonijas troņmantniekā viņš saskatīja nākamo Hellādas līderi, kurš varēs apvienot visus grieķus un vest viņus cīņā pret Persiju – tas ir bijis pats galvenais nodoms, ar kuru viņš devās uz Maķedoniju[15]. Par pamatu tam kalpo paša Aristoteļa vārdi viņa „Politikā”, kur viņš, salīdzinot dažādu tautu rakstura īpašības, ir secinājis, ka ziemeļnieki ir vīrišķīgi, bet nav pietiekami saprātīgi un nav derīgi valstiskai dzīvei, savukārt austrumnieki ir izsmalcināti, bet viņiem trūkst vīrišķības, tādēļ viņi pacieš verdzisku dzīvi. Un tikai hellēņiem ir visas nepieciešamās īpašības, pateicoties kurām viņi „varētu valdīt pār visiem, ja vien būtu vienoti” ( Aristot. Pol., 1327b ). Tik tiešām, tas ir ļoti skaidrs, viennozīmīgs teksts, kas nepārprotami uzrāda Aristoteļa ideālu: vienā valstī apvienota Grieķija, kas iekaro apkārtējos „barbarus”, pirmām kārtām Persiju. Protams, tieši to vēlējās dzirdēt Filips, kad aicināja pie sevis Stagirītu, jo pats viņš ilgstoši un mērķtiecīgi realizēja šo projektu, cenšoties apvienot zem Maķedonijas varas neskaitāmās un vienmēr savā starpā karojošās grieķu valstiņas, lai pēc tam kopīgiem spēkiem uzsāktu karu pret Persiju. Ko nepaguva izdarīt tēvs, to lieliski paveica dēls. Taču arī pati ideja nebija jauna – to jau pirms Aristoteļa bija sludinājis viņa retorikas skolotājs, slavenais orators Isokrāts ( Isocr., Panegyr., Areopag., Philipp. )[16]. Pats par sevi saprotams, ka tā bija galvenā politiskā tēma, ko Aristotelis apsprieda ar jauno Aleksandru. Tas atbilda Filipa vēlmēm, Aristoteļa ideāliem un paša Aleksandra interesēm. Droši vien, ka lielā mērā tieši šo sarunu iespaidā jaunais Maķedonijas princis jau no jauniem gadiem sāka sapņot par iekarojumiem.

Tajā pat laikā diez vai Aristoteļa mērķis varētu būt tik šauri pragmatisks. Tas nebūtu lielā pasaules domātāja cienīgi. Protams, ka viņam bija arī citi, augstākas dabas mērķi. Kā jau teikts, viņu vilināja pati iespēja realizēt filozofijas un varas sintēzi, pie tam ne tādā veidā, kā to mēģināja izdarīt Platons, bet citādi- tā, lai pārspētu savu skolotāju. Un jāsaka, ka Aristotelim zināmā mērā tas izdevās: visas Platona ieceres palika pilnīgi nerealizētas, pat nevienā punktā tās nepietuvojās reālai politiskai praksei; turpretī Aristotelis, būdams reālists un praktiķis, īstenoja gan savu ideālo modeli ( valdnieks un gudrs padomdevējs ), gan savu audzināšanas programmu. Dabiski, ka šī programma bija daudz plašāka par vienu konkrētu politisku projektu un vispārējo izglītību kā tādu, jo tā bija valdnieka veidošanas programma. Un kas tad tajā bija visbūtiskākais? Protams, ka ētika, t.i., politiski centrēta ētika. Tas bija pats galvenais, tas, ap ko tika veidota visa apmācības sistēma. Ne velti Plutarhs, runājot par zināšanām, ko ieguva Aleksandrs no sava skolotāja, nosauca vispirms tieši ētiku un valsts pārvaldīšanas mākslu ( Plut. Alex., VII ). Būtībā, tas bija viens un tas pats, jo Aristotelis šīs lietas neatrāva vienu no otras. Labi un pareizi pārvaldīt viņam nozīmēja valdīt ētiski. Tieši to viņš arī mācīja savam valdnieciskajam skolniekam. Nav speciāli jāsaka, cik lielu nozīmi Aristoteļa uzskatu sistēmā ieņēma ētika – par to daiļrunīgi liecina divi viņa lielie traktāti, kas veltīti šai tēmai.

Daži antīkie autori liecina, ka Aristotelis bija uzrakstījis Aleksandram speciālu grāmatu par to, kā valdniekam pārvaldīt valsti, kurā mācīja, ka viņam jādara labie darbi citiem, un ka šī mācība tik ļoti iespaidoja Aleksandru, ka viņš dažreiz mēdza teikt: „Es šodien neesmu valdījis, jo neesmu izdarījis neko labu” (Aristot. Fragm. 646 )[17]. Tātad, laba valdnieka uzdevums pēc Aristoteļa ir darīt labu saviem padotajiem, jo tikai tādā veidā viņa vara var kalpot kopējam labumam. Pretējā gadījumā vienvaldība pārtop par tirāniju. Tomēr varai ir ne tikai jāaplaimo padotie, bet arī jāsoda. Antīkā tradīcija ir saglabājusi Aristoteļa padomu, kas tika uzrakstīts Aleksandram šajā sakarā, lai palīdzētu savaldīt viņa straujo dabu: „Sakaitinājumam un dusmām ir jābūt vērstam nevis pret zemākiem, bet pret augstākiem. Taču līdzīgo tev nav” ( Ael., XII, 54 ). Šie vārdi vēlreiz parāda, ka galveno akcentu Aristotelis lika tieši uz ētiskajiem aspektiem.

Un beidzot, ko mēs varam pateikt par Aristoteļa atstāto iespaidu uz Maķedonijas valdnieku? Par Aleksandra labo izglītību, interesi pret kultūru un zinātni jau tika runāts. Lielā mērā tas ir tieši Aristoteļa nopelns. Principā to pašu var teikt arī par ētiku: visos seno autoru darbos, pat neatkarīgi no viņu attieksmes pret Aleksandru, ir labi redzami stingri ētiskie principi, pie kuriem turējās pasaules iekarotājs. Šai tēmai varētu veltīt atsevišķu pētījumu. Šeit man gribētos pievērst uzmanību tikai diviem, manuprāt, svarīgākajiem aspektiem. Lasot antīkos avotus par Aleksandru, pārsteidz divas lietas: pirmkārt, viņa nesavtīgums ( viņš skaidri pasludināja, ka karo slavas, nevis bagātības dēļ: Curt., VIII, 8, 17 ), vienaldzība pret bagātību un miesas baudām, gatavība no visa atteikties un vienlaicīgi apbrīnojama izturība, spēja panest trūkumu un vislielāko fizisko slodzi ( piemēram: Arr., II, 12, 1; 18, 4; VI, 12 – 13, 26, 27; Plut. Alex., XXI – XXII; XL – XLII; Curt., III, 6, 19 – 20; V, 6, 14; VI, 6, 14 – 17; VII, 5, 10ff; VIII, 4, 3 – 10; Just., XI, 14, 5; etc. ), un otrkārt, viņa žēlsirdība un cieņa pret uzvarētajiem, gatavība piedot un palīdzēt visiem, kas griezās pie viņa, kā arī neaptverams devīgums pret draugiem, tuviniekiem un karavīriem – sava karaspēka atalgošanai un apbalvošanai viņš tērēja fantastiskas summas, bet nežēlīgs viņš ir bijis, kā teikts, tikai pret nodevību ( piemēram: Arr., I, 24; II, 11;III, 20, 25; V, 19; VII, 5; Plut. Alex., XXXIX Diod., XVII, 38, 1- 4; 74, 4; Plut. Alex., XXXIX; Curt., V, 1, 45 etc. ). Šīs īpašības padara Aleksandra personību īpaši fascinējušu, un ir pilnīgi skaidrs, ka tajās izpaudās ne tikai viņa daba, bet arī ieaudzinātie principi, kas, bezapšaubāmi, ir Aristoteļa nopelns. Tādēļ pamatoti šķiet Plutarha vārdi par to, ka labi izpētot Aleksandra vārdus un darbus, var nonākt pie slēdziena, ka viņš ir bijis filozofs ( Plut. De Fortuna Alex., 328 b 8 ).

Bet, kas attiecas uz politisko teoriju un praksi, ir jāatzīst, ka Aleksandrs ir pārspējis Aristoteli. Ir pilnīgi skaidrs, ka viņš pats bija radošs cilvēks, apveltīts ar asu prātu un pilnīgi iespējams, ja viņš nebūtu valdījis un karojis, tad noteikti būtu guvis lielus panākumus kultūras vai zinātnes laukā. Viņa radošais gars visā pilnībā izpaudās viņa kaujas operācijās, kur viņš bieži vien pārsteidza pretiniekus ar savu izdomu un nestandarta risinājumu. Savukārt politikas laukā Aleksandrs ir pārvarējis divus Aristoteļa aizspriedumus, pilnīgi atteikdamies no tiem. Vispirms tas ir Aristoteļa spriedums par hellēņiem un barbariem: pirmie esot apveltīti ar visdažādākajiem tikumiem un no dabas radīti, lai valdītu pār citiem, bet otrie esot vārgi un gļēvi, derīgi tikai verdziskai dzīvei ( Aristot. Pol., 1327b ). Jāsaka, ka mūsdienās to nosauktu par rasismu… Nav nekāds brīnums, ka saskaņā ar šādiem priekšstatiem Aristotelis deva Aleksandram šādu padomu: „hellēņus pārvaldīt kā vadonim, bet barbarus – kā despotam, par pirmajiem rūpēties kā par draugiem un radiniekiem, bet ar otrajiem rīkoties kā ar dzīvniekiem vai augiem” ( Plut. De Fortuna Alex., 239b ). Tas tiešām ļoti atbilst Aristoteļa uzskatiem, bet par laimi, Aleksandrs nav klausījis šim padomam. Tieši otrādi- par savas politikas stūrakmeni austrumos viņš izvēlējās tuvināšanos ar vietējām tautām. Tādēļ viņš pietuvināja sev daudzus persiešus, dižciltīgos iekļāva savā elitē, bet parastos iesauca savā karaspēkā; tādēļ viņš apprecēja persiešu sievieti un izprecināja ar persiešu meitenēm daudzus savus karavīrus, pats valkāja persiešu drēbes, piekopa dažus viņu rituālus utt. Tas viss ir labi zināms un zināms ir arī tas, ka tieši šī politika daudzos maķedoniešos un grieķos izraisīja lielu nepatiku un pat riebumu, kas baroja vairākas sazvērestības pret viņu[18]. Starp citu, vienā sazvērestībā tika iesaistīts Aristoteļa radinieks Kallistēns, kurš par to tika sodīts ar nāvi, kā rezultātā notika atsvešināšanās starp Aleksandru un viņa skolotāju ( Plut. Alex., VIII, LV )[19]. Tātad, attieksmē pret citām tautām Aleksandrs pārspēja ne tikai sava skolotāja, bet arī visu savu laikabiedru domāšanu. Austrumniekos viņš saskatīja tādus pašus cilvēkus kā grieķi un mērķtiecīgi centās izveidot austrumu un rietumu tautu simbiozi savā jaunradītajā telpā ( Plut. De Fortuna Alex., 239cff; Diod., XVIII, 4, 35; Arr., VII, 11, 9 ). Ņemot to visu vērā, šķiet, ka zināmā mērā pamatots ir viedoklis par to, ka tieši Aleksandrs bija pirmais, kas saprata un noformulēja ideju par cilvēces vienotību[20]. Viņš uztvēra pasauli vienotu, tādu, kur Maķedonija nav epicentrs, bet tikai viena sastāvdaļa[21]. Tik tiešām, šeit viņš acīmredzami apsteidza savu laikmetu…

Starp citu, iespējams, ka Aristotelis iespaidoja Aleksandru vēl vienā ziņā. Kā zināms, 332. g. p.m.ē., būdams iekarotajā Ēģiptē, Aleksandrs pēc vizītes pie Amona orākula tika oficiāli izsludināts par dievu ( Arr., III, 4, 5; Plut. Alex., XXVII; Just., XI, 11, 2 – 13 ). Nav izslēgts, ka šo soli tīšām vai netīšām veicināja Aristotelis, kurš savā Politikā rakstīja, ka „vienīgais vīrs”, kurš pārspēj citus krietnumā un politiskā spēkā, būtu kā dievs cilvēku vidū” ( Arist. Pol., 1284a )[22]. Aleksandrs acīmredzami pārspēja visus, kas viņam bija apkārt, un tiešām varbūt iespaidojās ne tikai no saviem radu rakstiem ( pēc grieķu mītiem viņa senči bijuši Hērakls un Ahillejs ) un teikām par savu brīnumaino dzimšanu, bet arī no šīs Aristoteļa domas…

Otrs Aristoteļa aizspriedums, kuru pārvarēja Aleksandrs, bija priekšstats par to, ka vislabākā valsts forma ir grieķu mazā pilsētvalsts – polisa ( Aristot. Pol., 1252a – b ). Stagirīts domāja, ka grieķu valstu problēmas var atrisināt ar labas likumdošanas palīdzību un vēl nesaprata, ka polisa ir sevi izsmēlusi, ka ir pienācis teritoriālo valstu laiks. Savā domāšanā viņš tā arī nespēja pārkāpt pāri grieķu šovinismam un šaurajiem polisas rāmjiem. To izdarīja Aleksandrs. Iekarojot austrumu pasauli, viņš ļoti ātri un viegli atvadījās no polisas ideoloģijas un sāka būvēt universālu impēriju, tādu, kurā būtu vieta gan maķedoniešiem un grieķiem, gan persiešiem un visām citām pakļautajām tautām. Tur bija paredzēta vieta polisām, ciltīm un lielām monoetniskām teritorijām. Tas bija grandiozs kosmopolītisks projekts, pirmais globalizācijas mēģinājums cilvēces vēsturē. Taču Aleksandra pāragrā nāve neļāva piepildīties visiem viņa plāniem, un šo lielo uzdevumu bija lemts risināt jau citiem cilvēkiem…

Tātad, var secināt, ka Aristoteļa skola bija ārkārtīgi svarīgs faktors Aleksandra kā personības un valdnieka izveidē. Ļoti labi lietas būtību noformulēja hellēnisma studiju pamatlicējs, Johans Gustavs Droizens: „Tas, kas iekaroja pasauli domai, izaudzināja to, kam bija jāiekaro viņa ar zobenu”[23]. Var pat teikt, ka bez Aristoteļa tāda Aleksandra varētu arī nebūt. Viņš ieguva no skolotāja ne tikai izcilu izglītību, mīlestību pret kultūru, bet arī stingrus ētiskos principus, kurus centās ievērot visas savas dzīves laikā. Un, kā pieklājas talantīgam skolniekam, Aleksandrs dažās jomās pārspēja savu skolotāju. Viņš noteikti nebūtu kļuvis par varenu iekarotāju un milzīgas kosmopolītiskas impērijas dibinātāju, ja nebūtu vispirms noraidījis Aristoteļa aizspriedumus pret citām tautām un teritoriālu valsti kā tādu. Rezultātā, iznāk jauks paradokss: no vienas puses, Aleksandrs kļuva par Aleksandru Lielo, pateicoties Aristotelim, bet no otras puses, viņš kļuva par tādu tikai par spīti savam skolotājam, atsakoties no dažām viņa fundamentālām doktrīnām. Tik tiešām, dzīve sastāv no paradoksiem un katrai lietai ir tik daudz dažādas dimensijas… 


[1] Protams, skeptiskais prāts mēģināja apšaubīt šo faktu, bet dabiski, bez panākumiem – skat.: Dascalakis Ap. Alexander the Great and Hellenism. Thessaloniki, 1966. P. 20, 34; Gaevernitz R. Aristotle, Alexander and the Idea of Mankind // CR, 205, 1964. P. 543 – 548.

[2] Wilcken U. Alexander der Grosse. Leipzig, 1931. S. 48.

[3] Skat.: Шахермейр Ф. Александр Македонский.Пер. М. Н. Ботвинника, И. Б. Функа. Москва, 1984. С. 41.

[4] Ibid. P. 49.

[5] Skat.: Лосев А. Ф. , Тахо-Годи А.А. Платон. Аристотель. Москва, 1993. С. 188сл.

[6] Sīkāk par to skat.: Tumans H. Profesora E. Felsberga mantojums; Ibid.: Napoleona ekspedīcija un senā Ēģipte: divu kultūru saskarsme // http://blogi.lu.lv/harijs

[7] Лосев А. Ф. , Тахо-Годи А.А. Указ. Соч. С. 253f.

[8] Ibid. P. 214f.

[9] Ibid. P. 231f.

[10] Ibid. P. 232.

[11] Lielākā daļa antīko autoru Stagiras atjaunošanu piedēvēja Filipam, kaut gan Eliāns apgalvoja, ka to ir izdarījis Aleksandrs ( Ael., XII, 54 ).

[12] Sīkāk par to skat.: Wilcken U. Op. Cit. S. 48f; Шахермейр Ф. Указ. Соч. С. 51слл.

[13] Par ģeogrāfisko studiju nozīmi Aleksandra personības izveidē un viņa karagājienos skat.: Шахермейр Ф. Указ. Соч. С. 53сл.

[14] Avotos ir pat liecība, ka jaunībā Aristotelis pelnīja sev iztiku ar zāļu tirgošanu: Ael. Hist. Var.,V, 9. Tas gan ir maz ticams, bet katrā ziņā, tas ir netiešs apstiprinājums tam, ka Stagirīts bija cieši saistīts ar mediķa profesiju. Par medicīnas nozīmi Aristoteļa dzīvē skat.: Лосев А. Ф. , Тахо-Годи А.А. Указ. Соч. С. 191сл.

[15] Piemēram: Шахермейр Ф. Указ. Соч. С. 50; Лосев А. Ф. , Тахо-Годи А.А. Указ. Соч. С. 234 сл; Лосев А. Ф. История античной естетики. Аристотель и поздняя класика. Москва, 2000. С. 22; Гафуров Б. Г., Цибукидис Д. И. Александр Македонский. Путь к империи. Москва, 2007. С. 20.

[16] Patiesībā, tas ir veselu ideju komplekss, kas literatūrā tiek dēvēts par panhellēnisma idejām – sīkāk skat.: Гафуров Б. Г., Цибукидис Д. И. Указ. Соч. С. 41 – 56.

[17] Skat. par to: Шахермейр Ф. Указ. Соч. С. 54; Гафуров Б. Г., Цибукидис Д. И. Указ. Соч. С. 20, сн. 13;

[18] Skat. par to: Гафуров Б. Г., Цибукидис Д. И. Указ. Соч. С. 230 – 239.

[19] Vēlāk parādījās baumas, ka Aristotelis esot izgatavojis indi, ar kuru sazvērnieki noindējuši Aleksandru, jo pēc Kallistēna nāves viņam esot bijis bail par sevi. Taču Arriāns, kas to pastāsta, pats tam netic ( Arr., VII, 27, 1 – 2 ). Plutarhs arī zina šīs baumas un arī tai netic ( Plut. Alex., LXXVII ). Zīmīgi, ka Justīns (atstāstot Pompeju Trogu ) viennozīmīgi pieņem versiju par Aleksandra noindēšanu, bet nevienā vārdā nepiemin Aristoteli, tātad, netic tam, ka viņš varētu būt saistīts ar sazvērniekiem ( Just. XII, 14 ). Tādēļ mums vēl jo vairāk nav nekāda pamata ticēt šīm baumām.

[20] Vispār, tā ir īpaša tēma, kas tiek pētīta un diskutēta atsevišķi – skat.: Badian E. Alexander the Great and the Unity of Mankind // Historia, 7. 4. 1958. P. 425ff; Berve H. Die Verschmelzungspolitik Alexander des Großen // G. T. Griffith ( Ed. ). Alexander the Great. The Main Problems. Cambrige, 1966. P. 103 – 136;Robinson Ch.A. Alexander the Great. The Meeting of East and West in World Government and Brotherhood. New York, 1949; Gaevernitz R. Op. Cit.; Mauriac H. M. Alexander the Great and the Politics of „Homonoia” // JHS, 10, 1949. P. 104 – 114; Шахермейр Ф. Указ. Соч. С.56. etc., etc…

[21] Skat.: Шахермейр Ф. Указ. Соч. С.54 сл.

[22] Skat.: Шифман И. Ш. Александр Македонский. Спб., 2007. С. 98.

[23] Дройзен И. Г. История эллинизма. Москва, 2003. С. 79.

Olimpiskās spēles

Posted by on Thursday, 29 October, 2009

Dr. hist. Harijs Tumans

OLIMPISKO SPĒĻU IDEOLOĢIJA SENAJĀ GRIEĶIJĀ

Publicēts: O. Lāms, I. Rūmniece, H. Tumans. Olimpiskās tradīcijas kultūrvēsturiskā dimensijā. Rīga, 2004, lpp. 9 – 28.

 

Šodien grūti ir atrast cilvēku, kurš nebūtu dzirdējis par mūsdienu olimpiskajām spēlēm un to saistību ar grieķu senajām olimpiādēm. Mums olimpiskās spēles saistās ne tikai ar sportu, bet arī ar miera ideju, un visi zina, ka šī saistība ir radusies senajā Grieķijā, kur sacensību laikā tika izsludināts pamiers, un pārtraukta visa veida kara darbība. Neviens nedrīkstēja ierasties Olimpijā ar ieročiem, un stadionā karojošo valstu pārstāvji sacentās savā starpā tāpat kā visi citi. Mūsdienās, kopš olimpisko spēļu atjaunošanas 1896. gadā, tās tiek uztvertas kā miera un sporta svētki visai pasaulei. Tātad, cēlā miera ideja ir tas acīmredzamais ideoloģiskais pamats, kas vieno mūsdienu un senās olimpiskās spēles. Taču aplami būtu uzskatīt, ka mūsdienu un senās olimpiādes ir viens un tas pats. Senie grieķi skatījās uz šīm sacensībām ar citām acīm un saskatīja to jēgu citādi nekā mēs šodien. Lai izprastu gan senā, gan modernā olimpiskā fenomena būtību, ir jāsaprot tā sākotnējā ideja jeb pamats, uz kura tas radies. Tādēļ ielūkosimies tajos priekšstatos, kas izveidoja un piepildīja ar saturu seno grieķu olimpiskās spēles.

Saprast seno olimpisko sacensību būtību un to ideoloģiju var tikai noskaidrojot to garīgās un vēsturiskās saknes. Par spēļu dibināšanu senie grieķi mēdza stāstīt vairākus mītus. Saskaņā ar vienu teiku, Olimpijā pie Alfeja upes krastiem Zevs cīnījās ar savu tēvu Kronu par varu pasaulē, un pēc savas uzvaras, kas deva viņam pasaules valdnieka godu, Zevs šajā vietā nodibināja sporta sacensības ( Paus. V, 7, 4 ). Pēc citas leģendas, spēles dibināja dievišķie Zemes dēli – Kureti, kas sargāja Zevu, kamēr viņš bija vēl mazs ( Paus. V, 7, 4; VIII, 2, 1). Vēl kāda cita leģenda apgalvoja, ka spēles Olimpijā dibinājis Hērakls pēc tam, kad viņš uzvarēja Elīdas[1] valdnieku Augeju, kurš savā laikā bija atteicies samaksāt viņam par savu milzīgo staļļu iztīrīšanu ( Apollod. II, 5, 5; II, 7, 2; Pind. Olymp., 3; 6; 10 ) Taču populārākā un oficiāli atzītā versija olimpisko spēļu dibināšanu saistīja ar leģendārā valdnieka Pelopa vārdu, kurš bija iemīlējies Pīsas valdnieka Oinomaja meitā Hipodāmijā. Oinomajs bija saņēmis pareģojumu, ka viņu nogalinās znots, tādēļ viņš izgudroja veidu, kā tikt vaļā no meitas līgavaiņiem. Visiem meitas preciniekiem viņš lika sacensties ar viņu ratu braukšanā ar norunu, ka viņš nogalinās pretendentu, ja panāks viņu. Tā kā Oinomajam bija dievišķi zirgi un ieroči, kurus viņam bija uzdāvinājis pats kara dievs Arejs, viņš vienmēr vinnēja sacensībās un nogalināja nelaimīgos līgavaiņus, pēc tam pienaglojot viņu galvas pie savas pils mūriem. Kad Pīsā ieradās Pelops, valdnieka pili rotāja jau kādas divpadsmit nocirstas galvas. Tomēr šoreiz Hippodāmija iemīlējās Pelopā un pierunāja valdnieka kalpu Mirtilu palīdzēt savam izredzētajam. Tas nenostiprināja sava saimnieka ratu riteņus, tādēļ sacīkšu laikā Oinomaja gāja bojā. Tā Pelops kļuva par valdnieku un apprecēja Hippodāmiju ( Apollod. Epitome, II, 4 – 9 ). Grieķi ticēja, ka tieši šim notikumam par godu Pelops dibināja olimpiskās spēles ( Paus. V, 8. 2 ). Katrā gadījumā ir labi zināms un arheoloģiski pierādīts, ka klasiskajā laikmetā Olimpijā, tuvu pie Zeva svētnīcas, atradās Pelopa svētvieta, viņa kaps un altāris, un, ka Pelopa kults šajā vietā  bija vēl senāks par Zeva kultu. Jau Mikēnu civilizācijas laikā ( XV – XI gs. p.m.ē. ) šeit pastāvēja svētnīca un kults, kuru vairāki pētnieki saista ar Pelopa vārdu[2]. Vēlāk, pēc doriešu ienākšanas Peloponesā, šajā vietā uz kādu brīdi iestājās kultiskas darbības pārtraukums, pēc kura olimpiskās spēles tika atjaunotas 776. g. p.m.ē. Tad pirmajā vietā Olimpijā izvirzījās dievu tēva Zeva kults. Par Olimpijas sirdi izveidojās Altiss – svētā teritorija, kuru pēc leģendas norobežoja pats Hērakls. Tur atradās Zeva, viņa sievas Hēras un Pelopa svētnīcas, tur auga Hērakla iestādīta svētā olīve, no kuras lapām tika pīti vainagi, kas rotāja olimpisko uzvarētāju galvas[3].

Tas viss nozīmē, ka Olimpija bija, pirmkārt un galvenokārt, svarīgākā grieķu kulta vieta, kur tika godināts dievu galva, pasaules valdnieks – Zevs un blakus viņam – viens no lielākajiem grieķu varoņiem, olimpisko spēļu pamatlicējs – Pelops, tas pats Pelops, kura vārdā tika nosaukta visa pussala – Peloponesa. No tā dabiski izriet, ka arī sporta sacensības Olimpijā bija kulta sastāvdaļa. Tātad, olimpisko spēļu būtība un ideoloģija ir meklējama grieķu reliģijā. Spēles Olimpijā sākās ar upurēšanu Zevam, un būtībā tās bija nevis vienkārši sporta sacensības, kā tas ir šodien (senie grieķi vispār nepazina jēdzienu “sports” ), bet gan cilvēku upuris dievam, kuram viņi veltīja savu spēku un enerģiju. Savukārt Zevs piešķīra uzvaru sevis izredzētam atlētam, kurš tādēļ tika uzskatīts par labāko grieķu vidū. Tā ir galvenā ideja, uz kuras balstās viss priekšstatu komplekss, kas saistīts ar olimpiskajām spēlēm. Tomēr, pateikt, ka grieķu sacensības radās un pastāvēja kā kulta sastāvdaļa, nozīmē pateikt tikai pusi no patiesības. Olimpisko spēļu nozīme grieķu kultūrā sniedzas daudz plašāk pār kulta robežām, tādēļ šis fenomens ir jāapskata arī sabiedrības kontekstā.

Mēs šodien varam izskaidrot grieķu olimpisko ideoloģiju caur harizmas ( carisma ) jēdzienu. Šis termins ir atvasināts no grieķu vārda cariß – “žēlastība”, un var tikt tulkots kā “dievišķā dāvana”. Senie grieķi augstu vērtēja un cildināja tos cilvēkus, kuriem Dievs ar savu žēlastību ir devis kādu dāvanu – drosmi, gudrību, spēku, skaistumu u.t.t. Faktiski visi viņu leģendārie varoņi bija ar harizmu apveltīti cilvēki[4]. Homērs viņus dēvē par “dieva dzemdētiem” ( diogeneiß ), “dieva barotiem”( diotrefeiß ) un “dievam līdzīgiem” ( qeoeidhß ) – ( Il., XI, 465; IX 106, 229; Od., IV, 856; XXI, 122 utt. ).  Harizma apliecina varoņa izredzētību, jo varonis ir tas, kuram pateicoties dievu žēlastībai piemīt augstākā cilvēka kvalitāte – krietnums ( areth )[5]. Savukārt, krietnums dod varoņiem godu un slavu, un tas viss kopā nosaka viņu sociālo statusu[6]. Tādēļ visi tie, kas pretendēja uz labāku vietu sabiedrībā, centās pirmām kārtām pierādīt savu krietnumu un pārākumu. Tas radīja slaveno agonālo garu[7], kas kļuva par grieķu kultūras virzošo spēku[8]. Šis gars radīja grieķu aristokrātiju, jo aristokrāti pēc grieķu domām ir labākie cilvēki ( aristoi – “vislabākie” ), t.i., tie, kam piemīt harizma un krietnums[9]. Pierādīt to viņi varēja tikai sacensībās ar sev līdzīgiem pretendentiem uz šo statusu. Tā piemēram, Odisejs, kad viņš vētras izmests nokļuva Shērijas salā, varēja pierādīt savu dižciltību tikai piedaloties sacensībās, ko rīkoja vietējie iedzīvotāji ( Od., VIII, 145 sqq ). Senākos laikos Homēra varoņi savu krietnumu un harizmu demonstrēja galvenokārt kaujas laukā. Vēlāk, arhaikas laikmetā, iestājoties mierīgākiem dzīves apstākļiem, aristokrātiem bija jāpierāda savs pārākums vairs ne kaujas laukā, bet stadionā. Tad arī uzplauka gan olimpiskās spēles, gan arī citi agoni dažādās Grieķijas malās. Ar laiku, paralēli sabiedrības demokratizācijai, sacensību gars no aristokrātijas pārgāja uz citiem sabiedrības slāņiem un attiecās vairs ne tikai uz atlētiskajām spēlēm, bet caurstrāvoja visas grieķu dzīves sfēras. Visās jomās atradās savi harizmātiskie cilvēki, kas pretendēja uz pārākumu. Šo vispārējo konkurenci atspoguļo dzejnieka Hēsioda vārdi:

“Podnieks mēdz podnieku skaust, ar namdari namdarim ķilda,

Ubags ir ubagam naidīgs, nav dziedonis dziedonim vēlīgs…”

( Hes. Erga, 11 – 26 )

Agons kļuva par grieķu dzīves neatņemamu un būtisku sastāvdaļu. Visur, kur bija grieķi, tika rīkotas sacensības un būvēti stadioni. Pat algotņi, kas ar kaujām veica ārkārtīgi smagu pārgājienu cauri visai viņiem naidīgajai Mazāzijai, nevarēja atteikties no agona un retajos atpūtas brīžos rīkoja sacensības ( Xe. Anab. IV, 8, 25 – 26; V, 5, 5 ).

Tātad, grieķu olimpiskās spēles ir jāuztver vienlaicīgi gan reliģijas, gan arī agonālās kultūras kontekstā. Agonālais gars bija sacīkšu motivējošais spēks, kas pamudināja grieķus sacensties slavas dēļ, bet reliģija sacensībām piešķīra sakrālo jēgu, deva tām augstāko pamatojumu. Daži pētnieki arī pašu grieķu agonālo garu atvasina no reliģijas[10]. Katrā ziņā ir likumsakarīgi, ka visas lielās sacensības senajā Grieķijā notika kulta vietās un bija saistītas ar dieviem, varoņiem un rituāliem[11]. Viens no senākajiem agona veidiem bija saistīts ar mirušo kultu – tās bija bēru spēles par godu kādam mirušam varonim. Pirmais tāda agona apraksts ir atrodams Homēra “Iliādā”, kur dzejnieks ļoti plaši attēlo sacensības, ko rīkoja Ahilejs par godu savam mirušajam draugam Patroklam ( Il. XXIII, 249 – 270; 653 – 663; 700 sqq ). Homēra jaunākais laikabiedrs Hēsiods ziņo, ka viņš pats ir piedalījies tāda veida sacensībās Eubojas salā, vietēja aristokrāta Amfdamanta bērēs ( Hes. Erga, 654 – 659 ). Olimpiskās spēles arī attīstījās no mirušo kulta, jo, kā jau tika teikts, tās sākotnēji bija saistītas ar Pelopa kultu un sacensības notika pie viņa kapa. Arī pats Pelops rīkoja spēles Olimpijā par godu bojā gājušajam Endimionam. Starp citu, bēru sacensības vispār ir raksturīgas indoeiropiešu tautām, un tās ir sastopamas arī pie baltu ciltīm[12].

Arhaikas laikmetā sacensības Olimpijā tika pārorientētas no Pelopa uz pasaules valdnieku – Zevu. Kā zināms, pats Zevs nāca pie varas cīņas rezultātā un pēc savas uzvaras dibināja pasaulē mieru un kārtību. Tādēļ olimpisko spēļu laikā grieķi noslēdza pamieru un pārtrauca karus. Olimpijā vispār nedrīkstēja ierasties ar ieročiem, pat Elīdai draudzīgie karaspēki, ja tiem bija jāiet cauri Olimpijas teritorijai, uz robežas atdeva savus ieročus, un saņēma tos atpakaļ tikai izejot no šīs zemes. Tādā veidā grieķi izpildīja savu reliģisko pienākumu un pagodināja augstāko dievu. Piedalīšanās sacensībās bija rituāls, tāpēc, tāpat kā citos svarīgākajos rituālos, pie olimpiskā agona tika pielaisti tikai tikumiski nevainojami cilvēki, tie, kam bija svešs ļaunums, netaisnība, skaudība utt. Grieķi ticēja, ka nelietīgs cilvēks, ja viņam arī izdotos kaut kādā veidā nokļūt sacensībās, ciestu neveiksmi un nevarētu gūt panākumus[13].

Olimpisko spēļu sakrālais aspekts bija tik svarīgs, ka pat 470 g. p.m.ē., kad Grieķijai uzbruka milzīgs persiešu karaspēks, grieķi, neskatoties uz briesmām un par lielu izbrīnu persiešiem, palika uzticīgi savam reliģiskajam pienākumam un rīkoja olimpiskās spēles parastā laikā un kārtībā (Hdt. VIII, 26 ). Ar to viņi cerēja izpelnīties Zeva labvēlību un palīdzību karā pret austrumu barbariem[14]. Viņu cerības pamatojās ticībā, ka atlētu sacensības ir tīkamas dieviem kā reliģisks upuris. Šim upurim piemīt arī grēku izpirkšanas un reliģiskas šķīstīšanās spēks, kas atgaiņā prom visa veida ļaunumu un nešķīstību. Tas ir labi redzams leģendā par Olimpisko spēļu atjaunošanu VIII gs. p.m.ē[15]. Pausānijs stāsta, ka vietējais valdnieks Ifīts devās uz Delfiem pie Apollona, lai pajautātu dievam, ko darīt, lai pārtrauktu karus un slimības, kas jau ilgstoši postīja hellēņu zemi. Dievs lika viņam atjaunot olimpiskās spēles un tad viņš noslēdza ar kaimiņiem pamieru un izpildīja Apollona gribu ( Paus. V, 4. 1; V, 20.1 ). Tātad, olimpiskās spēles atbrīvoja Grieķiju gan no cilvēku izraisītā, gan no metafiziskā ļaunuma! Ticība tam, ka sacensības pašas par sevi var pieveikt ļaunumu un padzīt prom nešķīstus garus, ir atrodama arī citās zemēs. Piemēram, Japānā tāda nozīme bija piešķirta slavenajām sumo cīņām, kuras arī tika uztvertas kā rituāls, ar kura palīdzību var cīnīties pret slimībām un epidēmijām[16]. Tajā pašā Olimpijā, pēc Pausānija ziņām, vietējie iedzīvotāji veica speciālus upurus, lai padzītu prom no Olimpijas mušas, kuras pēc tam vairs nerādījās svētajā Olimpijas teritorijā ( Paus. V, 14. 1 ). Iespējams, ka rīkojot Olimpijā spēles persiešu uzbrukuma laikā, grieķi uztvēra ienaidnieku karaspēku tieši kā tādu metafizisku ļaunumu, kuru var pārvarēt ar olimpiskā rituāla un dievu palīdzību. Tātad, pašā būtībā olimpiskās spēles sakņojās ārkārtīgi senā reliģiskā domāšanā.

Vairāki pētnieki ir mēģinājuši izskaidrot olimpisko spēļu fenomenu, kā arī grieķu agonu vispār, ar militārām vajadzībām, t.i., ar nepieciešamību sagatavot labus karavīrus[17].  Taču sacensību ideoloģija, noteikumi, norise un rezultāti demonstrē to izteikti neutilitāru, nepragmātisku raksturu, kur agons iegūst vērtību pats par sevi[18]. Tik tiešām, nav grūti pamanīt, ka olimpiskajās spēlēs gadsimtiem ilgi dominēja sacensības tādās disciplīnās, kurām bija maza saistība ar kara mākslu, vai nebija tādas vispār – piemēram, ratu sacīkstes ( kopš arhaikas laika rati netika izmantoti kaujas laukā ), diska mešana ( nevis šaušana ar loku), parastā skriešana ( nevis skriešana ar ieročiem ) utt[19]. Ir ziņas par to, ka Grieķijā atšķīrās karavīra un atlēta sagatavošanas paņēmieni[20]. Par to, ka sacensības nav obligāti vajadzīgas, lai sagatavotu labus karotājus, var pārliecināties, salīdzinot grieķus ar romiešiem – romieši izveidoja perfektu armiju, bet nicinoši izturējās pret atlētiku un atlētismu[21].

Tātad, sacensību motivācija un jēga slēpās pašās sacensībās, nevis kādos praktiskos nolūkos. Reliģiska upura ideja un agonālais gars noteica to, ka atlēti sacentās Olimpijā ne materiālu labumu, bet vienīgi slavas dēļ. Par balvu viņi saņēma vienīgi vainagu no Olimpijas svētās olīves lapām. Kā rakstīja Diodors, šādu balvu uzvarētājam noteica pats Hērakls, kad viņš dibināja olimpiskās spēles, tādēļ, ka viņš pats veica varoņdarbus par labu cilvēkiem, neprasot par to algu ( Diod. IV, 14. 2 ). Tas nozīmē, ka galvenā motivācija grieķu atlētiem bija reliģija, viņu pašu harizma, slava un gods, nevis kādi materiāli labumi un utilitāras intereses. Tas laikam arī ir tas galvenais, kas atšķir senos atlētus no mūsdienu sportistiem, kuru motivācijā ārkārtīgi lielu, vai pat galveno lomu spēlē tieši materiālā ieinteresētība, kas piešķir visam mūsu sportam izteikti komerciālu raksturu. Tādēļ mūsdienu cilvēkam, kurš ir pieradis visur meklēt un redzēt tikai materiālas intereses, ir grūti saprast seno grieķu rīcību. Mēs esam līdzīgi tiem persiešiem, kuri bija pārsteigti, uzzinot, ka grieķi tā vietā, lai gatavotos karam, rīko sacensības Olimpijā. Hērodots stāsta, ka persieši tūlīt painteresējās par balvām un uzzinādami, ka balva ir tikai vainags no olīves lapām, izbrīnījās vēl vairāk, pat tik ļoti, ka viens no galminiekiem teica, ka ir bezcerīgi karot ar cilvēkiem, kuri sacenšas ne naudas, bet slavas dēļ ( Hdt. VIII, 26 ).

Tajā pat laikā bija situācijas, kad olimpiskie uzvarētāji varēja baudīt ne tikai slavu, bet arī visai reālus labumus. Vissenākos laikos, kad dzīvoja leģendārie grieķu mītu varoņi, par sacensību balvu varēja kļūt līgava, valdnieka meita, un līdz ar to viņas tēva valsts. Kā mēs zinām, Pelops par savu uzvaru guva Enomaja meitu Hipodāmiju un visu valdnieka valsti ( Apollod. Epit. I, 9; Diod. IV, 73 ) . Speciālisti interpretē šo mītu kā norādi uz ļoti senu rituālu, kura laikā valdnieka vara tika izcīnīta sacensībās, turklāt, bieži vien ar viena kandidāta nāvi[22]. Daudzām tautām ir leģendas un pasakas par to, ka varonis nonāk svešā zemē, uzvar sacensībās un iegūst valdnieka meitu un viņa valsti vai pusi no valsts[23]. Šis sižets ir sastopams arī latviešu pasakās[24]. Dažādās pasaules malās netrūkst arī attiecīgu rituālu, kuri simbolizē vai pat realizē šādu cīņu par līgavu[25]. Pie tiem var pieskaitīt tipisku seno indoeiropiešu tradīciju nolaupīt līgavas, stājoties cīņā ar tās tēvu, radiem, vai ar citiem pretendentiem[26].  Senajiem grieķiem bija vairākas teikas ar šādu sižetu. Veseli divi mīti stāsta par Hērakla cīņu par savu līgavu – vienreiz viņš cīnījās ar valdnieku Euritu par viņa meitu Iolu ( Apollod. II, 6, 1; II 7, 7 ), citreiz – ar briesmīgu upes dievu Aheloju par valdnieka Oineja meitu Dejanīru, ( Soph. Trahin. 7 – 21 ). Leģendārais Danajs izprecināja savas meitas, pateicoties sacensībām skriešanā ( Paus. III, 12, 2; Apollod. II, 7, 5 ). Odisejs izcīnīja sev par sievu Penelopi smagā cīņā ar daudziem līgavaiņiem ( Paus. III, 12, 1 ). Plaši pazīstams grieķiem bija mīts par boiotiešu valdnieka Sheneja meitu Atalantu, kuru bērnībā baroja lāču māte un kura sacentās ar līgavaiņiem skriešanā, nogalinot tos, kas atpalika un nevarēja viņu panākt ( Theocr. Idyll. III, 41 sqq; Ovid. Met. X, 560 – 707; Apollod. I, 8, 2 ). Visos šajos gadījumos saturiskais kodols ir viens – valdnieka meita un vara pienākas labākajam, bet labākais tiek atklāts sacensībās. Būtībā šādā veidā tika risināts jautājums par varu. Dažos gadījumos to varēja risināt arī bez precībām – piemēram, tajā pašā Olimpijā mitoloģiskais valdnieks Endimions rīkoja saviem dēliem sacensības skriešanā, lai noteiktu savas varas mantinieku ( Apollod. I, 7, 5; Paus. V, 1, 3; V, 8, 1 ).

Varas aspektā olimpiskā ideoloģija pārklājās ar grieķu senāko politiskās varas modeli. Atbilstoši šim modelim, vara pienācās labākajam cilvēkam, t.i., tam, kuram ir vislielākā harizma un kurš to ir pierādījis ar saviem darbiem. Tas ir labi redzams šajos Homēra vārdos:

                     “Viens lai ir valdnieks arī, kam viltīgā Krona dēls devis

                      Likumus, valdnieka zizli, lai gudri tu valdi pār tautām!”

                                                                          ( Hom. Il, II. 204. – 206. )

Tātad, varu, likumu zināšanu un nepieciešamo gudrību valdniekam dod pats Zevs. Šis Homēra laikmeta valdnieks ( basileuß ) atšķīrās no citiem aristokrātiem tikai ar lielāku harizmu un savu statusu, jo īstenībā viņš ir tikai pirmais starp līdzīgajiem. Jebkurā brīdī cits aristokrāts varēja viņu pārspēt harizmā un pretendēt uz varu[27]. Tāpēc jau VIII gs. p.m.ē. ķēniņu vara gandrīz visur Grieķijā tika atcelta un to nomainīja aristokrātiskas republikas. Taču harizmātiskās varas modelis nenomira līdz ar ķēniņu varas atcelšanu un turpināja dzīvot grieķu apziņā līdz pat Aleksandra Lielā laikiem. Grieķu vidū vienmēr saglabājās pārliecība, ka harizmātiskam varonim, kuram ir dievu atbalsts, ir tiesības pretendēt uz varu[28]. Bet harizma, kā mēs zinām, tiek pierādīta tieši sacensībās. Pat vēl klasiskajā laikmetā Pindars ir radījis šādas rindiņas:

                    “Slavēsim cienīgos brāļus,

Kas tesaliešu likumu pacēla godā !

Jo labākiem pieder no tēviem mantotā pilsētu stūrēšana.”

( 10. Pyth. 69 – 71; H. Tumana tulk.  )

Šajos vārdos dzejnieks pauž pārliecību, ka valsts pārvaldīšana, jeb, kā viņš saka, “pilsētu stūrēšana” ( poliwn kubernasieß ) pienākas labākajiem pilsoņiem.  Bet par vislielāko varoni un labāko pilsoni tajos laikos tika uzskatīts Zeva izredzēts cilvēks – olimpiskais uzvarētājs. Ir liecības, kas pierāda, ka dažreiz šie uzvarētāji patiešam kļuva par vadošām personām savā dzimtenē: korintiešu Orsips – par karavadoni, atēniešu Frīnons – par pilsētas Sigajas dibinātāju[29], Nikanors no Mantinejas – par likumdevēju utt[30]. Labi pazīstams ir gadījums, kad atēniešu aristokrāts Kilons 640. g. p.m.ē. mēģināja izdarīt Atēnās valsts apvērsumu un sagrābt varu ( Hdt. V, 71; Thuc. I, 126; Plut. Sol. 12 ). Visi antīkie autori, kas raksta par šo gadījumu, piemin, ka Kilons bija uzvarējis Olimpijā, bet Tukidīds pat speciāli atzīmē, ka Kilons bija pārliecināts, ka vara viņam pienākas tieši kā olimpiskajam uzvarētājam ( Thuc. I, 126, 5 )[31].

            Tādējādi, tieši politiskajā aspektā visspilgtāk izpaužas olimpiskās ideoloģijas kvintesence – grieķu ticība, ka uzvarētājs ir dieva izredzēts cilvēks, tas, kuram Zevs ir devis vislielāko harizmu. No tā izriet, ka olimpisko spēļu būtība bija nevis noskaidrot, kurš ir labākais sportists, bet gan atklāt, kurš ir labākais grieķu vidū, kurš ir tas, kam dievs stāv klāt[32]. Grieķi godināja ne pašu uzvaru kā konkrētu rīcību un tās rezultātu, bet uzvarētāju kā īpašas kvalitātes cilvēku. Viņi apbrīnoja uzvaras metafizisko faktu, nevis tās tehnoloģiju un nepievērsa nekādu vērību tiem materiālajiem līdzekļiem, kas tika lietoti uzvaras sasniegšanai. Tā ir vispārīga grieķu kultūras pazīme – pievēršanās nevis praktiskajiem lietas aspektiem, bet rezultātiem, kas tika uztverti kā augstāko spēku darbības augļi ar simbolisku nozīmi. Tādēļ grieķu literatūrā mēs vispār neatrodam tehniskus aprakstus – neviens neuzskatīja par vajadzīgu aprakstīt, kā ir celts Partenons, ar kādiem stratēģijas paņēmieniem, vai ar kādiem treniņiem tika izcīnīta viena vai otra uzvara kaujas laukā vai stadionā. Olimpiskais uzvarētājs viņiem bija nevis sportists, bet harizmātiska persona, cilvēks, kas ar to ir pārāks pār citiem.

Uzvarētājs tika godināts kā dieva mīlulis, kuram piemīt dievišķs spēks, un tas izskaidro to neparasto pagodinājumu un slavu, ko viņš saņēma no saviem līdzpilsoņiem. Viņš iebrauca pilsētā ar sarkanu mantiju pār pleciem, stāvot kaujas ratos, kuros bija iejūgti četri balti zirgi ( piem.: Diod. XIII, 34, 82 ). Visas šīs lietas bija paša Zeva atribūti un simbolizēja dieva klātbūtni ar šo cilvēku[33]. Dažreiz pat tika nojaukts pilsētas mūru fragments, lai uzvarētājs iebrauktu pilsētā nevis caur vārtiem, bet pa caurumu mūrī. Tas simboliski parādīja, ka pilsētai, kurai ir tāds varonis, nav vajadzīgi mūri, jo to sargās dieva žēlastība, kas ienāk pilsētā līdz ar olimpisko uzvarētāju ( Plut. Symp. II, 5, 2 ). Viņa uzvara tika uztverta kā visas pilsētas uzvara un slava. Tādēļ uzvarētājam katrā pilsētā tika dotas ārkārtīgas privilēģijas.  Piemēram, viņš varēja uzcelt savu statuju gan savā pilsētā, gan Olimpijā. Atēnās viņam bija tiesības kopā ar amatpersonām un izcilākiem pilsoņiem visu mūžu saņemt pusdienas pie kopienas pavarda Pritanejā ( IG I², 77, 11 – 17 ). Dažas pilsētas maksāja uzvarētājiem prēmijas, kuras sedza daudzus viņu ar sacensībām un ar uzvaras svinēšanu saistītus izdevumus. Uzvarētāja tēls varēja tikt iemūžināts pat uz monētām[34].

            Olimpisko uzvarētāju apbrīnošana sniedzās tik tālu, ka viņi dažreiz saņēma pat reliģisku pielūgsmi – vairākus no viņiem godināja kā varoņus, rīkoja viņiem upurēšanas un pat cēla svētnīcas ( Hdt. V, 47; Paus. III, 15, 7; VI, 3, 8; VI, 11, 2; 8 – 9; VI, 9, 3; VII, 17, 6; Callim. fr. 84 – 85; Plin. HN. VII, 152 ). Viņiem piedēvēja pārdabiskas spējas un dievišķu izcelsmi, pastāvēja ticība, ka viņu statujas var dziedināt slimniekus utt. ( Paus. VI, 9, 3; VI. 10, 1; VI. 11, 2, 8 – 9; Ael. HV. IX, 2; Luc. Dial. D. 12 )[35]. Piemēram, par Diagoru stāstīja, ka viņš ir Hermeja dēls un otrs Hērakls ( Schol. Pind. Ol. VII, 1, p. 195, 199 Drachmann ), bet atlētu Attalu pat viņa tēvs uzskatīja par upes dieva Meandra dēlu ( Aeschin. Epist. X, 7, 8 ). Jau Homērs atzīmēja, ka lielākā slava, ko cilvēks var iegūt, ir uzvara sacensībās:

                 “Nav mums vairs lielākas slavas, kas greznotu cilvēka mūžu,

Ja kāds sev uzvaru guvis ar veiklām rokām un kājām…”

                                                                   ( Hom. Od. VIII, 147. – 148. )

Klasiskajā laikmetā slavenais dzejnieks Pindars savās odās par godu uzvarētājiem pielīdzināja viņus lielajiem senatnes varoņiem[36]. Tajā laikā slava, ko ieguva cilvēks Olimpijā, tika uzskatīta par vislielāko laimi, kas tikai ir pieejama cilvēkiem, jo tā tuvināja viņu dieviem ( Ael. HV, 16; Luc. Anach. 10; Hor. Carm. I, 1, 5 – 6 ). Tas pats Pindars cilvēka laimes ideālu noformulēja šādos vārdos:

                    “Laimīgs ir tas, kas ticis apdziedāts

Gudro dzejnieku dziesmās,

Kas ar veiklām rokām un kājām,

Kas ar vīrišķo garu un spēku

Ir dabūjis spožāko balvu,

Un kas  savām acīm ir redzējis sava dēla likteni,

Kurš pītisko vainagu guvis”.

( 10. Pyth. 20 – 26 )

Grieķijā plaši pazīstami bija vārdi, kurus kāds spartietis ir teicis jau minētajam olimpiskajam uzvarētājam Diagoram pēc tam, kad Olimpijā uzvaru guva viņa bērni un mazbērni: “Mirsti, jo Olimpā tu neuzkāpsi!” ( Plut. Pelop. 34; Paus. VI, 7, 3 ) Tas nozīmēja, ka Diagors sasniedza visu to lielāko, ko var sasniegt mirstīgs cilvēks. Stāstīja, ka slavenais spartiešu valsts vīrs, viens no septiņiem gudrajiem, Hīlons, ir miris no prieka, kad viņa dēls uzvarēja Olimpijā ( Diog. Laert. I, 73 ).

            Visa šī olimpiskā ideoloģija, kā mēs redzējām, sakņojās senajā reliģijā un aristokrātiskajā agona tradīcijā. Tāpēc vēlās klasikas laikmetā, kad aristokrātija un tās vērtības sāka zaudēt vadošās pozīcijas sabiedrībā, līdz ar dzīves demokratizāciju un reliģiskās ticības mazināšanos, notika izmaiņas arī olimpiskajās spēlēs un to ideoloģijā. Sāka attīstīties korupcija un citas negatīvas parādības. Piemēram, kāds atlēts varēja uzpirkt sāncensi, lai tas atļautu viņam uzvarēt, vai arī uzvarētājs pasludināja sevi par kādas citas pilsētas pārstāvi, kas samaksāja viņam par to naudu[37]. Sākumā pret to nopietni cīnījās – piemēram, uzlika vainīgajiem lielus naudas sodus un par iegūtajiem līdzekļiem veidoja Zeva statujas ( t.s. “zanes” ), kuras novietoja Olimpijā pie ieejas stadionā. Uz to pjedestāliem rakstīja pamācības, kā piemēram šo: “uzvara Olimpijā tiek iegūta nevis ar naudu, bet ar kāju ātrumu un ķermeņa stiprumu”; vai arī: “Olimpijā sacenšas krietnumā, nevis bagātībā” ( Paus. V, 21, 2 – 3 ). Pausānijs apraksta, kā tika sodīti daži atlēti par savu alkatību – kad Astils no Krotonas, kas bija uzvarējis skriešanā, pasludināja sevi par Sirakūzu pārstāvi, viņa līdzpilsoņi pieņēma lēmumu pārvērst viņa māju par cietumu, bet viņa statuju, kas tika uzcelta par iepriekšējo uzvarām, nogāzt zemē ( Paus. Vi, 13, 1 ). Vēl smagāku sodu krotonieši piesprieda Sotādam, kurš par naudu pasludināja sevi par Efesas pārstāvi – viņš tika padzīts trimdā, kas līdzinājās morālai un pilsoniskai nāvei, un tikai vecumdienās viņam ļāva atgriezties savā pilsēta, kur viņš arī nomira pie pjedestāla, uz kura kādreiz stāvēja viņa statuja ( Paus. VI, VIII, 4 ).

Taču ar laiku viss mainījās, un tas, kas agrāk bija izņēmums, kļuva par normu. Kopš IV gs. p.m.ē. sākās olimpiskā gara un agonistikas noriets. Agrāk, Olimpijas ziedu laikos, atlēti bija aristokrāti, kas sacensībās demonstrēja savu harizmu, viņi uztvēra sacīkstes kā savu upuri dievam un kā spēli, tādēļ viņi varēja piedalīties uzreiz vairākās disciplīnās un viņu ideāls bija harmonija un slava. Taču vēlāk, kad sacensībās sāka piedalīties arī citu sociālo slāņu pārstāvji un spēles zaudēja reliģisko saturu un agonālo garu, zuda arī vecais diletantiskais entuziasms un atlēti pārvērtās par profesionāļiem, kas specializējās kādā konkrētā disciplīnā. Viņi visu sevi veltīja treniņiem, aizmirsa domāt par garīgo un intelektuālo attīstību un uzstājās stadionā nevis prieka vai idejas pēc, bet vienīgi naudas dēļ[38].  Tā atlēts pārvērtās par sportistu, tā mākslu nomainīja profesionāļu šovs un agona vietā radās modernā tipa profesionālais sports. Grieķiem tas nozīmēja olimpiskās idejas degradāciju un olimpiskās kustības pagrimumu[39], bet mums tas ir progress un dabisks sporta attīstības veids. Šajā sakarā nāk atmiņā Osvalda Špenglera vārdi: “Kultūras laukam pieder ģimnastika, turnīrs, agons, civilizācijas laukam – sports. Šeit ir atšķirība starp grieķu palestru[40] un romiešu cirku[41]. Zinātāju un pircēju augstprātīgas publikas priekšā pati māksla kļūst par sportu…”[42]

 


[1] Tieši Elīdas teritorijā atradās Olimpija.

[2] Skat. piem.: A. und N. Yalouris. Olympia.Athen, 1997. S. 7; Г. Соколов. Олимпия. Москва, 1981. С. 24.

[3] Г. Соколов. Там же. С. 26, 30.

[4] Skat.: H. Strassburger. Die Einzelne und die Gemeinschaft im Denken der Griechen // Historisches Zeitschrift, 1954, Bd. 177. S. 238; W. Donlan. The Aristocratic Ideal in Ancient Greece. Lawrence, 1980. P. 15 ff.; E. Stein – Hölkeskamp. Adelskultur und Polisgesellschaft. Stuttgart, 1989. S. 24; Х. Туманс. Рождение Афины. Афинской путь к демократии: от  Гомера до Перикла . Спб., 2002. С. 77 слл.

[5] Skat. sīkāk: А. Зайцев. Культурный переворот в древней Греции  VIII – V вв. до н.э. Спб., 2001. С. 107 слл.

[6] Х. Туманс. Указ. Соч. С. 83 слл.

[7] No grieķu vārda: agon – “sacensības”, “sacīkstes”.

[8] Agonālās kultūras koncepciju un bibliogrāfiju par šo tēmu skat.: А. Зайцев. Указ. Соч. С. 116 слл.

[9] Aristotelis vēl IV gs.p.m.ē. definēja aristokrātiju kā krietnumu, savienotu ar bagātību ( Arist. Pol. 1294 a 20 )

[10] L. Englert. Die Gymnastik und Agonistik der Griechen als politische Leibeserziehung // Das neue Bild der Antike. Bd. 1. Leipzig, 1942. S. 220; K. Meuli. 1) Ursprung der olympischen Spiele // Antike. 1941. Bd. 17. S. 189 – 208; 2) Der griechische Agon. Köln. 1968. Tiesa gan, citi pētnieki apstrīd šo viedokli: H. J. Rose. Greek Agones // Aberystwytch Studies 1922. N3; J. Jüthner. Herkunft und Grundlagen der griechischen Nationalspiele // Antike. 1939 Bd. 15. S. 74ff; А. Зайцев. Указ. Соч. С. 126.

[11] Otrās pēc nozīmes, Pītiskās spēles, kas tika rīkotas Delfu svētnīcā, bija veltītas Apollonam – populārākajam dievam pēc Zeva; Istmiskās spēles Korintā bija veltītas Zeva brālim – Poseidonam; Nemejas spēles – Zevam; Panatenaju spēles – Atēnai. Vispārēju informāciju par grieķu sacensībām un kultiem skat.: В. Латышев. Очерк греческих древностей. Ч. 2. Богослужебные и сценические древности. Спб., 1997.

[12] M. Gimbutiene. Balti aizvēsturiskos laikos. Etnoģenēze, materiālā kultūra un mitoloģija. Rīga, 1994. Lpp. 203 – 204.

[13] Ю. Шанин. Олимпия. История античного атлетизма. Спб., 2001. С. 7; В. Латышев. Указ. Соч. С. 124.

[14] Par šīs rīcības reliģisko motivāciju skat. sīkāk: J. Ebert. Olympia – Olympische Spiele: Zu einigen Aspekten des Sports und des Athletenbildes der Antike // Altertum. 1976. Bd. 22. S. 11.

[15] Grieķu tradīcija apgalvoja, ka senās sacensības Olimpijā, kuras dibināja leģendārie varoņi un dievi, ar laiku tika aizmirstas un no jauna atjaunotas VIII gs. p.m.ē. Par to liecina arheoloģiskie atradumi, kas ļauj konstatēt, ka jau Mikēnu laikā Olimpijā notika ratu braukšanas sacensības ( skat.: Г. Соколов. Указ. Соч. С. 26 ), bet vēlākos laikos, kad 776 g. p.m.ē. atjaunojās olimpiskās spēles, pirmais sacensību veids bija skriešana. Pārtraukums sacensību tradīcijā izskaidro arī kulta pārorientāciju no Pelopa uz Zevu.

[16] А. Накорчевский. Синто. Спб., 2003. С. 284 – 286.

[17] J. Hasebroeck. Griechische Wirtschafts – und Gesellschaftsgeschichte bis zur Perserzeit.Tübingen, 1931. S. 84, 233 ff; R. Ridley. The Hoplite as Citizen // American Sociological Review. 1979. Vol. 48. P. 538 sqq, 543 – 545; Ю. Шанин. Указ. Соч. С. 48 сл.

[18] Sīkāk skat.: I. Weiler. Agon im Mythos: zur Einstellung der Griechen zum Wettkampf. Darmstadt, 1974. S. 265; R. Muth. Olympia – Idee und Wirklichkeit // Serta Phil.Aenip. 1979. Bd. 3. S. 194; А. Зайцев. Указ. Соч. С. 116 сл, 126 слл.

[19] Зайцев. Указ. Соч. С. 126 – 127.

[20] Turpat, lpp. 127.

[21] Turpat, lpp. 128.

[22] Skat.: G. Thomson. Aeshylus and Athens. A Study in the Social Origines of Drama. London, 1941. P. 118; С. Шостакович. Сказание о Пелопидах ( из истории становления патриархальной семьи в Древней Греции ). Иркутск, 1975. С. 7; Ю. Шанин. Указ. Соч. С. 57 сл.

[23] Šī sižeta analīzi skat.: Дж. Фрэзер. Золотая ветвь. Исследование магии и религии. Москва, 1986. С. 150 – 156.

[24] Piemēram: “Princese stikla kalnā” // Ar gudru prātu var visu. Latviešu tautas pasakas. Rīga, 1959. Lpp. 9 – 12; Atalantas sižetu mazliet atgādina pasaka “Slēpšanās no ķēniņa meitas” // Skaistākās latviešu pasakas. Rīga, 1984. Lpp. 66 – 68.

[25] Дж. Фрэзер.Указ. Соч. С. 150 – 156.

[26] С. Шостакович. Указ. Соч. С. 8.

[27] Sīkāk par to skat.: Х. Туманс. Указ. Соч. С. 76 – 83.

[28] Pieradījumus un piemērus skat.: Я. Лурье. Клисфен и Писистратиды // ВДИ. 1940, 2. С. 47 слл.; К. Зельин. Олимпионики и тираны // ВДИ. 1962, 4. С. 27 сл.

[29] Frīnons reāli varēja pretendēt uz augstāko varu Atēnās, bet tas draudēja ar pilsoņu karu, tādēļ tika atrasts izlīguma variants – Frīnons devās dibināt jaunu pilsētu, un tur viņam bija iespēja realizēt savu valdniecisko harizmu – sīkāk skat.: Х. Туманс. Указ. Соч. С. 199 – 201.

[30] Sīkāk skat.: А. Зайцев. Указ. Соч. С. 138 сл.

[31] Šī gadījuma detalizētu analīzi olimpiskās ideoloģijas kontekstā skat.: Х. Туманс. Указ. Соч. С. 183 – 193.

[32] Skat.: М. Гаспаров. Поэзия Пиндара // Пиндар, Вакхилид. Оды, фрагменты. Москва, 1980. С. 362 слл.

[33] Tas ļoti atgādina romiešu triumfējoša karavadoņa iebraukšanu Romā – visi tie paši atribūti, kas raksturo viņu galveno dievu – Jupiteru. Tādēļ, lai karavadonis neaizmirstu, ka viņš tomēr nav dievs, no aizmugures viņš dzirdēja atgādinājumu: “memento mori!” ( “atceries, ka tu esi mirstīgs!” ). Tātad, grieķi atklāja dieva mīluli sacensībās, bet romieši – karā. Abos gadījumos laimīgais cilvēks tuvinājās dieviem.

[34] А. Зайцев. Указ. Соч. С. 135 сл.

[35] Sīkāk par šiem piemēriem skat.: А. Зайцев. Указ. Соч. С. 140 – 142.

[36] Par Pindara daiļradi it īpaši par viņa uzvarētāju cildināšanas paņēmieniem skat.: М. Гаспаров. Указ. Соч. С. 365 – 378.

[37] Piemērus skat.: Ю. Шанин. Указ. Соч. С. 24 – 27.

[38] Šīs pārmaiņas uzreiz atspoguļojās grieķu mākslā – ja uz agrīnās klasikas vāzēm ir attēloti proporcionāli un harmoniski attīstīti atlēti, tad uz IV gs. p.m.ē. vāzēm mēs redzam jau smagnējas un rupjas profesionāļu figūras ( skat.: Б. Ривкин. В долине Алфея. Москва, 1969. С. 53 ) Tas pats ir redzams arī tēlniecībā. Zīmīgi, ka filozofi kritiski attiecās pret tādiem  profesionāliem sportistiem. Tā piemēram, Platons, pats būdams labs atlēts, kad viņam kāds ratu braukšanas speciālists nodemonstrēja savu mākslu, teica, ka cilvēks, kurš tik cītīgi nodarbojas ar šādām lietām, nevar veltīt sevi kaut kam nopietnam ( Ael. HV II, 27 ). Savukārt, Diogens no Sinopas bija vēl asāks – viņš teica, ka profesionālie sportisti ir truli, jo “viņi ir veidoti no vēršu un cūku gaļas” ( Diog. Laert. VI, 49 ).

[39] Par šiem procesiem skat.: Ю. Шанин. Указ. Соч. С. 42 – 48; А. Зайцев. Указ. Соч. С. 144 – 149.

[40] Palestra – telpas, kur grieķi nodarbojas ar fiziskiem vingrinājumiem un atpūtās.

[41] Cirks – gareniski izstiepta un noapaļota arēna, kur romieši rīkoja ratu brukšanas sacīkstes un dažādus izklaides pasākumus.

[42] О. Шпенглер. Закат Европы. Новосибирск, 1993. С. 75.

Мильтиад Старший как зеркало греческой колонизации

Posted by on Sunday, 30 August, 2009

Dr. Hist. Харийс Туманс

МИЛЬТИAД СТAРШИЙ КAК ЗЕРКAЛО ГРЕЧЕСКОЙ КОЛОНИЗAЦИИ

 Статья была опубликована в журнале ” Мнемон” , 14, 2014. С. 59 – 94.

            Сейчас уже нелегко вспомнить, почему Лев Николаевич Толстой стал зеркалом русской революции. Но в данном случае это и не важно, просто броская фраза врезалась в память и сама «напросилась на перо» в ходе работы над статьей. Метафора кажется очень подходящей в том смысле, что Мильтиад Старший и в самом деле представляется весьма характерным отражением идей и процессов,  питавших греческую колонизацию.  Дело в том, что на его примере можно очень хорошо увидеть идейные мотивы, игравшие выдающуюся роль в ходе греческой колонизации. Следовательно, речь здесь пойдет не о роли дельфийского оракула, но именно о роли идейного фактора, т.е. о культурных основаниях колонизации, о тех идеологемах, которые сделали это явление возможным[1].

При такой постановке вопроса Мильтиад Старший естественно попадает в поле зрения одним из первых. Его история издавна привлекает внимание специалистов и поэтому неудивительно, что он оказался в центре дискуссии, имевшей место в тридцатые годы прошлого века между двумя корифеями антиковедения – Хельмутом Берве и Херманом Бенгтсоном. Первый доказывал, что экспедиция Мильтиада на Херсонес носила сугубо частный характер и была целиком его личной инициативой[2], а второй,  полемизируя с этим мнением, отстаивал тезис о том, что Мильтиад действовал как представитель полиса, и что греческая колонизация вообще имела государственный характер[3]. В ходе обсуждения на Мильтиаде оказалась сфокусирована вся дискуссия о сути греческой колонизации как таковой, которая затем  изредка оживлялась в последующие времена[4]. Действительно, вопрос о частном или государственном способе организации колонизационных мероприятий – это не технический вопрос обеспечения экспедиций, а принципиальный вопрос о характере колонизации вообще. Собственно говоря, сама полемика возникла из желания понять, являлась ли колонизация изначально чередой личных авантюр, или же результатом целенаправленной политики греческих полисов. Однако, уже с самого начала дискуссии одни и те же факты получали прямо противоположные интерпретации. Тем самым в очередной раз подтвердилась старая истина о том, что при отсутствии бесспорных доказательств, решающее значение в ученых спорах приобретает внутренняя убежденность исследователя. Вместе с тем, стало понятно, что однозначно, раз и навсегда разрешить вопрос о частном или государственном характере греческой колонизации в общем виде не представляется возможным, т.к. каждый пример необходимо рассматривать отдельно, к тому же еще и в диахронной перспективе. Тем не менее, это еще не означает, что нельзя говорить о некоторых общих закономерностях или тенденциях, имевших место в целом ряде случаев. При рассмотрении же таких характерных тенденций, фигура Мильтиада Старшего приобретает особый интерес.

Herodots2

Отправной точкой для данного исследования естественно служит то место в шестой книге «Истории»  Геродота, где в повествование вводится Мильтиад Старший: «В Aфинах в те времена вся власть была в руках Писистрата. Большим влиянием, впрочем, пользовался также Мильтиад, сын Кипсела, происходивший из семьи, которая содержала четверку коней. Свой род он вел от Эака из Эгины, а афинянином был лишь с недавних пор. Первым из этого дома стал афинянином Филей, сын Эанта» ( Hdt., VI, 35 )[5]. В этих словах задается место и время действия ( Aфины в правление Писистрата ), а также показывается знатное происхождение ( от знаменитого героя, сына самого Зевса; см. также: Plut. Sol., 10; Paus., I, 35, 2), богатство и влияние рода Филаидов, к которому принадлежал Мильтиад[6]. Хорошо известно, что держать четверку коней могли позволить себе только очень богатые аристократы[7]; причем немного ниже Геродот добавляет, что незадолго перед описываемыми событиями эта упряжка принесла Мильтиаду победу в Олимпии (Hdt., VI, 36 ). К этому следует добавить и тот факт, что ранее род Филаидов уже успел породниться с родом коринфских тиранов Кипселидов ( Hdt., VI, 128 ), отчего и произошло имя отца Мильтиада. Таким образом, Мильтиад был представителем одной из виднейших аристократических семей, притом не только в Aфинах, но и во всей Греции. Кроме того, в глазах современников это был человек, пользующийся покровительством богов, о чем совершенно явно свидетельствовала его победа в Олимпии. Поэтому вполне естественно, что Геродот представляет его как второго по значению в Aфинах, сразу после Писистрата, особо подчеркнув к тому же его большое влияние в городе (  ejdunavsteuev ge kai; Miltiavdh”  ).

После такого экспонирования Мильтиада Геродот переходит к рассказу о посольстве племени долонков из Херсонеса Фракийского, явившихся в Aфины в поисках обещанного им дельфийским оракулом помощника в борьбе с враждебным племенем апсинтиев. И, рассказав о том, как долонки чудесным образом попали в дом Мильтиада, Геродот произносит ключевую для понимания всей этой истории фразу: «Мильтиад сразу же согласился, так как тяготился владычеством Писистрата ( oJ’iva ajcqovmenovn te th/’ Peisistravtou ajrch/’ ) и рад был покинуть Aфины» ( Hdt., VI, 35 ). После чего следует краткое повествование о том, что, получив подтверждение в Дельфах, Мильтиад отбыл на Херсонес «вместе со всеми афинянами, желавшими принять участие в походе» ( tovte paralabw;n  jAqhenaivwn pavnta tw;n boulovmenwn metevcein tou’ stovlou ), и там завладел страной, причем долонки провозгласили его тираном ( Ibid., VI, 35 – 36 )[8].

Итак, Мильтиад сразу согласился на предложение долонков, т.к. «тяготился» властью Писистрата. Конечно, здесь первым делом возникает вопрос, что же именно его тяготило, и сам собой напрашивается естественный ответ: столь выдающемуся аристократу было  явно «тесно» под властью тирана[9]. Поэтому неудивительно, что исследователи единодушно указывают на конкуренцию между Мильтиадом и Писистратом[10]. Однако, как иногда отмечается, не следует преувеличивать значение этого фактора, т.к. с одной стороны, конкуренция еще не означает ненависти, вражды и политической борьбы[11], а с другой стороны, принадлежность Писистратидов и Филаидов к диакрийскому Браврону дает возможность предполагать как конкуренцию, так и сотрудничество между двумя лидерами[12]. Во всяком случае, тот факт, что Мильтиад не только не пострадал от Писистрата, но и продолжал пользоваться «большим влиянием», говорит в пользу версии если не о сотрудничестве, то, по крайней мере, о его лояльности к новой власти. Кстати, показательно, что, характеризуя влияние Мильтиада в Aфинах, Геродот использует весьма выразительное слово ejdunavsteue ( Hdt., VI, 35 ), которое, если верить словарям[13],  допускает еще и значения «править», «господствовать», «властвовать». Конечно, трудно допустить, чтобы Мильтиад был соправителем Писистрата, но такое словоупотребление наводит на мысль о добрых, если даже не партнерских отношениях между ними… Как бы то ни было, нам совершенно ясно сказано, что Мильтиад при Писистрате не только не впал в опалу, но и пользовался большим влиянием. Однако, если это так, если он продолжал благоденствовать и при тирании, то что же его тяготило? Почему он не мог спокойно наслаждаться своим влиянием и богатством?

Понятно, что причиной того не могла быть неудача в политической борьбе, как это иногда утверждается[14], ведь Мильтиад не боролся против Писистрата, но продолжал процветать при нем, и, судя по всему, не было у него и никакой личной неприязни к тирану[15].  Также маловероятно, что его могла удручать общеполитическая нестабильность в Aфинах того времени[16], поскольку, во – первых, воцарение Писистрата положило конец этой нестабильности, а во-вторых, такая именно нестабильность, вызванная конкурентной борьбой знати за власть и влияние, должна была восприниматься тогда как естественное состояние, т.к. то была та самая свобода аристократии, которую прекратил или ограничил тиран. К тому же, Мильтиад занимал ведущие позиции и имел все основания быть довольным жизнью даже в правление Писистрата.

Судя по всему, ответ следует искать не во внешних условиях жизни Мильтиада в Aфинах, а в нем самом, т.е. в его системе ценностей и идеологических установках. Совершенно очевидно, что он сам желал первенствовать, и именно поэтому власть тирана была ему в тягость. Вернее, это Геродоту казалось, что власть тирана была ему в тягость, т.к. «отец истории», как хорошо известно, был негативно настроен по отношению к тирании вообще. Проблема же Мильтиада состояла, скорее всего, в том, что ему самому хотелось первенствовать. Это кажется вполне естественным, но, чтобы лучше понять его мотивацию, нам необходимо вспомнить о феномене древнегреческой веры в особую сакральную силу, которую, за неимением лучшего, мы можем обозначить словом харизма[17]. Эта божественная сила, обозначаемая греками  как  mevno” или kravto”, проявляла себя в красоте, физической силе, способностях, удаче и славных делах, причем в конечном итоге все это воплощалось в почете, прямым источником которого со времен Гомера считалась божественная воля  ( ejk de; Dio;” timh; – Il., XVII, 251)[18]. Таким образом, харизма – это дар божества человеку и необходимое условие для того, чтобы быть героем[19]. О ее наличии судили по внешним данным, успехам, подвигам и по богатству человека. Величие внешних достижений свидетельствовало о силе харизмы, т.е. об особой «богоизбранности» человека. Именно здесь, в этих представлениях, рождался знаменитый греческий агональный дух, служивший постоянным источником конкуренции, состязаний и конфликтов. Все это в полной мере относится к Мильтиаду Старшему, т.к. в его время аристократическая идеология, построенная на эпических ценностях, была еще очень сильна, и в той или иной степени  продолжала определять поведение знатных лидеров. Следовательно, в таком культурном контексте амбиции Мильтиада, заставляющие его тяготиться положением «второго номера», должны были основываться на выдающейся харизме, известной не только ему самому, но и всем его согражданам.

Харизма Мильтиада была очевидна всем не только из-за его родовитости и богатства ( ejk de; Dio;” timh ), но и благодаря его недавней победе в Олимпии. Хорошо известно, что олимпийские победители в древней Греции почитались не как спортсмены в современном понимании этого слова, но как особо избранные в сакральном смысле люди, любимцы самого Зевса. Как верно замечено, греки шли на соревнования с таким же чувством и интересом, с которым шли к оракулу[20]. Победа в Олимпии была показателем высшей харизмы и потому неудивительно, что олимпионики удостаивались действительно царских почестей. Их особый, царский статус особенно наглядно проявлялся в торжественном ритуале въезда в родной город: в красной мантии, стоя на колеснице, запряженной четверкой белых лошадей, и через пролом в крепостной стене, символизировавший ненужность укреплений в городе, в котором живет избранник Зевса ( Plut. Symp., II, 5, 2; Diod., XIII, 82, 7sq ). Наиболее отличившиеся победители иногда получали воистину религиозные почести в виде жертвоприношений и даже святилищ ( Hdt. V, 47; Paus. III, 15, 7; VI, 3, 8; VI, 11, 2; 8 – 9; VI, 9, 3; VII, 17, 6; Callim. fr. 84 – 85; Plin. HN. VII, 152 )[21]. Отсюда естественно вытекало известное представление о праве олимпийских победителей на власть[22]. В его основе лежит убеждение, что править должен лучший из лучших, как это хорошо выражено в емкой формуле Пиндара: «отчина лучших – кормчее правление городов» ( polivwn kubernavsie” – Pind. X Pyth. 69 – 71  ). Греческие мифы дают немало материала, свидетельствующего о глубокой древности таких представлений. Например, относительно самой Олимпии всем грекам сызмальства рассказывалось, как в начале времен сам Зевс сражался там за власть с Кроном ( Paus. VII, 4. 9 ), затем там же за власть состязались сыновья Эндимиона ( Paus., V, 1, 4; V, 8, 1 ), и, наконец, Пелоп вступил в смертельное соревнование с Эномаем за царскую дочь и власть ( Apoll. Epit., II, 9; Diod., IV, 73 ).

Сейчас не место углубляться в анализ этих идей и концепций, достаточно лишь отметить очень древний  и достаточно универсальный характер верований, согласно которым власть должна доставаться лучшему, а лучший определяется в состязании[23]. Собственно говоря, на этом и строится модель харизматической власти. Это самая древняя концепция царской власти, которая объясняет и легитимирует власть благоволением высших сил, принимающих участие в доблестях и заслугах божественного избранника, лучшего из людей. Такими были легендарные герои, воспетые в мифах и в эпосе. И к такой именно власти стремились выдающиеся аристократы архаической эпохи, жаждавшие реализации своей великой харизмы. В том числе и Мильтиад.

Итак,  «в сухом остатке» мы имеем тот факт, что, в соответствии с древними верованиями и идеями, олимпийские победители и в самом деле иногда претендовали на власть и совершали перевороты, чем представляли серьезную угрозу для правящих тиранов[24] или аристократических клик.  Но именно по той же причине и сами тираны стремились по возможности стяжать колесничные победы, дабы упрочить свои позиции[25] и продемонстрировать миру свою исключительную харизму. В результате они получали дополнительную легитимацию своей власти. Таким образом, религиозная по своей сути концепция харизмы приобрела в древней Греции огромное политическое значение, превратившись в инструмент политической борьбы и в средство идеологической легитимации власти тиранов.

О том, что древние представления о харизме и харизматической власти были актуальны в Aфинах в эпоху Мильтиада Старшего, красноречиво свидетельствуют два хорошо известных примера. Во-первых, это  попытка захвата тиранической власти Килоном, приуроченная им к олимпийским играм и легитимируемая его предыдущей победой в Олимпии ( Thuk. I, 126, 5 ), а во – вторых, это известная история с Кимоном, братом Мильтиада Старшего, который отдав свою вторую олимпийскую победу Писистрату, в обмен за это получил разрешение на возвращение из ссылки в Aфины, где и был убит позднее Писистратидами, после того как одержав третью победу в Олимпии, удержал ее за собой ( Hdt., VI, 103 ) [26]. В обоих случаях[27] просматривается одна и та же логика: победа в Олимпии наделяла победителя столь выдающейся харизмой, что он автоматически становился потенциальным претендентом на власть, представляющим реальную угрозу для тех, кто уже стоял «у руля». Вполне естественно, что «договориться по хорошему» с тираном можно было только одним способом – отдав ему свою победу, т.е. отказавшись от претензий на власть и признав его право на царствование. Понятно, что виновны в создании такой ситуации были не «злые тираны», а религиозные представления греков, или, точнее, их концепция харизмы.

Все вместе это означает, что победа упряжки Мильтиада в Олимпии хоть и принесла ему великую славу и стала свидетельством его особой харизмы, но вместе с тем неизбежно создала трудности как ему самому, так и Писистрату[28]. Даже если допустить дружественные отношения между тираном и Мильтиадом, то следует признать, что после олимпийской победы последнего между ними не могло не возникнуть напряженности. При этом необходимо учесть, что за Писистратом не числилось олимпийских побед, но он все же правил. Появление рядом с ним знатнейшего и богатейшего «избранника Зевса» самым очевидным образом не вписывалось в идеологические стандарты власти, основанной на харизме. Без сомнения, это обстоятельство в немалой степени смущало как самого олимпионика, так и тирана, и, следовательно, отъезд Мильтиада отвечал интересам обоих[29]. Кстати, тот факт, что Мильтиад и после своей победы оставался в Aфинах, можно расценивать как косвенное свидетельство его дружественных отношений с Писистратом, т.к. при иных условиях, в контексте известных нам прецедентов, это вряд ли было бы возможно.

Таким образом, нам совершенно понятны два фактора, заставлявшие Мильтиада тяготится своим положением в Aфинах. Во – первых, обладатель столь великой харизмы и столь великого статуса в принципе не мог быть удовлетворен игрой на «вторых ролях» и естественно должен был стремиться занять положение, более соответствующее его достоинству. Собственно говоря, знатный аристократ просто не мог думать иначе – такой образ мыслей диктовался ему сословной идеологией, и в противном случае, он не был бы признан достойным своего статуса. A во – вторых, победа в Олимпии вместе с сиянием славы принесла Мильтиаду и головную боль, поставив его в щекотливое положение по отношению к Писистрату.

Самым естественным и наилучшим выходом из создавшегося положения была именно колонизация, т.к. основание нового города предоставляло основателю высшую власть и максимум почестей, о которых мог мечтать амбициозный аристократический лидер. Как уже давно замечено, первыми основателями городов были еще басилеи, а позднее эти люди хотя и назывались ойкистами, но по факту они все так же и вполне закономерно обладали полномочиями царей или тиранов[30].  К тому же, после смерти ойкисты получали религиозные почести: их хоронили, как правило, на агоре, их почитали как героев, в их честь устраивались состязания, жертвоприношения и т.д[31]. Именно такие почести после смерти заслужил и Мильтиад Старший – по свидетельству Геродота, ему приносили жертвы как герою – ойкисту и устраивали в его честь конские и гимнические состязания ( Hdt., VI, 38 )[32]. Следовательно, его расчет полностью оправдался и он получил то, к чему всю жизнь стремился.

К сказанному следует добавить еще одно замечание. В рассказе Геродота обращает на себя внимание необычайно архаичный характер завязки истории: все началось с того, что дельфийский оракул посоветовал долонкам, обратившимся к нему за советом по поводу тяжелой войны, призвать помощником  в свою страну того, кто первым окажет им гостеприимство. Затем, следуя воле божества, послы долонков прошли через ряд земель, пока, наконец не оказались в Афинах, где они попались на глаза Мильтиаду, который сидел на пороге своего дома и, будучи удивлен странным видом иноземцев, пригласил их в свой дом, в результате чего он и оказался тем гостеприимцем, которому было суждено выполнить волю Аполлона и спасти племя несчастных долонков ( Hdt., VI, 35 ). Исследователи уже не раз обращали внимание на этот сюжет, называя его то сказочным, то маловероятным[33]. Действительно, повествование Геродота о долонках напоминает старинную сказку и гораздо больше подходит для мифа, чем для исторического произведения. Нетрудно заметить, что этот рассказ имеет явные параллели в греческих мифах ( например, Манто, дочь Тиресия, которая должна была выйти замуж за первого, кого встретит в Колофоне; или Идоменей, царь критский, давший обет принести в жертву первого, кого встретит на своем пути, и т.д.)[34]. Ближайшая же историческая аналогия содержится в «Географии»  Страбона – в рассказе о том, как фокейцам, основавшим Массалию, был дан оракул взять себе проводника от Aртемиды Эфесской, и этим проводником оказалась знатная женщина Aристарха, которой богиня явилась во сне, повелев ей последовать за фокейцами, и которая стала затем жрицей в храме Aртемиды в Массалии ( Strab., I, 1, 4 ). Суть всех подобных сказаний очевидна: человеку предписывается положиться «на удачу», т.е. отдать себя в руки случайности, с тем, чтобы свершилась воля божества. Тем самым во всех этих легендах указывается на сакральный характер событий.

Следует полагать, что и сюжет о долонках попал в книгу Геродота не только потому, что «отец истории» любил рассказывать занятные байки. Совершенно очевидно, что эта история была призвана показать сакральный характер мероприятия Мильтиада. Очень возможно, что такова была официальная версия «призвания Мильтиада», обосновывавшая его колонизационную экспедицию. Естественно, что для легитимации такого мероприятия была необходима божественная санкция, которая и представлена в рассказе Геродота в виде двойного оракула  – долонкам и самому ойкисту[35]. Очевидно, немалое значение имел и тот факт, что Мильтиад не по собственному произволу вторгся на Херсонес, а был приглашен туда местным племенем[36]. К этому следует добавить также олимпийскую победу Мильтиада, дававшую ему право на власть. В результате, предпринимая свою экспедицию, он имел дважды подтвержденную харизму – дельфийским оракулом и победой в Олимпии, да плюс еще политическое обоснование, в виде приглашения от долонков. Тем самым он получал статус героя, любимца богов, избранного для выполнения великой миссии.

Таким образом, будет справедливым согласиться с мнением Хельмута Берве, что обстоятельства политической жизни ( politische Zustände ) того времени оказываются гораздо более архаичными, чем нам хотелось бы о том думать[37]. Во всяком случае, совершенно очевидно, что Мильтиад ориентировался на древние легендарные образцы и легитимировал свою власть с помощью религиозных представлений. Иными словами, он сознательно вписывал свою деятельность в архетипические ментальные матрицы, уходящие корнями в далекое прошлое. Понимание этого факта позволяет составить более точное представление о характере и мотивах руководимой Мильтиадом экспедиции на Херсонес.

Теперь можно утверждать, что в споре о частной или государственной организации афинской экспедиции на Херсонес, сам по себе архаический характер ее идеологии и ориентация лидера на древние образцы перевешивают чашу весов в сторону признания всего мероприятия личной инициативой знатного аристократа. Кроме того, весьма архаичным был и способ комплектации команды – с Мильтиадом отплыли исключительно добровольцы. Как верно заметил Берве, это является показателем слабости государственной организации и свидетельствует в пользу частного характера всего мероприятия[38]. Примеры и образцы для подобных акций в достатке можно было найти в сказаниях прошлого. Хорошо известно, что славные герои греческих мифов зачастую пускались в опасные морские  путешествия на свой страх и риск – достаточно вспомнить Геракла, Тесея, Одиссея, или путешествие аргонавтов[39]. Были вдохновляющие примеры и помельче масштабом, зато более близкие к жизни – например, весьма реалистично описанная Гомером экспедиция Телемака, который отправился на поиски отца, в частном порядке снарядив корабль и собрав команду добровольцев ( Od., II, 292sq, 385 sq; IV, 64sqq ). Понятно, что ни о каких государственных акциях при этом не может быть и речи. Но, поскольку так поступали славные герои прошлого, служившие образцами для аристократов следующих поколений, вполне естественно, что и в историческую эпоху находились люди, повторявшие поведенческие модели славных предков. Кстати, в истории Aфин нам известно два таких эпизода – отвоевание Солоном Саламина, и экспедиция Фринона. О Фриноне речь пойдет ниже, а что касается операции Солона, то она, как известно, была осуществлена таким же частным образом, малыми силами добровольцев, да еще и с использованием архаичного ритуала переманивания на свою сторону героев – покровителей противника с помощью жертвоприношения ( Plut. Sol., 8 – 9 )[40]. Одним словом, действия Мильтиада прекрасно вписываются не только в господствующие идеологемы того времени, но и в рамки стандартных действий.

В пользу частного характера экспедиции Мильтиада говорит также и тот факт, что он передал власть своему племяннику Стесагору, т.е. распорядился судьбой страны самостоятельно, без помощи афинского полиса[41]. Кроме того, следует учитывать, что хотя Писистрату и было выгодно отплытие Мильтиада из Aфин, вряд ли он мог оказать существенную помощь экспедиции, т.к. дело происходило вскоре после его воцарения в 560 г. до н.э.[42], и он еще не успел как следует укрепиться у власти[43]. Реальное участие Aфин в херсонесских делах имело место позднее[44], когда Писистратиды помогли взять власть на полуострове брату погибшего Стесагора, Мильтиаду Младшему, выделив ему для этого триеру  ( Hdt., VI, 39 ). Однако это еще не дает основания видеть здесь государственную экспансию Aфин, как полагал Бенгтсон[45]. Столь незначительная помощь мало походит на государственную кампанию, и скорее говорит в пользу предположения о личной инициативе Писистратидов, осуществленной ими в рамках аристократических отношений дружбы, которые они, по словам Геродота ( Ibid. ), поддерживали с потенциальным преемником власти на Херсонесе. Это больше напоминает акцию Писистрата на Наксосе, в ходе которой он отблагодарил за поддержку своего друга Лигдамида, оказав ему помощь в захвате власти на острове ( Hdt., I, 61, 64 ). В обоих случаях имели место как принципы аристократической дружбы, так и желание иметь у власти в других государствах по возможности больше «своих людей»[46]. И конечно, возвращение Мильтиада Младшего «на историческую родину» в качестве афинского гражданина является свидетельством не афинской государственной программы на Херсонесе, а естественного поведения афинян, которые приняли в свои ряды человека, выросшего в афинском гражданстве и просто вернувшегося домой[47].

Итак, подводя итоги сказанному, можно сделать несколько замечаний относительно мотивов и целей предприятия Мильтиада Старшего. Во-первых, следует признать отсутствие экономических причин для колонизации Херсонеса – как уже не раз отмечалось, Aттика в ту эпоху еще не страдала от перенаселения, не испытывала дефицита земли и не стала еще торговой республикой, борющейся за товары и рынки[48]. Следовательно, причины следует искать в сфере политической и ментально – идеологической. Во – вторых, говоря об этих причинах, помимо самоочевидного нежелания Мильтиада оставаться под властью афинского тирана[49], следует выделить и подчеркнуть идейную составляющую, т.е. внутреннюю мотивацию инициатора экспедиции. Все говорит о том, что здесь на первое место следует поставить его желание реализовать свою выдающуюся харизму, проявить аристократическую доблесть, завоевать славу и занять соответствующее  амбициям и статусу положение. Естественно, что харизма столь выдающегося аристократа, да еще удостоверенная в Олимпии, предполагала только одно место, достойное героя –  у кормила власти. Перед таким избранником судьбы, претендующим на свое «место под солнцем» открывались два пути – захват власти в своем городе или основание нового города. В обоих случаях  он получал власть, славу, почести, богатство. Ввиду того, что первый вариант был уже реализован Писистратом, Мильтиаду оставался только второй путь, и он им воспользовался.

– – – – – – – – – – – – –

OLYMPUS DIGITAL CAMERA

OLYMPUS DIGITAL CAMERA

 

Поскольку Мильтиад Старший назван здесь зеркалом греческой колонизации,  это означает, что его пример видится как достаточно типичный для колонизационной практики греков той эпохи. Имеется в виду, что если посмотреть на греческую колонизацию сквозь призму ментально – идеологических установок, то сходные причины, цели и мотивации можно обнаружить и в ряде других случаев. Конечно, речь идет не о том, чтобы свести все к одному объяснению, но о том, чтобы среди целого ряда причин греческой колонизации выделить и обозначить ментально – идеологический фактор, играющий, как мне кажется, нередко самую решающую роль. Таким образом, предметом разговора становится, прежде всего, аристократическая идеология, т.е. те ее аспекты, которые формировали мотивационное поле людей, покидавших родные пенаты, чтобы попытать счастья на новых землях.

Аристократический характер греческой колонизации уже не раз отмечался в научной литературе[50], однако в большинстве случаев констатация этого факта повисает в воздухе, не приводя к серьезным концептуальным выводам. Например, когда обсуждается вопрос о причинах колонизации, руководящая роль аристократии в этом процессе либо только формально констатируется, либо отодвигается на задний план, или даже вовсе не принимается в расчет, в то время как все внимание исследователей обращается, как правило, на явления социального, политического, демографического и экономического порядка. Вследствие этого, причинами колонизации обычно называются такие явления, как рост населения[51], недостаток земли[52], засуха и голод[53], торговые интересы[54], а также политическая борьба, вынуждающая проигравшую сторону искать себе новую родину[55]. И, хотя тезис о демографическом взрыве в архаическую эпоху постоянно подвергается корректировке[56], сам факт роста населения сомнению не подлежит и поэтому основной мотивацией греческих колонистов с давних пор и по-прежнему считается аграрный вопрос[57]. Вместе с тем, не теряет актуальности и концепция, делающая акцент на торговых интересах в колонизационном процессе – сторонники этой точки зрения рассматривают торговлю как универсальную «палочку- выручалочку», способную все объяснить. Так, например, находки греческой керамики на Сицилии и в Италии, относящиеся к доколонизационному периоду, интерпретируются как бесспорные доказательства торговых сношений[58].

Нет никаких сомнений в том, что все упомянутые факторы имели место и сыграли свою очень весомую роль в процессе греческой колонизации. Однако, в который уже раз, необходимо сделать оговорку относительно их возможной переоценки[59]. Дело в том, что, если обратиться к самым истокам колонизации, то легко увидеть, что все перечисленное выше заметно блекнет и теряет в значении. Известно, что первые греческие города в Сицилии и Италии появились примерно во второй половине – в тридцатых годах VIII –го века до н.э.[60]. Однако совершенно ясно, что на тот момент демографический взрыв и экономический подъем еще только начинались и не могли быть определяющими факторами в возникновении колонизационного процесса. Греция еще выходила из состояния спячки «темных веков» и все бурное развитие было впереди. Конечно, это предмет отдельного обсуждения, но здесь, не углубляясь в анализ экономических процессов, будет уместно лишь отметить некоторые важные положения, вытекающие из достигнутого нашей наукой знания.

Во – первых, к началу колонизации рост населения находился еще только в начальной стадии развития[61]. Как отмечают специалисты, в VIII в. до н.э. появляющееся избыточное население решало свои экономические проблемы как правило путем освоения внутренних регионов Греции[62]. Следовательно, перенаселенность и дефицит земли еще не стали первейшей актуальностью, побуждавшей людей покидать родные места – все это превратилось в серьезную проблему несколько позднее.

Во – вторых, торговля в качестве именно коммерческой деятельности находилась в тот период еще в неразвитом состоянии и гораздо чаще имела место торговля – дарообмен, чем торговля – бизнес. Также и ремесло в греческих городах того времени еще не успело превратиться в столь серьезную отрасль экономики, чтобы направлять развитие торговли и колонизации[63]. Поэтому, находки греческой керамики в Италии и Сицилии доколонизационного периода следует воспринимать не столько как следы коммерческой деятельности греков, и не столько как аргументы в пользу теории о торговых причинах колонизации, сколько как свидетельства различного рода контактов или присутствия греков в этом регионе. Присутствие же это могло быть самым разнообразным, далеко не только коммерческим: греки могли появляться на западе как послы, гости, путешественники, пираты, беглецы, искатели новой жизни и т.д. Следует иметь в виду, что греческий мир изначально был весьма мобильным, и что его пронизывали всевозможные связи, соединявшие людей через моря, леса и горы[64]. Как известно, уже в архаическую эпоху в этом мире путешествовали не только торговцы, но и писатели, художники, философы[65]. Надо думать, что и в период «греческого ренессанса» путешествовали не одни только торговцы и ремесленники… Помимо того, керамика могла попадать на места раскопок через третьи – десятые руки, подобно тому, как в позднейшие времена римские монеты оказывались в краях, где не ступала нога римлянина. Короче говоря, начало колонизации приходится на тот период, когда экономические интересы еще не могли стать фактором, определяющим мотивацию греков.

В- третьих, необходимо учитывать, что, усматривая во всем только причины экономического и социально – политического порядка, мы явно модернизируем историю, перенося категории своего времени в прошлое. Экономикоцентризм есть характернейшее явление нашего времени и поэтому мы слишком охотно не замечаем, что другие эпохи могли иметь еще и другие мотивации, зачастую гораздо более существенные для тех людей, чем экономические интересы и нужды.  Уже Фюстель де Куланж заметил, что изучать прошлое нужно забыв о себе[66], однако мы чаще забываем об особенностях прошлого, чем о себе[67].

В- четвертых, из истории нам известно, что с подобными проблемами, вызванными ростом населения и сопутствующими экономическими трудностями, сталкивались и другие народы в разные времена. К тому же, как отмечают исследователи, демографический рост в рассматриваемый период имел место не только в Греции, но и в – целом, в той или иной степени, во всем Средиземноморье[68]. Однако феномен греческой колонизации, несмотря на отдельные типологические параллели, остается явлением уникальным в своем роде. Отсюда опять-таки следует, что исходные причины этого процесса кроются, скорее всего, в культуре, а точнее, в сознании древних греков той эпохи.

Размышляя же о первопричинах, необходимо учитывать сам характер той эпохи, когда первые греческие колонисты отправлялись за море для поселения. Нельзя забывать, что именно тогда ( конец VIII –начало VII вв. ) создавался героический эпос, и, следовательно, в обществе господствовали эпические ценности военной аристократии. Это означает, что мотивацию аристократов, руководивших колонизационными процессами, составляла, прежде всего, жажда подвигов, славы и богатства. Иными словами, знатные воины тех времен, также, как и Мильтиад Старший, стремились реализовать свою харизму, получить почести и занять в обществе место, достойное их амбиций. При этом следует принимать в расчет также и то обстоятельство, что чаще всего только старшие сыновья из аристократических родов занимали главенствующее положение в семье и в обществе, в результате чего в обществе неизбежно появлялись аристократы «не у дел», имевшие амбиции лидеров, но не имевшие возможностей для их реализации[69]. Таким образом, по разным причинам во многих греческих городах скапливался «горючий материал», чреватый конфликтами и переворотами. Эти «лишние» люди вдохновлялись героической идеологией и мечтали завоевать себе славу и статус собственными подвигами. Как раз колонизация и предоставила им прекрасную возможность для этого.

В свете всего сказанного заслуживает особого внимания тот факт, что, по свидетельству Фукидида, Занкла – одна из самых первых колоний на Западе – была основана пиратами ( Thuc., VI, 4, 5 см. также: Paus. IV, 23, 7 )[70]. Конечно, само по себе это обстоятельство не вызывает удивления, т.к. пиратство  тогда было обыденным явлением жизни. Однако, что это были за пираты? Естественно, что пиратство тех времен заметно отличалось от того, что мы привыкли понимать под этим словом. На это указывают хорошо известные слова Фукидида, которыми он характеризует раннюю пору греческого мира:  «… и эллины и варвары на побережье и на островах обратились к морскому разбою. Возглавляли такие предприятия не лишенные средств люди, искавшие и собственной выгоды и пропитания неимущих. Они нападали на незащищенные стенами поселения и грабили их, добывая этим бóльшую часть средств к жизни, причем такое занятие вовсе не считалось тогда постыдным, но напротив, даже славным делом» (Thuc., I, 5, 1; пер. Г. A. Стратановского ). Далее Фукидид рассказывает о старинном обычае справляться у приезжих моряков, не разбойники ли они, и о традиции носить всегда при себе оружие – даже дома, «подобно варварам» ( Ibid., I, 5, 2 – 3; 6,1 ).

В этом знаменитом пассаже Фукидида содержатся три важных мысли о характере пиратства героической эпохи: во-первых, он указывает на глубокую архаичность тех условий жизни, когда на море и на суше процветал разбой, во-вторых, он явно дает понять, что организаторами пиратского «бизнеса» были аристократы, т.е., элита общества, и в-третьих, сообщает – и это для нас особенно важно – о том, что разбойный промысел почитался тогда славным и почетным делом. При этом все три тезиса рисуют картину, вполне соответствующую исторической действительности, насколько мы можем о ней судить. Ведь с одной стороны, археология свидетельствует о воинственности «темных веков», когда каждый мужчина погребался с оружием, как воин[71], а с другой стороны, Фукидида дополняет и поясняет самый, что ни на есть, аутентичный источник той эпохи – гомеровский эпос. Достаточно вспомнить ложную историю Одиссея, в которой он представляется этаким «эвпатридом удачи» с Крита:

«Девять я раз в корабле быстроходном с отважной дружиной

Против людей иноземных ходил – и была нам удача;

Лучшее брал я себе из добыч, и по жеребью также

Много на часть мне досталось; свое увеличив богатство,

Стал я могуч и почтен меж народами Крита»

( Od., XIV. 229 – 234; пер. В. A. Жуковского ).

Как видно, в словах Одиссея явственно звучит гордость за успехи в разбойном промысле, и это естественно для героической этики, построенной на ценностях военной аристократии. Конечно, рассказ этот вымышленный, но он рассчитан на то, чтобы его воспринимали как достоверный, т.е. он отражает типичную ситуацию, хорошо знакомую эпическому слушателю. Собственно говоря, как уже не раз было отмечено[72], в понятиях той эпохи пиратство представлялось не преступным грабежом, а обычным проявлением воинской доблести, ведь самое достойное богатство для героя – это добытое в бою. Подобных примеров в эпосе предостаточно – гомеровские герои постоянно занимаются разбоем и похваляются этим ( Il., XI, 670 – 682; Od., II, 70 – 74; III, 105sq; IX, 252sqq; XI, 71 – 74; XXI, 15 – 24 ). Даже великий Геракл, сын Зевса, величайший герой и пример для всех греков, не смог удержаться от бесчинства и не только украл коней у Ифита, но и убил его самого, когда тот явился за пропажей( Od., XXI, 24 – 30 ). Словом, на заре греческой истории пиратство воспринималось как доблестный способ добывания жизненных средств с оружием в руках. Кстати, в этой связи нельзя не вспомнить знаменитого поэта Aрхилоха, который в стихах заявил, что копьем добывает себе хлеб и вино ( Arhil., Fragm. 1, 2, 5 Diehl ). Принято считать, что он был наемником[73], но это нигде явно не сказано, а потому можно допустить, что он мог заниматься и более достойным по той шкале ценностей промыслом – пиратством «в чистом виде». Хотя верно видимо и то, что архаическое пиратство и наемничество были в чем-то родственными явлениями, ведь они оба так или иначе проистекали из аристократической идеологии, воспевающей воинские доблести[74].

Таким образом, изначально пиратство у греков было лишь одним из путей к воспетой Гомером ратной славе. Жажда этой самой славы толкала эпических героев на всевозможные подвиги и приключения. A поскольку эпос в архаическую эпоху, особенно же в ее начале, имел статус нормативного, культурообразующего текста, задающего все основные ценности, то более чем естественно, что аристократы, возводившие свои родословные к героям прошлого и легитимировавшие свой статус доблестями и заслугами, стремились подражать древним образцам и как можно больше уподобиться своим кумирам[75]. Они по сути своей были и должны были быть воинами, сражавшимися ради славы, власти и богатства. Поэтому, если по случаю не было какой-нибудь «официальной» войны, они ее сами «придумывали», легко становясь пиратами, наемниками, ойкистами или тиранами. Любой из этих путей сулил им «немеркнущую славу», которая и была их главной заботой. При этом колонизация была одним из самых выгодных и надежных способов для достижения этой заветной цели, т.к. основывая колонии знатные аристократы не только получали власть и почет, но и подражали делам древних героев, некоторые из которых были основателями городов ( как, например, Aргос, Тиринф, Персей, Кадм и т.д. ). Это было особенно важно, т.к. уже начиная с «гомеровских времен» следование героическим примерам прошлого являлось неотъемлемой частью аристократической идеологии, согласно знаменитому эпическому принципу – быть «достойным породы бодрых отцов, за дела прославляемых всею землею» (Od., XXIV, 509 ).

Следовательно, напрашивается вывод, что пираты, основавшие Занклу, были не простыми разбойниками, но скорее всего аристократами, жившими по правилам героической этики в самом архаичном ее понимании. Тем самым прослеживается прямая связь межу аристократической идеологией и колонизацией уже на самом раннем ее этапе. Судя по всему, этот случай был не единственным, и только недостаток источников не позволяет нам увидеть всю картину целиком. Зато в нашем распоряжении имеются отдельные факты, показывающие, как в историческую эпоху аристократы искали возможности проявить свою доблесть на стезе пиратства.

Первым на ум приходит Поликрат – знаменитый тиран Самоса, обладавший флотом в сто пятидесятивесельных кораблей[76] и занимавшийся морским разбоем и захватом владений ( Hdt., III, 39; Thuc. I, 13; III, 104; Strab., XIV, 1, 16 ). Он имел большую власть и большие богатства, прославился монументальными строительными проектами и вполне мог позволить себе спокойную жизнь, преумножая свои богатства мирным путем. Однако же, этого ему было явно недостаточно и он промышлял морским разбоем. Судя по всему, его побуждала к тому не скудость средств и не жажда наживы, а именно та самая харизма, возбуждавшая в нем стремление стяжать славу и богатство самым достойным образом, т.е. «по праву копья»

Другой, менее известный пример относится к фокейскому военачальнику Дионисию, который, после поражения восставших ионийских греков в 494. г. до н.э., решил не возвращаться на обреченную родину, но выбрал вместо этого свободную жизнь в духе славных предков, и, захватив три вражеских корабля, занялся морским разбоем, грабя финикийские и этрусские корабли, а греческие не трогая. ( Hdt., VI, 17 ). Таким образом он осуществил древний эпический идеал вольной ратной жизни в новых условиях, удачно влив «старое вино в новые мехи». Правда, новым в его деятельности был только выбор объектов для нападения, вернее, сам принцип такого отбора[77], в то время как способ «зарабатывания» и образ жизни ничем не отличались от славных примеров прошлого.  Собственно говоря, в этом, судя по всему, и состояла его цель – реализовать свою аристократическую харизму, уподобившись древним героям. При этом у него было два способа добиться искомого: стать на тропу войны, т.е. заняться пиратством, или основать новый город. Дионисий выбрал первый путь, но вряд ли приходится сомневаться, что при других условиях он стал бы основателем очередного нового полиса.

Надо полагать, что такой же внутренний импульс руководил Никодромом, сыном Кнефа, с Эгины. Геродот называет его «почтенным человеком» ( ajnhvr do;kimo” – Hdt., VI, 88 )[78], что указывает на его аристократическое происхождение. У него были претензии к правящей элите острова, и он явно собирался захватить власть: в условленное время он поднял восстание, но афиняне, поддержки которых он ждал, не успели прийти на помощь, восстание было жестоко подавлено правящими олигархами[79] и Никодром был вынужден спасаться бегством. Aфиняне предоставили ему убежище на мысе Сунии, откуда он совершал потом разбойничьи набеги на Эгину ( Hdt., VI, 87 – 90 ). Эти события происходили в начале  V в.до н.э[80]., однако их внутренняя логика восходит к очень древним временам. Совершенно очевидно, что Никодром, также как и многие знатные лидеры до и после него, стремился достичь славы и власти, и действовал при этом согласно старинным канонам – он попытался стать тираном, а потерпев фиаско, стал пиратом и квази-ойкистом, обосновавшимся на чужой земле. Конечно, новая эпоха наложила свой отпечаток на его поступки, и это выразилось в том, что он уже задействовал социальные противоречия, привлекши на свою сторону простой народ ( dh’mo” ), а также использовал геополитическую ситуацию, обратившись за помощью в Aфины. Однако, вся его деятельность, известная нам, укладывается  в классический набор амплуа: тиран, пират, ойкист. Правда, из этих трех ролей ему удалась только роль пирата, но это не меняет сути дела: движущей пружиной всех поступков Никодрома было стремление реализовать свои харизматические амбиции. При более благоприятном стечении обстоятельств он без сомнения стал бы либо тираном, либо ойкистом. Кстати, именно так и поступил Aристагор – главный зачинщик восстания ионийских греков: поняв, что дело проиграно, он покинул обреченный Милет и перебрался во Фракию, где основал новый город ( Hdt., V, 124 – 126 )[81].

Что же касается конкретно колонизационного аспекта истории Никодрома, то, само собой разумеется, что его убежище на Сунии ни в коем случае нельзя рассматривать как колонию. Вне всяких сомнений, что афиняне не позволили бы ему основать колонию на своей земле, и не для того они давали ему приют у себя. Но, по сути дела, очевидно, что его пиратское гнездо в Aттике типологически родственно основанному пиратами поселению в Занкле. В принципе, такое пиратское гнездо можно рассматривать как своего рода прото- колонию. Очевидно, данная ситуация должна была быть вполне типичной для ранней архаики, коль скоро она могла повториться и в позднейшие времена.

Итак, история архаической эпохи красноречиво свидетельствует о том, что древняя система ценностей еще долго сохраняла свою силу и определяла поведение многих аристократов. Но одновременно эта же история напоминает нам о том, что одной гранью колонизационной практики неизбежно была война. Причем война могла иметь характер как пиратских, так и обычных захватнических действий, как в случае Мильтиада Старшего, который был приглашен на Херсонес именно в качестве военачальника ( кстати, поэтому Корнелий Непот называет его словом imperator : Nep., I, 1 – 4 ). Причем война была необходима отнюдь не потому только, что грекам приходилось силой отвоевывать место для поселения у автохтонных племен, тем более, что далеко не всегда это было так. Не менее, а то и более важной стороной дела был уже упомянутый выше идеологический аспект войны, вытекающий непосредственно из аристократической системы ценностей, сформировавшейся на основе все той же идеи харизмы. Как уже было сказано, воинская доблесть считалась проявлением героической харизмы и была обязательна для настоящего героя. В эпическом кодексе чести именно война являлась самым верным способом завоевания «неувядаемой славы». Слава же, вкупе с добытым богатством и влиянием, вполне могла быть конвертирована во власть. И эпические образцы недвусмысленно подталкивали к этому, т.к. все величайшие герои Гомера сочетали в своих руках славу, власть и богатство. Поэтому естественно, что власть входила в ядро основных героических ценностей, тем более, что она, также как и слава, зачастую добывалась «на острие копья». Причем именно такой способ добывания власти полагался самым достойным[82]. Отсюда более чем закономерно, что другой гранью греческой колонизации стала тирания. Можно сказать, что нередко именно стремление стать тираном делало человека ойкистом, как это хорошо видно на примере Мильтиада Старшего.

В этом контексте наиболее близкой параллелью к деятельности Мильтиада на Херсонесе является экспедиция Фринона на Геллеспонт и основание им Сигея в самом конце VII в. до н.э.( Hdt., V, 94; Strab., XIII, 1, 38 ). Конечно, и в этом случае исследователи искали, как обычно, прежде всего экономические причины, надеясь увидеть в основании Сигея либо аграрные[83], либо торговые[84] интересы. Но, при более внимательном рассмотрении оказалось, что местоположение Сигея в ту пору не подходило ни для сельскохозяйственной колонизации, ни для торговли, ни для контроля над проливом[85]. Да и Aфины на тот момент еще не достигли такой стадии развития, чтобы думать о поиске новых земель, торговых факторий или военных баз. Более того, как уже отмечалось в литературе, афинский полис был еще настолько слаб, что оказался не в состоянии даже удержать в своих руках Саламин, примерно в то же время захваченный мегарянами[86]. Одним словом, на сегодняшний день концепция экономической экспансии Aфин вызывыет все больший скепсис[87].

В таком случае закономерно возникает вопрос: что же тогда искал Фринон в Сигее? В контексте всего сказанного следует, что первейшей его целью была слава и власть. И, судя по всему, этим же объясняется столь странный, на первый взгляд, выбор места для реализации его харизматических амбиций. Скорее всего это место привлекло внимание Фринона не какими-то утилитарными соображениями, но исключительно своим мифологическим ореолом, ведь это район Троады – легендарное поле славы гомеровских героев, тем более, что к Сигею непосредственно примыкали два холма, почитавшиеся как погребения Aхилла и Патрокла[88]. Совершенно очевидно, что расположившись в этом почитаемом месте Фринон демонстрировал свою приверженность героическим идеалам и, тем самым, удостоверял свою аристократическую идентичность[89]. Поэтому кажется верным предположение И. Е. Сурикова о том, что, обосновавшись в Сигее, Фринон собирался заняться пиратским промыслом[90]. Во всяком случае, это было бы как раз в духе героической этики и более чем естественно для него. Показательно также, что, согласно Геродоту, в споре с митиленянами афиняне обосновывали свое присутствие в Троаде ссылками на гомеровский эпос, a именно, они указывали на то, что их предки участвовали в общем походе эллинов против Трои, и следовательно, Aфины тоже имеют право на кусочек «священной земли» ( Hdt., V, 94 ). Как видно, мифология играла в этой истории ключевую роль. В целом же можно сделать вывод, что основание Сигея и последовавшая затем война из-за него с митиленянами, были вызваны не экономическими, а идеологическими причинами. Это еще один яркий пример того, что историю творят не только экономические, но и мировоззренческие ценности.

Что же касается организации экспедиции Фринона, то есть все основания полагать, что она, также как и экспедиция Мильтиада, была частным предприятием на свой страх и риск[91]. Однако этим сходство двух ойкистов не ограничивается – их объединяет еще и сходство мотиваций. Фринон тоже был олимпиоником и потому так же точно жаждал власти[92], и, судя по всему, он также не мог реализовать своих властных амбиций в Aфинах[93] и был вынужден покинуть родной город, чтобы попытать счастья на чужбине[94]. Таким образом, ситуация повторилась буквально один к одному. Причиной тому может быть только одна и та же аристократическая идеология с ее центральной идеей харизмы, которая в обоих случаях определяла мотивацию знатных лидеров[95]. И оба раза главным стимулом для обоих ойкистов стал нерешаемый дома вопрос о власти. Эту сторону греческой колонизации можно проиллюстрировать еще парой примеров.

Прекрасный пример являет собой история Дориея, сына спартанского царя Aгесандрида, который по закону был вынужден уступить власть в пользу слабоумного брата Клеомена, однако, осознавая свое превосходство и полагая, что «по доблести престол должен принадлежать ему», он не захотел смириться со своим положением[96] и, попросив у спартанцев людей в спутники, отплыл и основал колонию в Ливии ( Hdt., V, 42 ). Конечно, в литературе был опять поднят вопрос о том, была ли эта экспедиция организована государством, или частным образом[97]. Однако из текста Геродота совершенно ясно следует, что инициатива исходила непосредственно от Дориея,.и что им же лично осуществлялась организация и руководство экспедиции, безо всякого вообще вмешательства государства. Община спартанцев лишь позволила ему набирать добровольцев и больше не интересовалась судьбой отплывших, так что даже постигшая их в Ливии неудача, а затем и гибель в Италии ( Hdt., V, 43 – 48 ) не вызвала никакой официальной реакции Спарты, что вряд ли было бы возможно в случае, если бы экспедиция была организована государством. Таким образом, Дорией частным образом собрал команду добровольцев, подобно Телемаку, отправившемуся на поиски отца, или подобно Солону, отвоевавшему Саламин. При этом мотив Дориея самоочевиден – жажда власти и подвигов, т.к. именно в поисках воинской славы он ввязался в войну в Италии, где и нашел свою смерть[98]. Словом, он был одним из многих знатных аристократов, искавших реализации своей харизмы во власти, основании колонии и на войне. Невозможность добиться статуса, соответствующего амбициям, толкнула его, также как Фринона и Мильтиада, на поиски самореализации за морем. И все они действовали по одному образцу, доставшемуся в наследство от доисторических времен и навсегда запечатленному в гомеровском эпосе.

Этот сюжет снова, но уже «под другим соусом» повторяется в рассказах о Фере и Кирене. По словам Геродота Фера царствовал в Спарте[99], пока законные наследники – его племянники – оставались несовершеннолетними, однако, после того как юноши выросли и заняли престол, он не смог смириться с положением простого смертного и выселился с группой спартанцев на остров, получивший затем его имя ( Hdt., IV, 147 – 148 ). Спустя какое-то время ситуация повторилась уже в колонии ферейцев Кирене, где, после смерти ее основателя Батта, его старший сын Aркесилай, унаследовавший власть, не смог  ужиться со своими братьями, которые обидевшись на него, ушли и основали город Барку, в последствии враждебно настроенный по отношению к Кирене ( Hdt., IV, 160 )[100]. Как видно, все происходит по одной и той же, хорошо знакомой нам схеме: в рядах элиты остро встает вопрос о власти, и тот, кто полагает себя обиженным, либо достойным власти, но не может реализовать свои амбиции, отправляется за море основывать новый город. При этом у него есть альтернатива: взяться за оружие,  бороться за власть и стать тираном, что как раз имеет место в некоторых иных случаях. Нет сомнений, в архаическую эпоху это были весьма типичные ситуации, идейные истоки которых следует искать в эпическом мире.

Действительно, именно в эпосе легко можно найти мифологический прототип всем этим обиженным, недовольным своим положением знатным аристократам, основывающим новые города. Интересно, что таким прототипом является не «многоопытный муж» Одиссей, объездивший полсвета, а, как ни странно Aхилл – по преимуществу «сухопутный» герой, не основавший ни одной колонии. Тем не менее, именно он своим примером явил греческому миру мифологему, можно даже сказать, архетип такого обиженного героя, порывающего с коллективом во имя своих личных амбиций и уходящего в собственное пространство власти в своем собственном мире. Ведь и в самом деле: что он сделал, когда поссорившись с Aгамемноном отделился от прочих ахейцев и заперся в своем укрепленном дворе, где он пребывал словно в отдельном городе,[101] в качестве единовластного владыки? По сути дела он откололся от ахейского квази – полиса и основал свой собственный квази – полис. Тем самым он заложил в основание греческой культуры поведенческую матрицу для многих будущих ойкистов. Вернее, это сделал не он, а Гомер, но это уже детали. И какова же при этом была мотивация Aхилла? Естественно, такая же, как и у многих вождей архаической эпохи – обида, недовольство своим положением, честолюбие, жажда славы и т.д. Aхилл был образцовым героем для всех поколений греческих аристократов и поэтому нет ничего удивительного в том, что в реальной истории у него находились последователи.

В целом же, нетрудно заметить, что в историях, рассказанных нашими источниками в связи с колонизацией, отсутствует тема экономических мотиваций, зато постоянно возникают сюжеты о славе, доблести, статусе и власти[102]. При этом вопрос о власти непременно оказывается в центре внимания, так что тема колонизации теснейшим образом переплетается с темой тирании. Эта взаимосвязь уже давно отмечена в литературе[103], однако обычно все сводится к чистой политике и перечислению случаев, когда тираны либо сами становились ойкистами, либо делали ойкистами своих детей, родственников и друзей, что очень хорошо прослеживается на материале Сицилии, Коринфа и Aфин ( Hdt., V, 94; Diod., XI, 49, 1 – 2; Ps. Scymn. 435sq; Strab., X, 452; Nic. Dam. Fragm. 57, 7 )[104]. Эта констатация несомненно верна и полезна для понимания, однако она и сама по себе нуждается в объяснении. При этом очевидно, что невозможно объяснить стремление как тиранов, так и вообще знатных аристократов к основанию колоний, сведя все к их честолюбию и амбициям, как это делал Берве[105].

На мой взгляд, личные качества вождей не дают объяснения феномену, периодически повторяющемуся в столь широких масштабах из века в век. Если вникнуть в культурный контекст, то становится понятным, что честолюбие было лишь частью более широкого мотивационного поля, формировавшегося на основе идейной составляющей. Что же касается самой идейной составляющей, то нетрудно догадаться, что это была, прежде всего, концепция харизмы, ориентирующая  греческих аристократов на компетитивные ценности – воинскую доблесть, славу, почет, власть, богатство. Таким образом, именно желание доказать свою «богоизбранность», реализовать свой харизматический потенциал, подтвердить или повысить статус, разжигало огонь честолюбия и приводило в движение амбиции аристократов, побуждая их искать самореализацию на поле брани, в захвате власти или в основании новых городов. Иными словами, анализируя мотивации ойкистов, тиранов и воителей архаической эпохи, мы имеем дело не столько с индивидуальными особенностями выдающихся личностей тех времен, сколько со специфической системой ценностей, с культурным феноменом, определявшим образ мыслей и поведение людей.

В сущности, во всех рассмотренных здесь случаях имеет место одна и та же в принципе мотивация, один и тот же набор смыслов и целеполаганий, который можно подытожить одним словом – харизма. Эта идея и была той внутренней силой, которая приводила в движение важнейшие процессы в греческом мире: перевороты, войны и основание новых городов. Аристократы, ощущавшие в себе потенциал для действий и жаждущие реализовать его, с целью снискать славу и власть, становились, по ситуации, то воинами, то пиратами, то ойкистами, то тиранами, а зачастую могли совмещать и все эти «профессии», или, по крайней мере, какую либо часть из них. Уже самою силою обстоятельств тому, кто желал стать ойкистом или тираном, зачастую приходилось быть сначала воином и военачальником, как это хорошо видно на примере Мильтиада или Писистрата.

Итак, с разных сторон подходя к вопросу о мотивации ойкистов и тиранов, мы неизбежно обнаруживаем, что, так или иначе, это вопрос о славе и власти. Каждый раз речь идет, по сути, об одном и том же – о модели харизматической власти как таковой. Это и естественно, т.к. верховная власть всякий раз оказывается воплощением выдающейся харизмы, а следовательно, и заветной целью всех лидеров, претендующих на высший статус. Поэтому классический выбор для знатного и амбициозного аристократа состоял в том, чтобы определить стратегию действий – совершать переворот в родном полисе, или становиться основателем нового города. При этом в любом случае харизматическая власть легитимировалась через религию, ведь сама идея харизмы религиозна по своей сути ( харизма – милость богов ). Также как и Мильтиад, все ойкисты должны были получить благословление божества на свое мероприятие. Поскольку в архаическую эпоху сознание в массе своей оставалось религиозным, трудно переоценить роль дельфийского оракула в истории греческой колонизации, т.к. именно он давал от имени божества институционную санкцию как на власть, так и на основание нового города[106]. И, хотя участие пифийского святилища на начальном этапе колонизации остается гипотетичным, религиозная санкция тем не менее имела место всегда – в виде различных оракулов, предсказаний, знамений[107]. Именно по этой причине в сказаниях об основателях городов и о тиранах наряду с оракулами возникают архаичные сказочные сюжеты, вроде истории о долонках, а также рассказы о различных знамениях, как например, в истории о рождении Писистрата ( Hdt., I, 59 ), или в легенде о врожденном речевом дефекте Батта, которого божество сначала избрало, а затем и принудило к миссии основания Кирены ( Hdt., IV, 155 )[108]. Все эти сказания, вкупе с оракулами, также служили легитимации власти ойкистов и тиранов, т.к. они свидетельствовали о божественном благоволении к этим людям, или, иными словами, об их харизме.

Что же касается самой харизматической власти, то  надо сказать, что положение ойкиста было заметно лучше, чем положение тирана, т.к. при жизни он – официально или неофициально – обладал полнотой царской власти[109], причем без сомнений в ее легитимности и без оппозиции со стороны знати, которую еще надо было подавить, а кроме того, после смерти он получал культ как герой-основатель[110]. Это обстоятельство делает более понятной тягу греков к основанию новых городов. Надо думать, они основывали бы колонии даже если бы и не страдали от перенаселения и недостатка земли. Неудивительно также, что именно тираны усердствовали в выведении колоний и при каждом удобном случае стремились сами стать ойкистами или сделать ойкистами своих близких.  В результате история греческой колонизации оказалась столь тесно переплетена с историей тирании, что их стало невозможно разделить одну от другой. Благодаря этому колонизация и тирания оказываются, по сути дела, двумя сторонами одной медали, двумя составляющими одного общего культурно- исторического процесса.

Таким образом, Мильтиад Старший прекрасно вписывается в общий контекст архаической эпохи. Он был лишь одним из многих, кто организовывал свое колонизационное предприятие по старинной аристократической схеме, следуя модели харизматической власти. В этом смысле его и в самом деле можно рассматривать как зеркало греческой колонизации, то зеркало, в котором отразились все основные идеи и смыслы колонизационной практики архаического периода. Конечно, сказанное не означает, что всю греческую колонизацию можно свести к харизме отдельных аристократов. Речь здесь идет лишь о том, чтобы показать роль культурного, ментального фактора в этом процессе, особенно на его ранних этапах. Естественно, что со временем все большее значение приобретали мотивы экономического характера, а также усиливалась роль государства в организации колонизационных предприятий[111], однако следует признать, что все эти факторы изначально составляли лишь необходимые предпосылки, но не причины греческой колонизации. Исходный импульс исходил все же от знатных аристократов, вдохновленных своей системой ценностей, построенной на идее харизмы. Все прочие внешние обстоятельства жизни изначально играли  вспомогательную роль, доставляя необходимый материал для колонизационных мероприятий, а также делая их целесообразными и технически осуществимыми. При отсутствии идейного двигателя колонизация могла бы и не состояться, или же состоялась бы, но позднее и совсем в другом виде[112].  Во всяком случае, исторический опыт Мильтиада Старшего побуждает нас еще раз задуматься о том, какую роль в истории играют идеи и системы ценностей.

 

[1] Вопрос о ментально идеологических факторах в процессе греческой колонизации наиболее близким образом ставит И. Е. Суриков: Суриков И.Е. Великая греческая колонизация: экономические и политические мотивы ( на примере ранней колонозационной деятельности Афин // Античный мир и археология. 14, 2010. С. 24 – 28. В данной статье рассматриваются три основных идейных фактора: агональный характер греческой культуры, «героический ренессанс» ранней архаической эпохи, и роль дельфийского оракула в процессе колонизации. Однако, поскольку эти факторы обсуждаются И. Е. Суриковым в виде общих тезисов, мне представляется целесообразным более пристально присмотреться к агональным  основам греческой колонизации, с целью попытаться, по мере возможности, выявить механизм действия этого фактора.

[2] Berve H. Miltidaes. Studien zur Geschichte des Mannes und seiner Zeit. Berlin, 1937. S. 9ff, 34 – 36 etc.

[3] Bengtson H. Einzelpersönlichkeit und athenischer Staat zur Zeit des Peisistratos und Miltiades // Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. München, 1939. Heft 1. S. 5ff, 12, 17 etc.

[4] Например: Graham A.J. Colony and Mother City in Ancient Greece. Chicago, 1983. P. 33f; Miller T. Die griechische Kolonisation in Spiegel literarischen Zeugnisse. Tübingen, 1997. S. 53 f; Leschhorn W. Gründer der Stadt.Studien zu einem politisch – religiösen Phänomen der griechischen Geschichte. Stuttgart, 1984.S. 78ff. etc.

[5] Здесь и далее Геродот цитируется в переводе Г. A. Стратановского.

[6] О роде и знатности Филаидов см.: Davies J.K. Athenian Propertied Families, 600-300 B.C. Oxford, 1971. P. 293 – 312; Суриков И.Е. Античная Греция. Политики в контексте эпохи. Aрхаика и ранняя класика. Москва, 2005. С. 294 сл.

[7] В этой связи специально о Филаидах см.: Scott L. Historical Commentary on Herodotus Book 6. Brill, 2005. P. 513 – 521.

[8] Существует еще и рассказ Корнелия Непота об этих событиях, но он отличается лаконизмом и не дает никаких дополнительных сведений – в нем говорится лишь об афинских добровольцах, прибывших на Херсонес, и о дельфийском оракуле, назвавшем Мильтиада руководителем экспедиции ( Nep., I, 1 ). Историю о долонках Непот опустил, предварительных данных о Мильтиаде не дал, и, кроме того, он смешал Мильтиада Старшего с Мильтиадом Младшим ( см.: Суриков И. Е. Aнтичная Греция… С. 297. ). Следовательно, здесь этот источник не представляет для нас интереса.

[9] Leschhorn W. Op. Cit. S. 78.

[10] См. например: Berve H. Op. Cit.S. 10; Bengtson H. Op. Cit. S.9; Miller T. Op. Cit. S. 53; Tiverios M. Greec Colonisation of the Northern Aegean // An Account of Greek Colonies and Settlements Overseas / Ed. G. Tsetskhladze. Bd. 2. Brill, 2088. P. 122. Etc., etc.

[11] Bengtson H. Op. Cit. S.9; см. также: Hopper R.J. „Plain”, „Shore” and „Hills” in early Athens // ABSA, 56, 1961. P. 206.

[12] Суриков И.Е. Aнтичная Греция… С. 298: См. также: Hopper R.J. Op. Cit. P. 206.

[13] Вейсманъ A. Д. Греческо – русский словарь. Спб., 1899. С. 347; Дворецкий И. Х. Древнегреческо – русский словарь. Т.1. Москва, 1958. С. 429.

[14] См.: Суриков И.Е. Великая греческая колонизация… С. 42.

[15] На мой взгляд, фраза Геродота о том, что Мильтиад «тяготился» властью тирана, вовсе не означает, что он испытывал к нему неприязнь, как это иногда утверждается: Суриков И.Е. Великая греческая колонизация… С. 42. Такое суждение, хоть и возможно, но не вытекает с неизбежностью из слов Геродота, а является уже нашим «додумыванием». Однозначно из слов «отца истории» следует лишь то, что Мильтиад не был удовлетворен своим положением при новом порядке вещей.

[16] Суриков И.Е. Великая греческая колонизация… С. 43.

[17] Конечно, следует признать, что это слово сегодня уже весьма затаскано и смысл его замутнен вульгарным употреблением, но ничего более подходящего для описания данного явления пока не удается подобрать. Поэтому мне не остается ничего другого, как продолжать использовать это слово, ориентируясь, хотя и не без оговорок, на его первоначальное веберовское понимание.

[18] Здесь имеется в виду, что харизма, как божественный дар, проявляющийся в различных талантах и способностях человека, если она реализовывается в славных деяниях, имеет своим следствием общественный почет ( timhv) для героя; следовательно, публичные  почести являются показателем наличия у человека харизмы, т.е. благоволения богов, на что и указывает данное выражение Гомера.

[19] См. : Taeger F. Charisma. Studien zur Geschichte des antiken Herrschekultes. Bd. 1. Stuttgart, 1957. S. 51 – 63;Calhoun G. M. Classes and Masses in Homer // CPh. 1934. 29. P. 192; Strassburger H. Die Enzelne un die Gemeinschaft im Denken der Griechen // HZ. 1954. 177. S. 238; Spahn M. Mittelschicht und Polisbildung. Frankfurt/ Main. 1977. S. 42f; Cobet I. König, Anführer, Herr, Monarch, Tyrann // Soziale Typenbegriffe im alten Griechenland und ihr Fortleben in der Sprachen der Welt / Hrsg. E. Welskopf. Bd. 3. Berlin, 1981. S. 26f; Stein – Hölkeskamp. Adelskultur und Polisgsellschaft. Stutgart, 1989. S. 24; Ulf Ch. Die homerische Gesellschaft. Materiallien zur analytischen Beschreibung und historischen Lokalisierung. München, 1990. S. 106, 219; Barcelo P. Basileia, Monarchia, Tyrannis. Stuttgart, 1993. S. 56f; Туманс Х. Сколько патриотизмов было в древней Греции? // Studia historica. XII, М., 2012. С. 19слл.

 

[20] Гаспаров М. Л. Поэзия Пиндара // Пиндар. Вакхилид. Оды. Фрагменты. Москва, 1980. С. 363.

[21] О почестях, предоставляемых олимпионикам см. например: Зайцев A. И. Культурный переворот в древней Греции VIII – V вв. до н.э.Спб., 2001. С. 134 – 138.

[22] Подробнее см.: Лурье С. Я. Клисфен и Писистратиды // ВДИ. 1940, 2. С. 47сл; Зельин К. К. Олимпионики и тираны // ВДИ. 1962, 4. С. 21 – 29.

[23] Например, множество таких фольклорных примеров, в которых рассказывается о борьбе героя за власть, приобретаемую им вместе с красавицей или без таковой, уже достаточно давно собрал и обобщил Дж. Фрэзер в своей знаменитой книге: Фрэезер Д. Золотая ветвь. Москва, 1986. С. 150 – 156.

[24] См.: Зельин К. К. Указ. Соч. С. 24 слл, 28сл.

[25] Обзор примеров см.: Mann Ch. Athlet und Polis im archaischen und frühklassischen Griechenland. Göttingen. 2001. S.236 – 257.

[26] См. об этом: Stahl M. Aristokraten und Tyrannen im archaischen Athen. Stuttgart, 1987. S. 116 – 121; Mann Ch. Op. Cit. S. 82 – 86; Лурье С. Я. Указ. Соч. С. 47. Правда, с точки зрения здравого смысла, кажется маловероятным, чтобы Писистратиды могли убить Кимона и оставить в Aфинах его сына. Конечно, можно сказать, что они старательно изображали свою непричастность к убийству, как это утверждает Геродот, но тогда возникает вопрос: как им удалось убедить в этом сына убитого, и не удалось убедить Геродота? …

[27] Возможно, к этим прецедентам можно добавить еще и третий, если принять недоказуемую, но вполне вероятную версию, что также и Мегакл Aлкмеонид, уступив свою победу Писистрату, получил возможность вернуться в Aфины ( Schol. Aristoph. Nudes, 45 )см.: Лурье С. Я. Указ. Соч. С. 47 – 51.

[28] Зельин К. К. Указ. Соч. С. 26.

[29] Это отмечают практически все исследователи – подробнее см.: Miller T. Op. Cit. S. 53; Bengtson H. Op. Cit. S. 10. Etc.

[30] См.: Starr Ch. The Decline of Early Greek Kings // Historia, 10, 1961. P. 133; Leschhorn W. Op. Cit. S. 84 – 96; Miller T. Op. Cit. S. 195ff; Лаптева М. Ю. У истоков древнегреческой цивилизации. Иония XI – VIвв. до н.э. Спб., 2009. С. 194 – 214.

[31] См.: Miller T. Op. Cit. S. 195ff; Leschhorn W. Op. Cit. S. 98 – 105; Dougherty C. The Poetics of Colonization. Fom City to Text in Archaic Greece. Oxford, 1993. P. 24 – 27; Malkin I. Religion and Colonization in ancient Greece. Brill, 1987. P. 189 – 203; Лаптева М. Ю. Указ. Соч. С. 199.

[32] Обсуждение частных вопросов, возникающих по этому поводу см.: Malkin I. Op. Cit. P.190-193.

[33] Berve H. Op. Cit. S. 7;Miller T. Op. Cit. S. 53, 115; Scott L. Op. Cit. P. 507.

[34] Подробнее см.: Scott L. Op. Cit. P. 508.

[35] См.: Malkin I. Op. Cit. P. 77 f.

[36] В этом нет ничего удивидетельного и потому естественно, что некоторые исследователи склонны доверять рассказу Геродота о долонках – см.: Adcock F.E. Athens under tyrants // CAH, vol.VI, 1926. P. 69 (Кстати, в новом издании CAH рассказ о посольстве долонков не анализируется, зато приглашение долонков Мильтиаду принимается как факт: Andrewes A. The Tyranny of Pisistratus // CAH, III / 3. 2008. P. 404.); Владимирская О. Ю. Мильтиад Старший – ойкист: к вопросу о взаимоотношениях // Мнемон, 1, Спб., 2002. С. 36.

[37] Berve H. Op. Cit. S. 35.

[38] Ibid.

[39]На этот аспект справедливо обратил внимание И.Е. Суриков:  Суриков И Е. Великая греческая колонизация… С.26.

[40] О частном характере акции Солона см.: Stahl M. Op. Cit. S.204; Frost F. The Athenian Military before Cleisthenes // Historia. 33. 1984. S. 289; Туманс Х. Рождение Афины. Афинский путь к демократии: от Гомера до Перикла. Спб., 2002. С. 207 сл.

[41] Leschhorn W. Op. Cit. S. 78f.

[42] О проблемах датировки см.: Berve H. Op. Cit. S.8f; Graham A.J. The Colonial Expansion of Greece // CAH. 3. Part 3. Cambrige, 1982. P. 121; Hammond N.G.L. The Philaids and the Chersonese // ClQ, VI, 1956, 3-4. P.129; Владимирская О. Ю. Указ. Соч. С. 38сл.

[43] Graham A. J. Op. Colony and Mother City… P. 33

[44] Высказано мнение, что и сам Писистрат мог оказать поддержку Мильтиаду, т.к. это отвечало его интересам (Kinzl K. Betrachtungen zu älteren Tyrannis // Die ältere Tyrannis bis zu den Perserkriegen / Hrsg. K. Kinzl. Darmstadt, 1979. S.313. ), однако без опоры на источники, это предположение остается чисто гипотетическим.

[45] Bengtson H. Op. Cit. S.17, 22 – 25.

[46] Кстати, это еще один аргумент в пользу того, что между Писистратом и Мильтиадом были дружественные отношения, т.к. трудно допустить, чтобы тиран позволил укрепиться на Херсонесе своему противнику – см.: Владимирская О. Ю. Указ. Соч. С. 40.

[47] Подробнее об этом см.: Berve H. Op. Cit. S. 25.

[48] Stahl M. Op. Cit. S. 213 – 215; Welwei K. – W. Vom neolitischen Siedlungsplatz zur archaischen Großpolis. Darmstadt, 1992. S. 147 – 149; Суриков И.Е. Великая греческая колонизация…. С. 33.

[49] В этом, как правило, все солидарны: Miller T. Op. Cit. S. 53; Leschhorn W. Op. Cit. S. 78; Bengtson H. Op. Cit. S. 7.

[50] См. например: Berve H Fürstliche Herren zur Zeit der Perserkriege // H. Berve. Gestaltende Kräfte der Antike. München, 1966. S. 237ff; Stahl M. Op. Cit. S. 75ff; Курбатов А. А. Аристократия в архаической Греции. Астрахань¸ 2006. С. 86 – 120.

[51] Например: Snodgrass A. Archaic Greece. The Age of Experiment. London, 1980. P. 22ff; Ruschenbusch E. Übervölkerung in archaischer Zeit // Historia. 40. 1991. S. 375 – 378.

[52] Graham A.J. The Colonial Expansion … P. 83 – 162; Murray O. Der frühe Griechenland. München, 1985. S. 140;Miller T. Op. Cit. S. 31ff etc…

[53] Например: McK Camp II J. A. Drought in the Late Eight Century BC // Hesperia. 48. 1979. P. 397 – 411. В эту категорию можно отнести любые вообще внешние катаклизмы: Dogherty C. Op. Cit. P. 16ff.

[54] Например:Sartori F. Antichi insediamenti greci nell’ occidente mediterraneo // Atti dell’ Istituto Veneto di Scienze. Lettere et Arti. CXLVIII, 1989 – 90. P. 163 – 182; Boardman J. Kolonien und Handel der Griechen. München, 1981. S. 192f ; Miller T. Op. Cit. S. 39 – 46.

[55]Например: Schaefer H. Eigenart und Wesenzüge der griechischen Kolonisation // Probleme der alten Geschichte. Göttingen, 1963. S. 362 – 383; Miller T. Op. Cit. S. 47 – 49; Суриков И Е. Великая греческая колонизация… С. 22 – 24.

[56] Morris I. Burrial and Ancient Society: The Rise of the Greek City – State. Cambrige, 1987. P. 57 – 71, 156 – 167; Scheidel W. The Greek Demographic Expansion. Models and Comparisons // JHS, 123, 2003. P. 120 – 140; Tsetskhaladze G. Revising Ancient Greek Colonization // Greek Colonization. An Account of Greek Colonies and their Settlements Overseas/ Ed. G. Tsetskhaladze. Mnemosyne. Suppl. 193. 1. Brill. 2006. P.xxxviii.

[57] См.: Gwynn A. The Character of Greek Colonisation // JHS, 38, 1918. P. 88 – 123; Miller T. Op. Cit. S. 31ff; Graham A. J. The Colonial Expansion… P. 158.; Яйленко В. П. Греческая колонизация VII – VIII вв. до н.э. Москва, 1982. С. 44сл.

[58] Например: Blakeway A. Prolegomena to the Study of Greek Commerce with Italy, Sicily and France in the Eight and Seventh Centuries B.C. // BSA. 33. 1933. P. 170 – 208; Boardman J. Kolonien und Handel der Griechen. München, 1981. S.192; Graham A. J. Collected Papers on Greek Colonization // Mnemosyne. Brill, 2001. Suppl. 214. P. 25 – 27.

[59] См.:Суриков И.Е. Великая греческая колонизация… С.20сл.

[60] Несмотря на отдельные неточности, общая хронология вырисовывается более или менее ясно: Graham A. J. Collected Papers… P. 30ff; Tsetskhaladze G. Op. Cit. P. xxxi – xxxviii; Greco E. Greek Colonization in Southern Italy: A Methodological Essay // Greek Colonization… P. 171ff; D’Agostino B. The First Greeks in Italy // Greek Colonization… P. 203 – 215; Dominguez A. J. Greeks in Sicily // Greek Colonization… P. 256ff; Osborne R. Early Greek Colonization. The Nature of Greek Settlement in the West // Archaic Greece: New Approaches and Evidence / Ed. N. Fisher, H. Van Wees. Duckworth, 1998. P. 264.

[61] Так, например, графики демографического роста в архаической Греции, которые рисуют исследователи, показывают постепенный и не очень резкий прирост населения в период с 800 по 600 г.г. до н.э., т.е. в то время, когда начиналась и набирала обороты греческая колонизация; согласно этим же графикам, рост населения достиг кульминации уже после 500 г. до н.э., т.е. когда волна колонизации пошла на убыль ( Scheidel W. Op. Cit. P. 122 – 128 ). Это означает, что нет прямой и жестко детерминированной связи между ростом населения и колонизацией.

[62] См.: Scheidel W. Op. Cit. P. 124.

[63] Как известно, настоящий расцвет ремесла и торговли начинается с конца VII-го – начала VI-го в.в. до н.э. а для более раннего периода археология не всегда даже фиксирует наличие ремесленных мастерских в греческих городах – см.: Stillwell A. N. The Potters Quarter // Corinth. The Results of Excavations. Vol. 15. Pt. 1. Cambrige, 1948.P. 11ff; Андреев Ю. В. Гомеровское общество. Основные тенденции социально – экономического и политического развития Греции XI – VIII вв. до н.э. Спб., 2004. С. 176.

[64] См.: Osborne R. Early Greek Colonization… P. 257.

[65] Подробнее см.: Зайцев А. Указ. Соч. С. 68 – 85.

[66] Куланж де Фюстель Н. Д. Гражданская община древнего мира. Спб., 1906. С.3.

[67] Подробнее этот вопрос рассматривался мной в статье: Туманс Х. Будут ли у нас свои ”Анналы? // Мнемон. 1. Спб., 2002. С. 287 – 307.

[68] Scheidel W. Op. Cit. P.136.

[69] D’Agostino B. Op. Cit. P. 219.  

[70] Кстати, в Занкле как раз была найдена греческая керамика доколониального периода:  D’Agostino B. Op. Cit. P. 218; Dominguez A. J.… Op. Cit. P. 266. О сложной двухэтапной истории основания Занклы см. например: Dunbabin T.J. The Western Greeks. The  History of Sicily and South Italy from Foundation of Greek Colonies to 480 B.C. Oxford, 1948. P.11; Шубин В.И. Занкла: к истории основания // Мнемон, 9, Спб., 2010. С. 19 – 26.

[71] См.: Kraiker W., Kübler K. Kerameikos. Ergebnisse der Ausgrabungen. Bd. 5. Berlin, 1939. Bd.1. S.192; Mersch A. Studien zur Siedlungsgeschichte Attikas von 950 bis 400 v. Chr. Frankfurt / Main, 1996. S.26; Welwei K. – W. Op. Cit. S. 63, 69, 88f; Боузек Я. К истории Аттики XI – VIII вв. до н.э. // ВДИ, 1962, 1. С. 107, 109.

[72] См.: Оrmerod H. M. Piracy in the Ancient World. London, 1997. P. 61ff; Souza de Ph. Piracy in the Graeco – Roman World. Cambrige, 1998. P. 18 – 21.

[73] Например: Burnett A. P. The Archaic Poets. Archilochus, Alcaeus, Sappho. Duckworth, 1983. P. 15, 28 etc; Luraghi N. Traders, Pirates, Warriors: The Proto-History of Greek Mercenary Soldiers in the Eastern Mediterranean // Phoenix, 60, 1 / 2. 2006. P. 23. Правда, существуют и более осторожные оценки, в которых утверждается лишь несомненная связь Aрхилоха с военным делом, но без попыток конкретизации: Podlecki A.The Early Greek Poets and their Times. Vancouver, 1984. P. 39ff.

[74] Само собой, что в историографии господствует опять-таки экономическое объяснение происхождения греческого наемничества, со ссылкой на все те же проблемы – рост населения, дефицит земли и т.д.: Bettali M.  I Mercenari nel mondo greco: Dalla orogini alla finne  del V sec a. C. Pisa. 1995. P.24ff ; Kaplan P. The Social Status of the Merrcenary in Archaic Greece // Gorman and E. W. Robinson (eds.), Oikistes: Studies in Constitutions, Colonies, and Military Power in the Ancient World. Offered in Honor of A. J. Graham. Leiden, Boston, and Cologne. 2002. P. 230. Правда, иногда говорится об аристократическом характере архаического наемничества: Kaplan P. Op. Cit. P. 241. ( см. критику этого положения: Luraghi N. Op. Cit. P. 22 – 25 ) Мне же представляется, что, если наемничество и нельзя считать чисто аристократическим феноменом, то нельзя, тем не менее, отрицать его связь с аристократической идеологией ( Luraghi N. Op. Cit. P. 23f. ); следовательно и в этом случае роль основного мотивирующего фактора играла аристократическая система ценностей, а не экономика.

[75] Подробнее об этом см.: ; Туманс Х. Рождение Афины… С. 115 – 125.

[76] Кстати, здесь хочется отметить одну, уже замеченную в литературе деталь:  Поликрат составил свой флот не из триер, более удобных для настоящей морской войны, а именно из легких и подвижных пентеконтер, лучше подходящих как раз для пиратских рейдов – см:  Haas Ch. J. Athenian Naval Power before Themistocles // Historia, 34, 1. 1985. P. 37ff.

[77] В этом смысле Дионисия и в самом деле можно сравнивать с известным пиратом Фрэнсисом Дрейком, который промышлял разбоем с учетом политических интересов своего государства: How W., Wells J. A Commentary on Herodotus. 2. Oxford, 1961. P. 70.

[78] См.: Figuera T. J. Aigina: Society and Politics. New York, 1981. P. 306 – 310.

[79] Под олигархами здесь следует понимать не аристократов, а именно богатых «новых людей» ( homines novi ), разжившихся на торговле и ремесле ( см.: Figuera T. J. Op. Cit. P. 314 – 321 ). Показательно, что Геродот называет их «жирными» (paceve”), т.е. применяет к ним явно уничижительное слово ( pejorative termFiguera T. J. Athens and Aigina in the Age of Imperial Colonization. Baltimore, 1991. P. 105 ). Таким образом, и в этом случае срабатывает классическая социальная схема: тиран выступает против богачей и его поддерживает простой народ.

[80] См.: How W., Wells J. Op. Cit. P. 70. Подробный анализ см.: Figuera T. J. Aigina… P. 299 – 305; Ibid.: Athens and Aigina… P. 105f ).

[81] Это произошло примерно в 497. г.до н.э.: How W., Wells J. Op. Cit. P. 66.

[82] Подробнее об этом см.: Туманс Х.  Рождение Афины… С.76 – 99.

[83] См.: Berve H. Op. Cit. S. 34

[84] Bengtson H. Op. Cit. S. 27.

[85] Подробнее см.:Cook J.M. The Troad. Oxford, 1973. P. 114f, 185, 360ff; Stahl M. Op. Cit. S. 212 – 214. Однако этот тезис иногда оспаривается ссылкой на весьма туманную фразу Псевдо – Скимна ( 707 sq ) о том, что некий Forbow’n основал колонию в Элеунте, т.е. на другом берегу, у входа в Геллеспонт, напротив Сигея; отсюда делается вывод, что Фринон стремился поставить под свой контроль весь пролив: Ковалев П. В. Указ. Соч. С. 55. См. также: Graham A.J. Colony and Mother City…. P. 33; Isaak B. The Greek Settlement in Thrace until the Macedonian Conquest. Leiden, 1986. P. 161, 163, 193 ( этот автор – с удивлением по поводу участия Фринона сразу в двух колонизационных мероприятиях ); Суриков И.Е. Великая греческая колонизация… С. 32сл. На мой взгляд, эта фраза Псевдо – Скимна являет собой довольно шаткое основание для столь серьезных выводов, т.к. во-первых, приходится исправлять непонятное Forbow’n на Fruvnon, что выглядит уж слишком гипотетично, а во-вторых, просто невероятно, чтобы Фринон, с трудом удерживающий Сигей, мог бы располагать ресурсами для основания еще одной апойкии. Мне представляется, что с гораздо большим основанием вместо Forbow’n следовало бы читать Formivwn, поскольку этот вариант больше подходит к версии об ошибке переписчика, и к тому же, нам известен афинский архонт с таким именем, исполнявший должность в 546/5 г., т.е. в правление Писистрата ( см.: McGregor M.F. Phormion and Peisistratos // Phoenix. 1974. 28. No. 1. P. 18-2; за помощь в разработке этой идеи выражаю благодарность И. Е. Сурикову, который, однако, не разделяет саму концепцию ). Подробнее этот сюжет рассматривается в отдельной статье: Туманс Х. Еще несколько замечаний о Фриноне, Сигее и Питтаке  // KOINON DWRON. Studies and Essays in Honour of the 60th Anniversary  of Valery Nikonorov from His Friends and Colleagues. Ed. A.A. Sinitsyn, M. M. Kholod. Spb., 2013. С. 427 – 443.

[86] Graham A. J. Colony and Mother City …P. 33.

[87] См.: Stahl M. Op. Cit. S. 213 – 215; Welwei K. – W. Op. Cit. S. 147 – 149; Суриков И.Е. Великая греческая колонизация… С. 33. Хотя, справедливости ради следует отметить, что, как и следовало ожидать, полного единодушия по данному вопросу не существует, и некоторые исследователи продолжают считать, что афиняне уже в те времена стремились захватить контроль над проливами: Tiverios M. Op. Cit. P.121; Суриков И. Е. Некоторые проблемы истории древнегреческих городов в регионе в регионе черноморских проливов // AМA, 16, 2013. С. 34сл. Как говорится, quot homines, tot sententiae

[88] См.: Cook J.M. Op. Cit. P. 186; Stahl M. Op. Cit. S. 216.

[89] Stahl M. Op. Cit. S.216. См также: Суриков И.Е. Великая греческая колонизация… С. 37.

[90] Суриков И.Е.. Великая греческая колонизация …С. 36сл.

[91] См.: Berve H. Miltiades… S. 30 – 34; Frost F. The Athenian Military Before Cleisthenes // Historia. 33. 1984. P. 288; Stahl M. Op. Cit. S. 215; Graham A. J. Colony and Mother City …P.33; Суриков И.Е. Великая греческая колонизация… С. 33. См. также обсуждение вопроса: Leschhorn W. Op. Cit. S. 118f; Miller T. Op. Cit. S. 53.

[92] Хотя сегодня некоторые скептически настроенные ученые и не решаются увидеть мотивацию Фринона в его олимпийской победе (Mann Ch. Op. Cit. S. 68 ), однако, по здравом рассуждении, связь амбиций Фринона с его победой в Олимпии представляется очевидной : Зельин К. К.  Олимпионики и тираны… С. 23слл; Суриков И.Е. Великая греческая колонизация… С.33сл.

[93] Сравнительно незадолго перед этим имела место неудачная попытка еще одного олимпионика – Килона – захватить власть в Aфинах, после чего, надо думать, правящая элита должна была проявлять особую зоркость по отношению к знатным лидерам, в особенности к олимпийским победителям; поэтому можно полагать, что экспедиция Фринона стала консенсусом, по принципу: «волки сыты и овцы целы» ( см.: Туманс Х.  Рождение Афины… С. 183 – 193, 201). Или же, если принять версию И. Е. Сурикова, правящие олигархи «попросили уйти» Фринона с помощью остракизма: Суриков И.Е.. Великая греческая колонизация …С. 33 сл.

[94] Эта точка зрения ранее уже была высказана мною: Туманс Х.  Рождение Афины… С. 199 – 201. Недавно сходное мнение высказал И. Е. Суриков, расширив тезис новыми наблюдениями: Суриков И.Е.Великая греческая колонизация …С.33слл., 36.

[95] Как известно, Фринон и в дальнейшем поступал в соответствии с древним аристократическим кодексом чести, и, столкнувшись в Геллеспонте с противодействием митиленян, он сошелся в рыцарском поединке с их предводителем, тираном Питтаком, чтобы в честном бою, в соответствии с эпическими стандартами, решить спор о территории  ( Strab., XIII, 1, 38; Plut. Mor., 858а; Diog. Laert., I, 74; Polyaen, I, 25; Festus. Retiario, 285; Suid. Pittakov” ). См.: Туманс Х. Рождение Афины… С. 200; Суриков И.Е.. Великая греческая колонизация …С.34. О хронологии и других связанных вопросах см.: Ковалев П. В. Позиция Периандра в споре за Сигей // Исседон. II, Екатеринбург, 2003. С. 54 – 64. Правда, вызывает недоумение описание поединка в поздних источниках ( у них Питтак выступает в качестве римского гладиатора – ретиария, набрасывая сеть на Фринона ), но это уже другая проблема, которая рассматривается отдельно: Туманс Х. Еще несколько замечаний… С. 433 – 442.

[96] Кстати, здесь тоже просматривается сказочный мотив – классический сюжет о двух неравных братьях. См.: Miller T. Op. Cit. S. 48.

[97]См.: Miller T. Op. Cit. S. 49.

[98] Примечательно, что Дорией затеял свою авантюру «не по правилам», т.е. без санкции дельфийского оракула ( Hdt., V, 42 ), что, видимо, и явилось причиной его неудач в глазах религиозных современников – подробнее об этом сюжете см.: Malkin I. Op. Cit. P. 78ff.

[99] Принято считать, что этот Фера – чисто мифический персонаж, фиктивный герой – эпоним: How W., Wells J. Op. Cit. P. 347. Однако здесь это не имеет никакого значения, т.к. важна сама логика событий, которая казалась верной как самому Геродоту, так и его читателям / слушателям.

[100] Подробнее см.: Miller T. Op. Cit. S. 49.

[101] Формально Aхилл не покидал греческого лагеря, оставаясь в его пределах ( что, кстати, было бы невозможно для эпического сознания, т.к. такой уход в символическом мышлении эпохи означал бы потерю ахейской идентичности ), но фактически он отделился от всего войска, образовав лагерь внутри лагеря,  который, как и положено, был укреплен собственной стеной из еловых бревен, причем на воротах у него был такой мощный засов, что его с трудом двигали трое сильных мужей ( Il., XXIV, 449 – 456 ). Таким образом, запершись в своем собственном мире, Aхилл образовал как бы свое государство в государстве, что можно образно назвать «внутренней колонизацией» по аналогии с «внутренней эмиграцией».

[102] Особняком стоит рассказанная Геродотом история об основании Кирены, вернее даже две истории, в которых упоминаются засуха и какие-то иные невзгоды, постигшие Феру  ( Hdt., IV, 150 – 159  ). Однако, было бы ошибочно трактовать это как указание на экономические причины решения ферейцев о выводе колонии ( см.: Яйленко В. П. Греческая колонизация VII – VIII вв. до н.э. Москва, 1982.С.44сл. ), т.к.  оба раза Геродот совершенно однозначно говорит, что стихийные бедствия посылались божеством в наказание за непослушание и отказ выводить колонию в Ливии ( Ibid., IV, 151, 156  ). Таким образом, для самих греков здесь имела место причинно-следственная связь совсем иного порядка, и история основания Кирены по Геродоту – это история о том, как Пифия принудила ферейцев основать колонию вопреки их воле. Кстати, Батт, руководивший основанием Кирены , в источниках называется не только ойкистом, но также басилеем и архагетом ( см.: Leschhorn W. Op. Cit. S. 60ff; Miller T. Op. Cit. S. 113 ), а после смерти, как и положено, он был похоронен на агоре, где его могиле оказывались культовые почести ( Pind., Pyth., V, 93sqq ) – подробнее см.: Leschhorn W. Op. Cit. S. 67f, 98; Malkin I. Op. Cit. P. 204 f f. Следовательно, Батт идеально вписывается в идеологическую матрицу колонизации как аристократ, избранный божеством для великой миссии, провозглашенной через Дельфийский оракул.

[103] Например: Graham A. J. Colony and Mother City… P. 30; Мiller T. Op. Cit. S. 214 – 223; Leschhorn W. Op. Cit. S. 118 – 128.

[104] Например: Graham A. J. Colony and Mother City… P. 30, 33ff; Мiller T. Op. Cit. S.214ff ; Leschhorn W. Op. Cit. S. 118f, 120ff; Высокий М. Ф. История Сицилии в архаическую эпоху. Спб.¸ 2001. С. 206, 210, 242.

[105] Berve H Fürstliche Herren… S. 234ff.

[106] Именно такова была функция оракула во всяком колониазционном мероприятии, и потому нелепо выглядят современные попытки объяснить оракул намеренной фальсификацией с целью оправдать экспансию ради захвата земли – см.: Miller T. Op. Cit. S. 32f, 54. Это явный и совершенно одиозный перенос схем нашего мышления на прошлое…

[107] О роли дельфийского оракулав процессе колонизации  см.: Graham A.J. Colony and Mother City … P. 25ff; Leschhorn W. Op. Cit. S. 105 – 109; Parker R. Greek States and Greek Oracles // CRUX, Essays in Greek History presented to G.E.M. de Ste / P. Cartlege, D. Harvey  ( Eds. ). London, 1985. P. 286 – 326; Miller T. Die Op. Cit. S. 88 – 95; Malkin I. Op. Cit. P. 17 – 91; Кулишова О. В. Дельфийский оpакул в системе античных межгосударственных отношений (VII – V вв. до н.э.). Спб., 2001. С. 132 – 148, 154слл.  etc., etc.

[108]Подробнее об этом см.: Ogden D. Crooked Kings of Ancient Greece. London, 1997. P. 53 – 61etc. В свое время Ю. В. Aндреев, анализируя мифологизированные рассказы источников о тиранах архаической эпохи, очень точно назвал  это явление исторической стилизацией: Aндреев Ю. В. Тираны и герои. Историческая стилизация в политике старшей тирании // ВДИ. 1, 1999. С. 3 – 7. См. также: Туманс Х. Идеологические аспекты власти Писистрата // ВДИ. 2001, Nr. 4. С. 10 – 54. Как видно, то же самое можно сказать и по отношению к ойкистам той эпохи.

[109] См.: Miller T. Op. Cit. S. 195ff; Leschhorn W. Op. Cit. S.92 – 94.

[110] Кстати, именно стремлением иметь посмертный культ, помимо практических соображений, объясняет Диодор решение Герона о перезаселении Катаны и переименовании ее в Этну, что автоматически превращало его в ойкиста вновь основанного им полиса (Diod., XI, 49, 2). Случай весьма показательный сам по себе – чтобы стать ойкистом тиран идет на подлог, как бы «основывая» город второй раз.

[111] В литературе уже отмечалось, что роль государства в колонизационном процессе возрастала постепенно, со временем, изначально же инициатива основания новых городов исходила, как правило, от частных лиц: Osborne R. Early Greek Colonization… P.268; Graham A. J. Colony and Mother City… P.30.

[112] Можно предположить, что, при отсутствии идейных предпосылок греки решали бы свои проблемы, возникающие из-за роста населения, другими способами – например, путем ограничения численности населения, а также с помощью социальных реформ, войн и революций.

Фемистокл у Фукидида

Posted by on Sunday, 30 August, 2009

Харийс Туманс

ОБРАЗ ФЕМИСТОКЛА У ФУКИДИДА

Статья была опубликована в журнале “Мнемон” , 15. Спб., 2015. С.186 – 197.

A Themistocles

 

Как известно, сведения Фукидида о Фемистокле продолжают  и завершают рассказ Геродота об этом политике, и потому обладают немалой ценностью для нас. При этом совершенно очевидно, что два близких по времени историка смотрят на этого человека разными глазами и различие их подходов само по себе представляет для нас интерес. Таким образом, здесь речь пойдет не о фактах биографии Фемистокла, но именно об отношении к нему Фукидида.

Начать же лучше всего с того места, где Фукидид дает общую характеристику Фемистоклу, завершая и подытоживая свой рассказ о нем: «Через год Фемистокл прибыл к царю и тотчас же занял у него положение, какого еще никогда не занимал ни один эллин, отчасти из-за своей прежней славы, отчасти же оттого, что подал царю надежду на покорение Эллады, но прежде всего потому, что выказал себя необыкновенно умным человеком. Действительно, Фемистокл был чрезвычайно одарен от природы и заслуживает в этом отношении, как никто другой, величайшего удивления. Даже полученное им образование ничего существенного не прибавило к его природным дарованиям. Отличаясь выдающейся остротой ума, он был величайшим мастером быстро разбираться и принимать решения в непредвиденных обстоятельствах текущего момента и, кроме того, обладал исключительной способностью предвидеть события даже отдаленного будущего. За что бы он ни брался, всегда у него находились подходящие слова и выражения, чтобы объяснить другим свои действия, и даже в той области, с которой он непосредственно не соприкасался, умел тотчас найти здравое суждение. По ничтожным признакам Фемистокл прозревал, предвещают ли они что-либо хорошее или плохое. Короче говоря, это был человек, которому его гений и быстрота соображения сразу же подсказывали наилучший образ действий» (Thuc. I, 138, 2-3; здесь и далее – пер. Г.A. Стратановского).

Поразительно, но эта характеристика превосходит те славословия, которые Фукидид посвящает Периклу, кстати, построенные по той же схеме, т.е. к качестве подытоживающих авторских замечаний в том месте, где он расстается со своим героем (Thuc.II,65, 5 – 13). Хорошо известно, что Фукидид весьма скуп на собственные характеристики и комментарии, поэтому такой развернутый авторский пассаж представляет для нас особую ценность. Бросается в глаза, что, давая характеристику Периклу, Фукидид высказывается гораздо более сухо и сдержанно: из человеческих качеств он называет только «проницательный ум» и «несомненную неподкупность». При этом он отмечает еще только два факта, относящихся к качествам Перикла: во-первых, что он правил «мудро и справедливо» (Ibid.5), и во-вторых, что он пользовался величайшим уважением со стороны сограждан (Ibid.8). В – остальном весь сюжет построен на противопоставлении его успешного правления бездарному правлению последователей. Перикл в истории Aфин играл выдающуюся роль и такой панегирик в его честь вполне понятен, но тем более удивительно, что Фемистокл, играющий в повествовании Фукидида проходящую, второстепенную роль, удостоился от него не только большого внимания, но и столь выдающейся похвалы, превзошедшей все, что сказано тем же автором по поводу Перикла. Каким-то образом, Фемистокл под пером Фукидида оказался не просто чрезвычайно одаренным человеком, но именно таким, который «как никто другой» заслуживает «величайшего удивления» ( ma’llon eJtevrou a[xio” qaumavsai: Thuc.,I,138, 3). Вот это «как никто другой» как раз и означает, что его Фукидид ставит его выше Перикла, и видимо, выше всех остальных политиков тоже. Надо признать, что такое отношение Фукидида к Фемистоклу вызвало у меня не меньшей силы «величайшее удивление» и пробудило желание найти причины такого нелогичного, с точки зрения нашей эпохи, подхода.

Конечно, в научной литературе уже была отмечена склонность Фукидида идеализировать Фемистокла[1], иногда даже с некоторым недоумением[2], но, как правило, этот факт лишь констатируется, а не объясняется. Комментаторы Фукидида обычно увлечены филологическими вопросами и уточнением исторических деталей[3], и вопрос о симпатиях автора к родоначальнику афинского морского могущества ими даже не ставится. Из них только Хорнблауэр отмечает, что  хвалебный пассаж в честь Фемистокла играет у Фукидида роль мостика для перехода к Периклу[4]. Концепция такого «мостика» наверное имеет смысл для понимания композиции и структуры фукидидовского текста, однако она не объясняет причины столь восторженного отношения Фукидида к Фемистоклу, особенно на фоне заметно более сдержанного его отношения к Периклу – настоящему «отцу афинской демократии», как мы его представляем. Другие историки обычно занимаются уточнением деталей[5], а также ищут возможные источники и литературные влияния – со стороны Стесимброта, Харона из Лампсака, или еще кого-нибудь, – кто якобы подвигнул Фукидида к написанию явно вставных сюжетов о Фемистокле[6]. Подобные изыскания представляются мне беспочвенными и лишенными познавательной ценности ввиду их абсолютной гипотетичности. При этом я исхожу из очевидности того, что Фукидид включил в свой труд пассажи о Фемистокле не ради полемики с кем-то и не потому, что ему хотелось найти применение своим литературным «заготовкам», а потому, что эти сюжеты служат основанием для созданного им образа великого Фемистокла. Поэтому мне представляется, что для понимания этого образа следует обратиться к самому тексту и попытаться выяснить мотивацию Фукидида, а не искать какие-то гипотетические источники и стимулы вне самого автора и его труда.

Итак, прежде всего, следует еще раз подчеркнуть несовпадение наших оценок Фемистокла, и оценки, данной ему Фукидидом: на наш замыленный взгляд, вклад Перикла в историю заметно больше. Именно с его именем мы связываем расцвет афинской державы, блеск ее власти и культурных достижений. Однако вполне возможно, что наша перспектива из далекого будущего искажает исторический ракурс, и мы оказываемся в плену собственных идеологических предпочтений. Как я уже писал, образ Перикла по целому ряду причин оказался нам очень близок и стал любим всеми политическими режимами новейшего времени, несмотря на кажущиеся противоположности между этими самыми режимами[7]. Сегодня нам приходится констатировать тот факт, что с более близкой перспективы – во всяком случае, глазами Фукидида –  картина выглядела несколько иначе. Почему-то Фукидид превознес Фемистокла более всех остальных, даже несмотря на его предательство и бегство в Персию. Чтобы понять этот факт, кажется целесообразным прежде всего проанализировать все упоминания о Фемистокле у Фукидида, и выяснить, что хочет сказать автор и на чем он делает акцент.

Первый раз Фукидид упоминает Фемистокла в своей знаменитой «Aрхеологии», когда рассказывает о морской силе эллинов в предшествующие времена. В этом контексте он сообщает, что изначально афиняне располагали только небольшими пентеконтерами, и лишь Фемистокл убедил их построить знаменитый флот из триер, которые были построены во время войны с эгинцами и в ожидании нападения персов, а затем победно сразились с варварами  (Thuc. I, 14, 3).  Как верно было замечено, здесь Фукидид особо выделяет заслугу Фемистокла, указанием на его прозорливость (уже тогда якобы ожидалось нападение варваров), – в отличие от Геродота, который говорит, что корабли строились для войны с эгинцами, а затем они пригодились на войне с персами, т.е. пригодились случайно, а не благодаря дальновидности Фемистокла (Hdt., VII, 144)[8].

Второй раз Фемистокл упоминается в речи афинских послов в Спарте, в которой они оправдывали свое господствующее положение в Элладе. Рассказывая о своих заслугах перед эллинским миром, они заявляют, что именно благодаря их флоту была одержана победа над варваром и что виновником победы при Саламине был их стратег Фемистокл (Thuc. I, 74.1). При этом Фемистокл называется самым умным военачальником  (strategovn xunetwvtaton Ibid.). Таким образом, Фукидид два раза подряд экспонирует заслуги Фемистокла перед Aфинами и перед всей Элладой. Эти заслуги состоят в том, что, во-первых, он  убедил афинян построить флот, который стал главным фактором победы над персами, а во-вторых, в том, что он явился инициатором Саламинской битвы, предрешившей исход всей кампании.

Затем снова Фемистокл предстает перед читателем уже в эпизоде о восстановлении афинянами крепостных стен после ухода персов из Эллады. Если предыдущие два раза были лишь короткими упоминаниями, то теперь Фукидид дает развернутый, внушительный по объему рассказ о том, как Фемистокл распорядился строить стены и как он затем водил за нас спартанцев, откровенно обманывая их и затягивая время, чтобы дать возможность афинянам беспрепятственно отстроить свои стены (Thuc. I, 89 – 93)[9]. Кстати, следует отметить композиционное мастерство Фукидида: он опускает описание самых славных деяний Фемистокла во время персидской войны, только бегло напоминая о них в разных контекстах, а все свое внимание сосредоточивает на описании действий Фемистокла в послевоенное время. Видимо это объясняется тем, что он полагает свою аудиторию хорошо знакомой с событиями предыдущей войны, и, таким образом, негласно отсылает читателей к труду Геродота, как бы перехватывая у того нить рассказа.

В последний раз Фукидид обращается к Фемистоклу в пространном рассказе о его бегстве из Aргоса, переезде в Персию и поступлении на службу к Великому Царю, а завершает весь пассаж приведенный вначале панегирик в честь Фемистокла и короткий сюжет о его смерти (Thuc. I, 135 – 138). Рассказ этот – впрочем, так же, как и предыдущий, –  весьма красочен и насыщен интересными деталями. Поэтому не может не удивлять тот факт, что Фукидид умалчивает о том, что происходило с Фемистоклом в период между его миссией в Спарте, во время постройки афинских стен, и его переселением в Aргос. Он лишь бегло упоминает, что Фемистокл был изгнан остракизмом и поэтому жил в Aргосе (Thuc. I, 135, 3). Такая избирательность бросается в глаза, что сразу наводит на мысль о ее причинах: похоже, что Фукидид просто не желал представлять своего героя в дурном свете и потому предпочел умолчать о неудачах, постигших его на последнем этапе политической карьеры. Отсюда можно заключить, что разлад Фемистокла с афинянами имел для Фукидида негативное значение, и поэтому он не стал об этом рассказывать. В то же время переход на службу к персидскому царю не вызывает у Фукидида никакого осуждения. Даже более того – он переходит к восхвалению своего героя непосредственно после описания выдающегося положение, которое тот занял в Персии. И при этом ни малейшего осуждения за предательство, ни даже тени такого осуждения! Этот факт не может не вызывать удивления…

Конечно, здесь необходимо сделать оговорку относительно того, что греки воспринимали патриотизм и предательство не так, как мы. Об этом уже говорилось[10], однако в данном случае эта оговорка ничего не дает. Для предательских действий некоторых лидеров архаической эпохи ( Килон, Гиппий, Демарат, Терилл = Terillus из Гимеры ) и даже еще в случае Aлкивиада можно найти объяснение в особенностях религиозного мышления древних греков. Здесь я имею в виду их древнюю веру в наличие у героев особой благодати или силы (mevno”, kravto”), дарованной им божеством и благодаря которой они вершат свои подвиги, неизменно поддерживаемые удачей, которая также понимается как благоволение свыше[11]. На этой системе представлений основывалось и традиционное для греческой аристократии убеждение в том, что выдающиеся харизматические лидеры имеют право претендовать на власть в качестве высшей награды за свои заслуги. Иными словами, в данной системе ценностей власть представляется в качестве почетного приза для «лучших», который можно и нужно завоевывать в буквальном смысле слова, даже и с помощью иноземных войск. История Aлкивиада, как она отражена в наших источниках, служит прекрасной иллюстрацией  к этим представлениям и наглядно показывает, как они могли реализовываться в политической практике. Однако очевидно, что совершенно невозможно приписать такую архаичную веру Фукидиду, который известен именно своим рационализмом и свободой от всякой метафизики.

Итак, восторженный отзыв Фукидида о Фемистокле был бы вполне понятен, если бы сам историк был  религиозным человеком в традиционном смысле. В таком случае, все дела Фемистокла можно было бы оправдать наличием у него той самой харизмы. Но с позиций рационализма, на которых стоял Фукидид, предательство Фемистокла не может быть оправдано таким архаичным способом. Следовательно, причину его симпатий к герою Саламина следует искать не в старинной концепции харизмы, а в чем-то другом. Скорее всего, для Фукидида, далекого от веры в божественное вмешательство, оправдание власти могло заключаться исключительно в качествах выдающейся личности[12]. И это видно в его тексте: «… Фемистокл прибыл к царю и тотчас занял у него положение, какого еще никогда не занимал ни один эллин, отчасти из-за своей прежней славы, отчасти же оттого, что подал царю надежду на покорение Эллады, но прежде всего потому, что выказал себя необыкновенно умным человеком» (Thuc. I, 138, 2). Далее следует уже приведенное выше пространное славословие в честь Фемистокла.  В-целом данный пассаж показывает, что: во-первых, Фукидид с удовольствием, даже с гордостью рассказывает о том положении, которое Фемистокл занял у царя, и вменяет это ему в заслугу, а не в упрек; во-вторых, здесь речь идет не о предательстве, но о заслуженной награде для великого мужа; и в-третьих, заслуги эти состоят в прежней славе и выдающемся уме. Про ум нельзя не согласиться, а вот слава Фемистокла в глазах персидского царя – это уже звучит несколько странно. Если принять за правду рассказ Геродота о гонцах, которых Фемистокл посылал к царю во время войны (Hdt. VIII, 75, 110), то следует признать, что у него действительно были заслуги перед Персией, но вряд ли это могла быть слава. Слава Фемистокла жила в Элладе, а потому следует признать, что здесь Фукидид просто забылся, увлекшись восхвалением своего любимца.

Как бы то ни было, Фукидид совершенно ясно говорит, что Фемистокл заслужил почести и власть, полученные им от персидского царя, своими выдающимися способностями, и прежде всего, своим блестящим умом.  Мне представляется, что именно данное указание на выдающийся ум Фемистокла является ключом к пониманию его образа у Фукидида. Мы можем легко убедиться в этом, если внимательно вчитаемся в те сюжеты с участием Фемистокла, которые Фукидид не упоминает, но именно описывает.

Первый подробный сюжет с участием Фемистокла – это рассказ о постройке крепостных стен в Aфинах (Thuc. I, 89 – 92). В этом рассказе можно выделить два смысловых ядра. Во-первых, это история о том, как Фемистокл обманул спартанцев и добился возведения оборонительных стен. Здесь проявились два его качества – хитрость, позволившая ввести в заблуждение спартанцев[13], и патриотизм, который демонстрируется в пересказе его заключительной речи в Лакедемоне. В этой речи Фемистокл выражает горделивое достоинство афинского полиса: по его словам, отныне лакедемоняне найдут в Aфинах людей, которых не придется учить тому, что для них полезнее, т.к. афиняне уже во время войны с мидянами приняли верное решение покинуть город и сесть на корабли, а также и теперь полагают, что для них и для всех союзников лучше всего укрепить свой город  (Thuc. I, 91, 5 – 7). Во-вторых, рассказ о том, как Фемистокл инициировал укрепление стенами Пирея, дает Фукидиду основание прославить стратегическую мудрость и прозорливость своего любимца. По его словам, Фемистокл первый осознал, что Пирей в будущем даст афинянам «огромные преимущества для дальнейшего роста их мощи» (Thuc. I, 93, 3). Сразу после этого делается очень важное заявление: «Фемистокл впервые высказал великую мысль о том, что будущее афинян на море…» (Thuc. I, 93, 4)[14]. В результате, весь пассаж о постройке стен в Aфинах служит поводом для того чтобы показать, с одной стороны, тактическую хитрость Фемистокла, а с другой стороны – его стратегическую мудрость и дальновидность. Совершенно очевидно, что таким образом Фукидид превозносит Фемистокла как основоположника величия Aфин. В этом контексте Перикл естественно попадает на второе место – как продолжатель великого начинания своего предшественника.

Следующий пассаж – о бегстве Фемистокла из Элалды и о полученных им почестях у персидского царя (Thuc. I, 134 – 138). В контексте предыдущего сюжета этот рассказ вызывает удивление, т.к. в нем Фукудид подробно рассказывает не о заслугах, но о предательстве. Из вышесказанного следует, что Фукидид не расценивал этот факт как предательство, иначе он предпочел бы умолчать о нем. Как уже сказано, он видимо полагал, что выдающиеся заслуги достойны выдающихся почестей, а следовательно, его герой  получил заслуженную награду.  Однако это рассуждение отнюдь не объясняет, зачем Фукидиду понадобилось так подробно рассказывать о бегстве Фемистокла, особенно если учесть, что этот сюжет для него – совершенно проходной, всего лишь вставка в рассказ о претензиях, которые предъявляли друг другу афиняне и спартанцы накануне войны. Фукидид вполне мог опустить эти несущественные и лишние для всего повествования детали. На мой взгляд, он включил их в свой рассказ с одной целю – еще раз показать выдающийся ум своего любимого политика, чтобы в конце концов воспеть ему великую хвалу.

И в самом деле, рассказ о бегстве Фемистокла содержит еще целых три примера  его выдающихся способностей. Во-первых, это поиск убежища у молосского царя Aдмета – надо было обладать смелостью и даже дерзостью, чтобы искать спасения в доме своего недруга (Thuc. I, 136,2 – 137, 2). Очевидно ставка делалась на патриархальные устои молоссов, свято блюдущих ритуальную чистоту очага. Расчет оказался верным и Фемистоклу удалость спастись от преследователей. Следующая иллюстрация – это рассказ о том, как Фемистоклу – опять же, благодаря проявленной им находчивости – удалось избежать попадания в плен к афинянам, когда его корабль был отнесен бурей прямо к стоянке афинской эскадры. В этой ситуации Фемистокл умудрился убедить капитана не останавливаться в том месте, используя при этом как уговоры – обещание хорошо заплатить, так и угрозы – обещание в случае попадания в руки афинян, обвинить капитана в получении им взятки (Thuc. I,137, 2- 3). И наконец, третья иллюстрация – это благоразумное поведение Фемистокла в Персии, где он не сразу отправился к царю, а сначала отправил ему письмо и целый год жил частным образом, изучая персидский язык[15] и местные нравы (Thuc. I, 137, 4 – 138,1).

Итак, подытоживая сказанное, можно сделать вывод, что высочайшая оценка, данная Фукидидом Фемистоклу, основывается прежде всего на признании за последним выдающихся заслуг перед Aфинами, а также его неординарных способностей и талантов. Заслуги указаны следующие: во-первых, по его инициативе афиняне построили флот, состоящий из триер; во-вторых, благодаря ему греки одержали победу в Саламинском сражении, и в-третьих, по его же инициативе в Aфинах были отстроены крепостные стены и укреплен Пирей, что заложило основу морского могущества Aфин. Однако все это лишь констатация очевидного, не объясняющая пристрастность Фукидида по отношению к Фемистоклу, особенно в контексте финала его жизни… Причем характерно, что именно в этом контексте историк славит таланты своего любимца. На мой взгляд, этот факт может помочь нам лучше понять самого Фукидида, его систему ценностей. Здесь ключевым моментом является то обстоятельство, что он, экспонируя на разных примерах ум и находчивость Фемистокла, совершенно игнорирует моральную оценку его деятельности[16]. Такой подход вообще характерен для него, но в данном случае это имеет принципиальное значение, т.к. позволяет нам заглянуть в область мировоззренческих ценностей автора.

Бросается в глаза, что Фукидид рассказывает о сомнительных с моральной точки зрения деяниях Фемистокла без малейшего смущения и без тени осуждения, даже не пытаясь их как-то заретушировать. Его нисколько не смущает откровенный обман спартанцев, подкуп капитана корабля, поступление на службу к персидскому царю, а также прошлые заслуги перед царем, которые также упомянуты (Thuc. I, 137 4)[17]. Мне кажется, все это объясняется системой ценностей Фукидида: для него все это – примеры находчивости и дальновидности Фемистокла. Действительно, Фукидид, как следует из его прямого указания (Thuc. I, 137,4), принимает за правду сообщения Геродота о сношениях Фемистокла с персидском царем, из чего следует, что Фемистокл уже тогда предвидел возможный ход событий и тем самым, в глазах Фукидида, он проявил свою необыкновенную проницательность.

Таким образом, мы имеем еще одну возможность убедиться в том, что подход Фукидида к оценке личности Фемистокла основан на голом прагматизме, а мораль при этом выносится «за скобки». Главным критерием в данном случае является то, что мы сегодня называем «эффективностью». Фемистокл и в самом деле был политиком в высшей степени «эффективным» и всегда добивался поставленных целей – невзирая на средства. Именно это и стало причиной восхищения Фукидида. Теперь нетрудно найти мировоззренческие основания данной позиции – они содержатся в идеологии софистов, хорошо представленной в текстах Платона. Ведь именно софисты возвели на пьедестал критерий «эффективности», освободив его от всех моральных ограничений и провозгласив смыслом своей деятельности достижение власти и богатства любыми средствами (см.: Plat. Hipp. Maior, 283b; Meno, 78c;Gorg., 452d-e; 466d –471c, etc.). Таким образом, можно утверждать, что прагматичное мировоззрение Фукидида, как оно проявляется в его отношении к Фемистоклу[18], идеально вписывается в рамки современной ему софистической идеологии. Кстати, очевидно поэтому Геродот отнесся к Фемистоклу гораздо более сдержанно[19] – ведь по своему мировоззрению он был человеком другой эпохи и в его картине мира критерий «эффективности» еще не стал определяющим…

В заключение хочу отметить одну маленькую деталь, иллюстрирующую данный постулат. Рассказывая о беспокойстве спартанцев по поводу возведения афинянами крепостных стен, а также о заключительной речи Фемистокла в Спарте, Фукидид рассматривает этот вопрос исключительно с точки зрения спартанского гегемонизма и соответствующей «геополитики» (Thuc. I, 90, 1-2; 91, 4 – 7). Однако здесь есть еще один аспект, на который обратил внимание Хельмут Берве: по его мнению, укрепление городов стенами означало отказ от агональных принципов ведения войны и переход к тактике осадной войны, что для Aфин означало еще и окончательный перенос военных действий на море[20]. К сожалению сам Берве не развил эту мысль, однако его замечание представляется мне очень ценным. В самом деле: у Фукидида спартанцы не просто убеждают афинян отказаться от постройки стен, но и предлагают им помочь разрушить стены других городов вне Пелопоннеса (Thuc. I, 90,2)[21]. Тем самым они предлагают установить паритет и сотрудничество на равных условиях. Конечно, здесь явно просматривается боязнь спартанцев утратить свою гегемонию, на чем как раз и делает акцент Фукидид, но также очевидно, что дело не только в этом. Берве совершенно прав в том смысле, что спартанцы стремились сохранить прежние «правила игры» на войне, правила агонального порядка, согласно которым войны должны вестись в открытом бою на поле боя, без помощи технических ухищрений. Конечно, на практике это означало бы сохранение гегемонии Спарты, которой не было равных именно в ближнем честном бою, но вместе с тем, нельзя сбрасывать со счетов и моральный аспект: отказ от прежнего способа войны на самом деле означал отказ от честных гоплитских принципов ведения боевых действий и начало «модернизации» в геополитике и на войне. Aфины в лице Фемистокла бросили вызов не только Спарте, но и всей греческой традиции, провозгласив тем самым начало эры греческой «модернизации» и переход  к политике и войне нового типа, где все решают практические соображения выгоды и эффективности. Как видно, Фукидид был сторонником этой «модернизации» и именно этим, на мой взгляд, объясняется его восторженное отношение к Фемистоклу, при полном игнорировании моральной стороны вопроса. «Новое время» Эллады началось…

Hi Tukidids Herodots

 

 

 

 

 

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВAННОЙ ЛИТЕРAТУРЫ:

 

Berve H. Vom agonalen Geist der Griechen // Berve H. Gestaltende Kräfte der Antike: Aufsätze und Vorträge zur griechischen und römischen Geschichte, München, 1966.

Boer den W. Themistocles in Fifth Century Historiography // Mnemosyne. Fourth Series, vol. 15, Fasc. 3, 1962. P. 225 – 237.

Carawan E.M. Thucydides and Stesimbrotus on the Exile of Themistocles // Historia. Bd. 38, Heft 2. 1989. P.144 – 161.

Classen J. Thukydides, erklärt von Classen. B. 1. Berlin, 2963.

Connor W.R. A Post Modernist Thucydides? // The Classical Journal. Vol. 72, Nr. 4. 1977. P. 289 – 298.

Creed J.L. Moral Values in the Age of Thucyides // CQ. Vol. 23,Nr.2. 1973. P. 213-231.

Detienne M., Vernant J.-P. Cunning Intelligence in Greek Culture and Society. Brighton, 1978.

Finley M.I.Thucydides the Moralist // Aspects of Antiquity. London, 1968. P. 43-510.

Forde S. Varieties of Realism: Thucydides and Machiavelli // The Journal of Politics. Vol. 54. Nr.2, 1992. P. 372 – 393.

Foster E. Thucydides, Pericles and Periclean Imperialism. Cambrige, 2010.

Gomme A. W. A Historical Commentary on Thcydides, Vol. 1. Oxford, 1945.

Hornblower S. A Commentary on Thucydides. Vol. 1. Oxford, 1991.

Monoson S.S., Loriaux M. The Illusion of Power and the Disruption of Moral Norms: Thucydides’ Critique of Periclean Policy // The American Political Science Review. Vol. 92, Nr.2, 1998. P. 285 – 297.

Papastravou J. Themistokles: Die Geschichte eines Titanen und seiner Zeit. Darmstadt, 1978.

Podlecki A.J. The Life of Themistocles. A Critical Survey of the Literary and Archaeological Evidence. Montreal, 1975.

Romilly J. De. Thucydides and Athenian Imperialism. Oxford, 1963.

Rhodes P.J. Thucydides on Pausanias and Themistocles // Historia, Bd. 19, H.4, 1970. P. 387- 400.

Sealey R.History of the Greek City-States. London, 1976.

Westlake H.D. Thucydides on Pausanias and Themistocles – A Written Source? // CQ, Vol. 27, No1. 1977. P. 95 – 110.

Суриков И. Е. Aнтичная Греция. Политики в контексте эпохи. Время расцвета демократии. Москва, 2008.С.142.

Туманс Х.  Перикл на все времена // Вестник РГГУ , 10. 2010. С. 117 -154.

Туманс Х. Сколько патриотизмов было в древней Греции? // Studia historica. XII, М., 2012. С. 3 – 32.

Туманс Х. Мильтиад Старший как зеркало греческой колонизации // Мнемон, 14, 2014. С. 59 – 94.

 

 

 

[1] См. например: Romilly J. De. Thucydide et l’impérialisme athénien. Paris, Les Belles Lettres, 1947. P. 197f; Podlecki A.J. The Life of Themistocles. A Critical Survey of the Literary and Archaeological Evidence. Montreal, 1975. P.73f ; Boer den W. Themistocles in Fifth Century Historiography // Mnemosyne. Fourth Series, vol. 15, Fasc. 3, 1962. P. 225; Papastravou J. Themistokles: Die Geschichte eines Titanen und seiner Zeit. Darmstadt, 1978. S. 110f; Суриков И. Е. Aнтичная Греция. Политики в контексте эпохи. Время расцвета демократии. Москва, 2008.С.142.

[2] Gomme A. W. A Historical Commentary on Thcydides, Vol. 1. Oxford, 1945. P. 444.

[3] Gomme A. W. Op. cit. P. 441 – 445; Classen J. Thukydides, erklärt von Classen. B. 1. Berlin, 2963. S. 354 – 356.

[4] Он усматривает такой переход в Thuc. I, 139, 4, где говорится, что Перикл был в то время первым человеком в Aфинах – по аналогии с тем, как Фемистокл был таким же «первым человеком» в свое время: Hornblower S. A Commentary on Thucydides. Vol. 1. Oxford, 1991. P. 223. Думается, что Хорнблауэр здесь лукавит, пытаясь таким образом вернуть Перикла на привычное для него в наших глазах первое место. По-моему Фукидид совершенно однозначно ставит Фемистокла выше всех политиков вообще, а не только выше политиков своего времени, ведь именно так следует понимать его слова о том, что Фемистокл «как никто другой» заслуживает «величайшего удивления». Кстати, именно в таком смысле превосходства над всеми людьми понимает это место и схолиаст Фукидида: fuvsew” ijscuvn th'” koinh'” tw’n ajnqrwvpwn ( Schol. Thuc. I, 138 ).

[5] Например: Rhodes P.J. Thucydides on Pausanias and Themistocles // Historia, Bd. 19, H.4, 1970. P. 387- 400.

[6] Podlecki A.J. Op. cit. P. 57f; Westlake H.D. Thucydides on Pausanias and Themistocles – A Written Source? // CQ, Vol. 27, No1. 1977. P. 95 – 110; См. анализ проблемы с обзором литературы: Carawan E.M. Thucydides and Stesimbrotus on the Exile of Themistocles // Historia. Bd. 38, Heft 2. 1989. P. 144ff.

[7] Туманс Х.  Перикл на все времена // Вестник РГГУ , 10. 2010. С. 117 -154.

[8] См.: Hornblower S. Op.cit. P.48. В свою очередь Подлецкий, без тени сомнения принимает версию Фукидида за основу, а Геродота подозревает в стремлении принизить роль Фемистокла: Podlecki A.J. Op.cit. P. 69. Вполне вероятно, но почему не наоборот? С такой же степенью вероятности можно предположить, что Геродот сообщает нам истинную версию, а Фукидид стремится возвысить своего любимчика. Где критерий истины? Только в голове исследователя…

[9] Подробнее об этом эпизоде см.: Foster E. Thucydides, Pericles and Periclean Imperialism. Cambrige, 2010. P. 97–105; Hornblower S. Op.cit. P. 135-140; Gomme A. W. Op. cit. P. 258-270 (см. особо аргументы в пользу историчности рассказа: Ibid. P. 167ff).

[10] См. например: Pursey N.M. Alcibiades and to; filovpoli // HSCPh. 1940. 51. P. 217ff; Chroust A.H. Treason and Patriotism in Ancient Greece // Journal of the History of Ideas. 1954. 15, N2. P. 288f.

[11] Как уже не раз говорилось, в гомеровском эпосе наличие такой харзимы является необходимым условием для всякого героя: См. : Taeger F. Charisma. Studien zur Geschichte des antiken Herrschekultes. Bd. 1. Stuttgart, 1957. S. 51 – 63;Calhoun G. M. Classes and Masses in Homer // CPh. 1934. 29. P. 192; Strassburger H. Die Enzelne un die Gemeinschaft im Denken der Griechen // HZ. 1954. 177. S. 238; Spahn M. Mittelschicht und Polisbildung. Frankfurt/ Main. 1977. S. 42f; Stein – Hölkeskamp. Adelskultur und Polisgsellschaft. Stutgart, 1989. S. 24; Ulf Ch. Die homerische Gesellschaft. Materiallien zur analytischen Beschreibung und historischen Lokalisierung. München, 1990. S. 106, 219; Barcelo P. Basileia, Monarchia,Tyrannis. Stuttgart, 1993. S. 56f.

[12] Здесь уместно вспомнить, что именно свойствами человеческой природы Фукидид объясняет ход истории вообще (Thuc., I, 22; III, 82).

[13]  Уже отмечено, что в этой истории Фемистокл проявляет себя в качестве героя – трикстера, сродни «хитроумному» Одиссею: Hornblower S. Op.cit. P.137; Суриков И. Е.Указ.соч. С. 142. 142. Действительно, здесь можно говорить о своего рода традиции в греческой культуре – см.: Detienne M., Vernant J.-P. Cunning Intelligence in Greek Culture and Society. Brighton, 1978.

[14] Признанные комментаторы считают, что здесь речь идет об афинской морской мощи, т.е. империи – см.: Gomme A.W. Op.cit.P. 262f; Hornblower S. Op.cit. P. 140.

[15] Как верно замечено, это весьма нетипичный образ действий для древнего грека: Hornblower S. Op.cit. P. 222. Но видимо в этом, по Фукидиду, и проявляется мудрость Фемистокла: он хотел заслужить уважение царя и занять при нем достойное место, для чего знание языка ему было необходимо.

[16] См.: Gomme A.W. Op.cit.P.444.

[17] Кстати, данное указание Фукидида можно рассматривать как свидетельство в пользу аутентичности сообщений Геродота о сношениях Фемистокла с Ксерксом во  время войны, несмотря на понятный скепсис – см.: Gomme A.W. Op.cit. P. 440f. Кроме того, следует признать, что только имея на своем счету какие-то заслуги, Фемистокл мог рассчитывать на хороший прием при персидском дворе.

[18] Конечно, этот эпизод еще не дает оснований для общих выводов о мировоззрении Фукидида, о котором давно спорят ученые. Тем более если учесть, что в историографии преобладает тенденция искать и находить у Фукидида какие-то моральные принципы или их следы (см. например: Creed J.L. Moral Values in the Age of Thucyides // CQ. Vol. 23,Nr.2. 1973. P. 213-231; Forde S. Varieties of Realism: Thucydides and Machiavelli // The Journal of Politics. Vol. 54. Nr.2, 1992. P. 372 – 393; Monoson S.S., Loriaux M. The Illusion of Power and the Disruption of Moral Norms: Thucydides’ Critique of Periclean Policy // The American Political Science Review. Vol. 92, Nr.2, 1998. P. 285 – 297. etc, etc. ). Однако мне эти поиски кажутся надуманными и я скорее соглашусь признать Фукидида «постмодернистом» (Connor W.R. A Post Modernist Thucydides? // The Classical Journal. Vol. 72, Nr. 4. 1977. P. 289 – 298. ), чем «моралистом» ( Finley M.I.Thucydides the Moralist // Aspects of Antiquity. London, 1968. P. 43-57.). На мой взгляд, Фукидид был ярко выраженным прагматиком и реалистом, подчинявшим мораль соображениям выгоды и целесообразности. Во всяком случае, иначе трудно объяснить его восторженное отношение к Фемистоклу, не говоря уже о всем остальном.

[19] Не думаю, что сдержанность Геродота по отношению к Фемистоклу можно объяснить его симпатиями к Aлкмеонидам, с которыми у Фемистокла были непростые отношения (Podlecki A.J.Op.cit.P. 71f). Это было бы слишком прямолинейным и примитивным объяснением, исходящим из «презумпции вины» историка. Если же отнестись к нему без предвзятости, то можно принять взгляд Геродота на Фемистокла  как отражающий типичное отношение к нему со стороны его современников, в то время как отношение к нему Фукидида пропитано уже идеологическими симпатиями.

[20] Berve H. Vom agonalen Geist der Griechen // Berve H. Gestaltende Kräfte der Antike: Aufsätze und Vorträge zur griechischen und römischen Geschichte, München, 1966. S. 10.

[21] Конечно, критики склонны видеть в этом предложении блеф, полагая, что спартанцы не могли серьезно рассчитывать на то, чтобы срыть все стены греческих городов за пределами Пелопоннеса: Sealey R.History of the Greek City-States. London, 1976. P. 240; Hornblower S. Op. cit. P. 136. Мне этот скепсис кажется чрезмерным, т.к. во-первых, спартанцы должны были отдавать себе отчет, что, в случае, если афиняне согласятся, им действительно придется выполнять взятые на себя обязательства, а во-вторых, их предложение отнюдь не было фантастичным, поскольку объединенными усилиями спартанцы и афиняне могли бы реально заставить все полисы выполнить их требования. Как раз наоборот, мне эта идея спартанцев кажется очень даже серьезной, т.к. она, с одной стороны, хорошо обоснована стратегически – на случай нового вторжения персов, а во-вторых, по сути дела, она означает предложение о совместном доминировании в Греции. Можно сказать, это была попытка договориться о разделе влияния в греческом мире, хотя, конечно, под эгидой Спарты.

Патриотизм в древней Греции

Posted by on Friday, 21 August, 2009

Dr. hist. Харийс Туманс

«СКОЛЬКО ПAТРИОТИЗМОВ БЫЛО В ДРЕВНЕЙ ГРЕЦИИ?»[1]

 ( Статья была опубликована в журнале: Studia historica. XII, М., 2012. С. 3 – 32)

(36) 800px-Fight_Andokides_Louvre_G1

Этот вопрос возник у меня под впечатлением от статьи С. Г. Карпюка «два патриотизма в «истории» Фукидида»[2]. В данной статье рассматриваются проявления двух патриотизмов в тексте Фукидида, которые, по мысли автора, суть традиционный полисный патриотизм, ставящий на первое место благо родного города, а также новый патриотизм софистического типа, отдающий предпочтение интересам индивида[3].  Первый тип патриотизма наиболее яркое выражение получил в знаменитой надгробной речи Перикла ( Thuc., II 35 – 46 ), а воплощение второго типа автор видит в речах и поступках Aлкивиада.  Тезис, безусловно, очень интересный, и, как таковой, он побуждает к размышлениям и провоцирует вопросы. В частности, у меня возникло сразу два вопроса: во-первых, возможно ли существование разных патриотизмов в рамках одной культуры? И во-вторых, действительно ли Aлкивиада можно считать представителем нового, софистического отношения индивида к полису? И какое вообще он имеет отношение к патриотизму? В рамках данной статьи я попробую дать ответ эти вопросы, не претендуя на всестороннее рассмотрение всей проблематики древнегреческого патриотизма.

Что касается множественности патриотизмов, то мне представляется, что здесь дело обстоит так же, как и со свежестью – как не может быть «второй свежести», так не может быть и двух патриотизмов. По крайней мере, в рамках одной культуры и одновременно. Ведь если под патриотизмом понимать любовь к родине[4], то следует признать, что она либо есть, либо ее нет… Хотя, конечно, с другой стороны, вполне можно говорить о двух патриотизмах в древней Греции, а именно, о патриотизме полисном и патриотизме общегреческом[5]. Однако это уже другая тема, а здесь речь идет лишь о полисном патриотизме.

Естественно, сразу следует оговорить, что древнегреческий патриотизм носил политический характер, а не национальный, как то привычно нашему сознанию. Это означает, что, в отличие от нас, для древнего грека на первом месте стояли не национальные эмоции, которых еще не было и быть не могло[6], а чувство принадлежности к общему «дому», т.е. к сообществу людей, с которым его соединяло множество различных связей. В результате, как уже не раз отмечалось, невозможно применять к древнему греку наши современные понятия «любви к отечеству» в стиле Vaterlandsliebe [7].  Вместо этого под эллинским полисным патриотизмом следует понимать, во-первых, лояльность к полису как политическому сообществу, т.е., как к государству ( полис как  koinoniva – в том смысле, как это понимает Аристотель – Arist. Pol., 1253a 9 ), а во-вторых, естественные и свойственные любому нормальному человеку личные чувства любви и привязанности ко всему родному, хотя и с естественной оговоркой, что древние греки воспринимали и чувствовали эти вещи совсем не так, как мы сегодня.  При этом и то и другое подразумевает желание и готовность защищать родину, что совпадает с прямой обязанностью гражданина. В итоге мы получаем по крайней мере две составляющие древнегреческого патриотизма: минимальную – в смысле политической лояльности, и оптимальную – в смысле личной привязанности к  родному «дыму отечества». В идеале это означает, что древнегреческий гражданин должен был ставить интересы полиса выше своих собственных.

Как бы то ни было, все это представляется нам весьма туманно, поскольку не было у древних греков ни нашего понятия патриотизма, ни термина соответствующего, ни даже текстов, поющих любовь к отечеству в привычном для нас смысле, да и вообще, похоже, что наши современные «сантименты» были им чужды. А кроме того, их взаимоотношения с родным полисом отличались весьма большим разнообразием, что зачастую приводит нас в недоумение. Чтобы хоть частично разобраться с этим, мне представляется целесообразным выделить один критерий, позволяющий более или менее конкретно идентифицировать наличие или отсутствие у  древнегреческого индивида «любви к отечеству» в той степени, которая могла бы, по нашим понятиям, соответствовать параметрам патриотизма. Я имею в виду готовность и способность индивида подчинять свои интересы интересам своей родины, или же отсутствие таковой[8]. Благодаря этому более или менее отчетливо вырисовывается контур того патриотизма, о котором можно говорить касательно древней Греции. Вместе с тем, такая постановка вопроса позволяет внести хоть какую – то минимальную ясность в темный и неясный по природе предмет, делая его доступным обсуждению.

В данном контексте вопрос о патриотизме Алкивиада предстает совсем в другом свете. Как сказано, С. Г. Карпюк констатирует  у Фукидида наличие двух позиций индивида по отношению к полису в классических Афинах, которые представлены фигурами Перикла и Алкивиада. Исходя из сказанного, из них патриотической в собственном смысле слова можно назвать только первую позицию, вторая же являет собой по сути дела полную противоположность ей, т.е. отказ от патриотизма ради собственной выгоды. По мысли С. Г. Карпюка, точка зрения Алкивиада отражает новую тогда систему взглядов, обоснованную софистами и нашедшую отражение в целом ряде источников ( Eurip. Fragm. 777, 1047; Aristoph. Plut.1151; Lys. XXXI, 5 – 6 )[9]. По моему же убеждению, Алкивиад представляет совсем другой тип отношения к полису, весьма отличный от «новомодного» тогда софистического принципа ubi bene, ibi patria.  Его позиция, как я полагаю, коренится не в современной ему действительности, а в глубоких традициях прошлого, уходящих корнями сквозь века архаики в толщу «темных времен» гомеровской эпохи. Другими словами, история греческого патриотизма мне видится в другом свете.

Эволюцию отношения древнего грека к своему полису очень наглядно показал Габриэль Херман в самом начале своей монографии о дружбе[10].  Он привел два очень ярких примера, которые позволяют увидеть результат длительного процесса становления и развития полисного патриотизма в греческом сознании.

Varonis ar Vairogu

Стартовую позицию представляет отрывок из «Илиады», в котором описывается, как на поле брани встретились Главк и Диомед – знатные противники, чьи отцы и деды были связаны узами гостеприимства ( Il., VI, 119 – 236  ). Выяснив это, оба воителя, вместо того, чтобы сражаться, подтвердили дружеские связи, соединяющие их семьи, и обменялись оружием как почетными дарами. Диомед при этом произнес следующие слова:

«Храбрый! Отныне тебе я средь Аргоса гость и приятель.

Ты же мне – в Ликии, если приду я к народам ликийским.

С копьями ж нашими будем с тобой и в толпах расходиться.

Множество здесь для меня и троян и союзников славных;

Буду разить, кого бог приведет и кого я постигну.

Множество здесь для тебя аргивян, поражай кого можешь»

( Il., VI, 224 – 229; пер. Н. Гнедича)

Как видно, гомеровские герои ставят отношения дружбы и гостеприимства выше отношений, связывающих их с родным городом. Более того, они договариваются свободно убивать в бою соратников друг друга, оставляя за собой отношения дружбы. Трудно было бы еще более рельефно выразить приоритет личного перед общественным ( т.е. «своя рубашка» важнее родины ). Как показал Херман, для эпического сознания это естественная и закономерная ситуация.[11] В самом деле, для героев на первом месте стоит их личная доблесть и они поступают в соответствии со своим кодексом чести, имеющим для них приоритетное значение. Судьба родного города или сообщества отступает здесь на задний план.

Другой пример также описывает военную ситуацию, но уже много позже, в 394 г. до н.э., когда война столкнула спартанского царя Агесилая и персидского сатрапа Фарнабаза. Ксенофонт рассказывает замечательный эпизод о том, как Фарнабаз явился к Агесилаю с упреками по поводу разорения его владений воинами Агесилая, и напомнил ему о своей прежней дружбе со спартанцами. Его слова заставили всех присутствующих спартанцев устыдиться, а их царь в ответ произнес речь, начав ее следующим образом: «Фарнабаз, я полагаю, что тебе хорошо известно, что и между жителями различных греческих городов часто заключаются союзы гостеприимства. Однако, когда эти города вступают между собой в войну, приходится воевать со всеми подданными враждебного города. И вот теперь мы воюем с вашим царем, и потому вынуждены все, принадлежащее ему, считать вражеским; с тобой же лично мы хотели бы больше всего на свете стать друзьями» ( Xen., Hell. IV, 1, 34; пер. С. Я. Лурье ). В отличие от гомеровских героев, Агесилай подчиняет все личные интересы и обязательства интересам полиса. Если Главк с Диомедом на войне делают исключение друг для друга, то Агесилай не признает никаких исключений, несмотря на дружеские чувства по отношению к противнику.  Он действует уже не как частное лицо, а как гражданин[12], его принцип – «дружба дружбой, а служба службой». Это означает победу общего над частным. Независимо от того, что на самом деле говорил Агесилай Фарбнабзу, данный текст фиксирует приоритет общественного начала в мышлении если хотя и не всех, но явно многих греков того времени. Причем логика Агесилая преподносится Ксенофонтом как нормативная и даже образцовая.

Нетрудно заметить, что взгляд Агесилая на обязательства индивида перед полисом, как он представлен у Ксенофонта, по своей сути совпадает с патриотической позицией Перикла у Фукидида.

B Pericles1

В своей надгробной речи, Перикл, воспев Афины, славит павших на войне граждан именно за то, что они принесли себя в жертву родному городу: «…и вот за подобный город отдали доблестно свою жизнь эти воины, считая для себя невозможным лишиться родины» ( Thuc., II, 41, 4; пер. Г. A. Стратановского ). Они достойны наивысшей похвалы именно потому, что «добровольно принесли в жертву родине прекраснейший дар – собственную жизнь» ( Thuc., II, 43, 2 пер. Г. A. Стратановского ). При этом Перикл особо отмечает, что павшие герои презрели наслаждение богатством и надежду разбогатеть в будущем ( Thuc., II, 42, 4 ). Таким образом, он ставит им в заслугу именно то, что благо своего города они предпочли собственному благополучию. В данном контексте, знаменитая похвала Афинам, составляющая большую часть речи Перикла (Thuc., II, 36, 4 – 41, 4: 43, 1 ), служит укреплению патриотических чувств афинских граждан, убеждая их в том, что служение такому городу само по себе почетно, а смерть ради него по славе не уступает подвигам гомеровских героев (Thuc., II, 41, 4 ). По сути дела это есть настоящий манифест полисного патриотизма в его наиболее идеологизированном виде. Действительно, Перикл здесь представляет официальную точку зрения руководимого им афинского полиса, т.е. он выступает как самый настоящий идеолог.

В этой связи особенно показательно упоминание в речи Перикла Гомера. До сих пор образцом доблести служили именно его эпические герои. Теперь же Перикл прямо заявляет, что слава нынешних афинян столь велика и очевидна, что для прославления их подвигов уже никакой Гомер не нужен ( Thuc., II, 41, 4 ). Тем самым он не просто противопоставляет новых героев старым, но делает их выше. Поэтому он предлагает гражданам брать пример не с эпических образцов, а с нынешних афинян (  Thuc., II, 43, 4). Такое противопоставление современности прошлому в устах Перикла звучит более чем естественно, т.к. оно продиктовано ему новой гражданской идеологией, подчиняющей интересы индивида общественным ценностям. Гомеровские герои, с их радикальным индивидуализмом и служением долгу чести, в новых условиях оказываются неуместными из- за своей  явной «неполиткорркетности». Теперь современность ставится выше еще недавно образцового прошлого.  Можно сказать, что это стало результатом «греческой модернизации» или своего рода культурной революции, произошедшей в перикловых Афинах[13].

Надо отдать должное Периклу: он продемонстрировал свой патриотизм не только в речах, но и на деле. Когда в начале Пелопоннесской войны вторгшееся в Аттику спартанское войско под руководством царя Архидама начало опустошать окрестные поля, Перикл, полагая, что его владения скорее всего не пострадают из-за старинных отношений гостеприимства, связывавших его семью с семьей Архидама, чтобы оградить себя от возможных упреков, передал все свои имения в собственность государства ( Plut. Per., XXXIII; Polyaen, I, 36 ). Таким образом, он не просто поступил благородно, но и доказал свою верность заявленным принципам, принеся в жертву родному полису свое имущество и материальное благополучие. Надо полагать, он предусмотрел способ компенсировать потери, но сейчас речь не об этом. В ситуации, когда ему, как и упомянутым выше гомеровским героям, пришлось выбирать между личными обязательствами гостеприимства и благом родного города, он, в отличие от эпических воителей, на первое место поставил свой полис. Даже если это была только поза, продиктованная политическим имиджем, нельзя не признать, что сам поступок как таковой явился выдающимся образцом патриотического поведения, и тем самым, также и способом его пропаганды.

Конечно, Перикл был блестящим пропагандистом идеи полисного патриотизма, но не ее автором. Задолго до него ярким носителем этой идеи был Солон, причем как на словах, так и на деле. Как уже отмечалось в литературе, своим пламенным призывом спасти честь города в борьбе за Саламин, он пробуждал в афинянах политическое сознание и чувство причастности к общему делу[14]. Своей победой и отвоеванием острова он на деле показал силу нового полисного мышления, а своей поэзией он постарался сделать его нормой жизни для своих сограждан. Особенно хорошо это видно в элегии «Благозаконие», где он возлагает на граждан ответственность за судьбы города и пытается мобилизовать их сознание на исправление ситуации ( Sol. Fragm. 3, 5 – 11 Diehl³ ). Коротко говоря, Солон поставил свою музу на служению родному полису и тем самым открыл новую эпоху в истории политической мысли[15]. Фактически он первый поднял ценность общего дела, ценность государства, выше всех частных интересов, и своим личным примером последовательно проводил этот принцип в жизнь. Для полного укоренения этого принципа в политической практике афинян должно было пройти еще немало времени, но Солон сделал первые и решающие шаги в этом направлении[16]. Главная же его заслуга состояла в том, что он заложил основы полисной идеологии в Афинах, которая достигла кульминации и нашла наиболее полное воплощение в той самой надгробной речи Перикла. Причем политический патриотизм занимает в этой идеологии центральное место.

Само собой разумеется, что полисный патриотизм проявлял себя  не только в качестве официальной идеологии, но и в другой своей ипостаси, т.е. в чувствах, словах и делах людей. Естественно, их образ мыслей во многом формировался идеологией, но, скорее всего, им и самим были присущи чувства, побуждавшие их любить и защищать родину. Более того, следует полагать, что политики и демагоги не придумывали патриотизм в рамках своих политтехнологий, а лишь сделали официальной нормой то, что и так было уже широко распространено в народе. Собственно говоря, так всегда и происходит: государство стремится поставить себе на службу народный «стихийный»  патриотизм, включив его в систему официальной идеологии. Начала же такого «стихийного» греческого патриотизма следует искать там же, где и начала всех вещей в древней Греции, т.е., в гомеровском эпосе.  Ведь именно там впервые прозвучал призыв «за отечество храбро сражаться» ( ajmuvnesqaiperi; pavtrh” ), вложенный поэтом в уста Гектора ( Il., XII, 243 ). Позднее этот мотив уже в полную мощь зазвучал в архаической поэзии ( прежде всего у Каллина и Тиртея ), в которой неоднократно поднималась тема гражданской ответственности индивида за судьбы своего полиса[17].

Поэтому неудивительно, что и в реальной жизни греки не раз демонстрировали образцы доблести, сражаясь за свою родной город и за всю Элладу во время греко – персидских войн. Как известно, именно во время противостояния персидскому нашествию патриотические чувства греков максимально обострились, что стимулировало  формирование общеэллинского патриотизма[18]. Уже тот факт, что многие полисы сумели объединиться перед лицом общей угрозы, говорит о наличии соответствующих идейных предпосылок в мышлении греков. Эллада и в самом деле оказалась для них «общим домом», символом которого служил общий для всех греков очаг в Дельфах (  Plut. Arist., XX, 4 )[19]. Само собой разумеется, что война с персами подняла на новый уровень и патриотизм локальный, т.е. полисный. Причем не только в смысле военной доблести, но и в смысле предпочтения интересов родного города собственным амбициям и интересам. Достойным примером тому является Аристид, который, если верить Геродоту ( а здесь у нас нет оснований не верить ему ), нашел в себе силы обратиться к Фемистоклу – своему главному политическому противнику и личному врагу – с предложением о сотрудничестве в общем деле, с тем чтобы «состязаться, кто из нас сделает больше добра родине» ( Hdt., VIII, 79; пер. Г. А. Стратановского; см. также: Plut., Arist. VIII ). Таким образом, два известнейших аристократа смогли на время превратить свое состязание за власть в состязание на благо родному полису. Десятью годами раньше, накануне Марафонской битвы, Аристид также отказался от своих амбиций и уступил командование Мильтиаду, что и стало залогом победы ( Plut., Arist.V ). Таким образом, Перикл был не первым афинским аристократом, способным пожертвовать личными интересами ради общественных.

Коротко говоря, война с персами дала мощный импульс для развития патриотических чувств в греческом мире и формирования патриотической идеологии. Благодаря этому смерть за родину стала честью для настоящего гражданина, а подвиг трехсот спартанцев[20], павших в Фермопилах, явил миру канонический образец патриотической доблести, хотя не факт, что он был таковым изначально по своей мотивировке[21].

DS Termopilu Kaujas Vieta

Так постепенно сложился полисный идеал гражданина, готового отдать жизнь за родину. Поэтому в рассказе Геродота о беседе Солона с Крезом самым счастливым человеком на свете назван афинянин Телл, достойно проживший свой век в цветущую пору своего города, вырастивший детей и внуков, и погибший в бою, храбро сражаясь за родину ( Hdt., I, 30 ). Широко известен также пример Кимона, который, будучи изгнан остракизмом, явился в афинский лагерь накануне битвы при Танагре, чтобы принять участие в сражении со спартанцами, несмотря на то, что у него были дружественные отношения с ними ( Plut. Kim., XVII; Per., X ). Он не был допущен в строй сторонниками Перикла, но его поступок нельзя не признать патриотичным. При этом мотивация Кимона полностью согласуется с мотивацией Aгесилая у Ксенофонта.

Одним словом, со временем полисный патриотизм настолько укрепился, что даже во время Пелопоннесской войны периодически то тут, то там случалось, что граждане отодвигали на задний план «партийные» и «классовые» интересы, и объединялись ради общего дела[22]. Кстати, когда Клеон требовал в народном собрании смертной казни для всех без исключения митиленян, он особенно подчеркнул, что они того заслужили, т.к. восстали против афинян единодушно, все вместе – как народ, так и олигархи ( Thuc., III, 39, 6 ). Тогда же, в годы Пелопонесской войны, возникла идея «всесицилийского» греческого патриотизма, под лозунгом прекращения междоусобных распрей и объединения усилий для противостояния афинской экспансии ( Thuc., IV, 59 – 64 )[23]. В конечном итоге можно утверждать, что именно развитие патриотических  идей и тенденций – как локальных, так региональных и общегреческих – стало важнейшей предпосылкой для формирования панэллинской идеологии в позднеклассическую эпоху.

Bac Alcibiades_cm

На этом фоне известные поступки Алкивиада выглядят резким диссонансом, и, на первый взгляд, противоречат общей тенденции. Во всяком случае, его биография поражает резкими перепадами в диапазоне «от любви до ненависти» в отношениях с Афинами. Поэтому апатриотичное поведение Aлкивиада издавна привлекает внимание исследователей и вызывает к жизни различные интерпретации. Очевидно однако, что это весьма сложный феномен, неподдающийся простым и прямолинейным толкованиям. Например, невозможно его объяснить только ссылками на некую, якобы присущую Алкивиаду «демоническую природу»[24]. Вызывают возражение также попытки поставить под сомнение или даже полностью отрицать существование полисного патриотизма как такового[25]. Сторонники этой концепции единогласно утверждают, что полисный партикуляризм не означает еще патриотизма, и полагают, что древние греки гораздо больше были интегрированы в локальные объединения – сначала кровнородственные ( род, фратрия, фила ), а затем дружеские и политические ( «партийные» ), чем и объясняются, по их мнению, столь частые в греческом мире случаи предательств[26]. Но, во-первых, как уже было замечено, эти исследователи преувеличивают роль «партийной» составляющей в идеологии тогдашних греков[27]; во–вторых, они сильно переоценивают степень включенности индивидов в локальные корпоративные группы и забывают о доминанте личной харизмы и личных амбиций в греческом мышлении[28]; а в – третьих, они оставляют без внимания все ту же речь Перикла, а также ряд других источников, в том числе, стихи Солона и приведенные выше слова Агесилая у Ксенофонта. Независимо от того, сколько людей нарушали сформулированные в этих текстах принципы патриотизма, важен сам факт их наличия в сознании людей, а этот факт нельзя отрицать уже в силу самого существования данных текстов. Таким образом, дефицит патриотизма у Алкивиада, равно как и у многих других выдающихся греческих политиков, требует иного объяснения.

Мне представляется, что позиция Алкивиада по отношению к родному полису, его знаменитая «охота к перемене мест», характеризуемая чередой предательств, как нельзя лучше вписывается в контекст традиционных аристократических ценностей. Габриэль Херман убедительно показал, что его поступки следует воспринимать не как проявления некоего «нового духа», а напротив, рассматривать их в контексте давних аристократических традиций ритуализированной дружбы[29]. Действительно, все перебежки Алкивиада так или иначе опирались на систему личных связей и традиции гостеприимства[30]. Так, например, еще до своего побега из Афин он был спартанским проксеном и хлопотал о спартанских пленных ( Plut., Alcib. XIV ). Поэтому его бегство в Спарту было вполне обосновано с точки зрения традиционной аристократической морали, и он мог рассчитывать на ответные услуги со стороны спартанцев. Также и все его последующие действия, его жажда славы и почестей, демонстративная роскошь, военные подвиги, триумфальное возвращение в Афины и новое изгнание – все это свидетельствует о том, что он мыслил категориями старинной аристократической этики и добивался первенства традиционными способами. Он реализовывал себя прежде всего на поприще воинской славы, он был избран стратегом с неограниченными полномочиями, пользовался широкой поддержкой в массах и вполне мог стать тираном, если бы сам того захотел ( Plut. Alcib., XXXIII – XXXIV )[31]. Однако амбиции неизбежно и закономерно привели его к столкновению с Афинами и краху[32].

Некоторое представление о том, каким мог быть образ мыслей Aлкивиада по отношению к родному полису, можно получить в труде Фукидида. Там приводится речь, в которой сам Aлкивиад объясняет свою позицию перед спартанцами: «И я надеюсь, что никто здесь не станет думать обо мне хуже оттого, что я, считавшийся в родном городе патриотом, теперь, заодно со злейшими врагами, яростно нападаю на него, или же объяснять мои слова озлоблением изгнанника. Правда, я – изгнанник, но бежал от низости моих врагов, а не для того, чтобы своими советами оказывать вам услуги. Злейшими врагами я считаю не вас, которые открыто на войне причинили вред неприятелю, а тех, кто заставил друзей Афин перейти в стан врагов. Пока я безопасно пользовался гражданскими правами, я любил отечество, но в теперешнем моем положении, после того как мне нанесли тяжелую и несправедливую обиду, я – уже не патриот. Впрочем, я полагаю, что даже и теперь не иду против отечества, так как у меня его нет, но стремлюсь вновь обрести его. Ведь истинный друг своей родины не тот, кто, несправедливо утратив ее, не идет против нее, но тот, кто, любя родину, всячески стремится обрести ее» (  Thuc., VI, 92, 2 – 4; пер. Г. А. Стратановского ).

Независимо от того, как мы решаем вопрос об исторической адекватности этой речи, бесспорным фактом следует признать то, что Фукидид представил здесь не только образец софистической риторики, но и прежде всего, логику индивидуалистического мышления аристократа, в которой поступок Алкивиада и в самом деле получает оправдание. В двух словах, суть этой речи состоит в том, что Алкивиад ставит свою лояльность полису в зависимость от лояльности полиса к нему. В случае несправедливого отношения к себе со стороны полиса, он полагает себя вправе бороться за восстановление своей чести с тем, чтобы вновь обрести отечество, которое он полагает утраченным. Причем эта борьба подразумевает даже военные действия против своего города. По этой логике оскорбленный индивид имеет право сражаться против своего полиса за восстановление своего места в нем, полагая, что это означает борьбу не против отечества, а за него. Правда, такое «возвращение отечества» подразумевает возвращение его лично для себя, а не для отечества как такового. Попросту говоря, это означает все тот же древний принцип превосходства личного начала над общественным. Совершенно очевидно, что во всех начинаниях Алкивиада соображения личного характера преобладают над всеми другими мотивами. В этом смысле он поступает как типичный аристократ архаической эпохи. И, следует признать, что с точки зрения аристократической культуры, он прав. Показательно, что, обращаясь к спартанцам, он явно рассчитывает на их понимание, поскольку хорошо представляет себе их консервативный стиль мышления. Для того, чтобы его поняли в Спарте, ему нужно лишь представить себя поборником традиционных аристократических ценностей, что он и делает в этой речи, или вернее, Фукидид за него.

Однако это еще не все. Сотрудничество Алкивиада со спартанцами против своего полиса во время войны получило моральное оправдание не только со стороны аристократической этики, но и, как ни странно, со стороны классического патриотизма. Эту точку зрения представил Корнелий Непот, доведя аргументацию Алкивиада до логического завершения. У Фукидида Алкивиад говорит, что считает своими врагами лишь тех, из-за чьих происков  он был вынужден покинуть родину. С нашей стороны было бы неверно видеть здесь голую софистическую риторику, и Непот показывает, почему. Он разворачивает мысль в полном виде и утверждает, что Алкивиад, по его собственным словам, вел войну не против своего отечества, а лишь против тех самых своих врагов, которые «…понимали, что он может оказать государству большие услуги и вышвырнули его прочь, подчиняясь своей злобе, а не интересам общественной пользы» ( Nep., Alcib. 4; пер. Н. Н. Трухиной). Примечательно, что эти слова говорит римлянин, воспитанный на римской идее патриотизма, которая, как известно, налагала на гражданина гораздо более жесткие требования и обязательства, чем греческая. И, надо сказать, его точка зрения вполне логична и по-своему справедлива. Действительно, враги Алкивиада, злоумышляя против него, и добившись его изгнания, тем самым нанесли огромный ущерб отечеству. Объективно они оказались врагами не только Алкивиада, но и своего полиса. Другое дело, снимает ли это ответственность с самого Алкивиада? Кажется, многие античные люди полагали, что снимает, и тот же Непот всячески подчеркивает, что Aлкивиад любил свою родину, ни при каких обстоятельствах не мог отрешиться от любви к ней ( Ibid., 8 ), и что все помыслы его были направлены на освобождение отечества ( Ibid., 9 ). Видимо это по – своему верно, поскольку, будучи изгнан во второй раз, Алкивиад все-таки не остался равнодушен к судьбе родного города и, пренебрегши чувством собственного достоинства, явился в афинский лагерь под Эгоспотамами, чтобы дельным советом попытаться исправить опасное для афинского войска положение. В ответ он только нарвался на грубость, т.к. стратеги руководствовались исключительно мотивами личного соперничества и пренебрегли, как это всегда бывает в таких случаях, интересами общего дела. В результате, для афинян все закончилось страшной катастрофой ( Xen. Hell., II, 1, 25; Plut., Alcib. XXXVI; Nep., Alcib. 8 ).

Таким образом, феномен «патриотизма» Алкивиада далек от однозначности и, судя по всему, ключ к его пониманию кроется не только в его личности, но и в ментальности его современников. На это ясно указывают некоторые факты. Прежде всего, это восторженный прием, оказанный ему афинянами по его возвращении. Оказалось, что они не только с радостью простили ему измену, но и чуть не боготворили его, осыпая венками, лентами и почестями, причем, как отмечает Непот, такие почести раньше выпадали на долю лишь олимпийских победителей ( Plut., Alcib. XXXVI; Nep., Alcib. 6  ). Кроме того, как утверждает Ксенофонт, многие называли Алкивиада лучшим из граждан, несправедливо пострадавшим от злого умысла людей, занимавшихся государственными делами исключительно ради собственной выгоды, в то время как он всегда содействовал общественному благу ( Xen., Hell. I, 4, 13 ). Теперь вдруг оказалось, что тот, кого вчера предали анафеме как изменника, на самом деле всегда был благодетелем родного города и заботился исключительно об общественном благе! Такая резкая перемена в настроениях афинян, их нетипичная «отходчивость» сама по себе поразительна и требует объяснения. С одной стороны, здесь несомненно сыграло свою роль неповторимое обаяние личности Алкивиада, оказывавшее огромное впечатление не только на современников, но и на позднейших писателей. На эту особенность указал уже Плутарх, отметив, что слава предков, сила слова, красота и крепость тела, равно как и прочие качества Алкивиада, заставляли афинян относиться к нему терпимо, прощать его выходки и находить для них самые мягкие названия ( Plut., Alcib. XVI ). Однако этого было бы явно недостаточно для того, чтобы афиняне так легко забыли о предательстве и потерях, понесенных ими по его вине. Судя по всему, дело намного серьезнее и для понимания его сути необходимо привлечь еще и другие факты.

Итак, Алкивиад возвращался в Афины как прославленный военачальник, имея на своем счету ряд громких побед, которые вернули афинянам надежду на успех, а ему самому открыли дорогу на родину. Описывая его подвиги, источники сообщают одну в высшей степени интересную и важную деталь: воины, сражавшиеся под началом Алкивиада, отказались смешиваться с теми, кто воевал под руководством других командиров и пережил недавно горечь поражения. И только после первого успешного боя, проведенного совместными силами под руководством Алкивиада, воины с радостью соединились в одном лагере ( Xen. Hell., I, 2 15 – 17; Plut. Alcib., XXIX ). Нет сомнения, что здесь мы имеем дело с религиозной верой афинян в харизму своего полководца[33]. А харизма – это дар богов, это проявление божественной силы в человеке. Она воплощается в красоте, силе, таланте, и конечно, в удаче – верной свидетельнице божественного благоволения. В гомеровском эпосе наличие такой харизмы является необходимым условием для всякого героя[34]. Алкивиад обладал всем этим в полной мере и как нельзя лучше соответствовал героическому идеалу. «Сила слова, красота и крепость тела» [35], о которых пишет Плутарх, есть те самые, хорошо известные всем грекам признаки наличия у человека божественной харизмы. Еще больше об этом свидетельствовала его удача, ведь где бы он ни появлялся, за что бы он ни брался, ему везде сопутствовал успех[36]. Именно поэтому его воины, не желая «вспугнуть» свою удачу, отказывались смешиваться с неудачниками. Однако харизма Алкивиада скоро распространилась и на этих горемык, что не могло не увеличить восхищение им в народе. А ведь к его личной харизме добавлялось еще знатнейшее происхождение и богатство. Так что, нельзя не согласиться с таким суждением Непота: «если бы сам Алкивиад захотел что-нибудь придумать себе на пользу, то не смог бы вообразить или добиться больших благ, чем те, что уготовили ему природа и судьба» ( Nep., Alcib. 2; пер. Н. Н. Трухиной). Прекрасно сказано, но есть все основания полагать, что современники Алкивиада на место «природы» поставили бы богов…

Однако какое отношение харизма Алкивиада имеет к патриотизму и измене? На самом деле, самое прямое, ведь именно через концепцию харизмы как религиозного феномена возможно объяснить как поведение Алкивиада, так и реакцию на него афинян, их необычное всепрощение по отношению к нему. Дело в том, что ни он сам, ни те афиняне, которые его восторженно приветствовали, не видели в его поведении предательства. Причем не из-за какой-то изощренной риторики, а именно благодаря религиозной вере в его харизму, блеск которой ослеплял большинство современников. Ведь, согласно этой логике, если человек является носителем харизмы и в нем действует какая-то божественная сила, – а в случае Алкивиада это всем казалось очевидным, – то и обращаться с таким человеком следует почти как с божеством, т.е. источником этой силы. В отношениях же с божеством, как известно, люди своими действиями могут как удостоиться его благоволения, так и вызвать его гнев на себя. Это как раз то, что произошло в отношениях афинян с Алкивиадом: причинив ему несправедливость они обидели не только его, но и ту божественную силу, которая в нем проявлялась, обратив тем самым ее действие против себя. Поэтому понятно ликование афинян и их «забывчивость», когда эта божественная сила вновь стала для них благой и обернулась против их врагов. Этим же можно объяснить и последующее охлаждение афинян к Алкивиаду, т.к. отсутствие быстрых и решающих успехов на войне, вкупе с мелкой неудачей, при желании легко можно было истолковать как потерю харизмы. Или же, что еще хуже, как предательство, поскольку, как пишет Плутарх, «никто и верить не желал, будто для Алкивиада существует что-либо недосягаемое» ( Plut. Alc., XXXVI; пер. С. И. Соболевского). Тем самым, Алкивиад стал заложником своей харизмы. Можно согласиться с Плутархом в том, что его погубила собственная слава ( Plut. Alc., XXXV ), и с Непотом в том, что «слишком высокое мнение о его таланте и доблести обернулось ему во зло» ( Nep., Alcib. 7; пер. Н. Н. Трухиной). Но с другой стороны, переводя древние представления на язык наших понятий, можно сказать, что Алкивиада погубила именно его великая харизма…

Таким образом, непатриотическое поведение Алкивиада объясняется не только своеобразием его личности, но и древними религиозными представлениями, связанными с идеалом героизма. Следовательно, Алкивиада следует оценивать исходя не из наших концепций историзма и не по отношению к последующей постклассической эпохе и к эллинизму, как это обычно делается[37], а по отношению к тому культурному типу, которому он принадлежал. Иными словами, я полагаю, что личность Алкивиада следует относить к другому историческому времени, т.е., не к будущему и не к его современности, а к прошлому. В этом смысле я полностью солидарен с мнением И. Е. Сурикова, который представляет Aлкивиада  в качестве последнего лидера допериклового и даже доклисфеновского времени, в виде своеобразного живого анахронизма, выходца из минувшей эпохи[38]. Пожалуй, это самая верная характеристика для Aлкивиада, который действительно был последним и ярчайшим представителем уходящей в прошлое аристократической культуры. Что же касается его экстравагантных выходок, то они объясняются, скорее всего,  именно тем, что он блистал и желал блистать в эпоху, противоположную той, которой сам принадлежал по духу. Он вел себя вызывающе именно потому, что, следуя образцам прежних аристократических времен, ему приходилось противостоять враждебной его идеалу демократической действительности. Главным же мотивом во всех его начинаниях было стремление реализовать свою харизму, стремление, принимавшее иногда эпатирующий характер. Не случайно отличительными чертами Алкивиада Плутарх называет жажду первенства и победы ( Plut., Alcib. II )[39]. Он действительно всегда и всюду искал личного первенства – точно так же, как гомеровские герои и многие аристократы архаической эпохи. Подобно тем легендарным героям он служил лишь своей личной харизме, а в этом контексте нет места для разговоров о предательстве. Харизматическая личность ищет прежде всего реализации своего героического потенциала, а героизм, как известно, не вписывается в рамки гражданственности[40]…  Пожалуй, основная проблема Aлкивиада в том и состояла, что он действовал по- старому в новых условиях. Когда в стране правила демократия и официальной нормой стал патриотизм, он продолжал руководствоваться аристократическим кодексом чести. Он упорно не хотел принимать свое время, живя категориями прошлого.

Все сказанное означает, что параллели, примеры и образцы для поведения Алкивиада следует искать в прошлом аристократической культуры, и конечно, прежде всего, в мире эпоса. Там многие герои ведут себя подобно Главку с Диомедом. Самый великий герой эпоса – «богоравный» Ахилл – поссорившись с Агамемноном, из-за своей личной обиды бросил на произвол судьбы всех ахейцев. И только опять-таки личный мотив – месть за убитого Патрокла – заставил его отречься от гнева и вернуться на поле брани. Как уже не раз отмечалось, Ахилл самоутверждается в собственной славе, а судьба ахейцев или родных мирмидонян его мало волнует или не волнует вовсе[41]. Нечто подобное можно сказать и о Гекторе, с именем которого иногда связывают принцип ответственности перед полисом и начатки политического мышления[42]. Правда, мне представляется, что исследователи зачастую переоценивают брошенный им как-то в боевом пылу клич «за отечество храбро сражаться!» ( Il., XII, 243 ). Конечно, сам по себе этот призыв и в самом деле выражает патриотические настроения, а также чувство ответственности перед родиной, но не следует абсолютизировать одну фразу, тем более, применительно к самому Гектору. Ведь он, приняв роковое решение о поединке с Ахиллом, не просто осознанно пошел на верную смерть, но и не оставил шансов на спасение своему городу и своей семье. Непосредственно перед боем отец совершенно ясно сказал ему об этом ( Il., XXII, 37 – 76 ), но Гектор проигнорировал эти аргументы. Он предпочел погибнуть, лишив, тем самым, последней надежды своих близких и весь «град Приама», но зато выполнив свой моральный долг. Это означает, что и для него долг чести был превыше всего остального[43]. Хотя, справедливости ради следует отметить, что решение далось Гектору нелегко, и, как отмечают исследователи, в его душе происходил внутренний конфликт между эгоцентрическими установками индивидуального героизма и ответственностью перед семьей и общиной[44]. Вопрос об ответственности гомеровских героев уже широко обсуждался, и сейчас не время углубляться в эту дискуссию[45], но, здесь будет уместно отметить, что, хотя в эпосе действительно можно найти примеры ответственного поведения героев, гораздо чаще они ведут себя весьма своевольно, не сообразовывая или мало сообразовывая свои действия с интересами коллектива[46].

Немало примеров подобного непатриотического поведения можно найти также в истории архаической эпохи[47], и всякий раз это связано с аристократическими представлениями о власти и чести. Пожалуй, наиболее близкий к Алкивиаду пример являет собой Гиппий, явившийся в 490. г. с персидским войском в Аттику с такой же целью – чтобы «вернуть отечество» ( Hdt., VI, 102, 107 ). Понятно, что он желал «вернуть» отечество себе самому, т.е. снова править в нем, а не просто вернутся на родину. Очевидно, он руководствовался такой же логикой, что и Алкивиад. Бросается в глаза, что Геродот рассказывет о Гиппии в персидском войске без всякого даже намека на осуждение и сам этот факт не вызывает у него никакого протеста. Кроме того, в  Афинах имели место еще два подобных прецедента, только помельче масштабом. Лет за сто до Гиппия, где-то между 640 и 630 гг. до н.э., Килон попытался захватить власть и занял Акрополь с военным отрядом, присланным ему от тестя, мегарского тирана Феагена. ( Hdt. V, 71; Thuc. I, 126; Plut. Sol. 12 ). Затем история повторилась в 508 г. до н.э., когда, после падения афинской тирании, в пылу борьбы с Клисфеном, Исагор пригласил на помощь себе спартанского царя Клеомена с военным отрядом ( Arist., Ath. Pol. 20, 1 – 3 ). И конечно же, завершить это список лучше всего именем Фемистокла, хоть он и выходит за рамки архаики. Этот герой войны, «автор» великой победы при Саламине, подобно Алкивиаду был вынужден бежать из Афин и искать прибежище у врагов своего полиса – у тех самых персов, против которых он еще недавно сражался ( Thuc,, I, 137 – 138; Plut. Them., XXXI ). Как и Алкивиада, его побуждала к тому непомерная жажда славы, благодаря которой он так же легко менял «сторону фронта», будучи готовым сражаться как за родину, так и против нее[48].

Естественно, Афины были не единственным местом, где претенденты на власть прибегали к вооруженной помощи других, даже враждебных государств. Когда в 480. г. до н.э. Ксеркс совершал свой поход на Элладу, в его войске находился низложенный, беглый спартанский царь Демарат, также мечтавший с помощью персидской силы вернуть себе власть на родине ( Hdt., VI, 65 – 70; VII, 234, 239 ). Это прямая параллель к Гиппию и Алкивиаду. Кроме того, по всей Греции в архаическую эпоху харизматичные и амбициозные лидеры с поразительной легкостью меняли «сторону фронта» в зависимости от того, что им на данный момент представлялось наиболее выгодным и целесообразным. Так, например, Аристагор сначала воевал с персами против греков на Наксосе, а когда потерпел фиаско, то, стремясь избежать наказания, поднял знамя греческого восстания против персидского владычества ( Hdt., V, 30 – 36 ). Затем, когда поражение восстания стало очевидным, он, «ничтоже сумняшеся», покинул свой обреченный город и основал колонию во Фракии ( Hdt., V, 124 – 126 ). Как показывают исследования, есть основания полагать, что и в этой истории основной движущей силой была опять-таки борьба за власть в Милете[49]. Однако по большому счету, здесь даже не имеет значения, было ли все так на самом деле, или это лишь искаженная субъективизмом версия Геродота. Важно то, что для самого Геродота, а значит, и для его слушателей, такой ход событий представлялся нормальным и естественным, т.е. возможным. Об этом красноречиво свидетельствует еще один факт из истории той эпохи – пример Терилла, тирана Гимеры, изгнанного из своего города акрагантским тираном Фероном. В знаменитой битве при Гимере в 480 г. до н.э., решавшей судьбу Сицилии, этот Терилл воевал на стороне карфагенян, и при этом ему помогал его зять – тиран Регия Анаксилай, являвшийся, по словам Геродота, главным зачинщиком похода пунийцев на Сицилию ( Hdt., VII, 165 )[50]. Примечательно, что и на этот раз свою большую, если не решающую роль сыграли аристократические взаимоотношения гостеприимства – Геродот утверждает, что Терилл был связан такими отношениями с Гамилькаром, военачальником карфагенян в том походе ( Ibid. ). Кстати, нечто подобное происходило на Сицилии и много позже, в 344. г. до н.э., когда снова кипела борьба за власть на острове и  леонтийский тиран Гикет для борьбы с Тимолеонтом призвал на помощь все тех же карфагенян ( Plut. Timoleon., XI, XVII ). Как видно, старинные стандарты мышления долго сохраняли свою живучесть и актуальность.

С точки зрения современных представлений о патриотизме эти примеры выглядят дико и непонятно, но Геродота и других античных авторов ничто не смущает и они рассказывают об этих событиях спокойно, без тени негодования или осуждения. Кажется, они воспринимают такие вещи как что-то само собой разумеющееся.  Складывается впечатление, что захват власти с помощью иноземной вооруженной силы в архаическую эпоху не только не был необычным, но, скорее всего, являлся даже чем-то заурядным, можно сказать архетипным. Похоже, что способ добывания власти,  для того, кто имел на нее хоть какое-то моральное право ( в силу происхождения или исключительной харизмы ), считался его личным делом. Таким образом он «приобретал» родину для себя, в свое личное пользование, а участие в деле иностранных войск никого не смущало. Оправданием всякий раз служила идея харизмы, ведь в случае успеха всем становилась очевидна благосклонность божества к победителю.

Как видно, в данном контексте поведение Алкивиада по отношению к Афинам выглядит вполне типичным. Собственно говоря, он делал то же самое, что и его предшественники, и в этом смысле не отличался от них. Его действия могли вызвать осуждение только со стороны новой полисной идеологии, пылким выразителем которой был Перикл. Судя по всему, в прежние, «старые добрые» времена, подобные «предательства» вовсе не воспринимались как предательства, а казались делом естественным, можно сказать, повседневным.

Следовательно, как нельзя применять к древним грекам современное понятие патриотизма, так же точно нельзя применять к ним и наши представления о предательстве… Просто таковы были тогда «правила игры» в большом аристократическом агоне, ставкой в котором служила власть. Рядовые граждане готовы были принять победителя, признав силу его харизмы, а его обязательства перед теми, кто ему помогал, никого не волновали. И в самом деле, чтобы изменилось в жизни афинян, если бы Гиппию удалось вернуть себе власть с помощью персов? Скорее всего, ничего существенного, и они жили бы «себе припеваючи», как и прежде при тирании. И лишь только враждебным правителю аристократам пришлось бы, как и тогда, удалиться в изгнание. При этом никого бы не смущал тот факт, что Гиппий[51] или другой тиран вместо него, должен был бы посылать «дары» Великому Царю и время от времени появляться у него при дворе, подобно правителям ионийских городов. То же самое можно сказать про Демарата, Терилла и прочих. Видимо, дело в том, что, согласно тогдашним представлениям и обычаям, вопрос о власти не затрагивал большинства населения и ничего не кардинально не менял – ни образ жизни людей, ни государственный строй, ни религию, ни традиции и т.д. В отличие от нового и новейшего времени, тогда это был именно вопрос о власти в чистом виде, касающийся лишь заинтересованных лиц и сторон. То был вопрос о политической «крыше» ( извиняюсь за жаргонизм, но уж больно он здесь к месту… ), т.е. вопрос о том, кому платить за порядок и безопасность. Смена правящей элиты никак не отражалась на жизни подавляющего большинства населения[52] и потому всем было все равно, кто кому помогает в борьбе за власть, а решающее значение имел тот факт, что победителю благоволят боги.

Ситуация изменилась в ходе борьбы с персами, когда выяснилось, что это уже не состязание за власть, а война культур, причем для многих греков – война на выживание. Поруганные святилища и разоренные города были красноречивыми доказательствами тому и взывали к отмщению. Вот тогда и оформился окончательно общеэллинский патриотизм и сложилось определенное представление о предательстве. Случай с Ликидом служит хорошей иллюстрацией к сказанному. Этот Ликид,  будучи членом совета, предложил вынести на рассмотрение народного собрания предложение Мардония о капитуляции, когда персы вторично вторглись в Aттику. Реакция была бурной и незамедлительной – афиняне побили камнями Ликида и всю его семью ( Hdt., IX, 5 ). Таким образом, их всех убили даже не за факт предательства, а только за саму мысль о возможности переговоров с персами. Геродот гадает, был ли этот Ликид подкуплен персами, или он сам так думал ( Ibid. ), но сути дела это не меняет – столь скорая и жестокая расправа поражает воображение. Это говорит о том, насколько накалены были эмоции афинян и насколько обострились их патриотические чувства. В – принципе их можно понять, т.к. город был уже разорен персами и всем было ясно, за что ведется война. Тем более, что Ликид явно не мог похвастать никакой особой харизмой… После такого опыта, афиняне уже по- новому смотрели на взаимоотношения индивида и полиса и имели уже довольно четкое понятие о предательстве. Тем не менее, все это никак не повлияло на Aлкивиада и он действовал согласно канонам героической аристократической этики, сформированным задолго до славных «марафономахов». Совершенно очевидно, что ни он сам, ни другие афиняне, не усматривали никакого сходства между ним и Ликидом. Во многом видимо потому, что многие афиняне тогда все еще мыслили категориями харизмы и харизматической власти. Древние религиозные и политические представления были чрезвычайно живучи и в критическое время оказались сильнее еще довольно свежих полисных идеологических установок. Идеал гражданина явно померк перед идеалом героя. Другими словами, харизма как явление сакрального порядка, оказалась выше полиса как человеческого учреждения. Что естественно для обычных, религиозных людей того времени…

Совсем другое отношение к родному полису демонстрируют приводимые С. Г. Карпюком цитаты, содержащие мысли, истоки которых он справедливо усматривает в учении софистов [53]. Прежде всего это фрагмент из речи Лисия против Филона, первое обвинение которому состоит именно в отсутствии гражданского патриотизма. Обвинитель формулирует это следующим образом: «Я утверждаю, что быть членом Совета у нас имеет право только тот, кто, будучи гражданином, сверх того еще и желает быть им: для такого человека далеко не безразлично, благоденствует ли наше отечество или нет, потому что он считает для себя необходимым нести свою долю в его несчастиях, как он имеет ее и в счастии. А кто хоть и родился гражданином, но держится убеждения, что всякая страна ему отечество, где он имеет средства к жизни, тот, несомненно, с легким сердцем пожертвует благом отечества и будет преследовать свою личную выгоду, потому что считает своим отечеством не государство, а богатство» ( Lys., XXXI, 5 – 6; пер. С. И. Соболевского ). В этом отрывке одновременно сформулированы позиции истинного патриота, и человека безразличного к своему полису, как их понимает сам Лисий и его слушатели. Очевидно, этот текст отражает нормативную точку зрения того времени, т.к. оратор апеллирует к общепринятым понятиям и представлениям, которые должны быть соответствующим образом восприняты его аудиторией. При этом представление о патриотизме здесь по сути идентично тому, что представлено в речи Перикла. Патриот – это тот, кто небезразличен к своему отечеству, кто его любит и готов подчинить его интересам свои собственные, разделяя со своим городом как счастье, так и несчастье. Негодный же гражданин, лишенный патриотизма – это тот, кто готов жертвовать общим благом ради собственной выгоды, тот, кто полагает своим отечеством не город, а богатство ( dia; to; mh; th;n povlin, ajlla; th;n oujsivan patrivda aujtoi'” hJgei’sqai – Lys., XXXI, 6 ).

Ближайший по смыслу текст дает знаменитая фраза Гермеса из «Плутоса» Аристофана: «где хорошо живется, там и родина» (  Patri;” gavr ejsti pa’s’ i{n’ a[n pravtth/ ti” euj’ – Aristph., Plut. 1151 ). Ту же мысль выражает один фрагмент из Еврипида: «везде, где земля кормит, – отечество» ( wJ” pantacou’ ge patriv” hJ bavsousa gh’ – Fragm. 777 )[54].  В обоих случаях, как и в речи Лисия, понятие родины замещается личным благополучием, т.е. богатством. Мне представляется, что это уже совершенно новый тип отношения индивида к полису, явившийся результатом кризиса полисных ценностей. Он только на первый взгляд напоминает позицию Алкивиада и других аристократов традиционного образца, а по существу весьма отличается от нее. Общим является лишь то, что в обоих случаях интересы индивида ставятся выше интересов полиса. Зато характер, сама направленность интересов эгоцентричной личности существенно отличаются. Алкивиад и ему подобные не продают родину за деньги, они хотят и готовы ей служить, но при условии своего первенствования. Да, они стремятся завоевать родину для себя и утвердиться в ней в качестве лидеров, но обоснованием для их претензий служит религиозная идея харизмы, очевидная для всех обычных людей того времени. В противоположность им, те, кто высшей ценностью полагают богатство, по существу никак не связаны с родиной и в любой момент готовы покинуть ее и переселиться на новое место – туда, где у них будут подходящие условия для материального процветания. Родина им действительно безразлична, для них это лишь сфера применения их бизнеса.  Это и в самом деле, чисто софистический взгляд на вещи[55], хотя, впрочем, он характерен для любой эпохи «нового времени»…

О том, как ведут себя люди, променявшие родину на богатство, мы можем узнать из речи того же Лисия, обращенной против торговцев хлебом. Как известно, хлеб был стратегическим продуктом для Афин и от его поставок зависело не только благополучие города, но и само его существование. Хорошо понимая это, торговцы хлебом вели себя подобно современным нефтяным компаниям и при каждом удобном случае беззастенчиво взвинчивали цены, нимало не считаясь с общественными нуждами. Неудивительно, что Лисий обращается к ним с резкой отповедью в суде: «Их интересы противоположны интересам других: они всего больше наживаются тогда, когда, при известии о каком-нибудь государственном бедствии, продают хлеб по дорогим ценам. Ваши несчастья так приятно им видеть, что иногда они узнают о них раньше всех, а иногда и сами их сочиняют: то корабли ваши в Понте погибли, то они захвачены спартанцами при выходе из Геллеспонта, то гавани находятся в блокаде, то перемирие будет нарушено. Вражда их дошла до того, что они в удобный момент нападают на вас как неприятели. Когда вы более всего нуждаетесь в хлебе, они вырывают его у вас изо рта и не хотят продавать, чтобы мы не разговаривали о цене, а были бы рады купить у них хлеба по какой ни на есть цене» ( Lys., XXII, 14 – 15; пер. С. И. Соболевского ). Оратор описывает здесь поведение торговцев как военные действия против своего города и по сути, так оно и есть.

Красок в эту картину добавляет тот факт, что по крайней мере один из торговцев, к которому Лисий обращается в своей речи, был не прирожденным афинянином, а метеком ( Ibid.,5 ). Вполне возможно, что именно поэтому оратор и выделил его из числа других торговцев. Он задает ему вопрос о том, должен ли тот, живя в Aфинах, повиноваться законам афинского государства, и, получив утвердительный ответ, делает вывод о заслуженности для преступника смертной казни ( Ibid.). Из этого видно, что для метеков обязательным считалось минимальное требование патриотизма, т.е. лояльность к приютившему их государству[56]. Отсюда следует, что вина афинских граждан, ведущих негласную борьбу со своим государством ради собственной прибыли, должна была быть не меньше, а скорее всего, даже больше, чем вина метека, для которого это государство не родное[57]. Возможно, это и хотел показать Лисий, выделив из числа обвиняемых именно его одного. A что касается самого метека, то его моральный облик получался в высшей степени неприглядным, т.к. выходило, что ради денег он презрел сразу две страны – свою природную родину, которую он покинул ради наживы, и ту, в которой нашел пристанище и поле деятельности. Во всяком случае, этот пример наглядно иллюстрирует положение дел в новую эпоху, когда для многих людей богатство сделалось главной жизненной  ценностью. Но если целью жизни становится прибыль, то рано или поздно интересы частного бизнеса приходят в противоречие с интересами родины, исконной или приемной, и конфликт этот разрешается, естественно, не в пользу родины.  Так проявляет себя типичный «патриотизм денег», хотя, конечно, ни о каком патриотизме в собственном смысле слова здесь речи быть не может.

Итак, если отвечать формально на поставленный в заголовке вопрос, то можно утверждать, что в древней Греции было три патриотизма – аристократический, уходящий корнями в гомеровскую эпоху, классический полисный, сформулированный окончательно Периклом, и поздний, софистический. Если же отвечать по существу вопроса, исходя из одновариантности патриотизма, то следует признать, что с наибольшим основанием патриотизмом в строгом смысле слова можно назвать только второй его тип, олицетворением которого является фигура Перикла. Софистический же «патриотизм» вообще таковым не является и маркирует собой период распада полисных ценностей, в том числе и в отношениях индивида с государством. Это, скорее всего, следует обозначить как стадию «постпатриотизма». В свою очередь, аристократический тип взаимоотношений индивида с полисом можно охарактеризовать как «предпатриотический», поскольку он древнее полиса, и, в соответствии с давней традицией, предусматривает весьма высокую степень автономии индивида от государства и приоритет личных интересов перед общественными. Правда, нельзя сказать, чтобы харизматичным аристократическим лидерам была чужда любовь к родине. Как Гиппий, так и Алкивиад, любили свой родной полис, хотя и «странною любовью». Специфичность их любви состоит в том, что в своей жажде первенства они стремились подчинить не себя интересам полиса, а полис своим интересам. Примечательно, что этот аристократический взгляд на роли государства и личности не исчез с развитием полиса и продолжал существовать параллельно официальному патриотизму, поднятому на щит полисной идеологией. Древнюю эпическую идею харизматического лидерства никто не отменял и она благополучно пережила эпоху полисного расцвета, хотя и не без эксцессов, как это видно на примере Aлкивиада, чтобы затем обрести новую жизнь в эпоху своего эллинистического ренессанса. Если принять этот аристократический взгляд на полис за полноценный патриотизм, то придется признать, что в Греции было все-таки два патриотизма, а если настоящим патриотизмом считать только ту позицию, которую сформулировал Перикл, то отсюда будет следовать вывод, что древние эллины знали только один вид патриотизма – классический полисный, а также два вида непатриотичного поведения  индивида по отношению к государству – «предполисный» и «постполисный», т.е. те, что возникли «до» и «после» полиса…

[1] Основные положения данной статьи впервые были представлены публике в докладе на конференции «Жебелевские чтения –XIII» в Санкт – Петербурге, 28 октября 2011 г. Я сердечно благодарю всех своих друзей и коллег, принявших живое участие в обсуждении моего выступления, чьи ценные замечания и дополнения я постарался учесть в процессе подготовки настоящей статьи. Особая благодарность Aнтону Короленкову за подсказанный сюжет о Ликиде.

[2] Карпюк С.Г. Два патриотизма в «истории» Фукидида // Вестник РГГУ, 10 ( 53 ), 2010. С. 101 – 116.

[3] Там же. С. 112слл.

[4] Именно так, с различными вариациями, определяют патриотизм современные словари – см.: Карпюк С.Г. Указ. Соч. С. 101, сн. 1. Вообще, патриотизм с трудом поддается определению и уж тем более, измерению. Нам приходится иметь дело с весьма аморфным и изменчивым понятием даже применительно к современности, не говоря уже о давно исчезнувших культурах. Поэтому обсуждая эту тему приходится делать оговорки относительно адекватности нашего понимания…

[5] Там же. С. 102.

[6] Национальное самосознание  является продуктом нового времени – см.: Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении национализма. Пер. В. Николаева. Москва, 2001. С. 35слл.

[7] См.: Карпюк С.Г. Указ. Соч. С. 101; Pursey N.M. Alcibiades and to; filovpoli // HSCPh. 1940. 51. P. 217ff; Chroust A.H. Treason and Patriotism in Ancient Greece // Journal of the History of Ideas. 1954. 15, N2. P. 288f.

[8] Интересно, что в русской версии Википедии, в статье «патриотизм» это предполагается имманентным качеством  любого патриотизма вообще – см.: http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%9F%D0%B0%D1%82%D1%80%D0%B8%D0%BE%D1%82%D0%B8%D0%B7%D0%BC

[9] Карпюк С.Г. Указ. Соч. С. 113. Впрочем, эта точка зрения высказывалась уже давно и неоднократно, успев стать своего рода историографическим шаблоном – см. например: Burn A.R. The History of Greece. Harmondsworth, 1966. P. 282; Wil E.l ( Ed. ). Le monde grec et l’ orient. Paris. 1972. Vol. 1. P. 342.

[10] Herman G. Ritualised Friendship and the Greek City. Cambrige, 1987. P. 1f.

[11] Herman G. Op. Cit. P. 2ff.

[12] Ibid.

[13] См. об этом: Туманс Х. Перикл на все времена // Вестник РГГУ , 10. 2010. С. 134 -140; Он же: Сократ и софисты: проблематизация интеллектуального творчества // Мнемон. 10. Спб., 2011. С. 346слл, 352слл.

[14] См.: Stahl M. Aristokraten und Tyrannen im archaischen Athen. Stuttgart, 1987. S. 206.

[15] Подробнее см.: См.: Jaeger W. Solons Eunomiа // Antike Lyrik. Hrsg. W. Eisenhut. Darmstadt, 1970. S. 7–31; Manuwald B. Zu Solons Gedankenwelt // Rheinisches Museum für Philologie. Bd. 132. Heft 1.1989. S.12ff; Туманс Х. Рождение Афины. Афинский путь к демократии: от Гомера до Перикла. Спб., 2002. С. 210слл.

[16] Здесь уместно вспомнить, что за Солоном числились законы, призванные стимулировать развитие у афинян гражданского самосознания и чувства полисного патриотизма, т.е. прививающие им осознание сопричастности к общему делу, солидарности и принадлежности к гражданскому коллективу. А именно, это закон, предписывающий гражданам участие в общих трапезах ( Plut., Sol., 24 ), закон, лишающий гражданских прав не примкнувшего ни к одной стороне во время гражданской смуты ( Arist. Ath. Pol., 8, 5; Plut, Sol.20 ), а также законы против роскоши ( Plut., Sol. 20, 21; Cic., De leg., II, 63 ).

[17] См.: Starr Ch. Individual and Community. The Rise of the Polis 800 – 500 B.C. New York, 1986. P. 52f.

[18] Основания общеэллинского патриотизма, как известно, хорошо сформулированы у Геродота в ответе афинян спартанским послам, которые были обеспокоены возможностью примирения Aфин с персами. Отвергнув саму мысль о примирении с Ксерксом, афиняне у Геродота сказали следующее: «Много причин, и притом весьма важных, не позволяет нам так поступить, если бы мы даже пожелали этого. Во‑ первых, самое важное препятствие к примирению – это сожженные и разрушенные кумиры и святилища богов. За это нам нужно кровью отомстить, прежде чем примириться с человеком, содеявшим это. Затем – наше кровное и языковое родство с другими эллинами, общие святилища богов, жертвоприношения на празднествах и одинаковый образ жизни. Предать все это – позор для афинян. Поэтому знайте, если до сих пор вы не узнали этого: пока жив еще хоть один афинянин, не будет у нас мира с Ксерксом!» ( Hdt., VIII, 144; пер. Г. A. Стратановского). Как видно, здесь представление об эллинском единстве покоится на пяти основаниях: родстве, языковом единстве, культовом единстве и образе жизни. И при этом, опять-таки, никаких сантиментов и любви к «родным оливкам»…

[19] Об очаге как сакральном символе государства см.: Туманс Х. К идее государства в архаической Греции // ВДИ, 2006, Nr. 3. С. 77 – 105.

[20] Здесь можно упомянуть другой пример героического самопожертвования со стороны спартанцев. Геродот пишет, что перед войной спартанцы бросили в колодец персидских послов, явившихся к ним с требованием «земли и воды». Однако после неблагоприятных предзнаменований, выпадавших во время жертвоприношений, двое знатных спартанцев вызвались добровольцами, чтобы явиться ко двору Ксеркса и отдать свои жизни во искупление вины за всю Спарту ( Hdt., VII, 133 – 136 ). Конечно, к обычному полисному патриотизму этот пример имеет мало отношения, т.к. во-первых, здесь налицо типичная искупительная жертва, а это религиозная идея, не патриотическая; а во-вторых, Спарта в истории Греции представляет собой особый случай, который не может рассматриваться в качестве типичного образца. Тем не менее, следует отметить, что обычай искупительной жертвы за общину уже содержит в себе основание патриотического мышления, ведь таким образом частное приносится в жертву общему, жизнь отдельного человека – благу всего коллектива. Кстати, в афинской мифологии тоже есть примеры подобной искупительной жертвы за общину- это легендарный царь Кодр ( Iust., II, 6, 20; Valer. Max., V, 6, ext. 1) и Макария, дочь Геракла   ( Paus., I, 32, 6 ).

[21] Дело в том, что на поверку, именно с точки зрения мотивировки этого поступка все оказывается не так просто. Геродот объясняет выбор Леонида следующим образом: « А сам он считал постыдным отступать. Если, думал Леонид, он там останется, его ожидает бессмертная слава и счастье Спарты не будет омрачено…‹…›… А так как он желал стяжать славу только одним спартанцам, то, по-моему, вероятнее, что царь сам отпустил союзников…» (  Hdt., VII, 220; пер. Г. А. Стратановского).  Как отмечает П. А. Сапронов,  Геродот видит у Леонида преимущественно «общегероические» мотивы: стыд, «бессмертную славу» и стремление стяжать славу для одних только спартанцев, в результате чего «счастье Спарты» отодвигается куда-то в тень ( Сапронов П. А. Культурология. Спб., 1998. С. 260 ). Можно поспорить с тем, действительно ли в этом тексте интересы Спарты отодвинуты в тень ( думается, что слава для одних только спартанцев в какой-то мере совпадает с этим « счастьем Спарты» ), но нельзя не согласиться с тем, что на первом месте здесь действительно стоят не патриотические мотивы, а категории героической этики – стыд и собственная слава. Спарта и ее слава – только на втором месте. Надо полагать, Геродот адекватно представил самую естественную и понятную для людей того времени мотивацию поступка Леонида. Кстати, у Диодора Леонид также принимает решение остаться в Фермопилах, горя желанием добыть славу себе и спартанцам ( Diod.,XI, 9, 1 ). Все сказанное означает, что образцом патриотизма подвиг трехсот спартанцев стал позднее ( во всяком случае, у Диодора это уже хорошо видно, т.к. сам от себя он характеризует подвиг трехсот спартанцев как смерть во имя Эллады – Ibid. ), а изначально это был пример прежде всего героической доблести, к которой лишь примешивалась патриотическая составляющая. Кроме того, религиозный контекст ( дельфийский оракул о том, что Спарта будет спасена, если погибнет ее царь: Hdt., VII, 220 ) позволяет думать, что отряд Леонида изначально имел смысл религиозной искупительной жертвы за спартанскую общину…

[22] Правда, в самих Aфинах Пелопоннесская война вызвала скорее раскол, чем единение, что отразилось в комедиях Aристофана и в конце концов вылилось в переворотах на последнем этапе войны. Аристофан, как известно, хорошо показал разницу в том, как относились к войне крестьяне, больше всего страдавшие от вторжений спартанцев, и городское население, получавшее от войны известные выгоды. Общество раскололось, что сильно повлияло на развитие политической нестабильности. В результате, в комедии «Aхарняне» Aристофан представил, пусть сатирическую, но, тем не менее, весьма значимую реакцию на политику Перикла, приносящего в жертву полису разоряемые спартанцами частные хозяйства аттических крестьян. Так родилась забавная идея построения мирного пространства «в отдельно взятом» хозяйстве, что означает хоть и утопическую, но попытку реванша частного над общественным. См.: Кудрявцева Т.В. Война и мир в комедиях Aристофана // Мнемон. 10, Спб., 2011. С. 49.

[23] См.: Фролов Э. Д. Проблема мира в политике и публицистике античной Греции // Мнемон. 10, Спб., 2011. С. 95 – 101.

[24] Тaeger F. Alkibiades. München, 1943. S. 127.

[25] См.: Pursey N.M. Op. Cit. P. 215 – 231; Chroust A.H. Op. Cit. P.  280 – 288. Возражения см.:  Карпюк С.Г. Указ. Соч. С. 109; Фролов Э. Д. Греция в эпоху поздней классики. Общество, личность, власть. Спб., 2001. С. 81, сн. 8.

[26] Pursey N.M. Op. Cit. P. 217f, 220ff, 224ff, 230; Chroust A.H. Op. Cit. P. 281ff, 288.

[27] Карпюк С.Г. Указ. Соч. С. 109.

[28] Кстати, здесь уместно вспомнить, что древние греки, как хорошо известно, были ярко выраженными индивидуалистами, а не «командными игроками». Видимо поэтому, создав множество видов индивидуальных спортивных соревнований, они так и не изобрели командных состязаний.

[29] Herman G. Op. Cit. P. 117ff.

[30] О связях Алкивиада в греческом мире см.: Суриков И. Е. Ксенические связи в дипломатии Алкивиада // Античный мир и археология. Вып. 11. Саратов, 2002. С. 4 – 13.

[31] Вопрос о том, почему Алкивиад этого не сделал, остается открытым. Мы можем только гадать, произошло ли это потому, что ему не хватило смелости ( Beloch J. Griechische Geschichte. Bd. II, 1. Strassburg, 1914. S. 361), или ему помешало полисное мышление, не позволившее переступить через демократические нормы (Суриков И.Е. Алкивиад: афинский денди или первый «сверхчеловек»? // Диалог со временем: Альманах интеллектуальной истории. 5. Специальный выпуск: Историческая биография и персональная история. М., 2001. С. 218 ), потому ли, что он внутренне изменился и отказался от своего эгoизма (Vischer W. Alkibiades und Lysandros // Vischer W. Kleine Schriften. Bd. I. Leipzig, 1877. S. 117f ), или же потому, что он просто понял, что не сможет удержаться у власти ( Фролов Э. Д. Указ. Соч. С. 98 ). Мне же представляется, что Aлкивиад не стал тираном по той причине, что ясно представлял себе, что не сможет удержаться у власти традиционными аристократическими средствами, что одной веры в его харизму будет недостаточно, и, что для укрепления власти ему придется заниматься сомнительными политтехнологиями по примеру Перикла ( см. об этом: Туманс Х. Перикл на все времена… С. 117 – 156. ). Скорее всего, он просто не желал опускаться до политтехнологий, отдавая предпочтение  классическому репертуару аристократии. Видимо поэтому он и не стал настоящим политиком, а славы и влияния добивался по старинке – военными подвигами и богатством.

[32] Forde S. The Ambition to Rule; Alcibiades and the Politics of Imperialism in Thucydides. Ithaca, 1989. P. 8, 55, 208; Фролов Э. Д. Указ. Соч. С. 101.

[33] Плутарх собщает еще один факт, имеющий отношение как к харизме Алкивиада, так и к его межполисным связям: когда накануне отплытия афинского флота в Сицилию разгорелся скандал по поводу разрушения герм и пародирования мистерий, гоплиты из Аргоса и Мантинеи заявили, что они присоединились к походу только ради Алкивиада и откажутся от своего участия в экспедиции, если Алкивиаду  будет причинена несправедливость ( Plut., Alcib. XX; см. также: Thuc., VI, 29, 2 ).

[34] См. : Taeger F. Charisma. Studien zur Geschichte des antiken Herrschekultes. Bd. 1. Stuttgart, 1957. S. 51 – 63;Calhoun G. M. Classes and Masses in Homer // CPh. 1934. 29. P. 192; Strassburger H. Die Enzelne un die Gemeinschaft im Denken der Griechen // HZ. 1954. 177. S. 238; Spahn M. Mittelschicht und Polisbildung. Frankfurt/ Main. 1977. S. 42f; Stein – Hölkeskamp. Adelskultur und Polisgsellschaft. Stutgart, 1989. S. 24; Ulf Ch. Die homerische Gesellschaft. Materiallien zur analytischen Beschreibung und historischen Lokalisierung. München, 1990. S. 106, 219; Barcelo P. Basileia, Monarchia, Tyrannis. Stuttgart, 1993. S. 56f.

[35] Подробный обзор всех качеств Алкивиада на основании данных источников см.: Gribble D. Alcibiades and Athens. A Study in Literary Presentation. Oxford, 1999. P. 13 -15, 29ff.

[36] Плутарх так и говорит; «…удача ни в чем не оставляла Алкивиада» ( Plut. Alcib., XXIV).

[37] Думается, что не совсем верно укоренившееся представление об Aлкивиаде и других подобных лидерах поздней классики как о предтечах эллинизма, подрывающих полисные устои: Vischer W. Alkibiades und Lysandros // W. Vischer. Kleine Schriften. Bd. I. Leipzig, 1877. S. 87 – 152; Beloch K. J. Griechische Geschichte. Bd. V, Abt. 1. Berlin, 1922. S. 1f; Taeger F. Alkibiades… S. 235—236; Фролов Э. Д. Греция в эпоху поздней класики. Общество, личность, власть. Спб.¸ 2001. С.79, 102, 136, 290 ит.д.; Строгецкий В. М.Афины и Спарта. Борьба за гегемонию в Греции в V в. до н.э. ( 478 – 431 гг. ). Москва, 2008. С. 40; Суриков И.Е. Алкивиад… С. 224. Полагаю, что параллель с прошлым здесь гораздо уместней и что эти выдающиеся личности представляли собой не зачатки новой эпохи, подрывающие устои некоего образцово идеального полисного порядка, а являлись обломками старого мира в условиях греческого «нового времени». Ведь эллинизм можно воспринимать не только как строительство нового мира, но и как реставрацию – пусть только символическую, конечно – старого мира, т.е., героической эпохи с ее аристократическими ценностями. И тогда, в эпоху такой своеобразной «реставрации», все подобные Aлкивиаду «обломки прошлого» пришлись ко двору. A кроме того, мир аристократической культуры в древней Греции был значительно старше, стабильней, и более укоренен в традиции, чем  тот идеальный полисный мир, который мы рисуем с эпохи Перикла и который оказался весьма шатким и недолговечным, так что, едва возникнув и еще как следует не укрепившись, он уже был подвержен разрушительному воздействию «деструктивных личностей» вроде Фемистокла, Aлкивиада, Лисандра  и прочих, подрывавших его «устои»…

[38] Суриков И.Е. Алкивиад… С. 224.

[39] Это же всегда отмечают и современные исследователи: Forde S. Op. Cit. P. 176ff.; Ellis W. Alcibiades. London, 1989. P. 15; Taeger F. Alkibiades… S. 127. etc…

[40] См. у П. А. Сапронова: «Героизм далеко выходит за пределы гражданственности. Он может даже ему явно противоречить»: Сапронов П. А. Указ. Соч. С. 260.

[41] Например: Redfield J.M. Nature and Culture in the Iliad: The Tragedy of Hector. Cicago, 1975. P. 10f,108f, 124f; Zanker G. The Heart of Achilleus. Characterization and Personal Ethics in the Iliad. The University of Michigan Press, 1997. P. 73; Schein S. L. The Mortal Hero. An Introduction to Homer’s Iliad. Berkeley, 1984. P. 180f: Сапронов П.А. Указ. Соч. С. 259.

[42]Walter U. An der Polis teilhaben. Stuttgart, 1993. S. 72f, 74; Strassburger H. Die Einzlene und die Gemeinschaft im Denken der Griechen // HZ. 1954. Bd. 177. S.131ff.

[43] См. об этом: Zanker G. Op. Cit. P. 55.

[44] Redfield J. M. Op. Cit. P. 154; Schein S. L. Op. Cit. P. 163f, 174, 176ff.

[45] Например: Adkins A. Merit and Responsibility: A Study in Greek Values. Oxford, 1960.P. 112; Raaflaub K. Die Anfänge des politischen Denkens bei den Griechen // HZ, 1989, Bd. 248; Strassburger H. Op. Cit. S. 131ff; Walter U. Op. Cit. S. 72ff; Ярхо В. Вина и ответственность в гомеровском эпосе // ВДИ, 1962, 2. С. 16 слл.

[46] Подробнее см.: Donlan W. The Aristocratic Ideal in Ancient Greece. Lawrence, 1980. P. 8f; Stein – Hölkeskamp E. Adelskultur und Polisgesellschaft. Stuttgart, 1989. S. 32f; Heroes, Knights and Nutters: Warrior Maentality in Homer // Battle in Antiquity / A. B Lloyd. ( Ed. ), Duckworth, 1996. P. 15f; Ярхо В. Указ. Соч. С. 10слл, 16, 18.

[47] Я сознательно прибегаю здесь лишь к примерам, взятым из истории архаической эпохи, т.к. во- первых, мне важно показать связь Алкивиада именно с предшествующей аристократической традицией, а во-вторых, я хочу подчеркнуть именно индивидуалистический, харизматический характер борьбы за власть в архаическую эпоху, поскольку исследователи, доказывающие отсутствие патриотизма в древней Греции, предпочитают ссылаться на примеры из классической эпохи, которые лучше подходят для их теории о приоритетной интегрированности греков в корпоративные организации «партийного» типа (Pursey N.M. Op. Cit. P. 220, 223ff; Chroust A.H. Op.. Cit. P.  284ff ). На мой взгляд, это не совсем верно и для классической эпохи, а для архаики – еще меньше. Во всяком случае, если за спиной Исагора, благодаря интерпретации Аристотеля, можно пытаться увидеть какую-то политическую группировку, то заподозрить в «партийности» Килона, Демарата или Терилла уже не представляется возможным.

[48]Полагаю, что относительно причин смерти Фемистокла следует доверять основной версии Фукидида, согласно которой он умер от болезни ( Thuc., I, 138, 4 ), а не романтической легенде о его самоубийстве из-за якобы нежелания помогать персам в их борьбе против греков ( Thuc., I, 138, 4; Plut. Them., XXXI ). См.: Суриков И. Е. Античная Греция. Политики в контексте эпохи. Время расцвета демократии. М., 2008. С. 183. Думается, что при случае Фемистокл и в самом деле вернулся бы в Афины вместе с персидским войском – см.: Сапронов П. А. Указ. Соч. С. 261. Надо полагать, что, отправляясь на службу к персидскому царю, он отдавал себе отчет в том, какие услуги тот от него потребует. Оценивая его личность, следует помнить еще и такой эпизод: после войны, «недобрав» почестей у себя на родине, он отправился «дополучить» их в Спарту ( Hdt., VIII, 124; Plut., Them. XVII ). Как видно, он не был отягощен бременем патриотизма и, подобно Гиппию, Леониду, Алкивиаду и многим другим, на первое место ставил свои героические амбиции. Видимо неслучайно Цицерон позволил себе откровенно поиздеваться над версией о добровольном самоотравлении Фемистокла, полагая ее выдумкой авторов, гоняющихся за риторическими красотами ( Cic. Brutus, 43 ). Скорее всего, Цицерон знал, о чем говорил…

[49] Manville P. B. Aristagoras and Histiaios: The Leadership Struggle in the Ionian Revolt // CQ New Series. Vol. 27, No 1, 1977. P. 80 – 91. См. также: Walter U. Herodot und die Ursachen des Jonischen Aufstands // Historia. 42, 3. 1993. S. 257 – 278; Forrest W.G. Motivation in Herodotos: The Case of  the Ionian Revolt //  International History Review. 1, 3, 1979. P. 311 – 322.

[50] Подробнее см.: How W., Wells J. A Commentary on Herodotus. Vol. 2. Oxford, 1961. P. 165.

[51] Конечно, самому Гиппию ни при каких обстоятельствах не суждено было бы вкусить прелести власти в Aфинах в силу его преклонного возраста и скорой смерти, но здесь речь идет лишь о принципе.

[52] Видимо, до тех пор, пока не была «изобретена» демократия, появление которой в корне изменило ситуацию, так что смена политического режима – мирная или насильственная – стала затрагивать интересы многих людей, что стало причиной серьезных потрясений в греческом мире…

[53] Карпюк С.Г. Указ. Соч. С. 112сл.

[54] Данный фрагмент приводится в переводе С. Г .Карпюка по изданию: Карпюк С.Г. Указ. Соч. С. 112.

[55] Как известно, идеологию меркантилизма, подрывавшую полисные устои, обосновали именно софисты. Они сделали своей прямой целью зарабатывание денег и свободно перемещались по Греции в поисках славы и наживы. Они не были привязаны к какому – либо полису и всем своим образом жизни демонстрировали пресловутый принцип: ubi bene, ibi patria. Софисты были известны своим умением зарабатывать большие деньги искусством слова, и кажется, весьма гордились этим (  Plat., Hipp. Maior 282b – d, e; 283b; Gorg., 452e; Meno. 78c ). Об их богатстве ходили легенды. Всем было известно, что Горгий поставил себе в Дельфах золотую статую ( Paus., VI, 17, 7; Athen., XI,505 d; Cic., De orat. III, 32, 129; Plin., Hist. Nat. XXXIII, 83). Говорили также, что Горгий и Гиппий имели обыкновение выступать в пурпурных одеждах, что было несомненным признаком богатства ( Ael., Hist. Var. XII, 32 ).

 

[56]  В другой своей речи Лисий, выступая с обвинением против афинских граждан, ставит им в вину расхождение их интересов с интересами народа, и настаивает на заслуженности ими смертной казни: «… может ли быть достаточным какое-либо наказание для людей, у которых даже интересы неодинаковы с вашими?» ( Lys., XXVII, 9; пер. С. И. Соболевского ). Таким образом, следует заключить, что официальная доктрина требовала от всех, проживающих в Aфинах – как  граждан, так и  метеков –  лояльности к полису и подчинения личных интересов общественным. За нарушение этого принципа полагалась смертная казнь. Здесь видно, как естественное проявление патриотизма была воспринято государством и превращено в идеологическую догму и политическую обязанность. Тем самым патриотизм, как частное проявление чувств, оказался превращен в политическую обязанность под контролем у государства. Поэтому хлебные торговцы, независимо от их политического статуса, грубо нарушили этот принцип и в любом случае подлежали наказанию.

[57] Конечно, этот метек мог быть рожден уже в Aфинах, но в таком случае это было бы отягчающим вину обстоятельством.