Posts Tagged polisa

sengrieķu politiskā doma

Posted by on Monday, 26 October, 2009

PartenonsagoraHefaista svētnīcaDr. hist. Harijs Tumans

GRIEĶU POLITISKĀ DOMA PIRMSKLASIKAS LAIKMETĀ

 

            Kā zināms, grieķu politiskā teorija radās tikai klasikas laikmetā. Tās pirmie aizmetumi ir redzami jau Hērodota “Vēsturē”, dažu sofistu darbos un Sokrāta dialogos, bet īstā politiskā teorija ir dzimusi tikai Platona un Aristoteļa darbos. Taču tas, protams, nenozīmē, ka politiskā doma nebija agrāk. Acīmredzot, tā ir bijusi citādā, un no tās ir saglabājušies tikai fragmenti. Tādēļ ir vērts apkopot šos fragmentus, lai saprastu, kāda bija šī doma arhaikas laikmetā un kādā virzienā tā ir attīstījusies. Tas ļaus labāk saprast arī klasiskās politiskās teorijas būtību. 

         Politiskās domas pirmsākumi kā pierasts, ir meklējami Homēra eposā. Protams, tur mēs neatrodam nekādu teorētisku refleksiju, toties sastopam vairākus izteikumus, kuros parādās autora vai kāda viņa varoņa viedoklis par vienu vai otru varas aspektu. Šajos izteikumos var saskatīt dažas principiālas nostādnes, kuras gan atspoguļoja, gan arī iespaidoja grieķu sabiedrisko domu. Viena no tādām nostājām ir labi redzama vārdos, kurus saka Odisejs, lai pamudinātu ahajus uz paklausību:

                       Laba nav daudzvīru vara. Tik viens lai ir vadonis visiem,

                      Viens lai ir valdnieks arī, kam viltīgā Krona dēls devis

                      Likumus, valdnieka zizli, lai gudri tu valdi par tautām!”

                                                                          ( Il, II. 204. – 206. )

            Pirmkārt, šeit par vienīgo pareizo varas formu tiek atzīta vienvaldība un, otrkārt, šī vienvaldība tiek pamatota ar Zeva gribu un sankciju. Kā zināms, Homēra basileju vara bija ļoti tālu no īstas monarhijas un balstījās tikai uz personisku autoritāti, piekritēju atbalstu un reliģisku leģitimāciju[1]. Faktiski, tikai reliģija padarīja šo varu par likumīgu. Tādēļ Homērs vienmēr pasvītro basileju reliģisko izredzētību – viņi ir “dieva dzemdētie” ( diogeneiß ), “dieva barotie”( diotrefeiß ) un “dievam līdzīgie” ( qeoeidhß ) – ( Il., XI, 465; IX 106, 229; Od., IV, 856; XXI, 122 utt. ). Pats galvenais ir tas, ka šī vara tiek leģitimēta ar tās dievišķo izcelsmi, jo pats Zevs dod vadonim varas zizli un “likumus” ( qemistaß ). Tas labi redzams arī vārdos, kurus Nestors saka Agamemnonam:

                                                                            “…  jo valdnieks tu esi

                       Tagad  pār vairākām tautām, un Kronids tev ielicis rokā

                       Likumus, valdnieka zizli, lai gudri tu valdi pār viņām.”                                                                                  

                                                                                ( Il, IX. 96. – 99. )

Tātad, varas avots ir debesīs un basilejs ir izredzētais, tas, kuram Zevs ir izrādījis savu žēlastību ( cariß ). Līdz ar to, šo varu var dēvēt par harizmātisku, jo tās pamats ir vadoņa harizma. Šis varas modelis pārstāja eksistēt arhaikas laikmetā, kad grieķu pilsētās tika dibinātas aristokrātiskas republikas, bet harizmātiskā vara periodiski atjaunojās tirānijas veidā un ieguva jaunu dzīvi hellēnisma laikmetā.

            Homēra eposā var atrast vēl divas svarīgas politiskās idejas. Pirmā ir ideja par valdnieka atbildību tautas priekšā. Visspilgtāk par to liecina slavenā epizode, kurā Homērs apraksta ideālu valdnieku:

                     “…Gluži kā valdniekam krietnam, kas prātīgs un līdzināms dieviem,

                      Tādam, kas valda pār lielu un drosmīgu kareivju tautu,

                      Sargādams tiesības visiem; tam auglīgi lauki un lejas,

                      Bagāti kviešiem un miežiem , bet koki līkst sulīgos augļos,

                      Ganībās vairojas lopi, bet jūras ir pilnas ar zivīm

                      Prātīgas rīcības dēļ, un laime ir visiem tā zemē.”

                                                                         ( Od, XIX. 109. – 114. )

Būtībā, šajos vārdos ir atspoguļojies ļoti sens priekšstats par valdnieka maģisko spēku, kas nodrošina labklājību viņa tautai un dabai. Šādu varas modeli pazīst visas senās tautas, īpaši Tuvajos Austrumos[2]. Tajā pat laikā ir redzama arī Homēra novirze no šī senā modeļa – viņš saista tautas un dabas labklājību nevis ar valdnieka maģiskajām spējām, bet ar viņa taisnīgumu, ar to, ka viņš “prātīgi rīkojas” (  ex euhgesihß ) un valda “sargādams tiesības visiem” ( eudikiaß anechsi ). Tātad, no valdnieka tiek prasīta nevis burvestība, bet taisnīga tiesa un “prātīga rīcība”. Šeit jau spilgti izpaužas grieķu racionālais gars.

            Blakus tam “Odisejā” ir vieta, kas atklāj Homēra priekšstatus par sabiedriskās dzīves pamatprincipiem – tas ir mežonīgo ciklopu pasaules apraksts un tās pretnostatījums grieķu pasaulei:

                   “Beidzot mēs stājāmies krastā pie lepnīgo kiklopu zemes;

                     Taisnība viņiem ir sveša, bet mūžīgie dievi tos sargā.

                      Kiklopi nedēsta kokus ar rokām un tīrumus near;

                      Sēklu tur nekaisa zemē, bez aršanas zeme dod visu –

                      Dzeltenos miežus un kviešus, bet vīnāju stīgas dod viņiem

                      Briedušos ķekaros vīnu, un Zevtēva lietus to vairo.

                      Nav tur ne kopēju apspriežu viņiem, ne likumu kādu;

                      Dobajās alās jo dziļi vai augstajos kalnāju galos

                      Kiklopi pavada laiku; ikviens no šiem sievu un bērnus

                      Valda, kā patīkas pašam; par citiem tie neliekas zināt.”

                                                                                     ( Od, IX. 106. – 115. )

            Šajā pretnostatījumā tiek noformulēts tas, kas atšķir mežoņu pasauli no civilizētās grieķu dzīves[3]. Pie būtiskākām atšķirībām pieder tehnoloģiskie sasniegumi – ciklopi nepazīst zemkopību; un sabiedriskās organizācijas forma –  ciklopi nepazīst taisnību ( kuklwpwn … aqemistwn ) un viņiem ir sveši likumi un “kopējas apspriedes” ( out∆ agorai … oute qemisteß ), jo viņi dzīvo tikai katrs priekš sevis, ignorējot citus un rūpēdamies tikai par savu labumu. Tādējādi, civilizētu dzīvi no mežonības atšķir politiskā organizācija, kuru veido sabiedriskās dzīves kooperācija un kuras pamatā nevar būt nekas cits, kā tikai ideja par kādu, pagaidām vēl nenosauktu, kopīgu labumu. Daudz vēlāk Aristotelis šo ideju par kopīgo labumu ielika savas valsts teorijas pamatā, apgalvojot, ka valsts mērķis ir labas dzīves ( eu zhn, zjhn kaloß ) sasniegšana, uz ko cilvēkus pamudina gan kopīgais labums, gan personīgās intereses ( Arist. Pol., 1252 a 1 –5; 1252 b 29 sq;1278 b 20 – 25 ). Paradoksāli, bet fakts – seno grieķu skatījumā mūsdienu liberālais valsts modelis, kas ir atteicies no sociālās atbildības un līdz ar to arī no kopīgā labuma idejas, atbilst nevis civilizētai dzīvei, bet mežonībai!

            Homēra jaunākais laikabiedrs  Hēsiods  ievieš jaunas notis episkajā pasaules ainā un līdz ar to arī varas idejas attīstībā. Viņa galvenā tēma ir taisnība. Šī tēma viņam ir tik svarīga, ka “Teogonijā”, stāstot par Zeva meitām – Mūzām, dzejnieks novirzās no tēmas un lielu pasāžu velta ideāla, t.i., taisnīga valdnieka aprakstam ( Hes. Theog., 75 – 97 ). Tāpat kā Homēra eposā, Hēsiodam ideāls valdnieks pieder “dieva baroto” ķēniņu plejādei ( diotrefewn basilhwn ), un viņu pavada Mūzas, kas ieliek viņa mutē taisnīgas runas un iedvesmo viņu uz taisnīgu tiesu ( 81 – 90 ). Cilvēku vidū viņš izceļas ar savu gudrību un tāpēc iegūst īpašu godu un cieņu:

                   “Kad viņš uz sapulci dodas, šo ļaudis ar bijību dziļu

                    Apsveic kā dievu, un apspriedē viņš ir pārāks par visiem”

                                                ( Hes. Theog., 91 sq., A. Ģiezena tulk. )

Noslēdzot šo tēmu Hēsiods pasvītro, ka visi valdnieki ir no Zeva ( Theog., 96 ). Tātad, šeit dzejnieks turpina episko tradīciju par harizmatisku varu, kuras sakne ir dievišķa. Tikai atšķirībā no Homēra viņš vēl vairāk akcentē taisnīguma ideju un runā vienīgi par šo varas aspektu. 

Savukārt, otrā savā poēmā – “Darbi un dienas” – Hēsiods vairs nerunā par harizmu un harizmātiskiem valdniekiem. Acīmredzot tas ir tāpēc, ka šī poēma stāsta nevis par dievu pasauli, bet par cilvēku ikdienišķo dzīvi un mazāk saistīta ar reliģisko tradīciju. Pavērsis skatu pret cilvēku pasauli, Hēsiods redz to netaisnības un disharmonijas pilnu. Tagad viņš runā nevis par “dievišķiem” valdniekiem, bet par reāliem basilejiem, kuri ir “dāvanu kārie”, kuri ņem kukuļus un spriež netaisnu tiesu ( Erga, 38, 221 sqq., 263 sqq. ). Šeit varas nesēji nav vairs Zeva radītie karavadoņi, bet gan tiesneši. Viņu galvenais pienākums – taisnības sargāšana savā tautā, citas varas funkcijas Hēsiods nemaz nepiemin. Tagad vara tiek leģitimēta nevis caur dievišķo izcelsmi, bet caur taisnību, kuru Hēsiods ir iecēlis dievišķā kārtā, piešķirot tai kosmiska principa statusu. Dike ( Dikh – “taisnība” ) viņam ir Zeva meita, viņa novēro visus cilvēku netaisnos darbus un ziņo par to Zevam, no kura soda neviens nespēj izvairīties ( Erga, 250 – 264 ). Būtībā tas ir tas, ko Hēsiods grib pateikt citiem un kādēļ viņš raksta savu poēmu – viņš uzstājas kā pravietis[4], kurš dievišķas iedvesmas vadīts skaļi nosoda varas un visu cilvēku nekrietnu rīcību un atgādina viņiem par neizbēgamo dieva sodu:

                    “Valdnieki, dāvanu kārie, to paturiet prātā, lai turpmāk

                     Runas jums krietnas! Jums aizmirst pavisam būs netaisno tiesu!”

                                                               ( Hes. Erga, 263 sq., A. Ģiezena tulk. )

Tātad, iemesls, kura dēļ vispār pastāv vara, ir taisnība. Pat vairāk – Hēsiods apgalvo, ka tieši taisnība atšķir cilvēkus no dzīvnieku pasaules:

                    “Uzklausi taisnības balsi un nelieto varu nemūžam!

                     Tādu likumu Kronīds ir mirstīgiem cilvēkiem devis:

                     Plēsīgie zvēri un zivis, un putni spārnotie gaisā

                     Kāri lai aprij cits citu, jo taisnības jūtas tiem svešas;

                     Taču ļaudīm viņš taisnību devis, kas lielākais labums.”

                                                                 ( Hes. Erga, 275 – 279, A. Ģiezena tulk. )

Šeit Hēsiods turpina Homēra domu par to, ka civilizāciju no mežonības atšķir tieši saprātīga kopdzīves organizācija, kuras mērķis ir kopējais labums. Tikai mežonību viņam pārstāv nevis mītiskie ciklopi, bet zvēri, un kopējo labumu viņš konkretizē kā taisnību, pirmkārt kā taisnību tiesā. No tā ir atkarīga visas sabiedrības labklājība. Lai ilustrētu šo domu Hēsiods spilgti attēlo divas valstis – vienu, kurā valda taisnīgs valdnieks un otru, kur taisnība tiek padzīta prom:

                         Taču tiem, kas pilsoņus savus un svešniekus arī

                       Godīgi tiesā un novērsties negrib no taisnības ceļa, –

                       Tādiem mēdz pilsēta plaukt, un tauta tur laimīgi dzīvo.

                       Zemē tad valda miers un audzina cilvēkus jaunos,

                       Visu redzošais Zevs tiem nesūta drausmīgos karus.

                       Vīri, kas taisnīgi tiesā, no bada un nelaimēm visām

                       Brīvi arvien; par Taliju[5] vien tiem rūpes un druvām,

                       Pārtiku zeme tiem dāvā papilnam un ozoli kalnos

                       Zīles galotnēs nes, bet dobumos mitinās bites;

                       Sievas dzemdē tiem bērnus, kas skatā ir līdzīgi tēviem;

                       Visādu labumu tiem ir papilnam, un nevajag viņiem

                       Doties ar kuģiem pa jūru, jo augļus dod vēlīgā zeme.

                       Bet, kur patvaļa valda un ļaunums, nekrietnie darbi,

                       Visu redzošais Zevs par taisnīgu tiesu tur gādā.

                       Dažreiz pat pilsētai visai ir jācieš par nekrietnu vīru,

                       Kas savā rīcībā nelietīgs bijis un noziedzies ļauni.

                       Likstas un nelaimi tādiem no debesīm Krona dēls sūta,

                       Badu un mēri vēl klāt. Tad bojā iet tauta virs zemes.

                       Sievas vairs nedzemdē bērnus, un iznīkst veselas dzimtas,

                       Kā to ir nolēmis Zevs, kas Olimpa mitekļos dzīvo…”

                                                    ( Hes. Erga, 225 – 245, A. Ģiezena tulk. )

Ir būtiski, ka šo tēmu Hēsiods ievada ar taisnības ( dikh ) un netaisnības, konkrēti, augstprātības ( ubriß ) pretnostatījumu :

                    “Klausi jel Pers, tu taisnības balsij un augstprātu atmet!

                     ……………………………. Par augstprātu taisnīgums pārāks…”

                                                                   ( Erga, 213, 217. A. Ģiezena tulk.  )

No tā izriet, ka Hēsioda aprakstītās pilsētas ir ilustrācija viņa taisnības un netaisnības koncepcijai. Abas pilsētas iemieso šos principus, kuri ir materializējušies politiskā dzīvē – viena ir taisnības pilsēta, otra – netaisnības pilsēta[6]. Tas nozīmē, ka valstis tiek šķirotas ne pēc to politiskās formas, bet pēc tā, vai šajās valstīs tiek ievērota taisnība vai nē.

Vēl var pamanīt, ka Hēsioda sniegtais labklājīgas valsts apraksts ļoti atgādina Homēra aprakstīto ideālā valdnieka valdīšanu – abos gadījumos izšķirošais faktors ir varas taisnīgums un abos gadījumos tas nosaka gan dabas, gan cilvēku plaukstošo stāvokli. Tātad, abi dzejnieki par vienīgo pareizo varas modeli uzskata tādu varu, kura cilvēku dzīvē realizē kosmisko taisnības principu, kas ir vienīgais, kas nodrošina mieru un labklājību. Hēsiods īpaši izceļ šo kosmisko aspektu un pasvītro, ka pasaules kārtība balstās tieši uz taisnīguma principiem. Lai to pierādītu, viņš stāsta mītu par Zeva laulību ar Temīdu ( qemiß – “taisnība”, “likums”, “patiesība”, “taisna tiesa” )[7], no kuras piedzima trīs meitas ( Theog., 900 sqq ) – Dike ( Dikh – “taisnIba” ), Eunomija ( Eunomia – “likumība”, jeb burtiski: “lablikumība”, “labs likums” ) un Eirēne ( Eirhnh – “miers” ) . Šie vārdi runā paši par sevi – Zeva dibināta pasaules kārtība nes pasaulei taisnību ( Dike ), likumību ( Eunomija ) un mieru ( Eirēne). No tā izriet, iekļauties šajā pasaules kārtībā var tikai tāda vara, kas atbilst šiem principiem un īsteno tos dzīvē. Tikai tāda vara, kas atbilst kosmiskai kārtībai, ir tiesīga pastāvēt, tikai viņa var sasniegt harmoniju un līdz ar to arī labklājību. Tā ir izteikti teoloģiska varas koncepcija.

Var secināt, ka episkos dzejniekus interesē tikai varas eksistences pamatprincipi un mērķi, bet jautājums par varas formām nav pat vēl piedzimis.  Tomēr ir pamats domāt, ka tas jau pastāv kaut kādā “embrionālā” veidā. Uz to norāda jau tāds fakts, ka Homērs runā par vienu valdnieku, bet Hēsiods – uzreiz par vairākiem “dāvanu kāriem vīriem” un basilejiem, šeit un citur lietojot daudzskaitli – “Taču tiem, kas pilsoņus savus un svešniekus arī / godīgi tiesā…” ( oi de dikaß xeinoisi kai endhmoisi didousin  – Erga, 225 ;; daudzskaitlis tiek lietots arī piemēram, šajās vietās  – Erga, 221, 261, 263. ). Tas nozīmē, ka Hēsiods jau pazīst aristokrātisku republiku, kur pie varas atrodas uzreiz vairāki “labākie”, t.i. aristokrāti – basileji. Viņi joprojām ir ar harizmu apveltīti varoņi, taču būtībā viņu vara ir jau tā pati Homēra nosodītā “ daudzvīru vara”. Tomēr varas forma netiek diskutēta, jo būtiskākais dzejniekam liekas tas, kādai jābūt varai principā un kādi ir tās pienākumi pret sabiedrību.

Par jaunas republikāniskas domāšanas iedīgļiem liecina arī tas , ka pienākumu būt taisnīgiem Hēsods uzliek ne tikai baslijiem, bet visiem sabiedrības locekļiem:

         “Ja kāds bilst taisnīgus vārdus pēc labākās apziņas sirdī,

          Visu redzošais Zevs papilnam tam svētību dāvā;

          Bet, kas liecinieks būdams, reiz melīgu zvērestu devis,

          Taisnībai darījis pāri un apmāts ir nedziedināmi,

          Tādam pēcteči vēlāk grimst pilnīgā nīcības tumsā;

          Taču, kas zvērējis taisni, tā dzimtu nākotnē godā.”

                                                ( Hes. Erga, 280 – 285, A. Ģiezena tulk. )

Tātad, Hēsiodam taisnība ir ne tikai valsts un pašas varas idejas pamats, bet arī absolūts dzīves princips, tas princips, kas attiecas ne tikai uz valdniekiem, bet uz ikvienu sabiedrības locekli. Pagaidām dzejnieks runā tikai par indivīda atbildību viņa dzimtas priekšā, bet no tā ir tikai viens solis līdz atbildībai visas valsts priekšā. Šī ideja piedzims jau pavisam drīz, bet episkā doma ir apstājusies tieši šajā vietā…

            Turpmāko politiskās domas attīstību arhaikas laikmetā var izsekot tikai pēc nedaudziem fragmentiem, kuri ir saglabājušies no arhaiskā laimeta literatūras. Šo literatūru pārstāv galvenokārt dzeja. Tas ir likumsakarīgi, jo dzeju, kā zināms, grieķi uzskatīja par sakrālu žanru un visu, kas viņiem bija svarīgs, centās ielikt dzejiskā formā. Dzejnieks viņiem bija kaut kas līdzīgs pravietim, jo viņa daiļrade bija iedvesmas produkts, kurā viņš atklāja to, ko pats saņēma no Mūzām. Tādēļ filozofi savus gara darbus formulēja dzejas pantos, bet Solons mēģināja pat likumus pierakstīt dzejas formā ( Plut. Sol. 14 ). Tātad, viss, kas cilvēkiem bija svarīgs, tika izteikts dzejā, tai skaitā arī politika. Tas dod mums iespēju rast kaut vai ļoti vispārīgu priekšstatu par grieķu politisko domu  arhaikas laikmetā. Šī laikmeta garīgo dzīvi raksturo divi procesi – no vienas puses, dziļa reliģiozitāte, kas olimpiskās reliģijas vienkāršības dēļ ir sākusi meklēt jaunas izpausmes formas, kas izpaudās misteriālo kultu popularitātē, un no otras puses – tā paša iemesla dēļ, reliģiska skepticisma attīstība, domas sekularizācija un racionālas domas piedzimšana, kas sāka veidot jaunus, racionālus pasaules modeļus[8]. Šai otrai tendencei bija lēmts iespaidot arī politiskās domas attīstību. Kā jau teikts, šī doma vēl joprojām netiek noformulēta eksplicīti, teorijas veidā, toties izkaisītā veidā tā ir atrodama implicīti, dažādu dzejnieku un filozofu darbos. 

            Dzeja, saprotams, ir tāds žanrs, no kura nevar sagaidīt politisko refleksiju, bet tieši dzejā pirmo reizi grieķu literatūrā parādās pirmā abstrakcija par valsti. Tā ir slavenā kuģa metafora, kuru mums atklāja Alkajs:

                  “Brūk bangas virsū mums gan no šejienes,

                   Gan no turienes, un melnais kuģis

                   Šaudās, starp vienām un otrām mētāts ,

                   Un smaga mums pret negaisu cīņa rit.

                   Jau ūdens peļķēm krājas ap mastu un

                   Caurcaurēm sadriskātā bura

                   Lēveru lēveriem plandās vējā,

                   Un atslābst vantis…

                   – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – — – – – – – – – – –

                   Nāk virsū tāds pats vilnis, kāds iepriekš jau,

                   Un nesīs mums gan pūļu, gan raižu daudz –

                   Smelt ūdeni, kas šļācas kuģī…

                   Lai tūdaļ stiprinām mēs borta

                   Sienas un steidzam uz drošu ostu!

                   Un lai neviens nav gļēvs šajā nestundā…”

                                      ( Alc., fr. 119 – 120 D; Ā. Feldhūna tulk. )

            Kuģis šeit simbolizē valsti, bet vēju brāzmas – nekontrolējamu stihiju, t.i., dumpīgu tautu vai vispārināti, politiskās cīņas apstākļus, kas apdraud valsti. Šīs metaforas pamatelementi – vētraina jūra kā saviļņotas tautas simbols un kuģis kā valsts apzīmējums – ir sastopami jau Homēra eposā (piem.: Il., 144 sqq., 207sq, 394 sqq. )[9]. Toties Alkajs pirmo reizi apvieno šos elementus vienā tēlā un pretnostata naidīgu stihiju un valsts kuģi – tā viņš attēlo valsti kritiskā brīdī. Pēc Alkaja šī metafora kļūst ļoti populāra un bieži tiek atkārtota gan grieķu, gan vēlāko laiku eiropiešu literatūrā. Jāatzīst, ka Alkajs ir radījis ļoti atbilstošu tēlu – daudzās grieķu valstīs tajā laikā norisinājās sīvas politiskas cīņas, kas tiešām atgādināja kuģa cīņu ar jūras stihiju. Taču mums šodien būtu svarīgi saprast, kādus priekšstatus par valsti un sabiedrību spēj atklāt kuģa metafora. Alkaja kontekstā ir skaidri saskatāms viens aspekts – ja valsts ir kuģis, tad kuģa komanda ir šīs valsts pilsoņi. Kā kuģi var izglābt tikai visas komandas saliedēta un vienprātīga rīcība, tā arī valsti var glābt tikai pilsoņu solidaritāte cīņā pret kopējām briesmām. No kuģa neviens nespēj glābties individuāli, pametot to bangojošas jūras vidū, tāpat arī politiskā dzīvē – tikai visi pilsoņi kopā var glābties kopā ar savu valsti. Šķiet, ka tas ir tas, ko gribēja pateikt Alkajs, mudinot domubiedrus uz politisku cīņu pret tirāniju. Šajā nostājā jau skan pilsoņu līdzatbildības ideja par savu valsti – tā ir ideja, uz kuras pamata tika būvēta polisa un tās ideoloģija.

            Pēc Alkaja kuģa metafora pirmo reizi ir sastopama jau VI gs. p.m.ē. – saistībā ar atēniešu dzejnieku un likumdevēju Solonu. Plutarhs min, ka pirms likumdošanas Solons ir saņēmis Delfu orākulu, kurā bija šādi vārdi:

                     “Droši ieņemot vietu kuģim pa vidu, mierīgi pārvaldi to.

                      Daudz tev būs palīgu krietnu atēniešu pilsoņu starpā.”

                                                             ( Plut. Sol., 14. H. Tumana tulk. )

Šeit mēs redzam Alkaja radītā tēla tālāku attīstību – tagad ne tikai kuģis tiek pielīdzināts valstij, bet parādās arī jauna ideja – paša Solona vieta tiek nodefinēta kā stūrmaņa vieta kuģa vidū ( kubernhthrion ergon euqunwn ).  Grieķu stūrmanis  ( kubernhthß ) mūsu izpratnē ir kapteinis – viņam paklausa visa komanda gluži kā tauta – valdniekam. Tādā veidā papildināta metaforas semantika iegūst jau divas dimensijas: valsts – kuģis un valdnieks – stūrmanis. Nav izslēgts, ka jau tagad politiskā domā ienāk jauna tēma – pārvaldes formas problēma. Iespējams, ka dotajā tekstā ir apslēpts pamudinājums Solonam iegūt harizmātisku tirāna varu Atēnās – no dažādiem avotiem mēs zinām, ka atēnieši to gaidīja no Solona un pat izdarīja uz viņu spiedienu šajā virzienā ( skat.: Sol., 23, 1 – 4 D; Plut. Sol., 14; Arist. Ath. Pol., !V, 6 ). Tas, ka Solons attiecās no šīs varas, liecina par to, ka viņš domāja jaunās politiskās kategorijās. Kādas bija šīs kategorijas mēs varam spriest no viņa dzejas un no viņa likumiem.

            Tajā pašā situācijā kuģa metafora parādās vēl vienu reizi, jau saistībā ar Solona dibināto valsts domi ( Boulh ) – Plutarhs raksta, ka, dibinot šo institūciju blakus vecajai Areopāgas padomei Solons gribēja stabilizēt valsts pārvaldi “… jo viņš uzskatīja, ka valsts ar divām padomēm būs kā kuģis ar diviem enkuriem, mazāk šūposies un tauta jutīsies mierīgāk” ( Plut. Sol., XIX ). Iespējams, ka šo līdzību ar kuģi šeit ir izmantojis pats Solons kādā dzejolī, kas nav saglabājies līdz mūsu dienām, bet tikpat labi tas var būt arī paša Plutarha komentārs. Lai kā arī tas būtu, viss liecina par kuģa metaforas lielu popularitāti grieķu vidū.

            Savu dzeju Solons ir veltījis galvenokārt savai likumdošanai, bet viņa slavenākā elēģija, kas ir pazīstama ar nosaukumu “Eunomija” ( “lablikumība” ) ir radīta kā politiskā pamācība atēniešiem. Šeit dzejnieks, līdzīgi Hēsiodam, uzstājas kā pravietis, ar misiju pamācīt un pabrīdināt tautiešus, ar pamudinājumu viņiem labot esošo stāvokli, kas ir nobīdījies no dievu sankcionētas normas. Šajā ziņā Solons pilnīgi iekļaujas episkā tradīcijā, tikai ar piebildi, ka Hēsiodu uz to pamudināja Mūzas, bet Solonu – viņa paša sirds ( 3. 30 D )[10]. Šeit var saskatīt ja ne domas sekularizāciju, tad vismaz racionalizāciju. Pašu elēģiju var nosacīti iedalīt četrās daļās. Sākumā, ko var uzskatīt par ievadu, Solons, atbilstoši reliģiskai tradīcijai, pasludina Atēnu pilsētas sakrālo statusu, jo viņu sargā pati dieviete Atēna:

                    “Gan pēc Zevtēva gribas, gan citu mūžīgo prāta

                           Mūsu valstij ir lemts neaiziet bojā nekad.

                      Pilsētas aizgādne taču ir dievu valdnieka meita:

                           Pallāda Atēna tur sargājot roku pār to.”

                                                              ( 3. 1 – 4 D, Ā. Feldhūna tulk. )

Otrā daļā Solons apraksta Atēnu bēdīgo stāvokli un pārmet to atēniešiem:

                  “Tomēr pilsoņi paši, ko urda alkas pēc mantas,

                          Savā aklumā grib pilsētu nelaimē grūst.

                    Netaisni arī ir vīri, kas vada tautu; tos gaida

                            Nekrietnas patvaļas dēļ atmaksai bēdas un posts.

                     Lepnību savu nekādi tie apvaldīt neprot un nemāk

                             Prieku mierīguprāt necilā mielastā rast.

                      …………………………………………………………….

                            Un kļūst bagāti viņi netaisno rīcību kopjot arvien[11].

                     ………………………………………………………………

                            Nav tiem ne tempļa, ne tautas īpašums svēts, viņi zog

                     Nesaudzīgi un laupa kur kurais, un novārtā atstāts

                            Likums mūžsenais tiek, Taisnības dievei kas dārgs.

                    Viņa gan klusē, bet zina it visu, kas notiek un notiks,

                            Un, kad pienāk tam laiks, atmaksāt vainīgiem steidz.

                     Neizbēgami valsti šāds strutu augonis indē,

                             Un tā tauta jo drīz verdzības muklājā slīgst.

                    Snaudošas ķildas tā modina savkārt un pilsoņu karu,

                          Bojā bez skaita tad iet zaļoksnās jaunatnes zieds…”

                                                        ( 3. 5 – 20 D, Ā. Feldhūna tulk. )

Šī fragmenta pēdējās rindiņās Solons pāriet jau pie atēniešu brīdināšanas par sekām, kuras apdraud viņu pilsētu viņu pašu alkatības dēļ. Šeit dzejnieks lieto Hēsioda paņēmienu un atgādina par dievietes Dikes ( “taisnība” ) modrību un viņas neizbēgamo sodu. Tiesa gan, šeit pat viņš izrāda arī savu novatorismu – viņa Dike tiek attēlota ne tik daudz kā dieviete, Zeva meita, bet drīzāk kā abstrakts kosmisks spēks, kā imanents dabas likums, kas valda pasaulē[12]. Tātad, Dikes tēls Solona dzejā tika pakļauts demitoloģizācijai, kas vispār nozīmē taisnības koncepcijas racionalizāciju. Par pieaugušo racionālismu liecina arī tas, ka Solons lieto ne tikai reliģisku argumentu, bet arī pragmatisku – viņš brīdina par iespējamiem pilsoņu nemieriem, kurus var prognozēt, balstoties uz vienkārša aprēķina.

            Vēl viena Solona ideja skaidri skan dotajā fragmentā – tā ir ideja par pilsoņu atbildību savas valsts priekšā[13]. Vaina par pilsētas bēdīgo stāvokli tiek uzlikta uz pašiem pilsoņiem, nevis uz likteni vai dievu gribu. Šeit var redzēt, kā piedzimst jauna politiska domāšana – pilsoniskā domāšana. Tieši ar pilsonisku apziņu sākas demokrātija un tādēļ Mihaēls Štāls šo brīdi ir nosaucis par demokrātiskās idejas piedzimšanas stundu[14]. Solona likumdošana apliecina, ka pilsoniska ideja viņam nebija tikai proklamēts ideāls – viņš to mērķtiecīgi centās realizēt dzīvē. Šim nolūkam kalpoja vesela virkne viņa likumu – viņš centās saliedēt atēniešus vienotā pilsoniskā kolektīvā, tādēļ lika viņiem piedalīties kopīgās sakrālās maltītēs, uzstāties tiesā vienam par otru, aizliedza viņiem publiski dižoties ar savu bagātību etc[15].

            Noslēgumā Solons parāda alternatīvu variantu – pareizi iekārtotu valsti, kurā valda viņa sludinātā Eunomija:

               “Tāpēc vēl mana sirds, lai mācu es Atēnu tautu:

                      Likumi cieņā kad nav ( Dusnomih parecei ), smagi jo smagi cieš valsts.

                 Labi likumi ( Eunomih ) allaž par teicamu kārtību gādā

                       Un, ja kam nelietīgs prāts, tūdaļ pat važās to kaļ,

                 To, kas nav līdzens, vērš gludu un uzliek augstprātam grožus,

                       Pašā iedīglī kalst ziedzīgai iedomai liek,

                  Iztaisno spriedumus greizos un patvaļas nedarbus kavē,

                       Pilsoņu kopā, kur nav saskaņas, atjauno to,

                  Izbeidz derdzīgas ķildas un naidu. Tā cilvēku saimei

                       Visu, kas taisnīgs un krietns, teicami likumi sniedz.”

                                                       ( 3. 30 – 39 D, Ā. Feldhūna tulk. )

Šeit Solons, atkal līdzīgi kā Hēsiods, pretnostata divus pretējus politiskās dzīves principus – Hēsiodam tie bija taisnība ( dikh ) un augstprāts, netaisnība ( ubriß ), bet Solonam tie ir “lablikumība” ( Eunomh ) un nelikumība ( Dusnomih ). Principā, abos gadījumos būtība ir viena – sekošana pareiziem principiem ( taisnība, lablikumība ) nodrošina valstij mieru un labklājību, savukārt sekošana nepareiziem principiem ( netaisnība, nelikumība ) izraisa ķildas un postu. Taču Solons attīsta šo tēmu – viņam taisnība tiek konkretizēta un iemiesojas labos likumos.

            Tātad, var secināt, ka Solona uzmanības centrā ir divas galvenās koncepcijas – ideja par pilsoņu personisko atbildību par savas valsts likteņiem un pareizi organizētas valsts modelis. Zīmīgi, ka Solons nerunā par šādas pareizas valsts politiskās organizācijas formām – tas joprojām netiek apspriests. Viņam svarīgi liekas paši principi, uz kuriem balstās valsts – tie ir taisnība un labi likumi. Jautājums par varas formām vēl nav dienas kārtībā. No citiem Solona dzejas fragmentiem mēs zinām, ko viņš saprata ar lablikumību tās konkrētās izpausmēs – tā ir augtākā likuma vara sabiedrībā ( kuras dēļ viņš atteicās no tirānijas ), vienādi likumi gan dižciltīgiem gan vienkāršiem pilsoņiem, un pareizs politisks samērs starp sociālajiem slāņiem ( Arist. Ath. Pol., 12, 1 –5 )[16]. Šķiet, ka tieši Solona iespaidā grieķu pasaulē sāka izplatīties ideja par likumu kā par augstāku spēku, kuram būtu jāvalda cilvēku sabiedrībā. Katrā gadījumā, drīz pēc Solona šo domu mēs atrodam pie aristokrātiski noskaņotā Hēraklīta, kurš apgalvoja, ka patvaļa ir jādzēš spēcīgāk nekā ugunsgrēks ( Fr. 43 DK ), un tautai jācīnās par likumu kā par savas pilsētas mūriem ( Fr. 44 DK ). Par likuma stingru ievērošanu izteicies arī Pitagors ( Diog. Laert. Pyth., 23 ), kurš, ja varam ticēt Ciceronam, bija viens no pirmajiem, kas pasludināja visas dzīvās radības principiālu vienlīdzību ( Cic. De Rep., III, 11, 19 ).

            Pēdējais dzejnieks, kurš savā daiļradē aktīvi pievērsās politikai, bija Teognīds, kurš dzīvoja VI gs. p.m.ē. beigās, tātad arhaikas laikmeta beigu posmā. Viņa dzimta pilsēta – Megāras – tika pārņemta ar pilsoņu nemieriem, kuru rezultātā pie varas nāca “sliktie”, kas atņēma aristokrātijai gan varu gan īpašumus. Teognīds uztver to ne tikai kā privātu nelaimi, bet kā visas valsts katastrofu, un, skumīgi konstatējot bēdīgo lietu stāvokli, situācijas raksturošanai izmanto jau pierasto kuģa metaforu, un dabiski, ka viņa valsts kuģis parādās tāpat kā Alkajam – cīņas brīdī ar vētraino jūru. Šai cīņai nav izredzes, jo krietns stūrmanis ir padzīts prom:

                       “Spiests es klusēt, kaut gan zinu daudz labāk, kā cits,

                   Kālab mums buras ir nolaistas baltās un kuģis ar vējiem

                         Projām no Mēlas tiek dzīts, apņem to melnmelna nakts.

                    Ūdeni izsmelt neviens vairs negrib, bet bangas no abām

                        Pusēm virsū jau šļāc – glābiņa gandrīz vairs nav!

                    Taču nu rīkojas šie, bet krietno stūrmani viņi

                         Padzinuši, kaut gan tas lietpratīgs bijis un modrs.

                    Bagātības tie grābj sev ar speķu, un zudusi visur

                          Kārtība, taisnības nav, manta kur dalīta tiek;

                    Krāvēji tagad pie varas, pār labajiem nekrietnie valda.

                          Baidos, nav tālu vairs laiks, kuģis kad dzelmenī grims”.

                                                   ( Teogn., 667. – 680, Ā. Feldhūna tulk. )

“Krietnais stūrmanis” šeit ir, protams, aristokrātija vai tās pārstāvis – valdnieks, bet “krāvēji” – parastā tauta un jaunbagātnieki. Tātad, Teognīds turpina attīstīt ideju, kas tika izteikta Delfu orākulā Solonam – viņš savā veidā apspēlē stūrmaņa pielīdzināšanu valsts vadītājam. Tiesa gan, mēs nevaram būt pārliecināti par to, ko Teognīds saprata ar “krietno stūrmani” – aristokrātiju kopumā, vai kādu konkrētu tās pārstāvi – tirānu, jo mums nav zināma viņa laika Megaru vēsture[17]. Mēs varam tikai konstatēt, ka viņa dzejā atspoguļojās nupat radušais jautājums par pārvaldes formām. Ir tapusi alternatīva pārvaldes forma – ne aristokrātiskā, bet oligarhiskā republika, kas dzejniekam nozīmē to, ka “krietnie” tiek padzīti no varas un viņu vietu ieņem “krāvēji”. Līdz ar to, sākās polemika par pareizo valsts formu – tagad tiek diskutēti vairs ne valsts pastāvēšanas pamatprincipi, bet tas, kam būtu jāpieder varai. Tas radikāli maina politiskās domas diskursu, un Teognīda dzeja to labi uzrāda. Viņš izmanto kuģa metaforu, lai darītu uzskatamāku vienvaldības vai “labāko vīru” varas  nepieciešamību.

Ideja, ka valsti jāpārvalda “labākajiem”, ir fundamentālākais aristokrātiskās politiskās domas postulāts jau kopš Homēra laikiem. Šis varas modelis tradicionāli tika pamatots ar “labāko cilvēku” harizmu un dievišķo sankciju. Teognīda laikabiedrs  Hēraklīts  uzsvēra, ka īstais likums būtu paklausīt viena cilvēka gribai ( Fr. 33 DK ), jo viens ir tūkstošu vērts, ja viņš ir labākais ( Fr. 49 DK ). Hēraklīts pat kļuva slavens tā nicinājuma dēļ, kuru viņš izrādīja saviem līdzpilsoņiem, kad viņi noraidīja viņa piedāvāto “labākā vīra” varu ( Fr. 121 DK ).   

Arhaikas dzejas slavu noslēdz Pindars – dzejnieks, kurš vienlaicīgi pieder diviem laikmetiem – lielāko mūža daļu viņš nodzīvoja klasikas laikā, bet kā radoša personība izveidojās arhaikas laikmetā. Visā savā būtībā viņš vēl pieder arhaikai, pieder ne hronoloģiski, bet saturiski un idejiski. Savā dzejā viņš cildina vecos aristokrātu tikumus un vērtības. Un tomēr viņš dzīvo jaunā pasaulē ar tās jaunajām reālijām, kuras dabiski atrod vietu arī viņa dzejā. Piemēram, viņam pieder pirmais mums zināmais triju politisko formu atspoguļojums grieķu literatūrā[18]:

           ”Tas vīrs, kas vārdos taisnus ceļus iet,

            Ir katrai kārtībai noderīgs ( en panta de nomon … proferei )

            Gan pie valdnieka ( para turannidi ),

            Gan pie nesavaldīga pūļa ( labroß stratoß ),

            Gan pilsētā, ko gudrie sargā ( oi sofoi ).”

                                         ( Pind. 2. Pyth., 86 – 88. H. Tumana tulk. )

Šeit ir nosauktas trīs tajā laikā jau pazīstamas pārvaldes formas – vienvaldība, demokrātija un aristokrātija. Vienlaicīgi te ir labi redzama autora attieksme pret nosauktām varas formām – demokrātiju dzejnieks uzskata par “nevaldāma pūļa” varu, bet aristokrātiju – par “gudro vīru” varu. Šajā attieksmē atspoguļojas Pindara aristokrātiskā vērtību sistēma. Jāņem vērā arī tas, ka šīs rindiņas ir rakstītas laikā, kad grieķu doma sāka salīdzināt un analizēt dažādas varas formas un apspriest, kura no tām būtu labāka. Literatūrā šī diskusija ieguva konkrētu izskatu jau Hērodota darbā ( Hdt. III, 80 – 83 ), ar ko tad arī sākās klasiskā grieķu politiskā teorija. Taču Pindars dzīvoja ar skatu uz pagātni – viņš cildināja vecos ideālus un pats bija pēdējā aizejošā laikmeta balss. Tādēļ viņa dzejā ir atraduši sev vietu tradicionālie, no Hēsioda aizgūtie priekšstati par labi sakārtotu valsti:

             “Šeit[19] mājo Lablikumība ( Eunomia )

               Ar savām māsām, kuras ir drošs pilsētu pamats,

               Māsas, kas kopā ir augušas – Taisnība ( Dikh ) un Miers ( Eirhnh ),

               Māsas, kas ir cilvēku turības sardzes,

               Labus padomus dodošās Patiesības ( Qemiß ) zelta meitas,

               Tās mātes meitas, kura atvaira Augstprātu ( Ubriß ) droši.

                                                    ( Pind. 13. Pyth. 6 – 10. H. Tumana tulk. )

Sekojot veciem paraugiem, Pindars šeit slavina galvenos valsts pastāvēšanas pamatprincipus. Tie ir ētiskie principi, kuriem ir dievišķa daba, jo uz viņiem tiek būvēta pasaules kārtība. Tātad, Pindars sludina tradicionālu, teoloģisku varas ideju. Tāpēc ir dabiski, ka vienā odā, kurā viņš sumina kārtējo sacīkšu uzvarētāju un viņa dzimtu, mēs atrodam arī atsauci uz kuģa metaforu:

                    “Slavēsim cienīgus brāļus,

Kas tesaliešu likumu pacēla godā !

                      Jo labākiem pieder no tēviem mantotā pilsētu stūrēšana.”

                                          ( 10. Pyth. 69 – 71; H. Tumana tulk.  )

Šajos vārdos dzejnieks pauž pārliecību, ka valsts pārvaldīšana, jeb kā viņš saka, “pilsētu stūrēšana” ( poliwn kubernasieß ) pienākas labākajiem pilsoņiem. Šeit vienā vārdā tiek ievadīts valsts salīdzinājums ar kuģi un valsts vadītāja – ar stūrmani, no kura dabiski izriet, ka valdniekam jābūt vienam, jo arī stūrmanis uz kuģa ir viens. Saprotams, ka šī metafora nevar tikt izmantota nekādas citas varas formas pamatošanai,  jo absurdi būti pieļaut, ka kuģi var vadīt uzreiz vairāki stūrmaņi vai pat visa komanda. Zīmīgi, ka šis pants par labāko pilsoņu “pilsētu stūrēšanu” ir iekļauts slavas dziesmā par godu sacensību uzvarētājam. Šeit ir redzams ļoti arhaisks priekšstats par to, ka varoņu harizma atklājas tieši sporta sacensībās, jo uzvarētājs ir nevis labākais sportists, bet gan tas, kam dievs ir izrādījis savu lielāko labvēlību[20]. No tā izriet, ka viņam kā labākajam, kā dieva mīlulim, pienākas arī vara dzimtajā pilsētā[21]. Šeit daudzu kultūru pārstāvji var atcerēties pasaku motīvu, kur sacensību uzvarētājs iegūst karaļvalsti, kopā ar valdnieka meitu vai arī bez tās. Grieķiem šis sižets bija labi pazīstams caur vairākiem mītiem, no kuriem populārākie ir mīti par Endimiona un Pelopa rīkotām sacensībām ( Appol., I, 7, 5; Appol. Epit., II, 9; Paus. V, 1, 4; Diod., IV, 73 ). Ir dažas liecības par to, ka reālie, vēsturiskie olimpisko spēļu uzvarētāji pretendēja un ieguva politisko varu ( piem.: Ael. Hist. Var., II, 23 )[22]. Vispazīstamākais piemērs tam ir Kilona sazvērestība Atēnās 640 g. p.m.ē[23]. 

            Interesanti, ka pēc Pindara, jau klasikas laikmetā, harizmātiskās varas ideja turpināja pastāvēt un līdz ar to arī kuģa metafora joprojām tika izmantota vienvaldības pamatojumam. Tā piemēram, Sokrāts, lietojot to, uzsvēra, ka uz kuģa valda zinošais, un visi paklausa zinošajam, no kā izriet, ka arī valsti būtu jāpārvalda zinošajiem ( Xen. Memorab., 3, 9, 11. ). Arī Platons vēlāk dažādos veidos atkārtoja šo domu ( Pol., 297a; 302a; Rep., 488b – e ). Abi lielie domātāji turpināja attīstīt kuģa metaforas semantiku racionālā ceļā – viņi pamatoja vienvaldību caur tās efektivitāti – tāpat kā kuģi veiksmīgi var vadīt tikai viens cilvēks, tas, kuram ir stūrmaņa zināšanas, tā arī valsti efektīvi var pārvaldīt tikai viens cilvēks – tas, kuram ir attiecīgas zināšanas. Tādējādi, klasikas laikmeta filozofi nomaina harizmu pret zināšanām, jo tā izpaužas viņu racionālais laikmets. Taču filozofu varas ideāls atradās pretrunā un opozīcijā ar valdošo republikānisko un demokrātisko varas modeli. Tomēr tieši šis fakts, kā arī neapmierinātība ar esošo lietu kārtību, pamudināja lielākos grieķu domātājus noformulēt savus alternatīvos varas modeļus – tā piedzima grieķu klasiskā politiskā teorija.

Tātad, rezumējot var secināt, ka visā pirmsklasikas laikmetā grieķu politiskā doma iztirzāja sekojošus jautājumus: 1) varas sakrālie avoti un pastāvēšanas pamatprincipi; 2) taisnīgums sabiedrības dzīvē kā varas un indivīda pienākums; 3) indivīda pilsoniskā atbildība par savas valsts likteņiem; 4) likuma vara sabiedrībā. Tie ir jautājumi, kas tika risināti polisas ikdienas politiskajā praksē. Var teikt, ka uz viņu pamata tika uzbūvēta pati polisa. Klasikas laikmeta priekšvakarā pacēlās jautājums par dažādām politiskajām formām, kā rezultātā diskusija tika pārcelta citā līmenī, sagatavojot augsni grieķu politiskai teorijai.

Analizējot grieķu politiskās domas attīstību man liekas zīmīgi, ka arhaikas laikmeta dzejnieki, kas savā daiļradē pieskārās politikai, runāja galvenokārt par to, kādai jābūt varai, t.i., par to, kādi ir varas pienākumi un tās atbildība sabiedrības priekšā. Jautājums par varas formām vēl nebija pazīstams. Tomēr, salīdzinot dzejnieku viedokļus dažādos laikos, var konstatēt politiskās domas pakāpenisku sekularizāciju – ja episkie dzejnieki uzsvēra varas dievišķo izcelsmi, tās atbilstību kosmiskai kārtībai un tās morālos aspektus, tad vēlākie dzejnieki pievērsa uzmanību citiem jautājumiem – viņus vairāk interesēja pareizā valsts organizācija, kas gan joprojām tika saistīta ar kosmiskiem principiem ( Dikh, Eunomia ). Līdz šim brīdim visā dzejiskā diskursā par varu centrālais moments bija tas mērķis, kuram ir vajadzīga vara – kopīgais labums. Taču ar laiku šis mērķis, kā arī varas saistība ar augstākajiem principiem zaudēja aktualitāti un priekšplānā sāka izvirzīties jauna, līdz šim nepazīta pārvaldes formas tematika. Alkaja radītais valsts kā kuģa tēls deva lielisku materiālu šīs tēmas metaforiskai attīstībai. Teognīda daiļrade iezīmē momentu, kad varas problēma, pateicoties politiskai cīņai un valsts apvērsumiem,  ieguva neparasti asu skanējumu. Kam lai pieder vara – labākajiem vai visiem, krietnākajiem vai turīgākajiem? Tas ir jautājums, kuru izvirzīja jaunais, nemieru un cīņu pilnais laikmets un ar kuru noslēdzās arhaikas laikmeta politiskā doma. Tas ir jautājums, uz kuru tagad nācās meklēt atbildes, bet šīs atbildes netika atrastas un tika meklētas vēl veselus divus gadsimtus. Polemika par labāko politisko formu pārauga ideoloģiskā cīņā un noveda pie tā, ko arī mēs labi pazīstam jaunāko laiku vēsturē – pie asas politiskās cīņas un pie “pareizās” politikās formas fetišizācijas, piešķirot tai absolūtu vērtību un aizmirstot par to, kādēļ vispār bija vajadzīga politiskā vara – par sabiedrības kopējo labumu… 

 

[1] Sīkāk skat.: Qviller B. The Dynamics of the Homeric Society // Symbolae Osloenses. V. 56. 1981. P. 109 ff; Stein-Hölkeskamp E. Adelskultur und Polisgesellschaft. Stuttgart, 1989. S. 42; Walter U. An der Polis teilhaben. Stuttgart, 1993. S. 41; Barcelo P. Basileia, Monarchia, Tyrannis. Stuttgart. 1993. S. 65. Х. Туманс. Рождение Афины. Афинской путь к демократии: от  Гомера до Перикла. Спб., 2002. C. 65 – 68.

 

[2] Skat.: Nilsson M. Homer and Mycenae. London, 1933. P. 220.

[3] Sīkāk par to skat.: Gschnitzer F. Zur homerischen Staats – und Gesellschaftsordnung: Grundcharakter und geschichtliche Stellung . // J. Latacz (Hrsg.). Zweihundert Jahre Homer-Erforschung. Rückblick und Ausblick. Colloquium Rauricum. Bd. 2, Stuttgart, 1991, 198f.; Spahn P. Individualisierung und politisches Bewußtsein beiim archaischen Griechenland // K. Raaflaub ( Hrsg. ). Anfänge Politischen Denken in der Antike. München, 1993. S. 347f.

 

[4] Hēsioda salīdzinājums ar Bībeles praviešiem ir ļoti dabisks un likumsakarīgs – zinātniskā literatūrā Hēsiodu parasti salīdzina ar pravieti Amosu: Seybold K., Ungern-Sternberg J. von. Amos und Hesiod. Aspekte eines Vergleichs // Anfänge politisches Denkens in der Antike / Hrsg. K. Raaflaub. München, 1993. S. 215–239.

 

[5] Talija – “Ziedošā” – viena no trim haritam ( haritas – skaistuma dievietes ), ziedošo augu aizbildne.

[6] Šādu interpretāciju skat. piem.: Надь Г.  Греческая мифология и поэтика. Пер. Н. Гринцера. Москва, 2002. С. 97 сл.

[7] Temīda parādās jau pie Homēra gan kā taisnības dieviete, kas ar savu klātbūtni svētī cilvēku sapulces un politisko lēmumu pieņemšanu, gan kā abstrakta taisnība, taisna tiesa ( Il, I, 238; V, 761; XI, 807; XX, 4; Od, II, 68; IX, 112, 215; XVI, 403 ). Tomēr, Homēra eposā Temīda spēlē vēl ļoti pakārtotu un neredzamu lomu – skat.: Фролов Э. Факел Прометея. Ленинград, 1991. С. 143.

[8] Skat.: Туманс Х. Рождение Афины… С. 149 – 158.

[9] Skat.: Казанский Н. К предыстории метафоры ”Государство – корабль” в греческой культуре // Античный мир. Проблемы истории и культуры. Сборник научных статей к 65 – летию со дня рождения проф. Э. Д. Фролова. Спб., 1998. С. 26 сл. Autors šajā rakstā cenšas pierādīt, ka šīs metaforas saknes sniedzas vēl dziļāk – Mikēnu kultūrā ( turpat, lpp. 30 – 34 ).

[10] Sīkāk par to skat.: Jaeger W. Solons Eunomia // Antike Lyrik / Hrsg. W. Eisenhut. Darmstadt, 1970. S.19f.

[11] Šīs frāzes tulkojumu (plouteousin d∆ adikoiß ergmasi peiqomenoi ) ir mainījis H. Tumans, lai precīzāk atspoguļotu Solona domu.

 

 

[12] Skat.: Jaeger W. Op. cit., S. 22 – 24; Mannwald B. Zu Solons Gedankenwelt // Rheinisches Museum für Papirologie. Bd. 132. Heft 1, 1989. S. 23.

[13] Jaeger W. Op. cit., S. 15.

[14] Stahl M. Solon F 3D. Die Geburtstunde der demokratischen Gedankens // Gymnasium. Bd. 99, 1992. S. 39 ff.

[15] Par Solona likumiem skat. piemēram: Woodhouse W. Solon the Liberator. London, 1938; Hön K. Solon. Staatsmann und Weieser. Wien, 1948; Oliva P. Solon – Legende und Wirklichkeit // XENIA. 1988. Bd. 20; Туманс Х. Указ. Соч., с.239 – 259.

[16] Sīkāk skat.: Туманс Х. Указ. Соч., с. 239 слл.;260 слл.

[17] Skat.: Доватур А. Феогнид и его время. Ленинград, 1989.

[18] Skat.: Фролов Э. Указ. соч., с. 147.

[19] Šajā vietā Pindars runā par Korintu.

[20] Гаспаров М. Поэзия Пиндара // Пиндар, Вакхилид. Оды, фрагменты. Москва, 1980. С. 362 слл.

[21] Sīkāk par to skat.: Лурье Я. Клисфен и Писистратиды // ВДИ. 1940, 2. С. 47 слл.; Зельин К. Олимпионики и тираны // ВДИ. 1962, 4. С. 27 сл.

[22] Зайцев А. Культурный переворот в древней Греции в VII – V вв. до н.э. Ленинград, 1985. С. 103 сл.

[23] Sīkāk skat.: Туманс Х. Указ. соч., с. 185 – 187.