Archive for category LU Vēstures un filozofijas fakultāte

Tuvojamies ciklopu līmenim

Posted by on Sunday, 26 February, 2017

Tuvojamies ciklopu līmenim. Saruna ar Hariju Tumanu

Publicēts “Sestdienā” 26.02.2017.:  https://www.diena.lv/raksts/sestdiena/intervijas/tuvojamies-ciklopu-limenim.-saruna-ar-hariju-tumanu-14166807

Man visu laiku par vienu un to pašu sanāk runāt – pirms intervijas nosaka Harijs Tumans, likdams noprast, ka profesoram pašam arī nepaliek nepamanīta mediju lielā interese par viņa viedokli Rietumu civilizācijas nākotnes perspektīvu sakarā. Droši vien tāpēc, ka atšķirībā no eirooptimistiem Tumans šīs perspektīvas zīmē nolemtības krāsās.

 

Harijs Tumans (1967) ir vēstures doktors, LU Vēstures un filozofijas fakultātes profesors, studējis Latvijas un Sanktpēterburgas universitātē, specializējies antīkās pasaules vēsturē, tostarp sarakstījis fundamentālu pētījumu Varoņi un varonība Senajā Grieķijā. 2015. gadā Vēstures izpētes un popularizēšanas biedrība viņu atzina par gada vēsturnieku Latvijā. Vaicāts, vai viņa mūžam Rietumu civilizācijas vēl pietiks, Tumans nedod konkrētu prognozi, tikai akcentē, ka mūsdienās procesi rit ātrāk nekā Senajā Romā. *Kad Eiropa ies bojā?(Smejas.) Par Eiropas bojāeju tik daudzkārt jau ir runāts… Es neesmu pareģis, to laiku neviens nezina, bet par tendencēm runā jau simt gadus. 1918.gadā iznāca Osvalda Špenglera grāmata Vakarzemes noriets, kurā viņš apgalvoja, ka Rietumeiropas civilizācija atrodas norieta periodā. Mājieni šajā virzienā bija jau agrāk, bet Špenglers šo norietu fundamentāli aprakstīja un pamatoja. Šodien ir 2017.gads, Eiropa vēl ir dzīva, bet procesi attīstās tajā virzienā, kādu paredzēja Špenglers XX gs. sākumā. Piemēram, viņš paredzēja divas revolūcijas – sociālo un krāsaino. Krāsainā ir tā, ko mēs šodien piedzīvojam ar bēgļiem, sociālā bija sociālisms. Špenglers paredzēja arī kultūras degradāciju. Viņa laikā tas nebija iedomājams, ir pat grūti saprast, kā viņš kaut ko tādu varēja prognozēt tad, kad vēl pastāvēja klasiskā izglītība un neviens nebija skaļi ierunājies par to, ka tā būtu jāatceļ. Tādu izglītības degradāciju, kādu redzam šodien, tajos laikos bija grūti paredzēt.

Špengleram pieder vārdi par kultūras nākotni, kas man šķiet ļoti precīzi: “Pienāks laiks, kad beigs pastāvēt Mocarts un Rembrants, bet nevis tāpēc, ka vairs nebūs to gleznu un nošu pierakstu, bet tāpēc, ka nebūs to ausu un acu, kas spēs viņas uztvert.” Mēs šo laiku gandrīz jau esam sasnieguši.

Vai nu tā ir? Koncertzāles pilnas. 

Jau šodien šādu ausu un acu ir ļoti daudz, bet rīt tās būs vairākumā. Jaunām paaudzēm Mocarts un Rembrants kļūst arvien svešāki. Gadījumā, ja liekat klāt to frāzi par koncertzālēm, liekat klāt lūdzu arī manu atbildi: “Zāles pilnas, kamēr vēl ir dzīvas vecākas paaudzes, bet, kad tās aizies, situācija mainīsies.” Un jūs taču redziet tendenci: klasiku arvien biežāk cenšas “modernizēt”, “uzlabot”, bet par teātriem vispār nav ko runāt: klasikas klasiskie iestudējumi jau ir retums… .

rembrants-shodienRembrants šodien nav trednā…

Vai Špenglers viņa prognozētās revolūcijas uzskatīja par soli degradācijas virzienā?Protams. Viņš ir viens no ciklisma pārstāvjiem. Tādi bija jau pirms viņa un pēc viņa bija slavenais Arnolds Toinbijs, kurš runāja par civilizācijas vēsturi kā ciklu sēriju. Atskaites punkts šai koncepcijai ir tas, ka cilvēcei nav viena maģistrāla ceļa, nav viena plāna, pēc kura tai būtu jāattīstās. Špenglers sāka savu darbu ar to, ka uzstājās pret eirocentrismu, proti, uzskatu, ka visai pasaulei būtu jāattīstās tāpat kā Eiropai. Lai gan, šī Rietumu paradigma joprojām ir dzīva. Komunisti uzskatīja, ka visām tautām un kultūrām ir jāiet sociālismā un komunismā, tagad demokrātiskā pasaule ir pārliecināta, ka visiem ir jādzīvo demokrātijā un visur ir jāvalda liberālajām vērtībām.Vai tad tā nav?    

Ja Indijas vai Ķīnas civilizācijas agrāk nebija attīstījušas tehnisko revolūciju un ražošanu, tas nenozīmē, ka tās būtu atpalikušas vai mazāk svarīgas civilizācijas.

Starp citu, Eiropas civilizāciju Špenglers raksturoja kā faustisko civilizāciju – to, kura pārdeva savu dvēseli materiālās labklājības un varas dēļ. Šķiet, ka Fausta tēls tik tiešām, labi raksturo Eiropas civilizācijas būtību.

Civilizācija attīstās kā dzīvs organisms – piedzimst, aug, sasniedz briedumu un pēc tam noveco un mirst. Tas nozīmē arī to, ka dažādas civilizācijas nevar salīdzināt vispār, bet tikai to atbilstošās stadijās ar attiecīgām pazīmēm, pēc kurām tās var atpazīt.

Mēs esam faustiskās civilizācijas sastāvdaļa. Šī civilizācija izveidojās uz kristīgās kultūras pamata, bet tad tā savu garīgo pamatu noraidīja un pārgāja uz sekulāriem principiem. Tagad nauda un vara ir divi galvenie spēki un centri, uz kuriem šī civilizācija balstās.

Kristīgā civilizācija jau arī nepastāvēja bez varas.  

Vara ir vienmēr, bet kristīgajā civilizācijā vara nebija pašvērtība, tās uzdevums bija sargāt kristīgas vērtības un kristīgo sabiedrību. Tā šīs varas būtību formulēja svētais Augustīns. Protams, bija arī ideja šo labo vēsti nest plašumā. Ar kristīgās telpas paplašināšanu nodarbojās gan Kārlis Lielais, gan Svētās Romas impērija, gan Bizantijas impērija, un vara tā vai citādi apkalpoja šo ideālu. Es vienmēr saku, ka katras kultūras pamatā ir kāds ideāls, bet  ideālu rada reliģija. Civilizācija jeb kultūra veidojas, kamēr sabiedrība realizē un apkalpo šo ideālu. Kad tā pārstāj to darīt un pārslēdzas uz tīri materiālām lietām – labklājību, tehniku un varu kā pašmērķi -, tas nozīmē, ka tā jau ir novecošanas stadija.. Vēsturē netrūkst piemēru.

Protams, Špengleram ir arī kļūdas, pārspīlējumi un neskaidrības. Piemēram, viņš apgalvoja, ka kultūra dzimst tad, kad dzimst tās dvēsele. Bet šo dvēseli viņš nedefinēja. Špenglers ir laicīgs autors, nevis kristīgs, un šāda dvēseles kategorija viņa darbā šķiet dīvaina, turklāt absolūti nezinātniska. Es dvēseles vietā lietotu jēdzienu “ideāls” vai “idejas”. Katru sabiedrību mobilizē un satur kopā idejas. Citi to sauc citādi, piemēram, par projektiem vai bāzes scenārijiem, bet man labāk patīk vārds “ideāls”. Kad ideāls tiek izsmelts, sabiedrība vairs to neapkalpo un pārslēdzas uz citām lietām – parasti uz naudu un baudu, un varu varas dēļ. Tad sākās noriets.

Tās jau ir cilvēka dabiskas tieksmes.       

Tur jau tā lieta, ka dabiskas. Cilvēks vienmēr grib dzīvot labklājībā, komfortā un brīvībā. Taču te ir pamats aizdomāties, kas ir civilizācija vispār. To var saprast, salīdzinot ar pretējo stāvokli – mežonību. Proti, civilizācija uzliek cilvēkam rāmjus un ierobežojumus – ētiskos, morālos, sociālos, politiskos utt. -, bet mežoņiem ir daudz vairāk brīvības. Antropologi ir konstatējuši likumsakarību: jo mežonīgāka sabiedrība, jo vairāk tajā ir šādas brīvības no ētiskām normām, jo lielāka instinktu vara pār cilvēkiem. Tātad, dzīvot pavisam dabiski nozīmē dzīvot instinktu varā, būt mežonim. No tā izriet secinājums: jo vairāk mēs raisām vaļā savus instinktus, jo vairāk līdzināmies mežoņiem.

Bet, kas attiecas uz civilizācijas jēdzienu kā tādu, tad jāsaka, ka Špengleru daudz kritizēja par to, ka viņš pretnostata civilizāciju un kultūru – viņam kultūra ir augšupejošas attīstības stadija, kad sabiedrība realizē dvēseles potenciālu jeb, kā es saku, savu ideālu. Kad tas ir realizēts, sākas tehnokrātiska sekulāra fāze – kultūras vecumdienas, ko Špenglers sauc par civilizāciju.

Jūsuprāt, civilizācija un kultūra nav sinonīmi?

Gan jā, gan nē – atkarīgs no vārdu lietojuma. Kā jau teicu, Špengleram šie divi jēdzieni ir pretmeti, bet šodien visbiežāk mēs tos lietojam kā sinonīmus. Bet man šķiet, ka tā gluži nav, jo tie ir divi atsevišķi vārdi, katrs ar savu nokrāsu. Civilizācija ir atvasināta no latīņu vārda “civilis” – pilsonisks. Šis vārds norāda uz sabiedrisko organizāciju. Vārds kultūra ir atvasināta no “colere” – kopt, tātad tas ir tas, ko sabiedrība kopj, un vēsturiski tās ir parasti garīgas vērtības. Starp citu, no šī vārda atvasināts arī vārds “cultus” – kults. Un, ka jau teicu, katras lielas kultūras pamatā ir reliģija.

Kur tad agnostiķi paliks?       

Tie rodas postkultūras laikmetā! Ateisms un agnosticisms ir katras vecas civilizācijas pazīmes, kad notiek atteikšanās no vērtībām, kuras kādreiz radīja šo kultūru. Sākotnējās stadijās mēs tos neredzam, ja arī ir kaut kur ateisti, tad tie ir ļoti margināli, nav pamānāmi. Vēlajā stadijā ateisti un agnostiķi kļūst ļoti ievērojami un pat veido vairākumu.

Starp citu: izpratne par kultūru kā kopšanu atbilst tikpat senam priekšstatam par izglītību kā cilvēka dvēseles kopšanu. Cicerons pirmais cilvēka audzināšanu salīdzināja ar zemkopja darbu. Nevar iesēt graudu vai iestādīt kociņu un aizmirst, tikai gaidīt rudenī ražu.

Kaut kas jau izaug arī bez kopšanas, vismaz nezāles noteikti.

Tas gan! Tikai tas augs būs pagalam, vai izaugs par kropli. Lai tas izaugtu skaists, tas ir jākopj. Tātad izglītības procesa būtība ir dvēseles kopšana. Mēs taču redzam, kādi izskatās kopti bērni un kādi tie, kas savā vaļā ganās pa ielām.

Dažs labs ielas bērns izskatās veselīgāks nekā koptie un pieskatītie.

Bet kas notiek viņa galvā, viņa dvēselē? Ar tādiem cilvēkiem parasti negribas satikties vienatnē vārtrūmē vakaros. Un arī citādi – ne. Nezāles vienmēr ir stiprākas un nomāc kultūras augus, kuriem nepieciešama kopšana.

Tātad kultūra ir kopšana. Ļaut vaļu instinktiem, atteikties no kopšanas nozīmē ļaut uzvarēt nezālēm, atgriezties mežonībā. Un jāatzīst, ka mūsu civilizācija jau sāk nostāties uz šī ceļa. Katrā ziņā pētnieki saskata paralēles ētiskajos uzstādījumos starp tiem, kas dzīvo koku džungļos, un mūsdienu cilvēkiem, kas dzīvo akmens džungļos.

Šīs paralēles ir reālas vai šķietamas?   

Par to var diskutēt. Bet var nosaukt divas pazīmes, kas tuvina koku un akmens džungļu iemītniekus. Pirmkārt, ētisko normu vājums. Piemēram, ir tāds jēdziens – “hotentotu morāle”. Tam pamatā ir stāsts par to, ka reiz kāds misionārs pajautāja hotentotam: “Kas ir slikti?” Tas atbildēja: “Slikti ir tad, kad kaimiņš nozog man kazu.” “Un kas ir labi?” jautāja misionārs. “Labi ir tad, kad es nozogu kaimiņam kazu,” bija atbilde. Arvien vairāk cilvēku mūsu civilizētajā pasaulē sāk dzīvot pēc šī principa…

Otru faktoru savulaik ļoti asprātīgi noformulēja Džeimss Džordžs Frēzers, kad atklāja, ka ir zināma līdzība starp to, ko dara modernais zinātnieks un pirmatnējais burvis – abi tiecas gūt varu pār dabu, grib pakļaut to, piespiest kalpot sev dabas spēkus. Atšķiras tikai metodes: zinātnieks operē ar dabas likumiem, bet burvis – ar gariem…

Burvis gan vairāk nodarbojas ar savas cilts locekļu psihoterapiju, nevis valda pār dabas spēkiem.  

Maģijas būtība ir dabas spēku un garu pakļaušana cilvēkam. Reliģiju no maģijas atšķir lūgšana. Maģijas praktiķis ir pārliecināts un ka konkrētai maģiskai darbībai būs konkrēts, paredzamais rezultāts. Starp citu, tāda pati pārliecība ir arī zinātniekam, kad viņš savas darbības. Turpretī reliģisks cilvēks var tikai lūgt, nezinot, vai rezultāts būs tāds, kādu viņš vēlas.

Bet mežonības pārvarēšana sākas tad, kad sabiedrība pāriet no maģiskā uz reliģisko pasaules uzskatu un organizē sociālo telpu, ierobežojot individuālo instinktu patvaļu un ieviešot kopīgas normas, kopīgas intereses un kopīgos mērķus uz kāda ideāla pamata.

Interesantu liecību tam mēs atrodam Homēra eposā, kur pirmo reizi tika skaidri noformulēta atšķirība starp civilizāciju un mežonību. Tā ir epizodē, kurā Odisejs apraksta ciklopu pasauli. Viņam ciklopi simbolizē mežonību iepretīm civilizētajiem grieķiem. Pirmā atšķirība ir tā, ka ciklopiem nav zemkopības, viņi pārtiek no tā, ko daba dod bez darba. Un tad – pats galvenais: viņiem nav nekādu kopīgu sapulču, apspriežu, likumu un citu sociālo formu – pilnīga brīvība. Viņi dzīvo alās, rūpējas katrs par savu saimi un “par citiem tie neliekas zināt”.

Katrs pats par sevi – tas taču ir mūsu liberālās sabiedrības ideāls! Kā redzam, tipoloģiski tas atbilst mežonības stadijai. Smieklīgi, bet sanāk, ka mēs tagad no otra gala tuvojamies tam līmenim, kas bija pirms civilizācijas. Vārdu sakot, tuvojamies ciklopu līmenim.

Pilnīga brīvība jau nu gan dabā nepastāv. Pat lielie putni lido kāšos nevis kā pagadās.  

Protams. To nevajag absolutizēt, dzīvnieku baros pastāv ļoti stingra hierarhija, un džungļu likumi nav valdījuši pat neandertāliešu sabiedrībā. Atgriežoties pie sākotnējās tēzes: cilvēkam ir dabiska tiekšanās pēc naudas un baudas, bet, ja cilvēkam dod vaļu to darīt, tad sabiedrība izjūk. Ja katrs sāk dzīvot tikai pats priekš sevis un “par citiem neliekas zināt”, tad notiek atgriešanās pirmatnējā mežonībā, ciklopu pasaulē. Odisejs, kurš saka šos vārdus par ciklopiem, zina, ka civilizēta dzīve nozīmē sociāli atbildīgu dzīves veidu pilsoņu kolektīvā, likumus, ierobežojumus un kopēja labuma ideju. Katrā ziņā ir skaidrs, ka ar principu “katrs par sevi” sabiedrība nevar pastāvēt. Un atkal tas pats – civilizācija nozīmē instinktu un patvaļas ierobežojumus.

Kuram kuru sabiedrībā būtu jāiegrožo?

To vienmēr dara vara un ētiskas normas.

Kuriem ideāli būtu jāpieder tiesībām iegrožot citus? Vecākiem cilvēkiem, gudrākiem, stiprākiem?

Neesmu utopiju būvētājs. Utopiju pasaules ir daudz, un pirmie utopijas būvēja jau senie grieķi.

Vai tagad Rietumu pasaulē ir utopisti?

Šodien pastāv tehnokrātiskās utopijas: vēl mazliet saņemsimies, vēl mazliet kaut ko izgudrosim, un tad būs tāds progress un tādas tehnoloģijas, kas ļaus atrisināt visas problēmas, visus pabarot un visiem visu atvieglot. Pirms tam bija pabriesmīgas sociālās utopijas – piemēram, komunistiem, nacionālsociālistiem. Godīgi sakot, mūsu tagadējais modelis, kas tagad ir krīzē – liberāldemokrātija – arī ir sava veida utopija. Atceraties, 1992. gadā Fukujama teica: PSRS ir sabrukusi, liberālās vērtības uzvarējušas, vēl mazliet, un pasaulē iestāsies demokrātiskā laime un paradīze. Jo demokrātija ir labākā pārvaldes forma, ko cilvēks izgudrojis, tagad visa cilvēce dzīvos labi un pareizi.

Bet ļoti drīz Semjuels Hantingtons paziņoja, ka nekā tamlīdzīga, ir pienācis civilizāciju sadursmju laiks. Tagad redzam, ka Fukujamas utopija ir izgāzusies.

Jums arī šķiet, ka tagad ir sadursmju laiks?

Jā. Lai gan ne gluži tādā veidā kā Hantingtonam. Manuprāt, pamatprocess ir tāds, ka Rietumu civilizācijas palaistais globalizācijas ceļu rullis samaļ citas kultūras. Tā ir galvenā tendence, bet pēdējā laikā šajā procesā ir radušās grūtības. Problēmas ir ar islāmu, jo izrādās, ka to nav tik viegli samalt. Un tagad ir jautājums: kurš kuru?  To var apskatīt arī kā civilizāciju sadursmi. Kas attiecas uz Ķīnu, piekrītu Hantingtonam, ka no tās nevajadzētu baidīties, Ķīna integrēsies vesternizācijas procesu rezultātā. Islāms atšķirībā no Ķīnas ir karojoša kultūra.

Teicāt, ka Eiropa atteikusies no saviem kristīgajiem pamatiem, bet esmu dzirdējis arī viedokli, ka ar bēgļu uzņemšanu tā tiem tieši tuvojas, rīkodamās atbilstoši kristīgajai morālei.  

Tā ir kārtējā utopija, Eiropa sen nav kristīga, tā ir postkristīga civilizācija un politiskie motīvi sen vairs nav kristīgi.

Kā Kristus sevi ziedoja cilvēcei, tā Eiropa ar tā saukto velkamismu ziedo sevi citai kultūrai, vai ne tā? Ir taču dzirdēti ieteikumi nozāģēt baznīcām krustus, lai neaizskartu musulmaņu jūtas.

Ja mēs kādas lietas salīdzinām pēc ārējām pazīmēm, tad iebraucam auzās. Kā anekdotē par Paltonu un Diogēnu: reiz Platons skolniekiem definējis cilvēku kā būtni ar divām kājām un bez spalvām. Otrā dienā Diogēns atnesis un nosviedis skolnieku priekšā noplūktu gaili: re, kur Platona cilvēks!

Atceraties Špenglera faustisko kultūru. Rietumu civilizācija, kādu mēs to pazīstam pēdējos pārsimt gadus, ir radusies kristīgo vērtību nolieguma rezultātā. Tā ir postkristīgā, varētu pat teikt, antikristīgā civilizācija, ja skatāmies, kādas vērtības ir kristīgās civilizācijas pamatā un kādas – mūsējās. Šīs vērtību sistēmas ir pretējas.

Eiropa jau sen nedzīvo pēc kristīgiem principiem, te valda nauda un bauda, sekulārajā civilizācijā tās pasludinātas par augstākām vērtībām un novietotas Dieva vietā.

Un ieteikums nozāģēt krustus, aizliegt baznīcas zvanus utt. liecina tieši par šīs civilizācijas postkristīgo statusu.

Sekularizācija, jūsuprāt, ir solis uz priekšu civilizācijas attīstībā vai kritiens atpakaļ?      

Jebkurā civilizācijā sekularizācija ir vēlās stadijas pazīme un tā nozīmē atteikšanos no saviem garīgajiem pamatiem.

Varbūt civilizāciju nelaime ir bijusi tā, ka tās šo savu garīgo pamatu tiecas konkretizēt?   

Kādā veidā?

Ja ir runa par augstāku spēku, kā mēs varam zināt, kāds tas ir, kur nu vēl tulkot, ko tas no mums vēlas?  

Tas jau ir reliģiskās tehnoloģijas jautājums, ko risina teologi. Bet runa ir par to, vai ir Dievs pasaulē vai nav. Agrāk cilvēks bija Dieva radība un kalpoja Dievam. Tagad ir otrādi, cilvēks pats sevi vēlas redzēt Dieva vietā. Dekarts teica: “Es domāju, tātad eksistēju,” bet pirms viņa bija Protagors ar savu tēzi “cilvēks ir visu lietu mērs”. Tātad nekas nav jauns zem saules. Sekularizācijas procesu mēs varam redzēt gan senajā Grieķijā, gan Romā – attiecīgi vēlīnās stadijās.

Vai tad?

Precizēju: formāli grieķi un romieši nebija dibinājuši ateistiskas valstis, viņiem bija altāri, kuros nesa upurus, bet tā vairs nebija dzīva reliģija. Jau republikas beigu periodā, t.i., pēdējā gadsimtā pirms Kristus jau inteliģence atklāti smējās par romiešu dieviem. Tad radās savdabīgi reliģijas surogāti – visaptverošas filozofiskās sistēmas – platonisms, epikūrisms, stoicisms. Tās bija savdabīgas filozofiskās reliģijas inteliģencei, bet tautai bija māņticība un maģija. Bet vienlaicīgi šie piemēri rāda, ka paradigmas maiņa ir ļoti radoša, sākotnēji tā izraisa domas eksploziju, literatūras un mākslas uzplaukumu. Un, kamēr jaunais sekulārais pasaules redzējums vēl neapkaro veco un pastāv blakus tam, tas kultūrai ir ļoti auglīgs laiks. Tad gan antīkā pasaule, gan jauno laiku Eiropa piedzīvo savu renesansi un savu baroku, kas ir spoži laikmeti. Taču, kad vecais pasaules modelis tiek izspiests no kultūras telpas un jaunais sāk ātri izsmelties, tad pamazam sāk attīstīties dekadence.

Vai tad Romu nesagrāva kristietība?

Muļķības! (Smejas). Roma sapuva jau labu laiku pirms kristietības. Par oficiālo reliģiju kristietība Romā kļuva tikai 4.gadsimtā. Un impērijas centrā, tur, kur kristietība iekaroja vadošās pozīcijas, Roma tika nevis sagrauta, bet mainījās, ieguva otro elpu Bizantijas impērijā, restartējoties kā kristīga civilizācija. Savukārt impērijas rietumdaļā tas vairāku iemeslu dēļ nenotika, tur saglabājās visi vecie modeļi – sociālie, politiskie, ekonomiskie. Tur nenotika kultūras restarts un tādēļ Rietumu impēriju saplosīja barbari.

Bet Romas bojāeja ir atsevišķa liela tēma. Mēs drīzāk varētu runāt par to, ka Romas piemērs rāda – civilizācijas agonija var turpināties ļoti ilgi.

Špenglers jau arī neizteica konkrētas prognozes attiecībā uz Vakarzemes norieta ātrumu.

Tas tikai palielina uzticību viņa koncepcijai. Viņa vīzija pamatvilcienos piepildās, bet noriets var turpināties gan dažus desmitus, gan simtus gadu. Lai gan, ja paklausās zinātnieku prognozes par resursu izsīkumu, demogrāfijas un ekoloģijas problēmām, un vēl citiem procesiem, es tik daudz nedotu.

Teicāt, ka Rietumu civilizācijā ir izskaloti ētiskie rāmji. Bet kriminālkodekss taču vēl pastāv, tas neatļauj ne izvirtību ar nepilngadīgajiem, ne otra seksuālu izmantošanu pret viņa gribu.

Tur jau tā lieta! Ja mēs liekam cerības uz kriminālkodeksu, tas ir novecojošas sabiedrības simptoms. Augšupejošās kultūras vispār iztiek bez rakstītiem likumiem vai ar minimāliem likumiem. Spartā vispār bija aizliegts pierakstīt likumus. Un vispār, nevar ētikas līmeni mērīt ar kriminālkodeksu, ētika ar kodeksu nesakrīt. Turklāt ir zināma likumsakarība: jo vairāk likumu, jo mazāk tos ievēro. Jo sarežģītāka ir tiesiskā sistēma, jo zemāks sabiedrības tikumiskais līmenis. Ar likumu daudzumu un sarežģītību cenšas kompensēt morāles normu izskalošanos. Tad bailes no soda ir vienīgais sabiedrības regulēšanas līdzeklis. Normāli būtu otrādi – kad cilvēks nepārkāpj morāles normas tāpēc, ka viņa apziņa to neļauj. Parasti neļauj Dievs vai dievi, bet, kad no Dieva nebaidās, tad ir atļauts viss.

Senajā Romā tās spēka vecumā tiesības bija vienkāršas un skaidras, tās zināja katrs izglītots pilsonis, un katrs varēja uzstāties par apsūdzētāju vai aizstāvi tiesā, jo nebija profesionālo juristu kārtas. Profesionāla juristu kārta radās impērijas laikā, jau dekadences laikmetā, bet tiesību kodifikācija vispār notika jau pēc Romas bojāejas.

Dieva delūzijas autors Ričards Dokinss šim apgalvojumam nepiekristu.  

Labi, es arī varu viņam nepiekrist. Bet, skatoties no vēsturiskās perspektīvas, labi var redzēt, ka tiesību mudžeklis un tiesāšanās mānija ir viens no civilizācijas novecošanas simptomiem. Tas norāda uz to, ka ir zuduši tādi jēdzieni kā gods un goda vārds, ka visi no visiem baidās un neviens nevienam neuzticas. Turpretī islāma pasaulē pastāv tāda naudas pārskaitīšanas sistēma, kad cilvēks dod nepazīstam cilvēkam lielas summas, bez papīriem, līgumiem un kvītīm, tikai uz goda vārda, jo droši zina, ka recipients citā valstī un pat citā pasaules malā saņems šo naudu bez problēmām.  Bet paskatieties, līdz kādam absurdam mēdz aiziet mūsu tiesāšanās. Piemēram, cilvēks kādā fastfūdā nopērk kafiju papīra krūzē, uzlej sev uz ceļiem, iesūdz uzņēmumu tiesā un dabū miljonu kompensāciju  – it kā viņš nezinātu, ka ar karstu kafiju var aplieties. Un tagad uz papīra krūzes raksta, ka karsta kafija ir bīstama. Vai arī cits piemērs: kāds pilsonis apdrošina piecus cigārus pret visādām nelaimēm, izpīpē tos un pieprasa kompensāciju par to, ka cigāri gājuši bojā ugunsgrēka rezultātā. Viņam kompensāciju samaksā, bet tūlīt arī viņu iesūdz tiesā par to, ka viņš tīšuprāt ir izraisījis piecus ugunsgrēkus. Tiesisks absurds, vēlas civilizācijas simbols.

Kā ir jārīkojas cilvēkam, kurš apzinās, ka dzīvo civilizācijā, kas ir norietā? Jācenšas šis noriets aizkavēt vai jāļaujas un jāmēģina gūt baudu?    

Uz šo jautājumu katrs atbild pats.

Nekādā gadījumā nevajag cīnīties pret, bet vienmēr – par. Par to, kas tev tuvs un dārgs.

Bet nevar taču apturēt civilizācijas vilcienu! Vēstures rats griežas, pagriezt atpakaļ to nevar. Tikai katram jāatrod sava vieta šai pasaulē saskaņā ar sirdsapziņu. Lai viss apkārt iet, kā iet, bet tu dari savu, rīkojies pēc savas sirds pārliecības. Nepatīk kolektīvais ārprāts – nepievienojies. Turi sevī savu gaismu un izstaro to apkārt. Nes Kultūras, izglītības, ticības gaismu.

Vai Rietumu civilizācija tagad neizstaro humānisma gaismu, cilvēktiesību aizstāvības gaismu?

Nu atkal: nejauksim cilvēku un noplūktu gaili! Kāda tur gaisma? Šīs cilvēktiesības ir politisks instruments un ideoloģiska dogma, un tam ir maz sakara ar patiesu humānismu. Šī ideoloģiskā humānisma vārdā notiek daudzas antihumānas lietas. Un vispār, humānistisko runu aizsegā cilvēks ir iekritis tādā verdzībā, kā vēl nekad.

Ar lāpstu jau nemaz tik daudz nestrādā.

Vienkārši vergošanas veidi ir citi. Un visi vergo, cīnās par eksistenci. Ģimene, bērni, draudzība, cilvēciskas attiecības – tas viss aiziet kaut kur malā, tam nav laika un spēka, jo vieniem ir jāizdzīvo, bet citiem jācīnās par standartiem un karjeru. Ģimenes locekļiem bieži vien pat nav laika kopā paēst pie viena galda. Un ir vēl viena interesanta parādība: apkārt ir daudz tādu darbavietu, kur vienmēr atrodas nauda remontiem, jaunām mēbelēm un datoriem, bet nekad nav naudas, lai maksātu cilvēka cieņai atbilstošu algu. Un mēs domājam, ka dzīvojam humānisma pasaulē!  Un cilvēks tiek arvien vairāk nonicināts un noniecināts ar visu to bezkultūru, kas viņam gāžas virsū un kas veicina dehumanizāciju.

Nevienu taču ar varu nespiež skatīties lētus šovus. Arī to, ka kādu azartspēļu zālē aiz rokām vilktu iekšā, neesmu redzējis.  

Tikpat labi mēs varam atbrīvot no atbildības narkodīlerus, teikdami, ka katram ir brīva izvēle – pirkt vai nepirkt, lietot vai nelietot. Nē, tas nav arguments! Mēs dzīvojam masu kultūras samazgu telpā, bet šīs samazgas tiek radītas apzināti, tikai neviens par to neatbild. Ļoti ērta pozīcija: pārlikt atbildību uz patērētāju! Rezultātā samazgu apjomi tikai pieaug, un tie apņem cilvēku no visām pusēm, tā kā izvairīties par nav iespējams.

Vai tad izglītības sistēma nav tā, kas tieši rada imunitāti pret lētumu?    

Tur jau tā lieta, ka izglītības sistēma pati mums ir degradēta, ir šīs kopējās sistēmas daļa. Masu kultūras telpa ir lielāka, nekā skolas telpa un bērns tiek pakļauts tai no pašas mazotnes un no visām pusēm. Un izglītības iestādes vairs nenodarbojas ar iz GLĪTošanu un ar Kultūras audzināšanu – to dara tikai atsevišķi indivīdi, atsevišķas ģimenes.

Jūs pats esat šīs sistēmas loceklis, vai tiešām no iekšpuses tas izskatās tik slikti?

Izglītības sistēmas degradācija ir atsevišķa liela tēma. Jaunajos laikos izveidotās klasiskās izglītības ideja bija cilvēka veidošana, tātad kopšana. Vārda celms ir “glīti”, tātad izglītībai ir jāpadara cilvēks glīts, skaists, jāveido vispusīgi attīstīta personība. 20.gadsimta otrajā pusē no tā atteicās, un faktiski izglītības sistēma sāka veidot nevis vispusīgi attīstītas personības, bet cilvēkus – funkcijas.

Tuvākā laikā mums sāks iedzīvināt kompetenču koncepciju izglītībā. Tas ir šī paša procesa nākamais etaps. Tā nozīmē, ka runa ir nevis par vispārēju attīstību, bet kompetencēm atsevišķās nozarēs. Jau iepriekšējās izglītības reformas nolaida latiņu zemāk, cilvēka redzesloks ir ticis sašaurināts, zināšanas un domāšanas spējas drastiski samazinājušās un turpina samazināties. Tagad vēl lielāks akcents tiks likts uz praktiskiem aspektiem, kas vēl vairāk sašaurinās redzesloku un domāšanas spējas, jo zināšanas tagad vairs nav prioritāras.

Protams, viss tiek iepakots ļoti smukos vārdos, taču tas nemaina būtību. Bet būtība ir izglītības telpas sašaurinājums. Saka, ka kompetenču pieeja attīstīšot domāšanu, radošumu utt., bet rodas jautājums: to visu lieliski darīja klasiskā izglītības sistēma, un daudz daudz labāk, nekā šodien. Bet, ja šodien proklamē tādus pašus mērķus, kādēļ atsakās no vecām un efektīvām metodēm? Kādēļ to veco sistēmu apkaro, ja tā bija efektīva? Tas nozīmē, ka mērķi tomēr nesakrīt, un ir acīmredzami, ka šī jaunā pieeja veicinās redzesloka sašaurinājumu, jo tā tendēta uz funkcionālismu, tā atsakās no zināšanu koncepcijas un no teorijas mācīšanas. Bet kāda var būt domāšana, kādas kompetences bez zināšanām, bez teorijas, bez izpratnes par likumsakarībām un ar šauru redzesloku? Drīzāk būtu jāveido divas izglītības sistēmas – klasisko un profesionālo -, būtu jāveido arodskolas utt.

Viens otrs saka: nekas traks nenotiks, būs mums kā agrāk – 10% izglītotas elites un stulba masa. Bet tas nozīmē, ka mūsu tehnokrātiskā civilizācija nespēs vairs pastāvēt. Ortega i Gasets, man tuvs autors, rakstīja, ka Rietumeiropas civilizāciju radīja cilvēks ar noteiktām kvalitātēm. Jau pagājušā gadsimta 30.gados Ortega pamanīja, ka šīs kvalitātes sāk zust un teica, ka šo īpašību iztrūkums cilvēkā var būt nāvējošs civilizācijas rītdienai. Un tiešām: kas rīt uzturēs šo tehnisko civilizāciju?

Un kadru jau sāk trūkt – pat Amerikā, kura pērk smadzenes no visas pasaules. Jau bija ziņas, ka NASA kvalificētais personāls noveco. Un statistika rāda gan to, ka revolucionāro atklājumu skaits ir drastiski krities, gan to, ka pieaug tehnogēno katastrofu skaits. Viens no šo katastrofu cēloņiem ir cilvēka faktors – cilvēka kvalitātes arvien mazāk atbilst tehniskās civilizācijas līmenim. Šajā situācijā atteikšanās no apgaismības idejām, no kvalitatīvas masu izglītības, nozīmēs šīs civilizācijas krahu un atgriešanos barbarismā.

Jūs esat par vai pret vispārējām vēlēšanu tiesībām?  

Ha! Kā šis jautājums izriet no manis teiktā?

Vistiešākajā veidā – stulbā tauta vēlē tos, kas cita starpā nosaka arī izglītības sistēmu.  

Nu jā, ar tumsonīgu masu ir vieglāk manipulēt. Un tai vieglāk iestāstīt, kas jāpērk… Izdevīgi gan varai, gan kapitālam. Es vēlēšanās būtu ieviesis izglītības cenzu. Arī par turības cenzu varētu padomāt, jo nav loģiski, ka bomzim vai tam, kurš nestrādā un sēž uz pabalstiem, ir tādas pašas tiesības kā tam, kurš strādā un maksā nodokļus. Bet vispārējās vēlēšanu tiesības ir tikai maza kopējās sistēmas sastāvdaļa. Ieviešot cenzu, mēs varētu kaut ko mazliet uzlabot, bet ne vairāk. Vienalga visu noteiks naudas vara.

Vai Senajā Grieķijā, kur visi viens otru pazina, nevis balsoja par plakātos redzamiem tēliem, demokrātija nestrādāja?

Protams, tur bija vairāk demokrātijas, bet arī tur bija turīgāki un ietekmīgāki cilvēki, kuri grozīja politiku vajadzīgā virzienā, arī tur tika praktizēta elektorāta pirkšana, pārliecināšana un iebiedēšana. Domājat, ka bez šiem paņēmieniem Perikls 15 gadus pēc kārtas katru gadu tika pārvēlēts augstākajā valsts amatā?

Manam un jūsu mūžam Rietumu civilizācijas vēl pietiks?   

Var gadīties, ka pietiks. Arī Roma trešā gadsimta beigās spēja vēl saņemties, reformēties un eksistēt vēl turpat simts gadus. Bet, tā kā mūsdienās procesi rit ātrāk, domāju, ka tuvāko simt gadu laikā kaut kas noskaidrosies. Katrā ziņā priekšā mums ir smagi laiki, un vājš mierinājums, ka uz mūsu civilizācijas drupām, kurās barbari būs mūs iemīdījuši, izaugs jaunas civilizācijas krāšņais zieds.

Kur mūsduenās mīt varoņi?

Posted by on Wednesday, 3 August, 2016

Kur mūsdienās mīt varoņi? 0

DSCF1882

Intervija ar Dr. hist. Hariju Tumanu

Agita Salmiņa
19/05/2015

Nesen Latvijas grāmatnīcu plauktos parādījās apjomīgs darbs “Varoņi un varonība Senajā Grieķijā”, ko sarakstījis Dr. hist. Harijs Tumans – šobrīd Latvijā vienīgais antīkās vēstures speciālists. Nosaukums liek aizdomāties pat tiem, kas vienaldzīgi pret senajām kultūrām, un kaut uz mirkli uzdot sev jautājumu – kas tad īsti bija Senās Grieķijas varoņi un kādēļ par viņiem būtu jārunā – turklāt vēl aptuveni 900 lapas puses biezā pētījumā? Uz to Harijs Tumans atbild, sakot, ka vēstures labāka izpratne ļauj mums saprast pašiem sevi un apjaust vispārējo kultūras un sabiedrības situāciju. Zinot, ka Senā Grieķija tiek dēvēta par Eiropas kultūras šūpuli, tālāki jautājumi izpaliek. Ar varonīgu grieķi uz vāka autors ieved stāstā par varonības nozīmi šajā kultūrā, neaizmirstot to salīdzināt ar šodienu un likt saprast kāda loma tai ir mūsdienās. Lai arī līdz grāmatas formātam nonākt nav bijis viegli un nācies arī pašam spert varonīgus soļus, autors sev no sākta gala apsolījies, ka darbu agrāk vai vēlāk pabeigs. Varonības jēdziens Tumanam ir svarīgs – viņš tam dāvājis desmit savas dzīves gadus, spītīgi veltot šo darbu tieši latviski lasošajai auditorijai.

Arterritory.com tikās ar Hariju Tumanu, lai izzinātu varonības jēdzienu un tā nozīmi mūsdienās.


Dr. hist. Harijs Tumans. Foto no personīgā arhīva

Grāmatu sākat ar vārdiem, ka, pirmkārt, šī grāmata prezentē citu pieeju vēsturei, vēstures rakstīšanai. Vai jūs neapmierina tas kā vēsturnieki līdz šim strādājuši?

Nav gluži tā, ka mani neapmierina, bet ir daži konkrēti aspekti, kas izraisa iebildumus. Pirmkārt, saturs, proti, ir divi darbi, ko dara vēsturnieks – faktu atrašana, verificēšana un „iegrāmatošana”, otrs – šo faktu analīze un interpretācija. Tas kritiskais patoss, kas tiek pausts grāmatas ievadā, ir par to, ka neatkarīgi no tā, kādu laikmetu pēta – gan jaunākos laikus, gan senos, –  vēsturnieki mūsdienās bieži aizraujas ar šo faktu uzskaitīšanu vai precizēšanu, atstājot novārtā analīzi un interpretāciju. Rezultātā veidojas tādas smagnējas faktu noliktavas, kas spēj interesēt tikai pašus pētniekus. Manuprāt, vēsturniekam ir ne tikai jākrāj, bet arī jāanalizē fakti. Tie ir būvmateriāli, ar kuriem veidojam vēsturiskās zinātnes ēku. Protams, tālāk seko jautājumi par metodoloģiju, par subjektīvo faktu uztveri utt., taču tas viss nevar kalpot par iemeslu, lai atteiktos no faktu analīzes. Es rakstīju savu grāmatu ar mērķi saprast tos faktus Senās Grieķijas vēsturē, kas ir zināmi un atzīti par drošiem.

Otrkārt, man nepatīk, ka mūsdienu vēsturnieki bieži raksta ļoti sausā un garlaicīgā valodā. Es cenšos lauzt šo tradīciju un padarīt savu tekstu viegli lasāmu un saprotamu ikvienam izglītotam cilvēkam. Cik tas ir izdevies – lai spriež lasītājs. Un vēl es atļaujos uzrunāt savus lasītājus pirmajā personā, jo uzskatu, ka doma nav anonīma un tai nav jāslēpjas aiz jocīgas „mēs” formas vai bezpersoniskām konstrukcijām. Domāju es nevienu neaizvainoju, ja formulēju savas domas pirmajā personā.

Vēl viena problēma ir pētniecības metodoloģiskie pamati. Jāatzīst, ka šajā ziņā vēsturnieki iedalās divās grupās, atkarībā no tā, ko viņi uzskata par vēstures virzošo spēku –  vieni uzskata, ka tā ir ekonomika, materiāli tehniskie faktori, bet citi –  ka tā ir pasaules uztvere, domāšanas veids. Es piederu pie otrās kategorijas. Uzskatu, ka ekonomika pati par sevi nevar būt noteicošais faktors, jo tā ir kultūras produkts – tāpat kā jebkas cits, ko cilvēks dara. Tas ir arī attiecīgas domāšanas produkts, jo ekonomikas var būt ļoti dažādas. Arī, protams, dabas apstākļi ietekmē ekonomiku, savukārt ekonomiskās  attiecības ir atkarīgas no cilvēku domāšanas veida.

Tādēļ arī cenšos atklāt Senās Grieķijas vēsturi caur toreizējo cilvēku mentāliem uzstādījumiem, caur seno grieķu domāšanas prizmu. Es vēlos aiz vēstures notikumiem ieraudzīt dzīvus cilvēkus un saprast viņu motivāciju. Man liekas, ka tikai saprotot cilvēku motivāciju, mēs varam saprast vēsturi.

Un jūs cenšaties atklāt to caur varonību kā konkrētu pamatvērtību…

Pašā pētījuma sākumā man radās iespaids, ka varonība varētu būt tā galvenā ideja, kas spēlē mugurkaula lomu Senās Grieķijas kultūras izveidē. Mans konceptuālais pieņēmums bāzējas tajā, ka katra kultūra rodas, balstoties uz kaut kādām idejām. Kultūru veido ideja vai ideāls. Tās ir vērtības, kas vieno sabiedrību kādiem kopējiem mērķiem. Tas, ka varonība ir grieķu kultūras pamatā, bija hipotēze, kuru es darba gaitā apstiprināju. Līdz ar to arī parādīju, ka kultūra aug un attīstās atbilstoši tam, kā veidojās un aug šī ideja. Protams, varonības ideja Senajā Grieķijā ar laiku tika arī noliegta, un tā pati mainījās – grāmatā es parādu kā līdz ar to manījās arī visi kultūras procesi. Un šajā ziņā man nebija priekšgājēju.


Karavīrs dodas cīņā, statuja no Atēnas Afajas tempļa Aigīnas salā, ap 500. – 480. p.m.ē.

Kas ir tie jautājumi, uz kuriem fokusējas mūslaiku vēsturnieki?

Kā jau minēju – viņi nodarbojas lielākoties ar zināmu faktu pārskatīšanu un precizēšanu, aizraujas ar daudziem sīkiem jautājumiem. Tā ir tāda praktiska pieeja. Lieli, visaptveroši pētījumi, kas ļauj paskatīties uz visu vēstures procesu kopumā, ļoti sen nav bijuši. Un tie, kas kādreiz ir bijuši, attiecīgi balstās uz kaut kādiem citiem pieņēmumiem un citām idejām. Es eju pirmais savu ceļu un man nav iepriekšējās tradīcijas, uz kuru varētu atsaukties. Literatūras sarakstā man ir 935 darbi, bet antīkos avotus neesmu pat skaitījis, jo to ir ļoti daudz – atbilstoši katrai tēmai.

Sanāk gandrīz vai karjeras vai mūža darbs…

Karjeras darbs tas nav, jo mūsu profesionālajā reitingā, ko mums uzspiež „no augšas”, publikācijas latviešu valodā stāv pēdējā vietā… un monogrāfija – vēl jo vairāk. Savukārt mūža darbs tas tiešām varētu būt… Tik lielu darbu, šķiet, es vairāk nerakstīšu un laikam arī latviski vairs neko lielu un nopietnu nerakstīšu. Šo darbu sāku rakstīt desmit gadus atpakaļ, kad biju jau sasniedzis zināmu brieduma pakāpi savā karjerā. Mūsu ačgārnā izglītības sistēma prasa pēc iespējas vairāk publikāciju, pie tam vēlams angļu valodā, un, kā jau teicu, noniecina mūsu tekstus latviešu valodā. Taču es, par spīti tam, gribēju paveikt ko vienu, toties apjomīgu, un noteikti latviešu valodā. Īpaši tādēļ, ka vispār esmu otrais antīkās vēstures vēsturnieks visā Latvijas vēsturē. Pirmais bija Latvijas Universitātes rektors profesors Ernests Felsbergs. Viņam ir vairākas publikācijas latviešu valodā, taču tās veltītas vairāk kādiem konkrētiem kultūras jautājumiem – par grieķu keramiku, par valodu un tamlīdzīgi. Tādēļ es izjutu sevī morālu aicinājumu uzrakstīt fundamentālu pētījumu latviski. Tā kā šādām tēmām mūsu valstī nav naudas, es biju brīvs, jo man nebija jāatstrādā granti. Es biju brīvs gan tēmas izvēlē, gan laika ziņā… Protams, rakstot nebiju pārliecināts, vai vispār darbu pabeigšu un vai varēšu to izdot. Pabeigt gan es biju apņēmies jebkurā gadījumā. Par spīti visai ekonomiskajai krīzei, to biju sev nosolījies – kaut vai ejot kaut kur piestrādāt par apsargu. Taču man izdevās bez tā iztikt (smejas).

Latvijā primāri tiek finansēti pētījumi par latviešu kultūru un vēsturi – tas ir saprotami un tā tam ir jābūt. Taču slikti, ka tikai tas un nekas cits. Pateicoties tam mēs kļūstam provinciāli, jo iznāk tā, ka mēs vēlamies redzēt tikai paši sevi un negribam paskatīties pāri žogam – lielajā pasaulē. Tomēr mēs nevaram izolēties no pasaules un, ja runājam par Senās Grieķijas kultūru, tad mums būtu jāatceras, ka tā ir mūsu Eiropas kultūras pamats, tā ir Eiropas māte – un to mums vajadzētu iepazīt. Manuprāt, šī izolēšanās ir ačgārna un bīstama sistēma. Tādēļ par savu pienākumu uzskatīju izlauzt kādu caurumu šajā provinciālisma mūrī. Tajā ir jau daži atsevišķi caurumi, taču mūris ir liels un biezs un ir vēl daudz vietas citiem caurumiem…

Grāmatas tapšanas stāsts zināmā mērā arī šķiet kā varoņdarbs. Tajā ieguldītas daudz pūļu. Kāda ir varonības nozīme jūsu dzīvē? Minējāt, ka, lai piesēstos un sāktu rakstīt savu grāmatu, nozīme ir arī iegūtajai dzīves pieredzei…

Varonība nav tik vienkārša lieta. Tas arī ir jautājums – kas ir varonis? Par to es arī rakstu. Īstā varonība jau tikai atklājās uz nāves sliekšņa. Kad cilvēks stāv nāves priekšā, tikai tur parādās kāds cilvēks ir pēc savas dabas – vai viņš ir varonis, vergs vai mietpilsonis, kas ir Senās Grieķijas kultūras radītie cilvēku tipi. Apmēram šādā griezumā varam spriest par varonības elementu klātbūtni savā dzīvē.

Atceros vienu padomju laiku filmu par Minhauzenu („Tas pats Minhauzens” – red.). Tajā ir viena epizode, kur valdnieks izskata Minhauzena lietu. Kā liecība pret viņu ir iesniegta viņa dienasgrāmata, kurā ierakstīta apmēram šāda dienas kārtība: „Plkst. 10:00 – izklīdināt mākoņus, plkst. 11:00 – varoņdarbs,“ un tamlīdzīgi. Un tas kalpo par pamatu, lai viņu apsūdzētu vājprātībā. Izskatot dokumentu, kāds ierēdnis atbalstījis Minhauzenu, teikdams: „Es katru rītu ceļos un dodos strādāt uz savu biroju, neteikšu, ka tas ir varoņdarbs, bet kaut kas varonīgs tajā ir” (smejas). Ikdienas darbs arī prasa zināmu varonību, jo tā ir sevis pārvarēšana. Tā arī man, lai uzrakstītu grāmatu bija jāpārvar gan pašam sevi, gan ļoti daudzi ārējie šķēršļi… Tas nav varoņdarbs, bet kaut kas varonīgs ir tajā darbā un rutīnā – kalties tajā klintī, ja aiz tā visa slēpjas cēls mērķis.

Vienā no lekcijām, ko vadīju Mazajā ģildē, kāds no klausītājiem reiz jautāja, ko es domāju par ārstiem vai skolotājiem, kas mūsu dienās pašaizliedzīgi strādā sabiedrības labā – vai tā ir varonība? Protams, es piekritu un teicu, ka tā arī ir sava veida varonība, viena no tās formām. Taču varoņdarbs kā tāds, visā savā pilnībā atklājas nāves priekšā, kad cilvēkam jāizšķiras – saglabāt godu un zaudēt dzīvi vai saglabāt dzīvi un zaudēt godu. Varonis izvēlas pirmo variantu – palikt uzticīgam savam ideālam. Svarīgi ir saprast, kas padara viņu par varoni. No vienas puses, tas ir baiļu trūkums. Katram normālam cilvēkam bailes ir tikai dabīgas, taču vislielākās bailes ir nāves bailes. Varonība sākas tur, kur tiek pārvarētas bailes. Un varonība ar lielo burtu sākas tur, kur tiek pārvarētas nāves bailes. Taču, no otras puses, ir jāsaprot, kas ir tas, kas dod spēku varonim pārvarēt nāves bailes? Manuprāt, ir jābūt kādām virspersoniskām, virsindividuālām vērtībām, kuras cilvēks atzīst par svarīgākām, nekā paša dzīvība. Tā var būt reliģiska ideja, tauta, dzimtene vai mīlestība.

Protams, tādas lielas varonības gadījumi dzīvē ir ļoti reti.

Ne vienmēr katra situācija arī noved līdz šai galējai robežai…

Tieši tā! Var visu dzīvi nodzīvot un nenonākt līdz šādai situācijai. Taču var būt varonis arī citādi – ja godīgi izpildi savus pienākumus, kad to ir ļoti grūti izdarīt, ja dari labus darbus, nenodod citus, palīdzi citiem, glāb citus, ja paliec uzticīgs saviem ideāliem un nes gaismu šajā pasaulē, arī tad, kad tevi apkampj tumsa. Piemēram, skolotāji, kas par spīti naidīgiem ārējiem apstākļiem, kā zemais atalgojums, pazemojums un tamlīdzīgi, turpina uzticīgi strādāt, upurējoties bērnu labā. Saglabāt šo stāju mūsu apstākļos tiešām ir varonība.

Atgriežoties pie Senās Grieķijas, es teikšu, ka esmu konstatējis, ka sākotnējais varonības ideāls tur ir bijis lielu darbu un spēka ideāls, ko iemiesoja Homēra eposa varoņi, kas realizēja sevi kaujas laukā, taču ar laiku akcents tika pārcelts uz ētiku, uz tad tapa ētiskās izvēles varonības ideāls.


Zeva vai Poseidona statuja, bronza, ap 460. p.m.ē. atrasta jūrā pie Artemīdas raga

Kas sakrīt ar valsts izveidi, jo Homēra laikos nekādas valsts Grieķijā vēl nebija?

Tieši tā!  Redziet, valsts un civilizācija uzliek indivīdiem un varoņiem rāmjus. Tas nosaka varoņa un valsts konfliktu. Pateicoties varoņu ideālam grieķu sabiedrībā valsts veidošanās laikos bija daudz harizmātisku līderu, kas pretendēja uz varoņa statusu, bet valsts sāka tos ierobežot, un tad viņi rīkoja valsts apvērsumus, izraisīja karus un dibināja jaunas pilsētas. Zinot, ka visa pamatā ir episkais varonības ideāls, mēs varam labāk saprast arhaikas laika Grieķijas vēsturi  (VII – VI gs. p.m.ē. – red.), kad notika visi šie procesi.

Tad sanāk, ka šī ētiskā varonība ietekmēja lielu notikumu virzību…

Ētiskā varonība nerodas uzreiz, un tā, atšķirībā no iepriekšējā perioda, rodas ikdienas dzīvē. Kad arhaikas laikmetā grieķi pārgāja pie mierīgāka dzīves veida un sāka mazāk karot, ambicioziem aristokrātiem – seno varoņu pēctečiem – radās grūtības ar savas varonības realizāciju. Iespēju pierādīt sevi kaujas laukā palika arvien mazāk, viņi mēģināja kompensēt to ar sporta sacensībām, bet ar to arī bija par maz. Tad viņi iesaistījās politikā un sāka cīņas par varu. Taču viss mainījās un arī kaujas laukā individuālu cīņas veidu nomainīja cīņa ciešā ierindā – falangā. Arī valsts uzlika savus rāmjus. Tā pakāpeniski radās vairāki ierobežojumi. Mainoties dzīves apstākļiem, varoņu vērtību vietā stājās jaunas – naudas vērtības. Un varonim nostājās pretī viņa antipods – mietpilsonis. Šajā situācijā priekšplānā izvirzījās personīgās izvēles jautājumi, kad ir jāizšķiras ikdienas dzīves apstākļos. Piemēram, saglabāt godu un cieņu vai, zaudējot to, iegūt naudu vai amatu. Tā ir izvēle situācijā, kad tev piedāvā kaut ko izdarīt, kas ir pretēji taviem morāles principiem, piesolot par to kādus labumus. Vai kad tev piedāvā kaut ko nodot – savus principus vai savus cilvēkus… Kārdinājumi iespējami  ļoti dažādi – tie var būt ne tikai materiālie labumi, tie var būt arī draudi. Un šeit tev jāizvēlas – vai tu saglabā savu godu un sirdsapziņu tīru…


Sokrāta portrets, romiešu kopija no grieķu oriģināla, ap 330. p.m.ē.

Starp citu, tieši sirdsapziņa šeit ir viens no svarīgiem faktoriem, tas ir priekšnosacījums tam, lai pārvarētu nāves bailes. No nāves nebaidās tas, kam ir tīra sirdsapziņa, kurš zina, ka viņš ne sev, ne citiem nav nodarījis pāri ar savu izvēli. Un tā ir tā ētiskā varonība, kas tieši civilizācijas laikā spēlē arvien lielāku lomu. Un šādas ētiskās varonības kulminatīvais tēls šajā grāmatā ir Sokrāts. Visa viņa dzīve ir varonība. Viņš kalpoja savam augstākajam ideālam, kas bija patiesība un morāles normas, kas tajā sakņojas. Sokrāts mācīja novērsties no māņu vērtībām – no tām, saskaņā ar kurām dzīvoja lielākā daļa tā laika sabiedrības, dzenoties pēc naudas, varas, slavas, karjeras utt. Viņš noliedza visus šos „eirostandartus” un tiem pretī lika morāles vērtības, mācot, ka galvenais par ko cilvēkam jārūpējas dzīves laikā, ir dvēseles kopšana. Tikai tas, viņaprāt, nodrošina cilvēkam laimīgu mūžību. Patiecoties savai pārliecībai, Sokrāts kļuva nabadzīgs, zaudēja savu labklājību, bet viegli to panesa un pieņēma kā dabisku samaksu par brīvību. Visu savu dzīvi viņš gāja pret straumi. Tas parāda, ka ētiskā varonība ir iešana pret straumi. Un arī nāves priekšā, izšķirīgā brīdi, kad viņam pieprasīja atteikties no savas pārliecības, viņš izvēlējās nomirt.

Kā varēja rasties tāda situācija, ka varoņi, kas krita kaujā, tika godināti, bet līdz ar civilizācijas rašanos varoņi ir opozīcijā?

Kā jau minēju – civilizācija un valsts uzliek  savus ierobežojumus un rāmjus. Tas senais varonības ideāls, ko bija radījusi senā grieķu kultūra, bija varonis bez robežām. Viņš tiecas pēc nesasniedzamā, tiecas sasniegt dievišķību un neatzīst nekādas robežas. Bet valstij tādi cilvēki nav vajadzīgi, jo tie apdraud sabiedrisko kārtību. No varoņiem nevar uzcelt valsti, valstij ir vajadzīgi kārtīgi pilsoņi, bet vēl labāk – mietpilsoņi. Tādēļ, jo civilizētāka un sarežģītāka ir valstiskā dzīve, jo mazāk tai vajadzīgi tādi varoņi, kas neiekļaujas rāmjos, un tādēļ jo vairāk ir mietpilsoņu. Varoņi traucē valstij un tādēļ viņi tiek apkaroti. Paskatieties kas notiek šodien – praktiski visi pagātnes varoņi tiek apsmieti – tas pats Sokrats, Aleksandrs Lielais un daudzi citi. Jo šodien nav vajadzīgi varoņi, šodien ir nepieciešami mietpilsoniski pilsoņi – sava darba darītāji, kas interesējas tikai par sevi un savu labklājību, un netraucē varai valdīt. Varoņi apdraud varu. Tas ir tas konflikts starp indivīdu un varu.

Redziet, varonībai grieķu izpratnē ir divi avoti. Viens – cilvēka paša iekšējais spēks, viņa iekšējais gars un stāja. Un otrs ir sakrālais avots – tas, ko es saucu par harizmu. Proti, iedomājaties – kara laukā stāv haotiski izkārtots karaspēks. Homēra laikos, kad vēl nav valsts un disciplīnas, cilvēks pats izvēlas savu vietu. Ja cilvēks vairāk par visu vērtē savu dzīvi – viņš stāv aizmugurē, bet, ja viņš grib gūt kādus panākumus sabiedrībā, viņš nostājas priekšējās rindās. Tas, kas stāv priekšā riskē. Vai nu viņš atnāks no kara ar slavu un iegūs varoņa statusu, vai arī viņš vienkārši ies bojā. Un šeit primāri notiek cilvēka paša izšķiršanās. Bet otrs varonības avots sakņojās grieķu reliģijā, tam ir metafiziskas saknes. Senie grieķi ticēja, ka dievi sniedz palīdzību cilvēkiem, kuri viņiem patīk – viņi pasargā tos no briesmām vai palīdz uzvarēt. Dievi apvelta savus mīluļus ar žēlastību un šī žēlastība grieķu valodā ir ”charis”. Tātad harizma ir dievu dāvana cilvēkam. Taču, lai cilvēks to iegūtu, viņam tā ir jānopelna. Cilvēkam jābūt cienīgam, viņam jāizceļas un tikai tad viņš var cerēt uz harizmu. Tie, kam ir harizma un kas ir pierādījuši to ar saviem varoņdarbiem un panākumiem, tie arī skaitījās varoņi. Un labākais no varoņiem ir ķēniņš – tas nozīmē, ka viņam ir vislielākā harizma.

Arī vēlākos laikos, kad izveidojās valsts, grieķi saglabāja šos ļoti arhaiskos uzskatus par to, ka  valdīt vajadzētu labākajam cilvēkam, kam pieder šī dievu žēlastība. Lai arī grieķu pilsētās jau funkcionēja republikāniskā pārvaldes sistēma, blakus vienmēr pastāvēja šis arhaiskais priekšstats par harizmu. Un parasti tādi varonīgi indivīdi, kas nevarēja atrast vietu savā valstī, rīkoja valsts apvērsumus, cīnījās savā starpā vai ar citām pilsētām. Bieži vien tie, kas nevarēja realizēties savā dzimtenē un nonāca konfrontācijā ar valsti, brauca aiz trejdeviņām jūrām un dibināja jaunas pilsētas, kur viņus godināja kā varoņus. Es cenšos parādīt, ka šis varonības ideāls grieķu kultūrā radīja visus šos Senās Grieķijas vēstures fenomenus – tirāniju, savdabīgus karus, jaunu pilsētu dibināšanu un visu kolonizācijas procesu kopumā, pateicoties kuram grieķi apdzīvoja visu Vidusjūras baseinu. Tam visam blakus ir arī ekonomiskie faktori, taču izšķiroša nozīme ir varonības ideālam, kas radīja grieķiem motivāciju cīnīties par varu, karot un dibināt jaunas pilsētas. Katrā ziņā es konstatēju faktu, ka varonības ideāls iedvesmoja ambiciozus līderus uz nepārtrauktu konfrontāciju ar valsti.

Tā kā šiem diviem fenomeniem bija jāiedarbojas savā starpā, lai nonāktu pie tām vērtībām, kuru dēļ Grieķiju saucam par Eiropas kultūras šūpuli…

Jā! Var teikt, ka jau kopš arhaikas laika izveidojās divas vērtību sistēmas. Viena ir šī varoņu vērtību sistēma, kuru kultivē aristokrāti, un otra ir alternatīvā, kas attīstījās valsts dzīves rezultātā un pateicoties ekonomiskajai attīstībai. Proti, šīs jaunās vērtības pauda parastie pilsētas iedzīvotāji, kas nodarbojas ar tirdzniecību, amatniecību, zemkopību – cilvēki, kas pelnīja naudu un tiecās vienkārši dzīvot labklājībā. Viņiem, protams, varonības ideāls bija svešs. Līdz ar to šajā vidē radās alternatīvā vērtību sistēma, kas sludināja baudu, izpriecas, naudu kā augstāko vērtību. Un grieķu kultūra visos nākošajos gadsimtos attīstījās starp šiem diviem poliem. Tas ir tā kā “pluss” un “mīnuss” zīmes – tie rada spriegumu un izšķiļ dzirksteles. Viss, ko grieķi darīja, bija saistīts ar šo divu ideālu konfrontāciju. Un tas izskaidro visu grieķu kultūras attīstības ceļu.

Paralēli tam attīstījās arī divi varonības tipi – lielu darbu varonība un ētiskā varonība. Militārā varonība ar laiku zaudēja savu nozīmi un pieauga ētiskā. Tas izpaudās gan ikdienas dzīvē, gan mākslā. Šos procesus labi atspoguļo grieķu teātris. Manuprāt, spilgtākais tēls uz grieķu skatuves ir Antigone – varone sieviete, kura, saprotams, nestāv kaujas laukā ar vairogu un zobenu, bet kura ir varone ar savu izšķiršanos. Antigone, neskatoties uz nāves draudiem, izpildīja savu morālo pienākumu dievu priekšā, un tā ir viņas apzinātā izvēle, tā ir viņas varonība, par kuru viņa samaksāja ar savu dzīvi. Un tieši šo pašu varonības ideālu iemieso Sokrāts, kura personā kulminē grieķu varonība kā tāda.


Aleksandrs Lielais kaujā pie Gaugamelām. Mozaīka no Pompejām, ap 100. p.m.ē.

IV gs. p.m.ē. grieķu pasaulē pateicoties Aleksandram Lielajam notika spoža varonības renesanse. Viņš iedvesmojās no Homēra varoņiem un atdarināja tos, par savu mērķi izvirzot sacensību ar senajiem varoņiem. Vēsturiskie apstākļi bija tam maksimāli labvēlīgi un  viņam bija iespēja realizēt savu varonības potenciālu karā ar Persiju. Pēc Persijas uzvaras viņš uzstādīja jaunu mērķi – iekarot visu pasauli… Redziet, ideāls var mainīt vēstures gaitu un Aleksandrs tam ir labs piemērs. Pateicoties Aleksandram, grieķu pasaulē atdzima lielo darbu varonības ideāls. Taču vēlāk viņa pēcnācēji bija tikai ideālu imitatori, nevis darītāji. Tūlīt pēc Aleksandra nāves notika ideālu degradācija un aizmiršana. Bet, kad kultūras ideāls pagrimst, tad mirst arī pati kultūra. Parasti tas izpaužas tā, ka kultūra nodod savas patiesās vērtības un pārorientējas uz citām vērtībām – uz naudas, baudas, patērēšanas vērtībām… Grieķu kultūra gāja šo ceļu, un, kad tā bija sevi izsmēlusi, tai pienāca gals. Tas ir neizbēgams process un šādu piemēru vēsturē ir daudz.

Bet tas spriegums, kas pastāvēja starp varonību un valsti šajā mirklī beidzās un šobrīd, piemēram, mūsdienu sabiedrībā vairs nav tāda sprieguma…

Kur tad mūsdienās ir varoņi?! Protams, kaut kur jau viņi ir, bet sabiedriski viņi nav aktuāli, nav pieprasīti. Būtībā tas vispār ir raksturīgi vecām kultūrām. Ar mums notiek tas pats, kas ar sengrieķu kultūru, kad tā bija novecojusi. Valda nauda un bauda, tātad radikāls egoisms! Kur šeit vieta varonībai? Ideoloģija arī samazina varonības izpausmes. Taču kā jau minēju, ikdienas privātajā dzīvē tā joprojām eksistē. Toties sabiedriskā līmenī tās vairs nav. Faktiski mēs dzīvojam tādā pat kultūras situācijā, kādā dzīvoja vēlā Roma, vēlā Grieķija, Babilona un vēl daudzas citas kultūras savās vecumdienās. Taču individuālai varonībai vienmēr ir kāda vieta, jo tas ir mūžīgi aktuāli – izglābt dzīvību, saglabāt savu godu…  Tās izvēles pastāv  vienmēr, neatkarīgi no tā, kādā laikā cilvēks dzīvo un kādā stadijā atrodas kultūra. Gods un negods, krietnums un nelietība taču pastāv vienmēr! Tieši vecajās kultūrās šie jautājumi ir pat vēl aktuālāki un sāpīgāki, jo ir grūtāk pieņemt pareizo lēmumu un izšķirties.

Nedaudz atkāpjoties, klausoties par varoņiem mūsdienās, nāk prātā dažādi “reformisti” – kādas ir attiecības varonībai ar fanātismu?

Es domāju, ka varonībai ar to nav nekā kopīga. Ētiskā stāja – gods krietnums, nenodarīt citiem pāri… Arī vienā no lekcijām kāds no auditorijas, klausoties stāstu par varonību, jautāja, vai tādā gadījumā arī Breivīks nav varonis – viņš taču domāja, ka cīnās par labu un zināja, ka viņam pēc tam par to būs lielas nepatikšanas… Te ir redzams, cik viegli var manipulēt un  nomainīt jēdzienus (..) taču ir jāsaprot, ka runājot par varonību svarīgāk par visu ir ētiskā stāja. Ja Breivīks būtu izsaucis savus pretinieku uz divkauju un godīgi uzvarējis, mēs vēl varētu padomāt un paspriest (..) taču nogalināt nevainīgus, neapbruņotus un neaizsargātus cilvēkus, tā ir cūcība, nevis varonība! Tas ir vājprāts un noziegums pret cilvēci un nekas vairāk. Ir jābūt uzmanīgiem, nevajag jaukt jēdzienus!

Starp citu, tas, ka cilvēkam nav baiļu, nenozīmē, ka viņš ir varonis. Viņš varbūt vienkārši ir dulls vai viņam ir kāda medicīniska anomālija, organisma īpatnība, ka nav baiļu. Bet tas ir pavisam kaut kas cits. Varonība ir ētiskā stāja, tā ir baiļu pārvarēšana un kalpošana ideāliem. Un varonis riskē ar savu dzīvību, ne ar ko citu. Varonis uzvar godīgā cīņā un arī tikai, ja cīņa ir nepieciešama.


Varoņu divkauja, attēls uz sengrieķu vāzes, ap 530. pm.ē

Senajā Grieķijā sava loma varonības augšanā bija arī Olimpiskajām spēlēm un sacensībai…

Tā ir varonības idejas tiešā izpausme. Sacensību gars ir varoņu kultūras izpausmes veids. Interesanti, ka tās sākušās tieši VIII gadsimtā p.m.ē., t.i., Homēra laikmetā, un tajās sākotnēji piedalījās tikai aristokrāti. Tas bija vieds kā pierādīt savu statusu un varonību ārpus kaujas lauka, jo eliti veidoja tie, kas pretendēja uz varoņa statusu. Bija nepieciešamība radīt sabiedrībai savu „reitingu”, kā mēs šodien teiktu. Līdz ar to visu laiku pastāvēja zināma konkurence. Agonālais (sacensību – red.) gars ir imanenti raksturīgs grieķu kultūrā. Šis sacensību gars tieši izriet no varonības ideāla. Varonība ir impulss, kas to radīja. Pēc tam šis gars pārgāja uz citām kultūras jomām – tad sacensties sāka dzejnieki, rakstnieki, podnieki… Pētnieki jau sen runā, ka grieķu kultūras pamatā ir agonālais gars. Taču no kā tas izriet? No varonības!

Jūs pieminējāt Antigoni kā sievieti varoni. Vai ir vēl kādi citi piemēri?

Sava veida varone ir Penelope – Odiseja sieva, kura divdesmit gadus gaida savu vīru. Viņai jāiztur spiediens no negantajiem preciniekiem, kas apgalvo, ka Odisejs ir miris, un ar varu spiež izvēlēties kādu no viņiem apprecēt. Taču viņa varonīgi turas pretī. Grieķu vēsturē ir daudz tādu piemēru, kad sievas stājās cīņā kritušo vīru vietā. Un jāsaka, ka grieķu sabiedrībā nepastāvēja nekāda sieviešu diskriminācija, kā daudziem šodien gribētos teikt. Vienkārši sievietēm bija paredzēta cita loma, taču tas nenozīmē, ka sievietes tika nicinātas vai apspiestas. Piemēram, Ksenofonts rakstīja, ka dvēseles kvalitātes vīriešiem un sievietēm ir vienādas. Līdz ar to ētiskā izvēle ir pieejama arī sievietēm, un arī viņas var būt varones.

Domājot par arhetipisko varoni, cik daudz tajā spēlē viņa paša egoisms? Kā nekā tiek piesolīta tā dievišķā puse, kas viņu sagaida pēc varoņdarba…

Pareizi! Sākotnēji varoņa ideāls ir izteikti egoistisks. Viņš cīnās par savu slavu un godu, un tas viņam ir pirmajā vietā. Taču jau Homēra laikos bija savi noteikumi – varonis nedrīkstēja pretnostatīt savu egoismu sabiedrības vajadzībām. Jo varoņi karo sabiedrības labā un tieši no sabiedrības saņem pagodinājumus un materiālo apbalvojumu. Un varonis var arī visu zaudēt, sabiedrība visu var atņemt un pat nogalināt varoni, kas nostājies klajā konfrontācijā ar kopienu. Līdz ar to egoisms ir ierobežots. Un būtiski, ka par varoni cilvēku atzīst tieši tauta. Te rodas jautājums par to, kā vispār veidojās elite. Homēra agrīnajā sabiedrībā to veido varoņi karavīri, bet vēsturē ir arī citi varianti. Taču visa pamatā ir viens principiāls jautājums, ko mēs redzam visā pasaulē visās civilizācijās – proti, kādēļ šī konkrētā cilvēku grupa veido eliti? Kādēļ viņi valda, bet citi tiem klausa? Un vienmēr tradicionālajā pasaulē uz šo jautājumu tika sniegta šāda principiāla atbilde – eliti veido tie, kas izpilda svarīgāku darbu sabiedrības labā. Tātad, te iet runa par darbu hierarhiju – kas dara svarīgāku darbu šajā sabiedrībā, tas arī valda. Piemēram, vēstures gaitā tie bija priesteri, ierēdņi, karotāji. Mūsdienās šis princips ir sabrucis – nepastāv nekādas saistības ar sabiedriski nepieciešamu darbu. Tas, kuram visvairāk naudas, tas ir elite. Tas, vai viņš šo naudu ir mantojis, nopelnījis vai nozadzis, nevienu neinteresē. Tā saikne ar darbu un nopelniem sabiedrības labā ir pārrauta. Tas nozīmē, ka šādai elitei nav morālas leģitimācijas…

Kas ir jūsu varoņa ideāls?

No mitoloģiskajiem varoņiem tas ir Hektors. Viņš aizstāv savu dzimteni, cīnās pret Ahileju, kas ir daudz pārāks par viņu. Jo Ahileja māte ir dieviete, un viņš zina no savas mātes, ka viņš uzvarēs. Hektors nezina neko, viņš ir parasts cilvēks un viņš pirmajā mirklī nobīstas, taču viņš spēj pārvarēt savas bailes. Sākumā viņš bēg no Ahileja, taču atrod spēku nostāties pretī.  Viņš saprot, ka dievi viņu atstājuši un būs jāmirst, bet viņš varonīgi izrauj zobenu un metas virsū ienaidniekam, teikdams, ka nomirs ar godu un slavu. Viņš pārvar savu vājumu, savu cilvēciskumu un ar to viņš man šķiet ļoti simpātisks! Savukārt no reāliem cilvēkiem mani visvairāk uzrunā Aleksandrs un Sokrats. Viens ir lielākais varonis kaujas laukā, bet otrs – gara pasaulē.

Par profesoru E. Felsbergu un humanitāro zinātņu stāvokli šodien ( diskriminācija )

Posted by on Tuesday, 3 November, 2009

felsbergs

 

Dr. hist. Harijs Tumans

PROF. E. FELSBERGA MANTOJUMS:

ANTĪKĀS STUDIJAS LATVIJAS UNIVERSITĀTES VĒSTURES UN FILOLOĢIJAS FAKULTĀTĒ XX – XXI GS.

 

Nolasīts kā referāts konferencē: „Vēstures un politikas līkločos: vēstures zinātnes attīstības gaita Latvijas Universitātē” , LU Mazajā Aulā, 24.09. 2009.

 

Latvijas Universitāte ir senākā un lielākā Latvijas augstskola, par kuras svaru un nozīmību liecina gan daudzi sasniegumi, gan arī skaista 90 gadu jubileja, kas šogad tiek svinēta. Vēstures un filozofijas fakultāte ir Universitātes organiska sastāvdaļa, kas ir tikpat veca, ka arī pati Alma Mater. Jubilejas ietvaros mūsu fakultāte atskatās uz pavadītiem 90 gadiem un cenšas aptvert paveikto. Tas ir ļoti labi un dabiski, jo katras iestādes jubileja ir laiks, kad tiek apzināti panākumi un sasniegumi. Taču, jo nopietnāka ir iestāde, jo vairāk tā pievērš uzmanību visām savām gaitām un analīzē ne tikai ieguvumus, bet arī zaudējumus. Tas nozīmē, ka to varam darīt arī mēs, savas Universitātes un savas Fakultātes patrioti. Par laimi, sen ir beigušies tie laiki, kad komunistiskās ideoloģijas diktāts ļāva runāt vienīgi par spožiem panākumiem sociālisma celtniecībā. Šodien mēs varam brīvi runāt un uztvert realitāti visā tās pilnībā, ar visiem guvumiem un zaudējumiem, nevis tikai un vienīgi no oficiālās fasādes puses.

Šajā kontekstā es vēlos sniegt īsu analīzi par mūsu pirmā rektora, profesora Ernesta Felsberga mantojumu un tā likteni turpmākās Universitātes un Fakultātes gaitās. Protams, vārds „mantojums” šeit ir jāsaprot alegoriski un runa būs nevis par profesora personīgām lietām vai viņa sarakstītiem darbiem, bet par viņa atstāto garīgo mantojumu ar lielo burtu, t.i., par viņa dzīves lietu, par to, kam viņš ir kalpojis visu savu mūžu un kas notika ar šo lietu pēc tam. Vārdu sakot, dotais vārds šajā kontekstā tiek lietots plašākā nozīmē, kā tā kultūras un izglītības joma, kurā profesors Felsbergs ir radoši strādājis Latvijas labā. Kā zināms, viņš ir bijis antīkās vēstures, kultūras, filoloģijas un mākslas speciālists un ir pasniedzis attiecīgus priekšmetus Latvijas Universitātē. Šo tematisko lauku turpmāk sauksim šeit par „antīkā cikla priekšmetiem / studijām”, kā sinonīmu lietojot vārdu savienojumu „klasiskā cikla priekšmeti / studijas”, jo nosauktais priekšmetu komplekss ir bijis klasiskās izglītības sistēmas pamatā[1]. Tātad, uzmanības centrā šeit būs antīkā cikla studiju liktenis Latvijas Universitātē no profesora Felsberga laikiem līdz mūsu dienām. Protams, izsekot visām izmaiņām antīko studiju gaitā, kā arī visām personālijām šajā jomā 90 gadu garumā, tik maza raksta ietvaros nav iespējams. Tam būtu jāvelta atsevišķs liels pētījums, kas, cerams, arī tiks paveikts savā laikā. Šobrīd tiks runāts par antīko studiju likteņiem, t.i., par to vietu vispārējā mācību procesā, par mācību programmām un attieksmēm. Pie tam tiks akcentēti un salīdzināti tikai divi atskaites punkti – sākums ( 1920 – e gadi ) un patreizējais stāvoklis. Beigās tiks izdarīts mēģinājums izanalizēt un izprast notikušās pārmaiņas. Profesors Felsbergs šajā ziņā ir simbols, mēraukla un atskaites punkts.

Jāsāk ir, protams, ar to, kādā stāvoklī antīkās studijas atradās Latvijas Universitātē profesora Felsberga laikā. Nevienam nebūs pārsteigums dzirdēt, ka tas ir bijis labākais laiks no visiem, kas ir bijuši un šķiet, ka arī būs. Pats profesors uzsāka darbu Filoloģijas un filozofijas fakultātē ( toreiz „Valodnieciski – filosofiskā” fakultāte ) jau 1920. gadā[2] un aktīvi turpināja strādāt līdz 1928. gadam, pie tam vēl paralēli lasot lekcijas arī Mākslas Akadēmijā. Viņš ir lasījis lekcijas un rakstījis zinātniskus darbus par savu tēmu[3] ( nemaz nerunājot par daudzām sabiedriskā rakstura publikācijām[4] ), arī izpildot Universitātes rektora amata pienākumus ( 1920. – 1923. ), gan esot Saeimas deputāts ( 1922. – 1925. ), gan arī izglītības ministrs ( 1924 / 1925 ). Tātad, viņš visu laiku turpināja pētīt un pasniegt antīko vēsturi un kultūru, pat neskatoties uz lielu slodzi administratīvā un sabiedriskā darbā. Jābrīnās par to, kā tas viņam ir izdevies, jo šodienas rādītāji tik lielus amatus ieņemošiem un sabiedriski aktīviem mācībspēkiem parasti ir ievērojami zemāki. Acīmredzot profesora radoša darba ražīgumu ir veicinājuši divi faktori: viņa paša čaklums un tas, ka viņš nav bijis pārslogots un bijis brīvs no blakusdarbiem. Šīs otrais faktors nozīmē pieklājīgu atalgojumu, par ko vēl tiks runāts vēlāk.

Par profesora Felsberga ieguldījumu Latvijas zinātnē un kultūrā varētu uzrakstīt vēl vienu grāmatu[5], bet šeit ir cits mērķis un saskaņā ar to, ir svarīgi raksturot antīko studiju līmeni viņa darbības laikā. Šķiet, ka vislabāk to var izdarīt, ieskatoties toreizējās studiju programmās Filoloģijas un filozofijas fakultātē. Piemēram, paņemsim fakultātes nodarbību plānu 1924. g. rudens semestrī. Tajā ir redzams, ka profesors Felsbergs ir pasniedzis sekojošus kursus: „grieķu mākslas vēsture” ( 2. st[6]. ), „seminārs grieķu mākslas vēsturē” ( 2 st. ) un „grieķu vēsture” ( 2 st. )[7]. Tos pašus kursus viņš turpina lasīt arī nākamajā, pavasara semestrī, 1925. gadā[8]. Pie tam, šajā laikā viņš sākumā ir vēl bijis Saeimas deputāts, bet pēc tam – izglītības ministrs. Interesanti, ka tajā pašā laikā ( abos semestros ), tajā pašā fakultātē, profesors Francis Balodis ir lasījis lekcijas par senās Ēģiptes vēsturi ( 2 st. ), mākslu un arheoloģiju ( 2 st. ), kā arī vadījis prosemināru ēģiptoloģijā ( 2 st. )[9]. Vienlaicīgi klasiskās filoloģijas jomā[10] strādājuši sekojošie mācībspēki: profesors Juris Plāķis ( „latīņu valodas vēsturiskā gramatika” ( 2 st. )), docents Pēteris Ķiķauka ( „Teokrīts ar grieķu komentāru” ( 1 st. ), „Aishila Agamemnons” ( 2 st. ), „grieķu sintakse” ( 1 st. ) un „grieķu literatūras vēsture” ( 2 st. )), docents Kārlis Straubergs ( „romiešu literatūras vēsture”( 3 st. ), „grieķu maģiskie papirusi” ( 1 st. ), „Vergilijs” ( 2 st. )), privātdocents Erihs Dils ( „privatissime – grieķu izmeklētie dzejnieki ( 2 st. katru otru nedēļu ), „Strabona „Ģeogrāfija” ( 2 st. ), „Ovidija „Metamorfozas” ( 2 st.)) un privātdocents Rudolfs Jürgens ( „grieķu valoda” ( 5 st. ), „seminārs par Aristoteļa „perī psychēs” ( 2 st.)). Nākamajā, 1925/1926. gadā, abos semestros tie paši mācībspēki daļēji turpināja pasniegt tos pašus kursus, bet lielākā daļa speckursu ir nomainījušies un ienākuši arī daži vispārīgi kursi ( piemēram, prof. Felsbergs ir lasījis „grieķu mākslas vēsturi”( 2 st. ), „Plinija Naturalis Historia” ( 2 st. ), vadījis praktiskus darbus mākslas vēsturē ( 2 st. ), kā arī semināru grieķu mākslas vēsturē ( 2st. ); savukārt, prof. Balodis ir pasniedzis „seno Austrumu vēsturi” ( 2 st. ), „seno Austrumu arheoloģiju” ( 2 st. ) un vadījis semināru seno Austrumu vēsturē ( 2 st. ))[11].

Tātad, par ko liecina šis konspektīvais ieskats Filoloģijas un filozofijas fakultātes mācību plānos 1924. – 1926. mācību gados? Pirmkārt, patīkami pārsteidz liels antīkā cikla ( un vispār, seno laiku ) priekšmetu īpatsvars toreizējās mācību programmās. Protams, blakus tam visam tiek mācīta Latvijas vēsture, filozofijas vēsture un modernas valodas, bet fakts paliek fakts: lielu daļu, gandrīz pusi no visa apjoma veido klasiskais priekšmetu cikls. Par to liecina arī nopietns mācībspēku skaitlis – šajā nozarē dotajā laikā strādāja 3 profesori un 4 docenti[12]. Otrkārt, uzkrītoši ir tas, cik maz ir vispārīgo priekšmetu un cik daudz ir speckursu ar nopietnu iedziļināšanos tēmā. Protams, lielā mērā tas bija iespējams pateicoties labai pamatizglītībai, kas ļāva koncentrēt uzmanību nopietnai specializācijai. Uzreiz jāsaka, ka tik nopietns profesionālais līmenis šajā jomā mūsu Universitātē nekad vairs nav bijis… Treškārt, īpaši gribas atzīmēt, ka toreiz blakus antīkai vēsturei un visu citu laiku vēsturei, pateicoties profesoram F. Balodim mūsu Universitātē profesionālajā līmenī pastāvēja arī seno Austrumu vēsture, konkrēti ēģiptoloģija. Tātad, kopskatā blakus Latvijas vēsturei ir bijusi labi pārstāvēta arī vispasaules vēsture visos laikos – perspektīva, kas šodien, šķiet, jau bezcerīgi nozaudēta. Pie tam, par klasiskā cikla priekšmetu nozīmi fakultātes dzīvē liecina arī tas fakts, ka šīs nozares pasniedzēji periodiski ir ieņēmuši dekāna amatu[13].

Šī tendence pastāv, kā to rāda materiāli, arī turpmākos gados. Par to labi liecina, piemēram, LU Filoloģijas un filozofijas fakultātes mācību plāni vēstures nodaļai 1931. gadā[14]. Tajos mēs redzam visai interesantu ainu. Pie vispārīgiem priekšmetiem tiek pieskaitīti sekojošie mācību kursi: „ievads filozofijā” ( 2 st. ), „latviešu valodas propaideutiskais kurss” ( 2 st. ), „filosofijas vēsture” ( 3 st. ), „Latvijas vēsture” ( 3 st. ), „divas jaunas valodas” ( pilns kurss ), „grieķu valoda ( 4 st. divu gadu garumā! ), „grieķu autors” ( 2 st. ), „latviešu literatūras vēsture” ( 2 st. ), „vispārīgā literatūras vēsture” ( 2 st. ), „latīņu autors” ( 2 st. ). Savukārt, par galvenajiem priekšmetiem tika uzskaitīti sekojošie mācību kursi: „austrumu vēsture” ( 4 st. ), „grieķu vēsture” ( 4 st. ), „romiešu vēsture” ( 4 st. ), „viduslaiku vēsture” ( 4 st. ), „jaunlaiku vēsture” ( 4 st. ), „mākslas vēsture” ( 2 st. ), „vispārīgā arheoloģija” ( 2 st. ), „Latvijas arheoloģija” ( 2 st. ), „trīs speciāli kursi seno, vidus un jauno laiku un Latvijas vēsturē pēc izvēles ( 2 st. no katra ), „Latvijas historiogrāfijā ( 2 st. semestrī ), „vēstures metodoloģija” ( 2 st. ), „tautsaimniecība vai tiesību vēsture vai vēstures filosofija” ( socioloģija)” ( 2 st. ). Pie ieteicamiem priekšmetiem ( no tiem viens bija obligāts ) tika pieskaitīti sekojošie kursi: „palaiogrāfija un diplomātika” ( 4 st. ), „vēstures ģeogrāfija” ( 2 st. ), „vispārīgā historiogrāfija” ( 2 st. ), „ievads valodniecībā” ( 2 st. ). Pie tam četru gadu laikā bija paredzēti 4 semināri, trīs no kuriem – speciālos priekšmetos.

Analizējot šo mācību plānu uzkrītoši šķiet vispirms tas, cik lielu vietu tajā ieņem vispārējie humanitārie priekšmeti. Izrādās, ka tā laika vēsturniekam bija jāzina ne tikai Latvijas vēsture un historiogrāfija, ne tikai dažādu laiku vēstures, ne tikai specpriekšmeti un valodas, gan klasiskās, gan modernas, bet arī filozofijas vēsture, mākslas vēsture un arī literatūras vēsture, latviešu un vispārīgā. Tas nozīmē kā vēsturnieki tika gatavoti ne tikai kā vēstures speciālisti, bet vispirms kā vispusīgi izglītoti cilvēki humanitārajā jomā. Pamatdoma šeit ir skaidra: vēsturniekam jābūt labi izglītotam cilvēkam ar plašu redzesloku, jo tikai tā viņš var būt labs speciālists savā nozarē. Būtiski šķiet arī tas, ka programma paredz samērīgu un proporcionālu uzmanību visiem vēstures posmiem. Ir labi redzams, ka seno laiku vēsture ieņem līdzvērtīgu un svarīgu vietu visas programmas ietvaros – tajā ir trīs lielie kursi senajos laikos ( Austrumi, Grieķija, Roma ) un četri lielie kursi vispārējā vēsturē ( Latvijas vēsture un arheoloģija, viduslaiku un jauno laiku vēsture ). Tātad, vēsture vēl tiek uztverta kā vienots process un vēl nav notikusi pārspīlēta jauno un jaunāko laiku akcentēšana. Līdz ar to, vēstures studenti labi apguva ne tikai Latvijas un jauno laiku vēsturi, bet arī vispārējo vēsturi, kā arī ieguva nepieciešamas zināšanas filozofijā, mākslā, literatūrā. Šodien šie principi ir nozaudēti un var tikai apskaust tos cilvēkus, kas tajos laikos ir studējuši vēsturi Latvijas Universitātē – viņi bija guvuši augstvērtīgu pasaules līmeņa humanitāro izglītību. Antīkā cikla priekšmetu cienījama vieta šajā programmā liecina par to, ka fakultāte turpināja klasiskās izglītības tradīcijas.

Lai izveidotu kopainu, atliek vēl izvērtēt to vietu un nozīmi, kādu antīkā cikla priekšmeti un līdz ar to, arī visa klasiskā izglītība, ieņēma gan Latvijas sabiedrībā vispār, gan konkrēti Latvijas Universitātē, Pirmās Republikas laikā. Par to, ka šī vieta bija nozīmīga un atbilstoša klasiskās izglītības statusam, liecina jau tas fakts, ka par pirmo Latvijas Universitātes rektoru tika ievēlēts tieši klasiskā priekšmetu cikla pārstāvis, profesors Felsbergs, nevis kāds fiziķis, matemātiķis vai ekonomists. Situācija, kas ir grūti iedomājama šodien, laikā, kad reti kurš atceras, kad pēdējo reizi rektora amatu ir ieņēmis kāds humanitārietis un kad gandrīz vai fantastisks liekas pieņēmums, ka tas vēl kādreiz varētu notikt… Arī tajos laikos dabzinātņu attīstībai tika pievērsta pastiprināta uzmanība[15] un tāpat visi apzinājās viņu vadošo nozīmi ekonomiskā progresa kontekstā, toties humanitāras zinātnes ne tikai vēl netika atstumtas perifērā nabadzības un ignorances laukā, kā tas ir šodien, bet ieņēma atbilstošu tām goda vietu. Turklāt, augstajos Universitātes amatos bija ticis ne tikai profesors Felsbergs, bet arī profesors Balodis, kurš 1931./32. mācību gadā bija izpildījis prorektora amatu studentu lietās[16]. Tātad, ne tikai humanitārieši vispār, bet arī klasiskās izglītības pārstāvji varēja ieņemt vadošas pozīcijas Latvijas Universitātē tajos „zelta laikos”…

Taču labākais rādītais par Universitātes un sabiedrības attieksmei pret klasiskām vērtībām izglītībā, ir, protams, algas un materiāli pabalsti. Mūsu rīcībā kā reiz ir ziņas par profesora Felsberga atalgojumu. 1923. g. 20. decembrī Latvijas Universitātes Saimniecības Padome sniedz sekojošas ziņas par viņa ienākumiem: pamatalga – 340 Ls; ģimenes piemaksa par 4 ģimenes locekļiem – 16 Ls; 2 virsstundas ar pilnu atalgojumu – 25, 80 Ls; kopā – 451, 60 Ls[17]. Jāsaka, ka šāda summa Universitātes profesoram pēckara Latvijā ( ir pagājuši vēl tikai kādi trīs gadi kopš aktīvas karadarbības izbeigšanās Latvijas teritorijā! ) ir ļoti daiļrunīga liecība par to, kāda vērtību sistēma pastāvēja toreiz mūsu valstī. Ir skaidri redzams, ka izglītība, un arī klasiskā izglītība līdz ar to, ieņem tajā cienījamu vietu, atbilstoši tās lomai tautas garīgas veselības un labklājības veicināšanā. Arī vēlākos gados šī attieksme nav mainījusies, kā par to liecina izziņa par profesora Felsberga atalgojumu 1927. gadā[18]. Saskaņā ar to, viņa ienākumi šajā gadā bija šādi: pamatalga – 600 Ls; ģimenes piemaksa par 2 ģimenes locekļiem – 48 Ls; dzīvokļa nauda, 15% no pamatalgas – 90 Ls; kopā mēnesī: 738 Ls. Atbilstoši tā laika cenām, tas ir ļoti augsts atalgojums, viens no augstākiem valstī. Pārsteidz ne tikai kopēja summa, bet arī piemaksas par ģimenes locekļiem un par dzīvokli – tie nav formāli, bet visai nopietni papildinājumi pie pamatalgas. Tātad, Universitātes profesors Latvijas Pirmās Republikas laikā ir bijis atalgots ne tikai ļoti labi, bet gan izcili, līdzvērtīgi valsts augstākām amatpersonām. Nemaz nav jārunā, ka humanitārajam profesoram alga nav bijusi mazāka, nekā profesoram ekonomikas vai jurisprudences nozarē… tātad, mūsdienu nožēlojama humanitāro disciplīnu materiālā diskriminācija toreiz vēl nebija pazīstama…

Protams, ka labs materiāls stāvoklis humanitārajā nozarē vispār un klasiskās izglītības jomā konkrēti, nozīmēja ne tikai to, ka strādājošie šajā jomā mācībspēki tika pienācīgi atalgoti un varēja baudīt viņu statusa cienīgu dzīvi, bet pirmkārt arī to, ka viņiem ir bijušas lieliskas iespējas viņu profesionālajā darbībā. Tam arī ir savas liecības. Viena no spilgtākām ir saistīta ar profesora Felsberga komandējumu uz Grieķiju un Itāliju. Arhīvā ir saglabājies viņa lūgums piešķirt viņam komandējumu, kas datēts ar 1925. gada 20. martu[19]. Pats iesnieguma teksts ir pietiekoši interesants, lai būtu vērts to nocitēt: „Lūdzu dot man zinātnisku komandējumu uz Grieķiju un Itāliju no š.g. 1. maija līdz 30. jūnijam. Mans nolūks būtu iepazīties ar jaunākiem izrakumiem Grieķijā, uz Krētas salas un Pompejos un pastrādāt dažas nedēļas Atēnu muzejos”. Pārsteidz formas vienkāršība: vispirms tas, ka iesniegums rakstīts uz parasta rūtiņu papīra, ar roku, nevis ar rakstāmmašīnu[20].Pēc tam tas, cik vienkārša, mūsdienām pat naiva ir teksta forma, bez plašiem paskaidrojumiem un pamatojumiem, bez gudriem, birokrātiskiem vai pseidozinātniskiem vārdu savirknējumiem un aprēķiniem, vārdu sakot, bez visām tām milzīgajām formalitātēm, kas ir raksturīgas šāda tipa iesniegumiem šodien. Tas liecina par to, cik zems, salīdzinot ar šodienu, toreiz bija birokratizācijas līmenis Latvijas Universitātes pārvaldē… felsberga iesniegumsTas ir redzams arī reakcijas ātrumā: jau 28. martā fakultāte „nolēma piešķirt komandējumu profesoram E. Felsbergam uz Grieķiju un Itāliju” [21] un tajā pašā dienā šo rezolūciju atbalstīja arī Universitātes dekānu padome[22]. Taču interesantākais šajā lietā ir tas, ka Universitātes pasniedzējs prasa savas augstskolas vadībai komandējumu uz Grieķiju, Krētu un Itāliju vienīgi ar nolūku „iepazīties ar jaunākiem izrakumiem” un „pastrādāt dažas nedēļas Atēnu muzejos” … un Universitāte viņu atbalsta! Protams, šeit pats par sevi rodas jautājums: vai tas būtu iespējams arī mūsdienās?… Jautājums ir acīmredzami retorisks un neko tādu patreiz nevar pat iedomāties… šodien pasniedzēju par tādu lūgumu norātu un apsmietu. Kaut gan tas, ko prasīja profesors Felsbergs, ir tikai dabiski un nepieciešami attiecīga profila speciālistam…

5-felsbergs-atenas3[1]

Pats par sevi saprotams, ka Universitātei bija toreiz pietiekoši līdzekļi, lai iegādātu ārzemēs vajadzīgu literatūru ne tikai eksaktās specialitātēs, bet arī klasiskajā nozarē – gan filoloģijā, gan vēsturē. Par to var pārliecināties LU bibliotēkas fondos – tas, kas ir saglabājies līdz mūsu dienām, liecina par to, ka līdz 1940. gadam Latvijā ienāca visa jauna un svarīga literatūrā šajā priekšmetu ciklā – seno autoru teksti, komentāri, tulkojumi, monogrāfijas, periodiskie izdevumi. Tāpat Universitāte plaši atbalstīja humanitāros pasniedzējus viņu braucienos uz konferencēm ārzemēs. To ir izmantojuši daudzi pasniedzēji, to starpā arī profesors Felsbergs. Taču lielākais rekords braukšanā uz konferencēm pieder profesoram Balodim: absolūti lielākā daļa materiālu viņa personīgā lietā arhīvā attiecas tieši uz viņa ārzemju braucieniem[23]. Vēl ir jāpiebilst, ka piešķirtas pasniedzējiem naudas summas ir visai iespaidīgas: piemēram, 300 Ls profesoram Felsbergam komandējumam uz Gētingeni 1927. gadā[24] un 500 Ls profesoram Balodim komandējumam uz Berlīni 1939. gadā[25]. Šādas summas būtu labas arī šobrīd, tādiem pašiem komandējumiem, nerunājot jau par tiem laikiem… Tas viss ir dabiski labai augstskolai, bet šodien pārsteidz kāds cits fakts: 1927. gadā profesors Felsbergs bija smagi saslimis ( tika atrasts audzējs smadzenēs ) un viņam bija nepieciešami 2000 Ls operācijai Berlīnē. Toreiz tie bija milzīga summa un tādēļ LU rektors lūdza Ministru Kabinetam piešķirt šo naudu[26]. Atrast vajadzīgos līdzekļus nebija viegli, bet beigās valdība dalīja izdevumus ar Universitāti uz pusēm un profesoram tika uztaisīta operācija Berlīnes slimnīcā[27]. Vai šodien tas būtu iespējams? Vēl viens retorisks jautājums…

Tātad, var droši apgalvot, ka 20-e – 30-e gadi bija sava veida „zelta laikmets” gan visai Latvijas Universitātei kopumā, gan konkrēti, klasiskā cikla studijām tajā. Liktenīgajā 1940. gadā krasi mainījās dzīve visā Latvijā un arī Universitātē tai skaitā. Klasisko vērtību vietā stājās „šķiriskās” un „partejiskās” intereses, kas tūdaļ atspoguļojās mācību programmās. Jau tajā pašā gadā Universitātē tika dibināta Vēstures un filoloģijas fakultāte, kurā bija tikai 4 katedras: „dialektiskā un vēsturiskā materiālisma”, „pedagoģijas un psiholoģijas”, „PSRS tautu vēstures” un „Latvijas vēstures”[28]. No tā vien jau var labi redzēt, ka prioritāras tagad ir kļuvušas ideoloģiskas vērtības. Pakāpeniski, laikā gaitā sāka veidoties sabalansētāka koncepcija un jau 1944. gadā Vēstures un filoloģijas fakultātē bija 5 katedras, kuru profils vairāk atbilda vēstures studiju vajadzībām: „PSRS vēstures”, „Latvijas vēstures”, „seno laiku vēstures”, „viduslaiku vēstures” un „jauno laiku vēstures”[29]. Tiesa gan, vēl līdz pat 70-to gadu vidum gan fakultāte kopumā, gan tās struktūra tika pakļauta periodiskām pārmaiņām. Piemēram: 1947. g. 16. septembrī seno laiku vēstures katedra tika apvienota ar viduslaiku un jauno laiku vēstures katedrām vienā vispārējas vēstures katedrā ( pavēle Nr. 1348 ), bet jau 1949. g. 29. oktobrī tika atjaunotas seno laiku un viduslaiku vēstures katedras ( pavēle Nr. 1401 )[30].  Vēlāk, 1954. g. 28. jūlijā LVU Vēstures fakultātei tika pievienota Pedagoģiskā Institūta vēstures fakultāte un Filoloģijas fakultāte, kopā izveidojot Vēstures un filoloģijas fakultāti[31].  Tikai 1970. g. 8. jūnijā tika izveidota, beidzot, esoša Vēstures un filozofijas fakultāte ( IM pavēle Nr. 137; LVU rektora pavēle Nr. 161-k )[32]. Taču katedras atkal tika saplūdinātas kopā, vienā vispārējas vēstures katedrā un tikai 1976. g. 21. jūnijā tika atjaunots vairāku katedru princips, kad tika izveidotas divas jaunas katedras vienas vietā: „seno un viduslaiku vēstures katedra” un „jaunu un jaunāko laiku vēstures katedra”[33].  Vēlāk nāca klāt arī citas katedras.

Šādas juceklīgas pārmaiņas ļauj izdarīt uzreiz divus secinājumus: pirmkārt, klasiskā izglītība nav vajadzīga jaunajai varai un principā tiek atmesta, un otrkārt, ilgu laiku nav līdz galam skaidrības, cik daudz atstāt un kā organizēt humanitārās studijas vispār un vēstures studijas konkrēti; tas pats attiecas arī uz klasisko studiju paliekām. No vienas puses, kā rāda pārmaiņu statistika, spilgti izpaudās, īpaši sākumā, tendence visu vienkāršot, apvienot un reducēt uz minimumu, taču no otrās puses, blakus pastāvēja arī akadēmiskā tradīcija ar tās prasību pēc diferenciācijas, kas arī guva virsroku 1970. –jos gados, tikai, protams, marksisma ideoloģijas ēnā.

Par to, kādu vietu jaunajā sistēmā ieņēma klasiskā cikla priekšmeti, labi liecina tie paši mācību plāni. Lūk, kādi galvenie, vispārīgie mācību priekšmeti bija paredzēti vēstures specialitātes studentiem Vēstures un filoloģijas fakultātes mācību programmā piecu gadu studijām, LVU 1948. gadā[34]: „marksisms – ļeņinisms”, „politekonomija”, dialektiskais materiālisms”, „filozofijas vēsture”, „pedagoģika”, „vēstures pasniegšanas metodika”, „pedagoģiskā prakse”, „speciālā valoda”, „svešvaloda”, „arheoloģijas pamati”, „pirmatnējas sabiedrības vēsture un etnogrāfijas pamati”, „viduslaiku vēsture” ( 2 semestri, kopā170 stundas, lekcijas un praktiskie darbi ), „jauno laiku vēsture” ( 4 semestri, 356 stundas, lekcijas un praktiskie darbi ), „Austrumu valstu vēsture” ( 136 lekcijas ), „dienvidu un rietumu slāvu vēsture” ( 70 lekcijas ), „padomju literatūras vēsture”, „padomju valsts un tiesību pamati”, „PSRS vienas tautas vai vienas pasaules valsts vēsture” ( 70 lekcijas ), „Speciālās disciplīnas” ( 2 semestri, 100 stundas, lekcijas un praktiskie darbi ), „historiogrāfija” ( pēc specializācijas ), „speckursi” ( 100 lekcijas ); „speciālie semināri” ( 100 stundas ), „fiziskā kultūra”. Atsevišķi tika izdalītas fakultatīvas disciplīnas: „loģika”, „psiholoģija”, „svešvaloda”, „speciālā valoda”, „vēsturiskā ģeogrāfija”, kā arī šādi speckursi: „mākslas vēsture”, „padomju māksla”, „padomju literatūra”, „vispārējā literatūra”, „reliģisko mācību vēsture”. Kā speciālās disciplīnas ir minētas šādas: „avotu mācība”, „paleogrāfija”, „epigrafika”, „numismātika”, „praktikums senajās valodās” un „praktikums par vienas valsts vēsturi”. No klasiskā cikla priekšmetiem tika pārstāvēti sekojošie: „latīņu valoda” ( 3 semestri, 170 stundas ), „seno laiku vēsture”( 2 semestri, 170 stundas, lekcijas un praktiskie darbi ), kā arī attiecīgas speciālās disciplīnas: „vienas valsts vēsture” ( senās Ēģiptes vēsture, senās Asīrijas vēsture, senās Babilonas vēsture, senās Grieķijas vēsture, senās Romas vēsture ). Blakus tam tika uzskaitīti arī speciālie kursi un speciālie semināri ar šādām tēmām: „senās Ēģiptes kultūra” , „helēnistiskā Ēģipte”, „Atēnu kultūra V gs. p. m.ē.”, „Peloponēsas kari”, „hellēnistiskā pilsēta”, „patriciju un plebeju cīņa”, „Augusta principāts”, „Romas provinces”, „vergu sacelšanās”, „Romas ārpolitika”. Vēl varētu piebilst, ka tajā pašā programmā tika paredzētas studijas arī klasiskās filoloģijas nodaļā, kur turpinājās vecās tradīcijas un blakus obligātām ideoloģiskām disciplīnām, tika mācītas gan valodas, gan arī antīkā kultūra, māksla un vēsture. Interesanti, ka latīņu valoda tika plānota ne tikai klasiķiem, bet arī visiem citiem filologiem un pat žurnālistiem.

Kādus secinājumus var izdarīt, lasot šo programmu? Pirmkārt, ja nerunāt tagad atsevišķi par studiju sovjetizāciju, tad pirmais un galvenais ir tas, ka šeit ir acīmredzams mēģinājums savienot padomju režīma uzspiesto ideoloģiju ar klasisko izglītības standartu. Šajā ziņā, šo programmu varētu uzskatīt par sava veida kompromisu. Vecās tradīcijas stilā tā cenšas sniegt pēc iespējas plašāku izglītību, jo iekļauj sevī ne tikai pasaules vēsturi un valodas, ieskaitot latīņu valodu, bet arī filozofijas vēsturi un, kaut vai fakultatīvi, arī literatūras vēsturi, mākslas vēsturi un pat „reliģisko mācību vēsturi”. Lieki teikt, ka šodien piedāvājums LU VFF ir krietni šaurāks… Protams, tajos laikos visi šie priekšmeti tika piesātināti ar padomju ideoloģiju, bet tomēr ir jāatzīst, ka programmas autori ir centušies saglābt klasiskās izglītības tradīcijas, cik tas bija viņu spēkos. Kaut vai fakultatīvi un „lasot starp rindiņām”, t.i., filtrējot ideoloģiskus tekstus, gribētājs tajā laikā varēja gūt sev ļoti daudzpusīgas zināšanas, kas nopietni paplašināja viņa redzesloku un piešķīra viņam plašu vēsturiskās domāšanas dimensiju. Bez ideoloģijas, kas toreiz bija neizbēgami un pašsaprotami, šai programmai piemīt viens ļoti būtisks no mūsdienu viedokļa defekts – tajā nav atvēlēta atsevišķa vieta Latvijas vēsturei. Nav šaubu, ka tas bija ideoloģijas nosacīts fakts – toreiz komunistiskam režīmam bija jāapkaro „latviešu buržuāziskais nacionālisms”. No klasiskā cikla ir izkritusi vienīgi grieķu valoda, taču latīņu valoda par laimi ir saglabājusi nopietnas pozīcijas. Otrkārt, padomju ideoloģijas, konkrēti, „šķīru cīņas” koncepcijas iespaidā, ir deformējies skatījums uz vēsturi: visa lielā pasaules vēsture ir saspiedusies jauno un jaunāko laiku vēstures priekšā, kas pēkšņi kļuvusi ļoti milzīga un stundu skaita ziņā pat vairāk nekā divreiz ir pārsniegusi visus senos un viduslaikus kopā. Kā zināms, šī tendence saglabājās visos padomju laikos un turpina pastāvēt arī šodien… Treškārt, ļoti būtiski ir tas, ka šajā programmā studentiem tika dota iespēja izvēlēties un specializēties kādā konkrētā vēstures posmā / nozarē. Tas deva iespēju studentiem apgūt gan vispārējo vēsturi, kas ir absolūti nepieciešams augsti kvalificētam vēsturniekam, gan arī iedziļināties kādā šaurākā nozarē un pat kļūt par speciālistu tajā. Ceturtkārt, izbrīnu rāda cik plašs ir specializēto priekšmetu klāsts seno laiku vēsturē – no Ēģiptes un Babilonijas līdz Romas ārpolitikai. Pie tam, visi šie kursi ir tīri vēsturiski un tikai viens no tiem – „vergu sacelšanās” – norāda uz ciešu saistību ar padomju ideoloģiju. Tas tikai vēlreiz uzrāda to faktu, ka antīkā cikla priekšmeti pēc savas dabas un definīcijas ir visvairāk brīvi no ideoloģiskām saistībām, jo tie ir cēlušies nevis kādas ideoloģijas, bet gan klasiskās izglītības koncepcijas kontekstā. Tāpat arī liels stundu skaits latīņu valodai liecina par nopietnu attieksmi pret šo priekšmetu. Katrā ziņā ir skaidrs, ka jaunajā mācību sistēmā, par spīti visai brutālai sovjetizācijai, dīvainā kārtā ir saglabājušies arī diezgan daudzi klasiskās izglītības rudimenti.

Kā zināms, visos turpmākos gadu desmitos, līdz pat padomju laiku beigām, vēstures studijas Latvijas Valsts Universitātē ( toreiz Pētera Stučkas LVU ) balstījās šajā pašā programmā, kurā laika gaitā notika dažādas, vairāk vai mazāk būtiskas izmaiņas. Viena no galvenajām pārmaiņu tendencēm bija tā, ka ar laiku samazinājās un pakāpeniski izzuda tieši klasiskā cikla priekšmeti[35]. Pamazam saruka speckursu skaits, bet vislielākais zaudējums fakultātei padomju gados bija tas, ka ar laiku bija izzudis diemžēl, arī pats specializācijas princips, kaut gan daudzās citās PSRS universitātēs tas turpināja pastāvēt un vēl joprojām pastāv daudzviet Krievijā. Sociālismā izskaņā, manu studiju laikā,1980-jos gados, no visa klasiskā mantojuma fakultātē bija palikuši vien četri obligāti priekšmeti: „latīņu valoda”, „seno Austrumu vēsture”, „senās Grieķijas vēsture” un „senās Romas vēsture”. Un nekādu vairāk speckursu un specsemināru… Minimum minimorum, kā teiktu senie romieši.

Kas attiecas uz mūsdienu situāciju, tad ar pirmo acu uzmetienu ir skaidrs, ka pašreizēja 3 gadu bakalaura studiju programma ir vēl vairāk samazinājusi to pašu minimumu, kas ir bijis padomju laiku pēdējos gados. Seno laiku apjoms ir samazinājies par vienu trešdaļu, tādēļ seno Austrumu, senās Grieķijas un senās Romas vēsture, kas agrāk ir bijuši trīs ( ! ) atsevišķi kursi, tagad ir apvienoti vienā seno laiku vēstures kursā ( 4 k.p. ). Pēc apjoma kurss ir liels, bet īstenībā, par vienu trešdaļu mazāks, nekā tas būtu nepieciešams normālām studijām. Pats par sevi saprotams, ka tas dod iespēju tikai paviršam skatam uz Eiropas civilizācijas pirmsākumiem. Uzkrītoši ir tas, ka seno laiku vēstures kurss ir visīsākais no visiem laikmetu vēstures kursiem, jo pat viduslaiku vēsturei ir atvēlēts lielāks apjoms ( 6 kp. ), nemaz jau nerunājot par jaunākiem laikiem[36]. Tāpat arī latīņu valoda reducēta līdz nenopietnam minimumam ( 2 kp. ), kas vispār izslēdz iespēju apgūt šo priekšmetu. Dabiski, ka šādos apstākļos ne par kādām specializācijām un speckursiem nevar vairs būt nekādas runas. Vēstures nodaļā mākslas un literatūras vēsture ir zuduši, bet reliģiju vēsture, ja tā kādreiz arī tiek lasīta, ir saspiesta līdz neiespējamībai ( 2 kp. ). Jāpriecājas, ka programmā ir vēl ierakstīti tādi kursi, kā filozofijas pamati ( 4 kp ) un kultūras vēsture un teorija ( 4 kp. ). Tātad, ir palikuši tikai daži, līdz pēdējai pakāpei minimalizēti klasiskās izglītības rudimenti…

Taču cietis ir ne tikai klasisks humanitārās izglītības lauks, cietusi ir arī vispārēja vēsture. Pasaules vēstures dimensija kā tāda ir drastiski sarūkusi – ja neskaita eirocentriskus kursus par dažiem lielajiem vēstures posmiem, no tās ir palikušas vienīgi lauskas – atsevišķo valstu vēstures kursi atsevišķos laika periodos. Ir zudušas pilnas reģionu vai valstu vēstures. Austrumu vēsture sākas un beidzas senajos laikos, Āfrikas un Latīņamerikas vēstures nav vispār. Pie tam, turpinās padomju tradīcija apskatīt vēsturi neproporcionālos laika gabalos – ļoti saspiežot visu garu cilvēces vēsturi un ļoti stipri izvēršot plašumā jaunāko laiku vēsturi. Piemēram, ja visiem senajiem laikiem vispārējas vēstures modulī „A” daļā ir atvēlēti tikai 4 kp., viduslaikiem – 6 k.p., tad jauniem un jaunākiem laikiem, ieskaitot mūsdienu vēsturi – veseli 16 kp[37]. Cilvēces daudzu tūkstošu gadu vēsture sarūk pēdējo 100 – 200 gadu priekšā… Šodien absolūtā uzmanības epicentrā likumsakarīgi un dabiski atrodas Latvija un tādēļ vienīga specializācija mums de facto ir Latvijas vēsture, kas ļoti kvalitatīvi un nopietni tiek studēta visos vēstures posmos. Stingri ņemot, fakultātes ietvaros profesionāli tiek pētīta gandrīz vai vienīgi Latvijas vēsture. Tas, protams, ir lieliski, bet nedrīkst pievērt acis uz to, ka blakus tam pasaules vēstures un kultūras dimensija mūsu šodienas vēstures studijās ir stipri nobālējusi, gandrīz pat izgaisusi. Taču lieki runāt, ka topošam vēsturniekam, lai viņš kļūtu par labu, domājošu speciālistu, ir nepieciešams plašs redzesloks, ar labām zināšanām ne tikai politikā, bet arī reliģiju un kultūru vēsturē, filozofijā, mākslā, literatūrā utt . Saprotams, ka vēsturē sava nozīmīga vieta pieder arī grāmatvedībai, bet pati par sevi vēsture nav grāmatvedība un to nevar izskaidrot ar ekonomiskiem cipariem un ar plikiem politiskiem notikumiem vien. Lai analizētu vēstures procesus ir nepieciešamas plašas zināšanas kultūras laukā, tātad, vairāku humanitāro priekšmetu jomā. To visu bija devusi kādreiz klasiskā izglītības sistēma, bet šodien tas diemžēl, ir aizmirsts…

Nevar nepieminēt vēl tādu faktoru, ka šodien visi mūsu fondi un visas institūcijas, kas nodarbojas ar līdzekļu piešķiršanu kultūras, izglītības un humanitāro zinātņu jomās, par savu galveno, bet bieži vien par vienīgo prioritāti pasludina letoniku un visu, kas ar to ir saistīts. Saprotams, ka letonikai Latvijā noteikti jābūt pirmajā vietā, bet vai tādēļ būtu tik ļoti jācieš pārējam cilvēces kultūras mantojumam? Vai tādēļ mums būtu pavisam jāatsakās no klasiskās izglītības koncepcijas? Jāatzīst, ka patreizēja politika kultūras laukā rada apstākļus, kas maksimāli apgrūtina, vai pat dara gandrīz neiespējamas jebkādas citas studijas, atskaitot letoniku un visu, kas ar to ir saistīts. Šādā situācijā, kas kopumā ir izveidojusies mūsdienu Latvijā, gan profesors Felsbergs, gan profesors Balodis nespētu izdarīt to, ko viņi ir izdarījuši, nedz uzrakstīt to, ko ir uzrakstījuši, nedz, protams, aizbraukt tur, kur aizbraukuši. Viņi nebūtu atstājuši latviešu kultūrai nekādu vērības cienīgu mantojumu. Bet šodien var jau droši teikt, ka profesora Felsberga mantojums ir izputināts. Un ko mēs atstāsim savām nākamām paaudzēm?

Protams, šeit nekādā gadījumā netiek apstrīdēta Latvijas vēstures studiju nozīme un jaunāko laiku aktualitāte šajās studijās. Nekādā gadījumā nevar tikt apstrīdēts arī tas, ka Latvijā pirmajā vietā un goda vietā ir jābūt tieši Latvijas vēsturei un kultūrai un visvairāk tieši tam, kas attiecas uz jaunāko laiku vēsturi. Tas viss ir pašsaprotami un pareizi. Runa ir par to, ka nedrīkst būt tikai, vai arī gandrīz tikai un vienīgi tas. Kvalitatīvas vēstures studijas un pētniecība ir iespējami tikai plašas, labas humanitārās izglītības ietvaros, tikai tad, ja pastāv arī pietiekoši plaša pasaules vēstures un kultūras dimensija. Šī dimensija mums pašlaik atrodas kritiski sliktā stāvoklī un mēs nedrīkstam to pazaudēt, ja nevēlamies ieslīkt aprobežotībā un provinciālismā. Kāds varētu iebilst, ka Latvija ir maza valsts, tai nevajag nekādas plašas pasaules dimensijas, pietiek ar pašmāju vēsturi utt… Tam nevar piekrist vispirms jau tādēļ, ka pasaules dimensija un antīkais priekšmetu cikls tai skaitā ir viens no tiem faktoriem, kas veido vispārējo izglītības un kultūras bāzi, to fonu, bez kura nav iespējama arī kvalitatīva dzimtenes vēstures apzināšana. To labi saprata Latvijas cilvēki Pirmās Republikas laikā, bet šķiet, ka šodien mēs esam šo izpratni zaudējuši. Neviens nevar apgalvot, ka tajos laikos latviešiem trūktu patriotisma vai nacionālā gara, neviens nevarētu apgalvot, ka 1920-tos un 1930-tos gados Latvijas vēsture mūsu Universitātē būtu necieņā. Taču tajā pat laikā mūsu fakultātē tika labi pārstāvēta klasiskā izglītība un blakus dzimtajai vēsturei un filoloģijai varēja brīvi pastāvēt un sekmīgi attīstīties gan antīkā cikla disciplīnas, gan pat ēģiptoloģija. Toreizēja Latvija nebija daudz lielāka un bagātāka par tagadējo, bet varēja atļauties pasaules līmeņa humanitāras studijas savā Universitātē… Kādēļ mēs nevaram šodien?

Šis jautājums vairs nav retorisks, bet gan principiāli svarīgs. Šeit runa nav par to, „cik agrāk bija labi” un „cik tagad ir slikti”. Runa ir par to, lai nodefinētu mūsu zaudējumus pagājušo 90 gadu garumā, lai mēs varētu tos saprast un izskaidrot un, galu galā, par to, lai padomātu, kā rīkoties tālāk. Tas nav tikai jautājums par antīka cikla priekšmetiem, tas ir jautājums par humanitāras izglītības likteņiem vispār. Tādēļ vispirms ir jāsaprot, kas ir mainījies, kādēļ kopš 1930-iem gadiem humanitārā izglītība nepārtraukti degradē? Kādēļ pēc neatkarības atjaunošanas nenotika atgriešanās pie tā izglītības modeļa, kas ir bijis laimīgajos „Latvijas laikos”? Kādēļ tā vietā turpinās padomju laikos iedibināta tendence uz humanitāras jomas reducēšanu? Pie tam nebūtu pareizi vainot, kā mums tas ir iegājies, vienīgi briesmīgu „padomju mantojumu”. Runājot par klasiskām studijām tas noteikti nav nekāds skaidrojums, jo viņu stāvoklis šodien ir jau krietni sliktāks par to, kāds ir bijis tajos pašos padomju laikos, bet nekādi komunisti un čekisti pie tā nav vainīgi…

Tātad, jautājums ir divdaļīgs: par humanitārās jomas degradāciju vispār un par klasiskā cikla studiju bēdīgo stāvokli tajā. Atbilde uz abiem jautājumiem acīmredzama: pie vainas ir nevis naudas trūkums[38], bet attieksme. Tas ir, valsts un sabiedrības attieksme pret izglītību vispār, kā arī attieksme konkrēti pret humanitāro izglītību Universitātes iekšienē. Taču par attieksmi, kā zināms, vislabāk liecina nekas cits, ka atalgojums. Pēc jaunu pētījumu datiem, skolotāju atalgojuma ziņā Latvijā pašlaik atrodas priekšpēdējā vietā ES un NVS valstu starpā[39]. Savukārt, atalgojums LU VFF visu 1990–to gadu garumā ir bijis tik nožēlojams, ka nodrošināja knapu izdzīvošanu jaunam speciālistam, ja viņš dzīvoja viens pats, un nenodrošināja nekādu izdzīvošanu, ja viņam bija ģimene. Vēl tikai 6 gadus atpakaļ, lai mana ģimene varētu izdzīvot, man bija jāstrādā vienlaicīgi 5 vietās…Pie tam, mums ir radusies neredzēta anomālija: bagātas un nabagas, var pat teikt, ubagas fakultātes. Diferenciācijas starp nozarēm un to atalgojumu ir normāla parādība, bet nekur nav redzēta tāda plaisa, īstenībā pat bezdibenis, kad vienā un tajā pašā universitātē, vienādā zinātniskā ranga un darba speciālisti saņem tik atšķirīgu atalgojumu, ka viens knapi savelk galus kopā, bet otrs dzīvo kā bagāts kungs. Nekādi tirgus ekonomikas principi nevar attaisnot šādu stāvokli, ko citiem vārdiem varētu raksturot kā humanitāro speciālistu un humanitāro disciplīnu ekonomisko diskrimināciju. Profesora Felsbergam šāds stāvoklis pat visļaunākajos sapņos nevarēja rādīties. Uz šāda fona viņa paša alga izskatās kā nereāls sapnis par „zelta laikmetu”…

Par algām un kliedzošu netaisnību šajā jautājumā varētu runāt vēl ļoti daudz, bet ar teikto pietiek, lai novērtētu valdošu attieksmi pret izglītību. Taču kas to nosaka? Protams, ka vērtību sistēma. Jo situācijā, kad skolotājs saņem mazāku algu nekā šoferis[40], bet Universitātes pasniedzējs – divreiz vai pat trīsreiz mazāku algu, nekā nekvalificēts darbaspēks celtniecībā, tad ir jāsecina, ka valstī kaut kas nav kārtībā ar vērtību sistēmu. Līdz ar to rodas jautājums: kas tā ir par vērtību sistēmu un kā tā ir radusies? Manuprāt, to varētu nosaukt par galēja pragmatisma vai pat utilitārisma vērtību sistēmu, kas no vienas puses, noliedz klasisko izglītību kā tādu, ar visām tās humanitārajiem ideāliem, bet no otrās puses, pati ir tās izglītības atcelšanas produkts. Šīs vērtības nav dzimušas sociālisma nometnē, kur gan tās ir atradušas ļoti lielu piekrišanu, bet tas ir rietumu civilizācijas produkts, kas ir veidojies ļoti ilgi un pakāpeniski, līdz beidzot, XX gs. guvis virsroku gan rietumos, gan padomju austrumos. Citiem vārdiem, utilitārisms ir moderna pasaules redzējuma sastāvdaļa. Šīs pasaules redzējums visu apskata caur ekonomiska izdevīguma prizmu un pats par sevi saprotams, ka kultūras vērtības tajā tiek izspiestas marginālā perifērijā, vai pat vispār izmestas laukā no apziņas. Tieši ekonomikocentriskais utilitārisms gandrīz visur likvidēja klasisko izglītības sistēmu, kas pastāvēja kādreiz ģimnāzijās un augstskolās. Pēc tam jauna vērtību sistēma ir sākusi atražot pati sevi un padarījusi neiespējamu vecās izglītības atjaunošanu. Tādēļ nav jābrīnās, ka pēc sociālisma krišanas Latvijā nenotika atgriešanas pie klasiskām vērtībām kultūrā un izglītībā. Mūsu nelaime ir tā, ka šīs, ekonomiski pamatotais utilitārisms tika ieviests pie mums visnežēlīgākā veidā, aprijot gandrīz visu kultūras telpu. Līdz ar to, humanitārā izglītība, kas īstenībā ir visas kultūras pamats, uzreiz krita par tā upuri.

Taču runājot par notikušām pārmaiņām vērtību sistēmā ir jāsaprot, ka izglītības dehumanitarizācija nozīmē ne tikai vispārējā izglītības un kultūras līmeņa krišanu, bet gan arī sabiedrības dehumanizāciju. Tas ir labi redzams izglītības koncepcijas nomaiņā. Visi zina, ka klasiskā izglītības sistēma, kas pakāpeniski veidojās sākot no renesanses laikiem, balstījās humānistiskā cilvēka ideālā un par savu mērķi ir izvirzījusi harmoniskas personības attīstību. Blakus visām daudzajām teorijām par to liecina arī jēdziena „izglītība” etimoloģija vairākās eiropiešu valodās. Piemēram, angļu vārds education ir atvasināts no latīņu educere/ educare ( „vest” ,”izvest ārā”, „vadīt” ), kas norāda uz kādu mērķi, uz kuru māceklis tiek vests. Vācu vārdam Ausbildung ir celms Bild, t.i., „tēls”, „bilde”, bet darbības vārds ausbilden ( „izglītot”, „apmācīt” ) burtiski nozīmē „veidot tēlu”. Tieši tas pats ir ar krievu vārdu образование, kas tāpat nozīmē tēla veidošanu ( образ – „tēls” ). Un protams, latviešu vārds „izglītība”, ar celmu glīt, nozīmē to pašu, tikai vēl labāk skan, jo par izglītības procesa būtību nosauc cilvēka veidošanu skaistu / glītu. Vārdu sakot, klasiskās izglītības sistēmas būtība bija daudzpusīga, skaista cilvēka audzināšana. Tādēļ ir vairāk kā dabiski, ka centrālo vietu tajā ieņēma antīka cikla priekšmeti – senās valodas, senā vēsture, kultūra utt. Pie tam, senas valodas toreiz tika mācītas ne tādēļ, lai izmantotu tās praktiskā dzīvē ( kur tad? ), bet tādēļ, ka tās vislabākā veidā attīstīja un trenēja jauniešu domāšanu. Jau XIX gs. pedagogi bija konstatējuši, ka nekas cits tā neattīsta loģisko domāšanu[41], atmiņu, uzmanību un koncentrācijas spējas, kā sengrieķu un latīņu valodas, kas šī iemesla dēļ atradās starp galvenajiem priekšmetiem visās klasiskās ģimnāzijās. Starp citu, kā zināms, tieši šīs spējas ir vislielākā deficītā pie mūsdienu studentiem… Blakus tam, studējot antīkos autorus un mācoties seno laiku vēsturi jauniem cilvēkiem pavērās plašs skats kultūras pasaulē un viņi ne tikai apguva nepieciešamas zināšanas par pagātni, bet arī tika audzināti ar morāles piemēriem – ne velti populārākais autors klasiskajā izglītības sistēmā bija Plutarhs. Vēl daudz varētu teikt par to, cik laba bija šī sistēma, bet tagad ir svarīgi vēlreiz pasvītrot, ka tā tika mērķēta uz cilvēka harmonisku, vispusīgu attīstību atbilstošu humānistiskiem kultūras ideāliem. Tieši tādēļ visa pamatā bija ne dabzinātniskā, ekonomiskā ,vai tehniskā, bet tieši humanitārā izglītība. Vispirms bērni un jaunieši apguva klasiskās vērtības un pēc tam augstskolās kļuva par speciālistiem visās iespējamās nozarēs. Un vienalga, kādā nozarē viņi pēc tam strādāja, viņi bija vispirms augsti izglītotas un attīstītas personības. Starp citu, tieši tādā veidā jurists Jānis Pliekšāns bija kļuvis par rakstnieku Raini. Viņš to spēja pateicoties savam talantam, bet varēja pateicoties savai klasiskai izglītībai, kas deva viņam ļoti plašu redzesloku un intelektuālo bagāžu. Un vai mēs varam tagad iedomāties mūsu ierindas jurisprudences absolventu kļūstam par tāda mēroga literātu? Ja nu vienīgi bagāti vecāki būs sarūpējuši viņam pirms tam klasisku izglītību ārzemēs…

Citiem vārdiem, mēs nedrīkstam aizmirst, ka humanitāras zināšanas veido izglītības un kultūras mugurkaulu. Tāpat arī antīkais priekšmetu cikls ir humanitāras kultūras pamatā. Mūsdienu pieredze spilgti uzrāda, ka Izņemt antīko kultūras pasauli no apziņas, nozīmē ļoti stipri aprobežot šo apziņu un atraut tai saistību ar Eiropas kultūras saknēm, kā arī ar visu šo kultūru kā tādu. To var bieži novērot tipiska situācijā, jebkurā lielā Eiropas mākslas galerijā. Mūsdienu „vidējais” jaunietis bez klasiskās izglītības pamatiem jutās tur apjucis un bieži vien neko nesaprot no tā, ko redz, jo klasiskā Eiropas glezniecībā līdz XIX gs. vidum absolūto vairumu sižetus, ja neskaita portretus un kluso dabu, veido pa pusei kristīga, pa pusei antīkā tematika. Taču mūsdienu „vidēja” izglītība nedz skolā, nedz augstskolā parasti nedod kaut cik pieklājīgu priekšstatu par šīm pasaulēm, jo ir taču daudz „lietderīgākās” lietas, ko mācīties. Līdzīgi var teikt par klasisko mūziku utt… Nav brīnums, ka pasaulē arvien vairāk rodas kultūras analfabētu. Tātad, ir svarīgi saprast, ka izglītības dehumanitarizācija nozīmē vispirms cilvēka dekulturalizāciju un caur to – arī dehumanizāciju, jo par cilvēku ar lielo burtu viņš kļūst vienīgi pateicoties kultūrai, t.i., audzināšanai un izglītībai[42]. Un vēl: jo plašāks cilvēkam redzesloks, jo plašāka un dziļāka ir viņa domāšana, jo labāks speciālists viņš ir arī savā šaurajā laukā. Pirmās Republikas laikā Latvijai bija vajadzīgi plaši un dziļi domājoši cilvēki. Tādēļ bija arī attiecīgi izglītība. Kas ir noticis, ka šodien šādi cilvēki Latvijai vairs nav vajadzīgi?

Viss teiktais ļauj secināt, ka moderna izglītība, kas nojauca veco izglītības sistēmu, balstās pavisam citā koncepcijā un tās mērķis nav un nevar būt vairs harmoniskā cilvēka attīstība. No pragmātiska, utilitāra viedokļa raugoties, tiek mācīts vienīgi tas, „kas ir nepieciešams dzīvē”. Par personības attīstību vairs nevar būt nekādas runas. Tātad, pašreizējas sistēmas uzdevums ir sagatavot jaunu cilvēku praktiskam darbam un integrēt viņu sabiedrībā, citiem vārdiem, izveidot viņu kā derīgu sociālā mehānisma skrūvīti, nevis kā personību. Vēl saka, ka jauniem cilvēkiem esot ātrāk jāiziet “darba tirgū”. Tas nozīmē, ka cilvēks ir kļuvis par preci un ne par kādu kultūru vairs nevar runāt. Tā ir acīmredzama dehumanizācija, kas arī ir mūsdienu izglītības koncepcijas amatā.Tiesa gan, to vairs nevar saukt par izglītību šī vārda īstajā nozīmē… Pateicoties tam, pieaugošs kultūras nihilisms un pat arī analfabētisms, par ko periodiski ceļ trauksmi ārzemju prese, ir kļuvis par dabisku mūsdienu tendenci. Šajā kontekstā vairs nepārsteidz fakts, ka šodien pat mūsu Universitātes vadība var uzskatīt humanitāriešus par„lūdzējiem”, kas nemāk pelnīt naudu un piedāvāt sevi tirgum[43]. Šīs uzskats, kā arī humanitāro nozaru bēdīgais stāvoklis mūsu Alma Mater ir pierādījums tam, ka ir zudusi izpratne par klasiskām vērtībām un par humanitāras izglītības būtību. Tādēļ visam iepriekšteiktajam ir viens mērķis: atgādināt, ka humanitārās izglītības uzdevums ir kultūras reprodukcija, kultūras bāzes radīšana un uzturēšana. Galu galā ir jāsaprot, ka kultūra nav naudas dēļ, tā nevar pastāvēt kā bizness. Kultūra nevar strādāt pēc tirgus ekonomikas principiem, tā ir sabiedrības funkcija, kas virzīta uz nākotni un kas prasa sabiedrības investīcijas. Šīs investīcijas atgriežas nākotnes kultūrā, nevis naudā. Ja tas nav skaidrs, tad kultūrai draud nāve. Mūsu pieredze rāda: nav drošāka veida, ka sagraut kultūru, kā vien pārvērst to par preci. Tad tiešām tiek ražota prece, tas, ko sauc par masu kultūru, bet kāds tam ir sakars ar Kultūru? Eiropa simtiem gadu ir mācījusies no antīkās vēstures un labi zināja no Romas pieredzes: kultūra plaukst tad, kad to finansē Augusts ( valsts ) un Mecenāts ( „privātais sektors” ), tā pagrimst tad, kad visur tiek meklēts vienīgi praktisks, peļņu nesošs pielietojums. Tad paliek vienīgi masu kultūra, tad darbojas princips: panem et circenses[44]. Mums arī jāmācās no klasiskās senatnes, ja mēs vēl domājam par savas tautas nākotni…

Vispār, humanitāro zinātņu nonicināšana ir nopietns simptoms sabiedrībai, pat vairāk – diagnoze. Jau no Osvalda Špenglera laikiem ir zināms un daudzkārt ticis apgalvots, ka visas senās civilizācijas ir radušās ne ekonomikas, bet lielu ideju, t.i., reliģisku mērķu dēļ[45]. Tas ir saprotams arī loģiski: lai nodrošinātu dienišķo maizi un drošību nekādas kultūras nevajag. Eksistenciālas vajadzības var labi apmierināt bez mākslas, literatūras, filozofijas utt. Tas viss rodas tad, kad sabiedrībā dzimst virsikdienišķie, virsutilitāri mērķi un ideāli. Tad rodas kultūras ar lielo burtu, tad top civilizācijas. Senie cilvēki būvēja piramīdas, svētnīcas un kapenes ne tādēļ, lai veicinātu ekonomisko efektivitāti. Šīs būves prasīja lielus pūliņus un visas sabiedrības spēku koncentrāciju augstāko mērķu labā. Nedz piramīdas, nedz svētnīcas nav padarījušas cilvēku dzīvi komfortablāku un bagātāku. Arī pašiem valdniekiem tās nebija vajadzīgas politikas dēļ, jo viņu autoritāti svētīja reliģija un viņiem nebija jādomā par to, vai viņi tiks ievēlēti nākamajās vēlēšanās. Tātad, vispārīgi runājot, var teikt, ka civilizāciju izcelsmi un izaugsmi noteica tas, ko mēs šodien saucām par kultūru. Daudzas kultūras izauga un norietēja bez refleksijas, bet antīkā kultūra mums ir interesanta un noderīga ne tikai ar to, ka tā pirmā ir izgājusi cauri tiem pašiem vēsturiskiem posmiem, kurus vēlāk sāka iet arī jauna Eiropa, bet arī ar to, ka tai bija sava refleksija. Tā piemēram, jau Aristotelis ir atklājis utilitāra un neutilitāra principu lomu kultūras dzīvē. Viņš tos noformulēja kā zemo amatniecību un augsto mākslu /zinātni un noteica viņu robežas: amatniecība dzīvo dēļ ikdienas pieredzes un tai pieder tikai praktiskas zināšanas par lietu darīšanu, bet māksla un zinātne, kas rodas tikai atsvešinoties no ikdienišķām vajadzībām, apjēdz lietu būtību un prot tās izskaidrot ( Arist. Met., I, 1, 981 a15 – 982 a3 etc.). Jāsaka, ka viņam taisnība: amatniecība, ekonomika un sadzīve ir visur, arī „Kongo džungļos, palmu ēnā”, bet kultūra ar lielu burtu – tikai tur, kur ir intereses, vērtības un mērķi virs ikdienišķām vajadzībām. Arī mūsdienu zinātnē prioritāte tomēr paliek teorētiskai zinātnei, uz kuras bāzes tikai var sekmīgi attīstīties praktiskas nozares. Bet ja mēs šodien turam tikai to, kam utilitārs pielietojums, rīt mēs vairs neko paši nespēsim. Ja mums šodien pagrimst humanitāras zinātnes, kāda rīt būs mūsu kultūra? Galu galā ir jāsaprot, ka tas, kas nicina humanitāro izglitību, īstenībā nicina kultūru kā tādu…

Tātad, jāsecina, ka tur, kur valda vienīgi utilitāras intereses, kultūras vai nedzimst vispār, vai iet bojā. Vēsturē tam var atrast daudz liecību un pat ļoti vispārīgs acu uzmetiens uzreiz atklāj, ka utilitārisms nav radījis nevienu kultūru, toties jau daudzas ir pazudinājis. Visspilgtāko piemēru mums sniedz, protams, tā pati antīka civilizācija un protams, tieši Roma, īpaši IV gs., tātad tuvu pirms savas bojāejas. Dzīvojošais tajos laikos rakstnieks Ammians Marcellīns ir atstājis mums ļoti spilgtu Romas dzīves aprakstu, kas piesātināta ar bagātības, izlaidības un izvirtības aprakstiem ( piem.: Amm. Marcell., Res Gestae, XIV, 6 – 14 ). To starpā šīs autors saka, ka viņa laikabiedri „vairās no zinātnes kā no indes” ( Ibid., XXVIII, 2, 14 ), bet tieši elite „vairās no izglītotiem un saprātīgiem cilvēkiem ( eruditos et sobrios ) kā no garlaicīgiem un nelietderīgiem” ( ut infaustos et inutiles – Ibid. XIV, 6, 15 ), un ka tad, kad tiek rīkotas dzīres, „filozofa vietā tiek aicināts dziedātājs, oratora vietā – ākstību meistars ( doctor artium ludicrarum – varētu teikt: ākstību / izpriecu mākslas doktors ), bet bibliotēkas ir aizslēgtas uz mūžiem, kā kapenes, toties tiek būvētas hidrauliskas ērģeles, milzīgas liras ratu lielumā, flautas un visādas smagnējas aktieru ierīces” ( Ibid. XIV, 6, 18 ). Taču visiespaidīgākie ir šie vārdi: „Beidzot ir jau nonākuši līdz tādam kaunam, ka nesen, kad dēļ pārtikas trūkuma briesmām no pilsētas tika izraidīti ārzemnieki, arī zinātņu pārstāvji (sectatoribus disciplinarum liberalium ) tika padzīti nekavējoties bez nekādām atkāpēm, kaut gan izdevumi viņu dēļ bija mazi, toties tika atstāti mīmisko aktrišu kalpi un tie, kas par tādiem uzdevās, palika arī trīs tūkstoši dejotājas ar saviem mūziķiem un tikpat daudz kormeistaru” ( Ibid. XIV, 6, 19 ). Vārdu sakot, krīzes laikā no Romas tika padzīti zinātnes un kultūras nesēji, toties palika visādi „šovmeni”, masu kultūras kalpi. Laikam nav jāsaka, cik aktuāli šodien skan mums šie vārdi… Gribot negribot tie nāk prātā, kad domā par to, ka mūsu valstī, iestājoties krīzei, vispirms un visvairāk tiek nogriezti līdzekļi tieši izglītībai, sākumā Universitātei[46], bet pēc tam arī skolotājiem. Vai tas nozīmē, ka izglītība mums nav vajadzīga? Pat „treknajos gados” tai vienmēr pietrūcis naudas, bet krīzes laikā skolotāji vispār ir kļuvuši lieki…Šeit tikai derētu atcerēties, ka vārdus par izglītības un kultūras nonicināšanu Romā Marcellīns ir rakstījis tikai kādus 40 gadus pirms „mūžīgas pilsētas” bojāejas. Pamācoši…

Saistībā ar krīzi un valdības attieksmi pret izglītību, iezīmējas interesanta un pamācoša likumsakarību ķēdīte: valsts mērogā „mazsvarīga” ir kļuvusi Universitāte, Universitātes mērogā „mazsvarīgas” ir kļuvušas humanitāras nozares, to skaitā vēsture, bet vēstures mērogā „mazsvarīgs” ir tapis klasiskais priekšmetu cikls, t.i., profesora Felsberga mantojums… Saprotams, ka tas nav nejauši un visa pamatā ir viens cēlonis: tā pati pragmātiska, utilitāra domāšana, tāda domāšana, kurai ir svešs ne tikai lidojums vai plašums, bet kurai pati kultūra kā tāda ir sveša. Valstsvīri domā utilitāri un viņiem nevajag „tik daudz” izglītības, Universitātes vadība domā utilitāri un viņai nav vajadzīgas „tik daudz” humanitāras zinātnes, savukārt vēstures programmai nav vajadzīgi „tik daudz” senie laki, latīņu valoda, pasaules vēsture. Rezultātā viss ir tā, kā tas ir un paliek tikai skaists sapnis par, var jau teikt, mītiskiem „Latvijas laikiem”, kad valstsvīri domāja valstiski, kad Universitātes vīri domāja kultūras mērogā utt…

Atgriežoties pie galvenās tēmas ir jāsecina, ka profesora Felsberga mantojums šodien ir ne tikai paplucis, bet jau gandrīz gājis bojā un galvenais cēlonis tam ir attieksme. Ir nonicinātas humanitāras zinātnes un līdz ar to, visa kultūra. Bēdīgā stāvoklī atrodas klasiskā cikla studijas Universitātē un konkrēti, arī mūsu fakultātē. Šodien pat seno laiku vārds ir pazudis no visiem fakultātes nosaukumiem… Ja paskatās uz to no LU 90 pagājušo gadu perspektīvas, tad jāsecina, ka šīs ceļš pēdējos gadu desmitos ir strauji vedis uz leju. Utilitārisms viennozīmīgi guvis virsroku par kultūru un izglītību. Protams, mums vajag šodien menedžerus, juristus un ekonomistus, bet vai tādēļ mums jālaiž postā kultūra, humanitāra izglītība, vēsture? Protams, mums visvairāk vajag šodien Latvijas vēsturi un visvairāk tieši jaunākos laikos, bet vai tādēļ ir jāpagrimst visai citai vēsturei? Mēs nedrīkstam aizmirst, ka plašs redzesloks dara cilvēku bagātāku un speciālistu vienalga cik šaurā tēmā padara par dziļāku un izprotošāku profesionāli savā laukā. Mēs taču gribam uzplaukumu savai tautai, bet kas mums traucē, ja ne pašu domāšana? Vai tad ir kāda direktīva „no augšas”, kas liktu mums graut savu humanitāro izglītību, vai aizliegtu studēt pasaules kultūras mantojumu? Mēs labi zinām, ka tādas nav un nevar būt, tātad, viss atkarīgs no mums pašiem un rūpes par klasiskām vērtībām – tai skaitā. Protams, Latvija tiešām ir maza zeme un nav bagāta, mums nevajag turēt savu arheoloģisku skolu kaut kur Ēģiptē vai Atēnās, bet mūsu Universitātē un mūsu valstī jābūt arī iespējai cilvēkiem profesionāli studēt un pētīt arī pasaules kultūras mantojumu un lai tas notiktu nevis par spīti, bet pateicoties sistēmai, tā, kā tas ir bijis Latvijas Pirmās Republikas laikā. Toreiz Latvijas patrioti, kas vadīja savu valsti un savu Universitāti, domāja par savas tautas izglītību, par tās nākotni. Viņiem bija veselīga vērtību sistēma un tādēļ Latvija toreiz plauka. Un ko darām mēs ar savu Latviju un tās nākotni šodien?

 

 

 

[1] Tajā pat laikā ir jāatceras, ka vārdu savienojums „klasiskās studijas” aptver plašāku nozīmju lauku un var apzīmējot arī humanitāro izglītību vispār ( iekļaujot tajā gan visu seno laiku vēsturi, gan citus humanitārus priekšmetus, piemēram, filozofiju un literatūras vēsturi ). Par to šeit arī tiks runāts, jo antīkās studijas klasiskā izpratnē nevar atdalīt no klasiskās humanitārās izglītības vispār.

[2] Ar izglītības ministra rīkojumu viņš tika apstiprināts profesora amatā no 1. aprīļa 1920. g.: LVVA, 7427, 13, 475, 2.lpp. Šeit un turpmāk atsaucēs uz arhīva materiāliem vispirms tiek norādīts fonda numurs, pēc tam apraksta numurs, lietas numurs un ja vajag, arī attiecīga lappuse.

[3] Lūk, profesora E. Felsberga darbi par antīko vēsturi un kultūru, kas tika publicēti viņa aktīvas darbības laikā: „Egejas kultūra” ( // Izglītības ministrijas mēnešraksts, 11. 1920. );„Grieķu īpašvārdu pareizrakstība latviešu valodā”( 1922 ); „Akropole un Partenons”( 1926. ); „Grieķu mākslas vēstures literatūra” ( 1926. ); „Ievads grieķu mākslas vēsturē”( 1926. ); „Grieķu vāzu gleznas” ( 1927. ).

[4] Pilnu profesora E. Felsberga publikāciju sarakstu skat. LU mājaslapā: http://www.lu.lv/biblioteka/rektori/felsbergs/publicetie-darbi.html

[5] Blakus jau esošai grāmatai: Prof. Dr. phil. h.c. Ernests Felsbergs. Dzīve un darbs. Veltījums pirmajam rektoram Latvijas Universitātes 85. gadskārtā. Rīga, Latvijas Universitāte, 2004.

[6] Šeit un turpmāk: „2. st.” nozīmē 2 stundas nedēļā, kā tas ir norādīts attiecīgā mācību plānā.

[7] Latvijas Universitātes lekciju un praktisko darbu saraksts 1924. g. rudens semestrī. Rīga, 1924. Lpp. 30 – 33 // LVVA, 6, 59.

[8] Latvijas Universitātes lekciju un praktisko darbu saraksts 1925. g. pavasara semestrī. Rīga, 1925. Lpp. 32 – 35 // LVVA, 6, 59.

[9] Turpat.

[10] Šajos laikos klasiskā filoloģija bija nesaraujami saistīta ar seno laiku studijām, tādēļ šajā vietā es nolēmu dot pārskatu ar par filoloģiskiem kursiem.

[11] Latvijas Universitātes lekciju un praktisko darbu saraksts 1925. g. rudens semestrī. Rīga, 1925. Lpp. 32 – 35 // LVVA, 6, 59.

[12] Grūti pateikt, cik tas ir uz kopēja fona, jo ne visi mācībspēki parādās šajos mācību plānos. Par nosacītu atskaites punktu aptuvenam aprēķinam varētu paņemt prof. Felsberga ziņojumu par Latvijas Augstskolas stāvokli 1921. gadā: pēc viņa datiem, toreiz fakultātē strādāja pavisam kopā 7 profesori, 13 docenti un 7 lektori ( skat. E. Felsbergs. Dažas ziņas par Latvijas Augstskolu: http://www.lu.lv/materiali/biblioteka/zinatnes-sakotne/felsbergs/resursi/publicetie-darbi/dazas-zinas-par-latvijas-augstskolu.pdf ). Šajā ziņojumā atklājas vēl kāda interesanta detaļa: jau toreiz mūsu fakultātē mācījās daudz vairāk meiteņu, nekā puišu.

[13] Piemēram, prof. F. Balodis ( 1930./31. m.g.; 1934./35m.g., 1935./36.. m.g. – LVVA,7427, 13, 123, lpp. 15, 23 ) un prof. K. Straubergs ( 1936./37. m.g. – LVVA,7427, 13, 123, lpp. 92. ).

[14] Skat.: LU Filoloģijas un Filosofijas fakultātes mācību plāni un noteikumi. Rīga, 1931 // LVVA, 7427, 6, 63.

[15] Par to katrs var pārliecināties, pašķirstot jau minētos Latvijas Universitātes mācību plānus un programmas.

[16] Skat.: LVVA, 7427, 13, 123. Lpp. 17.

[17] LVVA, 7427, 13, 475. Lpp. 19.

[18] LVVA, 7427, 13, 475. Lpp. 51.

[19] LVVA, 7427, 13, 475. Lpp. 24.

[20] Jebkurš gribētājs var to apskatīt arī LU mājaslapā: http://www.lu.lv/biblioteka/rektori/felsbergs/zinatniskais-darbs.html

[21] LVVA, 7427, 13, 475. Lpp. 26.

[22] Turpat, 25. lpp. Diemžēl nav saglabājušies finansu dokumenti, kas saistīti ar šo komandējumu, bet pats formulējums „piešķirt komandējumu”, norāda uz to, ka profesora Felsberga ceļojums tika apmaksāts no Universitātes kases. Paralēli pastāvēja arī cits formulējums: „piešķirt atvaļinājumu”, kas nebija saistīts ar naudas piešķiršanu. Tas ir labi redzams profesora F. Baloža personīgā lietā Latvijas Valsts Vēstures arhīvā. Viņš ļoti daudz ir ceļojis uz dažādām konferencēm un tajos gadījumos, kad tika lietots vārds „komandējums” ar laiku parādās arī ziņas par komandējuma naudas piešķiršanu,– skat.: LVVA, 7427, 13, 123. Lpp. 30,103, 104 etc. Ziņas par piešķirtiem līdzekļiem parādās tikai sākot ar 1920-to gadu beigām un tas liecina, visdrīzāk, par izmaiņām grāmatvedības darbībā.

[23] LVVA, 7427, 13, 475. Lpp.30 – 112.

[24] Skat.:. Skat.: LVVA, 7427, 13, 475. Lpp. 33 – 34. Komandējums bija diezgan garš – no 20. septembra līdz 2. oktobrim.

[25] LVVA, 7427, 13, 123. Lpp. 103.

[26] LVVA, 7427, 13, 475. Lpp. 36.

[27] Turpat. Lpp. 38 – 49.

[28] LU arhīvs. Vēsturiskā izziņa // LVA,1340, 12, 11. Lpp. 34.

[29] Turpat.

[30] Turpat, lpp. 35.

[31] Turpat.

[32] LU arhīvs. Vēsturiskā izziņa // LVA,1340, 03, 1111. I daļa. Lpp.3.

[33] Turpat.

[34] Vēstures un filoloģijas fakultātes mācību plāni 1948. / 1949. mācību gadā. Rīga, 1948. // LVA, 1340, 12, 53.

[35] Piemēram, jau 1955. / 1956. mācību gadā tika samazināts stundu skaits latīņu valodā – no 170 stundām līdz 136 stundām. Skat.: Vēstures un filoloģijas fakultātes mācību plāns 1955. / 1956. g. Rīga, 1955. // LVA, 1340, 12, 59.

[36] Iespējams, tas ir noticis zināmā mērā arī tādēļ, ka fakultātes pārstāvniecības orgāni ( Dome, bakalaura programmas Padome ) pārstāv katedras un personālijas, nevis studiju un pētniecības virzienus. Senie laiki nekur nav pārstāvēti un tādēļ nevar sevi aizstāvēt…

[37] Savukārt „B” daļā jauno un jaunāko laiku kursi sastāda jau vismaz 80% no visa apjoma.

[38] Naudas trūkums noteikti nevar būt cēlonis, jo naudas nekad nav tik, cik vajag. Arī Pirmās Republikas laikā Latvijai bija savas materiālās grūtības, bet tomēr humanitārā izglītība nebija pamesta un nolemta degradācijai, kā tas notiek šodien. Arī pašlaik Latvija nav vienīga trūcīga valsts Eiropas Savienībā, bet nekur izglītība nav novērtēta tik zemu, kā pie mums un nekur skolotāju darbs nav tik slikti atalgots, kā pie mums ( skat. nākamo atsauci ). Tātad, problēma slēpjas attieksmē, kas nosaka naudas sadali, nevis pašā naudas daudzumā.

[39] Skat.: „Skolotājus Latvijā maz atalgo, bet rūpīgi kontrolē” // LU preses centrs, 27.06.2009 // http://www.lu.lv/laikraksts/zinas/1229/index.html

[40] Turpat.

[41] Ir pierādīts, ka matemātika attīsta pavisam cita tipa abstrakto domāšanu, kas nespēj kompensēt seno valodu zudumu. Tādēļ ģimnāzijās tika mācītas gan senas valodas, gan modernas, gan matemātika, gan daudz kas vēl cits. Starp citu, matemātika gan toreiz, gan šodien tiek mācīta ne pašas matemātikas dēļ ( tad jau pietiktu ar vienkāršu aritmētiku ), bet atkal tās pašas domāšanas dēļ. Diemžēl, šodien valda aplams uzskats, ka domāšanas attīstībai pietiek ar matemātiku vien. Rezultātā mēs redzam, cik vienpusīga un šaura kļuvusi šī domāšana…

[42] Laikmetā, kad audzināšana kā tāda ir atcelta ir vērts atgādināt, ka pats vārds „kultūra” ir celies no latīņu vārda colere – „kopt”, „apstrādāt”. Jau paši romieši lieliski apzinājās to domu, ko šeit sniedz etimoloģija: tāpat, ka zeme ir jākopj, lai tā dotu labus augļus, tāpat ir jākopj arī cilvēka dvēsele un šīs kopšanas process, kas notiek caur izglītību, ir kultūra.

[43] Tā sarunā ar „Dienas” žurnālisti Gunitu Nagli 2000 g. 3. jūnijā ir izteicies toreizējais LU rektors Ivars Lācis. Lūk, citāts no intervijas: „Jautāts par attieksmi pret humanitārajām nozarēm – filoloģiju, filozofiju, vēsturi – jaunais rektors sāk meklēt vārdus, līdz atzīst, ka viņam nepatīkot tie, «kas visu laiku lūdzas». Iespējams, ka jāatbalsta humanitārās nozares, taču jābūt arī perspektīvai, ka pēc gada, trim vai 30 šīs nozares pašas sevi uzturēs. Lūk, uz Ivara Lāča galda stāv fiziķa Edgara Andra Siliņa grāmata Lielo patiesību meklējumi, kurā aizraujošu lasāmvielu varot atrast arī cilvēks, kas nav saistīts ar fiziku. «Kur ir līdzīgi atraktīvi humanitāro nozaru pētnieku izdevumi, kurus cilvēki izpirktu? Nevis sausi pētījumi, precīzi fiksējot katru gada skaitli, bet ieliekot arī kādu tirgus knifu. Man nav izdevies tādas
grāmatas lasīt,» apgalvo Ivars Lācis.” ( G. Nagle. Aktivitāti meklējošs rektors // Diena. 03.06.2000. ). Atbildot uz šo rakstu Janīna Kursīte, toreiz LU Filoloģijas fakultātes dekāne, ir gan nosaukusi veselu virkni atraktīvu un augsti novērtētu (arī starptautiski! ) humanitāro pētījumu latviešu valodā, kā arī pasvītrojusi, ka „humanitārās nozares nekur, vismaz man zināmajās Eiropas un Amerikas valstīs, sevi nav varējušas uzturēt” ( J. Kursīte. Diez vai humanitārās fakultātes nesīs peļņu // Diena. 07.06.2000. ). Tā ir sen zināma patiesība, ka humanitārās nozares, kas ir izglītības un kultūras pamats un balsts, jau pēc savas dabas nevar strādāt peļņas dēļ un rast „ kādu tirgus knifu”. Ja galvenais kritērijs ir nauda, tad dzīvē viss notiek pēc pazīstama amerikāņu teiciena: „if you are so clever, show me your money!” Taču šajā sistēmā nav vietas kultūrai! Par kādu izglītību un kultūru mēs varam šodien runāt, ja šī banālā patiesība nav skaidra pat Universitātes rektoram? Pašreiz mums ir cits rektors, kuram, cerams, nav jāskaidro banālas patiesības, tomēr nekas arī neliecina, ka attieksme pret humanitārām nozarēm būtu mainījusies. Toties dzīve rāda, ka nav drošāka veida, kā nokaut kultūru un izglītību, ka vien pakļaut tās tirgus principiem…Vārdu sakot, kontrasts ar LU rektora E. Felsberga laikiem ir tik liels, ka runāt par progresu izglītības un kultūras jomā nav nekādas iespējas… Un vēl: Ja par Universitātes mērķi tiek pasludinātas spējas pārdoties, tad jāsecina, ka Universitāte  vairs nav nekāda Universitāte, nekāda Alma Mater, bet gan veikals… vai prieka nams! Maigi sakot, tas ir bēdīgi, bet vispār – traģiski….

[44]Katram gadījumam, šīs teiciens ir jāpaskaidro tiem, kas skolojušies postiglītības laikos – tas nozīmē: „maizi un izpriecas!”. Romas plebeju pūļa sauklis, krīzes un degradācijas laikos.

[45] Skat.: Spengler O.Der Untergang des Abendlandes: 2 Bde. Wien – München, 1918-22. Viņš šo sākotnējo rodošo impulsu ir nosaucis par „kultūras dvēseli”, nepaskaidrojot īsti, kas tas ir. Citos variantos to vēl sauc te par „lielo ilūziju”( Андреев Ю. В. Цена свободы и гармонии. Несколько штрихов к портрету греческой цивилизации. Спб., 1999.С. 169сл. ), te par „bāzes scenāriju” (Розин В. М. Предпосылки и особенности античной культуры. М., 2004. С. 33слл., 64 – 68. ) utt. Tās ir teorijas, bet , kas attiecas uz pavisam „precīzām” zināšanām, tādām, kā, teiksim, arheoloģija, tad jāsaka, ka jau diezgan sen tiek runāts par to, ka pirmās pilsētas – civilizāciju „šūpuļi”, ir radušas nebūt ne ekonomisku interešu dēļ ( īpaši skat.: Roscoe P. V. Practice and Political Centralization: a New Approach to Political Evolution // Current Antropology. 34. 1993. P. 111 – 140. ), bet visvairāk tieši reliģisku mērķu dēļ: Mumford L. Concluding Address // City Invencible. A Symposium on Urbanization and Cultural Development in the Ancient Near East / Ed. C. H. Kraeling, R. M. Adams. Chicago, 1960. P. 226, 230, 237; Berger P. A. Herrschaftsform Stadt. Ein Soziologische Rekonstruktion der Stadtgeschichte im Altertum. München, 1983. S. 128f ; Hammond M. The City in the Ancient World. Cambrige ,1972. P. 38; Adams R. M. The Evolution of Urban Society. Early Mesopotamian and Prehispanic Mexico. Chicago, 1966. P. 121, 125 – 127.

[46] Par to, cik bīstami un netaisnīgi ir, ka pirmajā līdzekļu samazināšanā visvairāk cieta tieši Latvijas Universitāte, skat. mūsu rektora M. Auziņa uzrunu LU mājaslapā: http://www.lu.lv/video/rektors/20-02-2009_budzets.html Tāpat arī jūnijā, uzstājoties pa radio ( „Radio klasika”, 17. 06. 2009. Ziņas 10-00 ), rektors atkārtoja savas bažas par valsts politiku līdzekļu samazināšanas jautājumā, kad Universitātei procentuāli tiek samazināts vairāk līdzekļu, nekā valsts pārvaldē ( 17% – pārvaldē un 26% – Universitātē ). Šajā uzrunā viņš ir teicis, ka salīdzinot ar citām Eiropas valstīm Latvijā divreiz mazāk tiek tērēts izglītībai un divreiz vairāk – valsts pārvaldei. Šādu politiku rektors pamatoti ir nosaucis par centieniem glābt valsts pārvaldi uz izglītības rēķina.


par plaģiātu un humanitāro izglītību Latvijā

Posted by on Monday, 2 November, 2009

Dr. hist. Harijs Tumans

PAR PLAĢIĀTU UN HUMANITĀRO IZGLĪTĪBU LATVIJĀ

( publicēts portālā „Diena.lv” 29.03.2010 // http://www.diena.lv/lat/politics/viedokli/par-plagiatu-un-humanitaro-izglitibu-latvija )

 

Lasītājs, kurš seko sabiedriskajām aktualitātēm, no raksta nosaukuma būs sapratis, ka es vēlos izteikties par t.s. „plaģiāta lietu”, kas ir izskanējusi visā Latvijā un guvusi lielu rezonansi sabiedrībā. Šīs rezonanses vienpusīgais tendenciozais raksturs liek arī man ķerties pie spalvas. Īsi sakot, lieta ir šāda: kāds students publiski nāca klajā ar apgalvojumu, ka LU Vēstures un Filozofijas Fakultātes vadošie filozofi, prof. Rihards Kūlis un Igors Šuvajevs, kā arī LMA profesors Andris Rubenis, esot nodarbojušies ar plaģiātu. Vēl kādu laiku pirms tam līdzīgus mājienus profesora Kūļa virzienā izteica kāds žurnālists un kāds sociālantropologs, taču minētā studenta uzstāšanās izraisīja sprāgušas bumbas efektu un izcēlās liels skandāls. Vispirms par plaģiātu tika apsūdzēts profesors Rihards Kūlis par savu Kanta tulkojumu, kurš it kā esot nošpikots no agrākā tulkojuma, ko savulaik paveicis Atis Rolavs. Drīz vien tika celti gaismā arī citi filozofu vārdi, uz kuriem tika attiecināta tāda pati apsūdzība, bet jau par citiem darbiem. Kopš šī brīža sabiedrības viedokļi dalās, bet, kā labi redzams internetā, virsroku gūst tie, kam patīk mest akmeņus uz citiem. Beidzot ir parādījies objekts, ko var kārtīgi un bezbailīgi nomētāt! Bet reti kurš atceras, ka pirms ņemt rokās akmeni, ir jāpadomā par to, vai tiešām tie, kas kliedz „sit viņu!”, ir pelnījuši uzticību. Nemaz jau nerunājot par to, ka nebūtu slikti atcerēties veco principu: „kas bez vainas, tas pirmais met akmeni”… Vispār, lietas būtība ir divējāda: plaģiāta jautājums un secinājumi, kurus uz tā pamata var izdarīt un viens otrs jau ir izdarījis.

1) Par plaģiātu

Kas attiecas uz šo jautājumu, tad par to pietiekami labi ir izteicies pats prof. Rihards Kūlis savā rakstā „Kultūras Forums” ( R. Kūlis. Vai tiešām plaģiāts? // Kultūras forums. 2010. gada 19.- 26. marts, Nr.11 (390) ). No savas puses es varu piebilst tikai to, ka ir augstākā mērā amorāli un bezkaunīgi publiski uzstāties ar tik smagiem apvainojumiem bez atbilstoša pamatojuma. Kur ir ekspertu komisijas atzinums? Kur ir paša apsūdzētāja izvērsta abu Kanta tulkojumu tekstu analīze? Ir tikai propagandiska tēze, sauklis un vairāk nekā. Lai pierādītu plaģiāta faktu, būtu nepieciešamas divas lietas: 1) precīzi tekstu fragmenti no abiem tekstiem ar precīzām atsaucēm, bet vislabāk, kserokopētā veidā; 2) kompetents ekspertu komisijas atzinums. Tie daži teikumi, kas it kā sakrīt un kurus var izlasīt internetā, nav nekāds pierādījums. Varbūt ne visi zina, ka humanitārās tehnoloģijas arī paredz savu precizitāti, un man savā pētnieciskajā darbā ir ļoti korekti jālieto avoti, jāliek precīzas atsauces uz tiem, jāveic frāzes analīze kontekstā utt. Un, protams, visiem faktiem ir jābūt precīzi verificējamiem, pretējā gadījumā apgalvojums skaitās nepamatots. Tātad, kamēr nav īstu pierādījumu, tikmēr runāšana par plaģiātu ir gaisa tricināšana un neslavas celšana.

Turklāt, nav nekas neparasts un briesmīgs, ja divos viena teksta tulkojumos daži teikumi patiešām sakrīt. Tam var būt divi iemesli. No vienas puses, otrs tulkotājs, izmantojot iepriekšējo tulkojumu (visi tulki skatās iepriekšējos tulkojumos! ) vienā otrā gadījumā varēja atrast sava kolēģa variantu par optimālu un atstāt to bez izmaiņām. Tādā gadījumā viņam varētu pārmest atsauces trūkumu, nevis pasludināt visu tekstu par plaģiātu! No otras puses, nav brīnums, ja divi teikumi noformulējas vienādi neatkarīgi viens no otra. Protams, katrs tulkojums ir interpretācija un ikvienu domu var izteikt dažādi, bet, ja tulkotāja uzdevums ir pēc iespējas precīzāk atveidot autora domu, mazāk rūpējoties par literāro skaistumu, tad izteiksmes iespējas stipri sašaurinās. Jebkurš rūpīgs tulkotājs vispirms rūpējas par tulkojuma precizitāti, nevis par to, lai viņa teksts maksimāli atšķirtos no priekšgājēja teksta. Kā zināms, pastāv arī iespēja, ka kāds nekrietns tulkotājs paņemtu sava priekšgājēja darbu un to pārveidotu, mainot vārdus un teikumu konstrukcijas, lai teksti pēc iespējas vairāk atšķirtos, un uzdotu to par savu oriģinālu novatorisku darbu. Precizitāte būtu zudusi, jēga būtu zudusi, toties neviens nevarētu pārmest plaģiātismu. Vai tādus tulkojumus vēlētos tie, kas šodien sāka kampaņu ap plaģiātu? Fakts, ka profesors Kūlis savā tulkojumā nav nolaidies līdz šādiem lētiem trikiem un nav baidījies no dažu teikumu sakritības, liecina tikai viņam par labu.

Ir pavisam nesaprotami, kādēļ plaģiāts tiek „piešūts” profesoram Rubenim. Šādiem apvainojumiem nav nekāda pamatojuma, un rodas iespaids, ka kritiķi nespēj atšķirt žanrus un novērtēt, ko un kādā žanrā viņš raksta. Acīmredzot bija svarīgi pavairot „noziedzīgo” profesoru skaitu, lai viņu vārdi tiktu izslēgti no iespējamo ekspertu saraksta, kuri vajadzības gadījumā varētu izvērtēt jauno Kanta tulkojumu. Šī iemesla dēļ tika celta apsūdzība arī pret profesoru Šuvajevu un viņa paveikto Kanta tulkojumu. Rodas iespaids, ka abu šo profesoru „vaina” ir tā, ka viņi ir lojāli profesoram Kūlim. Kā Profesors Kūlis raksta „Kultūras Forumā”, tas ļauj domāt, ka turpmāk „…Kanta tulkojumu izvērtējumu varētu veikt, piemēram, Latvijas kosmonauti vai fiziķi”. Tas vedina uz nopietnām pārdomām, ka viss šis skandāls izskatās pēc labi organizētas PR akcijas jeb kampaņas, kā izteicās profesors Kūlis. Visu šo lietu taču varētu mierīgi risināt fakultātes ietvaros, „mājās kārtībā”, bet kaut kādu nezināmu iemeslu dēļ to vajadzēja iznest sabiedrībā. Interesanti, kam un ar kādiem mērķiem tas bija vajadzīgs? Pagaidām mēs to varam tikai minēt…

Sekas šobrīd ir šādas: iedragāta minēto pasniedzēju reputācija, bet skandāla iniciatori plūc lētas popularitātes augļus uz citu rēķina. Akmeņi tiek mesti tikai profesoru virzienā, un neviens neaizdomājas par studenta rīcību, kura patiesībā ir pelnījusi vismaz nosodījumu. Protams, filozofijas studiju padomes lēmums par studenta – provokatora atskaitīšanu no LU bijis kļūdains, bet psiholoģiski pasniedzējus var saprast: aizvainojums ir liels un sašutums lies. Acīmredzot pasniedzēji nebija cerējuši saņemt taisnīgu un adekvātu situācijas izvērtējumu un dzīve pierādīja, ka viņu bažas ir bijušas pamatotas. Tas nozīmē, ka šodien var viegli kļūt par varoni, publiski ceļot neslavu akadēmiskajam personālam bez atbilstošiem pierādījumiem. Un nekādas atbildības par morālo kaitējumu! Pie tam, ir jādomā arī par to, kādas sekas šis notikums varētu atstāt uz pasniedzēju un studentu attiecībām. Kā radio intervijā izteicās profesors Kūlis, turpmāk agrāko silto attiecību vietā varētu sagaidīt arvien lielāku to formalizēšanos ( LR1, 26. 03. 2010.; plkst. 7:15, „dienas aktualitāte”). Tik tiešām, kā tagad jutīsies pasniedzējs, kuram jebkurā brīdī jābūt gatavam saņemt no saviem studentiem naža dūrienu mugurā vai vismaz spļāvienu?

 Šajā sakarā nāk prātā vēsturiska paralēle: savā laikā, kad Pēteris Stučka piedalījās revolucionārās akcijās Sankt – Pēterburgas Universitātē, viņš par to nesaņēma citu nosodījumu kā tikai rektora rājienu. Toreizējais cariskais režīms bija tik maigs, ka ļāva boļševikiem izvērst savu darbību, pienācīgi nesodot par pretvalstisku propagandu. Kā tas beidzās, mēs visi labi zinām… Ar to es gribu teikt nevis to, ka mums šodien būtu vajadzīgas represijas utt., bet gan to, ka nedrīkst ļaut publiski graut ētiskos, akadēmiskos un citus pamatprincipus, jo sabiedrība, kas to pieļauj, grauj pati sevi, un sekas tam ir zināmas. Nedrīkst arī atstāt nesodītus tādus bezatbildīgus publiskus aizvainojumus akadēmiskajam personālam. Vēl jo vairāk nedrīkst padarīt vainīgos par varoņiem. Par saviem vārdiem ir jāatbild, un minētais students, kā arī viņu atbalstošais žurnālists īstenībā ir pelnījuši tiesas prāvu par goda aizskaršanu. Viņi bez kādiem pierādījumiem ir cēluši neslavu cienījamiem mācībspēkiem. Vai tiešām tā ir atbalstāma rīcība un par to nav jāatbild? Tas, ka aizskartie pasniedzēji nevēlas ar viņiem tiesāties, raksturo viņus no labās puses, bet vai tādēļ viņiem nesāp šāda netaisnība? Kas kompensēs viņiem morālos zaudējumus?

Un vēl kas: vai tiešām 2. kursa students var būt eksperts priekšmetā, ko viņš studē, un vai tiešām viņš ir spējīgs un tiesīgs publiski vērtēt savu pasniedzēju? Vai tas neatgādina olu, kas uzdrošinās mācīt vistu? Ir taču jāsaprot, ka brīvībai un demokrātijai arī ir savi ierobežojumi, starp kuriem ir arī morāles un kompetences principi. Visi nevar spriest par visu. Jau Sokrats norādīja uz kompetences principa nepieciešamību, teikdams, ka ir muļķīgi ievēlēt valsts amatos nekompetentus cilvēkus, jo neviens taču nevēlas sev vēlētu galdnieku, stūrmani vai kāda cita amata speciālistu, kaut gan kļūdas šajās lietās ir mazāk kaitīgas kā kļūdas valsts vadīšanā. ( Xen. Memor., I, 2, 9 ). Izglītība ir joma, kurā vienmēr un visur bijusi svarīga pasniedzēja autoritāte. Kultūra tiek translēta no skolotāja skolniekam, un šīs attiecības visur un vienmēr ir bijušas svētas. Skolotājam definitīvi ir nepieciešama autoritāte. Tā nav augstprātība, bet viens no kultūras pamatprincipiem. Citādi nevar un nedrīkst būt. Vai es varētu uzdoties par ekspertu fizikas priekšmetā un vērtēt pasniedzēja darbu tajā, kaut gan pašam ir tikai pusaizmirstas skolas zināšanas? Tikpat labi es varētu vērtēt mūziķus, kaut gan neko nesaprotu no mūzikas teorijas, nedziedu un nespēlēju nevienu mūzikas instrumentu utt. Šajā sakarā gribas piebilst, ka aplama ir arī augstskolu mode pēdējos gados dalīt studentiem anonīmas anketas par pasniedzējiem. Pirmkārt jau tādēļ, ka students vēl nav pietiekoši kompetents, lai novērtētu sava pasniedzēja profesionālo darbu, otrkārt tādēļ, ka tāda anonimitāte ir amorāla, jo atbrīvo no jebkādas atbildības un ļauj ieriebt pasniedzējam, kurš „vienkārši nepatīk”, vai kurš ir aizrādījis par nepiedienīgu uzvedību nodarbības laikā un tamlīdzīgi. Vai tam var būt kāda pozitīva nozīme? Civilizētā sabiedrībā vispār nevajadzētu izskatīt anonīmas kļauzas, atcerēsimies, kā to ir darījuši čekisti… Tātad, es uzskatu, ka ir jārespektē kompetences princips un jāsaprot, kur ir vieta vistai un kur – olai. Citādi „visi var darīt visu!” un „katra mājsaimniece var vadīt valsti!” Kaut kur dzirdēti saukļi… Tie bija uz boļševiku karogiem, un mēs esam to izdzīvojuši. Varbūt pietiek?

Tātad, nedrīkst jaukt lietas un graut kompetences principu, jo tas var ņemt sliktu galu. Tas viss jau ir bijis cilvēces vēsturē un vienmēr atkārtojas civilizācijas krīzes un pagrimuma laikā. Lūk, citāts no Platona, kurā viņš raksturo sava laika situāciju Atēnās: „Turklāt, notiek vēl visādas šādas sīkas lietas: pie šādas kārtības skolotājs baidās no skolēniem un pieglaimojas viņiem, bet skolēni ne par ko netur skolotājus un audzinātājus; un vispār, jaunieši sāk atdarināt pieaugušos un sacensties ar viņiem vārdos un darbos, bet veci cilvēki, pielāgojoties jaunajiem, tik vien bārsta jokus un asprātības, atdarinot jauniešus, lai tikai neliktos nepatīkami un valdonīgi… Viņiem liekas, ka jebkas, kas saistīts ar piespiešanos, sagādā kaut kāda veida verdzību, tas izraisa viņos sašutumu un liekas nepaciešams, bet beidzot, kā tu zini, viņi vairs nerēķināsies arī ar likumiem, rakstītiem un nerakstītiem, tā, lai pār viņiem vispār nebūtu nekādas varas” ( Plato. Resp., 563 b; mans tulkojums ). Vai tas neko neatgādina? Ja skolotājs sāk baidīties no skolnieka, tas ir slikts simptoms… Varbūt tomēr sāksim mācīties no vēstures?

 

2. Par humanitāro izglītību Latvijā

Vēl mani uztrauc secinājumi, kas tiek izdarīti uz visa notikušā pamata. Jau ir atskanējušas balsis, ka mūsu akadēmiskās tradīcijas ir aplamas un pienācis laiks tās mainīt. Runa ir par Marijas Golubevas rakstu „Laiks mainīt akadēmiskās tradīcijas” ( „Cita diena”. Publicēts 16.03.2010: http://www.citadiena.lv/2010/03/16/laiks-mainit-akademisks-tradicijas ). Šajā rakstā tiek pausts viedoklis, ka mums Latvijā esot „iesūnojis” ( mans izteikums ) un novecojošs kontinentālais Universitātes modelis ( Vācija, Francija, Austrumeiropa, Krievija ), ko raksturo hierarhija, formālisms un birokrātija, un ka tas būtu jāaizstāj ar „progresīvo” anglosakšu Universitātes modeli, kur valda brīvība, savstarpēja cieņa un kur pasniedzēji tiek vērtēti nevis pēc hierarhiskā statusa, bet pēc starptautiski atzīto publikāciju skaita utt. Tēze ir ļoti nopietna un ir atsevišķas diskusijas vērta, bet šeit es ieskicēšu tikai dažas savas anti –tēzes.

Vispirms jāsaka, ka šāds divu Universitātes modeļu pretnostatījums ir pārspīlēts, jo šodien tīrā veidā šie modeļi gandrīz vairs nav sastopami. Gan šodienas vācu profesori ir demokrātiski un draudzīgi studentiem, bet tajā pašā laikā atkarīgi no starptautiskām publikācijām un grantiem, gan arī britu un amerikāņu augstskolās ir sava hierarhija un birokrātija. Nav korekts arī pretnostatījums starp „cieņu” kā kontinentālā modeļa pasniedzēju statusa pamatojumu un mistisku „zinātnisko izcilību” kā pamatu anglosakšu zinātnieku statusam. Katram ir skaidrs, ka „cieņu” pasniedzējam sniedz nevis tikai viņa amats, bet gan tā pati zinātniskā izcilība, ko viņš ir uzrādījis, lai nopelnītu savu amatu, kā arī viņa pastāvīgais zinātniskais darbs. Tāpat ir skaidrs, ka abām sistēmām noteikti ir savi trūkumi, jo ideāls zem šīs saules nav neviens cilvēku darbs. Tādēļ pirms mēs runājam par modeļu maiņu, mums viņi būtu rūpīgi jāizvērtē.

Man šķiet, ka starptautisko publikāciju skaits un citējamība nav un nevar būt galvenais kritērijs akadēmiskajā darbā. Tas ir mehānisks kritērijs, kas labāk piestāvētu kādai fabrikai ( saražoto preču daudzums ), vai veikalam ( pārdoto preču daudzums ). Tā ir ābeces patiesība, ka kvantitāte nenozīmē kvalitāti. Protams, starptautiskām publikācijām ir jābūt, bet tas nevar būt galvenais kritērijs. Vai tad pasniedzējam nevajadzētu vispirms rakstīt savai sabiedrībai savā dzimtajā valodā? Vai tad viņam nav jāstrādā dzimtenes labā? Ja viņš rakstīs tikai angliski un par katru cenu vēlēsies vairot starptautisko publikāciju skaitu, kāds labums no viņa būs Latvijai? Tad lai viņš strādā ārzemēs, lielajā pasaules telpā un arī algu lai saņem turpat. Tomēr es šeit uzstājos nevis pret publikācijām kā tādām, bet gan par to, ka tās nevar izmantot kā galveno kritēriju. Katrā ziņā to nevar attiecināt uz humanitāriešiem, kuri, ja neskaita tos dažus, kuri „sēž uz zelta āderes”, ieņemot svarīgus amatus un piedaloties svarīgās komisijās, kurās dala naudu, nabadzības dēļ ir spiesti skraidīt apkārt, meklēdami, kur vēl varētu nolasīt kādu lekciju. Viņi varbūt daudz labprātāk vairāk rakstītu, bet tā vietā viņiem ir jāpelna sev dienišķo maizi šeit un tagad, tagad un tūlīt.

Starp citu, šī cildinātā anglosakšu sistēma lielā mērā ir atbildīga par humanitāro nozaru krīzi mūsdienu pasaulē. Jo tā uzliek pasniedzējam milzīgu slogu, kas neļauj viņam brīvi un radoši strādāt savā nozarē. Tā vietā viņam nemitīgi ir jādomā par grantiem un atskaitēm, drudžaini jāvairo publikāciju skaits, atkal jāmeklē nauda jaunam projektam utt. Rezultātā mācībspēki ir spiesti izplūst tematiskos sīkumos un ražot daudz sīkas publikācijas, bet nopietnam ilgtermiņa projektam bieži vien neatliek laika un spēka. Tā arī izsīkst zinātne, izšķīst sīkumos… Pie tam pasniedzējs ir atkarīgs no grantiem, t.i., no naudas, kas pasūta mūziku. Tā vietā, lai darītu to, ko viņš pats vēlas, pasniedzējs ir spiests meklēt attiecīgu grantu un darīt to, kas atbilst naudas devēja prasībām. Tādā veidā pazūd radoša darba brīvība ( un kā tad šajā gadījumā ir ar ideoloģisko atkarību / brīvību? ).

Manuprāt, pareiza būtu pavisam pretēja kārtība: nevis pasniedzējs pieskaņojas grantiem un projektiem, lai izdzīvotu vai nopelnītu, bet viņš pieskaņo grantus un projektus savām zinātniskajām interesēm un vajadzībām. Tieši šādu principu nodrošina klasiskais vācu Universitātes modelis, kas padara pasniedzēju stabilu un neatkarīgu no svešas naudas. Turpretī, ja pasniedzējs nav nodrošināts savā darba vietā un meklē naudu malu malās, viņš ir spiests nodarboties ar zinātnisko prostitūciju. Bet kāda var būt zinātne, kāds radošais darbs, ja pētnieks nav brīvs? Tādēļ nav jābrīnās, ka ir problēmas ar humanitārajiem pētījumiem… Tas nozīmē, ka vienīgais pareizais modelis mūsu apstākļos varētu būt tas pats vecais kontinentālais modelis, kam būtu jāizskatās šādi – pasniedzējs strādā savā Universitātē, lasa lekcijas un saņem par to pieklājīgu algu. Mācību slodze viņam nedrīkst būt pārāk liela, lai atliktu brīvais laiks zinātniskam darbam. Ja mūsu mazajā valstī visām humanitārajām tēmām nav pieejami granti, tad pasniedzēja algai ir jābūt tik lielai, lai viņš varētu dzīvot cilvēka cienīgu dzīvi arī bez papildus grantiem un projektiem. Tajā pat laikā atalgojumam būtu jābūt atkarīgam no viņa zinātniskajiem nopelniem, un šeit lielu lomu būtu jāspēlē tām pašām starptautiskajām publikācijām un visam tam, ko viņš ir izdarījis zinātnes laukā. Granti varētu būt tikai papildus iespēja vairāk nopelnīt ar savu darbu, kā arī finansēt savus projektus un nekas vairāk. Tikai šāda sistēma var nodrošināt zinātniskā darba brīvību un radošo garu, tikai tad var cerēt uz pozitīviem rezultātiem.

Starp citu, uz kāda pamata un ar kādām tiesībām mums tagad būtu jāgrauj savas kultūras tradīcijas? Ja pie mums ir iesakņojies vācu Universitātes modelis, tad ir jāsaprot, ka tas arī ir atbilstošākais mūsu apstākļiem un mūsu kultūras videi. Kādēļ tas tagad būtu jāgrauj? Vai tādēļ, ka kādam vairāk patīk tas modelis, ko viņš ir iepazinis savu studiju laikā? Vai tādēļ, ka kādam ir uznākusi graušanas mānija un rokas niez kaut ko sagraut? Tas tiešām izraisa asociācijas ar boļševiku revolucionāro sparu: „mēs nograusim veco pasauli!”, „nost ar veco buržuāzisko zinātni!” utt. Tas viss jau ir bijis, un sekas bijušas katastrofālas. Varbūt tomēr sāksim mācīties no vēstures?

Protams, mūsu sistēmā ir trūkumi, mums ir ko mainīt un pilnveidot. Protams, vajadzētu mazāk formālisma un birokrātijas utt., bet galvenais, manuprāt, ir kaut kas cits. Mūsu humanitārās izglītības problēmu saknes ir jāmeklē nevis Universitātes modelī, bet gan attieksmē pret šo zinātnes jomu kā tādu. Diemžēl, šī attieksme izraisa tikai bažas un rūgtumu. Humanitārieši pat savas Universitātes ietvaros tiek uzskatīti par „lūdzējiem”, kas nemāk pelnīt naudu. Vismaz tā sarunā ar „Dienas” žurnālisti Gunitu Nagli 2000 g. 3. jūnijā izteicās toreizējais LU rektors Ivars Lācis. Lūk, citāts no intervijas: „Jautāts par attieksmi pret humanitārajām nozarēm – filoloģiju, filozofiju, vēsturi – jaunais rektors sāk meklēt vārdus, līdz atzīst, ka viņam nepatīkot tie, «kas visu laiku lūdzas». Iespējams, ka jāatbalsta humanitārās nozares, taču jābūt arī perspektīvai, ka pēc gada, trim vai 30 šīs nozares pašas sevi uzturēs… Kur ir … atraktīvi humanitāro nozaru pētnieku izdevumi, kurus cilvēki izpirktu? Nevis sausi pētījumi, precīzi fiksējot katru gada skaitli, bet ieliekot arī kādu tirgus knifu. Man nav izdevies tādas grāmatas lasīt,» apgalvo Ivars Lācis.” ( G. Nagle. Aktivitāti meklējošs rektors // „Diena”. 03.06.2000. ). Atbildot uz šo rakstu, toreizējā LU Filoloģijas fakultātes dekāne Janīna Kursīte gan nosauca veselu virkni atraktīvu un augsti novērtētu (arī starptautiski! ) humanitāro pētījumu latviešu valodā, gan pasvītroja, ka „humanitārās nozares nekur, vismaz man zināmajās Eiropas un Amerikas valstīs, sevi nav varējušas uzturēt” ( J. Kursīte. Diez vai humanitārās fakultātes nesīs peļņu // „Diena”. 07.06.2000. ). Tā ir sen zināma patiesība, ka humanitārās nozares, kas ir izglītības un kultūras pamats un balsts, jau pēc savas dabas nevar strādāt peļņas dēļ un rast „kādu tirgus knifu”. Ja galvenais kritērijs ir nauda, tad dzīvē viss notiek pēc pazīstamā amerikāņu teiciena: „If you are so clever, show me your money!” Taču šajā pasaules uzskatā nav vietas kultūrai! Diemžēl, daudziem tas nav skaidrs un par nožēlu, dažreiz arī pat tiem, no kuriem ir atkarīgi mūsu kultūras un izglītības likteņi… Kopš šīm abām minētajām intervijām ir pagājuši jau 10 gadi, bet šķiet, ka nekas nav mainījies. No mums joprojām pieprasa „tirgus preci” un joprojām humanitārieši dzīvo uz bada maizes. Bet, ja par Universitātes mērķi tiek pasniegta spēja efektīvi pārdoties, tad jāsaprot, ka tā vairs nav nekāda Universitāte, nekāda Alma Mater, bet gan veikals vai…prieka nams! Un tagad mums ir godīgi jāatbild uz jautājumu: ko mēs īsti vēlamies no savas Universitātes – Universitāti vai veikalu?

Atsevišķa tēma būtu humanitāro nozaru ekonomiskais stāvoklis, drīzāk pat ekonomiskais sabrukums, kas šodien izveidojies mūsu LU. Pie mums ir radusies neredzēta anomālija: bagātas un nabagas, var pat teikt, ubagas fakultātes. Protams, diferenciācija starp nozarēm un algām ir normāla parādība un neviens pret to neiebilst principā, neviens neprasa komunistisko vienādošanu, bet… nekur nav redzēta tāda plaisa, īstenībā pat bezdibenis, kad vienā un tajā pašā Universitātē, vienāda zinātniskā ranga speciālisti par vienādu vai gandrīz vienādu slodzi saņem tik atšķirīgu atalgojumu, ka viens saņem dažus simtus latu, bet cits dažus tūkstošus, viens knapi savelk galus kopā, bet otrs dzīvo kā bagāts kungs. Nekādi tirgus ekonomikas principi nevar attaisnot šādu stāvokli, kuru adekvāti var raksturot tikai kā profesionālo diskrimināciju. Humanitārieši Latvijā konstanti ir spiesti nodarboties ne tik daudz ar zinātni un radošo darbu, cik ar izdzīvošanu. Es neesmu dzirdējis, ka vēl kaut kur Eiropā būtu sastopama tik kliedzoša humanitāro nozaru diskriminācija. Tādēļ pareizi būtu teikt, ka pie mums nepastāv nedz anglosakšu, nedz kontinentālais Universitātes modelis, bet gan kaut kas nesaprotams, kaut kāds supermārketa modelis, kurā humanitārieši ir „liekēži”…

Vispār, par algām un kliedzošo netaisnību šajā lietā varētu runāt vēl ļoti ilgi, bet būtība ir skaidra. Taču rodas jautājums: kas nosaka šo stāvokli? Protams, ka vērtību sistēma. Jo visas lietas mūsu dzīvē nosaka vērtības un domāšanas veids. Un situācijā, kad skolotājs saņem mazāku algu nekā šoferis, bet Universitātes pasniedzējs – divreiz vai pat trīsreiz mazāku algu nekā nekvalificēts darbaspēks celtniecībā, ir jāsecina, ka valstī kaut kas nav kārtībā ar vērtību sistēmu. Tas nozīmē, ka kultūru un izglītību mums nevajag, ka mūs interesē tikai nauda. Bet vai kāds ir aizdomājies par to, ka tieši izglītība un kultūra veido cilvēku un humanitārās izglītības nonicināšana grauj ne tikai kaut kādu abstraktu kultūru, bet arī pazemina to cilvēku potenciālu, kuriem būs jānodarbojas ar „praktiskām lietām”, t.i., ar dabzinātnēm, biznesu un politiku? No viņu cilvēciskajām kvalitātēm būs atkarīgi viņu panākumi darbā un līdz ar to valsts attīstība un sabiedrības labklājība kopumā. Kādi būs šie panākumi, ja vēl ilgstoši turpināsies patreizējā humanitāro nozaru diskriminācija? Jau divdesmit gadus humanitārās nozares mūsu valstī ir nolemtas skarbai izdzīvošanai, bet krīzes laikā stāvoklis kļuvis kritisks. Gaisā ož pēc katastrofas. Un šajā situācijā nāk klajā sadomātas apsūdzības! Ko tas varētu nozīmēt? 

Šajā kontekstā skandāls ap plaģiātu iegūst pavisam citu skanējumu – tas sāk izskatīties pēc uzbrukuma humanitārajai izglītībai kā tādai. Graut ir viegli, bet kas būs pēc tam? Kas notiks, ja Latvijā tiks sadragāta humanitārā izglītība? Vai kāds ir padomājis, kādas sekas tas nesīs Latvijas kultūrai, Latvijas nākotnei? Šeit derētu atcerēties seno un bagāto cilvēces pieredzi, kas rāda, ka nav drošāka veida, kā nokaut kultūru un izglītību, kā vien pakļaut tās tirgus principiem. Mēs neesam pirmie, kas iet šo ceļu un atskatoties vēsturē var skaidri redzēt, ka visas civilizācijas, kas par galveno lietu mērauklu ir likušas peļņu, vispirms zaudēja savu kultūru un drīz vien arī pašas pārstāja eksistēt. Ļoti labi tas redzams uz senās Romas piemēra, kur vēlajos laikos tāpat tika pieprasītas tikai preces un izklaides, tikai maize un izpriecas ( sīkāk par to skat.: H. Tumans. Prof. E. Felsberga mantojums: antīkās studijas Latvijas Universitātes Vēstures un Filoloģijas Fakultātē XX – XXI gs. // http://blogi.lu.lv/harijs ). Arī senākā Indijas civilizācija, t.s. Harapas kultūra, pirms nāves uzrādīja līdzīgus simptomus: tad arī cilvēkiem bija tikai utilitāras vērtības un visur uz centrālajām ielām tika lipinātas veikalu būdas vai darbnīcas. Tikai veikali un darbnīcas, veikali un darbnīcas… un drīz vien pilnīgs krahs. Piemēru ir daudz, un pašlaik svarīgi ir saprast, ka mēs paši drīzumā varētu ierindoties to sarakstā, ja nemainīsim dažas attieksmes. Vispirms mums būtu jāatceras, ka humanitārā izglītība ir visas kultūras pamats, un nicinājums pret to ir nicinājums pret kultūru vispār. Un, kad tiks sagrauta pirmā, tad sabruks arī otra…

Olimpiskās spēles

Posted by on Thursday, 29 October, 2009

Dr. hist. Harijs Tumans

OLIMPISKO SPĒĻU IDEOLOĢIJA SENAJĀ GRIEĶIJĀ

Publicēts: O. Lāms, I. Rūmniece, H. Tumans. Olimpiskās tradīcijas kultūrvēsturiskā dimensijā. Rīga, 2004, lpp. 9 – 28.

 

Šodien grūti ir atrast cilvēku, kurš nebūtu dzirdējis par mūsdienu olimpiskajām spēlēm un to saistību ar grieķu senajām olimpiādēm. Mums olimpiskās spēles saistās ne tikai ar sportu, bet arī ar miera ideju, un visi zina, ka šī saistība ir radusies senajā Grieķijā, kur sacensību laikā tika izsludināts pamiers, un pārtraukta visa veida kara darbība. Neviens nedrīkstēja ierasties Olimpijā ar ieročiem, un stadionā karojošo valstu pārstāvji sacentās savā starpā tāpat kā visi citi. Mūsdienās, kopš olimpisko spēļu atjaunošanas 1896. gadā, tās tiek uztvertas kā miera un sporta svētki visai pasaulei. Tātad, cēlā miera ideja ir tas acīmredzamais ideoloģiskais pamats, kas vieno mūsdienu un senās olimpiskās spēles. Taču aplami būtu uzskatīt, ka mūsdienu un senās olimpiādes ir viens un tas pats. Senie grieķi skatījās uz šīm sacensībām ar citām acīm un saskatīja to jēgu citādi nekā mēs šodien. Lai izprastu gan senā, gan modernā olimpiskā fenomena būtību, ir jāsaprot tā sākotnējā ideja jeb pamats, uz kura tas radies. Tādēļ ielūkosimies tajos priekšstatos, kas izveidoja un piepildīja ar saturu seno grieķu olimpiskās spēles.

Saprast seno olimpisko sacensību būtību un to ideoloģiju var tikai noskaidrojot to garīgās un vēsturiskās saknes. Par spēļu dibināšanu senie grieķi mēdza stāstīt vairākus mītus. Saskaņā ar vienu teiku, Olimpijā pie Alfeja upes krastiem Zevs cīnījās ar savu tēvu Kronu par varu pasaulē, un pēc savas uzvaras, kas deva viņam pasaules valdnieka godu, Zevs šajā vietā nodibināja sporta sacensības ( Paus. V, 7, 4 ). Pēc citas leģendas, spēles dibināja dievišķie Zemes dēli – Kureti, kas sargāja Zevu, kamēr viņš bija vēl mazs ( Paus. V, 7, 4; VIII, 2, 1). Vēl kāda cita leģenda apgalvoja, ka spēles Olimpijā dibinājis Hērakls pēc tam, kad viņš uzvarēja Elīdas[1] valdnieku Augeju, kurš savā laikā bija atteicies samaksāt viņam par savu milzīgo staļļu iztīrīšanu ( Apollod. II, 5, 5; II, 7, 2; Pind. Olymp., 3; 6; 10 ) Taču populārākā un oficiāli atzītā versija olimpisko spēļu dibināšanu saistīja ar leģendārā valdnieka Pelopa vārdu, kurš bija iemīlējies Pīsas valdnieka Oinomaja meitā Hipodāmijā. Oinomajs bija saņēmis pareģojumu, ka viņu nogalinās znots, tādēļ viņš izgudroja veidu, kā tikt vaļā no meitas līgavaiņiem. Visiem meitas preciniekiem viņš lika sacensties ar viņu ratu braukšanā ar norunu, ka viņš nogalinās pretendentu, ja panāks viņu. Tā kā Oinomajam bija dievišķi zirgi un ieroči, kurus viņam bija uzdāvinājis pats kara dievs Arejs, viņš vienmēr vinnēja sacensībās un nogalināja nelaimīgos līgavaiņus, pēc tam pienaglojot viņu galvas pie savas pils mūriem. Kad Pīsā ieradās Pelops, valdnieka pili rotāja jau kādas divpadsmit nocirstas galvas. Tomēr šoreiz Hippodāmija iemīlējās Pelopā un pierunāja valdnieka kalpu Mirtilu palīdzēt savam izredzētajam. Tas nenostiprināja sava saimnieka ratu riteņus, tādēļ sacīkšu laikā Oinomaja gāja bojā. Tā Pelops kļuva par valdnieku un apprecēja Hippodāmiju ( Apollod. Epitome, II, 4 – 9 ). Grieķi ticēja, ka tieši šim notikumam par godu Pelops dibināja olimpiskās spēles ( Paus. V, 8. 2 ). Katrā gadījumā ir labi zināms un arheoloģiski pierādīts, ka klasiskajā laikmetā Olimpijā, tuvu pie Zeva svētnīcas, atradās Pelopa svētvieta, viņa kaps un altāris, un, ka Pelopa kults šajā vietā  bija vēl senāks par Zeva kultu. Jau Mikēnu civilizācijas laikā ( XV – XI gs. p.m.ē. ) šeit pastāvēja svētnīca un kults, kuru vairāki pētnieki saista ar Pelopa vārdu[2]. Vēlāk, pēc doriešu ienākšanas Peloponesā, šajā vietā uz kādu brīdi iestājās kultiskas darbības pārtraukums, pēc kura olimpiskās spēles tika atjaunotas 776. g. p.m.ē. Tad pirmajā vietā Olimpijā izvirzījās dievu tēva Zeva kults. Par Olimpijas sirdi izveidojās Altiss – svētā teritorija, kuru pēc leģendas norobežoja pats Hērakls. Tur atradās Zeva, viņa sievas Hēras un Pelopa svētnīcas, tur auga Hērakla iestādīta svētā olīve, no kuras lapām tika pīti vainagi, kas rotāja olimpisko uzvarētāju galvas[3].

Tas viss nozīmē, ka Olimpija bija, pirmkārt un galvenokārt, svarīgākā grieķu kulta vieta, kur tika godināts dievu galva, pasaules valdnieks – Zevs un blakus viņam – viens no lielākajiem grieķu varoņiem, olimpisko spēļu pamatlicējs – Pelops, tas pats Pelops, kura vārdā tika nosaukta visa pussala – Peloponesa. No tā dabiski izriet, ka arī sporta sacensības Olimpijā bija kulta sastāvdaļa. Tātad, olimpisko spēļu būtība un ideoloģija ir meklējama grieķu reliģijā. Spēles Olimpijā sākās ar upurēšanu Zevam, un būtībā tās bija nevis vienkārši sporta sacensības, kā tas ir šodien (senie grieķi vispār nepazina jēdzienu “sports” ), bet gan cilvēku upuris dievam, kuram viņi veltīja savu spēku un enerģiju. Savukārt Zevs piešķīra uzvaru sevis izredzētam atlētam, kurš tādēļ tika uzskatīts par labāko grieķu vidū. Tā ir galvenā ideja, uz kuras balstās viss priekšstatu komplekss, kas saistīts ar olimpiskajām spēlēm. Tomēr, pateikt, ka grieķu sacensības radās un pastāvēja kā kulta sastāvdaļa, nozīmē pateikt tikai pusi no patiesības. Olimpisko spēļu nozīme grieķu kultūrā sniedzas daudz plašāk pār kulta robežām, tādēļ šis fenomens ir jāapskata arī sabiedrības kontekstā.

Mēs šodien varam izskaidrot grieķu olimpisko ideoloģiju caur harizmas ( carisma ) jēdzienu. Šis termins ir atvasināts no grieķu vārda cariß – “žēlastība”, un var tikt tulkots kā “dievišķā dāvana”. Senie grieķi augstu vērtēja un cildināja tos cilvēkus, kuriem Dievs ar savu žēlastību ir devis kādu dāvanu – drosmi, gudrību, spēku, skaistumu u.t.t. Faktiski visi viņu leģendārie varoņi bija ar harizmu apveltīti cilvēki[4]. Homērs viņus dēvē par “dieva dzemdētiem” ( diogeneiß ), “dieva barotiem”( diotrefeiß ) un “dievam līdzīgiem” ( qeoeidhß ) – ( Il., XI, 465; IX 106, 229; Od., IV, 856; XXI, 122 utt. ).  Harizma apliecina varoņa izredzētību, jo varonis ir tas, kuram pateicoties dievu žēlastībai piemīt augstākā cilvēka kvalitāte – krietnums ( areth )[5]. Savukārt, krietnums dod varoņiem godu un slavu, un tas viss kopā nosaka viņu sociālo statusu[6]. Tādēļ visi tie, kas pretendēja uz labāku vietu sabiedrībā, centās pirmām kārtām pierādīt savu krietnumu un pārākumu. Tas radīja slaveno agonālo garu[7], kas kļuva par grieķu kultūras virzošo spēku[8]. Šis gars radīja grieķu aristokrātiju, jo aristokrāti pēc grieķu domām ir labākie cilvēki ( aristoi – “vislabākie” ), t.i., tie, kam piemīt harizma un krietnums[9]. Pierādīt to viņi varēja tikai sacensībās ar sev līdzīgiem pretendentiem uz šo statusu. Tā piemēram, Odisejs, kad viņš vētras izmests nokļuva Shērijas salā, varēja pierādīt savu dižciltību tikai piedaloties sacensībās, ko rīkoja vietējie iedzīvotāji ( Od., VIII, 145 sqq ). Senākos laikos Homēra varoņi savu krietnumu un harizmu demonstrēja galvenokārt kaujas laukā. Vēlāk, arhaikas laikmetā, iestājoties mierīgākiem dzīves apstākļiem, aristokrātiem bija jāpierāda savs pārākums vairs ne kaujas laukā, bet stadionā. Tad arī uzplauka gan olimpiskās spēles, gan arī citi agoni dažādās Grieķijas malās. Ar laiku, paralēli sabiedrības demokratizācijai, sacensību gars no aristokrātijas pārgāja uz citiem sabiedrības slāņiem un attiecās vairs ne tikai uz atlētiskajām spēlēm, bet caurstrāvoja visas grieķu dzīves sfēras. Visās jomās atradās savi harizmātiskie cilvēki, kas pretendēja uz pārākumu. Šo vispārējo konkurenci atspoguļo dzejnieka Hēsioda vārdi:

“Podnieks mēdz podnieku skaust, ar namdari namdarim ķilda,

Ubags ir ubagam naidīgs, nav dziedonis dziedonim vēlīgs…”

( Hes. Erga, 11 – 26 )

Agons kļuva par grieķu dzīves neatņemamu un būtisku sastāvdaļu. Visur, kur bija grieķi, tika rīkotas sacensības un būvēti stadioni. Pat algotņi, kas ar kaujām veica ārkārtīgi smagu pārgājienu cauri visai viņiem naidīgajai Mazāzijai, nevarēja atteikties no agona un retajos atpūtas brīžos rīkoja sacensības ( Xe. Anab. IV, 8, 25 – 26; V, 5, 5 ).

Tātad, grieķu olimpiskās spēles ir jāuztver vienlaicīgi gan reliģijas, gan arī agonālās kultūras kontekstā. Agonālais gars bija sacīkšu motivējošais spēks, kas pamudināja grieķus sacensties slavas dēļ, bet reliģija sacensībām piešķīra sakrālo jēgu, deva tām augstāko pamatojumu. Daži pētnieki arī pašu grieķu agonālo garu atvasina no reliģijas[10]. Katrā ziņā ir likumsakarīgi, ka visas lielās sacensības senajā Grieķijā notika kulta vietās un bija saistītas ar dieviem, varoņiem un rituāliem[11]. Viens no senākajiem agona veidiem bija saistīts ar mirušo kultu – tās bija bēru spēles par godu kādam mirušam varonim. Pirmais tāda agona apraksts ir atrodams Homēra “Iliādā”, kur dzejnieks ļoti plaši attēlo sacensības, ko rīkoja Ahilejs par godu savam mirušajam draugam Patroklam ( Il. XXIII, 249 – 270; 653 – 663; 700 sqq ). Homēra jaunākais laikabiedrs Hēsiods ziņo, ka viņš pats ir piedalījies tāda veida sacensībās Eubojas salā, vietēja aristokrāta Amfdamanta bērēs ( Hes. Erga, 654 – 659 ). Olimpiskās spēles arī attīstījās no mirušo kulta, jo, kā jau tika teikts, tās sākotnēji bija saistītas ar Pelopa kultu un sacensības notika pie viņa kapa. Arī pats Pelops rīkoja spēles Olimpijā par godu bojā gājušajam Endimionam. Starp citu, bēru sacensības vispār ir raksturīgas indoeiropiešu tautām, un tās ir sastopamas arī pie baltu ciltīm[12].

Arhaikas laikmetā sacensības Olimpijā tika pārorientētas no Pelopa uz pasaules valdnieku – Zevu. Kā zināms, pats Zevs nāca pie varas cīņas rezultātā un pēc savas uzvaras dibināja pasaulē mieru un kārtību. Tādēļ olimpisko spēļu laikā grieķi noslēdza pamieru un pārtrauca karus. Olimpijā vispār nedrīkstēja ierasties ar ieročiem, pat Elīdai draudzīgie karaspēki, ja tiem bija jāiet cauri Olimpijas teritorijai, uz robežas atdeva savus ieročus, un saņēma tos atpakaļ tikai izejot no šīs zemes. Tādā veidā grieķi izpildīja savu reliģisko pienākumu un pagodināja augstāko dievu. Piedalīšanās sacensībās bija rituāls, tāpēc, tāpat kā citos svarīgākajos rituālos, pie olimpiskā agona tika pielaisti tikai tikumiski nevainojami cilvēki, tie, kam bija svešs ļaunums, netaisnība, skaudība utt. Grieķi ticēja, ka nelietīgs cilvēks, ja viņam arī izdotos kaut kādā veidā nokļūt sacensībās, ciestu neveiksmi un nevarētu gūt panākumus[13].

Olimpisko spēļu sakrālais aspekts bija tik svarīgs, ka pat 470 g. p.m.ē., kad Grieķijai uzbruka milzīgs persiešu karaspēks, grieķi, neskatoties uz briesmām un par lielu izbrīnu persiešiem, palika uzticīgi savam reliģiskajam pienākumam un rīkoja olimpiskās spēles parastā laikā un kārtībā (Hdt. VIII, 26 ). Ar to viņi cerēja izpelnīties Zeva labvēlību un palīdzību karā pret austrumu barbariem[14]. Viņu cerības pamatojās ticībā, ka atlētu sacensības ir tīkamas dieviem kā reliģisks upuris. Šim upurim piemīt arī grēku izpirkšanas un reliģiskas šķīstīšanās spēks, kas atgaiņā prom visa veida ļaunumu un nešķīstību. Tas ir labi redzams leģendā par Olimpisko spēļu atjaunošanu VIII gs. p.m.ē[15]. Pausānijs stāsta, ka vietējais valdnieks Ifīts devās uz Delfiem pie Apollona, lai pajautātu dievam, ko darīt, lai pārtrauktu karus un slimības, kas jau ilgstoši postīja hellēņu zemi. Dievs lika viņam atjaunot olimpiskās spēles un tad viņš noslēdza ar kaimiņiem pamieru un izpildīja Apollona gribu ( Paus. V, 4. 1; V, 20.1 ). Tātad, olimpiskās spēles atbrīvoja Grieķiju gan no cilvēku izraisītā, gan no metafiziskā ļaunuma! Ticība tam, ka sacensības pašas par sevi var pieveikt ļaunumu un padzīt prom nešķīstus garus, ir atrodama arī citās zemēs. Piemēram, Japānā tāda nozīme bija piešķirta slavenajām sumo cīņām, kuras arī tika uztvertas kā rituāls, ar kura palīdzību var cīnīties pret slimībām un epidēmijām[16]. Tajā pašā Olimpijā, pēc Pausānija ziņām, vietējie iedzīvotāji veica speciālus upurus, lai padzītu prom no Olimpijas mušas, kuras pēc tam vairs nerādījās svētajā Olimpijas teritorijā ( Paus. V, 14. 1 ). Iespējams, ka rīkojot Olimpijā spēles persiešu uzbrukuma laikā, grieķi uztvēra ienaidnieku karaspēku tieši kā tādu metafizisku ļaunumu, kuru var pārvarēt ar olimpiskā rituāla un dievu palīdzību. Tātad, pašā būtībā olimpiskās spēles sakņojās ārkārtīgi senā reliģiskā domāšanā.

Vairāki pētnieki ir mēģinājuši izskaidrot olimpisko spēļu fenomenu, kā arī grieķu agonu vispār, ar militārām vajadzībām, t.i., ar nepieciešamību sagatavot labus karavīrus[17].  Taču sacensību ideoloģija, noteikumi, norise un rezultāti demonstrē to izteikti neutilitāru, nepragmātisku raksturu, kur agons iegūst vērtību pats par sevi[18]. Tik tiešām, nav grūti pamanīt, ka olimpiskajās spēlēs gadsimtiem ilgi dominēja sacensības tādās disciplīnās, kurām bija maza saistība ar kara mākslu, vai nebija tādas vispār – piemēram, ratu sacīkstes ( kopš arhaikas laika rati netika izmantoti kaujas laukā ), diska mešana ( nevis šaušana ar loku), parastā skriešana ( nevis skriešana ar ieročiem ) utt[19]. Ir ziņas par to, ka Grieķijā atšķīrās karavīra un atlēta sagatavošanas paņēmieni[20]. Par to, ka sacensības nav obligāti vajadzīgas, lai sagatavotu labus karotājus, var pārliecināties, salīdzinot grieķus ar romiešiem – romieši izveidoja perfektu armiju, bet nicinoši izturējās pret atlētiku un atlētismu[21].

Tātad, sacensību motivācija un jēga slēpās pašās sacensībās, nevis kādos praktiskos nolūkos. Reliģiska upura ideja un agonālais gars noteica to, ka atlēti sacentās Olimpijā ne materiālu labumu, bet vienīgi slavas dēļ. Par balvu viņi saņēma vienīgi vainagu no Olimpijas svētās olīves lapām. Kā rakstīja Diodors, šādu balvu uzvarētājam noteica pats Hērakls, kad viņš dibināja olimpiskās spēles, tādēļ, ka viņš pats veica varoņdarbus par labu cilvēkiem, neprasot par to algu ( Diod. IV, 14. 2 ). Tas nozīmē, ka galvenā motivācija grieķu atlētiem bija reliģija, viņu pašu harizma, slava un gods, nevis kādi materiāli labumi un utilitāras intereses. Tas laikam arī ir tas galvenais, kas atšķir senos atlētus no mūsdienu sportistiem, kuru motivācijā ārkārtīgi lielu, vai pat galveno lomu spēlē tieši materiālā ieinteresētība, kas piešķir visam mūsu sportam izteikti komerciālu raksturu. Tādēļ mūsdienu cilvēkam, kurš ir pieradis visur meklēt un redzēt tikai materiālas intereses, ir grūti saprast seno grieķu rīcību. Mēs esam līdzīgi tiem persiešiem, kuri bija pārsteigti, uzzinot, ka grieķi tā vietā, lai gatavotos karam, rīko sacensības Olimpijā. Hērodots stāsta, ka persieši tūlīt painteresējās par balvām un uzzinādami, ka balva ir tikai vainags no olīves lapām, izbrīnījās vēl vairāk, pat tik ļoti, ka viens no galminiekiem teica, ka ir bezcerīgi karot ar cilvēkiem, kuri sacenšas ne naudas, bet slavas dēļ ( Hdt. VIII, 26 ).

Tajā pat laikā bija situācijas, kad olimpiskie uzvarētāji varēja baudīt ne tikai slavu, bet arī visai reālus labumus. Vissenākos laikos, kad dzīvoja leģendārie grieķu mītu varoņi, par sacensību balvu varēja kļūt līgava, valdnieka meita, un līdz ar to viņas tēva valsts. Kā mēs zinām, Pelops par savu uzvaru guva Enomaja meitu Hipodāmiju un visu valdnieka valsti ( Apollod. Epit. I, 9; Diod. IV, 73 ) . Speciālisti interpretē šo mītu kā norādi uz ļoti senu rituālu, kura laikā valdnieka vara tika izcīnīta sacensībās, turklāt, bieži vien ar viena kandidāta nāvi[22]. Daudzām tautām ir leģendas un pasakas par to, ka varonis nonāk svešā zemē, uzvar sacensībās un iegūst valdnieka meitu un viņa valsti vai pusi no valsts[23]. Šis sižets ir sastopams arī latviešu pasakās[24]. Dažādās pasaules malās netrūkst arī attiecīgu rituālu, kuri simbolizē vai pat realizē šādu cīņu par līgavu[25]. Pie tiem var pieskaitīt tipisku seno indoeiropiešu tradīciju nolaupīt līgavas, stājoties cīņā ar tās tēvu, radiem, vai ar citiem pretendentiem[26].  Senajiem grieķiem bija vairākas teikas ar šādu sižetu. Veseli divi mīti stāsta par Hērakla cīņu par savu līgavu – vienreiz viņš cīnījās ar valdnieku Euritu par viņa meitu Iolu ( Apollod. II, 6, 1; II 7, 7 ), citreiz – ar briesmīgu upes dievu Aheloju par valdnieka Oineja meitu Dejanīru, ( Soph. Trahin. 7 – 21 ). Leģendārais Danajs izprecināja savas meitas, pateicoties sacensībām skriešanā ( Paus. III, 12, 2; Apollod. II, 7, 5 ). Odisejs izcīnīja sev par sievu Penelopi smagā cīņā ar daudziem līgavaiņiem ( Paus. III, 12, 1 ). Plaši pazīstams grieķiem bija mīts par boiotiešu valdnieka Sheneja meitu Atalantu, kuru bērnībā baroja lāču māte un kura sacentās ar līgavaiņiem skriešanā, nogalinot tos, kas atpalika un nevarēja viņu panākt ( Theocr. Idyll. III, 41 sqq; Ovid. Met. X, 560 – 707; Apollod. I, 8, 2 ). Visos šajos gadījumos saturiskais kodols ir viens – valdnieka meita un vara pienākas labākajam, bet labākais tiek atklāts sacensībās. Būtībā šādā veidā tika risināts jautājums par varu. Dažos gadījumos to varēja risināt arī bez precībām – piemēram, tajā pašā Olimpijā mitoloģiskais valdnieks Endimions rīkoja saviem dēliem sacensības skriešanā, lai noteiktu savas varas mantinieku ( Apollod. I, 7, 5; Paus. V, 1, 3; V, 8, 1 ).

Varas aspektā olimpiskā ideoloģija pārklājās ar grieķu senāko politiskās varas modeli. Atbilstoši šim modelim, vara pienācās labākajam cilvēkam, t.i., tam, kuram ir vislielākā harizma un kurš to ir pierādījis ar saviem darbiem. Tas ir labi redzams šajos Homēra vārdos:

                     “Viens lai ir valdnieks arī, kam viltīgā Krona dēls devis

                      Likumus, valdnieka zizli, lai gudri tu valdi pār tautām!”

                                                                          ( Hom. Il, II. 204. – 206. )

Tātad, varu, likumu zināšanu un nepieciešamo gudrību valdniekam dod pats Zevs. Šis Homēra laikmeta valdnieks ( basileuß ) atšķīrās no citiem aristokrātiem tikai ar lielāku harizmu un savu statusu, jo īstenībā viņš ir tikai pirmais starp līdzīgajiem. Jebkurā brīdī cits aristokrāts varēja viņu pārspēt harizmā un pretendēt uz varu[27]. Tāpēc jau VIII gs. p.m.ē. ķēniņu vara gandrīz visur Grieķijā tika atcelta un to nomainīja aristokrātiskas republikas. Taču harizmātiskās varas modelis nenomira līdz ar ķēniņu varas atcelšanu un turpināja dzīvot grieķu apziņā līdz pat Aleksandra Lielā laikiem. Grieķu vidū vienmēr saglabājās pārliecība, ka harizmātiskam varonim, kuram ir dievu atbalsts, ir tiesības pretendēt uz varu[28]. Bet harizma, kā mēs zinām, tiek pierādīta tieši sacensībās. Pat vēl klasiskajā laikmetā Pindars ir radījis šādas rindiņas:

                    “Slavēsim cienīgos brāļus,

Kas tesaliešu likumu pacēla godā !

Jo labākiem pieder no tēviem mantotā pilsētu stūrēšana.”

( 10. Pyth. 69 – 71; H. Tumana tulk.  )

Šajos vārdos dzejnieks pauž pārliecību, ka valsts pārvaldīšana, jeb, kā viņš saka, “pilsētu stūrēšana” ( poliwn kubernasieß ) pienākas labākajiem pilsoņiem.  Bet par vislielāko varoni un labāko pilsoni tajos laikos tika uzskatīts Zeva izredzēts cilvēks – olimpiskais uzvarētājs. Ir liecības, kas pierāda, ka dažreiz šie uzvarētāji patiešam kļuva par vadošām personām savā dzimtenē: korintiešu Orsips – par karavadoni, atēniešu Frīnons – par pilsētas Sigajas dibinātāju[29], Nikanors no Mantinejas – par likumdevēju utt[30]. Labi pazīstams ir gadījums, kad atēniešu aristokrāts Kilons 640. g. p.m.ē. mēģināja izdarīt Atēnās valsts apvērsumu un sagrābt varu ( Hdt. V, 71; Thuc. I, 126; Plut. Sol. 12 ). Visi antīkie autori, kas raksta par šo gadījumu, piemin, ka Kilons bija uzvarējis Olimpijā, bet Tukidīds pat speciāli atzīmē, ka Kilons bija pārliecināts, ka vara viņam pienākas tieši kā olimpiskajam uzvarētājam ( Thuc. I, 126, 5 )[31].

            Tādējādi, tieši politiskajā aspektā visspilgtāk izpaužas olimpiskās ideoloģijas kvintesence – grieķu ticība, ka uzvarētājs ir dieva izredzēts cilvēks, tas, kuram Zevs ir devis vislielāko harizmu. No tā izriet, ka olimpisko spēļu būtība bija nevis noskaidrot, kurš ir labākais sportists, bet gan atklāt, kurš ir labākais grieķu vidū, kurš ir tas, kam dievs stāv klāt[32]. Grieķi godināja ne pašu uzvaru kā konkrētu rīcību un tās rezultātu, bet uzvarētāju kā īpašas kvalitātes cilvēku. Viņi apbrīnoja uzvaras metafizisko faktu, nevis tās tehnoloģiju un nepievērsa nekādu vērību tiem materiālajiem līdzekļiem, kas tika lietoti uzvaras sasniegšanai. Tā ir vispārīga grieķu kultūras pazīme – pievēršanās nevis praktiskajiem lietas aspektiem, bet rezultātiem, kas tika uztverti kā augstāko spēku darbības augļi ar simbolisku nozīmi. Tādēļ grieķu literatūrā mēs vispār neatrodam tehniskus aprakstus – neviens neuzskatīja par vajadzīgu aprakstīt, kā ir celts Partenons, ar kādiem stratēģijas paņēmieniem, vai ar kādiem treniņiem tika izcīnīta viena vai otra uzvara kaujas laukā vai stadionā. Olimpiskais uzvarētājs viņiem bija nevis sportists, bet harizmātiska persona, cilvēks, kas ar to ir pārāks pār citiem.

Uzvarētājs tika godināts kā dieva mīlulis, kuram piemīt dievišķs spēks, un tas izskaidro to neparasto pagodinājumu un slavu, ko viņš saņēma no saviem līdzpilsoņiem. Viņš iebrauca pilsētā ar sarkanu mantiju pār pleciem, stāvot kaujas ratos, kuros bija iejūgti četri balti zirgi ( piem.: Diod. XIII, 34, 82 ). Visas šīs lietas bija paša Zeva atribūti un simbolizēja dieva klātbūtni ar šo cilvēku[33]. Dažreiz pat tika nojaukts pilsētas mūru fragments, lai uzvarētājs iebrauktu pilsētā nevis caur vārtiem, bet pa caurumu mūrī. Tas simboliski parādīja, ka pilsētai, kurai ir tāds varonis, nav vajadzīgi mūri, jo to sargās dieva žēlastība, kas ienāk pilsētā līdz ar olimpisko uzvarētāju ( Plut. Symp. II, 5, 2 ). Viņa uzvara tika uztverta kā visas pilsētas uzvara un slava. Tādēļ uzvarētājam katrā pilsētā tika dotas ārkārtīgas privilēģijas.  Piemēram, viņš varēja uzcelt savu statuju gan savā pilsētā, gan Olimpijā. Atēnās viņam bija tiesības kopā ar amatpersonām un izcilākiem pilsoņiem visu mūžu saņemt pusdienas pie kopienas pavarda Pritanejā ( IG I², 77, 11 – 17 ). Dažas pilsētas maksāja uzvarētājiem prēmijas, kuras sedza daudzus viņu ar sacensībām un ar uzvaras svinēšanu saistītus izdevumus. Uzvarētāja tēls varēja tikt iemūžināts pat uz monētām[34].

            Olimpisko uzvarētāju apbrīnošana sniedzās tik tālu, ka viņi dažreiz saņēma pat reliģisku pielūgsmi – vairākus no viņiem godināja kā varoņus, rīkoja viņiem upurēšanas un pat cēla svētnīcas ( Hdt. V, 47; Paus. III, 15, 7; VI, 3, 8; VI, 11, 2; 8 – 9; VI, 9, 3; VII, 17, 6; Callim. fr. 84 – 85; Plin. HN. VII, 152 ). Viņiem piedēvēja pārdabiskas spējas un dievišķu izcelsmi, pastāvēja ticība, ka viņu statujas var dziedināt slimniekus utt. ( Paus. VI, 9, 3; VI. 10, 1; VI. 11, 2, 8 – 9; Ael. HV. IX, 2; Luc. Dial. D. 12 )[35]. Piemēram, par Diagoru stāstīja, ka viņš ir Hermeja dēls un otrs Hērakls ( Schol. Pind. Ol. VII, 1, p. 195, 199 Drachmann ), bet atlētu Attalu pat viņa tēvs uzskatīja par upes dieva Meandra dēlu ( Aeschin. Epist. X, 7, 8 ). Jau Homērs atzīmēja, ka lielākā slava, ko cilvēks var iegūt, ir uzvara sacensībās:

                 “Nav mums vairs lielākas slavas, kas greznotu cilvēka mūžu,

Ja kāds sev uzvaru guvis ar veiklām rokām un kājām…”

                                                                   ( Hom. Od. VIII, 147. – 148. )

Klasiskajā laikmetā slavenais dzejnieks Pindars savās odās par godu uzvarētājiem pielīdzināja viņus lielajiem senatnes varoņiem[36]. Tajā laikā slava, ko ieguva cilvēks Olimpijā, tika uzskatīta par vislielāko laimi, kas tikai ir pieejama cilvēkiem, jo tā tuvināja viņu dieviem ( Ael. HV, 16; Luc. Anach. 10; Hor. Carm. I, 1, 5 – 6 ). Tas pats Pindars cilvēka laimes ideālu noformulēja šādos vārdos:

                    “Laimīgs ir tas, kas ticis apdziedāts

Gudro dzejnieku dziesmās,

Kas ar veiklām rokām un kājām,

Kas ar vīrišķo garu un spēku

Ir dabūjis spožāko balvu,

Un kas  savām acīm ir redzējis sava dēla likteni,

Kurš pītisko vainagu guvis”.

( 10. Pyth. 20 – 26 )

Grieķijā plaši pazīstami bija vārdi, kurus kāds spartietis ir teicis jau minētajam olimpiskajam uzvarētājam Diagoram pēc tam, kad Olimpijā uzvaru guva viņa bērni un mazbērni: “Mirsti, jo Olimpā tu neuzkāpsi!” ( Plut. Pelop. 34; Paus. VI, 7, 3 ) Tas nozīmēja, ka Diagors sasniedza visu to lielāko, ko var sasniegt mirstīgs cilvēks. Stāstīja, ka slavenais spartiešu valsts vīrs, viens no septiņiem gudrajiem, Hīlons, ir miris no prieka, kad viņa dēls uzvarēja Olimpijā ( Diog. Laert. I, 73 ).

            Visa šī olimpiskā ideoloģija, kā mēs redzējām, sakņojās senajā reliģijā un aristokrātiskajā agona tradīcijā. Tāpēc vēlās klasikas laikmetā, kad aristokrātija un tās vērtības sāka zaudēt vadošās pozīcijas sabiedrībā, līdz ar dzīves demokratizāciju un reliģiskās ticības mazināšanos, notika izmaiņas arī olimpiskajās spēlēs un to ideoloģijā. Sāka attīstīties korupcija un citas negatīvas parādības. Piemēram, kāds atlēts varēja uzpirkt sāncensi, lai tas atļautu viņam uzvarēt, vai arī uzvarētājs pasludināja sevi par kādas citas pilsētas pārstāvi, kas samaksāja viņam par to naudu[37]. Sākumā pret to nopietni cīnījās – piemēram, uzlika vainīgajiem lielus naudas sodus un par iegūtajiem līdzekļiem veidoja Zeva statujas ( t.s. “zanes” ), kuras novietoja Olimpijā pie ieejas stadionā. Uz to pjedestāliem rakstīja pamācības, kā piemēram šo: “uzvara Olimpijā tiek iegūta nevis ar naudu, bet ar kāju ātrumu un ķermeņa stiprumu”; vai arī: “Olimpijā sacenšas krietnumā, nevis bagātībā” ( Paus. V, 21, 2 – 3 ). Pausānijs apraksta, kā tika sodīti daži atlēti par savu alkatību – kad Astils no Krotonas, kas bija uzvarējis skriešanā, pasludināja sevi par Sirakūzu pārstāvi, viņa līdzpilsoņi pieņēma lēmumu pārvērst viņa māju par cietumu, bet viņa statuju, kas tika uzcelta par iepriekšējo uzvarām, nogāzt zemē ( Paus. Vi, 13, 1 ). Vēl smagāku sodu krotonieši piesprieda Sotādam, kurš par naudu pasludināja sevi par Efesas pārstāvi – viņš tika padzīts trimdā, kas līdzinājās morālai un pilsoniskai nāvei, un tikai vecumdienās viņam ļāva atgriezties savā pilsēta, kur viņš arī nomira pie pjedestāla, uz kura kādreiz stāvēja viņa statuja ( Paus. VI, VIII, 4 ).

Taču ar laiku viss mainījās, un tas, kas agrāk bija izņēmums, kļuva par normu. Kopš IV gs. p.m.ē. sākās olimpiskā gara un agonistikas noriets. Agrāk, Olimpijas ziedu laikos, atlēti bija aristokrāti, kas sacensībās demonstrēja savu harizmu, viņi uztvēra sacīkstes kā savu upuri dievam un kā spēli, tādēļ viņi varēja piedalīties uzreiz vairākās disciplīnās un viņu ideāls bija harmonija un slava. Taču vēlāk, kad sacensībās sāka piedalīties arī citu sociālo slāņu pārstāvji un spēles zaudēja reliģisko saturu un agonālo garu, zuda arī vecais diletantiskais entuziasms un atlēti pārvērtās par profesionāļiem, kas specializējās kādā konkrētā disciplīnā. Viņi visu sevi veltīja treniņiem, aizmirsa domāt par garīgo un intelektuālo attīstību un uzstājās stadionā nevis prieka vai idejas pēc, bet vienīgi naudas dēļ[38].  Tā atlēts pārvērtās par sportistu, tā mākslu nomainīja profesionāļu šovs un agona vietā radās modernā tipa profesionālais sports. Grieķiem tas nozīmēja olimpiskās idejas degradāciju un olimpiskās kustības pagrimumu[39], bet mums tas ir progress un dabisks sporta attīstības veids. Šajā sakarā nāk atmiņā Osvalda Špenglera vārdi: “Kultūras laukam pieder ģimnastika, turnīrs, agons, civilizācijas laukam – sports. Šeit ir atšķirība starp grieķu palestru[40] un romiešu cirku[41]. Zinātāju un pircēju augstprātīgas publikas priekšā pati māksla kļūst par sportu…”[42]

 


[1] Tieši Elīdas teritorijā atradās Olimpija.

[2] Skat. piem.: A. und N. Yalouris. Olympia.Athen, 1997. S. 7; Г. Соколов. Олимпия. Москва, 1981. С. 24.

[3] Г. Соколов. Там же. С. 26, 30.

[4] Skat.: H. Strassburger. Die Einzelne und die Gemeinschaft im Denken der Griechen // Historisches Zeitschrift, 1954, Bd. 177. S. 238; W. Donlan. The Aristocratic Ideal in Ancient Greece. Lawrence, 1980. P. 15 ff.; E. Stein – Hölkeskamp. Adelskultur und Polisgesellschaft. Stuttgart, 1989. S. 24; Х. Туманс. Рождение Афины. Афинской путь к демократии: от  Гомера до Перикла . Спб., 2002. С. 77 слл.

[5] Skat. sīkāk: А. Зайцев. Культурный переворот в древней Греции  VIII – V вв. до н.э. Спб., 2001. С. 107 слл.

[6] Х. Туманс. Указ. Соч. С. 83 слл.

[7] No grieķu vārda: agon – “sacensības”, “sacīkstes”.

[8] Agonālās kultūras koncepciju un bibliogrāfiju par šo tēmu skat.: А. Зайцев. Указ. Соч. С. 116 слл.

[9] Aristotelis vēl IV gs.p.m.ē. definēja aristokrātiju kā krietnumu, savienotu ar bagātību ( Arist. Pol. 1294 a 20 )

[10] L. Englert. Die Gymnastik und Agonistik der Griechen als politische Leibeserziehung // Das neue Bild der Antike. Bd. 1. Leipzig, 1942. S. 220; K. Meuli. 1) Ursprung der olympischen Spiele // Antike. 1941. Bd. 17. S. 189 – 208; 2) Der griechische Agon. Köln. 1968. Tiesa gan, citi pētnieki apstrīd šo viedokli: H. J. Rose. Greek Agones // Aberystwytch Studies 1922. N3; J. Jüthner. Herkunft und Grundlagen der griechischen Nationalspiele // Antike. 1939 Bd. 15. S. 74ff; А. Зайцев. Указ. Соч. С. 126.

[11] Otrās pēc nozīmes, Pītiskās spēles, kas tika rīkotas Delfu svētnīcā, bija veltītas Apollonam – populārākajam dievam pēc Zeva; Istmiskās spēles Korintā bija veltītas Zeva brālim – Poseidonam; Nemejas spēles – Zevam; Panatenaju spēles – Atēnai. Vispārēju informāciju par grieķu sacensībām un kultiem skat.: В. Латышев. Очерк греческих древностей. Ч. 2. Богослужебные и сценические древности. Спб., 1997.

[12] M. Gimbutiene. Balti aizvēsturiskos laikos. Etnoģenēze, materiālā kultūra un mitoloģija. Rīga, 1994. Lpp. 203 – 204.

[13] Ю. Шанин. Олимпия. История античного атлетизма. Спб., 2001. С. 7; В. Латышев. Указ. Соч. С. 124.

[14] Par šīs rīcības reliģisko motivāciju skat. sīkāk: J. Ebert. Olympia – Olympische Spiele: Zu einigen Aspekten des Sports und des Athletenbildes der Antike // Altertum. 1976. Bd. 22. S. 11.

[15] Grieķu tradīcija apgalvoja, ka senās sacensības Olimpijā, kuras dibināja leģendārie varoņi un dievi, ar laiku tika aizmirstas un no jauna atjaunotas VIII gs. p.m.ē. Par to liecina arheoloģiskie atradumi, kas ļauj konstatēt, ka jau Mikēnu laikā Olimpijā notika ratu braukšanas sacensības ( skat.: Г. Соколов. Указ. Соч. С. 26 ), bet vēlākos laikos, kad 776 g. p.m.ē. atjaunojās olimpiskās spēles, pirmais sacensību veids bija skriešana. Pārtraukums sacensību tradīcijā izskaidro arī kulta pārorientāciju no Pelopa uz Zevu.

[16] А. Накорчевский. Синто. Спб., 2003. С. 284 – 286.

[17] J. Hasebroeck. Griechische Wirtschafts – und Gesellschaftsgeschichte bis zur Perserzeit.Tübingen, 1931. S. 84, 233 ff; R. Ridley. The Hoplite as Citizen // American Sociological Review. 1979. Vol. 48. P. 538 sqq, 543 – 545; Ю. Шанин. Указ. Соч. С. 48 сл.

[18] Sīkāk skat.: I. Weiler. Agon im Mythos: zur Einstellung der Griechen zum Wettkampf. Darmstadt, 1974. S. 265; R. Muth. Olympia – Idee und Wirklichkeit // Serta Phil.Aenip. 1979. Bd. 3. S. 194; А. Зайцев. Указ. Соч. С. 116 сл, 126 слл.

[19] Зайцев. Указ. Соч. С. 126 – 127.

[20] Turpat, lpp. 127.

[21] Turpat, lpp. 128.

[22] Skat.: G. Thomson. Aeshylus and Athens. A Study in the Social Origines of Drama. London, 1941. P. 118; С. Шостакович. Сказание о Пелопидах ( из истории становления патриархальной семьи в Древней Греции ). Иркутск, 1975. С. 7; Ю. Шанин. Указ. Соч. С. 57 сл.

[23] Šī sižeta analīzi skat.: Дж. Фрэзер. Золотая ветвь. Исследование магии и религии. Москва, 1986. С. 150 – 156.

[24] Piemēram: “Princese stikla kalnā” // Ar gudru prātu var visu. Latviešu tautas pasakas. Rīga, 1959. Lpp. 9 – 12; Atalantas sižetu mazliet atgādina pasaka “Slēpšanās no ķēniņa meitas” // Skaistākās latviešu pasakas. Rīga, 1984. Lpp. 66 – 68.

[25] Дж. Фрэзер.Указ. Соч. С. 150 – 156.

[26] С. Шостакович. Указ. Соч. С. 8.

[27] Sīkāk par to skat.: Х. Туманс. Указ. Соч. С. 76 – 83.

[28] Pieradījumus un piemērus skat.: Я. Лурье. Клисфен и Писистратиды // ВДИ. 1940, 2. С. 47 слл.; К. Зельин. Олимпионики и тираны // ВДИ. 1962, 4. С. 27 сл.

[29] Frīnons reāli varēja pretendēt uz augstāko varu Atēnās, bet tas draudēja ar pilsoņu karu, tādēļ tika atrasts izlīguma variants – Frīnons devās dibināt jaunu pilsētu, un tur viņam bija iespēja realizēt savu valdniecisko harizmu – sīkāk skat.: Х. Туманс. Указ. Соч. С. 199 – 201.

[30] Sīkāk skat.: А. Зайцев. Указ. Соч. С. 138 сл.

[31] Šī gadījuma detalizētu analīzi olimpiskās ideoloģijas kontekstā skat.: Х. Туманс. Указ. Соч. С. 183 – 193.

[32] Skat.: М. Гаспаров. Поэзия Пиндара // Пиндар, Вакхилид. Оды, фрагменты. Москва, 1980. С. 362 слл.

[33] Tas ļoti atgādina romiešu triumfējoša karavadoņa iebraukšanu Romā – visi tie paši atribūti, kas raksturo viņu galveno dievu – Jupiteru. Tādēļ, lai karavadonis neaizmirstu, ka viņš tomēr nav dievs, no aizmugures viņš dzirdēja atgādinājumu: “memento mori!” ( “atceries, ka tu esi mirstīgs!” ). Tātad, grieķi atklāja dieva mīluli sacensībās, bet romieši – karā. Abos gadījumos laimīgais cilvēks tuvinājās dieviem.

[34] А. Зайцев. Указ. Соч. С. 135 сл.

[35] Sīkāk par šiem piemēriem skat.: А. Зайцев. Указ. Соч. С. 140 – 142.

[36] Par Pindara daiļradi it īpaši par viņa uzvarētāju cildināšanas paņēmieniem skat.: М. Гаспаров. Указ. Соч. С. 365 – 378.

[37] Piemērus skat.: Ю. Шанин. Указ. Соч. С. 24 – 27.

[38] Šīs pārmaiņas uzreiz atspoguļojās grieķu mākslā – ja uz agrīnās klasikas vāzēm ir attēloti proporcionāli un harmoniski attīstīti atlēti, tad uz IV gs. p.m.ē. vāzēm mēs redzam jau smagnējas un rupjas profesionāļu figūras ( skat.: Б. Ривкин. В долине Алфея. Москва, 1969. С. 53 ) Tas pats ir redzams arī tēlniecībā. Zīmīgi, ka filozofi kritiski attiecās pret tādiem  profesionāliem sportistiem. Tā piemēram, Platons, pats būdams labs atlēts, kad viņam kāds ratu braukšanas speciālists nodemonstrēja savu mākslu, teica, ka cilvēks, kurš tik cītīgi nodarbojas ar šādām lietām, nevar veltīt sevi kaut kam nopietnam ( Ael. HV II, 27 ). Savukārt, Diogens no Sinopas bija vēl asāks – viņš teica, ka profesionālie sportisti ir truli, jo “viņi ir veidoti no vēršu un cūku gaļas” ( Diog. Laert. VI, 49 ).

[39] Par šiem procesiem skat.: Ю. Шанин. Указ. Соч. С. 42 – 48; А. Зайцев. Указ. Соч. С. 144 – 149.

[40] Palestra – telpas, kur grieķi nodarbojas ar fiziskiem vingrinājumiem un atpūtās.

[41] Cirks – gareniski izstiepta un noapaļota arēna, kur romieši rīkoja ratu brukšanas sacīkstes un dažādus izklaides pasākumus.

[42] О. Шпенглер. Закат Европы. Новосибирск, 1993. С. 75.

Львы и волки у Гомера

Posted by on Friday, 21 August, 2009

Dr. hist. Харийс Туманс
«Львы» и «волки» у Гомера: заметки к эпической «табели о рангах»

( статья опубликована в журнале „Аристей” XIV, 2011. Стр. 27- 51)

             Поэтический язык Гомера, как известно, уже давно и основательно изучен, и в том числе, давно разобраны по косточкам все художественные приемы эпического поэта, включая эпитеты, метафоры, сравнения и т.д[1]. Правда, в подавляющем большинстве случаев ученых интересует лишь литературная сторона вопроса. Поэтому с давних пор в науке укоренилось мнение, что сравнения у Гомера, хотя и выполняют множество различных функций, но все же основной смысл их употребления состоит в достижении художественно – поэтических, а не смысловых задач; соответственно они описываются и изучаются, как правило, именно с этой точки зрения[2]. Обычно нам и в голову не приходит видеть в гомеровских сравнениях какие – либо социальные смыслы. Однако эпос, как уже не раз доказывалось, представляет собой слишком сложную и многогранную реальность, чтобы любой его существенный аспект можно было целиком и без остатка втиснуть в  какую – либо простую формулу. В этом легко можно убедиться, если читать «Илиаду» думая при этом не о литературной стороне дела, а о социальных отношениях в мире гомеровских героев. Тогда уже довольно скоро можно заметить, что стандартные сравнения героев с животными, а поединков – со сценками из жизни зверей, не только придают повествованию художественную выразительность, но зачастую несут на себе и социальную нагрузку. Основанием для такого суждения может служить определенная закономерность, проявляющаяся в подборе эпическим поэтом образов для сравнений.

Гомеровские сравнения, как это всегда непременно отмечается, выполняют прежде всего функцию художественной характеристики, т.е. поясняют действия и ситуации в мире людей через описание аналогичных явлений в мире природы. Тем самым изображению придается больший вес[3], поскольку обладающие большей объективностью картины природы служат для обоснования и оценки вторичных по отношению к природе человеческих действий[4]. Благодаря сравнениям поэт описательно выражает внутреннюю, можно даже сказать, метафизическую сущность происходящего. Все это давно стало прописными истинами, которые обычно принимаются за данность, без дальнейших рассуждений о возможных последствиях для нашего понимания текста. Между тем, если учесть, что человеческая действительность неизбежно предполагает ту или форму социальности, то было бы странным, если бы гомеровские сравнения не учитывали этого обстоятельства. Эпический поэт создает картину достоверности, и поэтому используемые им художественные средства по необходимости должны соответствовать объективной реальности[5], как она представляется ему и его слушателям. Отсюда следует, что сравнения с животными, столь часто встречающиеся в эпосе, должны не просто характеризовать героев и ситуации, в которых они находятся, но также и ту социальность, в рамках которой они действуют. Конечно, в жанровых условиях эпоса социальность эта может быть отображена в сравнениях лишь очень условно, чисто аллегорически, да и то не всегда. Но, поскольку мировой порядок представлялся в те времена в виде иерархической структуры, равно присущей как миру людей, так и миру всей живой природы, мы вправе надеяться увидеть поэтическое отображение этой иерархической структуры гомеровского общества в языке эпических сравнений.  Во всяком случае, можно попытаться, насколько это в наших силах. Главный объект исследования – гомеровский эпос, но прежде всего «Илиада», ведь именно в ней наиболее ярко расцветает пестрый букет сравнений.

Итак, мир животных в сравнениях у Гомера должен в какой – то мере отображать эпические представления об иерархии в человеческом обществе. Начнем с самого верха природной лестницы, и это будет очень характерный для эпоса образ льва, весьма часто используемый поэтом для характеристики героев. Сейчас нет нужды подробно останавливаться на анализе данного образа как такового. Всем известно, что для древних греков, равно как и для многих других народов древности, лев являлся олицетворением царственной силы, власти, смелости и благородства[6]. В одном месте Гомер так и говорит, что у льва благородное и смелое сердце, он не боится опасности и сам себя губит бесстрашием (Il. XII, 45sq ). В этих словах уже имплицитно заложено уподобление льва благородному герою и наоборот. О царственном же статусе льва однозначно свидетельствуют сказанные в сердцах слова Геры, которая в ссоре с Артемидой заявила, что Зевс поставил ту «львицей» только над смертными женами, а не над богами ( Il., XXI, 479 – 486 ). Понятно, что среди богов «львицей» считалась сама Гера, супруга олимпийского громодержца. Тот факт, что она не преминула «поставить на место» противницу, говорит о том, насколько важное значение в эпическом космосе имел вопрос статуса. Таким образом, в этом эпизоде в очередной раз выясняется, что в мире богов царит такая же жесткая иерархия, как и в мире людей и животных.

Сказанное означает, что со львом Гомер может и должен сравнивать только самых лучших героев, самых бесстрашных воинов – басилеев. И действительно, львам уподобляются лишь сильнейшие, самые «статусные» воины  – Агамемнон, Менелай, Диомед, Одиссей, оба Аяксов и еще некоторые (Il., V, 135sqq, 554; X, 297; XI,129; XIII, 198; XVII, 61, 109, 133. etc.). Само собой, льву неоднократно уподобляется самый мощный из героев – могучий Ахиллес ( Il., XI, 112XVIII, 318sqq; XX, 164 ). Иногда Гомер дает нам понять, что лежит в основе сравнения человека со львом – для этого у него должна быть «львиная душа» ( qumolevwn:  Il., V, 639; VII, 228  ). Иными словами, чтобы удостоиться чести быть сравненным со львом, человек должен обладать выдающимися качествами воина. При этом характерно, что в некоторых случаях это уподобление осознают и сами герои, подчеркивая его внешними средствами. Так, например, Агамемнон и Диомед носят на своих плечах львиную шкуру, что безусловно, следует воспринимать как публичную демонстрацию их «львиного» статуса ( Il.,X, 23sq;177 ). Семантика этого образа понятна без комментариев. Здесь можно только напомнить, что согласно греческой мифологии, сам величайший из смертных – Геракл – облачался в львиную шкуру, и что именно так его обычно изображает греческая вазовая живопись ( рис. 1 ).

OLYMPUS DIGITAL CAMERA

Затем этот образ был перенесен на иконографию Александра Великого, который совершенно в эпическом стиле преподносился как «лев среди царей» ( рис. 2).

Ris. 2 Alexander

Рангом пониже, хотя и очень близко ко льву, идут леопард и барс, но эти образы встречаются у Гомера крайне редко и не представляют собой типической характеристики. Так, например, Менелай изображается с леопардовой, а не львиной шкурой на плечах ( Il., X, 29sq ), хотя в других случаях он также сравнивается со львом ( Il., XVII, 61sqq, 109 ). Возможно, таким образом поэт хотел показать, что Менелай – герой разрядом чуть поменьше, чем его брат Агамемнон, гордо красующийся в львиной шкуре. Изобразить рядом с ним Менелая тоже в качестве «льва» могло бы показаться натяжкой, и, видимо, поэтому в данной ситуации младший брат становится «леопардом». Зато в другом контексте, действуя самостоятельно на поле боя, он на фоне других выглядит уже настоящим «львом». Показательно, что леопардовую шкуру носит также и Парис – соперник Менелая в любви и противник по поединку ( Il., III, 16sq  ). Очевидно, это означает потенциально равную силу обоих, их равенство по рангу «второго эшелона», что вполне соответствует и нашим ощущениям, возникающим при чтении текста. В ту же «силовую категорию» попадает и троянец Агенор – любимец Аполлона, один из немногих, кто посмел противостать Ахиллесу на поле брани, – он сравнивается с барсом ( Il., XXI, 573 ). Надо сказать, в контексте рассказа это очень подходящий для него образ.

Следующим в гомеровской «табели о рангах» идет вепрь – зверь чрезвычайно мощный, опасный хищник, но без царственной осанки и благородства. Этот образ применяется очень часто – как к отдельным героям, так и к целым их группам ( Il., VII, 258; V, 783; XII, 141; XIII, 470sq; XVII 725. etc.  ). Понятно, что семантика этого образа совсем иная – он представляет уже не царское достоинство, а могучую и неукротимую силу. Характерно тем не менее, что по силе Гомер сближает львов и вепрей, и бывает, что описывая ратные подвиги славных героев, он применяет к ним сразу оба этих образа ( Il., VII, 258; V, 783 ). Во всяком случае, ясно, что вепри в эпической иерархии – самые сильные бойцы после львов, а также и их достойнейшие противники. Это представление хорошо закрепилось в последующей греческой культуре. Уже в близком по времени «щите Геракла»,  который по сомнительной традиции был приписан Гесиоду[7], ярко описывается кровавое сражение между львами и вепрями как между равными по силе противниками ( Scut., 168 – 177 ). Этот сюжет нередко встречается и в архаическом искусстве ( рис. 3 – 4 ).

Ris. 4. Lev i Vepr2

Ris. 3. Lev i Vepr1

Особенно интересно одно изображение VII в., на стенках саркофага, на которых представлен точно гомеровский параллелизм людей и животных: в верхнем регистре лев сражается с вепрем, а в нижнем ряду противостоят друг другу два воина ( рис. 5 )[8].

Ris. 5. Zveri i ludi

Здесь прямо как в эпосе, мир людей сопоставляется с миром живой природы.

За вепрями следуют волки – тоже хищники, но уже заметно ниже по статусу. Поэтому вполне естественно, что этот образ применяется, как правило, к простым бойцам. Именно они, сражающиеся в массе, вызывают у поэта ассоциации с волками (Il., XI, 72, 474sqq; XVI, 155 – 165, 352. etc.). Это воины заведомо более низкого ранга и скорее всего, именно к их среде принадлежат так называемые «малые воители», функции которых, как давно замечено, состоят лишь в том, чтобы служить «пушечным мясом» для великих героев[9]. Они упоминаются обычно только в момент смерти от руки какого-нибудь «льва» или «вепря». При этом показательно, что Гомер обычно не использует сравнение с волком по отношению к отдельным воинам, но как правило, говорит о волках  во множественном числе. И это вполне естественно, ведь именно так проявляет себя эпический символизм. Простых воинов всегда больше, чем героев, и они–то как раз и образуют обычную «серую массу». Образ волков в гомеровском мире символов идеально подходит для сравнения с ними. Волк значительно слабее льва или кабана, он не обладает ни статью, ни мощью, зато его популяция больше, он живет в стае и нападает тоже стаей.

В одном месте социальный характер волчьего образа проявляется особенно рельефно. В шестнадцатой песне есть такой эпизод. Когда возле ахейских кораблей в бой вступает Патрокл, Гомер сначала некоторое время описывает подвиги героев, привычно перечисляя, кто кого убил, а затем подводит промежуточный итог фразой: «так воеводы ахейские гордых врагов низлагали» ( Il.,XVI 306 – 351 ). Следующее предложение с помощью сравнения переводит взгляд с воевод на простых воинов: «словно свирепые волки ( wJ” de; luvkoi ) на коз нападают иль агнцев …. так на троян нападали ахейцы» ( Ibid.,352 – 356 ). Эти завершающие строки, с одной стороны, дополнят общую картину, вводя панорамный обзор, а с другой стороны, очерчивают масштаб боя указанием на то, что помимо «львов» и «вепрей» в нем принимала участие и масса «волков». Причем, если верить Гомеру, его герои не только прекрасно осознавали разницу в силе и способностях «львов» и «волков», но и учитывали ее при выборе тактики боя. Так, например,

в момент жесточайшего натиска троянцев, Фоас предлагает ахейским вождям разделить силы таким образом: «народную массу» ( plhqu;n me;n  ) отправить к кораблям, а «лучшим», сколько их ни есть ( aujtoi; dÆ, o}ssoi a[ristoi  ), соединиться для отпора Гектору ( Il., XV, 280 – 304 ). Здесь в прямой речи вещи называются своими именами: толпа – толпой, а лучшие – лучшими, но нет сомнения, что если бы в этом месте поэт говорил от себя на своем языке сравнений, то мы бы опять увидели здесь львов и волков.

Фактически волки замыкают природную иерархию животных образов, хотя за скобками, т.е. уже совсем за чертой, остается еще один образ – собака, вернее пес. Это самое распространенное бранное слово в устах гомеровских персонажей – как богов, так и людей. Так, Гера в том самом споре обозвала Артемиду «псицей» ( Il., XXI, 481; еще раз: XXI, 481;ср.: VIII, 423 ). И точно так же герои, иногда, по мере надобности, ругают своих противников «псами» ( Il., XI, 362; XIII, 623; XX, 449 ). Во всех этих случаях «пес» уже не социальная, а моральная характеристика, одним словом, ругательство.

Собственно говоря, так и выглядит в эпосе социальная иерархия, преломленная сквозь призму поэтических сравнений[10]. Однако на деле, все, конечно, не так просто. Следует повторить: эпос представляет собой слишком сложное и многоплановое явление, чтобы искать в нем однозначные схемы. Это касается и сравнений, т.к. они обычно используются ситуативно, т.е. каждый раз применительно к конкретной ситуации. А это значит, что и образы животных  в сравнениях с людьми могут свободно варьироваться, плавно перетекая из одного в другой, в зависимости от обстоятельств. Социальная же, а вместе с тем и ценностная коннотация в сравнениях, может, в зависимости от случая, как выступать на первый план, так и отступать в тень, хотя, кажется, никогда не исчезает совсем. В результате, вся картина становится неоднозначной, но в то же время и весьма насыщенной, содержащей в себе многоплановую информацию.

Сказанное хорошо заметно на примере Ахилла. Когда он со страшной силой крушит троянские рати, то он устремляется на них как «лев – истребитель» (Il., XX, 164 ) или даже как «демон» ( daivmoni ij’so” –  Il., XX, 447 ). Когда же он спешит к месту боя, то в своем порыве становится подобен орлу ( Il., XXI, 252sq ), или боевому коню( Il., XXII, 21sqq ). Когда же он, в отместку за гибель Патрокла, учиняет массовое побоище троянцев, для изображения его неодолимой силы все обычные сравнения оказываются недостаточными и поэт уподобляет ее мощи пожара ( Il., XX, 490 sqq; XXI, 521sqq ). Во всех этих случаях, с одной стороны, даются наиболее соответствующие ситуации поэтические образы, а с другой стороны, всякий раз соблюдается ценностная позиция статуса. Лев, орел и конь – благородные, царственные и священные животные, как нельзя лучше подходящие статусу Ахилла. Сравнение же с демоном или со священной стихией огня придает этому исключительному герою вполне соответствующий ему характер сакральной энергии. Подобной чести удостоился от поэта еще только Гектор – единственный достойный Ахилла противник, тоже царственной крови и тоже «лев». В минуты славы, когда он без удержу бил и гнал ахейцев, он был подобен то буре ( Il., XII, 40 ), то «вихрю могучему» ( Il., XI, 297 ), то опять же, огненной стихии (Il., XVII, 88, 565; XVIII, 154 ). Здесь точно также поэтические образы описывают ситуацию и одновременно соответствуют социальному статусу героя. Таким образом, с помощью сравнений поэт умудряется одновременно очень точно охарактеризовать как само действие, так и статус действующего героя, его физическую и метафизическую сущность.

При описании сражений, как уже многократно отмечалось[11], Гомер чаще всего использует стандартную формулу охоты: сильнейшая сторона приравнивается к охотнику, будь то зверь или человек, а слабейшая, побеждаемая сторона – к добыче. Так, Агамемнон набрасывается на троянцев как лев на коров (Il., XI, 173 – 180) и точно так же выглядит Гектор, когда он бьет ахейцев ( Il., XV, 630sq ). К Диомеду вообще «прилипла» стандартная формула, изображающая его как льва, нападающего на тельцов ( Il.,V, 137sqq, 161sq; XI, 383 ). Но опять же, когда ахейские простолюдины бьют троянцев, то это волки нападают на коз или агнцев (Il., XVI, 351 sqq ). Одним словом, сцена охоты является базовой матрицей при описаниях сражений. Причем эту матрицу использует не только сам поэт, но и его герои. Когда перед решительной схваткой с Гектором Ахилл отвергает предложение противника договориться об уважении к телу побежденного, он для обоснования своего отказа пользуется именно этой эпической формулой и заявляет:

«Нет и не будет меж львов и людей никакого союза;

Волки и агнцы не могут дружиться согласием сердца»

( Il., XXII, 261 – 262; пер. Н. Гнедича )

Здесь в уста Ахилла поэт вложил двойное сравнение, что, видимо, должно подчеркнуть выразительность фразы[12], усилив ее универсальное звучание ссылкой на общий закон природы, одинаково действующий на всех уровнях бытия – как на «львином», так и на «волчьем».

Кстати, поединок Ахилла и Гектора с самого начала описывается Гомером как охота. Преследующий убегающего врага Ахилл сначала сравнивается с соколом, мчащимся вслед за голубкой, а позже – с псом, догоняющим оленя ( Il., XXII, 133 – 143; 188 – 193 ).  В этом опять же проявляется столь свойственная эпосу «текучесть» образов, когда одно и то же событие может описываться с помощью разных аналогий, плавно перетекающих друг в друга. Это становится возможным благодаря семантической одинаковости используемых сравнений. И еще одна интересная деталь: Ахилл в сцене преследования сравнивается с собакой, но без какого – либо умаления его достоинства. Хотя при этом образ собаки не перестает быть ругательным, что и продемонстрировал Ахилл, спустя несколько мгновений обозвав Гектора псом ( Il., XXII, 346 ). Таким образом здесь проявляется многоплановость эпической поэзии, в которой смысловая окраска того или иного образа зачастую зависит от контекста. Образ пса  используется не только как ругательство в устах гомеровских героев, но и как вполне нормальное сравнение, если речь идет об охоте. Ведь с одной стороны, если брать чисто природную сторону дела, то охотничий пес, бросающийся на добычу – тоже удачливый хищник, такой же, как и все остальные, и поэтому Гомер без тени смущения может сравнить с победоносным псом как Ахилла, так и любого другого героя, того же Гектора, например ( Il., VIII, 339sq ). Однако есть и другая сторона дела. Ведь для Гектора, как для троянца, быть «псом» естественно, чего нельзя сказать об Ахилле. Но в данном примере все как раз определяется ситуацией – погоня за убегающей добычей явно не вписывается в представления о настоящем героическом поединке. Это сама по себе недостойная, низкосортная ситуация, а потому и сравнение для нее подобрано соответствующее. Образ льва тут никак не подходит, ведь лев не гонится за добычей, как волк или собака, он просто нападает, а затяжное преследование убегающей дичи – не его амплуа. Получается, что и здесь Гомер подобрал наиболее адекватный образ из мира природы, хоть и отошел от своего привычного «стандарта».

Учитывая все это нас не должно удивлять, что в решающий момент поединка, когда Гектор отчаянно бросается с мечом на Ахилла, он вдруг из загнанной голубки или затравленного оленя превращается в охотника и сравнивается с орлом, стремящимся похитить агнца или зайца ( Il., XXII, 310sqq ). Сравнение хоть и достойное героя, но явно мелкое в  контексте всей сцены, ведь в самом начале боя Ахилл предстал перед ним  грозному богу подобный (Il., XXII, 132 ). Тем самым лишний раз подчеркивается  слабость и обреченность Гектора на фоне необоримого противника. Конечно же, его предсмертный выпад не изменил ситуации, и она осталась прежней – охотой Ахилла на своего заклятого врага. При этом мы еще раз можем оценить мастерство поэта: с самого начала изобразив сцену поединка как охоту, он ввел ощущение трагической заданности происходящего и создал представление о грядущем финале.

Другая типичная формула при описании сражений используется обычно при столкновении равных по рангу противников. – это поединок между равными по силе хищниками. Так, например, бой Аякса Теламонида с Гектором описывается как сражение двух львов или вепрей (Il., VII, 255sq ). Аналогично и Патрокл Сарпедоном сходятся в бою как два коршуна (Il., XVI, 428 sq ). А когда Патрокл вступает в схватку с Гектором за тело возницы Кебриона, они оба подобны львам, сцепившимся из-за мертвой серны ( Il., XVI, 755sqq ). Правда, равенство сторон сохраняется только в начальный момент схватки, а затем, следуя принципу текучести образов, вслед за изменившейся ситуацией меняется и статус воинов. Как и следовало ожидать, в прежнем статусе остается только победивший герой, а его противник гибнет уже будучи понижен в ранге, что и естественно, ведь он теперь из охотника становится жертвой. Так Сарпедон, поверженный рукой Патрокла, из коршуна или льва, которым он был минуту назад (Il., XII, 293) превращается в быка, пораженного львом (Il., XVI, 487sq ). Когда же настала очередь пасть самому Патроклу от руки Гектора, он из льва становится вепрем, гибнущим от львиной мощи (Il., XVI, 822sqq ). Таким образом, во всех этих случаях поэт не просто описывает ситуацию, но всякий рас строжайше блюдет свою «табель о рангах», подбирая каждый раз соответствующие статусу сравнения.

Однако наиболее интересные наблюдения можно сделать, если проследить за оценочным употреблением звериных образов. Тут открывается одна интересная закономерность: оказывается, сравнения с волками зачастую, помимо всего прочего, выражают еще и разное отношение поэта к воюющим сторонам. Вообще, конечно, в центре внимания эпоса находится героизм как таковой и никакого специального деления «по национальному признаку» эпический поэт не проводит. Гомера даже иногда хвалят за равное отношение к ахейцам и троянцам[13]. Это соответствует коренному принципу эпического стиля, в соответствии с которым поэт описывает весь мир в приподнято – возвышенных тонах, облагораживая всякий предмет, к которому прикасается его взгляд[14], включая даже мух, роящихся над посудой с молоком  ( Il., XVI, 641sqq)[15]. Тем не менее, давно также подмечено, что несмотря на формальное уравнивание ахейцев и троянцев, симпатии поэта все – таки на стороне первых, т.к. все время оказывается, что у них и доблестных богатырей больше и успех им сопутствует чаще[16]. Это действительно так – каждый может подсчитать и убедиться. К этому можно добавить еще одно наблюдение: если проследить за тем, какие сравнения использует Гомер по отношению к обоим воинствам, то окажется, что волки и псы – это, в подавляющем большинстве случаев, именно троянцы.

Действительно, троянцы, как правило, толпами нападают на ахейцев и при этом сравниваются с волками или псами ( Il., XI, 292sq, 324 sq, 411 – 419; XII, 145sqq; XVII, 725sqq ). При этом периодически возникает ситуация, когда тот или иной ахейский герой подвергается нападению целой стаи троянцев и в одиночку отбивается от них, уподобляясь какому – нибудь мощному хищнику, бьющемуся с волками или псами. Причем интересно, что волки и псы выступают в таких ситуациях синонимами, кажется, с той лишь раз разницей, что псы все-таки более слабые животные и на иерархической лестнице эпической поэзии они стоят ниже волков. Так, например, Аякс один сражается с врагами, как лев со стаей псов ( Il., XI, 544 – 557 ). Также точно Идоменей бьется с троянцами, словно вепрь с псами ( Il., XIII, 470 – 475 ). Одиссей с Диомедом противостоят троянцам подобно вепрям, отбивающимся от волчьей стаи ( Il., XI, 314 – 327 ). Как вепрь отражает псов, так Девкалид храбро стоит против наседающих троянцев во главе с Энеем ( Il., XIII, 470 – 476 ). Словно кровожадные волки на раненую добычу, нападают толпою троянцы на оставшегося в одиночестве Одиссея ( Il., XI, 473 – 479 ), которого спасает своевременно появившийся на поле брани «бурный Аякс», набросившийся на врагов, как лев на волков ( Ibid., 480 – 486 ). В соответствии с общей картиной Гектор гонит в бой троянцев, как гончих псов «на льва иль дикого вепря лесного» ( Il., XI, 292sq ). Да и сам он в пылу атаки сравнивается с псом, преследующим льва или вепря ( Il., VIII, 338sqq ).

Примеры можно еще множить, но сказанное уже хорошо отражает ведущую тенденцию. Конечно, это не значит, что троянцы бывают только «волками» и «псами», ведь, как сказано, эпический текст многогранен, и  Гомер всегда свято блюдет социальную иерархию, в соответствии с которой всякий достойный герой сравнивается с достойным хищником. Поэтому  заслуженные троянские воины, такие как Гектор, Сарпедон и Эней, тоже являются «львами» ( Il., V, 299; XII, 292; XV, 630 ). Более того, однажды все вместе троянцы перестали быть «волками» и «псами», превратившись во «львов». Случилось это в кульминационный момент их победы, когда они ворвались в ахейский лагерь и прижали противника к кораблям ( XV, 591 ). Впрочем, это чисто ситуативное сравнение, распространяющееся исключительно на этот единственный эпизод. Как только в схватку вступил Патрокл и погнал троянцев назад, все вернулось на круги своя, и битва снова превратилась в охоту ахейских хищников на агнцев и прочий крупный и мелкий скот. Таким образом,  троянцы по своей природной сути оказываются ниже ахейцев и потому в момент атаки они обычно описываются как «волки» и «псы», а в момент поражения – как мирные животные, добыча хищников. Именно по причине этой их физической и метафизической природы, почти всегда, когда в устах людей звучит ругательство «пес», оно адресуется троянцам. Естественно, это ругательство произносят обычно ахейские  герои ( Il., XI, 362; XIII, 623; XX, 449 ). Хотя, что интересно, даже и сами троянцы могут иногда ругать так друг друга. Например, Сарпедон, укоряя Гектора тем, что его братья уклоняются от боя, сравнивает их с трусливыми псами ( Il., V, 474sqq ). Одним словом, напрашивается вывод, что столь частое сравнение троянцев с волками и псами носит не случайный, и не социальный только характер. За этим явно скрывается оценочное отношение поэта. Похоже, он недолюбливает троянцев, хотя формально не питает к ним никакой вражды, и относится к ним, как и ко всему  вообще, со сдержанной симпатией. Поэтому естественно возникает вопрос: откуда у него берутся  негативные нотки в отношении троянцев?

Ответ не надо долго искать, он лежит на поверхности. Гомер не упускает случая подчеркнуть, ( кстати, устами ахейцев! ), что троянцы вероломны и клятвопреступники ( Il.,XI, 279; XIII, 621). Он даже отдельно напоминает, что таким вероломным обманщиком был уже знаменитый предок нынешних троянцев – их царь Лаомедонт, отказавший в плате Посейдону и Аполлону, которые целый год работали на него по воле Зевса. Тем самым нечестивый царь нанес тяжкую обиду богам, из – за чего теперь вся Троя стала ненавистна бессмертным ( Il., XXI, 441 – 460 )[17]. Тот факт, что половина небожителей ратует за Трою, не меняет сути дела и только затушевывает истинное положение вещей. Ничего не меняет и заявление Зевса о том, что его сердцем «наиболее чтима священная Троя», т.к. на ее алтарях ему всегда оказывалась подобающая честь ( Il., IV, 46 – 49). Ведь  немного ниже оказывается, что боги не приняли жертв, приносимых троянцами, ибо «ненавистна была им священная Троя, и владыка Приам, и народ копьеносца Приама» ( Il., VIII, 550 – 552 ). Да и все свежие для эпоса события подтверждают дурную славу троянцев, подпитывая ярую нелюбовь к ним ахейцев. Во – первых, это коварная кража Елены Парисом, поправшего святой закон гостеприимства, о чем прямо в лицо троянцам заявляет сам Менелай, призывая на их головы кары небесные ( Il., XIII, 619 – 627 ). А во – вторых, именно по вине очередного коварного троянца сорвалась попытка закончить войну доблестным поединком между основными виновниками – Парисом и Менелаем ( Il., IV, 86 – 168 )[18]. Это дает все основания Агамемнону пророчить Трое неизбежную гибель в качестве возмездия за все их тяжкие преступления ( Ibid.,160 – 168 ). Одним словом, троянцы у Гомера являются носителями врожденного морального дефекта.

В результате, воспринимается как должное, что в описаниях троянцев периодически проскальзывают едва заметные негативные нотки, особенно по сравнению с ахейцами. Так, например, если ахейский воин хвалится своим успехом в бою, то он просто и достойно «величается победой» ( Il., XIII, 445sqq ), а если тоже самое делает троянец, то у него это получается злобно или надменно ( Il., XIII, 412; XIV, 478 ). Вроде мелочь, но она несет в себе ясную моральную характеристику. И вообще, замечено, что троянцы изображаются поэтом как люди склонные к роскоши, бесшабашные, фривольные и «гламурные»[19].  Похожие тенденции можно обнаружить и в общих характеристиках воинств, противостоящих друг другу на троянской равнине. Когда в бой идет вся ахейская рать, то воины движутся  молча и спокойно, они являют собой образ мощной силы, которая сравнивается с морским прибоем (Il., IV, 422 – 428 ). Встречное же войско троянцев производит совсем иное впечатление из – за хаотичного шума «разноземных народов союзных», который сравнивается с блеянием овец ( Ibid., 433 – 438 ). Такое описание работает явно не в пользу троянцев. Когда же троянцы в какой – то момент берут верх, Гомер сравнивает их с дикой необузданной стихией – то с бурей, то с водным потоком ( Il., XIII, 39sqq; XVII, 263sqq ), но противостоящие им ахейцы опять – таки имеют более достойный вид: они сравниваются со скалой, о которую разбиваются бушующие волны ( Il., XV, 618sqq ).

Итак, совершенно ясно, что, несмотря на принципиальную эпическую объективность, несмотря на внешнюю дистанцированность поэта от воюющих сторон, его отношение к противникам неодинаковое. Ахейцы ему заметно милее троянцев, которые явно несут на себе печать некоторой моральной ущербности. Причиной тому служит общая позиция поэта, его привычка смотреть на вещи сквозь призму моральных оценок. Отсюда следует, что и частые сравнения троянцев с волками выполняют не только роль социального маркера, но и несут на себе моральную нагрузку. Иными словами, образ волка, равно как и образ льва, содержит в себе сразу два смысловых слоя: социальный и моральный. Впрочем, это вполне естественно для эпоса, где социальные и моральные ценности, как правило, совпадают. Таким образом, сравнение со львом или волком содержит исчерпывающую для эпического восприятия характеристику, описывая физическую, духовную и социальную природу человека, а также его метафизическую сущность.

Природа человека – «волка» прекрасно раскрывается на одном конкретном примере. Примечательно, что этим примером является опять – таки троянец. Это знаменитый Долон – воин, который по призыву Гектора вызвался идти в ночную разведку в греческий лагерь. Он описывается как человек богатый, внешне некрасивый ( «человек непригожий»), но «быстрый ногами» ( Il., X, 314 – 317 ). Предложив свои услуги для разведки, он первым делом выговорил себе награду и потребовал, ни много ни мало, как колесницу Ахилла со всеми его божественными конями ( Ibid., 319 – 331 ). Иными словами, он вызвался совершить подвиг за плату, т.е., не в силу своей героической природы, а в силу своей алчности. Уже одно это характеризует его как человека низкой «породы», и это впечатление тут же подтверждается соответствующей внешней деталью: отправившись на задание, он покрылся «кожей косматого волка седого» (Ibid., 334). Теперь про него все ясно: перед нами самый что ни на есть настоящий «человек – волк»! Как львиная шкура на плечах великих героев удостоверяет их царственный статус и благородную «породу», так и волчья шкура на плечах Долона красноречиво свидетельствует о его низкой природной сущности. Однако при этом Долона нельзя причислить к социальным низам, ведь он богат. Это означает, что его «дурная природа» определяется не столько социальными параметрами, сколько моральными. Хотя, конечно, и социальный фактор здесь имеет место, поскольку Долон происходит явно не из знатного рода, и богатство свое он заработал не мечем, а скорее всего, торговлей или ремеслом, что было недостойным занятием для настоящих воинов – аристократов[20]. Одним словом, волчий символизм в облике Долона олицетворяет именно дурную природу человека, которая выражается  в его внешности, социальном статусе и в свойствах души. Тут как раз уместно вспомнить, что в фольклоре многих народов волк предстает в качестве не очень симпатичного персонажа…

Конец Долона оказался достойным его низкой природы и подтвердил тот скверный образ, который сложился при первом знакомстве с ним. Хоть он и «волк», его участь вполне соответствует поговорке: «собаке – собачья смерть». Наткнувшись на ахейских разведчиков – Одиссея и Диомеда – Долон в полной мере проявил свою «волчью сущность». Как только над его плечом пролетело копье Диомеда, он сразу превратился в ничтожнейшее существо: «губы его затряслися, и зубы во рту застучали; с ужаса бледный стоял он…» ( Il., X, 375sq ). Ради спасения жизни он сразу стал предателем, рассказал все, что желали знать ахейские герои о троянском войске, и предложил богатый выкуп за себя. Тем не менее, это его не спасло и он был принесен в жертву Афине ( Ibid., 374 – 466 ).

На примере Долона хорошо видно, чем отличается герой – «лев» от человека  – «волка». Здесь можно ясно увидеть естественную иерархию в мире людей, как она представлена в эпической системе ценностей. Если лев – это герой с большой буквы, герой по призванию и по сути, то «волк» – это псевдогерой, человек низкой природной сущности, но заявивший необоснованную и дерзкую претензию на героизм, т.е. на несоответствующий ему по природе статус[21]. В случае Долона контраст между его природой и амбицией был столь велик, что  Одиссей не смог сдержать улыбку, когда узнал, какую награду потребовал себе горе – разведчик (Il., X, 400 ).

Здесь необходимо сделать короткое пояснение. Как известно, в древнем мире царило совсем иное отношение к вещам, нежели то, к которому мы привыкли. Вещей тогда было относительно мало, ценились они гораздо выше, а главное, между вещью и ее владельцем постулировалась некая духовная связь, очень сильно влиявшая на восприятие людьми предметного мира[22]. Следы такого особого, духовного отношения к предметному миру зафиксированы и в гомеровском эпосе, где описания вещей обычно служат к характеристике героев, выражая и воплощая их личные качества[23]. Именно в этом контексте следует воспринимать львиные, барсовые или волчьи шкуры на плечах воинов – они выражают не только социальный статус владельцев, но также их природную суть.  Так вот, в соответствии с этим принципом, Ахилл, будучи превосходнейшим «львом», необоримым героем, а заодно и сыном богини, имел в собственности исключительных свойств вещи, служившие символами и носителями его необычного статуса. Доспехи ему изготовил Гефест (Il., XVIII, 462 – 616) и они так сверкали, что смотреть на них мог только сам Ахилл ( Il., XXII, 134sq; XIX, 14 – 18 ); копье, доставшееся ему по наследству через отца от кентавра Хирона, было такой тяжести, что никто кроме владельца не мог с ним управиться (Il., XVI, 140sqq; XIX, 387sqq )[24]; ну а кони были вообще божественные – они умели говорить человеческим голосом и пророчить будущее, и естественно, совладать с ними не мог ни один человек, кроме самого Ахилла (Il., XVII, 75sqq; XIX, 404 – 416). И вот на такое–то добро позарился ничтожнейший Долон! Человек – «волк» возжелал заполучить самую престижную и самую дорогую собственность «богоподобного» героя, несравненного человека – «льва»! Для гомеровской аудитории столь дерзкое желание столь ничтожного существа должно было выглядеть весьма комично и потому вполне понятна скептическая улыбка Одиссея по этому поводу. Алчность и непомерное тщеславие – вот что составляет основную характеристику Долона как «человека – волка».

В этой связи естественно приходит на ум еще один похожий персонаж, на этот раз в ахейском войске. Это, конечно же, небезызвестный Терсит – воин, посмевший публично выступить с обвинениями против Агамемнона и вообще имевший дурную привычку оскорблять басилеев ( Il., II, 212 – 277 ). Ученых всегда волновал социальный статус Терсита и они пытались увидеть в нем то «представителя народа», то социального выродка[25], однако ясно, что все это – лишь плод социологических схем нового и новейшего времени. Гомер не мыслил нашими понятиями и для него Терсит представлял собой не социальную категорию[26], а просто дурного человека, сродни Долону[27]. Для поэта он прежде всего человек низкой «породы» и об этом красноречиво свидетельствует его уродливая внешность, вполне под стать его ничтожной душе – он был «муж безобразнейший», косоглаз, хромоног, горбат и т.д. ( Ibid., 216 – 219 ). Он представляет не «народную психологию», как кому -то могло показаться [28], а свою дурную природу[29]. Его образ зеркально подобен образу Долона, ведь Терсит, точно также как и его троянский «коллега», проявил неслыханную дерзость и амбицию «не по чину». И точно также он понес за это заслуженное наказание, быв примерно побит Одиссеем ( Ibid., 245 – 265 ), причем эти побои в эпическом контексте означают восстановление порядка и справедливости. Поэтому народ полностью поддержал Одиссея ( Ibid., 271 – 275 ). Более того, ахейцы, наблюдавшие сцену наказания Терсита, «от сердца над ним рассмеялись» (Ibid., 270 ). Действительно, для эпического взора вид посрамленного ничтожества представлял собой комическую ситуацию, точно как в истории с Долоном. Побиваемый Терсит и в самом деле был смешон: он сжался, сел, весь дрожа, и «из очей его брызнули крупные слезы» (Ibid., 265 – 269 ).Одним словом, это такой же точно псевдогерой, слишком много о себе возомнивший[30].

Интересно, что по содержанию Терсит произнес в адрес Агамемнона в принципе те же самые обвинения, которые в самом начале «Илиады» высказал гневный Ахилл, упрекавший вождя всего ахейского воинства в алчности и бесстыдстве ( Il., I, 148 –171 ). В обоих случаях звучит однотипная критика, а результаты ее, и реакция на нее, диаметрально противоположны. Конфликт Ахилла с Агамемноном всех не на шутку взволновал и имел самые серьезные последствия, а выступление Терсита стало лишь комическим эпизодом, на который никто не обратил внимания. Воистину, «что позволено Юпитеру, то не позволено быку!». Вот еще один наглядный пример противоположной природы «львов» и «волков» в эпическом мире людей. Ахилл был сильнейшим «львом» в ахейском войске и его выступление было справедливым и обоснованным, в то время как амбиция Терсита явилась в глазах общества наглой выходкой недостойного выскочки, забывшего свое место. Терсит явно «волк» по своей природе, хотя это не говорится открытым текстом. Может быть и потому, что Терсит все – таки ахеец, а значит, по своей природе он чуть выше своего троянского собрата. Да и вина его меньше, поскольку его амбиция была не столь чрезмерна, как амбиция Долона. Видимо, по этой же причине Долон был убит, а Терсит, получив заслуженные побои, остался жив.

Итак, образы Долона и Терсита выполняют в эпосе назидательную функцию: на их примере каждый должен был понять, кто он есть на самом деле, и какое место в социальной иерархии должен занимать, имея в виду, что любая претензия на несоответствующий его природе статус закончится плачевно. «Волк» не должен претендовать на место «льва» – так можно сформулировать идею социальной справедливости в эпическом понимании. Таким образом, здесь вырисовывается актуальная для эпического сознания проблема – проблема соответствия или несоответствия человека своему статусу. Среди больших и малых воителей то и дело попадаются «ненастоящие», воины только по виду или по статусу, но не по сути. Среди героев замешались и долоны с терситами, так что в любой момент может статься, что какой– нибудь «вепрь» или даже «лев» на поверку окажется обыкновенным «волком».  Это прекрасно осознают сами герои и потому типичный и, кажется, самый болезненный их упрек друг другу состоит в том, чтобы бросить подозрение в «ненастоящести». Прекрасный пример тому – упрек, адресованный Главком самому Гектору за попытку того уклониться от поединка с Аяксом Теламонидом:

«Гектор, герой по наружности! Как ты далек от геройства!

Суетно добрая слава идет о тебе, малодушный!»

( Il., XVII, 142 – 143 )

Это самое серьезное обвинение, какое только может быть – подвергнуть сомнению геройский статус «льва», его истинную природу. Такой упрек означает для героя необходимость новыми подвигами доказать свою истинную «породу». Поэтому упрек в неистинности звучит всякий раз именно как побуждение к действию: «стыд, аргивяне, презренные, дивные только по виду!» ( Il., V, 787; также: VIII, 228 ). Обычно те, к кому обращены эти слова, на деле оказываются настоящими героями, но встречаются и псевдогерои, даже и помимо ничтожных Долона с Терситом. Таков, например, Евримах – один из вожаков бесчинствующих в доме Одиссея женихов. По статусу он благородный герой, аристократ и воин. Поэтому по ходу действия Гомер называл его, как положено, то «богоподобным», то «благородным», мужем, на которого народ смотрит «как на бога» (Od., IV, 628f; XV, 519sqq). Но, как только пришло время ему держать ответ за свои бесчинства перед Одиссеем, обнаружилась его настоящая, «волчья» природа. Вместо того, чтобы доблестно сражаться и умереть в бою, как подобает настоящему «льву», он начинает вилять, и, подобно Долону, чтобы спасти свою жизнь, предлагает за все заплатить, а кроме того, валит всю вину на своего ближайшего соратника Антиноя, который к тому моменту уже лежит бездыханный ( Od., XXII, 44 – 59 ). Только поняв, что расплаты не избежать, Евримах хватается за свой меч, но уже поздно, и гибнет он совсем не геройской смертью, будучи как мишень пробит стрелой Одиссея. Кстати, начиная расправу, Одиссей, обращаясь к женихам, называет их псами (Od., XXII, 35) и это, по мысли поэта, должно точно соответствовать их истинной природе. Все они были «благородны» и «прекрасны», но лишь по виду, а на деле оказались даже не «волками», а настоящими «псами». Сам же Одиссей, совершив расправу, был подобен, конечно же, льву ( Od., XXII,, 402 ).

Вообще, проблема «львов» и «волков» заметно обостряется в «Одиссее», что вполне понятно – и сама поэма моложе, и тематика ее невоенная. В ней нет шума битв, а потому и сравнений там заметно меньше, а те, что имеются, носят иной характер. Можно даже сказать, что основной конфликт в «Одиссее» как раз и есть конфликт между «львом» и «волками» в мирное время. Главному герою постоянно приходится иметь дело с «волками» – как в своей команде, так и в своем доме. Правда, поскольку прежние сравнения утратили актуальность, о «волках» здесь можно говорить лишь условно, по существу дела, а не на основе словесных выражений, как в «Илиаде». Тем не менее, суть проблемы просматривается весьма отчетливо. Что касается женихов, то с ними все ясно: в доме отсутствующего Одиссея завелись «псы», по виду подобные «львам», но вернувшийся хозяин, как и положено, предал их собачьей смерти.

Совсем другое дело – корабельная команда Одиссея. С ней у него были постоянные проблемы, т.к. похоже, что она была укомплектована одними «волками». Вот, например, Эльпенор – «неотличный смелостью в битвах, нещедро умом от богов одаренный» ( Od., X, 552sq ). Такая характеристика сразу вызывает в памяти  образы Терсита с Долоном. И смерть его постигла соответственно глупая: напившись он залез спать на крышу, а проснувшись, упал наземь и разбился ( Ibid., 554sqq ). Но он, во всяком случае, был безобиден, в отличие от Еврилоха, постоянно доставлявшего Одиссею головную боль. Этот был амбициозным и наглым трусом, в стиле тех двоих «братьев по разуму» из «Илиады». Он был единственный, кто благодаря своей трусости уцелел от колдовства Цирцеи. Затем, вернувшись к кораблю, он вел себя недостойно: рыдал, отказался идти на выручку своим друзьям, и еще уговаривал Одиссея искать спасения в бегстве ( Od., X, 232 – 269 ). Одиссей же проявил себя в этой ситуации как настоящий «лев», т.е. как достойный воин и царь – оставив труса у корабля, он в одиночку пошел спасать товарищей. Когда же он благополучно вернулся, избавив своих людей от чар волшебницы, и призвал оставшихся у корабля спутников пойти с ним вместе отдохнуть к Цирцее, Еврилох выступил с бунтовской речью,  полной обвинений против своего предводителя. Одиссей едва сдержался, чтобы не снести голову дерзкого оратора и лишь угрозами «поставил его на место» (Od., X, 422 – 446). Так почти буквально в «Одиссее» повторилась ситуация с Терситом.

В этой истории на острове Цирцеи есть еще один интересный момент, а именно, тот факт, что околдованные спутники Одиссея были превращены в свиней[31]. Причем не просто в свиней, а сразу в кушающих свиней ( Od., X, 238 – 243). Возле дома Цирцеи собрался уже целый зверинец: там обретались миролюбивые львы и волки – тоже жертвы колдовства, видимо, когда–то бывшие воинами ( Ibid., 212sqq; 433sqq). Однако товарищи Одиссея были превращены именно в свиней. Памятуя об эпическом символизме, следует думать, что это не случайно. И действительно, для того чтобы быть «волком», надо быть как минимум хищником, т.е. воином. Эти же люди в рамках поэмы никак не проявили себя на поле брани, а следовательно, они «не дотягивали» до статуса волков. Поэтому им как раз и следовало быть мирными животными. Правда, они могли бы стать и более благородными представителями фауны, например, «тучными волами» или теми же «агнцами», но стали все – таки свиньями, и кажется, в этом есть свой резон.

Конечно, здесь необходимо сделать скидку на то, что гомеровская аудитория воспринимала свинью не совсем так, как мы, ведь, во всяком случае, ее именем еще не ругались. Тем не менее, совершенно очевидно, что образ свиньи уже тогда вызывал отнюдь не благородные ассоциации. Он явно противоположен героическому идеалу эпоса, который питает уважение только к сильным и хищным зверям. Свинья – не хищное и совершенно невоинственное животное, это ходячий корм, занятый исключительно пропитанием. И кажется, именно этот аспект был главным в восприятии эпического поэта: описывая свиней, в которых превратились товарищи Одиссея, он упоминает сначала их внешность – щетинистую кожу, морды и хрюканье, – а затем отмечает, что они сразу занялись любимым свиным делом, т.е. принялись лакомиться едой, любезно предоставленной им коварной волшебницей ( Od., X, 239 – 244). При чтении этого места возникает ощущение комичности и, надо думать, это вполне соответствует намерениям поэта. Похоже, он хотел таким образом представить людей, более всего на свете озабоченных насыщением. Спутники Одиссея как раз очень напоминают таких людей. Во время путешествия они зачастую проявляли отнюдь не воинские доблести, а прямо противоположные потребительские наклонности – стремление к еде, удовольствиям, богатству. Благодаря таким влечениям они сами накликали на себя бедствия. Короче говоря, образ свиней им очень подходит, а это значит, что в мирных условиях гомеровские «волки» эволюционировали в «свиней»…

«Волчья», а вернее, уже «свинячья» природа товарищей Одиссея наиболее ярко проявилась в двух ключевых эпизодах. Первый – это история с мешком ветров, подаренных Эолом Одиссею. Уже ввиду родного берега, воспользовавшись сном Одиссея, его люди позарились на этот мешок и открыли его, полагая найти там несметные богатства. Однако, как известно, из мешка вырвались бурные ветры, умчавшие корабли далеко прочь от родины ( Od., X, 1 – 54 ). Самое интересное здесь – это мотивация людей, открывших мешок. Ими двигала зависть: их возмутило, что все чтут только одного Одиссея и ему одному дарят подарки, хотя у него и так много военной добычи, в то время как они все претерпели одинаковые с ним труды (Ibid., 37 – 45 ). Иначе говоря, они возжелали справедливости, понимая под этим общее равенство. Конечно, мы можем сегодня видеть здесь социальные противоречия, можем даже говорить о первом проявлении демократической тенденции и т.д., но для поэта и его слушателей это было лишь проявлением «волчьей», а точнее, «свинской» породы спутников Одиссея. Это такая же необоснованная амбиция, такая же претензия на незаслуженную «львиную» долю, как и в случае с Долоном. Движущей силой ее было то же самое – зависть и алчность. А в результате, конечно – заслуженная кара за дерзость.

Второй случай оказался смертельным. Одиссей не желал приставать к острову Гелиоса, предупреждал спутников о грозящей опасности, наконец, он взял с них клятву не трогать посвященных богу священных быков и баранов, пасущихся на острове, но все оказалось напрасно. Сначала возмутился тот самый беспокойный Еврилох, выступивший с дерзкой речью, в которой он обвинил Одиссея в жестокости и потребовал пристать к острову на отдых. Команда его поддержала, и Одиссей был вынужден уступить. Затем, спустя некоторое время, его люди, не довольствуясь охотой и рыбалкой, опять же по инициативе Еврилоха, все – таки покусились на священных животных и зажарили лучших быков из стада. Естественно, кара богов не заставила себя долго ждать, и сам Зевс собственноручно погубил их корабль, как только он вышел в море. Погибли все, кроме Одиссея, не принимавшего участия в святотатстве (Od., XII, 270 – 421). Это в высшей степени нравоучительная история, в которой максимально отчетливо проявилась пропасть, разделяющая героя – «льва» от его ничтожных спутников из породы «волков» – «свиней». Герой проявляет недюжинную силу духа и крепость тела, он не только сам способен выносить все тяготы пути, но и несет моральную ответственность за своих людей. Как и положено герою, прежде чем управлять другими людьми, он должен уметь управлять собой[32]. Тем самым выясняется, что к числу героических качеств принадлежат также ответственность, сдержанность, способность выносить испытания и совладать со своими страстями. В «Илиаде» эти способности были не актуальны, сейчас же они вышли на первый план.

Напротив, простые люди возле героя оказываются слабы морально и физически, они подвластны своим инстинктам и потому готовы на клятвопреступление и святотатство. Одним словом, для эпического сознания они подобны свиньям. Смысл всего этого совершенно ясен: согласно эпической логике, именно благодаря своему огромному превосходству «львы» должны править «волками» и «свиньями». Причем показательно, что и сам дерзкий Еврилох признает абсолютное превосходство Одиссея: упрекая своего командира в жестокости он так и говорит, что тот одарен «силой великой», не знает усталости и сделан из железа, в то время как они все изнурены, бессильны и желают отдохнуть на берегу ( Ibid., 279 – 281 ). Получается, что когда речь идет о качествах человека, о силе, выдержке и самообладании, то Еврилох готов признать превосходство своего басилея, а когда речь идет о разделе благ, он вдруг забывает об этом и начинает требовать равенства у котла. Чисто пролетарский тип мышления «по Шарикову». Хотя, конечно, это можно назвать и демократическим подходом…

Напоследок можно сделать еще одно наблюдение – относительно роли Одиссея в гомеровском эпосе. Если присмотреться, то окажется, что у него странная функция полицейского, который периодически усмиряет зарвавшихся «волков», подавляет мятежи и восстанавливает гармонию и порядок в обществе. Сначала он в «Илиаде» успокоил народную толпу, разволновавшуюся «словно волны морские», восстановив порядок с помощью брани и скипетра, которым он колотил шумных людей «из народа» ( Il., II, 144 – 211 ), затем он тем же скипетром побил Терсита ( Ibid., 265 – 277 ), и, наконец, вместе с Диомедом он принес в жертву Афине несчастного Долона ( Il., X, 447 – 469 ). В «Одиссее» же он сначала укрощал Еврилоха  (Od., X, 422 – 446), затем боролся со «свинскими» наклонностями  своих спутников, готовых ради чревоугодия на святотатство ( Od., XII, 270 – 324); достигнув же дома он сначала, еще не открыв своего имени, побил дерзкого бродягу Ира, чей уродливый моральный облик[33], физическая немощь и непомерная амбиция опять заставляют вспомнить о Терсите ( Od., XVIII, 1 – 117 ), и, наконец, он уничтожил в своем доме целое логово «волков», замаскированных под «львов» ( Od. XXII, 1 – 407 ). Одним словом, Одиссей в обеих поэмах выступает этаким «волкодавом», отстаивающим принцип иерархии и усмиряющим дерзкие амбиции недостойных людей. Особенно сильно эта его функция выражена в «Одиссее», что видимо, является еще одним свидетельством обострения социальных противоречий и кризиса героического мира.

Итак, выясняется, что сравнения людей с животными в гомеровском эпосе выполняют не только эстетические и литературные функции, но и несут на себе определенную смысловую нагрузку, выражая социальную и моральную иерархию человеческого общества, как ее понимает эпическая аудитория. Тем самым разрешается т.н. «социологический парадокс» гомеровского эпоса, на который указывал Ю. В. Андреев, и который заключается, по его мысли, в том, что в представлении поэта, все общество оказывается состоящим лишь из «лучших» людей, за редкими исключениями, без народа и без «худших»[34].  Оказывается, это не совсем так, и, несмотря на идеализации всего и вся, поэт видит общество иерархически структурированным, но описывает эту иерархию не с помощью привычных нам социальных категорий, а через поэтические образы животных. В этих образах отражается естественная иерархия людей по их моральным и физическим качествам, а также по занимаемому ими социальному статусу. Тот факт, что эта иерархическая система в эпосе периодически проблематизируется, и чем дальше, тем больше, говорит о том, что и сам мир эпических ценностей все больше подвергается эрозии.

[1] Например, лишь некоторые труды из обширного моря литературы на эту тему:  Moog W. Die homerische Gleichnise // Zeitschrift für Aesthetik und allgemeine Kunstwissenschaft. Bd. VII. Stutgart, 1912, S. 206 – 302; Fränkel H. Die homerische Gleichnisse. Göttingen, 1921; Ibid. Dichtung und Philosophie des frühen Griechentum. München, 1993. S. 44 – 48; Drerup  E. Homerische Poetik. Würzburg, 1921; Basset S.E. The Function of Homeric Simile // Transaction and Proceedings of the American Philological Association. 1921. P. 132 – 147; Riezler E. Die homerische Gleichnisse und die Anfänge der Philosophie // Die Antike. Bd. 12.1936. S. 253 – 271; Snell B. Gleichnis, Vergleich, Metapher, Analogie // Ibid. Die Entdeckung des Geistes. Hamburg, 1946. S. 163 – 198; Hampe R. Die Gleicnisse Homers und die Bildkunst seiner Zeit. Die Gestalt. Tübingen, 1952; Vivante P. The Homeric Imagination. A Study of Homer’s Poetic Perception of Reality. London, 1970; Bowra C. M. Heroic Poetry. London, 1952; Parry M. The Mакing of Homeric Verse. Oxford, 1971; Scott W. C. The Oral Nature of hie Homeric Simile, Brill, 1974; Ibid. The Artistry of the Homeric Simile. Dartmouth. 2009; Шталь И. Художественный мир гомеровского эпоса. Москва, 1983; Гордезиани Р. В.. Проблемы гомеровского эпоса. Тбилиси, 1978; Лосев А. Ф. История античной эстетики. Ранняя классика. Москва, 1994. С. 128 – 142; Ярхо В. Н. Древнегреческая литература. Эпос, ранняя лирика. Москва, 2001. С. 103слл.

[2] Moog W. Op. Cit. S. 107ff; Basset S.E. Op. Cit. 133ff; RamsayW. M. The Simile of the Cultures in Odyssee // Classical Journal, 1925, XXI, P.40f; Parry M. Op. Cit. P. 152; Fränkel H. Die Gleichnisse… S. 3ff; Ibid. Dichtung… S. 45f; Scott W. The Artistry… P. 14f; Vermeule E. Aspects of Death in Early Greek Art and Poetry. Berkeley, 1979. P. 84ff; Schein S. L. The Mortal Hero. An Introduction to Homer’s Iliad. Berkeley, 1984. P. 78ff; Шталь И. Указ. Соч. С. 183сл., 233слл.; Лосев А. Ф. Указ. Соч. С. 134сл.; Гордезиани Р.В. Указ Соч. С. 283слл. etc., etc….

[3] Fränkel H. Dichtung … S. 45.

[4] Лосев А. Ф. Указ. Соч. С. 135слл.

[5] См.: Шталь И. Указ. Соч. С. 233.

[6] См. например: Deichgräber K. On the Compositional Use of  Similies in the Odyssea // Americam Jornal of Philology . Vol. 102. 1981. P. 120ff; Fränkel H. Dichtung … S. 546ff; Vermeule E. Op. Cit. P. 84 – 92; Scott W. C. The Artistry… P.29f, 55ff; Лосев А. Ф. Указ. Соч. С. 133сл. etc.

[7] Fränkel H. Dichtung … S. 124.

[8] Подробнее см:: Vermeule E. Op. Cit. P. 90. Отсюда же приводится и само изображение.

[9] См.: Strassburger H. Die kleine Kämpfer in der Ilias. Frankfurt / Main, 1954; Андреев Ю.В. Гомеровское общество. Основные тенденции социально – экономического развития Греции  XI – VIII вв. до н.э. Спб., 2004. С. 266.

[10] Следует оговорить, что здесь я рассматриваю образы животных исключительно в аспекте их сравнений с людьми, и заостряю внимание именно на социальном аспекте этих сравнений. Поэтому здесь не анализируются все вообще смыслы образов животных, в том числе, за кадром остается культовый аспект. Правда, могу сделать одно наблюдение:  на мой взгляд, в гомеровских сравнениях культовые аспекты символики животных образов вообще не проявляются. Поэта интересует исключительно сама ситуация, которую он описывает, и поэтому он избегает посторонних смыслов. Как известно, образы  волка и собаки в греческой культуре имеют серьезные культовые коннотации, но у Гомера, как кажется, это никак или почти никак не проявляется.

 

 

[11] Например: Moog W. Op. Cit. S.127ff; Scott W. C. The Artistry… P. 30ff;  Лосев А. Ф. Указ. Соч. С.133сл.

[12] На дополнительный, усиливающий характер этой фразы однозначно указывает вводное oujde;.

[13] Ярхо В.Н. Указ. Соч. С. 94.

[14] В. Йегер. Пайдейя. Воспитание античного грека. Т. 1. Пер. М.Н. Ботвинника Москва, 2001. С. 73.; См. также: Шталь И. Указ. Соч. С. 156.

[15] Этот пример удачно обыгрывается в кн.: Сапронов П. Культурология. Спб., 1998. С.199 сл..

[16] Шталь И. Указ. Соч. С. 225сл.

[17] Тамже. С. 115слл., 123сл.

[18] Напомню: нарушив клятву, вероломный троянец выстрелил из лука в уже почти победившего было  Менелая, и легко ранил его. Конечно, тут можно сослаться на вмешательство божества ( сама Афина склонила троянца к такому поступку  ), но это не отменяет моральной ответственности человека и в конечном итоге, вина троянцев этим поступком усугубляется, что совершенно ясно и говорит Агамемнон в своей гневной тираде по их адресу.

[19] Griffin J. Homer on Life and Death. Oxford, 1980. P. 4ff.

[20] Достаточно вспомнить, как обиделся Одиссей, когда один молодой человек на острове феаков предположил в нем торговца ( Od., VIII. 159 – 166 ). См. на эту тему: Busolt G. Griechische Staatskunde. Hauptteil I. München, 1920. S. 341; Андреев Ю. В. Указ. Соч. . Спб., 2004 . С. 275, 284.

[21] Конечно, в полной мере это относится лишь к двум крайностям, ведь «волками», как сказано, могут быть и просто рядовые воины без лишних амбиций.

[22] Очень хорошо этот феномен описан в книге: Клочков И. С. Духовная культура Вавилонии: человек, судьба, время. Москва, 1989. С. 7, 48 – 53.

[23] Подробнее см.: Шталь И. Указ. Соч. С. 171.

[24] Еще и засов на воротах был такой мощный, что три мужа едва могли его сдвинуть, в то время как сам Ахилл управлялся с ним легко, как с пушинкой (Il., XXIV, 452 sqq ) .

[25] См. например: Calhoun G. M. Classes and Masses in Homer // CPh., 1934. Vol. 29, 3. P. 305; Rankin H.D. Thersites the Malcontent: A Discussion // Symbolae Osloenses, 1972. XLVII. P. 32 – 60; Donlan W. The Tradition of Anti – Aristocratic Thought in Early Greek Poetry // Historia, 1973, 22. P. 150sq; Ebert J. Die Gestalt des Thersites in der Ilias // Philologus, 1969, 113. S. 159 – 175;Сахарный Н. Л. “Илиада”: разыскания в области смысла и стиля гомеровской поэмы. Архангельск, 1957. С. 97сл.; Андреев Ю. В. Раннегреческий полис ( гомеровский период ). Спб., 2003. С. 53; Он же. Гомеровское общество… С. 270 слл.; Лосев А. Ф. Указ. Соч. С. 115.

[26] Можно согласиться с тем, что слова Терсита выражают антиаристократическую идеологию, но придавать его выступлению статус социального протеста, является, по меньшей мере, сильным преувеличением. Ведь, во– первых, далеко не всех простых по социальному статусу людей Гомер считает «дурными»  ( см.: Od., XIV, 3ff; XIX, 424 etc.), а во – вторых, для оценки этого эпизода следует учитывать тот факт, что, согласно Гомеру, Терсита никто из народа не поддержал, он остался в полном одиночестве, и вообще «на него аргивяне гневались страшно» (Il., II, 222sqq). См. также: Шталь И. Указ. Соч. С. 98сл.

[27] Кстати, принципиальное сходство Терсита и Долона уже давно отмечено: Андреев Ю. В. Гомеровское общество… С. 266.

[28] Ebert J. Op. Cit. S. 175.

[29] Как верно заметил Пол Картледж, Терсит – это воплощение морального и социального уродства ( moral turpitude and social malformation ): Cartlege P. Ancient Greek Political Thought in Practice. Cambrige, 2009. P. 35.

[30] Именно так его воспринимала последующая античная традиция, как это видно, например, у Эпиктета ( Epict., III, 22, 8  ).

[31] Данный сюжет, издавна волнующий умы ученых, является прекрасным примером все той же многослойности и сложности эпического текста. Как недавно убедительно показала О. Л. Левинская, ключ к пониманию эпизода с превращением спутников Одиссея в свиней, следует искать не столько в ближневосточных религиозных параллелях, сколько в древней культовой традиции праздника Фесмофорий, уходящей корнями в микенскую эпоху: Левинская О.Л. Одиссей на празднике Фесмофорий // Вестник РГГУ. 10 (53 ). 2010. С. 157 – 183. Это очень интересный поворот дела, открывающий новые потаенные смыслы в известном тексте, но, естественно, этим не отменяется и буквальное, сюжетное понимание текста, согласно которому образ свиней несет свою, неэзотерическую нагрузку, доступную для любого античного и современного слушателя или читателя Гомера.

[32] См.: Сапронов П. Феномен героизма. Спб., 2005. С. 120сл.

[33] Кстати, интересно, что давая характеристику Иру, поэт, в отличие от эпизода с Терситом, описывает его не внешнее ,а внутренне уродство – он говорит, что Ир «славен был жадным желудком своим, и нахальством, и пьянством» ( Od., XVIII, 3sq ). Это новые черты, свойственные «Одиссее» – здесь дурной человек уподобляется опять же не волку, а свинье.

[34] Андреев Ю. В. Гомеровское общество… С. 268. См. также: Calhoun G. M. Op. Cit. P. 308.