Archive for category izglītība

Mīlēt dzimteni

Posted by on Thursday, 27 April, 2017

Elita Veidemane

 

Harijs Tumans: Mīlēt dzimteni nozīmē darīt kaut ko tās labā

 

Nopublicēts Neatkarīgajā rīta avīzē 24.04.2017.

 

http://nra.lv/latvija/207891-harijs-tumans-milet-dzimteni-nozime-darit-kaut-ko-tas-laba.htm

 

Šeit tiek piedāvāta pilna versija, bez saīsinājumiem

 

 

 

Harijs Tumans ir brīvs savos izpaudumos, viņš necieš liekuļošanu un nemēdz izlikties labāks, nekā patiesībā ir. Tiklīdz laika apstākļi ir „paciešami”, viņš brauc uz Universitāti ar velosipēdu. Viņš ir politnekorekts, brīvs, ironisks un draudzīgs.

Šodien saruna ar Latvijas Universitātes vēstures un filozofijas fakultātes profesoru, vēstures doktoru Hariju Tumanu.

 

  • Jūs esat minējis, ka neciešat politkorektumu. Esat ar to saskāries?
  • Jo nedrīkst teikt tā vai vēl kā, piemēram, nedrīkst nēģerus saukt par nēģeriem utt. Piedodiet, latīņu valodā niger nozīmē „melns”. Iespējams, Amerikā tā nedrīkst, bet kāpēc mūs spiež nēģerus saukt par afroamerikāņiem? Varbūt labāk par afrolatviešiem? Melns kaķis – afrokaķis, Maļeviča Melnais kvadrāts – afrokvadrāts?
  • Kāda ir mūsu politiskā elite? Politkorekta?
  • Mūsu politiskā elite runā putnu valodā. Šī politiķu valoda ir visiem apnikusi, arī amerikāņiem, un tas bija viens no iemesliem, kādēļ viņi nobalsoja par Trampu – cilvēki ir noguruši no politkorektās vāvuļošanas.
  • Cik lielā mērā politiķu un ierēdņu politkorektā uzvedība ir atkarīga no izglītības un kultūras līmeņa?
  • Nav atkarīga: visi, kas iekļuvuši sistēmā, sāk spēlēt pēc tās noteikumiem. Daudz kas atkarīgs no tā, cik apķērīgs ir konkrētais cilvēks, lai pēc iespējas labāk nospēlētu šo spēli. Bet galvenais ir sistēmas „labais tonis”, kam pieskaņojas ikviens, kas tajā iekļuvis.
  • Nesen TV24 raidījumā Preses klubs izcēlās skandāls starp Saeimas deputāti Ilzi Viņķeli (Vienotība) un mūzikas pedagogu Edgaru Kramiņu. Pēdējais bija spoži politnekorekts. Ja Kramiņa kungu ievēlētu Saeimā, viņš kļūtu politkorekts?
  • Sistēma spēj parūpēties par to, lai šādi cilvēki tajā neiekļūtu, bet ja iekļūst, tad tikai klauna lomā – kā Žirinovskis, piemēram. Ja tu nepieņemsi spēles noteikumus, sistēma tevi izspļaus.
  • Ko tauta, jūsuprāt, varētu ievēlēt, ja Latvijā notiktu tiešas prezidenta vēlēšanas?
  • Jūs domājat personālijas?
  • Jā.
  • Viens no reālākajiem kandidātiem, manuprāt, būtu Aivars Lembergs. Ir viedoklis, ka viņš visu nopircis un ir galvenais ļaunuma avots Latvijā. Bet kurš var pateikt, cik tur patiesības un cik melnā piāra? Jo viņš atļaujas runāt lietas, kas nepatīk valdošajai elitei. Taču paskatīsimies no tautas viedokļa: cilvēki brauc uz Ventspili un redz, cik brīnišķīgi ir attīstījusies šī pilsēta, pateicoties tam, ka tai ir saimnieks. Un laba komanda, protams. Turpretī Rīgu, kur mainās valdošie grupējumi, tā arī nav izdevies sakopt. Latvijā ir daudz oligarhu, bet ko viņi labu darījuši dzimtenei? Bet te viens pacēlis veselu pilsētu, un cilvēki to novērtē, viņi spriež, ka tas, kurš spēj sakopt vienu pilsētu, spēs sakopt arī visu valsti. Tāda ir cilvēku loģika, un es to pazīstu jau no senajiem avotiem: sengrieķu vēsturnieks Hērodots apraksta šādu gadījumu. Kad Milētas pilsētas iedzīvotāji bija noguruši no pilsoņu kara, tie pasauca par šķīrējtiesnešiem kaimiņus un tie, apstaigājuši pilsētu, nolēma nodot varu tiem nedaudzajiem pilsoņiem, kuru saimniecības bija uzturētas labā kārtībā. Savu lēmumu viņi pamatoja ar to, ka tie, kas spēj rūpēties par savu saimniecību, spēs rūpēties arī par valsti.
  • Mēs iesākām runāt par izglītību. Daudzi apgalvo, ka senāk studenti un skolēni mācījušies daudz vairāk. Kā ir tagad?
  • Tā ir, bet ir jānodala divi līmeņi. No vienas puses, jaunieši vienmēr ir jauki un gudri, man patīk ar viņiem strādāt. Bet no otras puses, viņi kļūst par sistēmas upuriem. Jo sistēma ir degradējoša un izglītības līmenis visu laiku krīt. Universitātē es strādāju jau 25 gadus un labi redzu, kā ir krities līmenis. Reizēm šķiet, ka ar tādām zināšanām, kādas šodien ir vienam otram studentam, es savā laikā nevarētu pat vidusskolu pabeigt… Kāds teiks: tā taču bija padomju sistēma! Jā, ar ideoloģiju saindēta un pabojāta, taču pamatā tā bija klasiskā sistemātiskā izglītība. Šodien nav ne sistēmas, ne prasību. Toties ir absolūti idiotisks princips: nauda seko studentam (vai skolēnam). Tas ir daudzu nelaimju sākums. Šis princips nozīmē, ka augstskolām galvenais uzdevums ir dabūt pēc iespējas vairāk studentu, jo no tā būs atkarīgs budžets. Es smējos: rīt mēs iesim ielās, dalīsim kolu un prezervatīvus un aicināsim pie mums mācīties! Augstskola ir pārtaisīta par veikalu, un tas nozīmē totālu degradāciju, jo prasību latiņa visu laiku tiek laista arvien zemāk. Tā ir problēmas viena puse. Otra: no skolām lielākoties nāk bērni, kas nav iemācīti mācīties. Piespiest mācīties – tā ir vardarbība pret bērnu! Skolas uzdevums taču ir izklaidēt – lai mācības būtu atraktīvas! Nākamais solis izglītības degradācijā būs tā dēvētā kompetenču izglītība. Kas tas ir? Cik var saprast no ierēdņu tekstiem, galvenais princips ir tas, ka vajag mazāk zināšanu, bet vairāk iemaņu un prasmju to realizācijai praksē.
  • Kaut kas uz zema līmeņa „profenes” pusi?
  • Uz to pusi. Protams, tieši tā to neviens neteiks, bet virziens būs šāds. Un tad kādā brīdī izrādīsies, ka, piemēram, vēstures un literatūras zināšanas nav praksē pielietojamas. Jo tās taču nav kompetences! Kā tad tu „praksē pielietosi” viduslaikus vai Blaumaņa noveles?! Nevajag mācīties un domāt, bērniņiem svarīgāk ir izklaidēties un „praktiski darboties”!
  • Bet skolotāji ir dažādi, un daudzi noteikti pretosies šādai primitivizācijai.
  • Ir divi faktori, kas degradē izglītību: tā ir pati izglītības sistēma un masu kultūra, kura orientē uz izklaidi, patēriņu un baudu. Savukārt izglītības sistēma pieskaņojas masu kultūras līmenim. Bet izglītība savā būtībā ir smags darbs, sevi ir jāpiespiež mācīties, un ne velti ārzemju elitārajās skolās, kurās par bērnu izglītību vecāki maksā milzīgas summas, ir ārkārtīgi stingra disciplīna un pat tiek lietoti žagari. Tur labi saprot, ka, lai no cilvēka izveidotu Cilvēku, ir nepieciešami ārēji mobilizēšanas līdzekļi. Bet pie mums domā, ka bērnus vajag izklaidēt, nevis mobilizēt, un rezultātā liela daļa vairs neprot mācīties un vispār negrib piepūlēties. Un jautājums par to, lai atceltu principu „nauda seko studentam”, vispār netiek kustināts. Interesanti kādēļ?
  • Uz kurieni tad mēs ejam ar tādu izglītības sistēmu? Kāda būs sabiedrība pēc gadiem divdesmit?
  • Arī man tas šķiet biedējoši. Ja tas ir projekts, tad kāds ir projekta mērķis? Spāņu filozofs Hosē Ortega i Gasets rakstīja, ka mūsdienu civilizāciju radīja cilvēki ar noteiktu īpašību kopumu, un ka tagad šīs kvalitātes sāk zust. Viņš to rakstīja 20.gadsimta 20.gados. Ko viņš teiktu par šodienu? Mēs taču redzam, ka cilvēka kvalitātes pazūd drastiski! Viņš nebija nekāds alarmists, bet izdarīja secinājumu, ka civilizācija tiek būtiski apdraudēta. Un viņš runāja par pelēcības dominanci…
  • Šobrīd ir vienkārši dramatiska pelēcību dominance.
  • Bet vai šīs pelēcības ar savu mentālo kapacitāti spēs uzturēt tehnokrātisko civilizāciju esošajā līmenī, nemaz nerunājot par progresu? Varam cerēt uz ķīniešiem, indiešiem, bet agri vai vēlu dominējošā pelēcība pārmāks arī viņus.
  • Ja valda mentālas pelēcības, tad vajadzība pēc kultūras – šā vārda augstākajā nozīmē – pakāpeniski izzūd.
  • Kultūra šodien tiek apkarota un cilvēks pārvēršas par zombiju, par robotu.
  • Par mankurtu: par vergu, kas neatceras ne savu, ne savas tautas pagātni, par būtni, kas uzticīga saimniekam – mankurts ir ideāls vergs, kas nekad neprotestēs pret esošo kārtību un varu.
  • Cilvēku bez kultūras un vēsturiskās atmiņas ir daudz vieglāk vadīt. Oldesa Hakslija darbā Brīnišķīgā jaunā pasaule(1932) ir epizode, kurā parādīts, kā bērni tiek atradināti no kultūras un dabas – no skaistā. Tiklīdz bērns paņem rokās grāmatu vai tiek aizvests „uz dabu”, sāk skanēt baisas sirēnas un mirgot gaismas, un bērnus pārņem šausmas. Tas atkārtojas vairākas reizes, līdz zemapziņā tiek ieprogrammēts riebums pret visu skaisto. Šodien tas pats mērķis tiek panākts ar citiem līdzekļiem – visa „kultūras vide” veicina to, lai cilvēkiem nebūtu vēlmes izglītoties, lasīt grāmatas, tiekties uz skaisto…
  • Beigās viss būs tā, kā aprakstīts šajā Hakslija darbā: cilvēkos ieprogrammēs viņu sociālo funkciju un fizioloģiskās vajadzības, apmierinātību ar savu nožēlojamo stāvokli, savukārt intelekts, emocijas un pilnīgi nevajadzīgā vēlme kaut ko mainīt šajā status quo tiks uzskatīta par krimināli amorālu parādību.
  • Tā var notikt. Piemēram, kļūst arvien grūtāk atrast tādu teātra izrādi, kurā nebūtu ņirgāšanās par klasiku. Bet es gribu redzēt stāstu par Pelnrušķīti, kura būtu Pelnrušķīte, nevis prostitūta. Taču šodien pat fekālijas uz paplātes var nodēvēt par mākslu…
  • Jūs tiksiet nodēvēts par tumsoņu, ja noliegsiet šādu „mākslu”.
  • Piekritīšu Sokrātam, kurš ir teicis: man nav svarīgi, ko saka muļķi un ko saka vairākums, man ir svarīgi, ko teiks gudri cilvēki, kurus es cienu. Esmu visai „atpalicis” un aizkavējies kaut kur 18.gadsimtā vai senajā Grieķijā. Mana pārliecība: mākslas uzdevums ir darīt cilvēku skaistu. Iekšēji un ārēji. Mākslas uzdevums ir cilvēku darīt labāku nevis slimāku. Kāda jēga no mākslas, ja mākslinieks savu slimo zempaziņu izgāž pār skatītāju? Kāds gleznotājs man stāstīja, ka viņš savā murgainajā „daiļradē” iepazīst savas apziņas dziļumus utt. Ieteicu viņam paņemt savas gleznas un aiziet pie psihoterapeita: tas vismaz diagnozi noteiks. Mēs katrs esam ar savām drazām zemapziņā, bet nevajag to izgāzt uz citiem, nevajag vairot tumsu, rakājoties pa netīrumiem, pēcāk nodēvējot to par mākslu! Ja gribas baudīt negatīvo – lasiet kriminālhroniku. Bet māksla būs tikai tad, kad no negatīvā tiks izvilkts pozitīvais, kad no mēslu kaudzes tiks izvilkts dimants. Kad tiks izdarīti vērtīgi vispārinājumi, kad tiks parādīts ceļš, kā izkļūt no tumsas. Liela daļa pasaules literatūras klasikas sižetu tiešām izskatās kā patapinātas no kriminālhronikas. Ir šāds joks: tēvs runā ar meitu, kurai sešpadsmit gadu, un aizrāda viņai, ka tikties ar puisi vēl par agru. Meita iebilst, ka Romeo un Džuljeta bija vēl jaunāki. Tēvs atbild: viņu mīlestība turpinājās trīs dienas, un rezultātā gāja bojā pieci cilvēki. Tas ir kriminālhronikas sižets. Bet par mākslu to padara teksts un konteksts. Tur ielikta jēga: par mīlestību, par visaugstāko vērtību. Ja neglītajā ir cēlais, tad tā ir māksla.
  • Vai latviešu tautai ir kādas iespējas saglabāties un augt, ņemot vērā nekultūras un nemākslas pārbagāto straumi?
  • Jautājums pravietim… Manuprāt, izredzes ir diezgan niecīgas. Mēs bēgam, izmirstam, esam depresijā. Vērojot reakciju uz manām intervijām, tomēr jūtos patīkami pārsteigts, ka ir tik daudz domājošu cilvēku: mūsu tautā vēl ir veselais saprāts. Taču joprojām nav skaidra nacionālā un valstiskā identitāte, proti, kas ir mūsu valsts, kas ir mūsu valsts projekts? Kāds ir tā mērķis? Valsts nerodas uz asiņu vai teritorijas, bet gan uz idejas pamata. Valsts vienmēr ir cilvēku sadarbības projekts. Nacionālā un valstiskā identitāte veidojas no trim sastāvdaļām: kas mēs bijām vakar, kas mēs esam šodien un kas mēs gribam būt rīt. Par to, kas bijām, stāsts mums ir, tiesa gan, diezgan depresīvs, lai gan labāk būtu ar pagātni lepoties, nevis to apraudāt, un mums ir ar ko lepoties. Savukārt šodiena ir neskaidra un nestabila, bet nākotne tik biedējoša, ka par to negribas runāt… Un kurš tagad pateiks: kas ir Projekts Latvija? Kāds ir mūsu visu kopīgais mērķis? Neviens šos jautājumus pat neuzdod. Dzīvojam tādā kā mentālā putrā. No vienas puses dzirdam: mums ir nacionāla valsts, un tādai tai jābūt. Labi, attīstām nacionālās vērtības, tikai lūdzu, bez nacionālā naida. Bet no otras puses liberālā ideoloģija sludina: katrs pats par sevi, katrs lai pelna un bauda kā var, valsts nepiedalās, valsts ir tikai „naktssargs”, lai jūs, dzīdamies pēc naudas, nepārgrieztu cits citam rīkli. Taču šādi uzskati ir pretrunā ar nacionālas valsts ideju, jo pēdējā nozīmē kopdarbību un solidaritāti, nevis egoismu. Ja mēs dzīvojam tikai katrs priekš sevis, tad esam kā ciklopi, jeb mežoņi Homēra Odisejā: tie dzīvo katrs sev, „par citiem tie neliekas zināt”. Latviešiem tā ir sena problēma – mums ir viensētnieku psiholoģija, mums ir grūti sadarboties… Mēs saprotam, ka tas ir nepareizi, tāpēc mums tik ļoti patīk dziesmusvētki – vismaz tajos mēs jūtamies vienoti, ar kopīgiem mērķiem un ideāliem, tad mēs esam tauta. Bet paiet dziesmusvētki, un mēs atkal pārvēršamies par ciklopiem. Taču – ja iemācīsimies sadarboties, no mums var sagaidīt lielas lietas. Valsts ir ne tikai sadarbības projekts, bet arī kopējs labums. Aristotelis apzīmē valsti ar jēdzienu „koinonia” (κοινωνία) – kopība. Valsts ir kopība, nācijas kopīgais labums. Akmens, uz kura viss balstās. Tas, kas integrē visus valsts iedzīvotājus un viņu intereses. Pagaidām gan ir tā, ka valstiskas nozīmes lēmumi visbiežāk tiek pieņemti, balstoties uz savtīgām interesēm. Bet mīlēt dzimteni nozīmē darīt kaut ko tās labā. Dzimteni, tāpat kā sievieti, nevar mīlēt tikai ar vārdiem…
  • Atliek secināt, ka esam nācija, ko viegli būs iznīcināt… „Bēgļu” invāzija var katalizēt šo procesu.
  • Man ļoti nepatīk Briseles pasivitāte un noklusēšana attiecībā uz „bēgļu” problēmu. Bet jāatceras: jo dziļāk tu slēpj savu galvu smiltīs, jo lielākam riskam tu pakļauj savu dibenu. Te ir acīmredzama saistība ar barbariem, kas sagrāva seno Romu. Toreiz bija liela barbaru masa – gan ārpus, gan iekšpus Romas, un vienā brīdī šī masa bija tik liela, ka romieši ar to vairs netika galā. Arī paši romieši kļuva par barbariem, jo bija zaudējuši savu Kultūru. Ja iznīcināsim izglītību un kultūru, ja ļausim nekontrolēti ienākt barbariem, tad arī paši par tādiem kļūsim.
  • Bet ko mēs varam darīt?
  • Sokrāts ir teicis: katram jāstāv tur, kur viņš pats sevi ir nolicis vai kur Dievs viņu nolicis. Tātad katram cilvēkam ir godprātīgi jādara savs darbs savā vietā, jācenšas radīt gaismu sev apkārt. Par laimi – mums ir daudz tādu cilvēku. Pateicoties viņiem, mēs vēl esam. Jācer, ka arī būsim.

 

 

 

 

Save

Dzīva zivs peld pret straumi

Posted by on Saturday, 4 February, 2017

Juris Lorencs.

Dzīva zivs peld pret straumi. Saruna ar vēsturnieku Hariju Tumanu.

Latvijas Avīze, 2017. gada 4. februāris.

Publicēts: http://www.la.lv/dziva-zivs-peld-pret-straumi/

tumans_juris_lorencs_10-664x498

 

Harijs Tumans (dz. 1967. g.) ir vēstures doktors, LU Vēstures un filozofijas fakultātes profesors. Studējis Latvijas un Sanktpēterburgas universitātē, kur specializējies antīkās pasaules vēsturē. Sarakstījis fundamentālo pētījumu “Varoņi un varonība senajā Grieķijā”, kas ir pirmais latviešu valodā tapušais oriģinālais pētījums par senās Grieķijas vēsturi un kultūru. Vēstures izpētes un popularizēšanas biedrība viņam piešķīrusi balvu “Gada vēsturnieks Latvijā 2015”.

Pēdējā laikā medijos un publiskajā telpā izskan aicinājumi atgriezties pie tradicionālajām vērtībām. Bet ko mēs ar tām saprotam?

  1. Tumans: Patiesībā tas ir visai izplūdis jēdziens. Dažs ar to saprot latvisko dzīvesziņu, cits – kristīgo baznīcu. Tomēr ir vērtības, kas bijušas klasiskas visos laikos. Piemēram, “Dievs, Daba, Darbs”, kā to izteica Anna Brigadere. Latvietim var likties īpaši svarīgi, ka tām ir vienoti kopsaucēji gan etnogrāfiskajā, gan kristīgajā pasaules skatījumā. Tomēr pamatā viss centrējas ap ētiku un ģimeniskām vērtībām – bērni, mazbērni, vecāki, paaudžu saites, savstarpēja gādība un atbildība vienam par otru. Tradicionālo vērtību sistēmā augušam cilvēkam veidojas stabils ētisks pamats, kas māca ar cieņu attiekties pret augstākiem spēkiem, pret dabu un pret līdzcilvēku. Diemžēl modernajā sabiedrībā šīs vērtības un ar tām saistītie cilvēku uzvedības modeļi jau ir daļēji izskaloti.

Jāsaprot, ka tradicionālās vērtības visupirms ir kultūras vērtības, turklāt kultūras ar lielo burtu. Pamatā tās kopējas visām tautām, visām reliģijām un visiem laikiem. Jau senie romieši pārsteigti konstatēja, ka pamatvērtības un ētiskās normas saskan gan “civilizētajiem” Romas pilsoņiem, gan tiem, kurus viņi dēvēja par “barbariem”. Uz šo normu pamata romieši izveidoja savas universālās tiesībās, kuras mēs principā izmantojam joprojām.

Manuprāt, šodienas pasaulē ne tik svarīgs ir cilvēku dalījums tautās, rasēs, reliģijās un civilizācijās, cik dalījums kultūras un bezkultūras cilvēkos. Ir iezīmējusies robežšķirtne, kas sadala cilvēci kultūras un pēckultūras laikmetos.

Pēckultūras laikmets – kā jūs to raksturotu?

Tā galvenā pazīme – tradicionālo vērtību izskalošanās, kā dēļ cilvēks zaudē pamatu zem kājām. Tas ir cilvēks bez reliģijas un kultūras, tāds, kurš nav iesakņots ne nacionālajā, ne pasaules kultūrā. Sekls, paviršs, iekšēji tukšs, orientēts vienīgi uz materiālo pasauli, labklājību, dzīves baudīšanu uz nepārtrauktu izklaidi un “tusiņu”. Filozofs Herberts Markūze nosauca šādu tipu par viendimensionālo cilvēku – tādu, kuram zudusi garīgā un ētiskā dimensija.

Starp citu, savā starpā daudz labāk saprotas divi kultūras cilvēki nekā kultūras cilvēks ar bezkultūras cilvēku. Ticīgs kristietis un musulmanis drīzāk atradīs kopēju valodu, nekā kristietis vai musulmanis ar ateistu.

Kādi mehānismi izskalojuši tradicionālās vērtības?

Visi kopā – politiskie, ekonomiskie, garīgie. Es piekrītu koncepcijai, ka kultūras, tāpat kā viss dzīvais šajā pasaulē, ir pakļautas zināmām likumsakarībām: tās aug, nobriest, noveco un iet bojā. Tas ir ciklisks attīstības ritms. Tas atbilst arī dzīves uztverei, ko mēs redzam tradicionālajā pasaulē – cilvēki tajā uztvēra laiku cikliski. Valodnieki zina, ka vairāku seno valodu gramatikā nav laiku formas, nav pagātnes un nākotnes, ir tikai pabeigta un nepabeigta darbība. Tradicionālajam cilvēkam gads simbolizē pasaules ciklu, gada laikā secīgi mainās gadskārtas, lauku darbi, svētki un rituāli.

Kā Edvarta Virzas “Straumēnos”?

Jā, zemnieka pasaules izjūta atbilst dzīvās dabas ritējumam. Cikliskais laiks neprasa īpašu jēgu, tas ir dabisks, pašsaprotams, jo pastāv kopā ar gadalaikiem, ar aršanu, sēju, pirmo ganu dienu, ražas novākšanu, pļauju. Pavisam citāds ir lineārais laiks, kas parādās līdz ar lielajām reliģijām – jūdaismu, kristietību, islāmu. Dievs rada pasauli, kurai jāiet bojā, tai ir sākums un beigas laikā un telpā. Tie ir pavisam citi atskaites punkti. Lineārais laiks prasa jēgu, piepildījumu. Vecajā, kristīgajā Eiropā laikam bija reliģisks piepildījums. Cilvēks uz pasauli raudzījās pasaules radīšanas, Kristus piedzimšanas, Lieldienu un Pastarās tiesas kontekstā, savu dzīvi viņš uztvēra kā ceļu uz Mūžību.

Šodien tas viss ir nograuts. Lielā franču revolūcija savā aizrautībā pat mēģināja ieviest jaunu kalendāru! Taču, nograujot reliģisko saturu, laikam tika atņemta jēga. Bet lineārais laiks nevar pastāvēt bez jēgas, kas ir viņa pamatbūtība. To mēģināja aizpildīt ar progresa ideju, kas būtībā ir primitīvs lielveikalu sauklis – “labāk, ērtāk, lētāk”. Progresa matrica šodien tik dziļi iespiedusies cilvēka apziņā, ka mēs citādi nemaz neprotam raudzīties uz dzīvi. Uz tās pamata jau 18. gadsimtā radās ideja būvēt jaunu pasauli, kuras centrā ir nevis Dievs, bet cilvēks. Būtībā būvēja ideālo Dieva valstību zemes virsū, tikai jau bez Dieva. Šo ceļu turpināja boļševiki un nacisti, ceļot komunismu un Trešo reihu – tie arī būvēja savu paradīzi zemes virsū bez Dieva. Un mēs šodien darām principā to pašu, tikai mums ir cits šīs iedomātās paradīzes modelis…

  1. gadsimta beigās progresa modeli sāka apšaubīt daži Eiropas domātāji. Pats spilgtākais bija vācietis Osvalds Špenglers, kurš īsi pirms Pirmā pasaules kara uzrakstīja fundamentālo darbu “Vakarzemes noriets”. Viņš izvirzīja teoriju, ka kultūras attīstās cikliski – tās dzimst, realizē sevi, noveco un iet bojā.

Ko tas nozīmē Vakarzemes jeb Eiropas civilizācijai?

Ar medicīnu un veselīgu dzīvesveidu var pagarināt cilvēka dzīvi, bet nevar apturēt pašu novecošanās procesu un nāvi. Tāpat ir ar kultūrām. Špenglers uzskatīja, ka tās iet bojā brīdī, kad izsmeļ sevi un tajās izsīkst radošais gars. Kultūras vecuma stadiju viņš sauca par civilizāciju, jo tajā vairs nav radošā gara, tajā valda tehnika un ekonomika. Es uzskatu, ka katru kultūru veido ideja jeb ideāls, kas ir tās pamatā. Kultūra dzīvo un attīstās tik ilgi, kamēr tā apkalpo savu ideālu, un tā iet bojā, kad pārstāj to darīt.

Tieši to mēs vērojam šodienas Rietumu pasaulē. Mēs dzīvojam tās norieta laikā jeb vēlas civilizācijas stadijā. Nav vairs ideālu un vērtību, kas spēj cilvēkus mobilizēt, nav uz ko tiekties. Kultūrā valda destruktīvi procesi, bet sabiedrību pārņem pragmatisma, egocentrisma un patēriņa gars. Masas pielūdz divus elkus – naudu un baudu. Visas dzīves sfēras tiek pakļautas ekonomiskajām interesēm, un tas nokauj kultūru un visu dzīvo cilvēkā. Tā ir savdabīga ekonomikas diktatūra. Mūsu vēlajai civilizācijai atslēgas vārds ir “patēriņš”, un viss, kas nevar pārdoties, tiek apkarots, tas nedrīkst pastāvēt. Tā tiek apkarota pati kultūra, kas ir ideju auglis, nevis tirgus produkts. Tādēļ tā tiek aizstāta ar masu kultūru, kas ir tirgus prece un debilizācijas līdzeklis. Tādējādi kultūrofobija kļūst par ideoloģisko dogmu un pragmatiskas politikas principu. Tādēļ nav brīnums, ka, līdzīgi kā citos dekadences laikos, šodien uzplaukst tumsonība, maģija un okultisms, bet izglītība tiek degradēta.

Krītas cilvēku intelekta līmenis. Īpaši apdraudēti ir jaunieši. Degradāciju veicina divi faktori: masu kultūra un izglītības sistēmas “reformas”. Tuvākajā laikā mūsu izglītībā tiks ieviesta atkal jauna paradigma – tā saucamā kompetence. Zināšanas un spriešanas spējas nav vajadzīgas, tagad ir vajadzīgas “kompetences”, tātad praktiskas iemaņas. Klasiskā izglītība par savu mērķi uzskatīja cilvēka veidošanu. Jau vārda “izglītība” saknē ir vārds “glīts”, tā veidoja cilvēku glītu, tātad skaistu – ārēji un iekšēji. Tagad mērķis ir radīt cilvēku – skrūvīti, cilvēku – funkciju ar “kompetencēm”.

Cilvēks tiek sadrumstalots, viņš grib “dzīvot viegli”, patērēt un baudīt, viņš vairs nespēj mobilizēties, saspringt, cīnīties. Drīzumā būs grūti atrast kādu, kurš gribēs studēt “smagās” disciplīnas – medicīnu, matemātiku, inženierzinātnes. Jo tās prasa lielu darbu, zināšanas un domāšanu, nevis tikai “kompetences”.

Par to cīnīšanos – vienīgie, kuri izrādīja pretošanos norvēģu teroristam Breivīkam, kad viņš 2011. gadā Ūtejas salā aukstasinīgi apšāva 69 cilvēkus, bija divi sešpadsmit un septiņpadsmit gadus veci čečenu pusaudži.

Tas ir dabiski. Šie puiši nāk no tradicionālas sabiedrības, viņiem vēl ir izpratne par vīrišķību un godu – atšķirībā no “civilizētajiem” eiropiešiem.

Bet vai to var attiecināt arī uz latviešiem? Mēs taču esam salīdzinoši jauna tauta!

Latvijā vēl netrūkst cilvēku ar veselīgu domāšanu. Tomēr mēs esam Rietumu civilizācijas sastāvdaļa un līdz ar to esam pakļauti tās novecošanas ritmiem. Tā ir sanācis, ka mēs neesam radījuši savu oriģinālo kultūru. Kad 13. gadsimtā šajā zemē ieradās vācieši, mūsu senči dzīvoja apmēram tāpat kā cilvēki senajā Itālijā 2000 gadus pirms Kristus – ciltis, koka pilskalni un visu karš pret visiem… Latvijas teritorija toreiz atradās starp divām civilizācijām, diviem dzirnakmeņiem – Rietumeiropu un Krievzemi. Tā kā mūsu senči nepaguva izveidot savu valsti, tiem bija lemts pieslieties vienai vai otrai kultūrai. Mūsu zeme tika iekļauta Rietumeiropas kultūras telpā, kurā latvieši atrada savu nišu – bagātu, interesantu, spēcīgu, bet tikai nišu. Par to nevajadzētu bēdāties, līdzīga vēsture ir daudzām Eiropas tautām – somiem, igauņiem, īriem, norvēģiem.

  1. gadā, kad dibinājās Latvijas valsts, atklājās, ka mums ir izcili valstsvīri, rakstnieki, mākslinieki, juristi, zinātnieki, karavadoņi. Tie bija vēl vecās kultūras tradīcijā veidojušies cilvēki. No šodienas perspektīvas raugoties – neaizsniedzamas virsotnes. Bet šobrīd mēs lēni novecojam kopā ar Rietumu civilizāciju. Vienīgā atšķirība ir tā, ka, būdami bioloģiski jaunāka tauta, uz “vecās Eiropas” fona izskatāmies mazliet vitālāki.

Jā, patiešām, kāpēc jaunākās neatkarības gados nav radušies jauni blaumaņi, raiņi, ziedoņi, raimondi pauli?

Grūti tādus sagaidīt postkultūras laikmetā. Pirmkārt, vairs nav klasiskās izglītības. Otrkārt, valda kultūrofobisks utilitārs, komerciāls gars, kurā nav vietas gudriem, vispusīgi attīstītiem cilvēkiem. Godā celti miljonāri, politikāņi, šovbiznesa zvaigznes. Un te atkal ir acīm redzamas paralēles ar Senās Romas norietu. Reiz, 4. gadsimta vidū, kad Romas pilsētai radās grūtības ar pārtiku, no tās tika padzīti kultūras darbinieki, bet dažādi triku meistari un aktrises palika pilsētā. Līdzīgi arī mums – kad 2008. gadā sākās krīze, par vienu no pirmajiem “taupības avotiem” tika izvēlēta Latvijas Universitāte, kurai drastiski nogrieza budžetu. Starp citu, vēl līdz šim nav atjaunots pilna apjoma finansējums! Senajā Romā tās beigu posmā sacīkšu ratu braucējs vienā dienā pelnīja tik, cik skolotājs veselā gadā. To pašu vērojam šodien, kad pop­zvaigne par vienu koncertu saņem pat vairāk nekā skolotājs gada laikā.

Man gan šķiet, ka šodien degradējušās pat baudas. Sportu aizstāj nīkšana pie televizora ar alus pudeli rokā, randiņus – iepazīšanās portāli internetā, kāršu spēli draugu starpā – virtuāls pokers. Pat žurnālos blakus garšīgu un sātīgu ēdienu receptēm atrodam padomus, kā prasmīgāk spīdzināt sevi, kā badoties un tievēt.

Jā, tie ir tehniskā progresa augļi. Senajā Romā skatītājs amfiteātrī redzēja līstam īstas asinis – “tiešais ēters” viņam bija reāls. Šodien televīzija nepārtraukti piedāvā asinsizliešanu, un, lai gan tās ir virtuālas, būtība ir tāda pati.

Savā pētījumā par seno Grieķiju jūs velkat paralēles, ka kultūras izzušana iet roku rokā ar varoņu izzušanu.

Tas ir viens no krīzes simptomiem. Kas tad ir varonis? Cilvēks, kurš gatavs atdot pašu dārgāko – savu dzīvību kādas augstākas idejas vārdā – reliģijas, tautas, dzimtenes, mīlestības, goda vārdā. Bet varonība var rasties vienīgi tur, kur pastāv vērtības, kas svarīgākas par paša dzīvību. Kultūra ir tā, kas rada vērtības, savukārt varonis kalpo vērtībām. Un ir tikai loģiski, ka pēckultūras laikā, kad reliģija un politika ir degradētas, kad vērtības tiek noliegtas, kad viss ir relatīvs, apsmiets, mediju un interneta komentāru nozākāts, pazūd arī varoņi. Vērtību izskalošanu veicina divi faktori – liberālā pēckultūra, jo tā, apkalpojot politiku, nodarbojas ar vērtību demontāžu, un pati politika jeb konkrēti – pārstāvnieciskā demokrātija, kas veido bezvērtību pasauli.

Kā tas iespējams?

Vispirms jāatbild uz jautājumu – kas ir varas avots? Cilvēce zina tikai divas atbildes – Dievs vai tauta. Politiskās formas veidojas atbilstoši šai atbildei. Ja Dievs – tad rodas teokrātija, monarhija vai aristokrātija. Savukārt, ja vara izriet no tautas, tad tiek veidotas dažādas “demokrātijas”, kuras leģitimē sevi ar tautas gribu. Tās var izpausties gan kā partokrātija, kā to redzam boļševiku un nacistu režīmos, gan kā pluto­krātija jeb naudas vara. Protams, “tautas griba” ir katras šādas sistēmas pamats un attaisnojums, tādēļ visu laiku tiek spekulēts ar “tautas interesēm”.

Saprotams, tautas vārdā politiku īsteno politiskie spēki. Daudzpartiju sistēmā tauta kļūst par elektorātu, kuram tiek noteikta pircēja loma – viņam jāizvēlas partiju piedāvātā politiskā “prece”, lai gan īstenībā prece visu laiku ir viena un tā pati. Tādēļ politiskajā dzīvē valda mainīga “tirgus” konjunktūra, ar kuru spēlē profesionāli “brokeri” – politiķi. Līdz ar to profesionālajā politikā nevar būt nekādu vērtību, tajā var darboties tikai intereses, kuras jāprot izdevīgi pārdot. Par vērtībām cīnās līdz galam, bet intereses tirgo, un politika šodien ir šāds interešu “tirgus”. Šodien visu cenšas pataisīt par preci – jo tā visu var nopirkt un pakļaut. Un vēl viens aspekts: vērtības veido personības ar mugurkaulu, bet varai vajadzīgi viegli manipulējami cilvēki bez mugurkaula, tātad bez vērtībām. Vērtībām nav vietas šajā pasaulē, tātad arī kultūrai…

Vai tad mēs varam uzskatīt par varoņiem islāmistu pašnāviekus?

Nē, jo viņi cīnās nevis atklāti kaujas laukā, bet gan nogalina nevainīgas dzīvības. Pat no islāma reliģijas viedokļa viņi nav nekādi varoņi.

Bet varbūt varonība šodien izpaužas citādi nekā senos laikos? Vai cilvēks, kurš gadiem ilgi kopj slimu, uz gultas guļošu tuvinieku, nav varonis?

Maksimāla varonība var izpausties tikai uz nāves sliekšņa. Tieši tad atklājas cilvēka īstā daba. Jau Homēra eposos aprakstīts, kā cilvēkam dažu sekunžu laikā jāpieņem lēmums – mirt kaujas laukā un saglabāt godu vai padoties, nolikt ieročus un saglabāt dzīvību. Ne visi ir spējīgi uz šādu varonību, kas prasa paša dzīvību, tāpēc kultūra apbrīno šādus cilvēkus.

Bet jāpiekrīt, ka pastāv arī klusa ikdienas varonība. Ir cilvēki, kuri kopj nespējīgus vecākus, atsakoties paši no savas dzīves. Skolotāja pacietīgi gadiem ilgi palīdz atpalikušam, jau “norakstītam” bērnam, tērējot savu laiku un pūles, un burtiski izglābj šo cilvēku – es šādu gadījumu zinu.

Vai modernais cilvēks apzinās faktu, ka viņš reiz mirs?

Par nāvi nav pieņemts runāt, tā ir tabu tēma. Mēs cenšamies izlikties, ka nāves nav, ka tā uz mums neattiecas, ka nāve – “tie ir citi”. Kultūras laikmetā, kad vēl dzīva bija reliģija, cilvēki nāvi uztvēra citādi, no tās tik ļoti nebaidījās, tā bija dabiska dzīves sastāvdaļa. Ja tu zini, ka tev dots laika nogrieznis no punkta A uz punktu B, tad ir jautājums – kā to piepildīt? Visas reliģijas atbild uz šo jautājumu, jo par atskaites punktu pieņem cilvēka nemirstību. Reliģija piešķir dzīvei augstāko jēgu. Bet nāve kultūrā ir dzīves augstākais punkts, kurā tiek savilkta bilance.

Turpretim pēckultūras sabiedrībā nāve ir bieds, kas draud pārtraukt vienīgo eksistences jēgu – nemitīgo dzīves baudīšanu. Ja mēs uzskatām, ka šī ir mūsu vienīgā dzīve, kuras vērtība ir tikai materiālas lietas, nauda un bauda, tad mēs būtībā ne ar ko neatšķiramies, piemēram, no mana kaķa. Patiesībā esam pat sliktākā pozīcijā, jo mums tomēr ir jāstrādā, kamēr mincim viss tiek nolikts priekšā uz paplātes.

Varbūt jūs kā filozofs varat dot padomu – kā mums šajā laikmetā nodzīvot savu individuālo dzīvi?

Neesmu filozofs, es tikai mēģinu domāt. Bet atbilde ir – censties saglabāt sevī cilvēcisko, nest sevī kultūru, domāt par savu bilanci nāves stundā. Bet tas nozīmē peldēt pret straumi. Kāds gudrais esot teicis – kamēr zivs ir dzīva, tā peld pret straumi.

 

Paideija

Posted by on Thursday, 28 August, 2014

Dr. Hist. Harijs Tumans

HELLĒŅU DISKUSIJAS PAR PAIDEIJU

Šis raksts ticis nopublicēts šeit: Antiquitas viva 4. Rīga, 2014. Lpp. 22 – 40.

skola

Šeit paideija tiks saprasta plašākā nozīmē – ne tikai kā izglītība / izglītošanās, bet arī kā audzināšana, kas vienmēr, līdz pat neseniem laikiem, bija ļoti svarīgs, un bieži vien pats svarīgākais izglītības uzdevums. Tādēļ hellēņu diskusijas par paideiju šajā kontekstā nozīmē diskusijas par audzināšanas / izglītības mērķiem un jēgu. Ilgu laiku grieķu kultūras telpā nebija publisku diskusiju par šo tēmu, jo, acīmredzot, paideijas būtība likās pašsaprotama. Īsumā to var noformulēt ļoti vienkārši: mācīt krietnumu ( ajrethv ). Kā parādīja Vērners Jēgers savā slavenajā darbā „Paideia”, visa sengrieķu kultūra savā būtībā nodarbojās ar paideiju šādā izpratnē[1]. Par svarīgāko mākslu, kā zināms, grieķi uzskatīja vārda mākslu, tādēļ tieši literatūra dod mums iespēju izsekot tam, kā Hellādas zemē attīstījās priekšstati par paideijas mērķiem un uzdevumiem.

Tātad, no pašiem pirmsākumiem ilgā laika periodā grieķu literatūra kalpoja krietnuma ideālam. Protams, izpratne par krietnumu laika gaitā mainījās, arī autoru izpratne varēja nedaudz atšķirties, tomēr palika spēkā vadošā tieksme- ar savu daiļradi būt noderīgam ( t.i., audzinošam) citiem cilvēkiem.

124

Piemēram, Homērs ( VIII gs. p.m.ē. ) sludināja aristokrātisko krietnuma ideālu, savukārt Hēsiods ( VIII gs. p.m.ē. ) uzstājās ar alternatīvām mietpilsoniskām vērtībām. Viens pirmajā vietā lika militāru krietnumu, bet otrs – taisnīgumu un godīgu darbu. Katrs no viņiem mācīja savu dzīves ideālu, un pārliecību abi smēlās savā iedvesmā, kurai bija sakrāls avots – pašas Mūzas. Tajos laikos valdīja uzskats, ka dzejnieks saņem dzejas dāvanu no pašiem dieviem ( Od., VIII, 44 ), tieši tādēļ viņš tiek īpaši godāts tautā ( Od., XIII, 28)[2]. Katrs no viņiem varēja teikt par sevi ar episkā dzejnieka Tēmija vārdiem: ”kāds mūžīgais dzimstot man sirdī ielicis dažādas dziesmas”[3] ( Od., XXII, 347f ). Tādā veidā arī Homērs un Hēsiods uzstājās kā dievišķās patiesības nesēji cilvēku pasaulē. Viņi audzināja vērtības, un tādēļ viņus patiešām var saukt par lielajiem grieķu skolotājiem[4]. Pie tam, ja Homērs vēl nekādā veidā neizpauda savu personību, savu radošo „es”, tad Hēsiods jau uzstājās savā vārdā, jo viņu iedvesmoja viņa cēlās misijas apziņa – nest patiesību ļaudīm. Nav nejauši, ka mūsdienu pētnieki dažreiz salīdzina viņu ar Bībeles pravieti Amosu[5].

Arhaikas laikmetā dzejnieki turpināja audzināt savos klausītājos krietnumu, katrs atbilstoši savai izpratnei un aktualitātei. Kallins ( VII gs. p.m.ē. ) un Tirtajs ( VII gs. p.m.ē. ) mācīja līdzpilsoņiem militāru drosmi un patriotismu, bet Alkajs ( VII gs. p.m.ē. ), Teognīds ( VI gs. p.m.ē. ) un Pindars ( 522./ 518. – 448. / 438. p.m.ē.) dziedāja par aristokrātu krietnumu, pie tam Teognīds, kā zināms, visu savu dzeju veltīja jauneklim Kirnam, kuram viņš mācīja dzīves mākslu. Savukārt Solons ( 640. / 635. – 559. p.m.ē. ) veltīja savu dzejnieka talantu savas polisas politiskajai audzināšanai, mācot tai pilsonisku krietnumu. Viņš arī uzņēmās pravieša lomu un savā didaktiskajā patosā apzināti atdarināja Hēsiodu[6]. Nav nejauši, ka arī savus likumus viņš vēlējās izdot vispirms poēmas formā ( Plut., Sol. XIV ) – tādā veidā viņš cerēja piešķirt likumiem sakrālu statusu, pasniedzot tos kā atklāsmes augļus. Starp citu, arī filozofi ilgu laiku ar tādu pašu mērķi ietērpa savus sacerējumus poētiskā formā, jo arī viņi uzstājās patiesības vēstnešu lomā.

Tātad, arhaikas laikmetā dzejnieki un filozofi, proti, visi tie, kas rakstiski pauda savas domas citiem, uzņēmās sabiedrības skološanas un audzināšanas funkciju. Viņi veltīja savu daiļradi sabiedrībai, mācot laikabiedriem savu izpratni par pasauli un lietām. Tādā veidā viņi realizēja katrs savu paideiju.

Protams, ne visi dzejnieki savā daiļradē nodarbojās ar paideiju, un visai drīz pēc Hēsioda liriskā dzeja sāka pievērsties subjektīvu emociju attēlošanai, bieži vien ar hedoniskiem motīviem. Šī dzeja vairs neko nemācīja un neaudzināja, tikai izklaidēja. Bet, ja par dzejas mērķi kļūst izklaide, tad nevar vairs būt runas par dzejnieka īpašo misiju. Tādēļ ir likumsakarīgi, ka arhaiskā laikmeta izskaņā un klasiskā laikmeta sākumā, kad liriskā dzejā bija pārvērtusies, ar dažiem izņēmumiem, par „vieglo žanru”, paideijas funkcijas pārņēma drāma.

Kā zināms, grieķu dramaturgi apstrādāja un pat modernizēja[7] sen zināmos mītu sižetus, lai runātu par jautājumiem, kas bija aktuāli viņu klausītājiem. Risinot uz skatuves morālas dabas jautājumus dramaturgi uzstājās kā tautas audzinātāji[8] un no viņiem katru reizi tika sagaidīta kāda audzinoša pamācība. Labs piemērs tam ir slavenais stāsts par Frīniha ( VI gs. beigās – V gs pirmā puse p.m.ē. ) izrādi „Milētas ieņemšana”, kas tika uzvesta Atēnās 494. g. p.m.ē., t.i., pavisam drīz pēc pilsētas bojāejas karā ar persiešiem. Izrāde atstāja uz atēniešiem tik satriecošu iespaidu, ka visi skatītāji apraudājās. Mūsdienās tas tiktu atzīts par dramaturga spožu panākumu, bet toreizējie tiesneši piesprieda autoram balvas vietā prāvu naudassodu ( 1000 drahmu ) un uz visiem laikiem aizliedza šīs lugas izrādīšanu ( Hdt., VI, 21; Strab., XIV, 635 ). Tajā laikā pirmkārt tika vērtēta lugas audzinošā nozīme, tieši tādēļ Frīnihs tika sodīts par to, ka lika skatītājiem pārdzīvot sāpīgas izjūtas, aizkustināja viņus, bet atstāja auditoriju bez pozitīvas pamācības, t.i., bez paideijas. Tādēļ šī luga pat netika atzīta par mākslas darbu…. Starp citu, iespējams, ka tas ir pirmais gadījums grieķu teātra vēsturē, kad dramaturgs bija atteicies no paideijas kā vadošā daiļrades principa.

Zīmīgi, ka ar paideiju nodarbojās ne tikai traģēdija, bet arī komēdija, kuras uzdevums žanra „viegluma” dēļ būtu izklaidēt, nevis audzināt. Tomēr, kā uzskatami parādīja Jēgers, Aristofāna ( 444. – 438. – 387. / 380. p.m.ē. ) daiļrade ir veltīta tieši paideijai[9].

Aristophanes

Arī pats Aristofāns kādā savā lugā apgalvoja, ka cenšas būt noderīgs saviem skatītājiem un iemācīt viņiem ko labu, ka „vieglais” žanrs viņam nav šķērslis, jo „patiesību zina arī komēdija” ( Aristoph. Acharn.500 ).

Principā šo pašu uzstādījumu var atrast arī klasiskā laikmeta prozā, un vispirms vēsturnieku sacerējumos. Hērodots ( ap 484. – 425. p.m.ē.) rakstīja savu slaveno „Vēsturi”, lai neietu zudumā svarīgas ziņas par hellēņu un barbaru darbiem, kas var būt pamācošas cilvēkiem ( Hdt., I, 1 ). Tāpat arī Tukidīds ( ap 450. – 399. / 396. p.m.ē. ) rakstīja savu „Vēsturi”, lai viņa lasītāji varētu gūt sev kādu labumu ( Thuc. I, 22, 4). Vēlāk, kad klasiskās drāmas spožums norietēja, paideijas karogu pacēla filozofiskā proza, kas mācīja cilvēkiem „mākslu dzīvot”.

Vārdu sakot, slavenie grieķu dzejnieki, dramaturgi, vēsturnieki un filozofi savā daiļradē nodarbojās ar paideiju, cenzdamies iemācīt saviem laikabiedriem tās patiesības, kuras paši bija sapratuši. Visi viņi vairāk vai mazāk, vienā vai citā veidā mācīja cilvēkus dzīvot, un visus viņus vienoja kopīgs uzdevums – būt noderīgiem citiem cilvēkiem, visai sabiedrībai vai vismaz kādai tās daļai. Visa mācība tika būvēta uz klasiskās krietnuma ( ajrethv ) koncepcijas bāzes. Faktiski, tāds arī toreiz bija radošās darbības galvenais uzdevums – mācīt cilvēkiem krietnumu, mācīt viņiem dzīvot, kas nozīmē realizēt paideiju.

Taču tieši klasiskajā laikmetā, kad grieķu kultūra sasniedza savu spožāko virsotni, tika problematizēta pati paideija , tās būtība un uzdevumi. Jau arhaikas laikmetā bija dzejnieki, kuri ne tikai pašu daiļradē bija atteikušies no vecās izpratnes par dzeju un tās uzdevumiem, bet arī atklāti kritizēja aristokrātisko vērtību sistēmu, kas bija tradicionālās paideijas pamats[10]. Arī grieķu drāma vēl tikai neilgu laiku noturējās pie tradicionālās paideijas principiem un jau Eiripīds ( 480. – 406. p.m.ē. ) – trešais no lielajiem traģiķiem, savā daiļradē no tiem atteicās.

A Z Eiripids2ab

Viņš vairs nemācīja vecās vērtības un neaudzināja auditoriju, bet nodarbojās, kā mēs teiktu, ar „tīru mākslu”. Citi dzejnieki sekoja viņa piemēram, kā rezultātā Sokrāts ( ap. 469. – 399. p.m.ē. ) Platona „Gorgijā” pilnīgi diskvalificēja laikmetīgo dzeju no paideijas viedokļa, jo tā vairs nemācīja tikumību, bet nodarbojās ar izdabāšanu skatītājiem ( Plat., Gorg.501e – 502d ). Viņa asā kritika un laikmetīgās dzejas noraidījums norāda, ka klasiskā paideijas koncepcija atradās dziļas krīzes stāvoklī-tika apšaubīta pati vecās paideijas orientācija uz cilvēka audzināšanu. Bija sācies racionālais laikmets, kas sludināja jaunas pragmatiskas vērtības un piedāvāja jaunu izglītības koncepciju. Šīs jaunās koncepcijas nesēji bija sofisti, kuri uzņēmās mācīt, bet vairs ne audzināt. Tātad, audzināšana tika atrauta no izglītības, jeb, citiem vārdiem, no izglītības tika izņemts morālais aspekts. Līdz ar to grieķu kultūras telpā ienāca diskusija par paideiju, tās mērķiem un uzdevumiem. Vispirms radās teksti, kas problematizēja paideiju, un ļoti drīz literatūrā sākās atklāta polemika par šiem jautājumiem.

Senākais teksts, kas tiešā veidā uzdod jautājumu par paideijas mērķiem un uzdevumiem, ir Aristofāna komēdija „Mākoņi”, kas tika uzvesta 423. g.p.m.ē. Tajā tiek parādīts jauns cilvēks, vārdā Feidipīds, kurš ir nonācis dzīves krustcelēs. Komēdijas kulminācijas ainā par viņu iestājas cīņā divas personificētas figūras – Taisnība un Netaisnība ( Aristoph., Nubes, 709 – 1105). Viena piedāvā jauneklim iet tikumu un taisnības ceļu, bet otra – nekrietnu dzīves baudīšanas ceļu. Šis agons notiek brīdī, kad Feidipīds ir atnācis pie Sokrāta ar mērķi iemācīties netaisnas runas mākslu, lai atbrīvotu tēvu no kreditoru vajāšanām. Tātad, jauneklis ir nonācis dzīves krustcelēs un šajā brīdī tiek risināts jautājums par to, kam viņš sekos – tikumībai un krietnumam, ko iemieso Taisnība, vai jaunmodīgajām sofistu gudrībām, kas liek atteikties no morāles, solot par to pārtikušu un patīkamu dzīvi. Zīmīgi, ka Taisnība tiek sakauta un Feidipīds izvēlas netaisnu, bet jautru un tīkamu dzīvi. Acīmredzot tā Aristofāns bija novērtējis situāciju savā pilsētā… Lai kā tas būtu, mēs varam apgalvot, ka tas ir pirmais teksts, kurā implicētā veidā tiek risināts jautājums par audzināšanu ( izglītību ) un tās būtību. Faktiski grieķu pasaulē tā ir pirmā diskusija par šo tēmu.

Līdzīgi šis jautājums tiek formulēts sofista Prodika ( ap 465. – ap 395. p.m.ē. ) slavenajā alegorijā par Hēraklu krustcelēs, ko atstāsta Ksenofonts ( Xen. Memorab., II, 1, 21 – 34 ).

Paolo_di_Matteis_-_Hercules_at_the_crossroads

Alegorijā vēstīts par brīdi jaunā Hērakla dzīvē, kad viņš, nobriedis patstāvīgai dzīvei, apdomā dzīves ceļa izvēli-pie viņa ierodas divas sievietes – viena ir cēla un atturīgi skaista, pieklājīga un kautrīga, baltās drēbēs, bet otra – kliedzoši skaista, ar kārdinošām formām, caurspīdīgās drēbēs, plaši atvērtām acīm un bagātīgi izrotāta. Protams, pirmā ir Tikumība, bet otrā – Netikumība. Viena sieviete aicina Hēraklu iet grūtu, bet skaistu taisnības, krietnuma un slavas ceļu saskaņā ar dieviem un cilvēkiem ( Ibid., 27 – 28 ), savukārt otrā sola vieglu un patīkamu, baudu un izpriecu pilnu dzīvi, ko var nodrošināt prasme gūt izdevīgumu visur, kur vien iespējams ( Ibid., 23 – 25 ). Kā redzams, arī šajā stāstā notiek agons starp abām ētikas personifikācijām ( Ibid. 29 – 31 ), tikai šoreiz uzvar Tikumība un gala vārds paliek viņai( Ibid., 32 – 33 ). Principā tā ir līdzība par dzīves ceļa izvēli, bet vienlaicīgi tajā alegoriskā veidā tiek risināts tas pats jautājums par paideijas būtību. Šeit parādīta dilemma, kas bija aktuāla tā laika jauniešiem: mācīties krietnumu, vai to, kā gūt praktisku labumu, pat ja tas tiek sasniegts nekrietnā ceļā? Principā tas ir jautājums par izglītības mērķiem un virzienu, jo visiem, uz kuriem attiecās paideija, bija jāizdara sava izvēle-mācīt/mācīties krietnumu vai izdevīgumu?

Vēlreiz šis jautājums tika aktualizēts Sofokla ( 485. – 405. p.m.ē. ) lugā „Filoktēts”, kas tika uzvesta Atēnās 409.g.p.m.ē.

A Sophocles3

Šajā darbā izvēles priekšā nonāk Ahilleja atvase Neoptolems, vēl nepieredzējis jaunietis, kurš nonācis liktenīgas izvēles priekšā: viņam ir jāizšķiras starp praktisku nepieciešamību, kas saistīta ar negodu, un tīru, neaptraipītu krietnumu. Jauneklim kopā ar Odiseju tiek uzticēts iegūt Filoktēta loku, bez kura ahaji nevar ieņemt Troju. Filoktēts jau deviņus gadus vientulībā dzīvo uz neapdzīvotas salas, kur viņš, ahaju pamests, cieš šausmīgas sāpes no savas brūces. Viņš ir nāvīgi apvainojies uz visiem ahajiem, un pierunāt viņu uz izlīgumu nav nekādas iespējas. Tādēļ Odisejs piedāvā Neoptolemam viltīgu plānu: viņam ir jāaiziet pie Filoktēta un jāmelo, ka viņš bēg no ahajiem viņu netaisnības dēļ (tādā veidā viņam ar viltu ir jānopelna vientuļnieka uzticība), izdevīgā brīdī jānozog loks un jādodas uz kuģi, kur viņu gaidīs Odisejs. Sākumā Neoptolems pretojas, teikdams, ka nav spējīgs uz nekrietnu rīcību, bet beigās viņš padodas Odiseja spiedienam. Jo pieredzes bagātais viltnieks Odisejs uzstājas kā īsts sofists, lietojot visus iespējamos argumentus: viņš sola jauneklim lielu slavu operācijas izdošanās gadījumā, bet vienlaicīgi arī glaimo un draud ar visu ahaju naidu un vajāšanām atteikšanās gadījumā. Stiprākais arguments ir nepieciešamība glābt ahaju karaspēku, jo bez Filoktēta loka visi viņu pūliņi un upuri pie Trojas mūriem būtu veltīgi. Tātad, Neoptolemam bija jāizdara izvēle starp racionāli pamatotu nepieciešamību, kas atstumj malā morāli, un pašu morāli, kas, neatkarīgi no apstākļiem, liedz krietnam cilvēkam rīkoties nekrietni. Objektīva nepieciešamība sākumā ņem virsroku un Ahilleja dēls rīkojas pēc Odiseja plāna, taču sirdsapziņas pārmetumi neļauj viņam novest lietu līdz galam, viņš atzīstas Filoktētam un atdod nozagto loku viņam atpakaļ. Neoptolems izlemj palikt uz krietnuma ceļa un ir gatavs nest atbildību par savu izvēli. Pateicoties šādam jaunekļa lēmumam, situācija kopumā nonāk strupceļā, jo bez Filoktēta loka nevar piepildīties Trojas liktenis, kas jau iepriekš ir augstāko spēku noteikts. Tādēļ atbilstoši formulai „deus ex machina” no debesīm nolaižas Hērakls un paziņo visiem dievu gribu: Filoktētam ir jāatsakās no savām dusmām un jādodas uz ahaju nometni, kur viņš taps dziedināts, nogalinās Parīdu, un kopā ar Neoptolēmu veiks lielus varoņdarbus, līdz beidzot Troja tiks ieņemta. Šāds fināls liecina, ka Sofokls nav redzējis konflikta atrisinājumu parastiem cilvēciskiem līdzekļiem.

Dabiski, ka lugas gaitā Neoptolems nonāk konfliktā ar Odiseju, kurš visiem spēkiem cenšas nepieļaut viņa izvēli par labu krietnumam, jeb, kā to definē mūsdienu pētnieki „atgriešanos pie savas patiesās dabas”[11]. Šajā konfliktā viņi abi iemieso divus pretējus kultūras principus, jeb divas pretējas paideijas. Formāli spriežot, lugā tiek risināts praktiskas dabas jautājums, t.i., konkrēta jaunieša izvēle konkrētā situācijā. Taču pēc būtības tas ir principiāls jautājums par paideiju.Kā atzīmē kritiķi, lugas sākumā, kad Odisejs pamāca Neoptolemu, viņi abi atrodas skolotāja un skolnieka situācijā[12]. Vienlaicīgi tā ir kārdināšanas situācija, kurā jauns un nepieredzējis varonis tiek kārdināts un neiztur pārbaudījumu[13]. Tiek pārbaudīta jaunieša patiesā paideija, pakļaujot viņu spiedienam no neīstas, morāli nosodāmas paideijas puses, kas krietnumu upurē par labu lietderīgumam. Faktiski Sofokls šajā lugā parāda divu vērtību sistēmu konfrontāciju – tradicionālo, kas centrā liek aristokrātiska krietnuma kategoriju, un moderno, demokrātisko, kas visas lietas pakārto praktiskam labumam[14]. Šajos laikos cilvēkiem ir jāizdara sava izvēle starp abām šīm pozīcijām, un no viņu lēmuma ir atkarīga arī paideijas izvēle. Tagad ir jāizvēlas paideija – tradicionālā vai modernā, ar morāli vai bez tās, izglītība kopā ar tikumisko audzināšanu, vai bez tās…

Pirmā atklātā diskusija par abām paideijam ir parādīta Aristofāna komēdijā „Vardes”, kas tika uzvesta 405. g.p.m.ē. Šajā lugā Dionīss nokāpj pazemes valstībā, lai izvēlētos kādu no lielajiem dramaturgiem, kuram būtu jāatgriežas dzīvības gaismā, jo augšā, t.i., virszemē, labu dramaturgu vairs nav. Komēdijas kulmināciju veido Aishila un Eiripīda vārdiskais agons pazemes valstībā. Šīs diskusijas laikā Aishils uzdod Eirpīdam vissvarīgāko jautājumu: par ko tiek cildināti dzejnieki? Un saņem šādu atbildi:

„Tik par saprātu, protams, un padomu gudru! Tik

Tāpēc mēs dzimtenē savā

Ļaudis labākus audzināt varam”

( Aristoph. Ranae, 1009 – 1010; A. Ģiezena tulk. )

Uz šo vārdu pamata Aishils pārmet Eirīpidam, ka viņš nav sekojis šim uzdevumam un ar savu dzeju esot pārvērtis ļaudis „par neliešiem īstiem”. Dionīss tūdaļ iesaucās, ka par to Eiripīds ir pelnījis nāvessodu ( Ibid.1011 – 1014 ). Turpinot polemiku Aishils apvaino Eiripīdu cilvēku samaitāšanā ( Ibid.1069 – 1073 ) un vēlreiz noformulē dzejnieka misijas būtību: „kā skolotājs mēdz vadīt un audzināt zēnus, tā jaunāko paaudzi – dzejnieks. Visu cēlu un daiļu pauž dzejnieks” ( Ibid. 1055sqq; A. Ģiezena tulk. ). Var viegli ieraudzīt, ka šajos vārdos ir ļoti precīzi noformulēti tradicionālie priekšstati par dzejas mākslas būtību: dzejnieks tiek pasludināts par skolotāju, kura uzdevums ir audzināt tautai krietnumu. Kā jau teikts, tas ir attiecināms uz jebkuru grieķu mākslu, bet īpaši uz vārda mākslu, un visvairāk tieši dzeju. Tā diskusija par mākslas uzdevumiem pārvēršas diskusijā par paideiju. Ar Aishila vārdiem Aristofāns izteica tradicionālās paideijas pašu būtību.

Tomēr pats publiskās polemikas fakts liecina par to, ka šajā laikā grieķu sabiedrībā tradicionālā paideijas izpratne tiek noliegta un pat apkarota. Lūzums, kas bija noticis grieķu kultūrā klasikas laikmetā, noveda pie tā, ka daudzi mākslinieki bija atteikušies no šī principa, un Eiripīds bija to skaitā. Tieši tādēļ konservatīvi noskaņotais Aristofāns polemizē ar Eiripīdu gan šajā lugā, gan uzbrūk viņam arī citās savās komēdijās. Taču saprotams, ka Eiripīds nebija pats radījis šo jauno izpratni par mākslu un paideiju, viņš bija tikai jauno uzskatu sekotājs. Jaunās ideoloģijas patiesie autori un sludinātāji bija sofisti. Viņi bija īsti vārda meistari, kas ceļoja pa visu grieķu pasauli, pārdodami savu gudrību par lielu naudu. Viņi bija retorikas skolotāji, tātad, profesionāli nodarbojās ar paideiju, tikai viņu paideija radikāli atšķīrās no tradicionālās. Konfrontācija starp abām ideoloģijām bija neizbēgama, un liktenis bija sarūpējis sofistiem divus ģeniālus oponentus, tradicionālo vērtību aizstāvjus – Sokrātu un Platonu ( 428./427. – 348./347. p.m.ē.). Viņu polemika ar sofistiem maksimāli skaidri un izvērsti uzrādīja abu paideijas koncepciju principiālās atšķirības.

Protams, situācija ar avotiem ir tāda, ka mums šodien ir grūti nodalīt Sokrātu no Platona, un katram, kas raksta par Sokrātu, ir jānoformulē sava pozīcija šajā jautājumā[15]. Neielaižoties garās debatēs par šo tēmu, teikšu, ka manuprāt, Sokrāts ir atrodams Ksenofonta ( 444. – 356. ) „Atmiņās”[16] un Platona agrīnajos, jeb, t.s. „sokrātiskajos” dialogos[17]. Nav šaubu, ka Sokrāts polemizēja ar sofistiem mutiski sarunu laikā, bet Platons darīja to pašu savos sacerējumos. Bet, pat neatkarīgi no tā, kā mēs risinām jautājumu par Sokrāta un Platona identitāti, šajā gadījumā svarīgākais fakts ir tas, ka jautājumā par paideiju viņi pauda vienotu konservatīvo pozīciju. Tātad, Sokrāta diskusija ar sofistiem, kā to apraksta Platons un Ksenofonts[18], atspoguļo reālu vērtību sadursmi.

Z Sokrates3

Pirmais jautājums, kas tika diskutēts starp Sokrātu un sofistiem paideijas sakarā, ir jautājums par studiju maksu. Kā zināms, Sokrāts neņēma naudu par savām mācībām, iepretī sofistiem, kuriem tas bija peļņas avots. Ksenofonta „Atmiņās” ir dialogs, kurā slavens sofists Antifonts ( V gs. p.m.ē., otrā puse) uzbrūk Sokrātam par to, ka viņš neņem maksu par savām nodarbībām. Faktiski tās ir divas sarunas un divas argumentācijas: pirmajā reizē Antifonts pārmet Sokrātam nožēlojami trūcīgo dzīvesveidu ( Xen Memor., I, 6, 3 ), bet otrajā reizē viņš jau lieto smalku sofismu un uzstājas ar apgalvojumu, ka, tā kā visām lietām ir sava cena, bet Sokrāts neņem naudu par savām mācībām, tas nozīmē, ka viņš pats neuzskata tās par kaut cik vērtām, tātad, tās tiešām nav neko vērtas ( Ibid., 11 -12 ). Uz pirmo tēzi Sokrāts atbild, ka, neņemot naudu no mācekļiem viņš saglabā savu brīvību un nav spiests runāt, ar ko nevēlas, turpretī sofistam ir jāatstrādā sava nauda ( Ibid., I, 6, 4 – 5 ). Tam seko arī izvērsts teksts par savaldības un pieticības tikumiem ( Ibid., I, 6, 6 – 10 ). Savukārt otro tēzi viņš atspēko, pret sofismu lietojot vēl smalkāku sofismu: vispirms viņš pielīdzina zināšanas skaistumam, bet pēc tam salīdzina tirgošanos ar zināšanām ar tirgošanos ar skaistumu, t.i., miesu: „Ja kāds savu skaistumu kuram katram pārdod par naudu, to sauc par prostitūtu (povrno” )… Tāpat tas ir ar zināšanām: cilvēkus, kas tās kuram katram pārdod par naudu, sauc par sofistiem” ( Ibid., I, 6, 13; Ā. Feldhūna tulk. ). Pats par sevi Sokrāts saka, ka viņš gūst baudījumu nevis no miesīgām izpriecām, bet no apziņas, ka pats kļūst labāks un dara labākus savus draugus ( Ibid., I, 6, 9 ). Šeit ir jāatzīst, ka Sokrāts trāpīja tieši desmitniekā, jo tradicionālo vērtību sistēmas ietvaros vēl vairāk pazemot sofistiku nebija iespējams[19]. Lai to saprastu, ir jāatceras, ka grieķu kultūrā ne tikai prostitūcija tika kvalificēta kā zema nodarbe, bet arī jebkurš algots darbs tika uzskatīts par apkaunojošu lietu un nebrīves pazīmi[20].

Ir labi redzams, ka šajā īsajā diskusijā par studiju maksu saduras ne tikai divas dažādas attieksmes pret paideiju, bet arī divas pretējas vērtību sistēmas. Ja Sokrāts pārstāv tradicionālo grieķu kultūras pozīciju un viņa pasaules uzskatā pirmo vietu ieņem morāles kategorijas, tad Antifonta vērtību sistēma ir visai moderna un tajā par vērtīgu tiek atzīts tikai tas, kas var tikt izmērīts ar naudu un pārdots[21]. Pie tam, šī vērtību sistēma piemita ne tikai viņam, bet arī citiem sofistiem, kuri profesionāli tirgojās ar savām zināšanām. Par to var pārliecināties, lasot Platona dialogus.

Plato4

Piemēram, „Hippijā Lielākajā” slavens sofists lielās ar to, ka viņš pelna vairāk par citiem, ieskaitot dižāko no sofistiem – pašu Protagoru ( Plat., Hipp. Maior 282e ). Turpat tiek pastāstīts, ka arī citi vareni sofisti, tādi kā Gorgijs ( 483. – 380. p.m.ē. ) un Prodiks pelna lielu naudu ar savu gudrību, pat lielāku, nekā citu arodu meistari ( Ibid., 282b – d). Sokrāts ironiski pajoko par to un secina, ka atbilstoši daudzu cilvēku viedoklim, par gudru tiek atzīts vienīgi tas, ­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­kurš ir gudrs pats priekš sevis, no kā izriet, ka gudrs ir tas, kurš pelna daudz naudas (Ibid., 283b). Tādā veidā viņš īsi noformulē sofistu darbības būtību, un Hippijs viņam klusējot piekrīt. Dialoga beigās, kad Sokrāta spriedumi par to, kas ir skaisti un kas nav, Hippiju ir pamatīgi sakaitinājuši, viņš kodolīgi noformulē sofistikas patieso „credo”: par skaisto viņš uzskata māku uzstāties ar labu, skaistu runu, pārliecināt klausītājus un aiziet prom ar balvu, turklāt, ne niecīgu, bet vislielāko ( Ibid., 304b ). Tādā pašā stilā arī Gorgijs skaidro Sokrātam retorikas mākslas uzdevumus: viņaprāt, šī māksla ir vajadzīga, lai pārliecinātu cilvēkus sapulcēs un tiesās, bet pārliecinot – valdīt pār viņiem un pelnīt naudu ( Plat. Gorg., 452e). Nauda ir kļuvusi par daiļrunības mērķi tādēļ, ka tā stāv pirmajā vietā sofistu vērtību sistēmā. Tādēļ uz jautājumu, kas ir skaisti, Hippijs atbild, ka vispirms tas ir būt bagātam, tad veselam utt. ( Plat. Hipp. Maior, 291d ). Savukārt dialogā „Menons” Gorgija skolnieks, definējot labumu saka, ka labums ir sakrāt zeltu un sudrabu, iegūt godu un varu valstī ( Plat., Meno. 78c ). Nav brīnums, ka „Sofistā” Platona Sokrāts definē sofistiku kā bagātu jauniešu medības, kā tirgošanos ar zināšanām, un vispār, kā naudas pelnīšanas veidu ar vārdiem ( Plat. Soph., 223b; 224d; 226a).

Kā zināms, sofisti darbojās pilnīgā saskaņā ar šiem saviem principiem: viņi ceļoja pa visu Hellādu, pārdodami savas zināšanas un prasmes, gan uzstājoties ar runām, gan mācot. Mūsu rīcībā ir fakti, kas liecina par viņu panākumiem. Tā, piemēram, ir zināms, ka Gorgijs uzcēla sev Delfos zelta statuju ( Paus., VI, 17, 7;Athen., XI,505 d; Cic., De orat. III, 32, 129 ), kas, bez šaubām, ir lielas bagātības rādītājs. Vēl jo vairāk – Plīnijs apgalvo, ka Gorgijs bija pirmais, kas pats sev uzcēla zelta statuju svētnīcā ( Plin., Hist. Nat. XXXIII, 83). Šajā gadījumā tā ir arī liecība viņa godkārībai un augstprātībai ( u[bri” ), vai pat bezkaunībai. Vēl par Gorgiju un Hippiju tika stāstīts, ka viņi mēdza uzstāties purpura mantijās ( Ael., Hist. Var. XII, 32 ), kas arī ir lielas greznības rādītājs. Katrā ziņā tas viss saskan ar to, ko mēs redzam Platona dialogos[22]. Tādēļ nav brīnums, ka ne tikai Antifonts, bet arī citi sofisti pārmeta Sokrātam viņa nabadzību. Tā, piemēram, Platona dialogā „Gorgijs” viņi cildina naudas un varas spēku un iesaka Sokrātam pamest savas tukšās runas un ņemt piemēru no vareniem, slaveniem un bagātiem ( Plat., Gorg. 483a ff, 486c). Sokrāts atbildēja viņiem savā stilā – ar vārdiem par atturību, par to, ka laime ir nevis naudā, bet taisnībā utt. ( Ibid., 470e, 491e ).

Tātad, sofistu darbības mērķis ir nevis mācīt un audzināt, bet labi nopelnīt. Viņi lieto savas prasmes ( „gudrību” ) un māca tās citiem tikai naudas dēļ. Viņu valodā tas nozīmē „būt gudram pašam priekš sevis”[23]. Viņu paideija ir vērsta nevis uz skolnieka labumu, bet uz paša skolotāja pašlabumu, t.i., peļņu. Tas uzrāda asu kontrastu ar visu iepriekšējo paideijas tradīciju, kas līdz šim veidoja grieķu kultūru un saskaņā ar kuru katrs radošs cilvēks tiecās būt „gudrs” vispirms citiem cilvēkiem, proti, centās savā daiļradē audzināt citus, vai vismaz būt citiem noderīgs. Tā vietā sofisti par gudrības mērauklu nolika naudu, kas pilnībā saskan ar mūsdienu populāro teicienu “ If you are so clever, show me your money”. Tātad, sofisti bija ļoti moderni, un tas ļauj saprast mūsu laikmeta simpātijas pret viņiem. Starp citu, šajā kontekstā tradicionālais viedoklis par sofistiem kā par apgaismības un progresa nesējiem[24]šķiet nekorekts. Ņemot vērā viņu patiesos mērķus pareizāk būtu saukt viņus par postmodernistiem. Galu galā arī mūsdienās arvien biežāk mēs redzam, ka par augstskolas uzdevumu tiek uzskatīta naudas pelnīšana…

Pats par sevi saprotams, ka pateicoties savam principiālajam uzstādījumam par naudas pelnīšanu, sofisti izmeta no klasiskās grieķu paideijas tās galveno sastāvdaļu – audzināšanu. Tas ir dabiski, jo audzināšanas mērķis ir tikums, bet ja tikuma vietu ieņem nauda, tad nevar būt arī nekādas audzināšanas, tad ir iespējama tikai profesionāla apmācība. Pie tam, tā arī var būt ļoti dažāda – ar morāli vai bez. Sofisti par lielu naudu mācīja iemaņas nopelnīt naudu ar retorikas palīdzību, neatkarīgi no morāles apsvērumiem. Citiem vārdiem, viņi gatavoja tādus pašus sofistus. Tāda bija viņu jaunā izpratne par paideiju. Kā redzams, tās pamatā ir pilnīga morālā brīvība[25]. Sofistam visi līdzekļi ir labi, lai panāktu savu mērķi. „Gorgijā” to skaidri pasaka sofists Pols, kurš Sokrātam apgalvo, ka veiksmīgi cilvēki ir apskaušanas vērti neatkarīgi no tā, vai viņu rīcība ir bijusi taisnīga, vai nē ( Plat. Gorg. 469e; 471a – detc. ). Pats Gorgijs uzskata, ka oratoram pat nav jāzina lietas būtība, par kuru viņš runā, svarīgākais ir pārliecināt klausītājus par to, kas viņam ir vajadzīgs. Jebkurā strīdā ar jebkuras nozares speciālistu orators būšot uzvarētājs, jo viņš prot pārliecināt, un tauta izvēlēsies nevis to ārstu, kurš ir lietpratējs, bet to, kurš pārzina vārda mākslu un var pārliecināt, ka viņš ir labākais. Dabiski, ka sekas sofistu neinteresē[26], jo viņa mērķis ir tikai nopelnīt. Turklāt tālāk tiek apgalvots, ka retorikas skolotājs ir brīvs no atbildības par to, kā viņa skolnieki izmantos viņa mākslu ( Plat., Gorg.456b – 457b; 459b-c).

Citi avoti apstiprina šo Platona sniegto sofistu raksturojumu. Piemēram, par Protagoru ( ap. 490 – ap 420. p.m.ē. ) tika stāstīts, ka viņš pelna lielu naudu mācot, kā ar vārda mākslas palīdzību padarīt vāju argumentu par stipru ( Diog. Laert., IX, 51; Aul. Gell.V, 3, 7 )[27]. Saprotams, ka šai mācībai nebija nekas kopīgs ar patiesību. Vārdu sakot, sofisti paši lietoja savu daiļrunības mākslu bez morāles bremzēm un mācīja to darīt arī saviem skolniekiem. Šeit nav un nevar būt vieta morālei un audzināšanai, tātad, paideijai tās klasiskajā izpratnē.

Kā jau minēts, pret sofistiem nostājās Sokrāts un Platons – divi tradicionālās paideijas aizstāvji. Viņi abi pauž pārliecību, ka radošajam darbam ir jābūt brīvam no alkatības un vērstam uz to, lai nestu labumu cilvēkiem. Šī orientācija uz labuma nešanu cilvēkiem piešķir jebkurai mākslai audzināšanas funkciju, tātad, padara to par paideiju. Balstoties uz šiem principiem, Platona dialogā „Protagors” tiek izvērsta diskusija par izglītības jēgu. Šeit jaunietim, kurš grasās studēt pie Protagora, tiek uzdots jautājums, ko viņš grib iemācīties no dižā sofista. Noskaidrojas, ka jaunietim pat nav priekšstata, par kāda veida gudrību viņš grasās maksāt naudu (Plat. Protag., 312 a – e ). Tad Sokrāts parāda, ka viņa dvēselei draud lielas briesmas, ja viņš nespēj pateikt, vai jaunās zināšanas nāks tai par labu vai par ļaunu, un ka to nezina arī paši sofisti, kuri braukā pa pasauli un piedāvā savas zināšanas pa labi un pa kreisi kā pārtikas tirgotāji, kuri tikai slavē savu preci, bet izvairās no jautājuma par tās lietderību ( Ibid., 313 a – 314a ). Tādā veidā Sokrāts liek akcentu uz paideijas tikumisko nozīmi un padara krietnuma kategoriju par galveno vērtēšanas kritēriju. Tas ir viņa klajš izaicinājums sofistikai kā tādai.

Šī tēma tiek attīstīta dialogā „Gorgijs”, kurā ļoti spilgti parādīts Sokrāta konflikts ar sofistiem, uzstādot jautājumu par retorikas jēgu. Pēc tam, kad Gorgijs prezentē sofistu vērtību sistēmu, atklājot savus mērķus pelnīt un valdīt ( Plat. Gorg., 452e; līdzīgi: 454b – 455a; 455b – 459c), Sokrāts pretnostata tai savu, morālē balstīto vērtību sistēmu. Viņš apgalvo, ka visas mākslas ir jāvērtē pēc tā, vai tās nāk par labu vai par ļaunu cilvēkiem. Īstās mākslas ir tikai tās, kuras vērstas uz augstāko labumu ( ejpi; to; bevltiston – Ibid., 503d ), atšķirībā no dažādām zemākas dabas mākām, kas vērstas uz baudu un spēj tikai izdabāt un kaitēt ( Ibid., 459b – 465d ). Sofistu runas māksla ir slikta tieši tādēļ, ka, izdabājot cilvēkiem, tā veicina viņu tikumisko degradāciju, tādēļ to vispār nedrīkst saukt par mākslu, bet labākajā gadījumā par kādu māku, līdzīgu pavāra mākai ( Ibid., 459b – 466b, 502c – 503b ). Līdz ar to, par mākslu tiek pasludinātas tikai tādas mākas, kas dara cilvēkus labākus, proti, tādas, kas audzina un atbilst īstās paideijas sūtībai. Tiek secināts, ka jebkuras mākslas uzdevums ir audzināt tikumību, tātad, darīt cilvēkus labākus ( Ibid. 513e). No vienas puses tas ir skolotāja uzdevums, bet no otras puses- paša jaunā cilvēka, kurš vēlas mācīties, uzdevums.

Tādā veidā jautājums par intelektuālas darbības mērķiem pakāpeniski pāraug jautājumā par to, kā vispār dzīvot ( Ibid., 500b )[28]. Dialoga kontekstā tas izskan kā jautājums par dzīves jēgu kā tādu[29]. Pie tam, runa šeit ir ne tikai par izvēli starp aktīvu dzīvi un filozofisku dzīvi[30], bet arī par galveno dzīves orientieru izvēli. Rezultātā izvēle starp sofistisko retoriku un patieso retoriku Sokrātam un Platonam nozīmē izvēli starp netikuma un tikuma ceļu. Vienlaikus tā ir izvēle starp patieso paideiju un neīsto. Vārdu sakot, tā ir tā pati izvēles situācija, kuru aprakstīja Aristofāns „Mākoņos”, Sofokls „Filoktētā” un Prodiks savā līdzībā par Hēraklu. Nav šaubu, ka tikumiskā pagrimuma laikos, ko piedzīvoja toreizējās Atēnas, tas bija ārkārtīgi aktuāls jautājums.

Pats par sevi Sokrāts saka, ka viņš vienmēr vada savas sarunas tikai augstākā labuma dēļ ( prov” to; bevltiston ), un nekad – izdabāšanas vai baudas dēļ kā sofisti ( Plat., Gorg. 521e). Būtībā to pašu, tikai citiem vārdiem, Sokrāts saka Ksenofonta „Atmiņās”. Tur, atbildējis uz Antifonta pārmetumu par naudas neņemšanu un nosaucis sofistu mākslu par prostitūciju, viņš turpina: „bet par tādu, kas citam, kurā saskata labas dotības, māca ko labu, ko zina pats, un iegūst viņu par savu draugu, spriežam, ka viņš rīkojas tā, kā pienākas cildenam un krietnam vīram” ( Xen., Memor. I, 6, 13; Ā. Feldhūna tulk. ). Kā redzams, šajos vārdos Sokrāts noformulē īstās paideijas uzdevumu – mācīt citiem „to labo, ko zina pats”. Tā rīkojas arī viņš pats, mīlot savus draugus un cenšoties darīt visu, lai veicinātu viņu tikumisko attīstību ( Ibid. I, 6, 14 ).

Tātad, Sokrāts pasludina sevi par skolotāju, kurš, mācot citiem tikumu, kalpo paideijas augstajam ideālam. Acīmredzot, ka reaģējot uz sava laika sabiedriskajām realitātēm, un ideoloģiskās cīņas apstākļos ar sofistiem, viņš savā paideijā uzsver tieši tikumības audzināšanu, uzskatot to par pašu galveno visā izglītībā. Tā izpaudās Sokrāta dzīves jēga un misija: kļūt labākam pašam un censties darīt labākus arī citus sev apkārt. Ja sofisti ir gudri ”paši priekš sevis”, tad Sokrāta gudrība kalpo citiem. Tas nozīmē, ka viņš veltīja sevi audzināšanai, t.i., tikumības mācīšanai[31]. Platona „Apoloģijā” viņš visu savu dzīvi raksturo kā nodarbošanos ar paideiju, kā kalpošanu cilvēkiem un savai valstij ( Plat., Apol. 29d – 30b, 36b – d; skat. arī: Gorg. 526d )[32]. Viņš ir pārliecināts, ka darīt to viņam ir likusi dievība un ka savās sarunās ar cilvēkiem viņš izpilda dievišķu misiju. Tātad, viņa izpratnē paideija ir kalpošana cilvēkiem, bet kalpošana, kā zināms, ir upurēšanās, nevis pelnīšana. Taču upurēšanās var prasīt arī paša dzīvi un uz Sokrātu tas attiecas pilnā mērā – viņš bija uzticīgs savai misijai līdz nāves stundai un izvēlējās labāk nomirt nekā atteikties no tās… Pēc viņa nāves diskusijas par paideiju nemanāmi apklusa, jo divas izšķirošās pozīcijas tika nodefinētas reiz un uz visiem laikiem un turpmāk katram atlika tikai izvēlēties savu paideijas veidu un savu dzīves ceļu atbilstoši savai vērtību sistēmai…

Rezumējot var secināt, ka grieķu priekšstati par paideiju laika gaitā piedzīvoja nozīmīgu evolūciju, kā rezultātā sākotnējo vienprātību nomainīja divu radikāli pretēju viedokļu polemika. Vispirms dramaturgi, atbildot uz laika prasībām, uz skatuves uzdeva jautājumu par paideijas jēgu, bet vēlāk sofistu-Sokrāta / Platona diskusija par divām paideijas koncepcijām pārvērtās īstā konfrontācijā. Sofistu koncepcija balstījās viņu jaunajā vērtību sistēmā, kurā centrālo vietu ieņēma nauda un praktiskie panākumi, neskatoties uz morāli. Viņu paideija kalpoja paša labumam un panākumu gūšanai. Iepretī tam Sokrāts un Platons attīstīja tradicionālo izpratni par paideiju, interpretējot to galvenokārt kā tikumisko audzināšanu un kalpošanu cilvēkiem. Šī pozīcija balstās reliģiskā vērtību sistēmā, lai arī viņu abu reliģiozitāte būtiski atšķīrās no grieķu tradicionālās dievbijības. Tātad, Sokrāta un sofistu polemika savā būtībā bija divu pasaules uzskatu konfrontācija. Tas nozīmē, ka lūzums bija noticis ne tikai paideijas izpratnē, bet kultūrā kopumā. Mainījās ne tikai dzīves apstākļi, bet fundamentālas vērtības. Vecos ideālus nomainīja jauni. Sofisti gāja jaunā laikmeta avangardā, likdami teorētisko pamatu jauno vērtību pasaulei. Viņu darbība iezīmēja kultūras lūzumu, kuru mēs varētu nosaukt par savdabīgu „grieķu modernizāciju”. Šī „modernizācija” skāra visas dzīves jomas – politiku, ekonomiku, sociālo sfēru, kultūru. Viena no tās izpausmēm bija arī jaunā izpratne par paideiju un tās jēgu. Taču vecā pasaule un vecā vērtību sistēma nepadevās un ieguva jaunu interpretāciju un jaunu dzīvi Sokrāta idejās un Platona darbos. Rezultātā hellēņu diskusijas par paideiju atklāj mums ne tikai priekšstatu evolūciju par izglītību un audzināšanu, bet arī paver mums iespēju dziļāk saprast tā kultūras lūzuma jēgu, kas bija noticis klasiskā laikmeta Hellādā. Kopš tā laika un līdz šai dienai katram, kas nodarbojas ar radošu darbu, ir jāatbild sev pašam uz jautājumu: kam kalpo viņa daiļrade – viņam pašam, vai citiem cilvēkiem, t.i, paideijai? Un protams, šodien, kad mūsu izglītības sistēma stāv kārtējo reformu priekšā, mums kā nekad ir aktuāls seno grieķu diskutētais jautājums par izglītības mērķiem – vai tai ir jākalpo paideijas cēlajiem ideāliem, vai tai ir jākļūst par naudas pelnīšanas instrumentu?

 

Dr. Hist. Harijs Tumans

Hellenic discussion about paideia

Here paideia will be understood more broadly – not only as an education / learning, but also as upbringing, which has always been a very important task of education. Therefore, the Hellene discussion about paideia in this context means the debate about purpose and meaning of upbringing / education. For a long time there was no public discussion on this topic in the Greek cultural space, because the nature of paideia seemed self-evident. In short it can be formulated very simply: to teach goodness ( ajrethv ). As demonstrated by Werner Jaeger, the whole ancient Greek culture in point of fact was dealing with paideia in this sense.

Since the art of word was considered by Greeks as the most important field of art literature, gives us the best opportunity to follow how concepts of goals and tasks of paideia were developed in the Hellada land.

From the very beginning, the Greek literature served the ideal of goodness, although the perception of goodness changed with time and from author to author. Beginning with Homer and Hesiod poets tried to teach listeners goodness, each according to his own understanding and topicality. Of course, not all of the poets dealt with the paideia in their works and many of them turned to the expression of subjective emotions, often with hedonistic motives. Therefore, it is natural that in the early classical era drama took over the functions of paideia. And, it’s significant that not only tragedy, what is natural, dealt with paideia, but comedy as well, as it can be seen in the works of Aristophanes.

Rational era that advocated new values and proposed a new educational concept had begun in V century BC. These new concepts were brought by sophists, who undertook teaching, but no longer upbringing. So, upbringing was removed from education, or in other words, moral aspect was taken out of education. As a result, the question about education, its tasks and aims aroused in the Greek cultural area. The oldest text that erects the matter is a comedy “Clouds” by Aristophanes. It shows a young man, for whom the start of learning means the choice between righteousness and unrighteousness. The question was formulated very similarly in the famous allegory of Prodicus about Heracles at the crossroads, who had to choose what to learn – probity or benefit. Also in this case the choice of paideia means the choice of path of life.

The question was raised once again in the play “Philoctetes“ by Sophocles which shows a young man choosing between probity and dishonesty. Here as well the choice of the young man means the simultaneous choice of paideia and life path. That’s how two possible paideia’s were marked in drama.

The first open debate about both paideia’s is shown in Aristophanes comedy “Frogs”, culmination of which is discussion between Aischylos and Euripides about the tasks of poets` creative works in the underground kingdom. In the words of Aishil, the new art without upbringing, represented by Euripides, is combated and the traditional conception of paideia, the purpose of which is moral upbringing, is praised.

Eiripīda portrets

Serious ideological confrontation about the meaning of paideia developed in the polemics between Socrates and sophists, as it is reflected in the works of Plato and Xenophon. First of all, the issue about the studies` payment was discussed: Socrates was reproached for not taking money for his lessons. During the discussion it was revealed, that two opposite systems of values which also defined opposite points of view about paideia, collided in this question.

If Socrates represents the traditional point of view and believes that the main purpose of education is the moral upbringing, then sophists considered making money, fame and gaining power as the main goals of their work, regardless of moral norms. Socrates (and / or Plato) proclaims paideia that brings people up and makes them better, and rejects the concept of paideia of sophists, from which the moral was removed and the goal of which was set to be personal benefit.

In summary it can be concluded that the Greek concepts of paideia experienced major evolution throughout time, and as a result the initial consensus was replaced by polemics of two radically opposite views. At first, dramatists, according to the requirements of the time, erected the question about sense of paideia, but in the end the discussion between Socrates/Plato and sophists turned into a confrontation of two concepts of paideia. The analysis of this discussion shows that the polemics of Socrates and sophists was basically a confrontation of two world-views. That means that the breach had happened not only in the understanding of paidea but in the culture in general. Not only individual realities of life had changed but also the fundamental values, the old ideals were replaced by the new ones. As a result, discussions of Hellenes about paideia let us understand the meaning of the cultural break, happening in the Hellada of classical era, more deeply…

———–

[1] Jaeger 1934. Turpmāk šis darbs tiek citēts no krievu tulkojuma: Йегер1997 – 2001.

[2] Par cieņu, ko baudīja dzejnieki, liecina šāda epizode Homēra eposā: kad Odisejs izrēķinājās ar preciniekiem, viņš atstāja dzīvu vienīgi dzejnieku Tēmiju un ziņnesi Medontu, par kuru bija lūdzis Telemaks ( Оd., XXII, 330 – 377 ).

[3] Burtiski tas būtu tā: „dievs man ielika dvēselē dažādas dziesmas” ( qeo;” dev moi oi[ma” pantoiva” ejnevfusen).

[4] Йегер2001, 41 – 56.

[5] Seybold, Ungern-Sternberg1993, 215–239.

[6] Skat.: Jaeger1970, 7–31; Manuwald1989, 12ff.

[7] Tādā veidā tika radītas asociācijas ar šodienu, kas aktualizēja lugas problemātiku skatītāja acīs – sīkāk par to skat.: Easterling1997, 22 – 25. Turklāt bieži vien traģēdiju tekstā tika iepītas norādes uz tā laika politiskajām aktualitātēm : Podlecki 1996. Skat. arī: Ehrenberg 1954, 12 – 24 etc.

[8] Sīkāk skat.: Йегер2001, 127 – 154.

[9] Ibid 196– 210.

[10] Skat.: Donlan1973, 145 – 154.

[11] Egermann1979, 6f; Ярхо 2005, 208.

[12] Roisman2005, 92f; sal.: Melchinger1979, 153.

[13] Ibid.153f.

[14] Protams, sociālais konteksts šeit ir acīmredzams: ja Neoptolems viennozīmīgi iemieso senu aristokrātisko pozīciju, tad Odisejs pārstāv jauna tipa racionālo pragmatismu, jeb, tās saucamo „demokrātisko skatupunktu” ( democratic viewpoint ) – skat.: Knox1964, 122.

[15] Kā trāpīgi atzīmēja Jēgers, problēmas sāls ir noteikt, no kuras vietas tekstā ir vairāk Platona nekā Sokrāta: Йегер1997, 67. Skat. arī: Chroust 1957,1ff; Guardini. 1987, 12f, 80 – 99; Stone1990, 17; Martens, 1992, 13f; Böhme1992, 17; Navia1993; Wallach 2001, 86ff. etc…Par cik avoti sniedz mums neskaidru un brīžiem pat pretrunīgu ainu, šodien netrūkst autoru, kuri cenšas ar vienu cirtienu pārcirst Gordija mezglu un visu literatūru par Sokrātu pasludina par literāru fikciju, kas ļaujot mums runāt tikai par Sokrāta tēlu, nevis par viņu pašu: Martens 1992, 13; Böhme1992, 25f, 31; Gigon 1947, 14; Dupréel1922; Fischer1969; Waterfield 2009., 10ff; Рассел 2002, 107. etc…Šāda hiperkritiska pieeja man liekas nepieņemama, jo tā balstās nevis uz stingriem pierādījumiem, bet autoru brīvas interpretācijas, kuras par pamatu ņem „avotu vainas prezumpciju´.

[16] Attieksme pret Ksenofonta liecībām parasti ir kritiska – sīkāk skat.: Jöel1893 – 1901; Maier1913, 20 – 77;Pleger W. Sokrates. Der Beginn des philosophischen Dialogs. Hamburg, 1998. S. 80ff, 99; Chroust1957. 2ff; Mosse 1999, 65; Böhme 1992, 29f;Colaiaco2001, 2f, 17 – 21 etc.; Йегер1997, 54. Es piekrītu S. Sobolevksa viedoklim, kurš Ksenofonta „Atmiņas” uzskatīja par vērtīgu avotu par Sokrātu: Соболевский1993, 285 – 291. Galvenais arguments par labu Ksenofontam ir tas, ka viņam nebija savas filozofijas, kuru viņš varētu ielikt Sokrāta mutē. Turklāt viņa dialogi ir īsi un vairāk izskatās pēc sarunu pierakstiem, nekā garie un stipri literarizētie Platona dialogi. Fakts, ka Ksenofonts centās attaisnot savu skolotāju, vēl nenozīmē, ka viņš būtu melojis. Viņš rakstīja par lietām, kas bija labi pazīstamas plašai publikai, un varēja tikai izpušķot vai interpretēt, nevis melot. Pie tam, kā zināms, lai attaisnotu godīgu cilvēku no meliem, ir vajadzīga tikai patiesība, nevis citi meli.

[17] Skat.: Burnet 1914; Maier1913, 103f, 147f,156; Pohlenz1913;Guthrie 1971, 29 – 35; Pleger1998, 96f.; Benson2000; Йегер1997, 108 слл. Etc.,etc.,etc…

[18] Protams, skeptiski noskaņoti pētnieki liek akcentu uz pretrunām Platona un Ksenofonta liecībās: Dorion2006, 93 – 109. Taču jāņem vērā divas lietas: pirmkārt, abos tekstos ir vairāk sakritību, nekā pretrunu, un otrkārt, tie paši fakti atkarībā no pētnieka pozīcijas var tikt izskaidroti pavisam citā, pat pretējā veidā, jo visas interpretācijas ir atkarīgas tikai no paša zinātnieka subjektivitātes.

[19] Maier 1913, 254.

[20] Jādomā, ka tas ir tādēļ, ka grieķi bija pieraduši vērtēt visas nodarbes vispirms no morālā viedokļa. Piemēram, ir labi zināms, kā klasiskie teksti slavē zemkopību par to, ka tā apmierina visas pilsoņu svarīgākās vajadzības, reizē arī stiprinot viņu miesu un garu. Šie paši teksti nosoda amatniecību un tirdzniecību par to, ka tās kaitē garīgai un fiziskai veselībai (Od., XVIII. 366 – 379; Xen.Oec., IV, 2 – 4;V, 1 – 12; Arist. Pol.,1277 a 36 – 1277 b 3; 1278a 6 – 7 ).

[21] Tā informācija, ko mēs zinām par Antifontu, liecina par to, ka šāds domu gājiens patiešām varēja būt raksturīgs viņam: piemēram, ir saglabājies fragments no Platona ( komēdiju autora, ne filozofa ) komēdijas „Pisandrs”, kurā tiek apsmieta Antifonta alkatība ( Ps. Plut. Antiph. ). Turklāt, Antifonts pauda radikālas, pat revolucionāras idejas ( piemēram, ideju par visu cilvēku vienlīdzību pēc dzimšanas: Fragm. 44B. Col. 2 DK ) un aktīvi nostājās pret dižciltīgiem aristokrātiem ( sīkāk skat.: Лурье2009;Суриков2008,77 слл.). Tas viss raksturo viņu kā radikālas antiaristokrātiskās ideoloģijas pārstāvi. Ja tam pievienot klāt vēl arī konkurences faktoru, tad Antifonta konfrontācija ar Sokrātu, kurš aizstāvēja tradicionālās vērtības, kļūst ļoti likumsakarīga un dabiska. Kā zināms, Plutarham pat slaveno tēlnieku un dzejnieku darbs liekas brīva cilvēka necienīgs ( Plut. Per., II ).

[22] Protams, mūsdienās valdošā tendence ir noraidīt Platona liecības par sofistiem kā neobjektīvas un tēlot sofistus „baltus un pūkainus”, kā speciālistus retorikas un tiesību nozarēs – skat.: Maier 1913, 198ff, 201ff; Martens 1992, 28f.; Böhme1992, 28; Irmscher1985, 69; Johnson1998, 203ff;Woodruf 2011, 37ff. etc., etc…Tomēr liekas, ka tas ir pārspīlēti un ka mums nav pamata neticēt Platona liecībām. Protams, viņš asi polemizēja ar sofistiem, bet tas vēl nenozīmē, ka viņš būtu viņus apmelojis. Jāņem vērā tomēr tas apstāklis, ka mazas face to face sabiedrības apstākļos nav iespējams publiski apmelot sabiedrībā labi pazīstamus cilvēkus bez negatīvām sekām pašam priekš sevis. Šādā situācijā cilvēks, kurš iesaistās publiskā polemikā ar citiem, ir spiests korekti atveidot savu oponentu argumentus. Platons bija nopietns autors un nevēlējās iegūt meļa vai Minhauzena reputāciju, tādēļ ir jādomā, ka viņš sniedz mums visai korektu informāciju par sofistiem. Viņš varēja sabiezināt krāsas, bet ne melot un sagrozīt faktus. Un uz kāda pamata mūsdienu pētnieki var apgalvot, ka viņi labāk pazīst sofistus kā Platons? Tas viss liek domāt, ka šodienas pētnieku simpātijas pret sofistiem un antipātijas pret Platonu / Sokrātu ir ideoloģiski nosacītas. Ir acīmredzami, ka sofistu pasaules uzskats ir ļoti tuvs mūsdienās valdošajam, un ka Platona uzskati un vērtības ir krasā pretrunā ar mūsu uzskatu sistēmu…

[23] Vienā fragmentā no nesaglabājušās Eiripīda traģēdijas ir šādi vārdi: „es neieredzu gudro, kurš nav gudrs priekš sevis” ( Fragm. 95 N. – Sn. ). Tā ir vēl viena liecība par labu tam, ka Eiripīdam bija līdzīgi priekšstati par gudrību un radošu darbu kā sofistiem. Tas ļauj labāk saprast, kādēļ Aristofāns tik ļoti viņam uzbruka savās komēdijās.

[24] Piemēram: Maier 1913, 241f, 253, 257f; Лосев 2000, 11.

[25] Skat.: Romilly 2002, 134 – 161.

[26] Šodien, politkorektuma valodā šī sofistikas morālā bezatbildība tiek dēvēta par „ētiski neitrālo”, tīro mākslu, jeb meistarību: Johnson 1998, 201, 204.

[27] Lai gan Protagors bija liels meistars šajās lietās, tomēr viens viņa skolnieks, vārdā Euatls izrādījās vēl veiklāks par viņu un atrada veidu, kā ar viltības un retorikas palīdzību nesamaksāt skolotājam pusi no solītās summas par apmācību ( Aul. Gell., V, 10; Apul., Flor., XVIII; Diog. Laert., IX, 54 ). Tātad, sofisti patiešām visvairāk vērtēja māku panākt savu mērķi, bez jebkādiem morāles ierobežojumiem.

[28]Šis dialogs satur tik daudz principiālu uzstādījumu, ka to var uzskatīt par Sokrāta ( un sokrātiskās ) domas manifestu. Tādēļ tas piesaista īpašu pētnieku uzmanību: Kahn 1983, 75 – 121; Klosko 1984, 126 – 139; Йегер 1997,140 – 168. Etc., еtc., etc…

[29] Protams, mūsdienās tiek veikti mēģinājumi pierādīt, ka dialoga jēga ir cita, nekā tas liekas no pirmās izlasīšanas, un ka Kallikls – Sokrāta galvenais oponents – nemaz nav tāds hedonists, kāds viņš liekas, un ka Sokrāts grib teikt ne to, ko viņš saka utt. – skat. piemēram:Stauffer 2002, 647f, 654ff. Taču, lasot šo dialogu bez ideoloģiskās ievirzes, visi šie prātuļojumi izskatās pēc nepamatotas sofistiskas retorikas, kas cenšas ieraudzīt tekstā to, kā tur nav. Šķiet, ka tam visam ir tikai viens mērķis – padarīt sofistus vēl „baltākus un pūkainākus”, un apšaubīt Sokrāta autoritāti, parādot viņu pēc iespējas „ne tādu”, „neīstu”. Tomēr tas viss ir baltiem diegiem šūts.

[30] Šis „Gorgija” aspekts jau vairākkārtīgi ticis apspriests, velkot paralēles ar Eirpīda „Antiopi”, kur slavenajā Zeta un Amfiona dialogā tika uzstādīts šis jautājums: Nightingale1992, 121 – 141; Stauffer2002, 627 – 657; Фестюжьер2009, 35слл.

[31] Par audzināšanas vietu un nozīmi Sokrāta sistēmā īpaši skat.: Йегер1997, 59 – 100.

[32] Starp citu, iespējams, ka tieši tādēļ Sokrāts, atšķirībā no sofistiem, kuri klīda pa pasauli naudas meklējumos, nekad nepameta savu dzimto pilsētu, pat riskējot ar dzīvi. Tas kļūst saprotams, ja pieņemam, ka par savas dzīves jēgu viņš uzskatīja kalpošanu savai pilsētai.

Par anonīmām anketām

Posted by on Tuesday, 26 August, 2014

PAR ANONĪMĀM ANKETĀM

Vai Tu piedalies izglītības degradēšanā?
Pirms vairākiem gadiem mūsu augstskolās tika ieviesta prakse pēc studiju kursa noklausīšanās studentiem aizpildīt anketas, kurās viņiem tiek piedāvāts anonīmi novērtēt pasniedzēju un viņa lasīto kursu. Oficiāli tas tiek pamatots ar nepieciešamību rūpēties par studiju kvalitāti, vēlmi uzzināt studentu viedokli etc. Taču, ieskatoties dziļāk lietas būtībā, mēs redzam, ka šī prakse var izrādīties ļoti kaitīga un veicināt mūsu izglītības tālāku degradāciju. Lūk, dažas pārdomas, kas liek izdarīt šādu secinājumu:
1) Ir pilnīgi skaidrs, ka vienmēr atradīsies studenti, kuri izmantos šo situāciju, lai atriebtu pasniedzējam, kurš viņiem ir izdarījis kādu aizrādījumu ( piemēram, par biežiem kavējumiem, demonstratīvu gulēšanu vai pļāpāšanu lekciju laikā utml., kas, jāatzīst, šodien ir diezgan tipiska situācija, lai gan joprojām ir sastopami pasniedzēji, kas necieš klajas necieņas izpausmes pret sevi un auditoriju ), kura lekcijas viņi nav sapratuši, vai kurš viņiem vienkārši „nav paticis”. Šobrīd mēs vēl varam mierināt sevi ar domu, ka šādu cilvēku nebūs daudz, bet nav nekādu šaubu, ka ar laiku, anketēšanai kļūstot par normu, viņu skaits arvien pieaugs. Tomēr svarīgākais šajā kontekstā ir tas, ka pats fakts, ka anketa ir jāaizpilda anonīmi, ir amorāls. Jo ikviena anonīma ziņa par cilvēku, kas iesniegta viņa priekšniecībai, ir definitīvi amorāla. Ne velti tautas valodā tam tiek piešķirti negatīvi apzīmējumi ( kļauza, stučīšana ), kas semantiski saistīti ar tādiem jēdzieniem kā „nodevība” un „neģēlība”.
Kopš seniem laikiem normāli, krietni cilvēki uzskata ziņošanu par nepieņemamu, tādēļ cienījamās organizācijās un krietnās sabiedrībās anonīmi ziņojumi netika izskatīti. Lūk, piemēram, ko rakstīja Romas imperators Trajans savam draugam Plīnijam Jaunākajam, Bitīnijas provinces pārvaldniekam, atbildot uz viņa jautājumu par to, ko darīt ar kristiešu sarakstu, kuru viņam bija piegādājis kāds anonīms „labvēlis”: „ziņojumus par noziegumiem, kas iesniegti bez autora, nav jāņem vērā. Tas būtu slikts piemērs un neatbilst mūsu laika garam ( Nam et pessimi exempli nec nostri saeculi est )” ( X, 97 ). Tātad, tas ir slikts piemērs un neatbilst „laika garam”… Šie vārdi tika rakstīti laikmetā, kas uzskatīja sevi par civilizācijas un humanitātes paraugu. Taču šos vārdus var attiecināt uz ikvienu laiku un vietu, kur pastāv tādas lietas kā gods un cilvēka cieņa. Šajā sakarā nevar neatcerēties mūsu pašu bēdīgo pieredzi: visiem ir labi zināms, kādu lomu anonīmas ziņas spēlēja 1940. gadu represijās.
Un šodien, XXI gs. mēs redzam, ka mūsu bērni tiek audzināti par anonīmiem ziņotājiem… Protams, ka anonīma anketēšana mūsdienās ir ļoti izplatīta parādība pasaules augstskolās (par laimi, ne visur, un arī Latvijā tā nav vēl ieviesta visās augstskolās ), taču vai šis fakts pats par sevi ir pietiekošs arguments par labu tam, lai mēs pieņemtu šo lietu automātiski, bez kritiskas analīzes? Vai ir pareizi akli pārņemt to, ko dara citi, nepadomājot par to, vai tas mums nesīs labu vai ļaunu? Tādēļ neizpratni un uztraukumu izraisa tas, ka pie mums anonīma anketēšana tika ieviesta bez apspriešanas, ar rīkojumu „no augšas”. Rezultātā mūsu jaunieši nemanāmi tiek pieradināti pie tā, ka anonīma ziņošana ir normāla, ikdienišķa parādība. Pavirši raugoties, kādam tas var likties nesvarīgi un pat nenopietni, bet, iedziļinoties lietā, ir viegli ieraudzīt, ka sekas tam var būt visai nopietnas…
Vispār, ir jāsaka, ka ziņošanas kāre ir totalitāras apziņas fenomens, kas atbilst totalitāras sabiedrības modelim, kur cilvēki ir atsvešināti cits no cita, neuzticas cits citam, baidās un ziņo cits par citu. Nevar nepamanīt, ka ikvienā brīdī anonīma anketēšana var kļūt par pasniedzēju ideoloģiskas kontroles instrumentu – precīzi pēc Orvela un Hakslija antiutopijām. Vai mēs gribam dzīvot šādā sabiedrībā? Pavisam nesen mēs esam atbrīvojušies no padomju totalitārisma, vai tagad mums būtu jāveicina kāds cits totalitārisma paveids?
Tātad, ja mēs piekristu, ka anketēšana vispār ir nepieciešama ( kas ir diskutabla tēze), tad būtu jāpieņem, ka vienīgais veids, kā to padarīt morāli nevainojamu, ir izslēgt anonimitāti. Katram ir jābūt atbildīgam par saviem vārdiem. Anonīmu anketu vietā augstskolās varētu ieviest lekciju kursu elektronisko reitingu, kurā studenti liktu savus vērtējumus – tas būtu ētiski pieņemami un, iespējams, arī lietderīgi.
2) Parasti tiek apgalvots, ka anketēšana tika ieviesta, lai augstskolas vadība varētu iegūt objektīvu informāciju par studiju kvalitāti, bet anonimitāte ir nepieciešama, lai students varētu brīvi izteikties, jo atklāti runāt viņš nevar atļauties saprotamu baiļu dēļ. Tam var iebilst sekojošo.
Pirmkārt, ir naivi cerēt, ka anonīmas anketas var nodrošināt objektīvu novērtējumu (sīkāk par to skat. zemāk ).
Otrkārt, ja kādam studentam ir individuālas psiholoģiska rakstura problēmas ar kādu pasniedzēju, tas nevar būt iemesls dot viņam iespēju atriebt pasniedzējam anonīmā veidā. Šādas problēmas katram būtu jāiemācās risināt individuāli, strādājot pašam ar sevi. Jebkurā gadījumā students var minimizēt komunikāciju ar nepatīkamu pasniedzēju, veltot vairāk laika patstāvīgam darbam attiecīgajā priekšmetā… Gadījumā, ja problēma skar lielāku studentu skaitu, šodien pastāv attiecīgi administratīvie mehānismi šādu situāciju risināšanai. Pat padomju totalitārisma apstākļos studentu kolektīvi risināja šāda tipa problēmas sarunās ar dekanātu, bet mūsdienās, pastāvot studentu pašpārvaldei, nav nekādu šķēršļu, lai visi problemātiskie jautājumi tiktu risināti leģitīmā ceļā bez anonīmu ziņojumu palīdzības.
Un treškārt, situācijā, kad studentam tiek dota iespēja atriebt vai nodarīt pāri savam pasniedzējam ar anonīmas anketas palīdzību, kas aizsargās pašu pasniedzēju no netaisnības? Šajos apstākļos neaizsargāts paliek pats pasniedzējs, kas var viegli kļūt par kādas ļaunprātības upuri. Kā rāda prakse, sūdzību gadījumā vadība vairāk tic studentam, nekā pasniedzējam, jo saskaņā ar patreizējo universitātes modeli universitāte ir veikals, pasniedzējs – apkalpojošais personāls ( „pakalpojumu sniedzējs” ), bet students – klients, kuram „vienmēr taisnība”. Tātad, pasniedzējs ir a priori „vainīgs” un nevar pierādīt savu taisnību, īpaši tad, ja sūdzība tiek iesniegta anonīmā veidā…
Pieredze rāda, ka lieta attīstās tieši šajā virzienā: tajās Latvijas augstskolās, kurās jau ir ieviesta anonīma anketēšana, tā tiek izmantota negodīgi un vienpusīgi – pasniedzējs netiek informēts par labajām atsauksmēm, toties sūdzību ( kļauzu ) gadījumā viņš tiek saukts „uz paklāja”…
3) Runājot par anonīmas anketēšanas sekām, vispirms ir jāņem vērā, ka mūsu augstskolu darbību šodien lielā mērā nosaka ačgārns princips: „nauda seko studentam”, kā rezultātā mācību iestādes ir kļuvušas atkarīgas no studentu skaita. Tas degradē mūsu izglītības sistēmu, drastiski pazeminot tās kvalitāti. Šajos apstākļos anonīmas anketas padara situāciju vēl smagāku, jo palielina pasniedzēju atkarību no studentiem. Tas neizbēgami novedīs pie tā, ka pasniedzējam būs jābaidās no studentiem un tiem jāizdabā… Tas nozīmē, ka iz-GLĪT-ošanas vietā ( iz-glīt-ot burtiski nozīmē „darīt glītu”, t.i., audzināt un kopt cilvēku, veidot viņu skaistu un attīstītu ), pasniedzējam būs jārūpējas par savu „reitingu”, jāpielāgojas studentiem un jāizdabā viņiem. Tā vietā, lai celtu jauniešus „uz augšu”, viņam pašam būs jānolaižas „uz leju”… Tā vietā, lai pildītu izglītības misiju, viņam būs jāizklaidē publika, un tā vietā, lai prasītu no studentiem zināšanas, viņam būs jāspēlē teātris, cenšoties būt pēc iespējas vieglākam un patīkamākam, un būs jāliek pēc iespējas labākas atzīmes… Un kāda būs lekciju kvalitāte, ja pasniedzējs tā vietā, lai brīvi dalītos ar studentiem savās zināšanās un atziņās, baidīsies par katru savu vārdu, lai nepateiktu kaut ko „nepareizu” un nepārkāptu ( nedod Dievs! ) kādu politkorektuma dogmu, zinot, ka katrā auditorijā noteikti atradīsies kāds „uzraugs”( stukačs ), kurš ziņos par viņa „pārkāpumiem” anonīmajā anketā… Šajos apstākļos vajadzības gadījumā „pārkāpumu” var arī izdomāt… Rezultātā paši studenti būs zaudētāji, jo viņiem būs jāklausās sausas un garlaicīgas, toties „pareizas” lekcijas. Turklāt neizbēgami pieaugs atsvešinātība un neuzticēšanās starp pasniedzēju un studentiem. Rezultātā neatgriezeniski tiks sagrauta pasniedzēja autoritāte. Taču katrai kultūrai, kamēr tā ir dzīva, ir ļoti svarīgi uzturēt veselīgu un tīru saikni starp skolotāju un skolēnu, kas lielā mērā balstās skolotāja autoritātē…
Mēdz teikt, ka nekas nav jauns zem Saules, un tiešām, līdzīgu stāvokli mēs varam atrast katrā dekadences laikmetā. Lūk, kā Platons raksturoja situāciju sava laika dekadentiskajās Atēnās: „…pie šādas lietu kārtības ( t.i., kad tiek pārprasts brīvības jēdziens – autora paskaidrojums ) skolotājs baidās no skolēniem, skolēni ne par ko netur skolotājus un audzinātājus; un vispār, jaunieši sāk atdarināt pieaugušos un sacensties ar viņiem vārdos un darbos, bet pieaugušie un vecie, pielāgojoties jaunajiem, tik to vien dara, kā bārsta jokus un asprātības, pielīdzinādamies jauniešiem, lai tikai viņi neliktos nepatīkami un valdonīgi…” …”Viņiem liekas, ka viss, kas saistīts ar piespiešanos, sagādā viņiem verdzību un nav paciešams, bet beidzot, kā tu zini, viņi vairs nerēķināsies arī ar likumiem, rakstītiem un nerakstītiem, tā lai pār viņiem vispār nebūtu nekādas varas…” … „Jo šķiet, ka vislielākā brīvība gan atsevišķam cilvēkam, gan veselai valstij pārvēršas par vislielāko verdzību” ( Plat. Resp. 563 a – b; autora tulk. ). Tik tiešām, viss jau kādreiz ir bijis. Platons paredzēja, ka šāda pārspīlēta brīvība beigsies ar vislielāko verdzību ( tirāniju ), un viņam bija taisnība. Bet ko tas nozīmē mums? Vai tiešām mēs nespējam mācīties no vēstures un mums ir jāuzkāpj uz tiem pašiem grābekļiem?….
4) Protams, nevar neapšaubīt arī pašas anonīmās anketēšanas idejas būtību: vai students ir pietiekoši kompetents un nobriedis, lai adekvāti novērtētu savu pasniedzēju? Vai tas nav gadījums, kad ola māca vistu? Šie jautājumi ir acīmredzami retoriski, un tas kļūst īpaši uzskatāmi, ja mēs aizdomājamies par vērtēšanas kritērijiem. Kā rāda pieredze, lielākoties tiek lietoti šādi kritēriji: „patīk” – „nepatīk”, „atraktīvs” – neatraktīvs”, „prasīgs – nav prasīgs”. Tas ir dabiski, jo citu kritēriju nespeciālistam vienkārši nevar būt. Īpaši bēdīgi ir tas, ka mūsdienu realitātē, kad augstskola ir kļuvusi par veikalu, nereti priekšroka tiek dota tam pasniedzējam, kurš nav prasīgs un pie kura var visvieglāk dabūt pozitīvu atzīmi… Tomēr būtiskākais ir tas, ka spriedumi, kuri ir balstīti principā „patīk”- „nepatīk”, nevar tikt uzskatīti par adekvātu un objektīvu pamatu studiju kvalitātes izvērtēšanai.
Arī šajā ziņā situācija nav jauna: jau V gs. p.m.ē. Sokrāts apšaubīja visu spējas spriest par visu, uzsvērdams, ka vērā ņemams ir tikai kompetentu cilvēku viedoklis, nevis nezinoša un nesaprotoša „vairākuma” spriedums ( piem.: Plat. Crit., 48a; Laches, 184e etc. ). Par to pašpārliecinātais nekompetentais vairākums viņu nogalināja, lai gan pavisam drīz nožēloja padarīto un sodīja Sokrāta apsūdzētājus, bet… mainīt neko vairs nebija iespējams. Turklāt ir vispārzināms, ka ļoti bieži cilvēks spēj novērtēt lietas, īpaši citus cilvēkus daudz vēlāk, nereti tikai tad, kad ir jau tos zaudējuši …
Tātad, ir jāatzīst, ka speciālista darbu adekvāti var novērtēt tikai kompetenti speciālisti, nevis katrs un ikviens. Pieņemt, ka studenti ir pietiekoši kompetenti, lai izvērtētu savus pasniedzējus, ir līdzvērtīgi tam, kā piekrist Ļeņina tēzei, ka katra mājsaimniece var pārvaldīt valsti. Mēs zinām, ka šādu ideju vadīti revolucionārie zaldāti nošāva kompetentus virsniekus un iecēla par virsniekiem „savējos” – tos, kas viņiem bija tīkami… Un mēs zinām, pie kā tas viss noveda. Vai kāpsim vēlreiz uz tiem pašiem grābekļiem?

5) Viss teiktais ļauj secināt, ka anonīma anketēšana ir amorāla un grauj mūsu izglītību. Atcelt to nav mūsu spēkos, bet, rīkojoties krietni un apzinīgi, mēs varam būtiski mazināt tās kaitīgās sekas. Tas nozīmē, ka krietna un godprātīga vadība varētu nepraktizēt anonīmo anketēšanu, bet, ja tas nav atļauts, tad atstāt šādas anketas bez ievērības, tās nelasot. Savukārt godprātīgi studenti, kam ir krietnums un pašcieņa, var neaizpildīt anketas, vai arī gadījumā, ja anketēšana tiek uzspiesta „no augšas”, viņi var to sabotēt, aizpildot visas ailes visiem pasniedzējiem ar vienādi labiem novērtējumiem. Lietas labums un tīra sirdsapziņa ir pietiekoši laba motivācija krietna cilvēka krietnai rīcībai.

sarkanarmietisgatavs

 

 

PS. Un vispār, mūsdienu sistēmā šīs anonīmās anketas spēlē svarīgu psiholoģisko funkciju: parasts cilvēks šodien īstenībā neko nespēj un nevar: politikā viņš nespēj neko mainīt un iespaidot, ar viņu nerēķinās, ekonomikā, kultūrā un visās citās jomās – tas pats… bet tas atrodas krasā pretrunā ar demokrātisko ideoloģiju un tādēļ, lai aizsmērētu šo plaisu starp realitāti un ideoloģisko fikciju mietpilsonim tiek piedāvātas psihooģiskās kompensācijas: visādi talk show, aptaujas, intervijas, karaoke et.etc., kas rāda ilūziju, ka no cilvēka kaut kas ir atkarīgs, ka viņa viedoklis ir svarīgs, ka viņš ir sazin cik izcila personība utt. Ar šādu ilūziju parasti pietiek. Tā arī šeit: nedz pasniedzēji, nedz studenti nevar paglābt iglītību no degradācijas, nespēj ietekmēt procesus ( piemēram, nespēj apturēt vai atcelt Boloņas procesu ), nespēj neko mainīt utt. Toties studentam atkal tiek piedāvāta psiholoģiska kompensācija – anonīma anketa. Ar to vadība ir kā saka viņam: redzi, tavs viedoklis mums ir svarīgs, mēs vēlamies to zināt, tādā veidā tu vari uzlabot izglītības kvalitāti utt. blā-blā-blā… Īstenībā neko viņš nevar un un nespēj mainīt un nevienam nav interesants viņa viedoklis, toties viņa anonīmu tekstu var izmantot pret pasniedzēju utt. Kā tas veicinās izglītības degradāciju, esmu jau uzrakstījis šajā rakstā… 

Vemjošs puisis

Posted by on Wednesday, 14 November, 2012

Par vemjošo puisi.

Mani mīļie klausītāji! Vēlos jums paziņot par kādu savu atklājumu, kas ir sīks, bet svarīgs. Proti, es jau kādus 3 – 4 ( vai piecus? ) gadus rādīju jums šo bildi:

 

Kā atceraties, es vienmēr pavadīju šo bildi ar komentāru, ka šeit ir attēlots puisis, kas dzīru laikā pārdozējis alkoholu un tagad vemj, bet hetēra palīdz viņam, pieturot galvu. Un lūk, tagad es noskaidroju, ka tā ir aplama interpretācija!

Proti, pirms pāris dienām es privātā kārtā lasīju lekciju kādam draugu pulciņam, kurā bija arī viena ārste ar stāžu. Viņa, ieraugot bildi, uzreiz iesaucās, ka puisim ir migrēna un ka meitene sniedz viņam ātro palīdzību: par to liecina saite puisim uz galvas – izrādās, ka tas ir pazīstams līdzeklis, kas ļauj pārvārēt / mazināt sāpes – kā arī vemšanas veids: migrēnas laikā nāk ārā tīrs ūdens, kā tas ir redzams šajā bildē…. No savas puses es varu pievienot tam vēl divus argumentus: 1) šis attēls atrodas uz šķīvja, nevis uz kausa, tātad, tas nav jāuztver dzīru kontekstā; un 2)  man arī agrāk likās mazliet dīvaini: kā dzerot atšķaidītu vīnu ( parasta proporcija 1:1, lai gan bija iespējamas variācijas ) varētu piedzerties līdz tādai kondīcijai, ka būtu jāvemj??? Tas tiešām ir neloģiski. Un plus vēl hetēras klātbūtne…. Ja pieņemt, ka puisis dzertu neatšķaidītu vīnu, viņam vienalga būtu jādzer ļoti daudz un ilgi ( visu nakti ), līdz beidzot viņš sasniegtu šādu kondīciju. Un tajā brīdī, kad viņam paliktu slikti, nekādas hetēras blakus vairs nebūtu, jo viņa jau būtu savu „maiņu” atstrādājusi un pazudusi.

 

Tātad, visticamāk, ka uz šī šķīvja mēs redzam kārtīgu puisi, kurš mokas no migrēnas, un kādu meiteni ( māsu, draudzeni, sievu ), kas palīdz viņam tikt galā ar problēmu.

Vārdu sakot, šeit ir attēlota migrēna, nevis smagas dzeršanas sekas!!! To es vēlos visiem paziņot, atzīstot savu kļūdu un priecājoties par patiesības noskaidrošanu. Var teikt, ka puiša goda vārds un meitenes reputācija ir glābti! Apsveicu mūs visus ar šo atklājumu!!! Bet, jebkurā gadījumā, nav lieki vienmēr atcerēties, ka dzerot ir jāievēro mērs… tāpat, kā visās citās lietās! Prosit!

Par Aristoteli un Aleksandru

Posted by on Saturday, 3 September, 2011

Dr. hist. Harijs Tumans

„ARISTOTELIS UN ALEKSANDRS: SKOLOTĀJS UN SKOLNIEKS”

 

                               

 

            Kad liktenis saveda kopā Aristoteli un Aleksandru[1], satikās ne tikai skolotājs un skolnieks, bet divi ģēniji, kuriem bija lemts mainīt pasaules gaitu vairākus gadsimtus uz priekšu – katram savā veidā un virzienā. Viens ar savu gara spēku ietekmēja Eiropas domas telpu pāris tūkstošu gadu garumā, bet otrs ar zobenu rokā radīja jaunu hellēnistisku pasauli, kas, nepārtraukti transformējoties, pastāvēja vairāk kā simts gadu. Kā izteicās Ulrihs Vilkens, viens vēlāk kļuva par valdnieku gara valstībā, bet otrs – par valdnieku šīs pasaules valstībā[2]. Nevar pieņemt, ka šo cilvēku satikšanās bija nejaušība, jo no vēstures viedokļa viņiem noteikti bija jāsatiekas. Tajā pat laikā ir grūti saprast un pieņemt, ka tik pretēja rakstura un darbības cilvēki ir bijuši skolotāja un skolnieka attiecībās. Tik tiešām, kas var būt kopīgs nosvērtam, sevī iegrimušam filozofam, kas ir atstājis pasaules kņadu gudrības dēļ, ar pasaules iekarotāju, dedzīgu, romantisku jaunieti, kurš vienmēr pats pirmais dodas pretī ienaidniekam? Un tomēr, viņi ir skolotājs un skolnieks, un mums ir jāmēģina saprast, kādas saites viņus saista.

            Nav šaubu, ka Aristoteļa un Aleksandra satikšanās bija Maķedonijas valdnieka, Aleksandra tēva, Filipa II nopelns. Tieši viņš, domājot par nopietnu skolotāju savam dēlam, izdarīja šo nozīmīgo izvēli. Taču tajā laikā Aristotelim bija vēl tikai ap 40 gadu un viņš vēl nebija kļuvis par slavenu pasaules mēroga filozofu. Tādēļ būtu tikai dabiski, ja Filips paaicinātu pie sevis kādu citu, „nopelniem bagātāku” domātāju, cilvēku ar augstāku statusu, tādu, kāds bija, piemēram, Speusips, Akadēmijas skolas vadītājs, kurš ieņēma šo vietu tūlīt pēc Platona nāves. Tad kādēļ Maķedonijas valdnieks tomēr izvēlējās tieši Aristoteli, cilvēku „bez vārda” un bez lielas slavas? Kas noteica Filipa izvēli? Protams, mums šodien ir grūti spriest par to. Varbūt tādēļ, ka viņš nekļūdīgi atpazina Aristotelī nākamo filozofijas ģēniju?[3] Vai arī tādēļ, ka viņš speciāli meklēja filozofu, kurš turētos nomaļus no politikas un bija pārliecināts, ka Aristotelis atbilst šai prasībai?[4] Tikpat labi ir iespējams, ka Aristotelis tika paaicināts tieši viņa politiskās pārliecības dēļ, pateicoties promaķedoniskajai nostājai. Aristotelis bija cēlies no Stagiras – pilsētas, kuru parasti lokalizē vai nu pašos Grieķijas ziemeļos, vai Maķedonijas dienvidos. Viņš jau bērnībā kādu laiku dzīvoja Maķedonijas galvaspilsētā Pellā, jo viņa tēvs Nikomahs strādāja tur par galma ārstu un vienlaicīgi bija valdnieka Aminta III, Filipa tēva, draugs. Tātad, simpātijas pret Maķedoniju Aristotelim bija veidojušās jau no mazotnes, un ir dabiski pieņemt, ka šis fakts iespaidoja Filipa izvēli. Droši vien sava nozīme bija arī Aristoteļa izcelsmei. Senajā Grieķijā visi ārsti tika uzskatīti par dieva Asklēpija pēctečiem, un tas automātiski darīja viņus par cienījamiem cilvēkiem. Blakus tam Aristoteļa tēvs skaitījās tiešs Asklēpija pēcnācējs caur piederību dieva dzimtai( Diog. Laert., V, 1, 1 )[5]. Šķiet, ka tas arī bija svarīgi Filipam, kurš vēlējās, lai viņa dēlu mācītu ne parasts mirstīgais, bet dižciltīgs cilvēks, dievišķas dzimtas pārstāvis, pie tam no labas ģimenes, kurai ir senas draudzības saites ar Maķedonijas galmu.

Un protams, lai Aristotelis vispār nokļūtu Maķedonijas galmā, bija nepieciešams vēl viens priekšnosacījums: Filipam pašam bija jābūt labi izglītotam un ieinteresētam zināšanās. Citiem vārdiem sakot, filozofijai, izglītībai un kultūrai bija jāieņem cienījama vieta viņa vērtību sistēmā. Nekāda kultūra un izglītība nevar plaukt tur, kur varai rūp tikai praktiskas, ar naudas pelnīšanu saistītas lietas un kur humanitārieši, t.i., tie, kas veido kultūras pamatu, tiek kvalificēti kā „liekēži”[6]. Ja Filips būtu neattīstīts, zemas kultūras cilvēks, viņš nemeklētu savam dēlam skolotāju – filozofu un iztiktu ar praktisko lietu skolotājiem, tādiem, kā spartietis Leonīds, kurš audzināja Aleksandram vīriešu tikumus ( Put. Alex., V ). Filips, iepretī mūsdienu filmās radītajam stereotipam, nebija mežonis, bet gan kultūras cilvēks, kurš dzīvi interesējās par zinātnēm. Piemēram, Klaudijs Eliāns viņu raksturo tā: „Maķedonijas Filips, kā zināms, bija ne tikai zinošs karamākslā un labs orators, bet prata arī augstu novērtēt izglītību. Aristotelim viņš piešķīra lielus līdzekļus un, pateicoties Filipam, tas varēja iegūt plašas zināšanas dažādās jomās, īpaši zinātnē par dzīvniekiem – par saviem dzīvnieku pētījumiem Nikomaha dēls ir pateicīgs Filipa dāsnumam…” ( Ael., IV, 19 ).

            Paliek vēl tikai viens, pats interesantākais pieņēmums par Filipa izvēli: iespējams, viņam patika kādas Aristoteļa idejas. Tiesa gan, par to mums nav nekādu ziņu, šeit var tikai minēt. Piemēram, var pieņemt, ka Filipam imponēja Aristoteļa tuvība ar Mazāzijas pilsētas Atarnejas tirānu Hermiju, kurš pats bija filozofs, Platona skolas audzēknis un Maķedonijas draugs[7]. Šādai draudzībai varēja būt arī politisks konteksts un, iespējams, tā pati par sevi bija labarekomendācija Filipa acīs. Lai kā tas būtu, šodien mēs droši varam teikt, ka Aleksandra tēvs izdarīja labāko izvēli, kāda vien bija iespējama. Bet ar to bija par maz, lai abi sava laikmeta ģēniji varētu satikties. Bija vajadzīga arī paša Aristoteļa piekrišana. Ne katrs filozofs spētu un gribētu kļūt par galma skolotāju, tādēļ ir svarīgi saprast paša Stagirīta motivāciju.

343. gadā, tajā brīdī, kad pienāca Filipa piedāvājums, Aristotelis bija jau sarāvis saites ar Platona skolu, aizbraucis prom no Atēnām, trīs gadus nodzīvojis Mazāzijas pilsētā Assā sava drauga Hermija paspārnē un nesen bija apmeties Lesbos salā, kur nodarbojās ar mācīšanu un cerēja atvērt pats savu skolu. Filipa piedāvājums izjauca šos plānus, bet vienlaicīgi tas bija viņam, kā mēs šodien teiktu, labs „izaicinājums”, jaunas pašrealizācijas iespējas. Taču tas ir tikai vispārīgs spriedums, kas vēl neko neizsaka par filozofa izvēles būtību. Noteikti bija jābūt vēl kādam nopietnākam stimulam, kaut kam tādam, kas padarīja šo lietu saistošu pašam Aristotelim. Nemaz nav grūti uzminēt, kas tas varētu būt. Aristotelis bija Platona skolnieks, bet Platons, kā zināms, sapņoja par ideālu valdnieku – filozofu un pat riskēja ar savu dzīvību, trīs reizes braukdams uz Sicīliju, lai īstenotu tur savu ideālu Sirakūzu galmā. To būtu iespējams panākt vienīgi ar pašu valdnieku gribu, bet tieši subjektīvais faktors bija galvenais šķērslis šiem plāniem un Platona ideāls palika nerealizēts. Toties tagad, kad Filips uzrunāja Aristoteli, viņam pavērās iespēja paveikt to, ko nebija izdevies paveikt skolotājam. Protams, viņa paša politiskais ideāls ļoti būtiski atšķīrās no Platona ideāla, bet pamatdoma bija tāda pati: pamēģināt realizēt savu loloto politisko modeli, ieaudzinot to topošajam valdniekam. Tā bija reāla iespēja, un bija vērts to pamēģināt.

Mūsu rīcībā ir daži fakti, kas ļauj domāt, ka Aristotelim tajā laikā jau bija savas politiskas ieceres, kuras, tāpat kā Platonam, bija saistītas tieši ar vienvaldību. Pirmkārt, par to liecina agrīnais Aristoteļa traktāts „Protreptikos”, kas tika sarakstīts vēl Akadēmijas periodā, tātad Platona iespaidā. No paša teksta ir saglabājušies tikai citāti vēlāko autoru sniegumā, bet ir zināms, ka tas tika veltīts Kipras valdniekam Tēmisonam, ar kuru tika saistītas cerības par filozofijas un politikas apvienošanu[8]. Tātad, tas bija kārtējais mēģinājums realizēt ideālas valsts modeli dzīvē. Otrkārt, tajā pašā kontekstā būtu jāuztver arī fakts, ka, atstājot Atēnas, Aristotelis vispirms devās uz Assu – pilsētu, kas piederēja viņa draugam, Atarnejas valdniekam Hermijam. Viņa atrašanās tur pamatoti tiek uztverta kā vēl viens mēģinājums īstenot dzīvē politisko ideālu. Vēl pirms Aristoteļa uz šo pilsētu bija pārcēlušies Erasts un Korisks – divi Akadēmijas audzēkņi, kuri Hermija vadībā uzrakstīja pilsētai jaunus likumus un, iespējams, pat dabūja Assu savā pārvaldē[9]. Iespējams, ka tur tika realizēta kāda daļa no platoniķu ideāliem. Tas bija tieši tas ilgi lolotais eksperiments, kas tik ļoti saistīja Aristoteļa domas. Tādēļ viņš no Atēnām taisnā ceļā devās uz Assu. Tur izveidojās, kā dažreiz saka, Platona skolas „meitas nodaļa”, kas kļuva par pamatu nākamajai Aristoteļa skolai[10]. Assā Aristotelis sadraudzējās ar Hermiju un pat apprecēja viņa radinieci Pitiādi ( Diog. Laert., V, 1, 3 ). Par šīs draudzības apliecinājumu var kalpot arī himna, ko Aristotelis veltīja Atarnejas valdniekam. Taču šai idillei nebija lemts ilgi turpināties, jo Hermiju ar viltu sagūstīja persieši un pēc spīdzināšanas nogalināja. Visticamāk, tas tika darīts viņa promaķedoniskās pozīcijas dēļ, jo Filipa plāni sākt karu ar Persiju bija jau zināmi. Šis notikums padziļināja Aristoteļa nepatiku pret persiešiem, un tas bija vēl viens iemesls, kas palīdzēja Filipam izdarīt savu izvēli. Aristotelis veltīja bojā gājušajam draugam epitāfiju, kas tika uzrakstīta uz viņa statujas Delfos ( Diog. Laert., V, 1, 5 ), un bija spiests meklēt sev citas realizācijas iespējas, pārceļoties uz Lesbos salu. Tur viņu atrada Filipa sūtņi. Tajā brīdī viņam bija pilnīgi skaidrs, kādam vajadzētu būt ideālam valdniekam un kas šim valdniekam būtu jādara. Maķedonijā viņam tika iedots labs materiāls, un viņš labi zināja, kas tālāk jādara.

Kad Aristotelis 343. gadā ieradās Maķedonijā, Aleksandram bija 13 gadu un viņš jau tika gatavots valdnieka pienākumiem. Viņš mācījās pie Aristoteļa gadus trīs, piecus vai vairāk, bet katrā ziņā ne ilgāk kā līdz 336. g., kad Filips tika nogalināts un Aleksandram nācās pārņemt varu un sākt cīņu par tās nostiprināšanu. Tad viņam vairs nebija laika mācīties un bija jāsāk darboties. No šī brīža viņš kļuva par valdnieku un drīz vien arī par pasaules iekarotāju, gūstot sev nemirstīgu slavu kaujas laukos. Savukārt Aristotelis devās uz Atēnām, kur nodibināja savu skolu – Likeju, kurai tāpat bija lemta mūžīga slava. Par savu darbu Arsitotelis saņēma teicamu atalgojumu: kā teikts, Filips bagātīgi sponsorēja viņa zinātniskās nodarbes un plus vēl atjaunoja filozofa dzimto pilsētu, kuru pats bija sagrāvis 349. gadā karā ar atēniešiem[11]; pie tam ir vēl ziņas, ka Aristotelis, sekojot saviem politiskajiem uzskatiem, uzrakstīja atjaunotajai pilsētai likumus ( Plut. Alex., VII; Diog. Laert., V, 1, 3. ).

Filips ierādīja Aristoteļa nodarbībām ar dēlu īpašu vietu, ne pašā galvaspilsētā, bet tās tuvumā, mazas pilsētiņas Miezas apkaimē – svētajā birzī, kas tika veltīta nimfām ( Plut. Alex. VII ). Tur, prom no galma un politiskās jezgas Aleksandrs apguva labāko mācību, kāda bija pieejama toreizējā pasaulē. Bet tas, ko viņš saņēma, bija atkarīgs, protams, no viņa skolotāja, no tā, ko viņš vēlējās iemācīt savam audzēknim. Un šeit rodas pats galvenais jautājums: ko tad īsti Aristotelis Aleksandram mācīja?

Mēs nezinām, kas un kā tika mācīts Miezā, jo nav saglabājušies nedz mācību materiāli, nedz kursu apraksti. Toties nav grūti to iedomāties zinot, kas vispār tajos laikos tika mācīts. Noteikti starp mācāmajiem priekšmetiem ir bijusi politika, ētika, retorika un literatūra. Nav šaubu, ka tā visa rezultātā Aleksandram tika iemācīta mīlestība pret zinātni, visu cēlo, skaisto un krietno[12]. Savos karagājienos Aleksandrs vienmēr vadāja sev līdzi „Iliādas” eksemplāru, ko bija izrediģējis pats Aristotelis, un turēja to speciālā dārgā lādītē zem spilvena kopā ar dunci ( Plut. Alex., VIII ). Kā zināms, viņš patiešām ļoti iespaidojās no eposa piemēriem un vienmēr centās pagodināt senos Homēra varoņus un līdzināties viņiem, it īpaši Ahillejam, kuru viņš visvairāk atdarināja ( Diod., XVII, 3; 98, 3; Plut. Alex., XV, XXVI; Arrian., I, 12, 1; III, 3,1; VII, 14, 4; Just., XI, 10 – 12; Curt., VI, 29, IV, 26 ). Pārgājienu laikā Aleksandrs saglabāja dzīvu interesi par literatūru un pieprasīja, lai viņam uz Āziju tiktu atsūtīti Aishila, Sofokla, Eiripīda, Filoksēna, Filista un citu rakstnieku darbi ( Plut. Alex., VIII ). Viņš pat ir lielījies ar to, ka zināja no galvas visu „Iliādu” un iespaidīgus fragmentus no „Odisejas” ( Dio Chrysost., IV, 39 ). Pat svešās austrumu zemēs viņš rīkoja grieķu teātra uzvedumus un dzejas lasījumus ( Plut. Alex., XXIX ). Uz visu mūžu Aleksandrs saglabāja cieņu pret filozofiju, tādēļ ņēma sev līdzi dažādu virzienu filozofus un rakstniekus, kā arī sniedza viņiem materiālu atbalstu ( Ibid., VIII ). Cieņa pret filozofiju Aleksandram bija tik liela, ka viņš izrādīja lielu interesi arī par indiešu gudrajiem, ir runājis ar viņiem un pat pierunājis vienu no viņiem pievienoties savai ekspedīcijai ( Arr., VII, 1 – 3; Plut. Alex., XIV ).

Būtiski ir arī tas, ka Aleksandrs nekad neaizmirsa, kam viņam ir jāpateicas par tik labu izglītību, un augstu cienīja savu skolotāju. Plutarhs ir saglabājis vienu izteicienu, kurā Aleksandrs apgalvo, ka mīl Aristoteli ne mazāk kā savu tēvu, jo viens ir devis viņam dzīvību, bet otrs iemācījis labi dzīvot ( Ibid., VIII ). Cieņa pret Aristoteli pārauga arī cieņā pret tiem cilvēkiem, kurus viņš augstu vērtēja. Piemēram, kad Aleksandrs bija ieradies Mazāzijas pilsētā Faselīdā, viņš pēc dzīrēm apmeklēja slavenā oratora Teodekta statuju un apbēra to ar daudziem vainagiem. Plutarhs izsakās par to šādi: „tā izklaidējoties viņš pagodināja cilvēku, ar kuru iepazinās, pateicoties Aristotelim un filozofijas studijām” ( Ibid., XVII ). 

Pēc Plutarha liecības, blakus vispārīgiem priekšmetiem Aristotelis mācīja Aleksandram arī kaut kādas īpašas, slepenas zināšanas: „Aleksandrs, šķiet, ir apguvis ne tikai ētiku un zinātni par valsti, bet arī slepenas un dziļākas mācības, kuras filozofi sauc par „mutiskām” un „apslēptām” un kuras netiek darītas zināmas plašākai publikai” ( Plut. Alex., VII ). Tālāk Plutarhs citē Aleksandra vēstuli Aristotelim no Āzijas, kurā viņš pārmet savam skolotajam šo mācību publiskošanu, jo tādā veidā viņi abi zaudēšot pārākumu pār citiem, bet Aleksandram gribētos pārspēt citus ne tikai ar varenību, bet arī ar zināšanām par augstākām lietām. Aristotelis uz to esot atbildējis, ka šīs zināšanas ir gan nopublicētas, gan nenopublicētas vienlaicīgi, jo tās nav derīgas nedz skološanai, nedz apmācībai, bet var noderēt tikai tiem, kas ir jau apmācīti ( Ibid. ). Šajā epizodē ir redzama gan neizmērojamā Aleksandra godkārība, gan viņa īpašā cieņa pret zināšanām, kā arī lepnums par savu izglītību. Starp citu, runājot par ētiku, kas šeit tika pieminēta, jāsaka, ka Aleksandrs visu savu mūžu ir vadījies no stingriem ētiskiem principiem, kurus viņam ieaudzināja Aristotelis. Atskaitot dažus ekstremālus gadījumus, kad kritiskos brīžos kaislības ņēma virsroku pār saprātu, viņš vienmēr rīkojās ētiski, sakautos un padevušos ienaidniekus žēloja, dažreiz pat apdāvināja un padarīja par saviem draugiem, bet bargi sodīja tikai nodevību, kas to ir pelnījusi.

Tajā pat laikā nav šaubu, ka Aristotelis mācīja Aleksandram arī daudzas praktiskas disciplīnas, to starpā vispirms ģeogrāfiju[13], ko viņš arī vēlāk pasniedza savā Likejā un, protams, medicīnu, ko labi pārvaldīja, pateicoties sava tēva arodam[14]. Avotos ir atrodamas vairākas liecības par to, ka Aleksandrs ieguva no Aristoteļa gan teorētiskas, gan praktiskas zināšanas medicīnā un pārgājienu laikā dažreiz pats ārstēja sevi un savus draugus ( Diod., XVII, 103, 7; Plut. Alex.,VIII; Just., XII, 10, 3; Curt. Ruph., IX, 8, 22ff ).

Taču saprotams, ka visas lietas Aristoteļa skolā nenovēršami grozījās ap politiku un tika tai pakārtotas. Pirmkārt jau tādēļ, ka Aristoteļa uzdevums bija audzināt nākamo valdnieku, nevis parastu mirstīgo un otrkārt, tādēļ, ka arī viņš pats, neatkarīgi no audzināšanas darba, uzskatīja politiku par svarīgāko faktoru sabiedriskajā dzīvē un pat nosauca cilvēku par politisku dzīvnieku / būtni ( Aristot. Pol., 1253. a 9). Tātad, viņa audzināšanai neizbēgami bija jābūt politiskai. Līdz ar to Aleksandrs kā valdnieks un politiķis nevarēja nebūt kaut kādā mērā Aristoteļa domas produkts. Kādā tieši mērā – to mums nav dots uzzināt, toties ir iespējams iezīmēt dažas vadlīnijas. Kā zināms, Aristotelis klasificēja valsts politiskās formas ne uz ideoloģiskas dogmatikas pamata, kā tas ir pieņemts mūsdienās ( pēc principa: „šī iekārta ir laba tādēļ, ka viņa ir laba, bet tā ir slikta tādēļ, ka ir slikta”… ), bet gan pēc tā, kā labā valdošie realizē savu varu: kopējam labumam vai savā labā. No šāda skatupunkta raugoties ir vienalga, cik cilvēku ir pie varas – viens, vairāki vai daudzi ( Aristot. Pol., 1279 a 19 – 20 ). Tādēļ klasiskā monarhija šajā klasifikācijā tika novērtēta kā laba valsts forma. Tas nozīmē, ka Aristotelis nebija principiāls republikānis par katru cenu un viņam nebija nekādu iekšēju pretrunu audzināt monarhu. Atliek tikai saprast, kādu tieši valdnieku viņš vēlējās izveidot no Aleksandra.

Lai saprastu Aristoteļa apmācības galveno ideju, vispirms ir jāsaprot viņa nostāja jautājumā par filozofijas un varas sadarbību. Šeit viņš acīmredzami atkāpās no Platona pozīcijas, kurš uzskatīja, ka jāvalda ir tikai filozofiem. Iepretī tam viņš, kā liecina kāds antīkais citāts, ir apgalvojis, ka „filozofēt valdniekam ne tikai nav nepieciešams, bet ir arī grūti, un vajag, lai īstie filozofi dotu padomus valdniekam, kurš ir paklausīgs un saprātīgs, t.i., piepildījis savu valdīšanu ar labiem darbiem, nevis vārdiem” ( Aristot. Fragm. 647 ). Tātad, Aristotelis uzskatīja, ka filozofa uzdevums ir dot labus padomus valdniekam, nevis pašam nodarboties ar valdīšanu. Savukārt labiem padomiem ir jātop par valdnieka labiem darbiem. Īstenībā tā ir tāda pati idille vai utopija kā Platonam, tikai toreiz to vēl neviens nezināja, un Aristotelim bija stimuls izmēģināt savu modeli praksē. Viņš ar lielu entuziasmu izpildīja skolotāja un padomdevēja funkcijas un, kad Aleksandrs devās iekarot pasauli, atstāja savā vietā savu radinieku Kallistēnu. Acīmredzot, Aristotelis savu aicinājumu saskatīja nevis visa mūža padomdevēja lomā, bet filozofijas un zinātnes laukā.

Parasti, kad pētnieki runā par Aristoteļa nolūkiem, audzinot Aleksandru, visi vienbalsīgi apgalvo, ka Maķedonijas troņmantniekā viņš saskatīja nākamo Hellādas līderi, kurš varēs apvienot visus grieķus un vest viņus cīņā pret Persiju – tas ir bijis pats galvenais nodoms, ar kuru viņš devās uz Maķedoniju[15]. Par pamatu tam kalpo paša Aristoteļa vārdi viņa „Politikā”, kur viņš, salīdzinot dažādu tautu rakstura īpašības, ir secinājis, ka ziemeļnieki ir vīrišķīgi, bet nav pietiekami saprātīgi un nav derīgi valstiskai dzīvei, savukārt austrumnieki ir izsmalcināti, bet viņiem trūkst vīrišķības, tādēļ viņi pacieš verdzisku dzīvi. Un tikai hellēņiem ir visas nepieciešamās īpašības, pateicoties kurām viņi „varētu valdīt pār visiem, ja vien būtu vienoti” ( Aristot. Pol., 1327b ). Tik tiešām, tas ir ļoti skaidrs, viennozīmīgs teksts, kas nepārprotami uzrāda Aristoteļa ideālu: vienā valstī apvienota Grieķija, kas iekaro apkārtējos „barbarus”, pirmām kārtām Persiju. Protams, tieši to vēlējās dzirdēt Filips, kad aicināja pie sevis Stagirītu, jo pats viņš ilgstoši un mērķtiecīgi realizēja šo projektu, cenšoties apvienot zem Maķedonijas varas neskaitāmās un vienmēr savā starpā karojošās grieķu valstiņas, lai pēc tam kopīgiem spēkiem uzsāktu karu pret Persiju. Ko nepaguva izdarīt tēvs, to lieliski paveica dēls. Taču arī pati ideja nebija jauna – to jau pirms Aristoteļa bija sludinājis viņa retorikas skolotājs, slavenais orators Isokrāts ( Isocr., Panegyr., Areopag., Philipp. )[16]. Pats par sevi saprotams, ka tā bija galvenā politiskā tēma, ko Aristotelis apsprieda ar jauno Aleksandru. Tas atbilda Filipa vēlmēm, Aristoteļa ideāliem un paša Aleksandra interesēm. Droši vien, ka lielā mērā tieši šo sarunu iespaidā jaunais Maķedonijas princis jau no jauniem gadiem sāka sapņot par iekarojumiem.

Tajā pat laikā diez vai Aristoteļa mērķis varētu būt tik šauri pragmatisks. Tas nebūtu lielā pasaules domātāja cienīgi. Protams, ka viņam bija arī citi, augstākas dabas mērķi. Kā jau teikts, viņu vilināja pati iespēja realizēt filozofijas un varas sintēzi, pie tam ne tādā veidā, kā to mēģināja izdarīt Platons, bet citādi- tā, lai pārspētu savu skolotāju. Un jāsaka, ka Aristotelim zināmā mērā tas izdevās: visas Platona ieceres palika pilnīgi nerealizētas, pat nevienā punktā tās nepietuvojās reālai politiskai praksei; turpretī Aristotelis, būdams reālists un praktiķis, īstenoja gan savu ideālo modeli ( valdnieks un gudrs padomdevējs ), gan savu audzināšanas programmu. Dabiski, ka šī programma bija daudz plašāka par vienu konkrētu politisku projektu un vispārējo izglītību kā tādu, jo tā bija valdnieka veidošanas programma. Un kas tad tajā bija visbūtiskākais? Protams, ka ētika, t.i., politiski centrēta ētika. Tas bija pats galvenais, tas, ap ko tika veidota visa apmācības sistēma. Ne velti Plutarhs, runājot par zināšanām, ko ieguva Aleksandrs no sava skolotāja, nosauca vispirms tieši ētiku un valsts pārvaldīšanas mākslu ( Plut. Alex., VII ). Būtībā, tas bija viens un tas pats, jo Aristotelis šīs lietas neatrāva vienu no otras. Labi un pareizi pārvaldīt viņam nozīmēja valdīt ētiski. Tieši to viņš arī mācīja savam valdnieciskajam skolniekam. Nav speciāli jāsaka, cik lielu nozīmi Aristoteļa uzskatu sistēmā ieņēma ētika – par to daiļrunīgi liecina divi viņa lielie traktāti, kas veltīti šai tēmai.

Daži antīkie autori liecina, ka Aristotelis bija uzrakstījis Aleksandram speciālu grāmatu par to, kā valdniekam pārvaldīt valsti, kurā mācīja, ka viņam jādara labie darbi citiem, un ka šī mācība tik ļoti iespaidoja Aleksandru, ka viņš dažreiz mēdza teikt: „Es šodien neesmu valdījis, jo neesmu izdarījis neko labu” (Aristot. Fragm. 646 )[17]. Tātad, laba valdnieka uzdevums pēc Aristoteļa ir darīt labu saviem padotajiem, jo tikai tādā veidā viņa vara var kalpot kopējam labumam. Pretējā gadījumā vienvaldība pārtop par tirāniju. Tomēr varai ir ne tikai jāaplaimo padotie, bet arī jāsoda. Antīkā tradīcija ir saglabājusi Aristoteļa padomu, kas tika uzrakstīts Aleksandram šajā sakarā, lai palīdzētu savaldīt viņa straujo dabu: „Sakaitinājumam un dusmām ir jābūt vērstam nevis pret zemākiem, bet pret augstākiem. Taču līdzīgo tev nav” ( Ael., XII, 54 ). Šie vārdi vēlreiz parāda, ka galveno akcentu Aristotelis lika tieši uz ētiskajiem aspektiem.

Un beidzot, ko mēs varam pateikt par Aristoteļa atstāto iespaidu uz Maķedonijas valdnieku? Par Aleksandra labo izglītību, interesi pret kultūru un zinātni jau tika runāts. Lielā mērā tas ir tieši Aristoteļa nopelns. Principā to pašu var teikt arī par ētiku: visos seno autoru darbos, pat neatkarīgi no viņu attieksmes pret Aleksandru, ir labi redzami stingri ētiskie principi, pie kuriem turējās pasaules iekarotājs. Šai tēmai varētu veltīt atsevišķu pētījumu. Šeit man gribētos pievērst uzmanību tikai diviem, manuprāt, svarīgākajiem aspektiem. Lasot antīkos avotus par Aleksandru, pārsteidz divas lietas: pirmkārt, viņa nesavtīgums ( viņš skaidri pasludināja, ka karo slavas, nevis bagātības dēļ: Curt., VIII, 8, 17 ), vienaldzība pret bagātību un miesas baudām, gatavība no visa atteikties un vienlaicīgi apbrīnojama izturība, spēja panest trūkumu un vislielāko fizisko slodzi ( piemēram: Arr., II, 12, 1; 18, 4; VI, 12 – 13, 26, 27; Plut. Alex., XXI – XXII; XL – XLII; Curt., III, 6, 19 – 20; V, 6, 14; VI, 6, 14 – 17; VII, 5, 10ff; VIII, 4, 3 – 10; Just., XI, 14, 5; etc. ), un otrkārt, viņa žēlsirdība un cieņa pret uzvarētajiem, gatavība piedot un palīdzēt visiem, kas griezās pie viņa, kā arī neaptverams devīgums pret draugiem, tuviniekiem un karavīriem – sava karaspēka atalgošanai un apbalvošanai viņš tērēja fantastiskas summas, bet nežēlīgs viņš ir bijis, kā teikts, tikai pret nodevību ( piemēram: Arr., I, 24; II, 11;III, 20, 25; V, 19; VII, 5; Plut. Alex., XXXIX Diod., XVII, 38, 1- 4; 74, 4; Plut. Alex., XXXIX; Curt., V, 1, 45 etc. ). Šīs īpašības padara Aleksandra personību īpaši fascinējušu, un ir pilnīgi skaidrs, ka tajās izpaudās ne tikai viņa daba, bet arī ieaudzinātie principi, kas, bezapšaubāmi, ir Aristoteļa nopelns. Tādēļ pamatoti šķiet Plutarha vārdi par to, ka labi izpētot Aleksandra vārdus un darbus, var nonākt pie slēdziena, ka viņš ir bijis filozofs ( Plut. De Fortuna Alex., 328 b 8 ).

Bet, kas attiecas uz politisko teoriju un praksi, ir jāatzīst, ka Aleksandrs ir pārspējis Aristoteli. Ir pilnīgi skaidrs, ka viņš pats bija radošs cilvēks, apveltīts ar asu prātu un pilnīgi iespējams, ja viņš nebūtu valdījis un karojis, tad noteikti būtu guvis lielus panākumus kultūras vai zinātnes laukā. Viņa radošais gars visā pilnībā izpaudās viņa kaujas operācijās, kur viņš bieži vien pārsteidza pretiniekus ar savu izdomu un nestandarta risinājumu. Savukārt politikas laukā Aleksandrs ir pārvarējis divus Aristoteļa aizspriedumus, pilnīgi atteikdamies no tiem. Vispirms tas ir Aristoteļa spriedums par hellēņiem un barbariem: pirmie esot apveltīti ar visdažādākajiem tikumiem un no dabas radīti, lai valdītu pār citiem, bet otrie esot vārgi un gļēvi, derīgi tikai verdziskai dzīvei ( Aristot. Pol., 1327b ). Jāsaka, ka mūsdienās to nosauktu par rasismu… Nav nekāds brīnums, ka saskaņā ar šādiem priekšstatiem Aristotelis deva Aleksandram šādu padomu: „hellēņus pārvaldīt kā vadonim, bet barbarus – kā despotam, par pirmajiem rūpēties kā par draugiem un radiniekiem, bet ar otrajiem rīkoties kā ar dzīvniekiem vai augiem” ( Plut. De Fortuna Alex., 239b ). Tas tiešām ļoti atbilst Aristoteļa uzskatiem, bet par laimi, Aleksandrs nav klausījis šim padomam. Tieši otrādi- par savas politikas stūrakmeni austrumos viņš izvēlējās tuvināšanos ar vietējām tautām. Tādēļ viņš pietuvināja sev daudzus persiešus, dižciltīgos iekļāva savā elitē, bet parastos iesauca savā karaspēkā; tādēļ viņš apprecēja persiešu sievieti un izprecināja ar persiešu meitenēm daudzus savus karavīrus, pats valkāja persiešu drēbes, piekopa dažus viņu rituālus utt. Tas viss ir labi zināms un zināms ir arī tas, ka tieši šī politika daudzos maķedoniešos un grieķos izraisīja lielu nepatiku un pat riebumu, kas baroja vairākas sazvērestības pret viņu[18]. Starp citu, vienā sazvērestībā tika iesaistīts Aristoteļa radinieks Kallistēns, kurš par to tika sodīts ar nāvi, kā rezultātā notika atsvešināšanās starp Aleksandru un viņa skolotāju ( Plut. Alex., VIII, LV )[19]. Tātad, attieksmē pret citām tautām Aleksandrs pārspēja ne tikai sava skolotāja, bet arī visu savu laikabiedru domāšanu. Austrumniekos viņš saskatīja tādus pašus cilvēkus kā grieķi un mērķtiecīgi centās izveidot austrumu un rietumu tautu simbiozi savā jaunradītajā telpā ( Plut. De Fortuna Alex., 239cff; Diod., XVIII, 4, 35; Arr., VII, 11, 9 ). Ņemot to visu vērā, šķiet, ka zināmā mērā pamatots ir viedoklis par to, ka tieši Aleksandrs bija pirmais, kas saprata un noformulēja ideju par cilvēces vienotību[20]. Viņš uztvēra pasauli vienotu, tādu, kur Maķedonija nav epicentrs, bet tikai viena sastāvdaļa[21]. Tik tiešām, šeit viņš acīmredzami apsteidza savu laikmetu…

Starp citu, iespējams, ka Aristotelis iespaidoja Aleksandru vēl vienā ziņā. Kā zināms, 332. g. p.m.ē., būdams iekarotajā Ēģiptē, Aleksandrs pēc vizītes pie Amona orākula tika oficiāli izsludināts par dievu ( Arr., III, 4, 5; Plut. Alex., XXVII; Just., XI, 11, 2 – 13 ). Nav izslēgts, ka šo soli tīšām vai netīšām veicināja Aristotelis, kurš savā Politikā rakstīja, ka „vienīgais vīrs”, kurš pārspēj citus krietnumā un politiskā spēkā, būtu kā dievs cilvēku vidū” ( Arist. Pol., 1284a )[22]. Aleksandrs acīmredzami pārspēja visus, kas viņam bija apkārt, un tiešām varbūt iespaidojās ne tikai no saviem radu rakstiem ( pēc grieķu mītiem viņa senči bijuši Hērakls un Ahillejs ) un teikām par savu brīnumaino dzimšanu, bet arī no šīs Aristoteļa domas…

Otrs Aristoteļa aizspriedums, kuru pārvarēja Aleksandrs, bija priekšstats par to, ka vislabākā valsts forma ir grieķu mazā pilsētvalsts – polisa ( Aristot. Pol., 1252a – b ). Stagirīts domāja, ka grieķu valstu problēmas var atrisināt ar labas likumdošanas palīdzību un vēl nesaprata, ka polisa ir sevi izsmēlusi, ka ir pienācis teritoriālo valstu laiks. Savā domāšanā viņš tā arī nespēja pārkāpt pāri grieķu šovinismam un šaurajiem polisas rāmjiem. To izdarīja Aleksandrs. Iekarojot austrumu pasauli, viņš ļoti ātri un viegli atvadījās no polisas ideoloģijas un sāka būvēt universālu impēriju, tādu, kurā būtu vieta gan maķedoniešiem un grieķiem, gan persiešiem un visām citām pakļautajām tautām. Tur bija paredzēta vieta polisām, ciltīm un lielām monoetniskām teritorijām. Tas bija grandiozs kosmopolītisks projekts, pirmais globalizācijas mēģinājums cilvēces vēsturē. Taču Aleksandra pāragrā nāve neļāva piepildīties visiem viņa plāniem, un šo lielo uzdevumu bija lemts risināt jau citiem cilvēkiem…

Tātad, var secināt, ka Aristoteļa skola bija ārkārtīgi svarīgs faktors Aleksandra kā personības un valdnieka izveidē. Ļoti labi lietas būtību noformulēja hellēnisma studiju pamatlicējs, Johans Gustavs Droizens: „Tas, kas iekaroja pasauli domai, izaudzināja to, kam bija jāiekaro viņa ar zobenu”[23]. Var pat teikt, ka bez Aristoteļa tāda Aleksandra varētu arī nebūt. Viņš ieguva no skolotāja ne tikai izcilu izglītību, mīlestību pret kultūru, bet arī stingrus ētiskos principus, kurus centās ievērot visas savas dzīves laikā. Un, kā pieklājas talantīgam skolniekam, Aleksandrs dažās jomās pārspēja savu skolotāju. Viņš noteikti nebūtu kļuvis par varenu iekarotāju un milzīgas kosmopolītiskas impērijas dibinātāju, ja nebūtu vispirms noraidījis Aristoteļa aizspriedumus pret citām tautām un teritoriālu valsti kā tādu. Rezultātā, iznāk jauks paradokss: no vienas puses, Aleksandrs kļuva par Aleksandru Lielo, pateicoties Aristotelim, bet no otras puses, viņš kļuva par tādu tikai par spīti savam skolotājam, atsakoties no dažām viņa fundamentālām doktrīnām. Tik tiešām, dzīve sastāv no paradoksiem un katrai lietai ir tik daudz dažādas dimensijas… 


[1] Protams, skeptiskais prāts mēģināja apšaubīt šo faktu, bet dabiski, bez panākumiem – skat.: Dascalakis Ap. Alexander the Great and Hellenism. Thessaloniki, 1966. P. 20, 34; Gaevernitz R. Aristotle, Alexander and the Idea of Mankind // CR, 205, 1964. P. 543 – 548.

[2] Wilcken U. Alexander der Grosse. Leipzig, 1931. S. 48.

[3] Skat.: Шахермейр Ф. Александр Македонский.Пер. М. Н. Ботвинника, И. Б. Функа. Москва, 1984. С. 41.

[4] Ibid. P. 49.

[5] Skat.: Лосев А. Ф. , Тахо-Годи А.А. Платон. Аристотель. Москва, 1993. С. 188сл.

[6] Sīkāk par to skat.: Tumans H. Profesora E. Felsberga mantojums; Ibid.: Napoleona ekspedīcija un senā Ēģipte: divu kultūru saskarsme // http://blogi.lu.lv/harijs

[7] Лосев А. Ф. , Тахо-Годи А.А. Указ. Соч. С. 253f.

[8] Ibid. P. 214f.

[9] Ibid. P. 231f.

[10] Ibid. P. 232.

[11] Lielākā daļa antīko autoru Stagiras atjaunošanu piedēvēja Filipam, kaut gan Eliāns apgalvoja, ka to ir izdarījis Aleksandrs ( Ael., XII, 54 ).

[12] Sīkāk par to skat.: Wilcken U. Op. Cit. S. 48f; Шахермейр Ф. Указ. Соч. С. 51слл.

[13] Par ģeogrāfisko studiju nozīmi Aleksandra personības izveidē un viņa karagājienos skat.: Шахермейр Ф. Указ. Соч. С. 53сл.

[14] Avotos ir pat liecība, ka jaunībā Aristotelis pelnīja sev iztiku ar zāļu tirgošanu: Ael. Hist. Var.,V, 9. Tas gan ir maz ticams, bet katrā ziņā, tas ir netiešs apstiprinājums tam, ka Stagirīts bija cieši saistīts ar mediķa profesiju. Par medicīnas nozīmi Aristoteļa dzīvē skat.: Лосев А. Ф. , Тахо-Годи А.А. Указ. Соч. С. 191сл.

[15] Piemēram: Шахермейр Ф. Указ. Соч. С. 50; Лосев А. Ф. , Тахо-Годи А.А. Указ. Соч. С. 234 сл; Лосев А. Ф. История античной естетики. Аристотель и поздняя класика. Москва, 2000. С. 22; Гафуров Б. Г., Цибукидис Д. И. Александр Македонский. Путь к империи. Москва, 2007. С. 20.

[16] Patiesībā, tas ir veselu ideju komplekss, kas literatūrā tiek dēvēts par panhellēnisma idejām – sīkāk skat.: Гафуров Б. Г., Цибукидис Д. И. Указ. Соч. С. 41 – 56.

[17] Skat. par to: Шахермейр Ф. Указ. Соч. С. 54; Гафуров Б. Г., Цибукидис Д. И. Указ. Соч. С. 20, сн. 13;

[18] Skat. par to: Гафуров Б. Г., Цибукидис Д. И. Указ. Соч. С. 230 – 239.

[19] Vēlāk parādījās baumas, ka Aristotelis esot izgatavojis indi, ar kuru sazvērnieki noindējuši Aleksandru, jo pēc Kallistēna nāves viņam esot bijis bail par sevi. Taču Arriāns, kas to pastāsta, pats tam netic ( Arr., VII, 27, 1 – 2 ). Plutarhs arī zina šīs baumas un arī tai netic ( Plut. Alex., LXXVII ). Zīmīgi, ka Justīns (atstāstot Pompeju Trogu ) viennozīmīgi pieņem versiju par Aleksandra noindēšanu, bet nevienā vārdā nepiemin Aristoteli, tātad, netic tam, ka viņš varētu būt saistīts ar sazvērniekiem ( Just. XII, 14 ). Tādēļ mums vēl jo vairāk nav nekāda pamata ticēt šīm baumām.

[20] Vispār, tā ir īpaša tēma, kas tiek pētīta un diskutēta atsevišķi – skat.: Badian E. Alexander the Great and the Unity of Mankind // Historia, 7. 4. 1958. P. 425ff; Berve H. Die Verschmelzungspolitik Alexander des Großen // G. T. Griffith ( Ed. ). Alexander the Great. The Main Problems. Cambrige, 1966. P. 103 – 136;Robinson Ch.A. Alexander the Great. The Meeting of East and West in World Government and Brotherhood. New York, 1949; Gaevernitz R. Op. Cit.; Mauriac H. M. Alexander the Great and the Politics of „Homonoia” // JHS, 10, 1949. P. 104 – 114; Шахермейр Ф. Указ. Соч. С.56. etc., etc…

[21] Skat.: Шахермейр Ф. Указ. Соч. С.54 сл.

[22] Skat.: Шифман И. Ш. Александр Македонский. Спб., 2007. С. 98.

[23] Дройзен И. Г. История эллинизма. Москва, 2003. С. 79.

Par profesoru E. Felsbergu un humanitāro zinātņu stāvokli šodien ( diskriminācija )

Posted by on Tuesday, 3 November, 2009

felsbergs

 

Dr. hist. Harijs Tumans

PROF. E. FELSBERGA MANTOJUMS:

ANTĪKĀS STUDIJAS LATVIJAS UNIVERSITĀTES VĒSTURES UN FILOLOĢIJAS FAKULTĀTĒ XX – XXI GS.

 

Nolasīts kā referāts konferencē: „Vēstures un politikas līkločos: vēstures zinātnes attīstības gaita Latvijas Universitātē” , LU Mazajā Aulā, 24.09. 2009.

 

Latvijas Universitāte ir senākā un lielākā Latvijas augstskola, par kuras svaru un nozīmību liecina gan daudzi sasniegumi, gan arī skaista 90 gadu jubileja, kas šogad tiek svinēta. Vēstures un filozofijas fakultāte ir Universitātes organiska sastāvdaļa, kas ir tikpat veca, ka arī pati Alma Mater. Jubilejas ietvaros mūsu fakultāte atskatās uz pavadītiem 90 gadiem un cenšas aptvert paveikto. Tas ir ļoti labi un dabiski, jo katras iestādes jubileja ir laiks, kad tiek apzināti panākumi un sasniegumi. Taču, jo nopietnāka ir iestāde, jo vairāk tā pievērš uzmanību visām savām gaitām un analīzē ne tikai ieguvumus, bet arī zaudējumus. Tas nozīmē, ka to varam darīt arī mēs, savas Universitātes un savas Fakultātes patrioti. Par laimi, sen ir beigušies tie laiki, kad komunistiskās ideoloģijas diktāts ļāva runāt vienīgi par spožiem panākumiem sociālisma celtniecībā. Šodien mēs varam brīvi runāt un uztvert realitāti visā tās pilnībā, ar visiem guvumiem un zaudējumiem, nevis tikai un vienīgi no oficiālās fasādes puses.

Šajā kontekstā es vēlos sniegt īsu analīzi par mūsu pirmā rektora, profesora Ernesta Felsberga mantojumu un tā likteni turpmākās Universitātes un Fakultātes gaitās. Protams, vārds „mantojums” šeit ir jāsaprot alegoriski un runa būs nevis par profesora personīgām lietām vai viņa sarakstītiem darbiem, bet par viņa atstāto garīgo mantojumu ar lielo burtu, t.i., par viņa dzīves lietu, par to, kam viņš ir kalpojis visu savu mūžu un kas notika ar šo lietu pēc tam. Vārdu sakot, dotais vārds šajā kontekstā tiek lietots plašākā nozīmē, kā tā kultūras un izglītības joma, kurā profesors Felsbergs ir radoši strādājis Latvijas labā. Kā zināms, viņš ir bijis antīkās vēstures, kultūras, filoloģijas un mākslas speciālists un ir pasniedzis attiecīgus priekšmetus Latvijas Universitātē. Šo tematisko lauku turpmāk sauksim šeit par „antīkā cikla priekšmetiem / studijām”, kā sinonīmu lietojot vārdu savienojumu „klasiskā cikla priekšmeti / studijas”, jo nosauktais priekšmetu komplekss ir bijis klasiskās izglītības sistēmas pamatā[1]. Tātad, uzmanības centrā šeit būs antīkā cikla studiju liktenis Latvijas Universitātē no profesora Felsberga laikiem līdz mūsu dienām. Protams, izsekot visām izmaiņām antīko studiju gaitā, kā arī visām personālijām šajā jomā 90 gadu garumā, tik maza raksta ietvaros nav iespējams. Tam būtu jāvelta atsevišķs liels pētījums, kas, cerams, arī tiks paveikts savā laikā. Šobrīd tiks runāts par antīko studiju likteņiem, t.i., par to vietu vispārējā mācību procesā, par mācību programmām un attieksmēm. Pie tam tiks akcentēti un salīdzināti tikai divi atskaites punkti – sākums ( 1920 – e gadi ) un patreizējais stāvoklis. Beigās tiks izdarīts mēģinājums izanalizēt un izprast notikušās pārmaiņas. Profesors Felsbergs šajā ziņā ir simbols, mēraukla un atskaites punkts.

Jāsāk ir, protams, ar to, kādā stāvoklī antīkās studijas atradās Latvijas Universitātē profesora Felsberga laikā. Nevienam nebūs pārsteigums dzirdēt, ka tas ir bijis labākais laiks no visiem, kas ir bijuši un šķiet, ka arī būs. Pats profesors uzsāka darbu Filoloģijas un filozofijas fakultātē ( toreiz „Valodnieciski – filosofiskā” fakultāte ) jau 1920. gadā[2] un aktīvi turpināja strādāt līdz 1928. gadam, pie tam vēl paralēli lasot lekcijas arī Mākslas Akadēmijā. Viņš ir lasījis lekcijas un rakstījis zinātniskus darbus par savu tēmu[3] ( nemaz nerunājot par daudzām sabiedriskā rakstura publikācijām[4] ), arī izpildot Universitātes rektora amata pienākumus ( 1920. – 1923. ), gan esot Saeimas deputāts ( 1922. – 1925. ), gan arī izglītības ministrs ( 1924 / 1925 ). Tātad, viņš visu laiku turpināja pētīt un pasniegt antīko vēsturi un kultūru, pat neskatoties uz lielu slodzi administratīvā un sabiedriskā darbā. Jābrīnās par to, kā tas viņam ir izdevies, jo šodienas rādītāji tik lielus amatus ieņemošiem un sabiedriski aktīviem mācībspēkiem parasti ir ievērojami zemāki. Acīmredzot profesora radoša darba ražīgumu ir veicinājuši divi faktori: viņa paša čaklums un tas, ka viņš nav bijis pārslogots un bijis brīvs no blakusdarbiem. Šīs otrais faktors nozīmē pieklājīgu atalgojumu, par ko vēl tiks runāts vēlāk.

Par profesora Felsberga ieguldījumu Latvijas zinātnē un kultūrā varētu uzrakstīt vēl vienu grāmatu[5], bet šeit ir cits mērķis un saskaņā ar to, ir svarīgi raksturot antīko studiju līmeni viņa darbības laikā. Šķiet, ka vislabāk to var izdarīt, ieskatoties toreizējās studiju programmās Filoloģijas un filozofijas fakultātē. Piemēram, paņemsim fakultātes nodarbību plānu 1924. g. rudens semestrī. Tajā ir redzams, ka profesors Felsbergs ir pasniedzis sekojošus kursus: „grieķu mākslas vēsture” ( 2. st[6]. ), „seminārs grieķu mākslas vēsturē” ( 2 st. ) un „grieķu vēsture” ( 2 st. )[7]. Tos pašus kursus viņš turpina lasīt arī nākamajā, pavasara semestrī, 1925. gadā[8]. Pie tam, šajā laikā viņš sākumā ir vēl bijis Saeimas deputāts, bet pēc tam – izglītības ministrs. Interesanti, ka tajā pašā laikā ( abos semestros ), tajā pašā fakultātē, profesors Francis Balodis ir lasījis lekcijas par senās Ēģiptes vēsturi ( 2 st. ), mākslu un arheoloģiju ( 2 st. ), kā arī vadījis prosemināru ēģiptoloģijā ( 2 st. )[9]. Vienlaicīgi klasiskās filoloģijas jomā[10] strādājuši sekojošie mācībspēki: profesors Juris Plāķis ( „latīņu valodas vēsturiskā gramatika” ( 2 st. )), docents Pēteris Ķiķauka ( „Teokrīts ar grieķu komentāru” ( 1 st. ), „Aishila Agamemnons” ( 2 st. ), „grieķu sintakse” ( 1 st. ) un „grieķu literatūras vēsture” ( 2 st. )), docents Kārlis Straubergs ( „romiešu literatūras vēsture”( 3 st. ), „grieķu maģiskie papirusi” ( 1 st. ), „Vergilijs” ( 2 st. )), privātdocents Erihs Dils ( „privatissime – grieķu izmeklētie dzejnieki ( 2 st. katru otru nedēļu ), „Strabona „Ģeogrāfija” ( 2 st. ), „Ovidija „Metamorfozas” ( 2 st.)) un privātdocents Rudolfs Jürgens ( „grieķu valoda” ( 5 st. ), „seminārs par Aristoteļa „perī psychēs” ( 2 st.)). Nākamajā, 1925/1926. gadā, abos semestros tie paši mācībspēki daļēji turpināja pasniegt tos pašus kursus, bet lielākā daļa speckursu ir nomainījušies un ienākuši arī daži vispārīgi kursi ( piemēram, prof. Felsbergs ir lasījis „grieķu mākslas vēsturi”( 2 st. ), „Plinija Naturalis Historia” ( 2 st. ), vadījis praktiskus darbus mākslas vēsturē ( 2 st. ), kā arī semināru grieķu mākslas vēsturē ( 2st. ); savukārt, prof. Balodis ir pasniedzis „seno Austrumu vēsturi” ( 2 st. ), „seno Austrumu arheoloģiju” ( 2 st. ) un vadījis semināru seno Austrumu vēsturē ( 2 st. ))[11].

Tātad, par ko liecina šis konspektīvais ieskats Filoloģijas un filozofijas fakultātes mācību plānos 1924. – 1926. mācību gados? Pirmkārt, patīkami pārsteidz liels antīkā cikla ( un vispār, seno laiku ) priekšmetu īpatsvars toreizējās mācību programmās. Protams, blakus tam visam tiek mācīta Latvijas vēsture, filozofijas vēsture un modernas valodas, bet fakts paliek fakts: lielu daļu, gandrīz pusi no visa apjoma veido klasiskais priekšmetu cikls. Par to liecina arī nopietns mācībspēku skaitlis – šajā nozarē dotajā laikā strādāja 3 profesori un 4 docenti[12]. Otrkārt, uzkrītoši ir tas, cik maz ir vispārīgo priekšmetu un cik daudz ir speckursu ar nopietnu iedziļināšanos tēmā. Protams, lielā mērā tas bija iespējams pateicoties labai pamatizglītībai, kas ļāva koncentrēt uzmanību nopietnai specializācijai. Uzreiz jāsaka, ka tik nopietns profesionālais līmenis šajā jomā mūsu Universitātē nekad vairs nav bijis… Treškārt, īpaši gribas atzīmēt, ka toreiz blakus antīkai vēsturei un visu citu laiku vēsturei, pateicoties profesoram F. Balodim mūsu Universitātē profesionālajā līmenī pastāvēja arī seno Austrumu vēsture, konkrēti ēģiptoloģija. Tātad, kopskatā blakus Latvijas vēsturei ir bijusi labi pārstāvēta arī vispasaules vēsture visos laikos – perspektīva, kas šodien, šķiet, jau bezcerīgi nozaudēta. Pie tam, par klasiskā cikla priekšmetu nozīmi fakultātes dzīvē liecina arī tas fakts, ka šīs nozares pasniedzēji periodiski ir ieņēmuši dekāna amatu[13].

Šī tendence pastāv, kā to rāda materiāli, arī turpmākos gados. Par to labi liecina, piemēram, LU Filoloģijas un filozofijas fakultātes mācību plāni vēstures nodaļai 1931. gadā[14]. Tajos mēs redzam visai interesantu ainu. Pie vispārīgiem priekšmetiem tiek pieskaitīti sekojošie mācību kursi: „ievads filozofijā” ( 2 st. ), „latviešu valodas propaideutiskais kurss” ( 2 st. ), „filosofijas vēsture” ( 3 st. ), „Latvijas vēsture” ( 3 st. ), „divas jaunas valodas” ( pilns kurss ), „grieķu valoda ( 4 st. divu gadu garumā! ), „grieķu autors” ( 2 st. ), „latviešu literatūras vēsture” ( 2 st. ), „vispārīgā literatūras vēsture” ( 2 st. ), „latīņu autors” ( 2 st. ). Savukārt, par galvenajiem priekšmetiem tika uzskaitīti sekojošie mācību kursi: „austrumu vēsture” ( 4 st. ), „grieķu vēsture” ( 4 st. ), „romiešu vēsture” ( 4 st. ), „viduslaiku vēsture” ( 4 st. ), „jaunlaiku vēsture” ( 4 st. ), „mākslas vēsture” ( 2 st. ), „vispārīgā arheoloģija” ( 2 st. ), „Latvijas arheoloģija” ( 2 st. ), „trīs speciāli kursi seno, vidus un jauno laiku un Latvijas vēsturē pēc izvēles ( 2 st. no katra ), „Latvijas historiogrāfijā ( 2 st. semestrī ), „vēstures metodoloģija” ( 2 st. ), „tautsaimniecība vai tiesību vēsture vai vēstures filosofija” ( socioloģija)” ( 2 st. ). Pie ieteicamiem priekšmetiem ( no tiem viens bija obligāts ) tika pieskaitīti sekojošie kursi: „palaiogrāfija un diplomātika” ( 4 st. ), „vēstures ģeogrāfija” ( 2 st. ), „vispārīgā historiogrāfija” ( 2 st. ), „ievads valodniecībā” ( 2 st. ). Pie tam četru gadu laikā bija paredzēti 4 semināri, trīs no kuriem – speciālos priekšmetos.

Analizējot šo mācību plānu uzkrītoši šķiet vispirms tas, cik lielu vietu tajā ieņem vispārējie humanitārie priekšmeti. Izrādās, ka tā laika vēsturniekam bija jāzina ne tikai Latvijas vēsture un historiogrāfija, ne tikai dažādu laiku vēstures, ne tikai specpriekšmeti un valodas, gan klasiskās, gan modernas, bet arī filozofijas vēsture, mākslas vēsture un arī literatūras vēsture, latviešu un vispārīgā. Tas nozīmē kā vēsturnieki tika gatavoti ne tikai kā vēstures speciālisti, bet vispirms kā vispusīgi izglītoti cilvēki humanitārajā jomā. Pamatdoma šeit ir skaidra: vēsturniekam jābūt labi izglītotam cilvēkam ar plašu redzesloku, jo tikai tā viņš var būt labs speciālists savā nozarē. Būtiski šķiet arī tas, ka programma paredz samērīgu un proporcionālu uzmanību visiem vēstures posmiem. Ir labi redzams, ka seno laiku vēsture ieņem līdzvērtīgu un svarīgu vietu visas programmas ietvaros – tajā ir trīs lielie kursi senajos laikos ( Austrumi, Grieķija, Roma ) un četri lielie kursi vispārējā vēsturē ( Latvijas vēsture un arheoloģija, viduslaiku un jauno laiku vēsture ). Tātad, vēsture vēl tiek uztverta kā vienots process un vēl nav notikusi pārspīlēta jauno un jaunāko laiku akcentēšana. Līdz ar to, vēstures studenti labi apguva ne tikai Latvijas un jauno laiku vēsturi, bet arī vispārējo vēsturi, kā arī ieguva nepieciešamas zināšanas filozofijā, mākslā, literatūrā. Šodien šie principi ir nozaudēti un var tikai apskaust tos cilvēkus, kas tajos laikos ir studējuši vēsturi Latvijas Universitātē – viņi bija guvuši augstvērtīgu pasaules līmeņa humanitāro izglītību. Antīkā cikla priekšmetu cienījama vieta šajā programmā liecina par to, ka fakultāte turpināja klasiskās izglītības tradīcijas.

Lai izveidotu kopainu, atliek vēl izvērtēt to vietu un nozīmi, kādu antīkā cikla priekšmeti un līdz ar to, arī visa klasiskā izglītība, ieņēma gan Latvijas sabiedrībā vispār, gan konkrēti Latvijas Universitātē, Pirmās Republikas laikā. Par to, ka šī vieta bija nozīmīga un atbilstoša klasiskās izglītības statusam, liecina jau tas fakts, ka par pirmo Latvijas Universitātes rektoru tika ievēlēts tieši klasiskā priekšmetu cikla pārstāvis, profesors Felsbergs, nevis kāds fiziķis, matemātiķis vai ekonomists. Situācija, kas ir grūti iedomājama šodien, laikā, kad reti kurš atceras, kad pēdējo reizi rektora amatu ir ieņēmis kāds humanitārietis un kad gandrīz vai fantastisks liekas pieņēmums, ka tas vēl kādreiz varētu notikt… Arī tajos laikos dabzinātņu attīstībai tika pievērsta pastiprināta uzmanība[15] un tāpat visi apzinājās viņu vadošo nozīmi ekonomiskā progresa kontekstā, toties humanitāras zinātnes ne tikai vēl netika atstumtas perifērā nabadzības un ignorances laukā, kā tas ir šodien, bet ieņēma atbilstošu tām goda vietu. Turklāt, augstajos Universitātes amatos bija ticis ne tikai profesors Felsbergs, bet arī profesors Balodis, kurš 1931./32. mācību gadā bija izpildījis prorektora amatu studentu lietās[16]. Tātad, ne tikai humanitārieši vispār, bet arī klasiskās izglītības pārstāvji varēja ieņemt vadošas pozīcijas Latvijas Universitātē tajos „zelta laikos”…

Taču labākais rādītais par Universitātes un sabiedrības attieksmei pret klasiskām vērtībām izglītībā, ir, protams, algas un materiāli pabalsti. Mūsu rīcībā kā reiz ir ziņas par profesora Felsberga atalgojumu. 1923. g. 20. decembrī Latvijas Universitātes Saimniecības Padome sniedz sekojošas ziņas par viņa ienākumiem: pamatalga – 340 Ls; ģimenes piemaksa par 4 ģimenes locekļiem – 16 Ls; 2 virsstundas ar pilnu atalgojumu – 25, 80 Ls; kopā – 451, 60 Ls[17]. Jāsaka, ka šāda summa Universitātes profesoram pēckara Latvijā ( ir pagājuši vēl tikai kādi trīs gadi kopš aktīvas karadarbības izbeigšanās Latvijas teritorijā! ) ir ļoti daiļrunīga liecība par to, kāda vērtību sistēma pastāvēja toreiz mūsu valstī. Ir skaidri redzams, ka izglītība, un arī klasiskā izglītība līdz ar to, ieņem tajā cienījamu vietu, atbilstoši tās lomai tautas garīgas veselības un labklājības veicināšanā. Arī vēlākos gados šī attieksme nav mainījusies, kā par to liecina izziņa par profesora Felsberga atalgojumu 1927. gadā[18]. Saskaņā ar to, viņa ienākumi šajā gadā bija šādi: pamatalga – 600 Ls; ģimenes piemaksa par 2 ģimenes locekļiem – 48 Ls; dzīvokļa nauda, 15% no pamatalgas – 90 Ls; kopā mēnesī: 738 Ls. Atbilstoši tā laika cenām, tas ir ļoti augsts atalgojums, viens no augstākiem valstī. Pārsteidz ne tikai kopēja summa, bet arī piemaksas par ģimenes locekļiem un par dzīvokli – tie nav formāli, bet visai nopietni papildinājumi pie pamatalgas. Tātad, Universitātes profesors Latvijas Pirmās Republikas laikā ir bijis atalgots ne tikai ļoti labi, bet gan izcili, līdzvērtīgi valsts augstākām amatpersonām. Nemaz nav jārunā, ka humanitārajam profesoram alga nav bijusi mazāka, nekā profesoram ekonomikas vai jurisprudences nozarē… tātad, mūsdienu nožēlojama humanitāro disciplīnu materiālā diskriminācija toreiz vēl nebija pazīstama…

Protams, ka labs materiāls stāvoklis humanitārajā nozarē vispār un klasiskās izglītības jomā konkrēti, nozīmēja ne tikai to, ka strādājošie šajā jomā mācībspēki tika pienācīgi atalgoti un varēja baudīt viņu statusa cienīgu dzīvi, bet pirmkārt arī to, ka viņiem ir bijušas lieliskas iespējas viņu profesionālajā darbībā. Tam arī ir savas liecības. Viena no spilgtākām ir saistīta ar profesora Felsberga komandējumu uz Grieķiju un Itāliju. Arhīvā ir saglabājies viņa lūgums piešķirt viņam komandējumu, kas datēts ar 1925. gada 20. martu[19]. Pats iesnieguma teksts ir pietiekoši interesants, lai būtu vērts to nocitēt: „Lūdzu dot man zinātnisku komandējumu uz Grieķiju un Itāliju no š.g. 1. maija līdz 30. jūnijam. Mans nolūks būtu iepazīties ar jaunākiem izrakumiem Grieķijā, uz Krētas salas un Pompejos un pastrādāt dažas nedēļas Atēnu muzejos”. Pārsteidz formas vienkāršība: vispirms tas, ka iesniegums rakstīts uz parasta rūtiņu papīra, ar roku, nevis ar rakstāmmašīnu[20].Pēc tam tas, cik vienkārša, mūsdienām pat naiva ir teksta forma, bez plašiem paskaidrojumiem un pamatojumiem, bez gudriem, birokrātiskiem vai pseidozinātniskiem vārdu savirknējumiem un aprēķiniem, vārdu sakot, bez visām tām milzīgajām formalitātēm, kas ir raksturīgas šāda tipa iesniegumiem šodien. Tas liecina par to, cik zems, salīdzinot ar šodienu, toreiz bija birokratizācijas līmenis Latvijas Universitātes pārvaldē… felsberga iesniegumsTas ir redzams arī reakcijas ātrumā: jau 28. martā fakultāte „nolēma piešķirt komandējumu profesoram E. Felsbergam uz Grieķiju un Itāliju” [21] un tajā pašā dienā šo rezolūciju atbalstīja arī Universitātes dekānu padome[22]. Taču interesantākais šajā lietā ir tas, ka Universitātes pasniedzējs prasa savas augstskolas vadībai komandējumu uz Grieķiju, Krētu un Itāliju vienīgi ar nolūku „iepazīties ar jaunākiem izrakumiem” un „pastrādāt dažas nedēļas Atēnu muzejos” … un Universitāte viņu atbalsta! Protams, šeit pats par sevi rodas jautājums: vai tas būtu iespējams arī mūsdienās?… Jautājums ir acīmredzami retorisks un neko tādu patreiz nevar pat iedomāties… šodien pasniedzēju par tādu lūgumu norātu un apsmietu. Kaut gan tas, ko prasīja profesors Felsbergs, ir tikai dabiski un nepieciešami attiecīga profila speciālistam…

5-felsbergs-atenas3[1]

Pats par sevi saprotams, ka Universitātei bija toreiz pietiekoši līdzekļi, lai iegādātu ārzemēs vajadzīgu literatūru ne tikai eksaktās specialitātēs, bet arī klasiskajā nozarē – gan filoloģijā, gan vēsturē. Par to var pārliecināties LU bibliotēkas fondos – tas, kas ir saglabājies līdz mūsu dienām, liecina par to, ka līdz 1940. gadam Latvijā ienāca visa jauna un svarīga literatūrā šajā priekšmetu ciklā – seno autoru teksti, komentāri, tulkojumi, monogrāfijas, periodiskie izdevumi. Tāpat Universitāte plaši atbalstīja humanitāros pasniedzējus viņu braucienos uz konferencēm ārzemēs. To ir izmantojuši daudzi pasniedzēji, to starpā arī profesors Felsbergs. Taču lielākais rekords braukšanā uz konferencēm pieder profesoram Balodim: absolūti lielākā daļa materiālu viņa personīgā lietā arhīvā attiecas tieši uz viņa ārzemju braucieniem[23]. Vēl ir jāpiebilst, ka piešķirtas pasniedzējiem naudas summas ir visai iespaidīgas: piemēram, 300 Ls profesoram Felsbergam komandējumam uz Gētingeni 1927. gadā[24] un 500 Ls profesoram Balodim komandējumam uz Berlīni 1939. gadā[25]. Šādas summas būtu labas arī šobrīd, tādiem pašiem komandējumiem, nerunājot jau par tiem laikiem… Tas viss ir dabiski labai augstskolai, bet šodien pārsteidz kāds cits fakts: 1927. gadā profesors Felsbergs bija smagi saslimis ( tika atrasts audzējs smadzenēs ) un viņam bija nepieciešami 2000 Ls operācijai Berlīnē. Toreiz tie bija milzīga summa un tādēļ LU rektors lūdza Ministru Kabinetam piešķirt šo naudu[26]. Atrast vajadzīgos līdzekļus nebija viegli, bet beigās valdība dalīja izdevumus ar Universitāti uz pusēm un profesoram tika uztaisīta operācija Berlīnes slimnīcā[27]. Vai šodien tas būtu iespējams? Vēl viens retorisks jautājums…

Tātad, var droši apgalvot, ka 20-e – 30-e gadi bija sava veida „zelta laikmets” gan visai Latvijas Universitātei kopumā, gan konkrēti, klasiskā cikla studijām tajā. Liktenīgajā 1940. gadā krasi mainījās dzīve visā Latvijā un arī Universitātē tai skaitā. Klasisko vērtību vietā stājās „šķiriskās” un „partejiskās” intereses, kas tūdaļ atspoguļojās mācību programmās. Jau tajā pašā gadā Universitātē tika dibināta Vēstures un filoloģijas fakultāte, kurā bija tikai 4 katedras: „dialektiskā un vēsturiskā materiālisma”, „pedagoģijas un psiholoģijas”, „PSRS tautu vēstures” un „Latvijas vēstures”[28]. No tā vien jau var labi redzēt, ka prioritāras tagad ir kļuvušas ideoloģiskas vērtības. Pakāpeniski, laikā gaitā sāka veidoties sabalansētāka koncepcija un jau 1944. gadā Vēstures un filoloģijas fakultātē bija 5 katedras, kuru profils vairāk atbilda vēstures studiju vajadzībām: „PSRS vēstures”, „Latvijas vēstures”, „seno laiku vēstures”, „viduslaiku vēstures” un „jauno laiku vēstures”[29]. Tiesa gan, vēl līdz pat 70-to gadu vidum gan fakultāte kopumā, gan tās struktūra tika pakļauta periodiskām pārmaiņām. Piemēram: 1947. g. 16. septembrī seno laiku vēstures katedra tika apvienota ar viduslaiku un jauno laiku vēstures katedrām vienā vispārējas vēstures katedrā ( pavēle Nr. 1348 ), bet jau 1949. g. 29. oktobrī tika atjaunotas seno laiku un viduslaiku vēstures katedras ( pavēle Nr. 1401 )[30].  Vēlāk, 1954. g. 28. jūlijā LVU Vēstures fakultātei tika pievienota Pedagoģiskā Institūta vēstures fakultāte un Filoloģijas fakultāte, kopā izveidojot Vēstures un filoloģijas fakultāti[31].  Tikai 1970. g. 8. jūnijā tika izveidota, beidzot, esoša Vēstures un filozofijas fakultāte ( IM pavēle Nr. 137; LVU rektora pavēle Nr. 161-k )[32]. Taču katedras atkal tika saplūdinātas kopā, vienā vispārējas vēstures katedrā un tikai 1976. g. 21. jūnijā tika atjaunots vairāku katedru princips, kad tika izveidotas divas jaunas katedras vienas vietā: „seno un viduslaiku vēstures katedra” un „jaunu un jaunāko laiku vēstures katedra”[33].  Vēlāk nāca klāt arī citas katedras.

Šādas juceklīgas pārmaiņas ļauj izdarīt uzreiz divus secinājumus: pirmkārt, klasiskā izglītība nav vajadzīga jaunajai varai un principā tiek atmesta, un otrkārt, ilgu laiku nav līdz galam skaidrības, cik daudz atstāt un kā organizēt humanitārās studijas vispār un vēstures studijas konkrēti; tas pats attiecas arī uz klasisko studiju paliekām. No vienas puses, kā rāda pārmaiņu statistika, spilgti izpaudās, īpaši sākumā, tendence visu vienkāršot, apvienot un reducēt uz minimumu, taču no otrās puses, blakus pastāvēja arī akadēmiskā tradīcija ar tās prasību pēc diferenciācijas, kas arī guva virsroku 1970. –jos gados, tikai, protams, marksisma ideoloģijas ēnā.

Par to, kādu vietu jaunajā sistēmā ieņēma klasiskā cikla priekšmeti, labi liecina tie paši mācību plāni. Lūk, kādi galvenie, vispārīgie mācību priekšmeti bija paredzēti vēstures specialitātes studentiem Vēstures un filoloģijas fakultātes mācību programmā piecu gadu studijām, LVU 1948. gadā[34]: „marksisms – ļeņinisms”, „politekonomija”, dialektiskais materiālisms”, „filozofijas vēsture”, „pedagoģika”, „vēstures pasniegšanas metodika”, „pedagoģiskā prakse”, „speciālā valoda”, „svešvaloda”, „arheoloģijas pamati”, „pirmatnējas sabiedrības vēsture un etnogrāfijas pamati”, „viduslaiku vēsture” ( 2 semestri, kopā170 stundas, lekcijas un praktiskie darbi ), „jauno laiku vēsture” ( 4 semestri, 356 stundas, lekcijas un praktiskie darbi ), „Austrumu valstu vēsture” ( 136 lekcijas ), „dienvidu un rietumu slāvu vēsture” ( 70 lekcijas ), „padomju literatūras vēsture”, „padomju valsts un tiesību pamati”, „PSRS vienas tautas vai vienas pasaules valsts vēsture” ( 70 lekcijas ), „Speciālās disciplīnas” ( 2 semestri, 100 stundas, lekcijas un praktiskie darbi ), „historiogrāfija” ( pēc specializācijas ), „speckursi” ( 100 lekcijas ); „speciālie semināri” ( 100 stundas ), „fiziskā kultūra”. Atsevišķi tika izdalītas fakultatīvas disciplīnas: „loģika”, „psiholoģija”, „svešvaloda”, „speciālā valoda”, „vēsturiskā ģeogrāfija”, kā arī šādi speckursi: „mākslas vēsture”, „padomju māksla”, „padomju literatūra”, „vispārējā literatūra”, „reliģisko mācību vēsture”. Kā speciālās disciplīnas ir minētas šādas: „avotu mācība”, „paleogrāfija”, „epigrafika”, „numismātika”, „praktikums senajās valodās” un „praktikums par vienas valsts vēsturi”. No klasiskā cikla priekšmetiem tika pārstāvēti sekojošie: „latīņu valoda” ( 3 semestri, 170 stundas ), „seno laiku vēsture”( 2 semestri, 170 stundas, lekcijas un praktiskie darbi ), kā arī attiecīgas speciālās disciplīnas: „vienas valsts vēsture” ( senās Ēģiptes vēsture, senās Asīrijas vēsture, senās Babilonas vēsture, senās Grieķijas vēsture, senās Romas vēsture ). Blakus tam tika uzskaitīti arī speciālie kursi un speciālie semināri ar šādām tēmām: „senās Ēģiptes kultūra” , „helēnistiskā Ēģipte”, „Atēnu kultūra V gs. p. m.ē.”, „Peloponēsas kari”, „hellēnistiskā pilsēta”, „patriciju un plebeju cīņa”, „Augusta principāts”, „Romas provinces”, „vergu sacelšanās”, „Romas ārpolitika”. Vēl varētu piebilst, ka tajā pašā programmā tika paredzētas studijas arī klasiskās filoloģijas nodaļā, kur turpinājās vecās tradīcijas un blakus obligātām ideoloģiskām disciplīnām, tika mācītas gan valodas, gan arī antīkā kultūra, māksla un vēsture. Interesanti, ka latīņu valoda tika plānota ne tikai klasiķiem, bet arī visiem citiem filologiem un pat žurnālistiem.

Kādus secinājumus var izdarīt, lasot šo programmu? Pirmkārt, ja nerunāt tagad atsevišķi par studiju sovjetizāciju, tad pirmais un galvenais ir tas, ka šeit ir acīmredzams mēģinājums savienot padomju režīma uzspiesto ideoloģiju ar klasisko izglītības standartu. Šajā ziņā, šo programmu varētu uzskatīt par sava veida kompromisu. Vecās tradīcijas stilā tā cenšas sniegt pēc iespējas plašāku izglītību, jo iekļauj sevī ne tikai pasaules vēsturi un valodas, ieskaitot latīņu valodu, bet arī filozofijas vēsturi un, kaut vai fakultatīvi, arī literatūras vēsturi, mākslas vēsturi un pat „reliģisko mācību vēsturi”. Lieki teikt, ka šodien piedāvājums LU VFF ir krietni šaurāks… Protams, tajos laikos visi šie priekšmeti tika piesātināti ar padomju ideoloģiju, bet tomēr ir jāatzīst, ka programmas autori ir centušies saglābt klasiskās izglītības tradīcijas, cik tas bija viņu spēkos. Kaut vai fakultatīvi un „lasot starp rindiņām”, t.i., filtrējot ideoloģiskus tekstus, gribētājs tajā laikā varēja gūt sev ļoti daudzpusīgas zināšanas, kas nopietni paplašināja viņa redzesloku un piešķīra viņam plašu vēsturiskās domāšanas dimensiju. Bez ideoloģijas, kas toreiz bija neizbēgami un pašsaprotami, šai programmai piemīt viens ļoti būtisks no mūsdienu viedokļa defekts – tajā nav atvēlēta atsevišķa vieta Latvijas vēsturei. Nav šaubu, ka tas bija ideoloģijas nosacīts fakts – toreiz komunistiskam režīmam bija jāapkaro „latviešu buržuāziskais nacionālisms”. No klasiskā cikla ir izkritusi vienīgi grieķu valoda, taču latīņu valoda par laimi ir saglabājusi nopietnas pozīcijas. Otrkārt, padomju ideoloģijas, konkrēti, „šķīru cīņas” koncepcijas iespaidā, ir deformējies skatījums uz vēsturi: visa lielā pasaules vēsture ir saspiedusies jauno un jaunāko laiku vēstures priekšā, kas pēkšņi kļuvusi ļoti milzīga un stundu skaita ziņā pat vairāk nekā divreiz ir pārsniegusi visus senos un viduslaikus kopā. Kā zināms, šī tendence saglabājās visos padomju laikos un turpina pastāvēt arī šodien… Treškārt, ļoti būtiski ir tas, ka šajā programmā studentiem tika dota iespēja izvēlēties un specializēties kādā konkrētā vēstures posmā / nozarē. Tas deva iespēju studentiem apgūt gan vispārējo vēsturi, kas ir absolūti nepieciešams augsti kvalificētam vēsturniekam, gan arī iedziļināties kādā šaurākā nozarē un pat kļūt par speciālistu tajā. Ceturtkārt, izbrīnu rāda cik plašs ir specializēto priekšmetu klāsts seno laiku vēsturē – no Ēģiptes un Babilonijas līdz Romas ārpolitikai. Pie tam, visi šie kursi ir tīri vēsturiski un tikai viens no tiem – „vergu sacelšanās” – norāda uz ciešu saistību ar padomju ideoloģiju. Tas tikai vēlreiz uzrāda to faktu, ka antīkā cikla priekšmeti pēc savas dabas un definīcijas ir visvairāk brīvi no ideoloģiskām saistībām, jo tie ir cēlušies nevis kādas ideoloģijas, bet gan klasiskās izglītības koncepcijas kontekstā. Tāpat arī liels stundu skaits latīņu valodai liecina par nopietnu attieksmi pret šo priekšmetu. Katrā ziņā ir skaidrs, ka jaunajā mācību sistēmā, par spīti visai brutālai sovjetizācijai, dīvainā kārtā ir saglabājušies arī diezgan daudzi klasiskās izglītības rudimenti.

Kā zināms, visos turpmākos gadu desmitos, līdz pat padomju laiku beigām, vēstures studijas Latvijas Valsts Universitātē ( toreiz Pētera Stučkas LVU ) balstījās šajā pašā programmā, kurā laika gaitā notika dažādas, vairāk vai mazāk būtiskas izmaiņas. Viena no galvenajām pārmaiņu tendencēm bija tā, ka ar laiku samazinājās un pakāpeniski izzuda tieši klasiskā cikla priekšmeti[35]. Pamazam saruka speckursu skaits, bet vislielākais zaudējums fakultātei padomju gados bija tas, ka ar laiku bija izzudis diemžēl, arī pats specializācijas princips, kaut gan daudzās citās PSRS universitātēs tas turpināja pastāvēt un vēl joprojām pastāv daudzviet Krievijā. Sociālismā izskaņā, manu studiju laikā,1980-jos gados, no visa klasiskā mantojuma fakultātē bija palikuši vien četri obligāti priekšmeti: „latīņu valoda”, „seno Austrumu vēsture”, „senās Grieķijas vēsture” un „senās Romas vēsture”. Un nekādu vairāk speckursu un specsemināru… Minimum minimorum, kā teiktu senie romieši.

Kas attiecas uz mūsdienu situāciju, tad ar pirmo acu uzmetienu ir skaidrs, ka pašreizēja 3 gadu bakalaura studiju programma ir vēl vairāk samazinājusi to pašu minimumu, kas ir bijis padomju laiku pēdējos gados. Seno laiku apjoms ir samazinājies par vienu trešdaļu, tādēļ seno Austrumu, senās Grieķijas un senās Romas vēsture, kas agrāk ir bijuši trīs ( ! ) atsevišķi kursi, tagad ir apvienoti vienā seno laiku vēstures kursā ( 4 k.p. ). Pēc apjoma kurss ir liels, bet īstenībā, par vienu trešdaļu mazāks, nekā tas būtu nepieciešams normālām studijām. Pats par sevi saprotams, ka tas dod iespēju tikai paviršam skatam uz Eiropas civilizācijas pirmsākumiem. Uzkrītoši ir tas, ka seno laiku vēstures kurss ir visīsākais no visiem laikmetu vēstures kursiem, jo pat viduslaiku vēsturei ir atvēlēts lielāks apjoms ( 6 kp. ), nemaz jau nerunājot par jaunākiem laikiem[36]. Tāpat arī latīņu valoda reducēta līdz nenopietnam minimumam ( 2 kp. ), kas vispār izslēdz iespēju apgūt šo priekšmetu. Dabiski, ka šādos apstākļos ne par kādām specializācijām un speckursiem nevar vairs būt nekādas runas. Vēstures nodaļā mākslas un literatūras vēsture ir zuduši, bet reliģiju vēsture, ja tā kādreiz arī tiek lasīta, ir saspiesta līdz neiespējamībai ( 2 kp. ). Jāpriecājas, ka programmā ir vēl ierakstīti tādi kursi, kā filozofijas pamati ( 4 kp ) un kultūras vēsture un teorija ( 4 kp. ). Tātad, ir palikuši tikai daži, līdz pēdējai pakāpei minimalizēti klasiskās izglītības rudimenti…

Taču cietis ir ne tikai klasisks humanitārās izglītības lauks, cietusi ir arī vispārēja vēsture. Pasaules vēstures dimensija kā tāda ir drastiski sarūkusi – ja neskaita eirocentriskus kursus par dažiem lielajiem vēstures posmiem, no tās ir palikušas vienīgi lauskas – atsevišķo valstu vēstures kursi atsevišķos laika periodos. Ir zudušas pilnas reģionu vai valstu vēstures. Austrumu vēsture sākas un beidzas senajos laikos, Āfrikas un Latīņamerikas vēstures nav vispār. Pie tam, turpinās padomju tradīcija apskatīt vēsturi neproporcionālos laika gabalos – ļoti saspiežot visu garu cilvēces vēsturi un ļoti stipri izvēršot plašumā jaunāko laiku vēsturi. Piemēram, ja visiem senajiem laikiem vispārējas vēstures modulī „A” daļā ir atvēlēti tikai 4 kp., viduslaikiem – 6 k.p., tad jauniem un jaunākiem laikiem, ieskaitot mūsdienu vēsturi – veseli 16 kp[37]. Cilvēces daudzu tūkstošu gadu vēsture sarūk pēdējo 100 – 200 gadu priekšā… Šodien absolūtā uzmanības epicentrā likumsakarīgi un dabiski atrodas Latvija un tādēļ vienīga specializācija mums de facto ir Latvijas vēsture, kas ļoti kvalitatīvi un nopietni tiek studēta visos vēstures posmos. Stingri ņemot, fakultātes ietvaros profesionāli tiek pētīta gandrīz vai vienīgi Latvijas vēsture. Tas, protams, ir lieliski, bet nedrīkst pievērt acis uz to, ka blakus tam pasaules vēstures un kultūras dimensija mūsu šodienas vēstures studijās ir stipri nobālējusi, gandrīz pat izgaisusi. Taču lieki runāt, ka topošam vēsturniekam, lai viņš kļūtu par labu, domājošu speciālistu, ir nepieciešams plašs redzesloks, ar labām zināšanām ne tikai politikā, bet arī reliģiju un kultūru vēsturē, filozofijā, mākslā, literatūrā utt . Saprotams, ka vēsturē sava nozīmīga vieta pieder arī grāmatvedībai, bet pati par sevi vēsture nav grāmatvedība un to nevar izskaidrot ar ekonomiskiem cipariem un ar plikiem politiskiem notikumiem vien. Lai analizētu vēstures procesus ir nepieciešamas plašas zināšanas kultūras laukā, tātad, vairāku humanitāro priekšmetu jomā. To visu bija devusi kādreiz klasiskā izglītības sistēma, bet šodien tas diemžēl, ir aizmirsts…

Nevar nepieminēt vēl tādu faktoru, ka šodien visi mūsu fondi un visas institūcijas, kas nodarbojas ar līdzekļu piešķiršanu kultūras, izglītības un humanitāro zinātņu jomās, par savu galveno, bet bieži vien par vienīgo prioritāti pasludina letoniku un visu, kas ar to ir saistīts. Saprotams, ka letonikai Latvijā noteikti jābūt pirmajā vietā, bet vai tādēļ būtu tik ļoti jācieš pārējam cilvēces kultūras mantojumam? Vai tādēļ mums būtu pavisam jāatsakās no klasiskās izglītības koncepcijas? Jāatzīst, ka patreizēja politika kultūras laukā rada apstākļus, kas maksimāli apgrūtina, vai pat dara gandrīz neiespējamas jebkādas citas studijas, atskaitot letoniku un visu, kas ar to ir saistīts. Šādā situācijā, kas kopumā ir izveidojusies mūsdienu Latvijā, gan profesors Felsbergs, gan profesors Balodis nespētu izdarīt to, ko viņi ir izdarījuši, nedz uzrakstīt to, ko ir uzrakstījuši, nedz, protams, aizbraukt tur, kur aizbraukuši. Viņi nebūtu atstājuši latviešu kultūrai nekādu vērības cienīgu mantojumu. Bet šodien var jau droši teikt, ka profesora Felsberga mantojums ir izputināts. Un ko mēs atstāsim savām nākamām paaudzēm?

Protams, šeit nekādā gadījumā netiek apstrīdēta Latvijas vēstures studiju nozīme un jaunāko laiku aktualitāte šajās studijās. Nekādā gadījumā nevar tikt apstrīdēts arī tas, ka Latvijā pirmajā vietā un goda vietā ir jābūt tieši Latvijas vēsturei un kultūrai un visvairāk tieši tam, kas attiecas uz jaunāko laiku vēsturi. Tas viss ir pašsaprotami un pareizi. Runa ir par to, ka nedrīkst būt tikai, vai arī gandrīz tikai un vienīgi tas. Kvalitatīvas vēstures studijas un pētniecība ir iespējami tikai plašas, labas humanitārās izglītības ietvaros, tikai tad, ja pastāv arī pietiekoši plaša pasaules vēstures un kultūras dimensija. Šī dimensija mums pašlaik atrodas kritiski sliktā stāvoklī un mēs nedrīkstam to pazaudēt, ja nevēlamies ieslīkt aprobežotībā un provinciālismā. Kāds varētu iebilst, ka Latvija ir maza valsts, tai nevajag nekādas plašas pasaules dimensijas, pietiek ar pašmāju vēsturi utt… Tam nevar piekrist vispirms jau tādēļ, ka pasaules dimensija un antīkais priekšmetu cikls tai skaitā ir viens no tiem faktoriem, kas veido vispārējo izglītības un kultūras bāzi, to fonu, bez kura nav iespējama arī kvalitatīva dzimtenes vēstures apzināšana. To labi saprata Latvijas cilvēki Pirmās Republikas laikā, bet šķiet, ka šodien mēs esam šo izpratni zaudējuši. Neviens nevar apgalvot, ka tajos laikos latviešiem trūktu patriotisma vai nacionālā gara, neviens nevarētu apgalvot, ka 1920-tos un 1930-tos gados Latvijas vēsture mūsu Universitātē būtu necieņā. Taču tajā pat laikā mūsu fakultātē tika labi pārstāvēta klasiskā izglītība un blakus dzimtajai vēsturei un filoloģijai varēja brīvi pastāvēt un sekmīgi attīstīties gan antīkā cikla disciplīnas, gan pat ēģiptoloģija. Toreizēja Latvija nebija daudz lielāka un bagātāka par tagadējo, bet varēja atļauties pasaules līmeņa humanitāras studijas savā Universitātē… Kādēļ mēs nevaram šodien?

Šis jautājums vairs nav retorisks, bet gan principiāli svarīgs. Šeit runa nav par to, „cik agrāk bija labi” un „cik tagad ir slikti”. Runa ir par to, lai nodefinētu mūsu zaudējumus pagājušo 90 gadu garumā, lai mēs varētu tos saprast un izskaidrot un, galu galā, par to, lai padomātu, kā rīkoties tālāk. Tas nav tikai jautājums par antīka cikla priekšmetiem, tas ir jautājums par humanitāras izglītības likteņiem vispār. Tādēļ vispirms ir jāsaprot, kas ir mainījies, kādēļ kopš 1930-iem gadiem humanitārā izglītība nepārtraukti degradē? Kādēļ pēc neatkarības atjaunošanas nenotika atgriešanās pie tā izglītības modeļa, kas ir bijis laimīgajos „Latvijas laikos”? Kādēļ tā vietā turpinās padomju laikos iedibināta tendence uz humanitāras jomas reducēšanu? Pie tam nebūtu pareizi vainot, kā mums tas ir iegājies, vienīgi briesmīgu „padomju mantojumu”. Runājot par klasiskām studijām tas noteikti nav nekāds skaidrojums, jo viņu stāvoklis šodien ir jau krietni sliktāks par to, kāds ir bijis tajos pašos padomju laikos, bet nekādi komunisti un čekisti pie tā nav vainīgi…

Tātad, jautājums ir divdaļīgs: par humanitārās jomas degradāciju vispār un par klasiskā cikla studiju bēdīgo stāvokli tajā. Atbilde uz abiem jautājumiem acīmredzama: pie vainas ir nevis naudas trūkums[38], bet attieksme. Tas ir, valsts un sabiedrības attieksme pret izglītību vispār, kā arī attieksme konkrēti pret humanitāro izglītību Universitātes iekšienē. Taču par attieksmi, kā zināms, vislabāk liecina nekas cits, ka atalgojums. Pēc jaunu pētījumu datiem, skolotāju atalgojuma ziņā Latvijā pašlaik atrodas priekšpēdējā vietā ES un NVS valstu starpā[39]. Savukārt, atalgojums LU VFF visu 1990–to gadu garumā ir bijis tik nožēlojams, ka nodrošināja knapu izdzīvošanu jaunam speciālistam, ja viņš dzīvoja viens pats, un nenodrošināja nekādu izdzīvošanu, ja viņam bija ģimene. Vēl tikai 6 gadus atpakaļ, lai mana ģimene varētu izdzīvot, man bija jāstrādā vienlaicīgi 5 vietās…Pie tam, mums ir radusies neredzēta anomālija: bagātas un nabagas, var pat teikt, ubagas fakultātes. Diferenciācijas starp nozarēm un to atalgojumu ir normāla parādība, bet nekur nav redzēta tāda plaisa, īstenībā pat bezdibenis, kad vienā un tajā pašā universitātē, vienādā zinātniskā ranga un darba speciālisti saņem tik atšķirīgu atalgojumu, ka viens knapi savelk galus kopā, bet otrs dzīvo kā bagāts kungs. Nekādi tirgus ekonomikas principi nevar attaisnot šādu stāvokli, ko citiem vārdiem varētu raksturot kā humanitāro speciālistu un humanitāro disciplīnu ekonomisko diskrimināciju. Profesora Felsbergam šāds stāvoklis pat visļaunākajos sapņos nevarēja rādīties. Uz šāda fona viņa paša alga izskatās kā nereāls sapnis par „zelta laikmetu”…

Par algām un kliedzošu netaisnību šajā jautājumā varētu runāt vēl ļoti daudz, bet ar teikto pietiek, lai novērtētu valdošu attieksmi pret izglītību. Taču kas to nosaka? Protams, ka vērtību sistēma. Jo situācijā, kad skolotājs saņem mazāku algu nekā šoferis[40], bet Universitātes pasniedzējs – divreiz vai pat trīsreiz mazāku algu, nekā nekvalificēts darbaspēks celtniecībā, tad ir jāsecina, ka valstī kaut kas nav kārtībā ar vērtību sistēmu. Līdz ar to rodas jautājums: kas tā ir par vērtību sistēmu un kā tā ir radusies? Manuprāt, to varētu nosaukt par galēja pragmatisma vai pat utilitārisma vērtību sistēmu, kas no vienas puses, noliedz klasisko izglītību kā tādu, ar visām tās humanitārajiem ideāliem, bet no otrās puses, pati ir tās izglītības atcelšanas produkts. Šīs vērtības nav dzimušas sociālisma nometnē, kur gan tās ir atradušas ļoti lielu piekrišanu, bet tas ir rietumu civilizācijas produkts, kas ir veidojies ļoti ilgi un pakāpeniski, līdz beidzot, XX gs. guvis virsroku gan rietumos, gan padomju austrumos. Citiem vārdiem, utilitārisms ir moderna pasaules redzējuma sastāvdaļa. Šīs pasaules redzējums visu apskata caur ekonomiska izdevīguma prizmu un pats par sevi saprotams, ka kultūras vērtības tajā tiek izspiestas marginālā perifērijā, vai pat vispār izmestas laukā no apziņas. Tieši ekonomikocentriskais utilitārisms gandrīz visur likvidēja klasisko izglītības sistēmu, kas pastāvēja kādreiz ģimnāzijās un augstskolās. Pēc tam jauna vērtību sistēma ir sākusi atražot pati sevi un padarījusi neiespējamu vecās izglītības atjaunošanu. Tādēļ nav jābrīnās, ka pēc sociālisma krišanas Latvijā nenotika atgriešanas pie klasiskām vērtībām kultūrā un izglītībā. Mūsu nelaime ir tā, ka šīs, ekonomiski pamatotais utilitārisms tika ieviests pie mums visnežēlīgākā veidā, aprijot gandrīz visu kultūras telpu. Līdz ar to, humanitārā izglītība, kas īstenībā ir visas kultūras pamats, uzreiz krita par tā upuri.

Taču runājot par notikušām pārmaiņām vērtību sistēmā ir jāsaprot, ka izglītības dehumanitarizācija nozīmē ne tikai vispārējā izglītības un kultūras līmeņa krišanu, bet gan arī sabiedrības dehumanizāciju. Tas ir labi redzams izglītības koncepcijas nomaiņā. Visi zina, ka klasiskā izglītības sistēma, kas pakāpeniski veidojās sākot no renesanses laikiem, balstījās humānistiskā cilvēka ideālā un par savu mērķi ir izvirzījusi harmoniskas personības attīstību. Blakus visām daudzajām teorijām par to liecina arī jēdziena „izglītība” etimoloģija vairākās eiropiešu valodās. Piemēram, angļu vārds education ir atvasināts no latīņu educere/ educare ( „vest” ,”izvest ārā”, „vadīt” ), kas norāda uz kādu mērķi, uz kuru māceklis tiek vests. Vācu vārdam Ausbildung ir celms Bild, t.i., „tēls”, „bilde”, bet darbības vārds ausbilden ( „izglītot”, „apmācīt” ) burtiski nozīmē „veidot tēlu”. Tieši tas pats ir ar krievu vārdu образование, kas tāpat nozīmē tēla veidošanu ( образ – „tēls” ). Un protams, latviešu vārds „izglītība”, ar celmu glīt, nozīmē to pašu, tikai vēl labāk skan, jo par izglītības procesa būtību nosauc cilvēka veidošanu skaistu / glītu. Vārdu sakot, klasiskās izglītības sistēmas būtība bija daudzpusīga, skaista cilvēka audzināšana. Tādēļ ir vairāk kā dabiski, ka centrālo vietu tajā ieņēma antīka cikla priekšmeti – senās valodas, senā vēsture, kultūra utt. Pie tam, senas valodas toreiz tika mācītas ne tādēļ, lai izmantotu tās praktiskā dzīvē ( kur tad? ), bet tādēļ, ka tās vislabākā veidā attīstīja un trenēja jauniešu domāšanu. Jau XIX gs. pedagogi bija konstatējuši, ka nekas cits tā neattīsta loģisko domāšanu[41], atmiņu, uzmanību un koncentrācijas spējas, kā sengrieķu un latīņu valodas, kas šī iemesla dēļ atradās starp galvenajiem priekšmetiem visās klasiskās ģimnāzijās. Starp citu, kā zināms, tieši šīs spējas ir vislielākā deficītā pie mūsdienu studentiem… Blakus tam, studējot antīkos autorus un mācoties seno laiku vēsturi jauniem cilvēkiem pavērās plašs skats kultūras pasaulē un viņi ne tikai apguva nepieciešamas zināšanas par pagātni, bet arī tika audzināti ar morāles piemēriem – ne velti populārākais autors klasiskajā izglītības sistēmā bija Plutarhs. Vēl daudz varētu teikt par to, cik laba bija šī sistēma, bet tagad ir svarīgi vēlreiz pasvītrot, ka tā tika mērķēta uz cilvēka harmonisku, vispusīgu attīstību atbilstošu humānistiskiem kultūras ideāliem. Tieši tādēļ visa pamatā bija ne dabzinātniskā, ekonomiskā ,vai tehniskā, bet tieši humanitārā izglītība. Vispirms bērni un jaunieši apguva klasiskās vērtības un pēc tam augstskolās kļuva par speciālistiem visās iespējamās nozarēs. Un vienalga, kādā nozarē viņi pēc tam strādāja, viņi bija vispirms augsti izglītotas un attīstītas personības. Starp citu, tieši tādā veidā jurists Jānis Pliekšāns bija kļuvis par rakstnieku Raini. Viņš to spēja pateicoties savam talantam, bet varēja pateicoties savai klasiskai izglītībai, kas deva viņam ļoti plašu redzesloku un intelektuālo bagāžu. Un vai mēs varam tagad iedomāties mūsu ierindas jurisprudences absolventu kļūstam par tāda mēroga literātu? Ja nu vienīgi bagāti vecāki būs sarūpējuši viņam pirms tam klasisku izglītību ārzemēs…

Citiem vārdiem, mēs nedrīkstam aizmirst, ka humanitāras zināšanas veido izglītības un kultūras mugurkaulu. Tāpat arī antīkais priekšmetu cikls ir humanitāras kultūras pamatā. Mūsdienu pieredze spilgti uzrāda, ka Izņemt antīko kultūras pasauli no apziņas, nozīmē ļoti stipri aprobežot šo apziņu un atraut tai saistību ar Eiropas kultūras saknēm, kā arī ar visu šo kultūru kā tādu. To var bieži novērot tipiska situācijā, jebkurā lielā Eiropas mākslas galerijā. Mūsdienu „vidējais” jaunietis bez klasiskās izglītības pamatiem jutās tur apjucis un bieži vien neko nesaprot no tā, ko redz, jo klasiskā Eiropas glezniecībā līdz XIX gs. vidum absolūto vairumu sižetus, ja neskaita portretus un kluso dabu, veido pa pusei kristīga, pa pusei antīkā tematika. Taču mūsdienu „vidēja” izglītība nedz skolā, nedz augstskolā parasti nedod kaut cik pieklājīgu priekšstatu par šīm pasaulēm, jo ir taču daudz „lietderīgākās” lietas, ko mācīties. Līdzīgi var teikt par klasisko mūziku utt… Nav brīnums, ka pasaulē arvien vairāk rodas kultūras analfabētu. Tātad, ir svarīgi saprast, ka izglītības dehumanitarizācija nozīmē vispirms cilvēka dekulturalizāciju un caur to – arī dehumanizāciju, jo par cilvēku ar lielo burtu viņš kļūst vienīgi pateicoties kultūrai, t.i., audzināšanai un izglītībai[42]. Un vēl: jo plašāks cilvēkam redzesloks, jo plašāka un dziļāka ir viņa domāšana, jo labāks speciālists viņš ir arī savā šaurajā laukā. Pirmās Republikas laikā Latvijai bija vajadzīgi plaši un dziļi domājoši cilvēki. Tādēļ bija arī attiecīgi izglītība. Kas ir noticis, ka šodien šādi cilvēki Latvijai vairs nav vajadzīgi?

Viss teiktais ļauj secināt, ka moderna izglītība, kas nojauca veco izglītības sistēmu, balstās pavisam citā koncepcijā un tās mērķis nav un nevar būt vairs harmoniskā cilvēka attīstība. No pragmātiska, utilitāra viedokļa raugoties, tiek mācīts vienīgi tas, „kas ir nepieciešams dzīvē”. Par personības attīstību vairs nevar būt nekādas runas. Tātad, pašreizējas sistēmas uzdevums ir sagatavot jaunu cilvēku praktiskam darbam un integrēt viņu sabiedrībā, citiem vārdiem, izveidot viņu kā derīgu sociālā mehānisma skrūvīti, nevis kā personību. Vēl saka, ka jauniem cilvēkiem esot ātrāk jāiziet “darba tirgū”. Tas nozīmē, ka cilvēks ir kļuvis par preci un ne par kādu kultūru vairs nevar runāt. Tā ir acīmredzama dehumanizācija, kas arī ir mūsdienu izglītības koncepcijas amatā.Tiesa gan, to vairs nevar saukt par izglītību šī vārda īstajā nozīmē… Pateicoties tam, pieaugošs kultūras nihilisms un pat arī analfabētisms, par ko periodiski ceļ trauksmi ārzemju prese, ir kļuvis par dabisku mūsdienu tendenci. Šajā kontekstā vairs nepārsteidz fakts, ka šodien pat mūsu Universitātes vadība var uzskatīt humanitāriešus par„lūdzējiem”, kas nemāk pelnīt naudu un piedāvāt sevi tirgum[43]. Šīs uzskats, kā arī humanitāro nozaru bēdīgais stāvoklis mūsu Alma Mater ir pierādījums tam, ka ir zudusi izpratne par klasiskām vērtībām un par humanitāras izglītības būtību. Tādēļ visam iepriekšteiktajam ir viens mērķis: atgādināt, ka humanitārās izglītības uzdevums ir kultūras reprodukcija, kultūras bāzes radīšana un uzturēšana. Galu galā ir jāsaprot, ka kultūra nav naudas dēļ, tā nevar pastāvēt kā bizness. Kultūra nevar strādāt pēc tirgus ekonomikas principiem, tā ir sabiedrības funkcija, kas virzīta uz nākotni un kas prasa sabiedrības investīcijas. Šīs investīcijas atgriežas nākotnes kultūrā, nevis naudā. Ja tas nav skaidrs, tad kultūrai draud nāve. Mūsu pieredze rāda: nav drošāka veida, ka sagraut kultūru, kā vien pārvērst to par preci. Tad tiešām tiek ražota prece, tas, ko sauc par masu kultūru, bet kāds tam ir sakars ar Kultūru? Eiropa simtiem gadu ir mācījusies no antīkās vēstures un labi zināja no Romas pieredzes: kultūra plaukst tad, kad to finansē Augusts ( valsts ) un Mecenāts ( „privātais sektors” ), tā pagrimst tad, kad visur tiek meklēts vienīgi praktisks, peļņu nesošs pielietojums. Tad paliek vienīgi masu kultūra, tad darbojas princips: panem et circenses[44]. Mums arī jāmācās no klasiskās senatnes, ja mēs vēl domājam par savas tautas nākotni…

Vispār, humanitāro zinātņu nonicināšana ir nopietns simptoms sabiedrībai, pat vairāk – diagnoze. Jau no Osvalda Špenglera laikiem ir zināms un daudzkārt ticis apgalvots, ka visas senās civilizācijas ir radušās ne ekonomikas, bet lielu ideju, t.i., reliģisku mērķu dēļ[45]. Tas ir saprotams arī loģiski: lai nodrošinātu dienišķo maizi un drošību nekādas kultūras nevajag. Eksistenciālas vajadzības var labi apmierināt bez mākslas, literatūras, filozofijas utt. Tas viss rodas tad, kad sabiedrībā dzimst virsikdienišķie, virsutilitāri mērķi un ideāli. Tad rodas kultūras ar lielo burtu, tad top civilizācijas. Senie cilvēki būvēja piramīdas, svētnīcas un kapenes ne tādēļ, lai veicinātu ekonomisko efektivitāti. Šīs būves prasīja lielus pūliņus un visas sabiedrības spēku koncentrāciju augstāko mērķu labā. Nedz piramīdas, nedz svētnīcas nav padarījušas cilvēku dzīvi komfortablāku un bagātāku. Arī pašiem valdniekiem tās nebija vajadzīgas politikas dēļ, jo viņu autoritāti svētīja reliģija un viņiem nebija jādomā par to, vai viņi tiks ievēlēti nākamajās vēlēšanās. Tātad, vispārīgi runājot, var teikt, ka civilizāciju izcelsmi un izaugsmi noteica tas, ko mēs šodien saucām par kultūru. Daudzas kultūras izauga un norietēja bez refleksijas, bet antīkā kultūra mums ir interesanta un noderīga ne tikai ar to, ka tā pirmā ir izgājusi cauri tiem pašiem vēsturiskiem posmiem, kurus vēlāk sāka iet arī jauna Eiropa, bet arī ar to, ka tai bija sava refleksija. Tā piemēram, jau Aristotelis ir atklājis utilitāra un neutilitāra principu lomu kultūras dzīvē. Viņš tos noformulēja kā zemo amatniecību un augsto mākslu /zinātni un noteica viņu robežas: amatniecība dzīvo dēļ ikdienas pieredzes un tai pieder tikai praktiskas zināšanas par lietu darīšanu, bet māksla un zinātne, kas rodas tikai atsvešinoties no ikdienišķām vajadzībām, apjēdz lietu būtību un prot tās izskaidrot ( Arist. Met., I, 1, 981 a15 – 982 a3 etc.). Jāsaka, ka viņam taisnība: amatniecība, ekonomika un sadzīve ir visur, arī „Kongo džungļos, palmu ēnā”, bet kultūra ar lielu burtu – tikai tur, kur ir intereses, vērtības un mērķi virs ikdienišķām vajadzībām. Arī mūsdienu zinātnē prioritāte tomēr paliek teorētiskai zinātnei, uz kuras bāzes tikai var sekmīgi attīstīties praktiskas nozares. Bet ja mēs šodien turam tikai to, kam utilitārs pielietojums, rīt mēs vairs neko paši nespēsim. Ja mums šodien pagrimst humanitāras zinātnes, kāda rīt būs mūsu kultūra? Galu galā ir jāsaprot, ka tas, kas nicina humanitāro izglitību, īstenībā nicina kultūru kā tādu…

Tātad, jāsecina, ka tur, kur valda vienīgi utilitāras intereses, kultūras vai nedzimst vispār, vai iet bojā. Vēsturē tam var atrast daudz liecību un pat ļoti vispārīgs acu uzmetiens uzreiz atklāj, ka utilitārisms nav radījis nevienu kultūru, toties jau daudzas ir pazudinājis. Visspilgtāko piemēru mums sniedz, protams, tā pati antīka civilizācija un protams, tieši Roma, īpaši IV gs., tātad tuvu pirms savas bojāejas. Dzīvojošais tajos laikos rakstnieks Ammians Marcellīns ir atstājis mums ļoti spilgtu Romas dzīves aprakstu, kas piesātināta ar bagātības, izlaidības un izvirtības aprakstiem ( piem.: Amm. Marcell., Res Gestae, XIV, 6 – 14 ). To starpā šīs autors saka, ka viņa laikabiedri „vairās no zinātnes kā no indes” ( Ibid., XXVIII, 2, 14 ), bet tieši elite „vairās no izglītotiem un saprātīgiem cilvēkiem ( eruditos et sobrios ) kā no garlaicīgiem un nelietderīgiem” ( ut infaustos et inutiles – Ibid. XIV, 6, 15 ), un ka tad, kad tiek rīkotas dzīres, „filozofa vietā tiek aicināts dziedātājs, oratora vietā – ākstību meistars ( doctor artium ludicrarum – varētu teikt: ākstību / izpriecu mākslas doktors ), bet bibliotēkas ir aizslēgtas uz mūžiem, kā kapenes, toties tiek būvētas hidrauliskas ērģeles, milzīgas liras ratu lielumā, flautas un visādas smagnējas aktieru ierīces” ( Ibid. XIV, 6, 18 ). Taču visiespaidīgākie ir šie vārdi: „Beidzot ir jau nonākuši līdz tādam kaunam, ka nesen, kad dēļ pārtikas trūkuma briesmām no pilsētas tika izraidīti ārzemnieki, arī zinātņu pārstāvji (sectatoribus disciplinarum liberalium ) tika padzīti nekavējoties bez nekādām atkāpēm, kaut gan izdevumi viņu dēļ bija mazi, toties tika atstāti mīmisko aktrišu kalpi un tie, kas par tādiem uzdevās, palika arī trīs tūkstoši dejotājas ar saviem mūziķiem un tikpat daudz kormeistaru” ( Ibid. XIV, 6, 19 ). Vārdu sakot, krīzes laikā no Romas tika padzīti zinātnes un kultūras nesēji, toties palika visādi „šovmeni”, masu kultūras kalpi. Laikam nav jāsaka, cik aktuāli šodien skan mums šie vārdi… Gribot negribot tie nāk prātā, kad domā par to, ka mūsu valstī, iestājoties krīzei, vispirms un visvairāk tiek nogriezti līdzekļi tieši izglītībai, sākumā Universitātei[46], bet pēc tam arī skolotājiem. Vai tas nozīmē, ka izglītība mums nav vajadzīga? Pat „treknajos gados” tai vienmēr pietrūcis naudas, bet krīzes laikā skolotāji vispār ir kļuvuši lieki…Šeit tikai derētu atcerēties, ka vārdus par izglītības un kultūras nonicināšanu Romā Marcellīns ir rakstījis tikai kādus 40 gadus pirms „mūžīgas pilsētas” bojāejas. Pamācoši…

Saistībā ar krīzi un valdības attieksmi pret izglītību, iezīmējas interesanta un pamācoša likumsakarību ķēdīte: valsts mērogā „mazsvarīga” ir kļuvusi Universitāte, Universitātes mērogā „mazsvarīgas” ir kļuvušas humanitāras nozares, to skaitā vēsture, bet vēstures mērogā „mazsvarīgs” ir tapis klasiskais priekšmetu cikls, t.i., profesora Felsberga mantojums… Saprotams, ka tas nav nejauši un visa pamatā ir viens cēlonis: tā pati pragmātiska, utilitāra domāšana, tāda domāšana, kurai ir svešs ne tikai lidojums vai plašums, bet kurai pati kultūra kā tāda ir sveša. Valstsvīri domā utilitāri un viņiem nevajag „tik daudz” izglītības, Universitātes vadība domā utilitāri un viņai nav vajadzīgas „tik daudz” humanitāras zinātnes, savukārt vēstures programmai nav vajadzīgi „tik daudz” senie laki, latīņu valoda, pasaules vēsture. Rezultātā viss ir tā, kā tas ir un paliek tikai skaists sapnis par, var jau teikt, mītiskiem „Latvijas laikiem”, kad valstsvīri domāja valstiski, kad Universitātes vīri domāja kultūras mērogā utt…

Atgriežoties pie galvenās tēmas ir jāsecina, ka profesora Felsberga mantojums šodien ir ne tikai paplucis, bet jau gandrīz gājis bojā un galvenais cēlonis tam ir attieksme. Ir nonicinātas humanitāras zinātnes un līdz ar to, visa kultūra. Bēdīgā stāvoklī atrodas klasiskā cikla studijas Universitātē un konkrēti, arī mūsu fakultātē. Šodien pat seno laiku vārds ir pazudis no visiem fakultātes nosaukumiem… Ja paskatās uz to no LU 90 pagājušo gadu perspektīvas, tad jāsecina, ka šīs ceļš pēdējos gadu desmitos ir strauji vedis uz leju. Utilitārisms viennozīmīgi guvis virsroku par kultūru un izglītību. Protams, mums vajag šodien menedžerus, juristus un ekonomistus, bet vai tādēļ mums jālaiž postā kultūra, humanitāra izglītība, vēsture? Protams, mums visvairāk vajag šodien Latvijas vēsturi un visvairāk tieši jaunākos laikos, bet vai tādēļ ir jāpagrimst visai citai vēsturei? Mēs nedrīkstam aizmirst, ka plašs redzesloks dara cilvēku bagātāku un speciālistu vienalga cik šaurā tēmā padara par dziļāku un izprotošāku profesionāli savā laukā. Mēs taču gribam uzplaukumu savai tautai, bet kas mums traucē, ja ne pašu domāšana? Vai tad ir kāda direktīva „no augšas”, kas liktu mums graut savu humanitāro izglītību, vai aizliegtu studēt pasaules kultūras mantojumu? Mēs labi zinām, ka tādas nav un nevar būt, tātad, viss atkarīgs no mums pašiem un rūpes par klasiskām vērtībām – tai skaitā. Protams, Latvija tiešām ir maza zeme un nav bagāta, mums nevajag turēt savu arheoloģisku skolu kaut kur Ēģiptē vai Atēnās, bet mūsu Universitātē un mūsu valstī jābūt arī iespējai cilvēkiem profesionāli studēt un pētīt arī pasaules kultūras mantojumu un lai tas notiktu nevis par spīti, bet pateicoties sistēmai, tā, kā tas ir bijis Latvijas Pirmās Republikas laikā. Toreiz Latvijas patrioti, kas vadīja savu valsti un savu Universitāti, domāja par savas tautas izglītību, par tās nākotni. Viņiem bija veselīga vērtību sistēma un tādēļ Latvija toreiz plauka. Un ko darām mēs ar savu Latviju un tās nākotni šodien?

 

 

 

[1] Tajā pat laikā ir jāatceras, ka vārdu savienojums „klasiskās studijas” aptver plašāku nozīmju lauku un var apzīmējot arī humanitāro izglītību vispār ( iekļaujot tajā gan visu seno laiku vēsturi, gan citus humanitārus priekšmetus, piemēram, filozofiju un literatūras vēsturi ). Par to šeit arī tiks runāts, jo antīkās studijas klasiskā izpratnē nevar atdalīt no klasiskās humanitārās izglītības vispār.

[2] Ar izglītības ministra rīkojumu viņš tika apstiprināts profesora amatā no 1. aprīļa 1920. g.: LVVA, 7427, 13, 475, 2.lpp. Šeit un turpmāk atsaucēs uz arhīva materiāliem vispirms tiek norādīts fonda numurs, pēc tam apraksta numurs, lietas numurs un ja vajag, arī attiecīga lappuse.

[3] Lūk, profesora E. Felsberga darbi par antīko vēsturi un kultūru, kas tika publicēti viņa aktīvas darbības laikā: „Egejas kultūra” ( // Izglītības ministrijas mēnešraksts, 11. 1920. );„Grieķu īpašvārdu pareizrakstība latviešu valodā”( 1922 ); „Akropole un Partenons”( 1926. ); „Grieķu mākslas vēstures literatūra” ( 1926. ); „Ievads grieķu mākslas vēsturē”( 1926. ); „Grieķu vāzu gleznas” ( 1927. ).

[4] Pilnu profesora E. Felsberga publikāciju sarakstu skat. LU mājaslapā: http://www.lu.lv/biblioteka/rektori/felsbergs/publicetie-darbi.html

[5] Blakus jau esošai grāmatai: Prof. Dr. phil. h.c. Ernests Felsbergs. Dzīve un darbs. Veltījums pirmajam rektoram Latvijas Universitātes 85. gadskārtā. Rīga, Latvijas Universitāte, 2004.

[6] Šeit un turpmāk: „2. st.” nozīmē 2 stundas nedēļā, kā tas ir norādīts attiecīgā mācību plānā.

[7] Latvijas Universitātes lekciju un praktisko darbu saraksts 1924. g. rudens semestrī. Rīga, 1924. Lpp. 30 – 33 // LVVA, 6, 59.

[8] Latvijas Universitātes lekciju un praktisko darbu saraksts 1925. g. pavasara semestrī. Rīga, 1925. Lpp. 32 – 35 // LVVA, 6, 59.

[9] Turpat.

[10] Šajos laikos klasiskā filoloģija bija nesaraujami saistīta ar seno laiku studijām, tādēļ šajā vietā es nolēmu dot pārskatu ar par filoloģiskiem kursiem.

[11] Latvijas Universitātes lekciju un praktisko darbu saraksts 1925. g. rudens semestrī. Rīga, 1925. Lpp. 32 – 35 // LVVA, 6, 59.

[12] Grūti pateikt, cik tas ir uz kopēja fona, jo ne visi mācībspēki parādās šajos mācību plānos. Par nosacītu atskaites punktu aptuvenam aprēķinam varētu paņemt prof. Felsberga ziņojumu par Latvijas Augstskolas stāvokli 1921. gadā: pēc viņa datiem, toreiz fakultātē strādāja pavisam kopā 7 profesori, 13 docenti un 7 lektori ( skat. E. Felsbergs. Dažas ziņas par Latvijas Augstskolu: http://www.lu.lv/materiali/biblioteka/zinatnes-sakotne/felsbergs/resursi/publicetie-darbi/dazas-zinas-par-latvijas-augstskolu.pdf ). Šajā ziņojumā atklājas vēl kāda interesanta detaļa: jau toreiz mūsu fakultātē mācījās daudz vairāk meiteņu, nekā puišu.

[13] Piemēram, prof. F. Balodis ( 1930./31. m.g.; 1934./35m.g., 1935./36.. m.g. – LVVA,7427, 13, 123, lpp. 15, 23 ) un prof. K. Straubergs ( 1936./37. m.g. – LVVA,7427, 13, 123, lpp. 92. ).

[14] Skat.: LU Filoloģijas un Filosofijas fakultātes mācību plāni un noteikumi. Rīga, 1931 // LVVA, 7427, 6, 63.

[15] Par to katrs var pārliecināties, pašķirstot jau minētos Latvijas Universitātes mācību plānus un programmas.

[16] Skat.: LVVA, 7427, 13, 123. Lpp. 17.

[17] LVVA, 7427, 13, 475. Lpp. 19.

[18] LVVA, 7427, 13, 475. Lpp. 51.

[19] LVVA, 7427, 13, 475. Lpp. 24.

[20] Jebkurš gribētājs var to apskatīt arī LU mājaslapā: http://www.lu.lv/biblioteka/rektori/felsbergs/zinatniskais-darbs.html

[21] LVVA, 7427, 13, 475. Lpp. 26.

[22] Turpat, 25. lpp. Diemžēl nav saglabājušies finansu dokumenti, kas saistīti ar šo komandējumu, bet pats formulējums „piešķirt komandējumu”, norāda uz to, ka profesora Felsberga ceļojums tika apmaksāts no Universitātes kases. Paralēli pastāvēja arī cits formulējums: „piešķirt atvaļinājumu”, kas nebija saistīts ar naudas piešķiršanu. Tas ir labi redzams profesora F. Baloža personīgā lietā Latvijas Valsts Vēstures arhīvā. Viņš ļoti daudz ir ceļojis uz dažādām konferencēm un tajos gadījumos, kad tika lietots vārds „komandējums” ar laiku parādās arī ziņas par komandējuma naudas piešķiršanu,– skat.: LVVA, 7427, 13, 123. Lpp. 30,103, 104 etc. Ziņas par piešķirtiem līdzekļiem parādās tikai sākot ar 1920-to gadu beigām un tas liecina, visdrīzāk, par izmaiņām grāmatvedības darbībā.

[23] LVVA, 7427, 13, 475. Lpp.30 – 112.

[24] Skat.:. Skat.: LVVA, 7427, 13, 475. Lpp. 33 – 34. Komandējums bija diezgan garš – no 20. septembra līdz 2. oktobrim.

[25] LVVA, 7427, 13, 123. Lpp. 103.

[26] LVVA, 7427, 13, 475. Lpp. 36.

[27] Turpat. Lpp. 38 – 49.

[28] LU arhīvs. Vēsturiskā izziņa // LVA,1340, 12, 11. Lpp. 34.

[29] Turpat.

[30] Turpat, lpp. 35.

[31] Turpat.

[32] LU arhīvs. Vēsturiskā izziņa // LVA,1340, 03, 1111. I daļa. Lpp.3.

[33] Turpat.

[34] Vēstures un filoloģijas fakultātes mācību plāni 1948. / 1949. mācību gadā. Rīga, 1948. // LVA, 1340, 12, 53.

[35] Piemēram, jau 1955. / 1956. mācību gadā tika samazināts stundu skaits latīņu valodā – no 170 stundām līdz 136 stundām. Skat.: Vēstures un filoloģijas fakultātes mācību plāns 1955. / 1956. g. Rīga, 1955. // LVA, 1340, 12, 59.

[36] Iespējams, tas ir noticis zināmā mērā arī tādēļ, ka fakultātes pārstāvniecības orgāni ( Dome, bakalaura programmas Padome ) pārstāv katedras un personālijas, nevis studiju un pētniecības virzienus. Senie laiki nekur nav pārstāvēti un tādēļ nevar sevi aizstāvēt…

[37] Savukārt „B” daļā jauno un jaunāko laiku kursi sastāda jau vismaz 80% no visa apjoma.

[38] Naudas trūkums noteikti nevar būt cēlonis, jo naudas nekad nav tik, cik vajag. Arī Pirmās Republikas laikā Latvijai bija savas materiālās grūtības, bet tomēr humanitārā izglītība nebija pamesta un nolemta degradācijai, kā tas notiek šodien. Arī pašlaik Latvija nav vienīga trūcīga valsts Eiropas Savienībā, bet nekur izglītība nav novērtēta tik zemu, kā pie mums un nekur skolotāju darbs nav tik slikti atalgots, kā pie mums ( skat. nākamo atsauci ). Tātad, problēma slēpjas attieksmē, kas nosaka naudas sadali, nevis pašā naudas daudzumā.

[39] Skat.: „Skolotājus Latvijā maz atalgo, bet rūpīgi kontrolē” // LU preses centrs, 27.06.2009 // http://www.lu.lv/laikraksts/zinas/1229/index.html

[40] Turpat.

[41] Ir pierādīts, ka matemātika attīsta pavisam cita tipa abstrakto domāšanu, kas nespēj kompensēt seno valodu zudumu. Tādēļ ģimnāzijās tika mācītas gan senas valodas, gan modernas, gan matemātika, gan daudz kas vēl cits. Starp citu, matemātika gan toreiz, gan šodien tiek mācīta ne pašas matemātikas dēļ ( tad jau pietiktu ar vienkāršu aritmētiku ), bet atkal tās pašas domāšanas dēļ. Diemžēl, šodien valda aplams uzskats, ka domāšanas attīstībai pietiek ar matemātiku vien. Rezultātā mēs redzam, cik vienpusīga un šaura kļuvusi šī domāšana…

[42] Laikmetā, kad audzināšana kā tāda ir atcelta ir vērts atgādināt, ka pats vārds „kultūra” ir celies no latīņu vārda colere – „kopt”, „apstrādāt”. Jau paši romieši lieliski apzinājās to domu, ko šeit sniedz etimoloģija: tāpat, ka zeme ir jākopj, lai tā dotu labus augļus, tāpat ir jākopj arī cilvēka dvēsele un šīs kopšanas process, kas notiek caur izglītību, ir kultūra.

[43] Tā sarunā ar „Dienas” žurnālisti Gunitu Nagli 2000 g. 3. jūnijā ir izteicies toreizējais LU rektors Ivars Lācis. Lūk, citāts no intervijas: „Jautāts par attieksmi pret humanitārajām nozarēm – filoloģiju, filozofiju, vēsturi – jaunais rektors sāk meklēt vārdus, līdz atzīst, ka viņam nepatīkot tie, «kas visu laiku lūdzas». Iespējams, ka jāatbalsta humanitārās nozares, taču jābūt arī perspektīvai, ka pēc gada, trim vai 30 šīs nozares pašas sevi uzturēs. Lūk, uz Ivara Lāča galda stāv fiziķa Edgara Andra Siliņa grāmata Lielo patiesību meklējumi, kurā aizraujošu lasāmvielu varot atrast arī cilvēks, kas nav saistīts ar fiziku. «Kur ir līdzīgi atraktīvi humanitāro nozaru pētnieku izdevumi, kurus cilvēki izpirktu? Nevis sausi pētījumi, precīzi fiksējot katru gada skaitli, bet ieliekot arī kādu tirgus knifu. Man nav izdevies tādas
grāmatas lasīt,» apgalvo Ivars Lācis.” ( G. Nagle. Aktivitāti meklējošs rektors // Diena. 03.06.2000. ). Atbildot uz šo rakstu Janīna Kursīte, toreiz LU Filoloģijas fakultātes dekāne, ir gan nosaukusi veselu virkni atraktīvu un augsti novērtētu (arī starptautiski! ) humanitāro pētījumu latviešu valodā, kā arī pasvītrojusi, ka „humanitārās nozares nekur, vismaz man zināmajās Eiropas un Amerikas valstīs, sevi nav varējušas uzturēt” ( J. Kursīte. Diez vai humanitārās fakultātes nesīs peļņu // Diena. 07.06.2000. ). Tā ir sen zināma patiesība, ka humanitārās nozares, kas ir izglītības un kultūras pamats un balsts, jau pēc savas dabas nevar strādāt peļņas dēļ un rast „ kādu tirgus knifu”. Ja galvenais kritērijs ir nauda, tad dzīvē viss notiek pēc pazīstama amerikāņu teiciena: „if you are so clever, show me your money!” Taču šajā sistēmā nav vietas kultūrai! Par kādu izglītību un kultūru mēs varam šodien runāt, ja šī banālā patiesība nav skaidra pat Universitātes rektoram? Pašreiz mums ir cits rektors, kuram, cerams, nav jāskaidro banālas patiesības, tomēr nekas arī neliecina, ka attieksme pret humanitārām nozarēm būtu mainījusies. Toties dzīve rāda, ka nav drošāka veida, kā nokaut kultūru un izglītību, ka vien pakļaut tās tirgus principiem…Vārdu sakot, kontrasts ar LU rektora E. Felsberga laikiem ir tik liels, ka runāt par progresu izglītības un kultūras jomā nav nekādas iespējas… Un vēl: Ja par Universitātes mērķi tiek pasludinātas spējas pārdoties, tad jāsecina, ka Universitāte  vairs nav nekāda Universitāte, nekāda Alma Mater, bet gan veikals… vai prieka nams! Maigi sakot, tas ir bēdīgi, bet vispār – traģiski….

[44]Katram gadījumam, šīs teiciens ir jāpaskaidro tiem, kas skolojušies postiglītības laikos – tas nozīmē: „maizi un izpriecas!”. Romas plebeju pūļa sauklis, krīzes un degradācijas laikos.

[45] Skat.: Spengler O.Der Untergang des Abendlandes: 2 Bde. Wien – München, 1918-22. Viņš šo sākotnējo rodošo impulsu ir nosaucis par „kultūras dvēseli”, nepaskaidrojot īsti, kas tas ir. Citos variantos to vēl sauc te par „lielo ilūziju”( Андреев Ю. В. Цена свободы и гармонии. Несколько штрихов к портрету греческой цивилизации. Спб., 1999.С. 169сл. ), te par „bāzes scenāriju” (Розин В. М. Предпосылки и особенности античной культуры. М., 2004. С. 33слл., 64 – 68. ) utt. Tās ir teorijas, bet , kas attiecas uz pavisam „precīzām” zināšanām, tādām, kā, teiksim, arheoloģija, tad jāsaka, ka jau diezgan sen tiek runāts par to, ka pirmās pilsētas – civilizāciju „šūpuļi”, ir radušas nebūt ne ekonomisku interešu dēļ ( īpaši skat.: Roscoe P. V. Practice and Political Centralization: a New Approach to Political Evolution // Current Antropology. 34. 1993. P. 111 – 140. ), bet visvairāk tieši reliģisku mērķu dēļ: Mumford L. Concluding Address // City Invencible. A Symposium on Urbanization and Cultural Development in the Ancient Near East / Ed. C. H. Kraeling, R. M. Adams. Chicago, 1960. P. 226, 230, 237; Berger P. A. Herrschaftsform Stadt. Ein Soziologische Rekonstruktion der Stadtgeschichte im Altertum. München, 1983. S. 128f ; Hammond M. The City in the Ancient World. Cambrige ,1972. P. 38; Adams R. M. The Evolution of Urban Society. Early Mesopotamian and Prehispanic Mexico. Chicago, 1966. P. 121, 125 – 127.

[46] Par to, cik bīstami un netaisnīgi ir, ka pirmajā līdzekļu samazināšanā visvairāk cieta tieši Latvijas Universitāte, skat. mūsu rektora M. Auziņa uzrunu LU mājaslapā: http://www.lu.lv/video/rektors/20-02-2009_budzets.html Tāpat arī jūnijā, uzstājoties pa radio ( „Radio klasika”, 17. 06. 2009. Ziņas 10-00 ), rektors atkārtoja savas bažas par valsts politiku līdzekļu samazināšanas jautājumā, kad Universitātei procentuāli tiek samazināts vairāk līdzekļu, nekā valsts pārvaldē ( 17% – pārvaldē un 26% – Universitātē ). Šajā uzrunā viņš ir teicis, ka salīdzinot ar citām Eiropas valstīm Latvijā divreiz mazāk tiek tērēts izglītībai un divreiz vairāk – valsts pārvaldei. Šādu politiku rektors pamatoti ir nosaucis par centieniem glābt valsts pārvaldi uz izglītības rēķina.


par plaģiātu un humanitāro izglītību Latvijā

Posted by on Monday, 2 November, 2009

Dr. hist. Harijs Tumans

PAR PLAĢIĀTU UN HUMANITĀRO IZGLĪTĪBU LATVIJĀ

( publicēts portālā „Diena.lv” 29.03.2010 // http://www.diena.lv/lat/politics/viedokli/par-plagiatu-un-humanitaro-izglitibu-latvija )

 

Lasītājs, kurš seko sabiedriskajām aktualitātēm, no raksta nosaukuma būs sapratis, ka es vēlos izteikties par t.s. „plaģiāta lietu”, kas ir izskanējusi visā Latvijā un guvusi lielu rezonansi sabiedrībā. Šīs rezonanses vienpusīgais tendenciozais raksturs liek arī man ķerties pie spalvas. Īsi sakot, lieta ir šāda: kāds students publiski nāca klajā ar apgalvojumu, ka LU Vēstures un Filozofijas Fakultātes vadošie filozofi, prof. Rihards Kūlis un Igors Šuvajevs, kā arī LMA profesors Andris Rubenis, esot nodarbojušies ar plaģiātu. Vēl kādu laiku pirms tam līdzīgus mājienus profesora Kūļa virzienā izteica kāds žurnālists un kāds sociālantropologs, taču minētā studenta uzstāšanās izraisīja sprāgušas bumbas efektu un izcēlās liels skandāls. Vispirms par plaģiātu tika apsūdzēts profesors Rihards Kūlis par savu Kanta tulkojumu, kurš it kā esot nošpikots no agrākā tulkojuma, ko savulaik paveicis Atis Rolavs. Drīz vien tika celti gaismā arī citi filozofu vārdi, uz kuriem tika attiecināta tāda pati apsūdzība, bet jau par citiem darbiem. Kopš šī brīža sabiedrības viedokļi dalās, bet, kā labi redzams internetā, virsroku gūst tie, kam patīk mest akmeņus uz citiem. Beidzot ir parādījies objekts, ko var kārtīgi un bezbailīgi nomētāt! Bet reti kurš atceras, ka pirms ņemt rokās akmeni, ir jāpadomā par to, vai tiešām tie, kas kliedz „sit viņu!”, ir pelnījuši uzticību. Nemaz jau nerunājot par to, ka nebūtu slikti atcerēties veco principu: „kas bez vainas, tas pirmais met akmeni”… Vispār, lietas būtība ir divējāda: plaģiāta jautājums un secinājumi, kurus uz tā pamata var izdarīt un viens otrs jau ir izdarījis.

1) Par plaģiātu

Kas attiecas uz šo jautājumu, tad par to pietiekami labi ir izteicies pats prof. Rihards Kūlis savā rakstā „Kultūras Forums” ( R. Kūlis. Vai tiešām plaģiāts? // Kultūras forums. 2010. gada 19.- 26. marts, Nr.11 (390) ). No savas puses es varu piebilst tikai to, ka ir augstākā mērā amorāli un bezkaunīgi publiski uzstāties ar tik smagiem apvainojumiem bez atbilstoša pamatojuma. Kur ir ekspertu komisijas atzinums? Kur ir paša apsūdzētāja izvērsta abu Kanta tulkojumu tekstu analīze? Ir tikai propagandiska tēze, sauklis un vairāk nekā. Lai pierādītu plaģiāta faktu, būtu nepieciešamas divas lietas: 1) precīzi tekstu fragmenti no abiem tekstiem ar precīzām atsaucēm, bet vislabāk, kserokopētā veidā; 2) kompetents ekspertu komisijas atzinums. Tie daži teikumi, kas it kā sakrīt un kurus var izlasīt internetā, nav nekāds pierādījums. Varbūt ne visi zina, ka humanitārās tehnoloģijas arī paredz savu precizitāti, un man savā pētnieciskajā darbā ir ļoti korekti jālieto avoti, jāliek precīzas atsauces uz tiem, jāveic frāzes analīze kontekstā utt. Un, protams, visiem faktiem ir jābūt precīzi verificējamiem, pretējā gadījumā apgalvojums skaitās nepamatots. Tātad, kamēr nav īstu pierādījumu, tikmēr runāšana par plaģiātu ir gaisa tricināšana un neslavas celšana.

Turklāt, nav nekas neparasts un briesmīgs, ja divos viena teksta tulkojumos daži teikumi patiešām sakrīt. Tam var būt divi iemesli. No vienas puses, otrs tulkotājs, izmantojot iepriekšējo tulkojumu (visi tulki skatās iepriekšējos tulkojumos! ) vienā otrā gadījumā varēja atrast sava kolēģa variantu par optimālu un atstāt to bez izmaiņām. Tādā gadījumā viņam varētu pārmest atsauces trūkumu, nevis pasludināt visu tekstu par plaģiātu! No otras puses, nav brīnums, ja divi teikumi noformulējas vienādi neatkarīgi viens no otra. Protams, katrs tulkojums ir interpretācija un ikvienu domu var izteikt dažādi, bet, ja tulkotāja uzdevums ir pēc iespējas precīzāk atveidot autora domu, mazāk rūpējoties par literāro skaistumu, tad izteiksmes iespējas stipri sašaurinās. Jebkurš rūpīgs tulkotājs vispirms rūpējas par tulkojuma precizitāti, nevis par to, lai viņa teksts maksimāli atšķirtos no priekšgājēja teksta. Kā zināms, pastāv arī iespēja, ka kāds nekrietns tulkotājs paņemtu sava priekšgājēja darbu un to pārveidotu, mainot vārdus un teikumu konstrukcijas, lai teksti pēc iespējas vairāk atšķirtos, un uzdotu to par savu oriģinālu novatorisku darbu. Precizitāte būtu zudusi, jēga būtu zudusi, toties neviens nevarētu pārmest plaģiātismu. Vai tādus tulkojumus vēlētos tie, kas šodien sāka kampaņu ap plaģiātu? Fakts, ka profesors Kūlis savā tulkojumā nav nolaidies līdz šādiem lētiem trikiem un nav baidījies no dažu teikumu sakritības, liecina tikai viņam par labu.

Ir pavisam nesaprotami, kādēļ plaģiāts tiek „piešūts” profesoram Rubenim. Šādiem apvainojumiem nav nekāda pamatojuma, un rodas iespaids, ka kritiķi nespēj atšķirt žanrus un novērtēt, ko un kādā žanrā viņš raksta. Acīmredzot bija svarīgi pavairot „noziedzīgo” profesoru skaitu, lai viņu vārdi tiktu izslēgti no iespējamo ekspertu saraksta, kuri vajadzības gadījumā varētu izvērtēt jauno Kanta tulkojumu. Šī iemesla dēļ tika celta apsūdzība arī pret profesoru Šuvajevu un viņa paveikto Kanta tulkojumu. Rodas iespaids, ka abu šo profesoru „vaina” ir tā, ka viņi ir lojāli profesoram Kūlim. Kā Profesors Kūlis raksta „Kultūras Forumā”, tas ļauj domāt, ka turpmāk „…Kanta tulkojumu izvērtējumu varētu veikt, piemēram, Latvijas kosmonauti vai fiziķi”. Tas vedina uz nopietnām pārdomām, ka viss šis skandāls izskatās pēc labi organizētas PR akcijas jeb kampaņas, kā izteicās profesors Kūlis. Visu šo lietu taču varētu mierīgi risināt fakultātes ietvaros, „mājās kārtībā”, bet kaut kādu nezināmu iemeslu dēļ to vajadzēja iznest sabiedrībā. Interesanti, kam un ar kādiem mērķiem tas bija vajadzīgs? Pagaidām mēs to varam tikai minēt…

Sekas šobrīd ir šādas: iedragāta minēto pasniedzēju reputācija, bet skandāla iniciatori plūc lētas popularitātes augļus uz citu rēķina. Akmeņi tiek mesti tikai profesoru virzienā, un neviens neaizdomājas par studenta rīcību, kura patiesībā ir pelnījusi vismaz nosodījumu. Protams, filozofijas studiju padomes lēmums par studenta – provokatora atskaitīšanu no LU bijis kļūdains, bet psiholoģiski pasniedzējus var saprast: aizvainojums ir liels un sašutums lies. Acīmredzot pasniedzēji nebija cerējuši saņemt taisnīgu un adekvātu situācijas izvērtējumu un dzīve pierādīja, ka viņu bažas ir bijušas pamatotas. Tas nozīmē, ka šodien var viegli kļūt par varoni, publiski ceļot neslavu akadēmiskajam personālam bez atbilstošiem pierādījumiem. Un nekādas atbildības par morālo kaitējumu! Pie tam, ir jādomā arī par to, kādas sekas šis notikums varētu atstāt uz pasniedzēju un studentu attiecībām. Kā radio intervijā izteicās profesors Kūlis, turpmāk agrāko silto attiecību vietā varētu sagaidīt arvien lielāku to formalizēšanos ( LR1, 26. 03. 2010.; plkst. 7:15, „dienas aktualitāte”). Tik tiešām, kā tagad jutīsies pasniedzējs, kuram jebkurā brīdī jābūt gatavam saņemt no saviem studentiem naža dūrienu mugurā vai vismaz spļāvienu?

 Šajā sakarā nāk prātā vēsturiska paralēle: savā laikā, kad Pēteris Stučka piedalījās revolucionārās akcijās Sankt – Pēterburgas Universitātē, viņš par to nesaņēma citu nosodījumu kā tikai rektora rājienu. Toreizējais cariskais režīms bija tik maigs, ka ļāva boļševikiem izvērst savu darbību, pienācīgi nesodot par pretvalstisku propagandu. Kā tas beidzās, mēs visi labi zinām… Ar to es gribu teikt nevis to, ka mums šodien būtu vajadzīgas represijas utt., bet gan to, ka nedrīkst ļaut publiski graut ētiskos, akadēmiskos un citus pamatprincipus, jo sabiedrība, kas to pieļauj, grauj pati sevi, un sekas tam ir zināmas. Nedrīkst arī atstāt nesodītus tādus bezatbildīgus publiskus aizvainojumus akadēmiskajam personālam. Vēl jo vairāk nedrīkst padarīt vainīgos par varoņiem. Par saviem vārdiem ir jāatbild, un minētais students, kā arī viņu atbalstošais žurnālists īstenībā ir pelnījuši tiesas prāvu par goda aizskaršanu. Viņi bez kādiem pierādījumiem ir cēluši neslavu cienījamiem mācībspēkiem. Vai tiešām tā ir atbalstāma rīcība un par to nav jāatbild? Tas, ka aizskartie pasniedzēji nevēlas ar viņiem tiesāties, raksturo viņus no labās puses, bet vai tādēļ viņiem nesāp šāda netaisnība? Kas kompensēs viņiem morālos zaudējumus?

Un vēl kas: vai tiešām 2. kursa students var būt eksperts priekšmetā, ko viņš studē, un vai tiešām viņš ir spējīgs un tiesīgs publiski vērtēt savu pasniedzēju? Vai tas neatgādina olu, kas uzdrošinās mācīt vistu? Ir taču jāsaprot, ka brīvībai un demokrātijai arī ir savi ierobežojumi, starp kuriem ir arī morāles un kompetences principi. Visi nevar spriest par visu. Jau Sokrats norādīja uz kompetences principa nepieciešamību, teikdams, ka ir muļķīgi ievēlēt valsts amatos nekompetentus cilvēkus, jo neviens taču nevēlas sev vēlētu galdnieku, stūrmani vai kāda cita amata speciālistu, kaut gan kļūdas šajās lietās ir mazāk kaitīgas kā kļūdas valsts vadīšanā. ( Xen. Memor., I, 2, 9 ). Izglītība ir joma, kurā vienmēr un visur bijusi svarīga pasniedzēja autoritāte. Kultūra tiek translēta no skolotāja skolniekam, un šīs attiecības visur un vienmēr ir bijušas svētas. Skolotājam definitīvi ir nepieciešama autoritāte. Tā nav augstprātība, bet viens no kultūras pamatprincipiem. Citādi nevar un nedrīkst būt. Vai es varētu uzdoties par ekspertu fizikas priekšmetā un vērtēt pasniedzēja darbu tajā, kaut gan pašam ir tikai pusaizmirstas skolas zināšanas? Tikpat labi es varētu vērtēt mūziķus, kaut gan neko nesaprotu no mūzikas teorijas, nedziedu un nespēlēju nevienu mūzikas instrumentu utt. Šajā sakarā gribas piebilst, ka aplama ir arī augstskolu mode pēdējos gados dalīt studentiem anonīmas anketas par pasniedzējiem. Pirmkārt jau tādēļ, ka students vēl nav pietiekoši kompetents, lai novērtētu sava pasniedzēja profesionālo darbu, otrkārt tādēļ, ka tāda anonimitāte ir amorāla, jo atbrīvo no jebkādas atbildības un ļauj ieriebt pasniedzējam, kurš „vienkārši nepatīk”, vai kurš ir aizrādījis par nepiedienīgu uzvedību nodarbības laikā un tamlīdzīgi. Vai tam var būt kāda pozitīva nozīme? Civilizētā sabiedrībā vispār nevajadzētu izskatīt anonīmas kļauzas, atcerēsimies, kā to ir darījuši čekisti… Tātad, es uzskatu, ka ir jārespektē kompetences princips un jāsaprot, kur ir vieta vistai un kur – olai. Citādi „visi var darīt visu!” un „katra mājsaimniece var vadīt valsti!” Kaut kur dzirdēti saukļi… Tie bija uz boļševiku karogiem, un mēs esam to izdzīvojuši. Varbūt pietiek?

Tātad, nedrīkst jaukt lietas un graut kompetences principu, jo tas var ņemt sliktu galu. Tas viss jau ir bijis cilvēces vēsturē un vienmēr atkārtojas civilizācijas krīzes un pagrimuma laikā. Lūk, citāts no Platona, kurā viņš raksturo sava laika situāciju Atēnās: „Turklāt, notiek vēl visādas šādas sīkas lietas: pie šādas kārtības skolotājs baidās no skolēniem un pieglaimojas viņiem, bet skolēni ne par ko netur skolotājus un audzinātājus; un vispār, jaunieši sāk atdarināt pieaugušos un sacensties ar viņiem vārdos un darbos, bet veci cilvēki, pielāgojoties jaunajiem, tik vien bārsta jokus un asprātības, atdarinot jauniešus, lai tikai neliktos nepatīkami un valdonīgi… Viņiem liekas, ka jebkas, kas saistīts ar piespiešanos, sagādā kaut kāda veida verdzību, tas izraisa viņos sašutumu un liekas nepaciešams, bet beidzot, kā tu zini, viņi vairs nerēķināsies arī ar likumiem, rakstītiem un nerakstītiem, tā, lai pār viņiem vispār nebūtu nekādas varas” ( Plato. Resp., 563 b; mans tulkojums ). Vai tas neko neatgādina? Ja skolotājs sāk baidīties no skolnieka, tas ir slikts simptoms… Varbūt tomēr sāksim mācīties no vēstures?

 

2. Par humanitāro izglītību Latvijā

Vēl mani uztrauc secinājumi, kas tiek izdarīti uz visa notikušā pamata. Jau ir atskanējušas balsis, ka mūsu akadēmiskās tradīcijas ir aplamas un pienācis laiks tās mainīt. Runa ir par Marijas Golubevas rakstu „Laiks mainīt akadēmiskās tradīcijas” ( „Cita diena”. Publicēts 16.03.2010: http://www.citadiena.lv/2010/03/16/laiks-mainit-akademisks-tradicijas ). Šajā rakstā tiek pausts viedoklis, ka mums Latvijā esot „iesūnojis” ( mans izteikums ) un novecojošs kontinentālais Universitātes modelis ( Vācija, Francija, Austrumeiropa, Krievija ), ko raksturo hierarhija, formālisms un birokrātija, un ka tas būtu jāaizstāj ar „progresīvo” anglosakšu Universitātes modeli, kur valda brīvība, savstarpēja cieņa un kur pasniedzēji tiek vērtēti nevis pēc hierarhiskā statusa, bet pēc starptautiski atzīto publikāciju skaita utt. Tēze ir ļoti nopietna un ir atsevišķas diskusijas vērta, bet šeit es ieskicēšu tikai dažas savas anti –tēzes.

Vispirms jāsaka, ka šāds divu Universitātes modeļu pretnostatījums ir pārspīlēts, jo šodien tīrā veidā šie modeļi gandrīz vairs nav sastopami. Gan šodienas vācu profesori ir demokrātiski un draudzīgi studentiem, bet tajā pašā laikā atkarīgi no starptautiskām publikācijām un grantiem, gan arī britu un amerikāņu augstskolās ir sava hierarhija un birokrātija. Nav korekts arī pretnostatījums starp „cieņu” kā kontinentālā modeļa pasniedzēju statusa pamatojumu un mistisku „zinātnisko izcilību” kā pamatu anglosakšu zinātnieku statusam. Katram ir skaidrs, ka „cieņu” pasniedzējam sniedz nevis tikai viņa amats, bet gan tā pati zinātniskā izcilība, ko viņš ir uzrādījis, lai nopelnītu savu amatu, kā arī viņa pastāvīgais zinātniskais darbs. Tāpat ir skaidrs, ka abām sistēmām noteikti ir savi trūkumi, jo ideāls zem šīs saules nav neviens cilvēku darbs. Tādēļ pirms mēs runājam par modeļu maiņu, mums viņi būtu rūpīgi jāizvērtē.

Man šķiet, ka starptautisko publikāciju skaits un citējamība nav un nevar būt galvenais kritērijs akadēmiskajā darbā. Tas ir mehānisks kritērijs, kas labāk piestāvētu kādai fabrikai ( saražoto preču daudzums ), vai veikalam ( pārdoto preču daudzums ). Tā ir ābeces patiesība, ka kvantitāte nenozīmē kvalitāti. Protams, starptautiskām publikācijām ir jābūt, bet tas nevar būt galvenais kritērijs. Vai tad pasniedzējam nevajadzētu vispirms rakstīt savai sabiedrībai savā dzimtajā valodā? Vai tad viņam nav jāstrādā dzimtenes labā? Ja viņš rakstīs tikai angliski un par katru cenu vēlēsies vairot starptautisko publikāciju skaitu, kāds labums no viņa būs Latvijai? Tad lai viņš strādā ārzemēs, lielajā pasaules telpā un arī algu lai saņem turpat. Tomēr es šeit uzstājos nevis pret publikācijām kā tādām, bet gan par to, ka tās nevar izmantot kā galveno kritēriju. Katrā ziņā to nevar attiecināt uz humanitāriešiem, kuri, ja neskaita tos dažus, kuri „sēž uz zelta āderes”, ieņemot svarīgus amatus un piedaloties svarīgās komisijās, kurās dala naudu, nabadzības dēļ ir spiesti skraidīt apkārt, meklēdami, kur vēl varētu nolasīt kādu lekciju. Viņi varbūt daudz labprātāk vairāk rakstītu, bet tā vietā viņiem ir jāpelna sev dienišķo maizi šeit un tagad, tagad un tūlīt.

Starp citu, šī cildinātā anglosakšu sistēma lielā mērā ir atbildīga par humanitāro nozaru krīzi mūsdienu pasaulē. Jo tā uzliek pasniedzējam milzīgu slogu, kas neļauj viņam brīvi un radoši strādāt savā nozarē. Tā vietā viņam nemitīgi ir jādomā par grantiem un atskaitēm, drudžaini jāvairo publikāciju skaits, atkal jāmeklē nauda jaunam projektam utt. Rezultātā mācībspēki ir spiesti izplūst tematiskos sīkumos un ražot daudz sīkas publikācijas, bet nopietnam ilgtermiņa projektam bieži vien neatliek laika un spēka. Tā arī izsīkst zinātne, izšķīst sīkumos… Pie tam pasniedzējs ir atkarīgs no grantiem, t.i., no naudas, kas pasūta mūziku. Tā vietā, lai darītu to, ko viņš pats vēlas, pasniedzējs ir spiests meklēt attiecīgu grantu un darīt to, kas atbilst naudas devēja prasībām. Tādā veidā pazūd radoša darba brīvība ( un kā tad šajā gadījumā ir ar ideoloģisko atkarību / brīvību? ).

Manuprāt, pareiza būtu pavisam pretēja kārtība: nevis pasniedzējs pieskaņojas grantiem un projektiem, lai izdzīvotu vai nopelnītu, bet viņš pieskaņo grantus un projektus savām zinātniskajām interesēm un vajadzībām. Tieši šādu principu nodrošina klasiskais vācu Universitātes modelis, kas padara pasniedzēju stabilu un neatkarīgu no svešas naudas. Turpretī, ja pasniedzējs nav nodrošināts savā darba vietā un meklē naudu malu malās, viņš ir spiests nodarboties ar zinātnisko prostitūciju. Bet kāda var būt zinātne, kāds radošais darbs, ja pētnieks nav brīvs? Tādēļ nav jābrīnās, ka ir problēmas ar humanitārajiem pētījumiem… Tas nozīmē, ka vienīgais pareizais modelis mūsu apstākļos varētu būt tas pats vecais kontinentālais modelis, kam būtu jāizskatās šādi – pasniedzējs strādā savā Universitātē, lasa lekcijas un saņem par to pieklājīgu algu. Mācību slodze viņam nedrīkst būt pārāk liela, lai atliktu brīvais laiks zinātniskam darbam. Ja mūsu mazajā valstī visām humanitārajām tēmām nav pieejami granti, tad pasniedzēja algai ir jābūt tik lielai, lai viņš varētu dzīvot cilvēka cienīgu dzīvi arī bez papildus grantiem un projektiem. Tajā pat laikā atalgojumam būtu jābūt atkarīgam no viņa zinātniskajiem nopelniem, un šeit lielu lomu būtu jāspēlē tām pašām starptautiskajām publikācijām un visam tam, ko viņš ir izdarījis zinātnes laukā. Granti varētu būt tikai papildus iespēja vairāk nopelnīt ar savu darbu, kā arī finansēt savus projektus un nekas vairāk. Tikai šāda sistēma var nodrošināt zinātniskā darba brīvību un radošo garu, tikai tad var cerēt uz pozitīviem rezultātiem.

Starp citu, uz kāda pamata un ar kādām tiesībām mums tagad būtu jāgrauj savas kultūras tradīcijas? Ja pie mums ir iesakņojies vācu Universitātes modelis, tad ir jāsaprot, ka tas arī ir atbilstošākais mūsu apstākļiem un mūsu kultūras videi. Kādēļ tas tagad būtu jāgrauj? Vai tādēļ, ka kādam vairāk patīk tas modelis, ko viņš ir iepazinis savu studiju laikā? Vai tādēļ, ka kādam ir uznākusi graušanas mānija un rokas niez kaut ko sagraut? Tas tiešām izraisa asociācijas ar boļševiku revolucionāro sparu: „mēs nograusim veco pasauli!”, „nost ar veco buržuāzisko zinātni!” utt. Tas viss jau ir bijis, un sekas bijušas katastrofālas. Varbūt tomēr sāksim mācīties no vēstures?

Protams, mūsu sistēmā ir trūkumi, mums ir ko mainīt un pilnveidot. Protams, vajadzētu mazāk formālisma un birokrātijas utt., bet galvenais, manuprāt, ir kaut kas cits. Mūsu humanitārās izglītības problēmu saknes ir jāmeklē nevis Universitātes modelī, bet gan attieksmē pret šo zinātnes jomu kā tādu. Diemžēl, šī attieksme izraisa tikai bažas un rūgtumu. Humanitārieši pat savas Universitātes ietvaros tiek uzskatīti par „lūdzējiem”, kas nemāk pelnīt naudu. Vismaz tā sarunā ar „Dienas” žurnālisti Gunitu Nagli 2000 g. 3. jūnijā izteicās toreizējais LU rektors Ivars Lācis. Lūk, citāts no intervijas: „Jautāts par attieksmi pret humanitārajām nozarēm – filoloģiju, filozofiju, vēsturi – jaunais rektors sāk meklēt vārdus, līdz atzīst, ka viņam nepatīkot tie, «kas visu laiku lūdzas». Iespējams, ka jāatbalsta humanitārās nozares, taču jābūt arī perspektīvai, ka pēc gada, trim vai 30 šīs nozares pašas sevi uzturēs… Kur ir … atraktīvi humanitāro nozaru pētnieku izdevumi, kurus cilvēki izpirktu? Nevis sausi pētījumi, precīzi fiksējot katru gada skaitli, bet ieliekot arī kādu tirgus knifu. Man nav izdevies tādas grāmatas lasīt,» apgalvo Ivars Lācis.” ( G. Nagle. Aktivitāti meklējošs rektors // „Diena”. 03.06.2000. ). Atbildot uz šo rakstu, toreizējā LU Filoloģijas fakultātes dekāne Janīna Kursīte gan nosauca veselu virkni atraktīvu un augsti novērtētu (arī starptautiski! ) humanitāro pētījumu latviešu valodā, gan pasvītroja, ka „humanitārās nozares nekur, vismaz man zināmajās Eiropas un Amerikas valstīs, sevi nav varējušas uzturēt” ( J. Kursīte. Diez vai humanitārās fakultātes nesīs peļņu // „Diena”. 07.06.2000. ). Tā ir sen zināma patiesība, ka humanitārās nozares, kas ir izglītības un kultūras pamats un balsts, jau pēc savas dabas nevar strādāt peļņas dēļ un rast „kādu tirgus knifu”. Ja galvenais kritērijs ir nauda, tad dzīvē viss notiek pēc pazīstamā amerikāņu teiciena: „If you are so clever, show me your money!” Taču šajā pasaules uzskatā nav vietas kultūrai! Diemžēl, daudziem tas nav skaidrs un par nožēlu, dažreiz arī pat tiem, no kuriem ir atkarīgi mūsu kultūras un izglītības likteņi… Kopš šīm abām minētajām intervijām ir pagājuši jau 10 gadi, bet šķiet, ka nekas nav mainījies. No mums joprojām pieprasa „tirgus preci” un joprojām humanitārieši dzīvo uz bada maizes. Bet, ja par Universitātes mērķi tiek pasniegta spēja efektīvi pārdoties, tad jāsaprot, ka tā vairs nav nekāda Universitāte, nekāda Alma Mater, bet gan veikals vai…prieka nams! Un tagad mums ir godīgi jāatbild uz jautājumu: ko mēs īsti vēlamies no savas Universitātes – Universitāti vai veikalu?

Atsevišķa tēma būtu humanitāro nozaru ekonomiskais stāvoklis, drīzāk pat ekonomiskais sabrukums, kas šodien izveidojies mūsu LU. Pie mums ir radusies neredzēta anomālija: bagātas un nabagas, var pat teikt, ubagas fakultātes. Protams, diferenciācija starp nozarēm un algām ir normāla parādība un neviens pret to neiebilst principā, neviens neprasa komunistisko vienādošanu, bet… nekur nav redzēta tāda plaisa, īstenībā pat bezdibenis, kad vienā un tajā pašā Universitātē, vienāda zinātniskā ranga speciālisti par vienādu vai gandrīz vienādu slodzi saņem tik atšķirīgu atalgojumu, ka viens saņem dažus simtus latu, bet cits dažus tūkstošus, viens knapi savelk galus kopā, bet otrs dzīvo kā bagāts kungs. Nekādi tirgus ekonomikas principi nevar attaisnot šādu stāvokli, kuru adekvāti var raksturot tikai kā profesionālo diskrimināciju. Humanitārieši Latvijā konstanti ir spiesti nodarboties ne tik daudz ar zinātni un radošo darbu, cik ar izdzīvošanu. Es neesmu dzirdējis, ka vēl kaut kur Eiropā būtu sastopama tik kliedzoša humanitāro nozaru diskriminācija. Tādēļ pareizi būtu teikt, ka pie mums nepastāv nedz anglosakšu, nedz kontinentālais Universitātes modelis, bet gan kaut kas nesaprotams, kaut kāds supermārketa modelis, kurā humanitārieši ir „liekēži”…

Vispār, par algām un kliedzošo netaisnību šajā lietā varētu runāt vēl ļoti ilgi, bet būtība ir skaidra. Taču rodas jautājums: kas nosaka šo stāvokli? Protams, ka vērtību sistēma. Jo visas lietas mūsu dzīvē nosaka vērtības un domāšanas veids. Un situācijā, kad skolotājs saņem mazāku algu nekā šoferis, bet Universitātes pasniedzējs – divreiz vai pat trīsreiz mazāku algu nekā nekvalificēts darbaspēks celtniecībā, ir jāsecina, ka valstī kaut kas nav kārtībā ar vērtību sistēmu. Tas nozīmē, ka kultūru un izglītību mums nevajag, ka mūs interesē tikai nauda. Bet vai kāds ir aizdomājies par to, ka tieši izglītība un kultūra veido cilvēku un humanitārās izglītības nonicināšana grauj ne tikai kaut kādu abstraktu kultūru, bet arī pazemina to cilvēku potenciālu, kuriem būs jānodarbojas ar „praktiskām lietām”, t.i., ar dabzinātnēm, biznesu un politiku? No viņu cilvēciskajām kvalitātēm būs atkarīgi viņu panākumi darbā un līdz ar to valsts attīstība un sabiedrības labklājība kopumā. Kādi būs šie panākumi, ja vēl ilgstoši turpināsies patreizējā humanitāro nozaru diskriminācija? Jau divdesmit gadus humanitārās nozares mūsu valstī ir nolemtas skarbai izdzīvošanai, bet krīzes laikā stāvoklis kļuvis kritisks. Gaisā ož pēc katastrofas. Un šajā situācijā nāk klajā sadomātas apsūdzības! Ko tas varētu nozīmēt? 

Šajā kontekstā skandāls ap plaģiātu iegūst pavisam citu skanējumu – tas sāk izskatīties pēc uzbrukuma humanitārajai izglītībai kā tādai. Graut ir viegli, bet kas būs pēc tam? Kas notiks, ja Latvijā tiks sadragāta humanitārā izglītība? Vai kāds ir padomājis, kādas sekas tas nesīs Latvijas kultūrai, Latvijas nākotnei? Šeit derētu atcerēties seno un bagāto cilvēces pieredzi, kas rāda, ka nav drošāka veida, kā nokaut kultūru un izglītību, kā vien pakļaut tās tirgus principiem. Mēs neesam pirmie, kas iet šo ceļu un atskatoties vēsturē var skaidri redzēt, ka visas civilizācijas, kas par galveno lietu mērauklu ir likušas peļņu, vispirms zaudēja savu kultūru un drīz vien arī pašas pārstāja eksistēt. Ļoti labi tas redzams uz senās Romas piemēra, kur vēlajos laikos tāpat tika pieprasītas tikai preces un izklaides, tikai maize un izpriecas ( sīkāk par to skat.: H. Tumans. Prof. E. Felsberga mantojums: antīkās studijas Latvijas Universitātes Vēstures un Filoloģijas Fakultātē XX – XXI gs. // http://blogi.lu.lv/harijs ). Arī senākā Indijas civilizācija, t.s. Harapas kultūra, pirms nāves uzrādīja līdzīgus simptomus: tad arī cilvēkiem bija tikai utilitāras vērtības un visur uz centrālajām ielām tika lipinātas veikalu būdas vai darbnīcas. Tikai veikali un darbnīcas, veikali un darbnīcas… un drīz vien pilnīgs krahs. Piemēru ir daudz, un pašlaik svarīgi ir saprast, ka mēs paši drīzumā varētu ierindoties to sarakstā, ja nemainīsim dažas attieksmes. Vispirms mums būtu jāatceras, ka humanitārā izglītība ir visas kultūras pamats, un nicinājums pret to ir nicinājums pret kultūru vispār. Un, kad tiks sagrauta pirmā, tad sabruks arī otra…

Olimpiskās spēles

Posted by on Thursday, 29 October, 2009

Dr. hist. Harijs Tumans

OLIMPISKO SPĒĻU IDEOLOĢIJA SENAJĀ GRIEĶIJĀ

Publicēts: O. Lāms, I. Rūmniece, H. Tumans. Olimpiskās tradīcijas kultūrvēsturiskā dimensijā. Rīga, 2004, lpp. 9 – 28.

 

Šodien grūti ir atrast cilvēku, kurš nebūtu dzirdējis par mūsdienu olimpiskajām spēlēm un to saistību ar grieķu senajām olimpiādēm. Mums olimpiskās spēles saistās ne tikai ar sportu, bet arī ar miera ideju, un visi zina, ka šī saistība ir radusies senajā Grieķijā, kur sacensību laikā tika izsludināts pamiers, un pārtraukta visa veida kara darbība. Neviens nedrīkstēja ierasties Olimpijā ar ieročiem, un stadionā karojošo valstu pārstāvji sacentās savā starpā tāpat kā visi citi. Mūsdienās, kopš olimpisko spēļu atjaunošanas 1896. gadā, tās tiek uztvertas kā miera un sporta svētki visai pasaulei. Tātad, cēlā miera ideja ir tas acīmredzamais ideoloģiskais pamats, kas vieno mūsdienu un senās olimpiskās spēles. Taču aplami būtu uzskatīt, ka mūsdienu un senās olimpiādes ir viens un tas pats. Senie grieķi skatījās uz šīm sacensībām ar citām acīm un saskatīja to jēgu citādi nekā mēs šodien. Lai izprastu gan senā, gan modernā olimpiskā fenomena būtību, ir jāsaprot tā sākotnējā ideja jeb pamats, uz kura tas radies. Tādēļ ielūkosimies tajos priekšstatos, kas izveidoja un piepildīja ar saturu seno grieķu olimpiskās spēles.

Saprast seno olimpisko sacensību būtību un to ideoloģiju var tikai noskaidrojot to garīgās un vēsturiskās saknes. Par spēļu dibināšanu senie grieķi mēdza stāstīt vairākus mītus. Saskaņā ar vienu teiku, Olimpijā pie Alfeja upes krastiem Zevs cīnījās ar savu tēvu Kronu par varu pasaulē, un pēc savas uzvaras, kas deva viņam pasaules valdnieka godu, Zevs šajā vietā nodibināja sporta sacensības ( Paus. V, 7, 4 ). Pēc citas leģendas, spēles dibināja dievišķie Zemes dēli – Kureti, kas sargāja Zevu, kamēr viņš bija vēl mazs ( Paus. V, 7, 4; VIII, 2, 1). Vēl kāda cita leģenda apgalvoja, ka spēles Olimpijā dibinājis Hērakls pēc tam, kad viņš uzvarēja Elīdas[1] valdnieku Augeju, kurš savā laikā bija atteicies samaksāt viņam par savu milzīgo staļļu iztīrīšanu ( Apollod. II, 5, 5; II, 7, 2; Pind. Olymp., 3; 6; 10 ) Taču populārākā un oficiāli atzītā versija olimpisko spēļu dibināšanu saistīja ar leģendārā valdnieka Pelopa vārdu, kurš bija iemīlējies Pīsas valdnieka Oinomaja meitā Hipodāmijā. Oinomajs bija saņēmis pareģojumu, ka viņu nogalinās znots, tādēļ viņš izgudroja veidu, kā tikt vaļā no meitas līgavaiņiem. Visiem meitas preciniekiem viņš lika sacensties ar viņu ratu braukšanā ar norunu, ka viņš nogalinās pretendentu, ja panāks viņu. Tā kā Oinomajam bija dievišķi zirgi un ieroči, kurus viņam bija uzdāvinājis pats kara dievs Arejs, viņš vienmēr vinnēja sacensībās un nogalināja nelaimīgos līgavaiņus, pēc tam pienaglojot viņu galvas pie savas pils mūriem. Kad Pīsā ieradās Pelops, valdnieka pili rotāja jau kādas divpadsmit nocirstas galvas. Tomēr šoreiz Hippodāmija iemīlējās Pelopā un pierunāja valdnieka kalpu Mirtilu palīdzēt savam izredzētajam. Tas nenostiprināja sava saimnieka ratu riteņus, tādēļ sacīkšu laikā Oinomaja gāja bojā. Tā Pelops kļuva par valdnieku un apprecēja Hippodāmiju ( Apollod. Epitome, II, 4 – 9 ). Grieķi ticēja, ka tieši šim notikumam par godu Pelops dibināja olimpiskās spēles ( Paus. V, 8. 2 ). Katrā gadījumā ir labi zināms un arheoloģiski pierādīts, ka klasiskajā laikmetā Olimpijā, tuvu pie Zeva svētnīcas, atradās Pelopa svētvieta, viņa kaps un altāris, un, ka Pelopa kults šajā vietā  bija vēl senāks par Zeva kultu. Jau Mikēnu civilizācijas laikā ( XV – XI gs. p.m.ē. ) šeit pastāvēja svētnīca un kults, kuru vairāki pētnieki saista ar Pelopa vārdu[2]. Vēlāk, pēc doriešu ienākšanas Peloponesā, šajā vietā uz kādu brīdi iestājās kultiskas darbības pārtraukums, pēc kura olimpiskās spēles tika atjaunotas 776. g. p.m.ē. Tad pirmajā vietā Olimpijā izvirzījās dievu tēva Zeva kults. Par Olimpijas sirdi izveidojās Altiss – svētā teritorija, kuru pēc leģendas norobežoja pats Hērakls. Tur atradās Zeva, viņa sievas Hēras un Pelopa svētnīcas, tur auga Hērakla iestādīta svētā olīve, no kuras lapām tika pīti vainagi, kas rotāja olimpisko uzvarētāju galvas[3].

Tas viss nozīmē, ka Olimpija bija, pirmkārt un galvenokārt, svarīgākā grieķu kulta vieta, kur tika godināts dievu galva, pasaules valdnieks – Zevs un blakus viņam – viens no lielākajiem grieķu varoņiem, olimpisko spēļu pamatlicējs – Pelops, tas pats Pelops, kura vārdā tika nosaukta visa pussala – Peloponesa. No tā dabiski izriet, ka arī sporta sacensības Olimpijā bija kulta sastāvdaļa. Tātad, olimpisko spēļu būtība un ideoloģija ir meklējama grieķu reliģijā. Spēles Olimpijā sākās ar upurēšanu Zevam, un būtībā tās bija nevis vienkārši sporta sacensības, kā tas ir šodien (senie grieķi vispār nepazina jēdzienu “sports” ), bet gan cilvēku upuris dievam, kuram viņi veltīja savu spēku un enerģiju. Savukārt Zevs piešķīra uzvaru sevis izredzētam atlētam, kurš tādēļ tika uzskatīts par labāko grieķu vidū. Tā ir galvenā ideja, uz kuras balstās viss priekšstatu komplekss, kas saistīts ar olimpiskajām spēlēm. Tomēr, pateikt, ka grieķu sacensības radās un pastāvēja kā kulta sastāvdaļa, nozīmē pateikt tikai pusi no patiesības. Olimpisko spēļu nozīme grieķu kultūrā sniedzas daudz plašāk pār kulta robežām, tādēļ šis fenomens ir jāapskata arī sabiedrības kontekstā.

Mēs šodien varam izskaidrot grieķu olimpisko ideoloģiju caur harizmas ( carisma ) jēdzienu. Šis termins ir atvasināts no grieķu vārda cariß – “žēlastība”, un var tikt tulkots kā “dievišķā dāvana”. Senie grieķi augstu vērtēja un cildināja tos cilvēkus, kuriem Dievs ar savu žēlastību ir devis kādu dāvanu – drosmi, gudrību, spēku, skaistumu u.t.t. Faktiski visi viņu leģendārie varoņi bija ar harizmu apveltīti cilvēki[4]. Homērs viņus dēvē par “dieva dzemdētiem” ( diogeneiß ), “dieva barotiem”( diotrefeiß ) un “dievam līdzīgiem” ( qeoeidhß ) – ( Il., XI, 465; IX 106, 229; Od., IV, 856; XXI, 122 utt. ).  Harizma apliecina varoņa izredzētību, jo varonis ir tas, kuram pateicoties dievu žēlastībai piemīt augstākā cilvēka kvalitāte – krietnums ( areth )[5]. Savukārt, krietnums dod varoņiem godu un slavu, un tas viss kopā nosaka viņu sociālo statusu[6]. Tādēļ visi tie, kas pretendēja uz labāku vietu sabiedrībā, centās pirmām kārtām pierādīt savu krietnumu un pārākumu. Tas radīja slaveno agonālo garu[7], kas kļuva par grieķu kultūras virzošo spēku[8]. Šis gars radīja grieķu aristokrātiju, jo aristokrāti pēc grieķu domām ir labākie cilvēki ( aristoi – “vislabākie” ), t.i., tie, kam piemīt harizma un krietnums[9]. Pierādīt to viņi varēja tikai sacensībās ar sev līdzīgiem pretendentiem uz šo statusu. Tā piemēram, Odisejs, kad viņš vētras izmests nokļuva Shērijas salā, varēja pierādīt savu dižciltību tikai piedaloties sacensībās, ko rīkoja vietējie iedzīvotāji ( Od., VIII, 145 sqq ). Senākos laikos Homēra varoņi savu krietnumu un harizmu demonstrēja galvenokārt kaujas laukā. Vēlāk, arhaikas laikmetā, iestājoties mierīgākiem dzīves apstākļiem, aristokrātiem bija jāpierāda savs pārākums vairs ne kaujas laukā, bet stadionā. Tad arī uzplauka gan olimpiskās spēles, gan arī citi agoni dažādās Grieķijas malās. Ar laiku, paralēli sabiedrības demokratizācijai, sacensību gars no aristokrātijas pārgāja uz citiem sabiedrības slāņiem un attiecās vairs ne tikai uz atlētiskajām spēlēm, bet caurstrāvoja visas grieķu dzīves sfēras. Visās jomās atradās savi harizmātiskie cilvēki, kas pretendēja uz pārākumu. Šo vispārējo konkurenci atspoguļo dzejnieka Hēsioda vārdi:

“Podnieks mēdz podnieku skaust, ar namdari namdarim ķilda,

Ubags ir ubagam naidīgs, nav dziedonis dziedonim vēlīgs…”

( Hes. Erga, 11 – 26 )

Agons kļuva par grieķu dzīves neatņemamu un būtisku sastāvdaļu. Visur, kur bija grieķi, tika rīkotas sacensības un būvēti stadioni. Pat algotņi, kas ar kaujām veica ārkārtīgi smagu pārgājienu cauri visai viņiem naidīgajai Mazāzijai, nevarēja atteikties no agona un retajos atpūtas brīžos rīkoja sacensības ( Xe. Anab. IV, 8, 25 – 26; V, 5, 5 ).

Tātad, grieķu olimpiskās spēles ir jāuztver vienlaicīgi gan reliģijas, gan arī agonālās kultūras kontekstā. Agonālais gars bija sacīkšu motivējošais spēks, kas pamudināja grieķus sacensties slavas dēļ, bet reliģija sacensībām piešķīra sakrālo jēgu, deva tām augstāko pamatojumu. Daži pētnieki arī pašu grieķu agonālo garu atvasina no reliģijas[10]. Katrā ziņā ir likumsakarīgi, ka visas lielās sacensības senajā Grieķijā notika kulta vietās un bija saistītas ar dieviem, varoņiem un rituāliem[11]. Viens no senākajiem agona veidiem bija saistīts ar mirušo kultu – tās bija bēru spēles par godu kādam mirušam varonim. Pirmais tāda agona apraksts ir atrodams Homēra “Iliādā”, kur dzejnieks ļoti plaši attēlo sacensības, ko rīkoja Ahilejs par godu savam mirušajam draugam Patroklam ( Il. XXIII, 249 – 270; 653 – 663; 700 sqq ). Homēra jaunākais laikabiedrs Hēsiods ziņo, ka viņš pats ir piedalījies tāda veida sacensībās Eubojas salā, vietēja aristokrāta Amfdamanta bērēs ( Hes. Erga, 654 – 659 ). Olimpiskās spēles arī attīstījās no mirušo kulta, jo, kā jau tika teikts, tās sākotnēji bija saistītas ar Pelopa kultu un sacensības notika pie viņa kapa. Arī pats Pelops rīkoja spēles Olimpijā par godu bojā gājušajam Endimionam. Starp citu, bēru sacensības vispār ir raksturīgas indoeiropiešu tautām, un tās ir sastopamas arī pie baltu ciltīm[12].

Arhaikas laikmetā sacensības Olimpijā tika pārorientētas no Pelopa uz pasaules valdnieku – Zevu. Kā zināms, pats Zevs nāca pie varas cīņas rezultātā un pēc savas uzvaras dibināja pasaulē mieru un kārtību. Tādēļ olimpisko spēļu laikā grieķi noslēdza pamieru un pārtrauca karus. Olimpijā vispār nedrīkstēja ierasties ar ieročiem, pat Elīdai draudzīgie karaspēki, ja tiem bija jāiet cauri Olimpijas teritorijai, uz robežas atdeva savus ieročus, un saņēma tos atpakaļ tikai izejot no šīs zemes. Tādā veidā grieķi izpildīja savu reliģisko pienākumu un pagodināja augstāko dievu. Piedalīšanās sacensībās bija rituāls, tāpēc, tāpat kā citos svarīgākajos rituālos, pie olimpiskā agona tika pielaisti tikai tikumiski nevainojami cilvēki, tie, kam bija svešs ļaunums, netaisnība, skaudība utt. Grieķi ticēja, ka nelietīgs cilvēks, ja viņam arī izdotos kaut kādā veidā nokļūt sacensībās, ciestu neveiksmi un nevarētu gūt panākumus[13].

Olimpisko spēļu sakrālais aspekts bija tik svarīgs, ka pat 470 g. p.m.ē., kad Grieķijai uzbruka milzīgs persiešu karaspēks, grieķi, neskatoties uz briesmām un par lielu izbrīnu persiešiem, palika uzticīgi savam reliģiskajam pienākumam un rīkoja olimpiskās spēles parastā laikā un kārtībā (Hdt. VIII, 26 ). Ar to viņi cerēja izpelnīties Zeva labvēlību un palīdzību karā pret austrumu barbariem[14]. Viņu cerības pamatojās ticībā, ka atlētu sacensības ir tīkamas dieviem kā reliģisks upuris. Šim upurim piemīt arī grēku izpirkšanas un reliģiskas šķīstīšanās spēks, kas atgaiņā prom visa veida ļaunumu un nešķīstību. Tas ir labi redzams leģendā par Olimpisko spēļu atjaunošanu VIII gs. p.m.ē[15]. Pausānijs stāsta, ka vietējais valdnieks Ifīts devās uz Delfiem pie Apollona, lai pajautātu dievam, ko darīt, lai pārtrauktu karus un slimības, kas jau ilgstoši postīja hellēņu zemi. Dievs lika viņam atjaunot olimpiskās spēles un tad viņš noslēdza ar kaimiņiem pamieru un izpildīja Apollona gribu ( Paus. V, 4. 1; V, 20.1 ). Tātad, olimpiskās spēles atbrīvoja Grieķiju gan no cilvēku izraisītā, gan no metafiziskā ļaunuma! Ticība tam, ka sacensības pašas par sevi var pieveikt ļaunumu un padzīt prom nešķīstus garus, ir atrodama arī citās zemēs. Piemēram, Japānā tāda nozīme bija piešķirta slavenajām sumo cīņām, kuras arī tika uztvertas kā rituāls, ar kura palīdzību var cīnīties pret slimībām un epidēmijām[16]. Tajā pašā Olimpijā, pēc Pausānija ziņām, vietējie iedzīvotāji veica speciālus upurus, lai padzītu prom no Olimpijas mušas, kuras pēc tam vairs nerādījās svētajā Olimpijas teritorijā ( Paus. V, 14. 1 ). Iespējams, ka rīkojot Olimpijā spēles persiešu uzbrukuma laikā, grieķi uztvēra ienaidnieku karaspēku tieši kā tādu metafizisku ļaunumu, kuru var pārvarēt ar olimpiskā rituāla un dievu palīdzību. Tātad, pašā būtībā olimpiskās spēles sakņojās ārkārtīgi senā reliģiskā domāšanā.

Vairāki pētnieki ir mēģinājuši izskaidrot olimpisko spēļu fenomenu, kā arī grieķu agonu vispār, ar militārām vajadzībām, t.i., ar nepieciešamību sagatavot labus karavīrus[17].  Taču sacensību ideoloģija, noteikumi, norise un rezultāti demonstrē to izteikti neutilitāru, nepragmātisku raksturu, kur agons iegūst vērtību pats par sevi[18]. Tik tiešām, nav grūti pamanīt, ka olimpiskajās spēlēs gadsimtiem ilgi dominēja sacensības tādās disciplīnās, kurām bija maza saistība ar kara mākslu, vai nebija tādas vispār – piemēram, ratu sacīkstes ( kopš arhaikas laika rati netika izmantoti kaujas laukā ), diska mešana ( nevis šaušana ar loku), parastā skriešana ( nevis skriešana ar ieročiem ) utt[19]. Ir ziņas par to, ka Grieķijā atšķīrās karavīra un atlēta sagatavošanas paņēmieni[20]. Par to, ka sacensības nav obligāti vajadzīgas, lai sagatavotu labus karotājus, var pārliecināties, salīdzinot grieķus ar romiešiem – romieši izveidoja perfektu armiju, bet nicinoši izturējās pret atlētiku un atlētismu[21].

Tātad, sacensību motivācija un jēga slēpās pašās sacensībās, nevis kādos praktiskos nolūkos. Reliģiska upura ideja un agonālais gars noteica to, ka atlēti sacentās Olimpijā ne materiālu labumu, bet vienīgi slavas dēļ. Par balvu viņi saņēma vienīgi vainagu no Olimpijas svētās olīves lapām. Kā rakstīja Diodors, šādu balvu uzvarētājam noteica pats Hērakls, kad viņš dibināja olimpiskās spēles, tādēļ, ka viņš pats veica varoņdarbus par labu cilvēkiem, neprasot par to algu ( Diod. IV, 14. 2 ). Tas nozīmē, ka galvenā motivācija grieķu atlētiem bija reliģija, viņu pašu harizma, slava un gods, nevis kādi materiāli labumi un utilitāras intereses. Tas laikam arī ir tas galvenais, kas atšķir senos atlētus no mūsdienu sportistiem, kuru motivācijā ārkārtīgi lielu, vai pat galveno lomu spēlē tieši materiālā ieinteresētība, kas piešķir visam mūsu sportam izteikti komerciālu raksturu. Tādēļ mūsdienu cilvēkam, kurš ir pieradis visur meklēt un redzēt tikai materiālas intereses, ir grūti saprast seno grieķu rīcību. Mēs esam līdzīgi tiem persiešiem, kuri bija pārsteigti, uzzinot, ka grieķi tā vietā, lai gatavotos karam, rīko sacensības Olimpijā. Hērodots stāsta, ka persieši tūlīt painteresējās par balvām un uzzinādami, ka balva ir tikai vainags no olīves lapām, izbrīnījās vēl vairāk, pat tik ļoti, ka viens no galminiekiem teica, ka ir bezcerīgi karot ar cilvēkiem, kuri sacenšas ne naudas, bet slavas dēļ ( Hdt. VIII, 26 ).

Tajā pat laikā bija situācijas, kad olimpiskie uzvarētāji varēja baudīt ne tikai slavu, bet arī visai reālus labumus. Vissenākos laikos, kad dzīvoja leģendārie grieķu mītu varoņi, par sacensību balvu varēja kļūt līgava, valdnieka meita, un līdz ar to viņas tēva valsts. Kā mēs zinām, Pelops par savu uzvaru guva Enomaja meitu Hipodāmiju un visu valdnieka valsti ( Apollod. Epit. I, 9; Diod. IV, 73 ) . Speciālisti interpretē šo mītu kā norādi uz ļoti senu rituālu, kura laikā valdnieka vara tika izcīnīta sacensībās, turklāt, bieži vien ar viena kandidāta nāvi[22]. Daudzām tautām ir leģendas un pasakas par to, ka varonis nonāk svešā zemē, uzvar sacensībās un iegūst valdnieka meitu un viņa valsti vai pusi no valsts[23]. Šis sižets ir sastopams arī latviešu pasakās[24]. Dažādās pasaules malās netrūkst arī attiecīgu rituālu, kuri simbolizē vai pat realizē šādu cīņu par līgavu[25]. Pie tiem var pieskaitīt tipisku seno indoeiropiešu tradīciju nolaupīt līgavas, stājoties cīņā ar tās tēvu, radiem, vai ar citiem pretendentiem[26].  Senajiem grieķiem bija vairākas teikas ar šādu sižetu. Veseli divi mīti stāsta par Hērakla cīņu par savu līgavu – vienreiz viņš cīnījās ar valdnieku Euritu par viņa meitu Iolu ( Apollod. II, 6, 1; II 7, 7 ), citreiz – ar briesmīgu upes dievu Aheloju par valdnieka Oineja meitu Dejanīru, ( Soph. Trahin. 7 – 21 ). Leģendārais Danajs izprecināja savas meitas, pateicoties sacensībām skriešanā ( Paus. III, 12, 2; Apollod. II, 7, 5 ). Odisejs izcīnīja sev par sievu Penelopi smagā cīņā ar daudziem līgavaiņiem ( Paus. III, 12, 1 ). Plaši pazīstams grieķiem bija mīts par boiotiešu valdnieka Sheneja meitu Atalantu, kuru bērnībā baroja lāču māte un kura sacentās ar līgavaiņiem skriešanā, nogalinot tos, kas atpalika un nevarēja viņu panākt ( Theocr. Idyll. III, 41 sqq; Ovid. Met. X, 560 – 707; Apollod. I, 8, 2 ). Visos šajos gadījumos saturiskais kodols ir viens – valdnieka meita un vara pienākas labākajam, bet labākais tiek atklāts sacensībās. Būtībā šādā veidā tika risināts jautājums par varu. Dažos gadījumos to varēja risināt arī bez precībām – piemēram, tajā pašā Olimpijā mitoloģiskais valdnieks Endimions rīkoja saviem dēliem sacensības skriešanā, lai noteiktu savas varas mantinieku ( Apollod. I, 7, 5; Paus. V, 1, 3; V, 8, 1 ).

Varas aspektā olimpiskā ideoloģija pārklājās ar grieķu senāko politiskās varas modeli. Atbilstoši šim modelim, vara pienācās labākajam cilvēkam, t.i., tam, kuram ir vislielākā harizma un kurš to ir pierādījis ar saviem darbiem. Tas ir labi redzams šajos Homēra vārdos:

                     “Viens lai ir valdnieks arī, kam viltīgā Krona dēls devis

                      Likumus, valdnieka zizli, lai gudri tu valdi pār tautām!”

                                                                          ( Hom. Il, II. 204. – 206. )

Tātad, varu, likumu zināšanu un nepieciešamo gudrību valdniekam dod pats Zevs. Šis Homēra laikmeta valdnieks ( basileuß ) atšķīrās no citiem aristokrātiem tikai ar lielāku harizmu un savu statusu, jo īstenībā viņš ir tikai pirmais starp līdzīgajiem. Jebkurā brīdī cits aristokrāts varēja viņu pārspēt harizmā un pretendēt uz varu[27]. Tāpēc jau VIII gs. p.m.ē. ķēniņu vara gandrīz visur Grieķijā tika atcelta un to nomainīja aristokrātiskas republikas. Taču harizmātiskās varas modelis nenomira līdz ar ķēniņu varas atcelšanu un turpināja dzīvot grieķu apziņā līdz pat Aleksandra Lielā laikiem. Grieķu vidū vienmēr saglabājās pārliecība, ka harizmātiskam varonim, kuram ir dievu atbalsts, ir tiesības pretendēt uz varu[28]. Bet harizma, kā mēs zinām, tiek pierādīta tieši sacensībās. Pat vēl klasiskajā laikmetā Pindars ir radījis šādas rindiņas:

                    “Slavēsim cienīgos brāļus,

Kas tesaliešu likumu pacēla godā !

Jo labākiem pieder no tēviem mantotā pilsētu stūrēšana.”

( 10. Pyth. 69 – 71; H. Tumana tulk.  )

Šajos vārdos dzejnieks pauž pārliecību, ka valsts pārvaldīšana, jeb, kā viņš saka, “pilsētu stūrēšana” ( poliwn kubernasieß ) pienākas labākajiem pilsoņiem.  Bet par vislielāko varoni un labāko pilsoni tajos laikos tika uzskatīts Zeva izredzēts cilvēks – olimpiskais uzvarētājs. Ir liecības, kas pierāda, ka dažreiz šie uzvarētāji patiešam kļuva par vadošām personām savā dzimtenē: korintiešu Orsips – par karavadoni, atēniešu Frīnons – par pilsētas Sigajas dibinātāju[29], Nikanors no Mantinejas – par likumdevēju utt[30]. Labi pazīstams ir gadījums, kad atēniešu aristokrāts Kilons 640. g. p.m.ē. mēģināja izdarīt Atēnās valsts apvērsumu un sagrābt varu ( Hdt. V, 71; Thuc. I, 126; Plut. Sol. 12 ). Visi antīkie autori, kas raksta par šo gadījumu, piemin, ka Kilons bija uzvarējis Olimpijā, bet Tukidīds pat speciāli atzīmē, ka Kilons bija pārliecināts, ka vara viņam pienākas tieši kā olimpiskajam uzvarētājam ( Thuc. I, 126, 5 )[31].

            Tādējādi, tieši politiskajā aspektā visspilgtāk izpaužas olimpiskās ideoloģijas kvintesence – grieķu ticība, ka uzvarētājs ir dieva izredzēts cilvēks, tas, kuram Zevs ir devis vislielāko harizmu. No tā izriet, ka olimpisko spēļu būtība bija nevis noskaidrot, kurš ir labākais sportists, bet gan atklāt, kurš ir labākais grieķu vidū, kurš ir tas, kam dievs stāv klāt[32]. Grieķi godināja ne pašu uzvaru kā konkrētu rīcību un tās rezultātu, bet uzvarētāju kā īpašas kvalitātes cilvēku. Viņi apbrīnoja uzvaras metafizisko faktu, nevis tās tehnoloģiju un nepievērsa nekādu vērību tiem materiālajiem līdzekļiem, kas tika lietoti uzvaras sasniegšanai. Tā ir vispārīga grieķu kultūras pazīme – pievēršanās nevis praktiskajiem lietas aspektiem, bet rezultātiem, kas tika uztverti kā augstāko spēku darbības augļi ar simbolisku nozīmi. Tādēļ grieķu literatūrā mēs vispār neatrodam tehniskus aprakstus – neviens neuzskatīja par vajadzīgu aprakstīt, kā ir celts Partenons, ar kādiem stratēģijas paņēmieniem, vai ar kādiem treniņiem tika izcīnīta viena vai otra uzvara kaujas laukā vai stadionā. Olimpiskais uzvarētājs viņiem bija nevis sportists, bet harizmātiska persona, cilvēks, kas ar to ir pārāks pār citiem.

Uzvarētājs tika godināts kā dieva mīlulis, kuram piemīt dievišķs spēks, un tas izskaidro to neparasto pagodinājumu un slavu, ko viņš saņēma no saviem līdzpilsoņiem. Viņš iebrauca pilsētā ar sarkanu mantiju pār pleciem, stāvot kaujas ratos, kuros bija iejūgti četri balti zirgi ( piem.: Diod. XIII, 34, 82 ). Visas šīs lietas bija paša Zeva atribūti un simbolizēja dieva klātbūtni ar šo cilvēku[33]. Dažreiz pat tika nojaukts pilsētas mūru fragments, lai uzvarētājs iebrauktu pilsētā nevis caur vārtiem, bet pa caurumu mūrī. Tas simboliski parādīja, ka pilsētai, kurai ir tāds varonis, nav vajadzīgi mūri, jo to sargās dieva žēlastība, kas ienāk pilsētā līdz ar olimpisko uzvarētāju ( Plut. Symp. II, 5, 2 ). Viņa uzvara tika uztverta kā visas pilsētas uzvara un slava. Tādēļ uzvarētājam katrā pilsētā tika dotas ārkārtīgas privilēģijas.  Piemēram, viņš varēja uzcelt savu statuju gan savā pilsētā, gan Olimpijā. Atēnās viņam bija tiesības kopā ar amatpersonām un izcilākiem pilsoņiem visu mūžu saņemt pusdienas pie kopienas pavarda Pritanejā ( IG I², 77, 11 – 17 ). Dažas pilsētas maksāja uzvarētājiem prēmijas, kuras sedza daudzus viņu ar sacensībām un ar uzvaras svinēšanu saistītus izdevumus. Uzvarētāja tēls varēja tikt iemūžināts pat uz monētām[34].

            Olimpisko uzvarētāju apbrīnošana sniedzās tik tālu, ka viņi dažreiz saņēma pat reliģisku pielūgsmi – vairākus no viņiem godināja kā varoņus, rīkoja viņiem upurēšanas un pat cēla svētnīcas ( Hdt. V, 47; Paus. III, 15, 7; VI, 3, 8; VI, 11, 2; 8 – 9; VI, 9, 3; VII, 17, 6; Callim. fr. 84 – 85; Plin. HN. VII, 152 ). Viņiem piedēvēja pārdabiskas spējas un dievišķu izcelsmi, pastāvēja ticība, ka viņu statujas var dziedināt slimniekus utt. ( Paus. VI, 9, 3; VI. 10, 1; VI. 11, 2, 8 – 9; Ael. HV. IX, 2; Luc. Dial. D. 12 )[35]. Piemēram, par Diagoru stāstīja, ka viņš ir Hermeja dēls un otrs Hērakls ( Schol. Pind. Ol. VII, 1, p. 195, 199 Drachmann ), bet atlētu Attalu pat viņa tēvs uzskatīja par upes dieva Meandra dēlu ( Aeschin. Epist. X, 7, 8 ). Jau Homērs atzīmēja, ka lielākā slava, ko cilvēks var iegūt, ir uzvara sacensībās:

                 “Nav mums vairs lielākas slavas, kas greznotu cilvēka mūžu,

Ja kāds sev uzvaru guvis ar veiklām rokām un kājām…”

                                                                   ( Hom. Od. VIII, 147. – 148. )

Klasiskajā laikmetā slavenais dzejnieks Pindars savās odās par godu uzvarētājiem pielīdzināja viņus lielajiem senatnes varoņiem[36]. Tajā laikā slava, ko ieguva cilvēks Olimpijā, tika uzskatīta par vislielāko laimi, kas tikai ir pieejama cilvēkiem, jo tā tuvināja viņu dieviem ( Ael. HV, 16; Luc. Anach. 10; Hor. Carm. I, 1, 5 – 6 ). Tas pats Pindars cilvēka laimes ideālu noformulēja šādos vārdos:

                    “Laimīgs ir tas, kas ticis apdziedāts

Gudro dzejnieku dziesmās,

Kas ar veiklām rokām un kājām,

Kas ar vīrišķo garu un spēku

Ir dabūjis spožāko balvu,

Un kas  savām acīm ir redzējis sava dēla likteni,

Kurš pītisko vainagu guvis”.

( 10. Pyth. 20 – 26 )

Grieķijā plaši pazīstami bija vārdi, kurus kāds spartietis ir teicis jau minētajam olimpiskajam uzvarētājam Diagoram pēc tam, kad Olimpijā uzvaru guva viņa bērni un mazbērni: “Mirsti, jo Olimpā tu neuzkāpsi!” ( Plut. Pelop. 34; Paus. VI, 7, 3 ) Tas nozīmēja, ka Diagors sasniedza visu to lielāko, ko var sasniegt mirstīgs cilvēks. Stāstīja, ka slavenais spartiešu valsts vīrs, viens no septiņiem gudrajiem, Hīlons, ir miris no prieka, kad viņa dēls uzvarēja Olimpijā ( Diog. Laert. I, 73 ).

            Visa šī olimpiskā ideoloģija, kā mēs redzējām, sakņojās senajā reliģijā un aristokrātiskajā agona tradīcijā. Tāpēc vēlās klasikas laikmetā, kad aristokrātija un tās vērtības sāka zaudēt vadošās pozīcijas sabiedrībā, līdz ar dzīves demokratizāciju un reliģiskās ticības mazināšanos, notika izmaiņas arī olimpiskajās spēlēs un to ideoloģijā. Sāka attīstīties korupcija un citas negatīvas parādības. Piemēram, kāds atlēts varēja uzpirkt sāncensi, lai tas atļautu viņam uzvarēt, vai arī uzvarētājs pasludināja sevi par kādas citas pilsētas pārstāvi, kas samaksāja viņam par to naudu[37]. Sākumā pret to nopietni cīnījās – piemēram, uzlika vainīgajiem lielus naudas sodus un par iegūtajiem līdzekļiem veidoja Zeva statujas ( t.s. “zanes” ), kuras novietoja Olimpijā pie ieejas stadionā. Uz to pjedestāliem rakstīja pamācības, kā piemēram šo: “uzvara Olimpijā tiek iegūta nevis ar naudu, bet ar kāju ātrumu un ķermeņa stiprumu”; vai arī: “Olimpijā sacenšas krietnumā, nevis bagātībā” ( Paus. V, 21, 2 – 3 ). Pausānijs apraksta, kā tika sodīti daži atlēti par savu alkatību – kad Astils no Krotonas, kas bija uzvarējis skriešanā, pasludināja sevi par Sirakūzu pārstāvi, viņa līdzpilsoņi pieņēma lēmumu pārvērst viņa māju par cietumu, bet viņa statuju, kas tika uzcelta par iepriekšējo uzvarām, nogāzt zemē ( Paus. Vi, 13, 1 ). Vēl smagāku sodu krotonieši piesprieda Sotādam, kurš par naudu pasludināja sevi par Efesas pārstāvi – viņš tika padzīts trimdā, kas līdzinājās morālai un pilsoniskai nāvei, un tikai vecumdienās viņam ļāva atgriezties savā pilsēta, kur viņš arī nomira pie pjedestāla, uz kura kādreiz stāvēja viņa statuja ( Paus. VI, VIII, 4 ).

Taču ar laiku viss mainījās, un tas, kas agrāk bija izņēmums, kļuva par normu. Kopš IV gs. p.m.ē. sākās olimpiskā gara un agonistikas noriets. Agrāk, Olimpijas ziedu laikos, atlēti bija aristokrāti, kas sacensībās demonstrēja savu harizmu, viņi uztvēra sacīkstes kā savu upuri dievam un kā spēli, tādēļ viņi varēja piedalīties uzreiz vairākās disciplīnās un viņu ideāls bija harmonija un slava. Taču vēlāk, kad sacensībās sāka piedalīties arī citu sociālo slāņu pārstāvji un spēles zaudēja reliģisko saturu un agonālo garu, zuda arī vecais diletantiskais entuziasms un atlēti pārvērtās par profesionāļiem, kas specializējās kādā konkrētā disciplīnā. Viņi visu sevi veltīja treniņiem, aizmirsa domāt par garīgo un intelektuālo attīstību un uzstājās stadionā nevis prieka vai idejas pēc, bet vienīgi naudas dēļ[38].  Tā atlēts pārvērtās par sportistu, tā mākslu nomainīja profesionāļu šovs un agona vietā radās modernā tipa profesionālais sports. Grieķiem tas nozīmēja olimpiskās idejas degradāciju un olimpiskās kustības pagrimumu[39], bet mums tas ir progress un dabisks sporta attīstības veids. Šajā sakarā nāk atmiņā Osvalda Špenglera vārdi: “Kultūras laukam pieder ģimnastika, turnīrs, agons, civilizācijas laukam – sports. Šeit ir atšķirība starp grieķu palestru[40] un romiešu cirku[41]. Zinātāju un pircēju augstprātīgas publikas priekšā pati māksla kļūst par sportu…”[42]

 


[1] Tieši Elīdas teritorijā atradās Olimpija.

[2] Skat. piem.: A. und N. Yalouris. Olympia.Athen, 1997. S. 7; Г. Соколов. Олимпия. Москва, 1981. С. 24.

[3] Г. Соколов. Там же. С. 26, 30.

[4] Skat.: H. Strassburger. Die Einzelne und die Gemeinschaft im Denken der Griechen // Historisches Zeitschrift, 1954, Bd. 177. S. 238; W. Donlan. The Aristocratic Ideal in Ancient Greece. Lawrence, 1980. P. 15 ff.; E. Stein – Hölkeskamp. Adelskultur und Polisgesellschaft. Stuttgart, 1989. S. 24; Х. Туманс. Рождение Афины. Афинской путь к демократии: от  Гомера до Перикла . Спб., 2002. С. 77 слл.

[5] Skat. sīkāk: А. Зайцев. Культурный переворот в древней Греции  VIII – V вв. до н.э. Спб., 2001. С. 107 слл.

[6] Х. Туманс. Указ. Соч. С. 83 слл.

[7] No grieķu vārda: agon – “sacensības”, “sacīkstes”.

[8] Agonālās kultūras koncepciju un bibliogrāfiju par šo tēmu skat.: А. Зайцев. Указ. Соч. С. 116 слл.

[9] Aristotelis vēl IV gs.p.m.ē. definēja aristokrātiju kā krietnumu, savienotu ar bagātību ( Arist. Pol. 1294 a 20 )

[10] L. Englert. Die Gymnastik und Agonistik der Griechen als politische Leibeserziehung // Das neue Bild der Antike. Bd. 1. Leipzig, 1942. S. 220; K. Meuli. 1) Ursprung der olympischen Spiele // Antike. 1941. Bd. 17. S. 189 – 208; 2) Der griechische Agon. Köln. 1968. Tiesa gan, citi pētnieki apstrīd šo viedokli: H. J. Rose. Greek Agones // Aberystwytch Studies 1922. N3; J. Jüthner. Herkunft und Grundlagen der griechischen Nationalspiele // Antike. 1939 Bd. 15. S. 74ff; А. Зайцев. Указ. Соч. С. 126.

[11] Otrās pēc nozīmes, Pītiskās spēles, kas tika rīkotas Delfu svētnīcā, bija veltītas Apollonam – populārākajam dievam pēc Zeva; Istmiskās spēles Korintā bija veltītas Zeva brālim – Poseidonam; Nemejas spēles – Zevam; Panatenaju spēles – Atēnai. Vispārēju informāciju par grieķu sacensībām un kultiem skat.: В. Латышев. Очерк греческих древностей. Ч. 2. Богослужебные и сценические древности. Спб., 1997.

[12] M. Gimbutiene. Balti aizvēsturiskos laikos. Etnoģenēze, materiālā kultūra un mitoloģija. Rīga, 1994. Lpp. 203 – 204.

[13] Ю. Шанин. Олимпия. История античного атлетизма. Спб., 2001. С. 7; В. Латышев. Указ. Соч. С. 124.

[14] Par šīs rīcības reliģisko motivāciju skat. sīkāk: J. Ebert. Olympia – Olympische Spiele: Zu einigen Aspekten des Sports und des Athletenbildes der Antike // Altertum. 1976. Bd. 22. S. 11.

[15] Grieķu tradīcija apgalvoja, ka senās sacensības Olimpijā, kuras dibināja leģendārie varoņi un dievi, ar laiku tika aizmirstas un no jauna atjaunotas VIII gs. p.m.ē. Par to liecina arheoloģiskie atradumi, kas ļauj konstatēt, ka jau Mikēnu laikā Olimpijā notika ratu braukšanas sacensības ( skat.: Г. Соколов. Указ. Соч. С. 26 ), bet vēlākos laikos, kad 776 g. p.m.ē. atjaunojās olimpiskās spēles, pirmais sacensību veids bija skriešana. Pārtraukums sacensību tradīcijā izskaidro arī kulta pārorientāciju no Pelopa uz Zevu.

[16] А. Накорчевский. Синто. Спб., 2003. С. 284 – 286.

[17] J. Hasebroeck. Griechische Wirtschafts – und Gesellschaftsgeschichte bis zur Perserzeit.Tübingen, 1931. S. 84, 233 ff; R. Ridley. The Hoplite as Citizen // American Sociological Review. 1979. Vol. 48. P. 538 sqq, 543 – 545; Ю. Шанин. Указ. Соч. С. 48 сл.

[18] Sīkāk skat.: I. Weiler. Agon im Mythos: zur Einstellung der Griechen zum Wettkampf. Darmstadt, 1974. S. 265; R. Muth. Olympia – Idee und Wirklichkeit // Serta Phil.Aenip. 1979. Bd. 3. S. 194; А. Зайцев. Указ. Соч. С. 116 сл, 126 слл.

[19] Зайцев. Указ. Соч. С. 126 – 127.

[20] Turpat, lpp. 127.

[21] Turpat, lpp. 128.

[22] Skat.: G. Thomson. Aeshylus and Athens. A Study in the Social Origines of Drama. London, 1941. P. 118; С. Шостакович. Сказание о Пелопидах ( из истории становления патриархальной семьи в Древней Греции ). Иркутск, 1975. С. 7; Ю. Шанин. Указ. Соч. С. 57 сл.

[23] Šī sižeta analīzi skat.: Дж. Фрэзер. Золотая ветвь. Исследование магии и религии. Москва, 1986. С. 150 – 156.

[24] Piemēram: “Princese stikla kalnā” // Ar gudru prātu var visu. Latviešu tautas pasakas. Rīga, 1959. Lpp. 9 – 12; Atalantas sižetu mazliet atgādina pasaka “Slēpšanās no ķēniņa meitas” // Skaistākās latviešu pasakas. Rīga, 1984. Lpp. 66 – 68.

[25] Дж. Фрэзер.Указ. Соч. С. 150 – 156.

[26] С. Шостакович. Указ. Соч. С. 8.

[27] Sīkāk par to skat.: Х. Туманс. Указ. Соч. С. 76 – 83.

[28] Pieradījumus un piemērus skat.: Я. Лурье. Клисфен и Писистратиды // ВДИ. 1940, 2. С. 47 слл.; К. Зельин. Олимпионики и тираны // ВДИ. 1962, 4. С. 27 сл.

[29] Frīnons reāli varēja pretendēt uz augstāko varu Atēnās, bet tas draudēja ar pilsoņu karu, tādēļ tika atrasts izlīguma variants – Frīnons devās dibināt jaunu pilsētu, un tur viņam bija iespēja realizēt savu valdniecisko harizmu – sīkāk skat.: Х. Туманс. Указ. Соч. С. 199 – 201.

[30] Sīkāk skat.: А. Зайцев. Указ. Соч. С. 138 сл.

[31] Šī gadījuma detalizētu analīzi olimpiskās ideoloģijas kontekstā skat.: Х. Туманс. Указ. Соч. С. 183 – 193.

[32] Skat.: М. Гаспаров. Поэзия Пиндара // Пиндар, Вакхилид. Оды, фрагменты. Москва, 1980. С. 362 слл.

[33] Tas ļoti atgādina romiešu triumfējoša karavadoņa iebraukšanu Romā – visi tie paši atribūti, kas raksturo viņu galveno dievu – Jupiteru. Tādēļ, lai karavadonis neaizmirstu, ka viņš tomēr nav dievs, no aizmugures viņš dzirdēja atgādinājumu: “memento mori!” ( “atceries, ka tu esi mirstīgs!” ). Tātad, grieķi atklāja dieva mīluli sacensībās, bet romieši – karā. Abos gadījumos laimīgais cilvēks tuvinājās dieviem.

[34] А. Зайцев. Указ. Соч. С. 135 сл.

[35] Sīkāk par šiem piemēriem skat.: А. Зайцев. Указ. Соч. С. 140 – 142.

[36] Par Pindara daiļradi it īpaši par viņa uzvarētāju cildināšanas paņēmieniem skat.: М. Гаспаров. Указ. Соч. С. 365 – 378.

[37] Piemērus skat.: Ю. Шанин. Указ. Соч. С. 24 – 27.

[38] Šīs pārmaiņas uzreiz atspoguļojās grieķu mākslā – ja uz agrīnās klasikas vāzēm ir attēloti proporcionāli un harmoniski attīstīti atlēti, tad uz IV gs. p.m.ē. vāzēm mēs redzam jau smagnējas un rupjas profesionāļu figūras ( skat.: Б. Ривкин. В долине Алфея. Москва, 1969. С. 53 ) Tas pats ir redzams arī tēlniecībā. Zīmīgi, ka filozofi kritiski attiecās pret tādiem  profesionāliem sportistiem. Tā piemēram, Platons, pats būdams labs atlēts, kad viņam kāds ratu braukšanas speciālists nodemonstrēja savu mākslu, teica, ka cilvēks, kurš tik cītīgi nodarbojas ar šādām lietām, nevar veltīt sevi kaut kam nopietnam ( Ael. HV II, 27 ). Savukārt, Diogens no Sinopas bija vēl asāks – viņš teica, ka profesionālie sportisti ir truli, jo “viņi ir veidoti no vēršu un cūku gaļas” ( Diog. Laert. VI, 49 ).

[39] Par šiem procesiem skat.: Ю. Шанин. Указ. Соч. С. 42 – 48; А. Зайцев. Указ. Соч. С. 144 – 149.

[40] Palestra – telpas, kur grieķi nodarbojas ar fiziskiem vingrinājumiem un atpūtās.

[41] Cirks – gareniski izstiepta un noapaļota arēna, kur romieši rīkoja ratu brukšanas sacīkstes un dažādus izklaides pasākumus.

[42] О. Шпенглер. Закат Европы. Новосибирск, 1993. С. 75.

Сократ и софисты: проблематизация интеллектуального творчества

Posted by on Thursday, 20 August, 2009

Dr. hist. Харийс Туманс

( Ассоциированный профессор Латвийского Университета )

СОКРAТ И СОФИСТЫ:

 ПРОБЛЕМAТИЗAЦИЯ ИНТЕЛЛЕТКТУAЛЬНОГО ТВОРЧЕСТВA

опубликовано в журнале “Мнемон”  10, 2011. С. 335 – 362.

 

О Сократе и софистах сказано уже бесконечно много, однако эта тема имеет такое количество аспектов и нюансов, что исчерпать их пока не представляется возможным. Мне бы хотелось здесь вкратце обсудить ту новую культурную ситуацию, которую выявила полемика Сократа с софистами. Смыслом этой полемики было, на мой взгляд, столкновение двух противоположных мировоззрений и производных от них ценностных систем. Внешне же это выражалось в дискуссиях по различным вопросам, но в ходе полемики всякий раз проблематизировалась и сама интеллектуальная деятельность как таковая, ее возможности, задачи и цели. В результате были выявлены две противоположные позиции, которые раз и навсегда поставили вопрос о самоопределении интеллектуального творчества. Эти позиции как раз и станут здесь предметом пристального рассмотрения. Поскольку Сократ обсуждал с софистами в – основном риторику и философию ( «мудрость» ), то под интеллектуальным творчеством здесь подразумевается всякая интеллектуальная деятельность, направленная на создание новых идей и смыслов, и прежде всего, искусство слова[1].

Любому, кто берется за тему Сократа, необходимо сначала решить вопрос о его историчности, что на самом деле есть вопрос об источниках. В рамках данного обсуждения достаточно сформулировать занимаемую позицию, не углубляясь в сложный анализ проблематики, представляющей из себя отдельную большую и уже весьма избитую тему. Суть проблемы состоит в том, чтобы отделить литературный образ Сократа, созданный Платоном, от настоящего Сократа[2]. Следуя распространенному мнению, за основной источник по Сократу я принимаю ранние, т.н. «сократические» сочинения Платона, в которых, как принято считать, больше Сократа, чем Платона[3].  В то же время, в гораздо большей степени, чем это принято у многих авторов, я склонен оказывать доверие свидетельствам Ксенофонта[4], полагая их ценным дополнением к тому, что сообщает нам Платон. При этом следует отметить, что для данной темы проблема исторического Сократа не имеет принципиального значения, ведь по большому счету, не так уж важно, кто сформулировал и вынес на повестку дня вопрос о смысле интеллектуальной деятельности – Сократ или Платон. Главное, что вопрос был поставлен именно таким образом, и тем самым был зафиксирован важный момент в истории греческой культуры. Тем не менее, я считаю нужным заметить, что, по моему глубокому убеждению, живую полемику с софистами вел все-таки сам Сократ, а Платон принял в ней участие не напрямую, но лишь в процессе своей литературной деятельности. Думается, он в – принципе верно отразил суть противоречий Сократа с софистами, поскольку писал свои диалоги что называется «по свежим следам». Вместе с тем, если принять во внимание  специфику жизни в  face to face society, то следует признать, что Платон не мог откровенно лгать или фантазировать, говоря о людях, хорошо известных многим из его читателей, ведь в его намерения явно не входило прослыть этаким Мюнхгаузеном или негодяем[5]. Отсюда следует, что он, скорее всего, не приписывал конкретным людям несвойственных им мнений, но лишь комбинировал и оформлял эти мнения в литературной форме. Таким образом, тексты Платона и Ксенофонта, хоть и с оговорками относительно их литературной природы, принимаются здесь как вполне достоверные источники о Сократе[6].

Однако, приступая к разговору о Сократе и софистах, необходимо еще решить вопрос об их размежевании, ведь только сделав это возможно вообще говорить о полемике между ними.  Дело в том, что уже издавна укоренилось мнение, будто бы  Сократ не только не был противоположен софистам, но скорее наоборот, был к ним очень близок, или даже сам являлся одним из них[7]. При таком подходе, естественно, все принципиальные противоречия между Сократом и софистами отрицаются и объявляются выдумкой Платона[8], а вместо этого постулируются несущественные разногласия по частным вопросам[9].

Единственным аргументом в пользу такой интерпретации, если не считать тенденциозный полет мысли самих авторов, может служить аристофановская комедия «Облака», в которой Сократ представлен именно в качестве софиста. Однако на самом деле это никакой не аргумент. Целью Аристофана было высмеять и дискредитировать софистов, а не ознакомить публику с идеями Сократа. Поэтому ожидать от его комедии верного отображения сократовских мыслей было бы, по меньшей мере, слишком опрометчиво[10]. Другое дело, что по каким-то неизвестным нам причинам,  Аристофан именно Сократа сделал ответственным за все грехи софистов, превратив его в настоящего «козла отпущения». Возможно, он поступил так потому, что Сократ, в отличие от бродячих «учителей мудрости», был местным уроженцем, и афиняне в любой момент могли его увидеть и, что называется, «потрогать руками». Но возможно, имела место и какая – то личная неприязнь. Во всяком случае, ясно, что те смешные «учения», которые изображаются в комедии, не имеют ничего общего с идеями Сократа, зато для них легко находятся соответствия именно в теориях софистов, тех самых, против кого на самом деле и выступил Аристофан. Единственное, что можно извлечь из этой комедии относительно Сократа, так это то, что в глазах несведущего обывателя он действительно выглядел обычным софистом. Однако несправедливость такой идентификации была очевидна уже в древности и поэтому уже тогда возникла традиция, объясняющая появление «Облаков» происками врагов Сократа – тех самых, которые устроили суд над ним, но сначала заказали дискредитирующую его комедию ( Diog. Laert., II, 5, 38; Ael. Hist. Var., II, 13 ). Конечно, эта версия явно надуманная, т.к. постановку комедии (423) и смерть Сократа (399) разделяет большой промежуток времени, но, сам по себе факт такой привязки этих двух событий весьма показателен.

Что же касается существа вопроса, то внешне, т.е. чисто формально, Сократ и в самом деле походил на софиста. Как у софистов, у него была своя «школа», в которой он чему – то учил своих учеников, и в которой произносились заумные и непонятные простому обывателю речи на странные, отвлеченные темы. Если не говорить о сути дела и не вникать в содержание, то это и может кому-то показаться достаточным основанием для причисления Сократа к софистам. Но имеем ли мы право не вникать и судить только формально? Ведь тогда, пользуясь таким методом, мы можем уподобить что угодно чему угодно. В этой связи на память приходит анекдот из Диогена Лаэртского, о том, как Диоген – киник посмеялся над таким формальным определением человека, якобы данным Платоном. Определение гласило, что человек – это «животное о двух ногах, лишенное перьев». Тогда Диоген предъявил публике ощипанного петуха, заявив, что это и есть платоновский человек  ( Diog. Laert., VI, 2, 46f ). Вот как раз с таким же точно успехом можно идентифицировать или сближать Сократа с софистами…

Если же говорить серьезно и по существу, то очень скоро становится очевидной противоположность Сократа и софистов[11]. Эту противоположность в наибольшей степени выявляет всем известный и часто обсуждаемый вопрос о плате за учебу[12]. Софисты, как известно, взимали плату за свои уроки, а Сократ по принципиальным соображениям считал это неприемлемым для себя. Правда, наиболее тенденциозные авторы, чтобы представить Сократа как можно более софистом, договариваются даже до того, что заявляют, будто он не брал плату только потому, что якобы стеснялся афинян[13]. Чтобы сделать такое заявление, надо, конечно, наплевать на источники и огульно обвинить их во лжи. Но такой подход явно противоречит здравому смыслу и потому не заслуживает внимания. В источниках же совершенно ясно выражена принципиальная позиция Сократа по вопросу о плате за учебу, за которой просматривается не только его отношение к деньгам, но и вообще все его мировоззрение. Для нас вопрос о плате имеет особое значение, поскольку именно в нем, как в одной точке, с наибольшей ясностью проблематизируется интеллектуальное творчество. Иными словами, вопрос ставится о его смысле, т.е. о целях и задачах.

Итак, все по порядку. С наибольшей заостренностью вопрос о плате за науку дискутируется в одном диалоге в «Воспоминаниях» Ксенофонта. Позицию софистов представляет Антифонт и он же выполняет роль «нападающего». Здесь Ксенофонт объединяет сразу два разговора, и оба раза Антифонт ставит в вину Сократу то, что он не берет денег с учеников. В первый раз он заявляет, что, по его мнению, занятия философией должны делать человека счастливым, а Сократ получает плоды прямо противоположные и все из – за своей чудовищной бедности. «Живешь ты, например, так, что ни один раб при таком образе жизни не остался бы у своего господина: еда и питье у тебя самые скверные, гиматий ты носишь не только скверный, но один и тот же и летом и зимой; ходишь ты всегда босой и без хитона. Денег ты не берешь, а они доставляют радость, когда их приобретаешь, а когда владеешь ими, дают возможность жить и приличнее и приятнее» ( Xen Memor., I, 6, 3 )[14]. Такой образ жизни кажется Антифонту настолько ужасным, что в заключение своей речи он объявляет Сократа учителем злополучия. В следующей беседе софист повторяет свой упрек в более изысканной форме – он заявляет, что, поскольку все вещи имеют свою стоимость, то Сократ не берет деньги за свои беседы, видимо, потому, что сам не считает их чего – нибудь стоящими, а следовательно, они и в самом деле, ничего не стоят ( Ibid., 11 -12 ).

В обеих речах прекрасно показана система ценностей Антифонта – для него цену и смысл имеет только то, что измеряется деньгами и продается. Конечно, при желании можно было бы списать этот пассаж на недобросовестность Ксенофонта, якобы стремившегося очернить софистов, но вряд ли это так. Во – первых, у нас есть хоть и косвенные, но весьма существенные факты из совершено посторонних, т.е. нейтральных источников, которые заставляют с доверием отнестись к словам Ксенофонта. Это, прежде всего тот факт, что, согласно данным античной традиции, в несохранившейся комедии «Писандр», написанной комедиографом Платоном, высмеивалось сребролюбие Антифонта ( Ps. Plut. Antiph. ). Следовательно, есть все основания полагать, что он и в самом деле любил деньги, а раз так, он вполне мог обратиться к Сократу с упреками в бедности. Затем, нам известно, что Антифонт пропагандировал новаторские, даже революционные идеи[15], например идею равенства всех людей по рождению ( Fragm. 44 В, col. 2 DK). И кроме того, анализ его политической деятельности показывает, что он выступал против знатнейших аристократов[16]. Все вместе это характеризует его  как сторонника анти – традиционной идеологии и как носителя «прогрессивного» типа мышления. Именно такой настрой мыслей является необходимой предпосылкой для столь принципиального выступления против Сократа, как это показано у Ксенофонта. Сократ, с его консервативным образом мыслей, и особенно, с его делением людей на знающих и не знающих, на лучших и худших, автоматически оказывался в противоположном лагере. Поэтому нападки на него со стороны Антифонта кажутся вполне естественными[17].

Во – вторых, точно такой же, как у Антифонта, образ мыслей софистов мы находим и в платоновских диалогах. В «Гиппии Большем» известный софист похваляется тем, что он зарабатывает больше других, включая и самого знаменитого из них – Протагора ( Plat., Hipp. Maior 282e ). Там же сообщается, что все серьезные софисты, такие как Горгий, Продик и Протагор, зарабатывают своей мудростью немалые деньги, большие, чем другие мастера каким угодно искусством ( Ibid., 282b – d). Сократ же, как всегда иронично подтрунивает над этим и делает заключение, что, согласно мнению многих, мудрец должен быть мудр прежде всего для себя самого, а отсюда следует, что мудр на самом деле тот, кто заработал много денег (Ibid., 283b ). Тем самым он кратко определил самую суть деятельности софистов, и Гиппий молчаливо с этим согласился. В конце диалога, когда Сократ окончательно запутал его рассуждениями о том, что прекрасно, а что нет, Гиппий, уже раздраженный, объявил всю беседу с Сократом пустой болтовней и сформулировал свое понимание прекрасного, свое настоящее софистическое «credo». Прекрасным он считает умение выступить с хорошей, красивой речью, убедить слушателей и удалиться с наградой, притом «не ничтожнейшей, но величайшей» ( Ibid., 304b ). Действительно, этим все сказано. Именно так софисты и понимали задачи своего мастерства – блестяще выступить и заработать. В таком же точно духе и Горгий объясняет Сократу смысл искусства красноречия: по его мнению, оно необходимо, чтобы убеждать людей в собраниях и судах, а убеждая – править ими и зарабатывать деньги ( Plat. Gorg., 452e). Деньги являются целью ораторского искусства потому, что они стоят на первом месте в системе ценностей софистов. Так, например, Гиппий, на вопрос о прекрасном отвечает, что это – прежде всего, быть богатым, затем здоровым и т.д. ( Plat. Hipp. Maior, 291d ). А в диалоге «Менон», главный собеседник Сократа, тоже софист, ученик Горгия, определяя сущность блага так и говорит, что оно состоит в том, чтобы «накопить золота и серебра и достичь почестей и власти в государстве» ( Plat., Meno. 78c )[18].

Конечно же, такой установке соответствует полная моральная свобода[19]. Для достижения цели средства не имеют значения. Это прямо заявляет Сократу Пол в «Горгии», когда утверждает, что успешные люди достойны зависти, независимо от того, были ли их действия справедливыми или нет ( Plat. Gorg. 469e; 471a – d etc. ). Вообще, для софиста важно лишь обладание искусством слова и потому сам Горгий утверждает, что оратору не нужно знать существо дела, по которому он выступает, т.к. главное для него – убедить слушателей в том, что ему необходимо. В любом споре со специалистом из любой другой области оратор выйдет победителем потому, что он умеет убеждать, а народ выберет не того врача, который знаток своего дела, а того, который владеет словом и может убедить, что он – лучший. Последствия таких действий софиста не интересуют[20]. Оратор может добиться всего, чего ни пожелает, но при этом учитель риторики свободен от ответственности за то, как его ученики применяют на деле его искусство, т.е., он морально свободен ( Plat., Gorg.456b – 457b; 459b – c ). Таким образом, для софиста главное – владение силой слова и достижение с его помощью заветных целей – денег, власти, славы. Без зазрения совести он заставит слушателей избрать врачом не искусного медика, а «нужного» человека. Если учесть, что сам Горгий сферой применения своего искусства считает общественную деятельность, и прежде всего, политику ( Ibid., 452e, 454b, 456b ), то напрашивается вывод, что по сути дела, он – самый настоящий политтехнолог, «делающий» выборы и влияющий на политику под заказ. От современного коллеги его отличают лишь используемые средства – за отсутствием технических средств массовой пропаганды, его главным инструментом манипулирования людьми служит живое слово. А цели все те же – «накопить золота и серебра»…

В наше время стало модным отрицать все эти данные Платона как неверные и представлять софистов «белыми и пушистыми», исключительно в качестве прагматичных и критически мыслящих специалистов в области риторики, права и т.д.[21] Однако у нас нет серьезных оснований подозревать Платона в намеренном и грубом искажении правды о софистах. Конечно, он их не любил и вел с ними острую дискуссию в своих трудах, но ведь мы должны учитывать, что выносить на суд широкой публики свою полемику с кем-то можно только в том случае, если автор уверен в своей корректности, т.е. в том, что он верно, без принципиальных искажений, передает позицию своих оппонентов. Платон был серьезным и уважающим себя автором, чтобы игнорировать этот основополагающий принцип. Он мог в сгустить краски, но не лгать. Конечно, все тексты сочинены им самим и им же облечены в изящную литературную форму, но при этом очевидно, что он верно передает принципиальные установки Сократа и его оппонентов. Да и кто из современных критиков может сказать, что он лучше Платона знает софистов? Или, что его взгляд на вещи более правильный и объективный? Похоже, что все попытки обелить софистов и очернить Платона с Сократом, вызваны именно тем обстоятельством, что софисты выглядят слишком уж современно, а нам свойственно защищать свое время и считать его наилучшим… Феномен софистики и в самом деле как нельзя лучше вписывается в современность. Если упрощенно обобщить софистическое мировоззрение, то о нем можно сказать, что это материалистический, даже атеистический взгляд на мир, которому свойствен релятивизм, скептицизм и максимально прагматический, утилитарный подход ко всему на свете. А в основе всего  лежит сугубо эгоцентрическая система ценностей, на первое место ставящая деньги и личное благополучие. Все это вполне современно и хорошо нам знакомо.

В результате, следует признать неверным устоявшееся мнение, будто софисты представляли собой движение Просвещения и  прогресса[22]. На самом деле они никого не просвещали и не несли никакого прогресса. Это были самые настоящие постмодернисты, т.е. люди вполне в духе нашего времени[23]. Все, что мы о них знаем, как нельзя лучше соответствует тому, что сказали о них Платон с Ксенофонтом. Софисты и в самом деле вели вполне современный, образ жизни и деятельности, свободно передвигаясь по Элладе в поисках денег и славы, хорошо зарабатывая, где придется и как придется своим искусством слова, и не утруждая себя при этом размышлениями о моральной стороне своей деятельности. Неудивительно, что в «Софисте» Платон определяет софистику как охоту за богатыми юношами, торговлю знаниями и вообще, как способ наживать деньги путем словопрений ( Plat. Soph., 223b; 224d; 226a ). Кстати, античная традиция сохранила свидетельства о богатстве софистов. Известно, например, что Горгий поставил себе в Дельфах золотую статую, а это – показатель весьма больших доходов ( Paus., VI, 17, 7; Athen., XI,505 d; Cic., De orat. III, 32, 129 ). Более того, Плиний утверждает, что Горгий был первым из людей, поставившим самому себе золотую статую в храме ( Plin., Hist. Nat. XXXIII, 83 ). В таком случае, это еще и свидетельство его дерзости, ставшей плодом тщеславия. Кроме того, в античности ходили легенды о том, что Горгий и Гиппий выступали в пурпурных одеждах, а это был несомненный показатель роскоши ( Ael., Hist. Var. XII, 32 ). Все это прекрасно вписывается в картину, нарисованную Платоном.

Итак, цель интеллектуального творчества для софистов вырисовывается вполне отчетливо – это прибыль, власть и слава, т.е., собственная выгода. Причем, без моральных ограничений. В этом софисты были, опять же, очень современны нашей эпохе. В их системе ценностей мудрость, как и у нас сегодня, действительно измеряется количеством денег, согласно нашей же современной поговорке: if you are so clever, show me your money.  Такой взгляд на вещи имеет под собой концептуальное обоснование и оно ясно выражено в убеждении, что мудрец должен быть мудрым прежде всего для себя самого ( Plat., Hipp. Maior 283b ). Тем самым формулируется ключевой вопрос интеллектуальной деятельности, как его тогда понимали: для кого нужна мудрость, т. е. к чему ее следует прилагать? Софисты ответили однозначно: мудрость, она же интеллектуальная деятельность, нужна для собственного блага того, кто ей занимается.

Такова новая точка зрения на творчество, рожденная новой эпохой. Спор о плате выявляет ее как нельзя более рельефно. Бросается в глаза, что она очевиднейшим образом противостоит двум другим точкам зрениям, представленным Сократом. Одна из них – это вся  предшествующая традиция греческой культуры, а другая – позиция самого Сократа. Первую Сократ представляет в своей излюбленной шутливо ироничной форме в беседе с Гиппием у Платона ( Plat., Hipp. Maior, 281a – 283b ). После того как в самом начале разговора Гиппий похвалился своими успехами на дипломатическом поприще, Сократ поинтересовался, как, по его мнению, можно объяснить тот факт, что древние мудрецы – такие как Биант, Питтак и Фалес – воздерживались от общественной деятельности. Естественно, Гиппий объяснил это ограниченностью их ума, т.е., неспособностью объять одновременно дела общественные и частные. Отсюда закономерно последовал вывод, что мудрецы прошлого заметно уступают мудрецам нынешним, т.е. софистам. Затем Сократ с иронией, если не сказать с издевкой, перечислил успехи софистов в зарабатывании денег, а напоследок с наигранной наивностью воскликнул, как просты были древние мудрецы, раз они не заметили, что деньги имеют большую цену. Да и вообще, в отличие от мудрецов современных, они не только не умели преумножать свои состояния, но даже теряли то, что имели.

Таким образом, в центре внимания опять оказывается вопрос о плате за интеллектуальное творчество. Кстати, тот факт, что оба наших основных источника показывают Сократа за обсуждением этого вопроса с софистами, свидетельствует о том, насколько важна была для него эта тема, и что полемика по данному предмету действительно имела место.   Но, независимо от того, как на самом деле проходили дискуссии, ясно одно: Платон в «Гиппии большем» очень четко зафиксировал противоположность новомодной софистики и традиционной греческой мудрости, на стороне которой выступает Сократ. Все, что говорит Сократ в первой части диалога, акцентирует внимание на том, что, в отличие от современной алчной софистики, традиционной мудрости был свойствен дух нестяжательства и бескорыстия.

Здесь будет уместным напомнить, что в греческой культуре издавна бытовали представления, согласно которым наемный труд считался признаком несвободы, низким и позорным делом, недостойным свободного человека. Хорошо известно, как классические тексты хвалят земледелие – за то, что оно обеспечивает все основные потребности граждан, закаляя заодно их дух и тело; и в то же время, те же тексты осуждают ремесло с торговлей как занятия, вредящие духовному и физическому здоровью ( Od., XVIII. 366 – 379; Xen. Oec., IV, 2 – 4;V, 1 – 12; Arist. Pol.,1277 a 36 – 1277 b 3; 1278a 6 – 7 ). Как видно, моральная оценка разных видов деятельности явно доминирует над экономической. Причем, опять же, свою роль играет и то обстоятельство, что традиционное земледелие, как его понимают данные авторы, имеет некоммерческую природу, будучи направленным исключительно на самообеспечение; напротив, ремесло с торговлей изначально ориентированы на продажу[24]. А Плутарху, как известно,  даже труд знаменитых скульпторов и поэтов кажется недостойным свободного человека ( Plut. Per., II ).

Сократ очень остроумно использовал этот комплекс традиционных представлений в полемике с Антифонтом. В первой беседе, отвечая на упрек в своей бедности, он заявил, что, не беря денег с учеников, он сохраняет свою свободу, и не обязан говорить, с кем не желает, в то время как софист должен отрабатывать полученные деньги ( Xen. Memor., I, 6, 4 – 5 ). Таким образом, софист, работающий за плату, приравнивается к любому другому наемному работнику, т.е. к человеку, по определению несвободному. Вместе с тем, Сократ своим ответом продемонстрировал свою приверженность традиционным ценностям. Во второй беседе он очень удачно парировал выпад Антифонта о ничтожной ценности его знаний, якобы из-за того, что за них не назначена плата. На софизм он ответил более искусным софизмом, уподобив знания красоте, а затем приравняв торговлю знаниями к торговле телом: «так, красоту если кто продает за деньги кому угодно, того обзывают распутником (povrno” )… Точно так же, кто продает свои знания за деньги кому угодно, тех обзывают софистами» ( Ibid., I, 6, 13 ). Кажется, больше унизить софистику было нельзя[25]. Сократ попал не в бровь, а в глаз! В рамках традиционных ценностей это очень точное попадание.

Однако вернемся к платоновской беседе с Гиппием. Поиронизировав над заработками софистов, Сократ заводит не менее ироничный разговор о  невостребованности софистического искусства Гиппия в Спарте, славящейся своей доблестью, хорошими законами и приверженностью к обычаям предков ( Ibid., 283b – 285b ). Сократ, как известно, высоко ценил спартанское государственное устройство, и придавал ему статус образцового ( Xen., Memor. III, 5, 14 – 15). Следовательно, для него тот факт, что лакедемоняне, больше всего ценящие добродетель, не желают отдавать своих детей на воспитание Гиппию и остаются верными традициям отцов, есть уже само по себе свидетельство против его учености, не имеющей ничего общего с добродетелью[26]. Тем самым еще раз подчеркивается противоположность софистической псевдомудрости традиционным греческим представлениям о мудрости настоящей.

Из сказанного следуют два вывода относительно мудрости древних, как ее понимали Сократ, Платон, и, видимо, Ксенофонт. Во – первых, она имеет своей целью добродетель, а во – вторых, она совершенно чужда прибыли и всякого вообще стяжательства. Оба принципа взаимосвязаны, и один перетекает в другой. При этом оба они прямо противоположны софистическому принципу личной выгоды. Поскольку Сократ обсуждает мудрость в контексте творчества и связывает оба понятия воедино, то отсюда вытекает, что традиционным смыслом творчества, как он его понимает, является служение добродетели. С этим можно согласиться, но с оговоркой относительно понимания добродетели, которое изменялось со временем и от автора к автору. Нравственность во главу угла впервые поставили Сократ с Платоном, а до них акценты ставились по- разному. Например, для Гомера высшей добродетелью была воинская доблесть, для Гесиода – справедливость и честный труд, для Алкея, Феогнида и Пиндара – доблесть аристократа в разных ее ипостасях, для Солона – доблесть гражданина и т.д. Но всех их связывает одна общая черта – установка на то, чтобы служить своим творчеством общественному благу или, как минимум, благу конкретной группы людей. В этом проявляется смысл традиционной мудрости – она имеет целью не личное благо творящего индивида, а благо других. Такая направленность изначально была свойственна греческому интеллектуальному творчеству уже начиная с Гомера. Связано это, скорее всего, с особым отношением к искусству слова, почитавшемуся как дар богов.

Как известно, изначально высшей формой словесного искусства у греков являлась поэзия, а поэт считался избранником высших сил, вещим мудрецом, проницающим истину. Предполагалось, что, подобно известному Демодоку из «Одиссеи», поэт «дар песней принял от богов» ( Od., VIII, 44 ), и потому он «муж многочтимый в народе» ( Od., XIII, 28)[27]. Гомер и Гесиод обращались к Музам как к источнику знаний и вдохновения. Они выступали носителями божественной истины в мире людей и их действительно можно называть великими воспитателями греков[28]. К ним вполне применимы слова певца Фемия из «Одиссеи» сказавшего о себе так: «пению сам я себя научил, вдохновением боги душу согрели мою[29]….» ( Od., XXII, 347f )[30]. Правда, если Гомер вообще никак не проявлял своего «я», то Гесиод уже вещал от своего имени, но при этом его окрылял пафос владения высшей истиной, которую он нес людям. Неслучайно поэтому современные исследователи иногда сравнивают его с библейским пророком Амосом[31]. Гесиоду же подражал Солон, обративший свой поэтический дар на служение родному полису[32]. Кстати, не случайно он хотел сначала издать свои законы в виде поэмы ( Plut., Sol. XIV ), – таким способом он придал бы им священный статус и сам выступил бы в роли пророка. Да и философы, как известно, довольно долго облекали свои сочинения в поэтическую форму, причем с той же целью, ведь они также выступали в роли вдохновенных глашатаев истины.

С развитием литературы, данная установка творческой деятельности перешла и на другие жанры. Греческая проза тоже изначально имела перед собой цель принести пользу обществу. Например, Геродот пишет свою историю, «чтобы прошедшие события с течением времени не пришли в забвение» ( Hdt., I, 1 ), т.е. он ставит перед собой большую цель общественного значения. Трезвый и прагматичный Фукидид пишет для того, чтобы его читатели могли извлечь для себя пользу ( Thuc. I, 22, 4). И, что интересно, даже греческая комедия, которая в силу своего жанра  должна развлекать, тем не менее ставит перед собой еще и воспитательные цели, как это хорошо видно в творчестве Аристофана[33]. Комедийный поэт стремится принести пользу своим согражданам и «легкий» жанр ему не помеха, ведь, как он сам говорит, «правду знает даже и комедия» ( Aristoph. Acharn. 500 ). Одним словом, традиционно творчество ( «мудрость» ) в той или иной степени служило благу других и выполняла великую функцию воспитания сограждан, что хорошо показал Вернер Йегер в своей знаменитой «Пайдейе».

Но времена меняются, а с ними меняются и люди, и их ценности. Похоже, что поэзия первая открыла взору новый мир ценностей, подспудно вызревавший в греческом космосе. В ней довольно рано произошло разделение на несколько путей, в зависимости от идейной направленности авторов. Поэзия уже сразу после Гесиода стала обретать все более субъективный характер, в ее недрах развились  развлекательные, даже гедонистические мотивы, не имеющие ничего общего ни с интеллектуальным творчеством, ни с какой-то особой миссией поэта. Отсюда понятно скептическое отношение Сократа, а затем и Платона, к поэзии. Они остались на прежних позициях интеллектуального творчества, критерием для которого они сделали его роль в воспитании добродетели[34]. Именно поэтому в беседе с Гиппием, Сократ, ссылаясь на мудрецов древности, не приводит в пример ни одного поэта, а называет лишь мыслителей из серии знаменитых «семи мудрецов» ( Plat., Hipp. Maior, 281a – 283 b ). В  «Горгии» же он вообще дисквалифицирует современную поэзию, приравняв ее к софистической риторике, поскольку она не учит добродетели, а занята угодничеством перед публикой, благоволения которой добивается ( Plat., Gorg.501e – 502d ). Однако это касается именно новой поэзии, ведь классическую трагедию, если не включать в нее Еврипида[35], никак нельзя упрекнуть в угодничестве или в недостатке внимания к добродетели. Ее воспитательная роль не вызывает сомнений[36]. Правда теперь все изменилось, и новые трагики, вроде Кинесия и Мелета, которых упоминает Сократ, никого ничему не учат, а служат лишь собственному благу. А ведь еще недавно на той же сцене ставились произведения Эсхила и Софокла.

Конечно, перемены произошли сначала не в поэзии, а в мировоззрении,  поэзия же лишь зафиксировала их. Однако наиболее полное воплощение новые тенденции получили в софистике, обозначившей рубеж полной десакрализации картины мира. Верно замечено, что софистам стали не нужны Музы для легитимации их творчества, т.к. их заменила техника, т.е. мастерство[37]. В соответствии с этим софисты преподносили себя в образе не пророков, а учителей. Но учителей чего? Именно этот вопрос со всей остротой поставил Сократ, особенно у Платона, и особенно в начале «Протагора». Именно этот вопрос и выявил наличие резко противоположных подходов к интеллектуальному творчеству…

Сказанное означает, что перелом, четко обозначившийся с появлением софистики, произошел не только в риторике и философии, но и в культуре в целом. Менялись не просто какие – то условия жизни и деятельности, менялись сами фундаментальные ценности. На смену прежним идеалам и образцам приходили новые. Софисты шли в авангарде новой эпохи, подводя теоретическое обоснование под мир новых ценностей. Своей деятельностью они обозначили тот культурный перелом, который мы сегодня могли бы назвать, скажем, «древнегреческой модернизацией». Эта модернизация затронула практически все сферы жизни – политику, экономику, социальную сферу, культуру. Одним из ее проявлений стало новое понимание смысла творчества, и прежде всего, интеллектуального. Таким смыслом, вместо прежней пользы для других, сделалась теперь собственная выгода автора. Софисты были глашатаями и теоретиками новых ценностей и смыслов. И тут они столкнулись с Сократом.

Собственная позиция Сократа в отношении интеллектуального творчества, как уже можно было заметить, на самом деле есть лишь продолжение и развитие греческой традиции, произведенное мыслящим, рефлектирующим индивидом. Из приведенных примеров видно, что Сократ разделяет два основных традиционных постулата: это убежденность в принципиально нестяжательском характере творчества и в его направленности на благо других. Его собственный вклад состоит в том, что он развил постулат о пользе, прочно связав ее с добродетелью, определяемую им как нравственное совершенство. Поэтому в  самом начале «Протагора» он ставит вопрос о нравственной пользе обучения и показывает, насколько опасно молодому человеку браться за обучение какому-либо искусству,– а речь идет, ни много ни мало, как о научении мудрости у самого Протагора, – не выяснив предварительно, принесет ли обучение вред или пользу для души ( Plat. Protag., 313a – 314a ). Иными словами, Сократ придал творчеству нравственное содержание и сделал нравственность критерием его оценки. Отсюда вытекает и главная задача интеллектуального творчества – воспитание добродетели. Смысл в том, что искусство должно делать людей лучше ( Plat., Gorg. 513e). Поэтому, говоря конкретно о риторике, утверждается, что «речи достойного человека всегда направлены к высшему благу» ( ejpi; to; bevltiston  – Ibid., 503d )[38]. Софистическая же риторика плоха именно тем, что угождая людям, способствует их нравственной порче, а потому ее вообще нельзя называть искусством ( = творчеством ), а в лучшем случае, некоей сноровкой, вроде поварской ( Ibid., 459b – 466b, 502c – 503b ). Как раз этой теме и посвящен знаменитый платоновский «Горгий»[39]. Поставив вначале диалога вопрос о смысле риторики, Сократ затем приходит к главному человеческому вопросу: «как надо жить?» ( Ibid., 500b ). В контексте диалога это означает вопрос о смысле жизни вообще[40]. Речь идет не только о выборе между жизнью активной и жизнью философской[41], но о выборе основных ценностных ориентиров. Выбор между софистической риторикой и подлинной философией у Сократа – Платона означает выбор между путем порока и путем праведности. Это же есть выбор между истинным и ложным творчеством.

Итак, Сократ оказывается пророком добродетели. Но для того, чтобы стать пророком, человек должен сделать себя служителем высшей истины. И Сократ сделал это. Следуя греческой традиции он называл себя служителем Муз ( Plat., Phaed. 60e ), а также служителем Аполлона ( Plat., Apol. 85b ). Это выводит нас на теологические основания его позиции, о чем следует сказать хоть пару слов, чтобы прояснить суть дела. Даже если отбросить все данные Платона о религии Сократа[42] – чтобы не смешать случайно его собственную метафизику с верой его учителя – у нас остаются весьма убедительные свидетельства Ксенофота. В его «Воспоминаниях» Сократ не только периодически обращается к некой невидимой, но всесильной и абсолютной сущности, обозначаемой им то как «бог», то как «божество», но и напрямую доказывает существование божественного промысла, управляющего вселенной ( Xen. Memor. I, 6, 10; 4, 4 – 18; IV, 3, 1 – 14  ). Здесь не место углубляться в детальный анализ данных свидетельств, но уже с первого взгляда понятно, что они вполне созвучны той метафизике, которую мы находим в платоновских диалогах. Нет сомнений, Платон внес много нового в метафизику Сократа, создав на ее базе свою собственную, но ясно и то, что он не мог приписать учителю метафизику как таковую, если бы ее не вообще было, он мог ее только развить и дополнить[43]. Именно метафизика была источником вдохновения для Сократа и основанием для его моральной философии[44]. Иными словами, мировоззрение Сократа было насквозь религиозным и теоцентричным.  Собственно говоря, без религиозной составляющей мы ничего не можем понять о феномене Сократа – ни его нравственную позицию, ни его образ жизни, ни конечно же, смерть[45].

Кстати, образ жизни в данном контексте имеет принципиальное значение, т.к. Сократ постулировал нестяжание и воздержанность как основной принцип жизни добродетельного человека. Но если интеллектуальной деятельностью, как он считал, должны заниматься только добродетельные люди, то принцип бескорыстия тем самым становится также фундаментальным принципом творчества. Сам Сократ жил в бедности, в полном соответствии со своими убеждениями. На вопрос о стоимости своего имущества он ответил, что его цена составит не больше пяти мин ( Xen. Oeck., 2, 3 ), а на суде он заявил, что может заплатить штрафа максимум на одну мину ( Plat., Apol. 33 b ). О его бедности и скромных запросах ходили легенды, намного пережившие его время ( Diog. Laert. II, 5, 24, 25, 35 ). Неудивительно, что первый упрек Антифонта ему состоит именно в бедности, причем такой, что даже для раба она была бы несносной ( Xen. Memor., I, 6, 2 – 3 ). Сократ отвечает ему целой речью в защиту скромного образа жизни ( Ibid., 5 – 10 ). А в другой беседе с одним богачом он уже в наступательном тоне хвалит бедность, противопоставляя ее богатству ( Xen. Oeck., 2, 2 – 9 ). Как Платон, так и Ксенофонт, оба свидетельствуют о том, что тема воздержанности была близка Сократу и часто становилась предметом обсуждения в его беседах, включая и защитную речь на суде, где он даже бравировал своей бедностью ( Xen. Memor., I, 5, 1 – 5; III, 14, 2 – 7; IV, 5, 1 – 12; Plat., Apol, 31b – c, 38 b; Gorg. 507 a, e. etc. ). Благодаря своей воздержанности Сократ приобрел удивительную закалку и был способен обходиться минимальными потребностями и переносить всяческие лишения, всегда сохраняя спокойствие духа ( Xen. Memor., I, 2, 1sqq; I, 3, 5 sq; Plat. Symp., 220a – b ).

Таким образом, бедность Сократа была не случайным явлением, но его принципиальной и осознанной жизненной позицией[46]. Как сказано, воздержанность была для него основой добродетели, а следовательно, и творчества. В результате, образ жизни и творческий принцип оказываются у него нераздельно слиты. И в этом позиция Сократа явилась революционной, идущей вразрез с господствующей тенденцией и самим духом времени. В эпоху, когда большинство увлеклось погоней за деньгами и «евростандартами», нашелся вдруг один чудак, который бросил открытый вызов господствовавшим ценностям. Выбрав радикально «несовременный» образ жизни он сознательно встал в оппозицию к обществу и поставил себя в положение аутсайдера. Естественно, что из- за  этого ему приходилось выдерживать колоссальный натиск со стороны окружающего мира. Отголоски этой борьбы отразились в текстах. Помимо Антифонта в бедности его упрекали и другие софисты. Так, например, в «Горгии» они проповедуют власть силы и богатства, а заодно с издевкой советуют Сократу бросить пустые философские разглагольствования и брать пример с сильных, знаменитых и богатых ( Plat., Gorg. 483a ff, 486c). Он же в ответ им говорит о воздержанности и о том, что счастье заключается не в деньгах, а в справедливости и т.д. ( Ibid., 470e, 491e ). Легко представить, что таких нападок было гораздо больше, и не только со стороны образованных софистов…Но это была его добровольная плата за свободу, которую он обрел в себе.

Понятно, что для удержания столь необычной и чуждой окружающему миру позиции Сократ должен был обладать колоссальными духовными силами. В текстах мы легко находим их источник – это его вера. Отвечая Антифонту он так объясняет свой базовый принцип: «не иметь никаких потребностей есть свойство божества, а иметь потребности минимальные – значит быть очень близким к божеству» ( Xen., Memor. I, 6, 10 ). Тем самым его образ жизни получает метафизическое обоснование. Круг замыкается: вера Сократа в метафизическую истину формирует его мировоззрение, она же задает ему базовые ценности, определяет его образ жизни, а главное, дает ему смысл этой жизни, он же и смысл творчества, который заключается в служении добродетели, т.е., идеалу, т.е., божеству, т.е., той самой метафизической истине, которую он полагает источником своей веры. С предельной ясностью это выражено в «Апологии» у Платона – там Сократ открыто заявляет, что он всю свою сознательную жизнь служит богу ( Plat., Apol. 21e, 23c, 29d, 30a;также: Phaed., 85b ). Благодаря этому он полагает себя обладающим истиной ( Plat., Gorg. 472b, 526d ) и становится пророком на службе у истины. Служение это состоит в том, что он, забросив домашние дела и не заботясь о богатстве, славе, карьере и всем том, о чем заботится большинство, но занимаясь вместо этого философией, старается принести пользу своим согражданам ( Plat., Apol. 29d  – 30b, 36b – d; Gorg. 526d )[47]. Он убежден, что делать это ему поручено богом, а значит, занимаясь философией и беседуя с людьми, он выполняет божественную миссию ( Plat., Apol. 33e ).

Интеллектуальное творчество Сократа воплощалось в его новых идеях и смыслах, которые он творил в своих беседах с людьми. Поэтому он сам о себе сказал, что вел свои разговоры только ради высшего блага ( prov” to; bevltiston ) и никогда – ради угождения или удовольствия, как софисты ( Plat., Gorg. 521e). Идея служения, как мы видели, была ненова для греческой культуры, но Сократ наполнил ее новым содержанием, подняв на небывалую высоту. У него смысл жизни и смысл творчества полностью совпали в его новой концепции служения людям, божеству, истине. В этом он действительно был, с одной стороны, греческим традиционалистом, а с другой стороны, новатором, открывшим новые горизонты, невидимые пока его согражданам[48].

 

Итак, в спорах Сократа с софистами по поводу смысла интеллектуального творчества столкнулись не просто две разные точки зрения, но два цельных мировоззрения. Именно разность, даже противоположность мировоззрений и определила столь разные подходы к пониманию «умного» творчества, т.е., прежде всего, к искусству слова. Софисты представляли новое, «прогрессивное» мировоззрение новой эпохи, которое определяется антропоцентрическим, материалистическим и релятивистским видением мира, уже тогда снабженное целым комплектом постмодернистских ценностей. Сократ противопоставил им консервативную теоцентрическую модель мира с базирующимися на ней морально – этическими ценностями. Эти базовые установки определили различие в жизненных приоритетах: если для софистов целью жизни было материальное процветание, то для Сократа – добродетель и служение богу, истине, людям. Именно отсюда произошла и разность в понимании задач интеллектуального творчества – для софистов это было достижение материальных благ, власти и славы, а для Сократа – служение высшим идеалам. Именно тогда, в столкновении Сократа с софистами эти две позиции окончательно оформились, а затем, благодаря гению Платона, были впервые четко сформулированы и увековечены в текстах. С тех пор, собственно говоря, по сути ничего не изменилось и всякое творчество по – прежнему должно самоопределяться в выборе пути.

 


[1] При таком подходе поэзия и нефилософская проза попадают в эту категорию лишь частично – постольку, поскольку имеют отношение к созданию новых смыслов. В – основном же, конечно, речь идет о риторике и философии, имея в виду также и другие тексты, так или иначе содержащие в себе артикулированные идеи и смыслы.

[2] Как верно заметил Йегер, сложность состоит в том, чтобы определить, с какого места в тексте становится больше Платона, чем Сократа Йегер В. Пайдейя. Воспитание античного грека ( эпоха великих воспитателей и воспитательных систем ). Т. 2. Москва, 1997. С. 67.  См. также: Chroust A.- H. Socrates: Man and Myth. London, 1957. P1ff;Guardini R. Der Tod des Sokrates. Mainz, 1987. S. 12f, 80 – 99; Stone I. F. Der Prozess gegen Sokrates. Wien, 1990. S. 17; Martens E. Die Sache Sokrates. Stuttgart, 1992. S. 13f; Böhme G. Der Typ Sokrates. Frankfurt / Main, 1992. S. 17; Navia L.E. The Socratic Presence: A Study of the Sources. N.Y. 1993; Wallach J. The Platonic Political Art. UniversityPrk Pennsylvanina, 2001. P. 86ff. etc… Поскольку источники дают нам весьма нечеткую и местами противоречивую картину, сегодня нет недостатка в авторах, которые, ничтоже сумняшеся, разрубают Гордиев узел одним махом, объявляя всю античную литературу о Сократе литературной фикцией, позволяющей говорить лишь о «литературном образе» Сократа, а не о нем самом – см. например: Martens E. Op. Cit. S. 13; Böhme G. Op. Cit. S. 25f, 31; Gigon O. Sokrates. Bern, 1947. S. 14; Dupréel E. La légende Socratique et le sources de Platon. Bruxelles, 1922; Fischer J. L.The Case of Socrates. Prag, 1969; Waterfield R. Why Socrates Died. Dispelling the Myts. London, 2009. P. 10ff; Рассел Б. История западной философии. Москва, 2002. С. 107. etc… Мне такой гиперкритический подход кажется неприемлемым, т.к. он опирается не на строгие доказательства, а на вольные интерпретации самих авторов, берущих за основу деструктивный принцип «презумпции виновности» источников.

[3] См. например: Burnet J. Greek Philosophy. London, 1914.; Maier H. Sokrates. Tübingen, 1913. S. 103f, 147f,156; Pohlenz M. Aus Platos Werdezeit. Berlin, 1913;Guthrie W. K.C. Socrates. Cambrige, 1971. P. 29 – 35; Pleger W. Sokrates. Der Beginn des philosophischen Dialogs. Hamburg, 1998.S. 96f.; Benson H. Socratic Wisdom. N.Y., 2000; Йегер В. Указ. Соч. С.108 слл. Etc., etc…

[4] См.: Jöel K. Der echte und xenophontische Sokrates. Berlin, 1893 – 1901; Maier H. Op. Cit. S. 20 – 77;Pleger W. Op. Cit. S. 80ff, 99; Chroust A.- H. Op. Cit. P. 2ff; Mosse C. Der Prozess des Sokrates. Hintermänner, Motive, Auswirkungen. Freiburg, 1999. S. 65; Böhme G. Op. Cit. S. 29f; Colaiaco J.A. Socrates against Athens. Philosophy on Trial. N.Y., 2001. P. 2f, 17 – 21 etc.; Йегер В. Указ. Соч. С. 54. Я солидарен с мнением С. И. Соболевского, который считал Ксенофонта хорошим источником по Сократу: Соболевский С. И. Комментарии. Воспоминания о Сократе // Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. Москва, 1993. С. 285 – 291. Главными аргументами в пользу Ксенофонта, на мой взгляд, является то, что у него не было собственной философии, которую он мог бы вложить в уста Сократа, а также то, что его диалоги гораздо больше похожи на настоящие беседы, чем длинные и сильно литературизированные диалоги Платона. И, хотя целью Ксенофонта было оправдать своего учителя, это еще не повод обвинять его во лжи или фальсификациях, ведь для оправдания честного человека нужна именно правда, а не вымысел. Наконец, следует учитывать и то, что Ксенофонт не мог сочинять неправду о вещах, широко известных его читателям. Он мог только приукрашивать, но не лгать.

[5] Несмотря на это, уже в античности Платону были адресованы упреки в очернительстве людей, изображенных в его диалогах ( Athen., XI, 504f – 509e ). Однако, традиция эта уже не только посмертная, но и вообще поздняя, к тому же, очень неточная в деталях, с приписками,  и вообще, откровенно враждебная Платону, так что все вместе это делает ее недостоверной.

[6] В наше время  господствует критическое отношение как к Платону, так и Ксенофонту. С одной стороны, их тексты, как сказано, объявляются до такой степени вольной литературой, что делается вывод о невозможности нахождения в них «исторического Сократа». В подтверждение этого обычно приводится список несовпадений и противоречий в изображении Сократа обоими авторами ( например: Dorion L.A. Xenophon’s Socrates // S. Ahbel – Rappe, R. Kamtekar ( Eds ). A Companion to Socrates. Blackwell, 2006. P. 93 – 109). При этом, конечно же, обходятся молчанием гораздо более серьезные совпадения…Что же касается различий, то ведь понятно, что при другой интерпретации их легко можно либо рассыпать, либо свести на нет и обратить в доказательства противоположного тезиса, т.к. при отсутствии достоверных фактов, в искусстве построения аргументации все зависит от позиции пишущего автора и его сноровки. С другой стороны, Платона с Ксенофонтом обвиняют в стремлении оправдать своего учителя, из чего также следует заключение о непригодности их как источников по Сократу. Таким образом, например, доказывается неподлинность обеих «Апологий», до недавних пор считавшихся главными текстами для реконструкции Сократа – см.: Danzig G. Apologizing for Socrates: Plato and Xenophon on Socrates’ Behavior in Court // Transacitons of the American Philological Association. Vol. 133. Nr. 2, 2003. P. 281 – 321; см. также: Waterfield R. Why Socrates Died: Dispelling the Myths. London, 2009. P. 9ff. Мне такой подход представляется шараханьем из одной крайности в другую. Как уже сказано, оправдание еще не означает лжи. Если судить непредвзято, то у нас нет доказательств недобросовестности обоих авторов, а есть лишь подозрения. Логичней полагать, что эти писатели все-таки заботились о своей репутации, а потому могли себе позволить лишь приукрасить или проинтерпретировать факты, но не сочинять небылицы. Думается, у них не было оснований для сознательной фальсификации образа Сократа – см.: Кессиди Ф. Х. Сократ. Москва, 1988. С. 14. Вообще же, состояние историографии по вопросу о Сократе дает повод задуматься и отрефлектировать ситуацию в целом. Понятно, что источники дают нам неясную, затуманенную субъективизмом картину, но показательно то, как меняется отношение к ней с течением времени. Если предыдущие эпохи имели склонность доверять источникам и идеализировать Сократа, то наше время отмечено прямо противоположной тенденцией – сейчас идет повальный демонтаж «светлого образа», источники дисквалифицируются, софисты оправдываются, а в Сократе ищут темные стороны и уже густыми слоями наводят на него тень. Вообще здесь прослеживается общая черта  времени:  похоже, что наша эпоха просто не выносит героев и по возможности стремится смешать их с грязью. Если прежние эпохи создавали образы героев, то наша их разрушает. Сократ – лишь один пример в числе многих. Следовательно, здесь мы имеем дело уже не столько с прогрессом научного знания, сколько с идеологическими установками. С научной точки зрения сегодняшний «демонтаж Сократа» оправдан не более, чем его прежняя идеализация. И то и другое в равной степени доказуемо и недоказуемо. Поэтому, говоря о современной критике сократовской традиции, речь может идти скорее о диагнозе нашей эпохи и нашего сознания, чем о научном прогрессе. Все наши концепции, как положительные, так и отрицательные, строятся на гипотетических предположениях, а потому в равной степени обоснованы / необоснованны. Но если это так, то самое правильное в данной ситуации – придерживаться золотой середины здравого смысла и не впадать в крайности.

[7] См. например: Maier H. Op. Cit. S. 256ff; Böhme G. Op. Cit. S. 29; Mosse C. Op. Cit. S. 148; Martens E. Op. Cit. S. 28f. Эти идеи получили распространение в XX в., в рамках тенденции по реабилитации софистов: Johnson S. Skills, Socrates ad the Sophists: Learning from History // British Journal of Educational Studies. Vol. 46. Nr. 2, 1998. P. 202ff.

[8] Maier H. Op. Cit. S. 198ff,257;Martens E. Op. Cit. S. 29; Waterfield R. Op. Cit. P. 14.

[9] Maier H. Op. Cit. S. 257 – 261.

[10] Однако некоторые авторы пытаются получить из этой комедии какое-то представление о личности Сократа: Mhire J.J. Socrates as Citizen? The Implications of Socratic Eros for Contemporary Models of Citizenship. University of Louisiana at Lafayette. 2006. P. 21f, 28ff, 35 – 59. Основанием для этого служит логичное допущение, что комедия, хотя и создает карикатурный образ, но предполагает, что этот образ должен быть узнаваем: Taylor A. E. Socrates – the Man and his Thoughts. N. Y., 1953. P. 20; Strauss L. The Rebirth of Classical Political Rationalism. Chicago, 1989. P. 110, 133. Тем не менее, не следует забывать об условности, ограниченности и целевой направленности комедии. Ее задачей ни в коей мере нельзя считать создание верного образа пародируемого человека. Конечно, он должен быть узнаваем, но в то же время он не может быть совсем точным, подобно шаржу, нарисованному профессиональным художником. Шарж дает в чем – то верное представление о человеке, но наделяет его весьма гипертрофированными чертами, которые не позволяют принять шарж за нормальный портрет. То же самое относится и к греческой комедии. Одним словом, данные «Облаков» Аристофана могут нам в чем-то помочь при реконструкции «реального» Сократа, но их никак нельзя принимать за «perfect source material», как это кому-то кажется (Mhire J.J. OP. Cit. P. 22). Столь же курьезным выглядит попытка приравнять ценность данных Аристофана к данным Платона с Ксенофонтом, на том якобы основании, что, дескать, все эти тексты есть не что иное, как литературная беллетристика ( fiction ), а раз так, то все они в равной мере искажают правду: Woodruf P. Socrates among the Sophists // A Companion to Socrates… P. 36. Это уже явный перебор, ведь необходимо все-таки различать жанры, тексты, авторов…

[11] Это становится очевидным даже на примере сугубо формальных показателей, если сравнение производится по-научному корректно. Тогда выясняется, что, несмотря на отдельные, чисто внешние точки совпадения, большинство показателей диаметрально расходятся: Woodruf P. Op. Cit.P. 38 – 45.

[12] Правда, и тут некоторые сторонники софистов уже издавна стремятся умалить значение этого вопроса, пытаясь представить дело так, будто у Сократа не было никаких серьезных расхождений с софистами по поводу платы за учебу: Maier H. Op. Cit. S. 190f; Böhme G. Op. Cit. S. 28 f. Надо сказать, что это совершенно произвольная интерпретация, основанная на полном игнорировании данных источников. Но если до такой степени не доверять источникам, то у нас не остается вообще никаких оснований для разговора, и, следовательно, все гипотетические построения относительно софистической, или любой другой природы сократовского учения, просто повисают в воздухе, будучи из пальца высосанными.

[13] Böhme G. Op. Cit. S. 29. В свою очередь, еще в начале прошлого века Генрих Майер, весьма сильно сочувствовавший софистам, аналогично наплевав на источники, заявил, что Сократ- де ничего не имел против взимания платы за учебу, и что он якобы выступал лишь против того, чтобы софисты называли своих последователей учениками: Maier H. Op. Cit. S. 190f. Воистину, нет предела тенденциозности исследователей, когда дело касается их идеологических убеждений! Причем, что интересно, эта тенденциозность имеет место в рамках пресловутого позитивизма, позиционирующего себя в качестве «объективного» способа исследования, будто бы лишенного всякого субъективизма. Как видно, эта амбиция не соответствует действительности…

[14] Ксенофонт цитируется в переводе С.И. Соболевского.

[15] Эти идеи были настолько революционными, что уже в  наши дни оказалось возможным, – и не без основания, – объявить его первым в истории анархистом: Лурье С.Я. Антифонт – творец древнейшей анархической системы. М., 2009.

[16] Суриков И. ANTIPHONTEA III. Друзья и враги Антифонта (просопографический этюд) // Studia Historica VIII. М., 2008. С. 77 слл.

[17] К этому можно добавить и естественный фактор конкуренции – см.: Суриков И. Указ. Соч. С.83.

[18] Перевод А. С. Ошерова.

[19] Для непредвзятых исследователей это является непреложным фактом, имеющим подтверждение в источниках и помимо Платона:  Romilly J. De. The Great Sophists in Periclean Athens. Oxford, 2002. P. 134 – 161.

[20] Сегодня, на языке политкорректности, такая моральная безответственность софистического искусства характеризуется как позиция «этически нейтрального», чистого искусства / мастерства: Johnson S. Op. Cit. P. 201, 204.

[21] См. например: Maier H. Op. Cit. S. 198ff, 201ff; Martens E. Op. Cit. S. 28f.; Böhme G. Op. Cit. S. 28; Irmscher I. Sokrates.Leipzig, 1985. S.69; Johnson S. Op. Cit. 203ff; Woodruf P. Op. Cit.P. 37ff. etc., etc…

[22] Например: Maier H. Op. Cit. S. 241f, 253, 257f; Лосев А. Ф. История античной эстетики. Софисты, Сократ, Платон. М., 2000. C. 11.

[23] На мой взгляд, софистов вполне можно считать, как это делает А.Ф. Лосев, также и декадентами: Лосев. А.Ф. Указ. Соч. С. 93. Правда, по непонятной причине, в декаденты он записал и Сократа, поставив его в один ряд с софистами: Там же. С. 93. Такая интерпретация кажется мне очень странной, но это уже другой разговор.

[24] Кстати, именно поэтому  в «Домострое» Ксенофонта Сократ иронично подтрунивает над Исхомахом, когда тот рассказывает о том, как его отец научился извлекать прибыль из сельского хозяйства , занимаясь скупкой, улучшением и перепродажей земельных участков ( Xen., Oec. 20, 22 – 29 ). Этот эпизод ясно показывает, что Сократу, как традиционно мыслящему человеку, кажется неприемлемой любая деятельность, имеющая целью наживу.

[25] Это уже давно подмечено: Maier H. Op. Cit. S. 254.

 

[26] Далее в разговоре выясняется, что Гиппий  умудрился- таки и в Спарте заслужить успех своими речами, но не в качестве учителя добродетели, а как рассказчик о родословных, деяниях старины и даже как сочинитель нравоучительных историй ( Ibid., 285 d – 286b ). Тем самым показывается, во – первых, беспринципность софиста, готового приноровиться под любой заказ, а во-вторых, его неспособность быть полезным в самом главном  – в приобретении доблести.

[27] О силе уважения, которое люди питали к поэту, свидетельствует один эпизод у Гомера: когда Одиссей учинил расправу над женихами, он оставил в живых только певца Фемия, да глашатая Медонта, за которого просил Телемах: Оd., XXII, 330 – 377.

[28] Йегер В. Пайдейя. Воспитание античного грека. Т.1. пер. А. И. Любжина. 2001. С. 41 – 56.

[29] Буквально это выглядит так: «бог мне в душу вложил разные песни» ( qeo;” dev moi oi[ma” pantoiva” ejnevfusen).

[30] Перевод В. Жуковского.

[31] Seybold K., Ungern-Sternberg J. von. Amos und Hesiod. Aspekte eines Vergleichs // Anfänge politisches Denkens in der Antike / Hrsg. K. Raaflaub. München, 1993. S. 215–239.

[32] См.: Jaeger W. Solons Eunomiа // Antike Lyrik. Hrsg. W. Eisenhut. Darmstadt, 1970. S. 7–31; Manuwald B. Zu Solons Gedankenwelt // Rheinisches Museum für Philologie. Bd. 132. Heft 1.1989. S.12ff.

[33] См.; Йегер В. Указ. Соч. Т.1. С. 196– 210.

[34] Значение обоих для воспитания ( пайдейи ) было подробно и, кажется, исчерпывающе описано Вернером Йегером: Йегер В. Указ. Соч. Т.2. С. 59 – 100, 108 – 139 etc.

[35] Еврипида следует исключить именно из-за его идейной близости к софистам. Кстати, в одном фрагменте у него есть такие слова: «ненавижу мудреца, который мудр не для себя» ( Fragm. 95 N. – Sn. ). Похоже, Еврипид в какой-то мере разделял взгляды софистов на смысл творчества.

[36] См.: Йегер В. Указ. Соч. Т.1. С. 127 – 154.

[37] Redfield J. M. Nature and Culture in the Iliad: the Tragedy of Hektor. Chicago, 1975. P. 41.

[38] Перевод С. П. Маркиша.

[39] Этот диалог содержит столь много принципиальных положений, что его можно считать своего рода манифестом сократовской ( и сократической ) мысли; поэтому он издавна привлекает к себе особо пристальное внимание исследователей:  Kahn Ch. Drama and Dialectic in Plato’s Gorgias // Oxford Studies in Ancient Philosphy. 1. 1983. P. 75 – 121; Klosko G. The Refutation of Callicles in Plato’s Gorgias // Greece and Rome, 31, 1984. P. 126 – 139; Йегер В. Указ. Соч. Т. 2. С. 140 – 168. еtc., etc…

[40] Конечно, в наши дни предпринимаются попытки показать, что смысл диалога вовсе не такой, каким он кажется при обычном прочтении, и что, дескать, Калликл – главный оппонент Сократа в Горгии – вовсе не такой гедонист, каким он кажется, и что Сократ вовсе не то хочет сказать, что он говорит, и т.д. и т.п.- например: Stauffer D. Socrates and Callicles: A Reading of Plato’s Gorgias // The Review of Politics. Vol. 64. Nr. 4. 2002. P. 647f, 654ff. Однако при здравом, непредвзятом прочтении, все это кажется беспочвенной софистической риторикой, пытающейся увидеть в тексте то, чего там нет, с одной лишь целью – сделать софистов еще «белее» и «пушистей», а на Сократа бросить тень, представив его по возможности «не таким», «ненастоящим». Однако все это белыми нитками шито.

[41] Этот аспект «Горгия» не раз обсуждался в параллель к еврипидовской «Антиопе», где в знаменитом диалоге Зета и Амфиона ставилась та же проблема: Nightingale A.W. Plato’s Gorgias adn Euripides’ Antiope // Classical Antiquity. 11, 1992. P. 121 – 141; Stauffer D. Op. Cit. P. 627 – 657; Фестюжьер А. – Ж. Созерцание и созерцательная жизнь по Платону. Пер. А.С. Гагонина. Спб., 2009. С. 35слл.

[42] Тем не менее, эти данные вполне можно изучать на предмет религии Сократа: Bussanich J. Socrates and Religious Experience // A Companion to Socrates… P. 200 – 213.

[43] Поэтому надуманной и искусственной кажется попытка отделить «исторического» Сократа от «выдуманного» Платоном по признаку метафизики, как это делает Властос: будто бы первый Сократ был лишь моралистом и ироником, а второй – метафизиком: Vlastos G. Socrates. Ironist and Philosopher. Cambrige, 1991. P. 47ff. В том- то и заключается вся суть сократовской моральной философии, что она питается метафизикой, и из нее же вытекает. Без этой метафизики вся жизнь и деятельность Сократа, равно как и вся его мудрость, повисают в воздухе без объяснения. Нелепой кажется также попытка свести феномен Сократа к исследованию терминов: Martens E. Op. Cit. S. 154ff. Любому непредвзятому читателю ясно, что такие исследования для Сократа являлись лишь средствами, инструментами, а не самоцелью.

[44] Фестюжьер А. – Ж. Указ. Соч. С. 64сл., 69 слл.

[45] Поэтому довольно странным и экстравагантным представляется мнение, будто бы Сократ не был религиозным человеком, т.к., дескать, у его мудрости не было сакрального источника, он не основал свою церковь, и он мало говорил об обязанностях человека перед богом: Montgomery J. D. Introduction. The Unfinished Trial // J.D. Montgomery ( Ed. ). The State versus Socrates. A Case Study in Civic Freedom. Boston, 1954. P. 4ff. Совершенно очевидно, что эта точка зрения вызвана завышенными ожиданиями, в соответствии с современными представлениями о религии. Конечно, Сократ понятия не имел о божественном Откровении, но от этого его религиозность не перестает быть религиозностью. Как уже сказано, у нас достаточно материала для заключения о его теоцентрической картине мира, даже если многие детали этой картины остаются спорными и могут быть приписаны Платону.

[46] Зная все это, кажется по меньшей мере нелепым курьезом попытка оспорить факт бедности Сократа и доказать его принадлежность к высшим слоям общества, на том лишь основании, что среди его слушателей было много аристократов и богатых людей: Wood E. M., Wood N. Class Ideology and Ancient Political Theory. Socrates, Plato and Aristotle in Social Context. Oxford, 1978. P. 3, 5f, 82f, 94ff, 103, 261 etc. См. также: Waterfield R. Op. Cit. P. 58f. Чтобы утверждать такое, нужно, опять же, полностью наплевать на все источники.

[47] Кстати, очень может быть, что именно поэтому он, в отличие от странствующих по свету в поисках заработков софистов, никогда не покидал свой город, но всегда оставался в нем, даже подвергая себя при этом опасности. Это становится понятным, если принять, что смыслом его жизни было служение родному городу.

[48] В результате, как верно заметил В. С. Нерсесянц, Сократ оказался посередине между традиционной греческой верой и новомодной позицией софистов, чуждый и той и другой стороне, т.к. традиционалисты видели в нем софиста, а софисты – традиционалиста: Нерсесянц В. С. Сократ М., 1984. С.21. По словам А. Ф. Лосева, такое часто бывает с переходными фигурами, которые невыносимы ни для старых, ни для новых идеалов: Лосев А. Ф. Указ. Соч. С. 93. Правда, эта фраза скорее красивая, чем верная, т.к. Сократа вряд ли можно считать переходной фигурой. В самом деле: от кого и к кому был этот переход? От традиции к софистам? Нет, конечно! Только от традиции к Платону, но как определить суть такого перехода? Да и был ли вообще переход? Мне представляется, что Сократ и Платон, хотя каждый и сам по себе, но оба вместе являют собой один общий феномен в его развитии. Можно сказать, оба они слились в одном феномене на двоих. Они оба были традиционалистами, но уже совершенно нового типа. На базе традиции они построили свой новый мир, общий для них обоих. Это был именно новый виртуальный мир идей, хотя и на фундаменте старинных ценностей. Они ниоткуда и никуда не переходили, но сразу создали свой новый мировоззренческий и философский космос на базе материала, предоставленного им традицией.