Dr. hist. Prof. Harijs Tumans

KO ŠODIEN NOZĪMĒ BŪT KONSERVATĪVAM?

Priekšvārds grāmatai: E. Rusanovs, S. Skutele. Konservatīvisms Rodžera Skrūtona izpratnē. Rīga, 2021.

       Rodžers Skrutons pavisam nesen pameta šo pasauli, faktiski viņš vēl ir mūsu laikabiedrs, lai gan klasiķis jau dzīves laikā. Viņa spilgtā un neparastā personība jau sen piesaista domājošu cilvēku uzmanību, īpaši tagad, kad domātāja vairs nav starp mums. Viņa intelektuālais mantojums ir tik spēcīgs, ka jau tagad tiek pētīts un analizēts, viņa darbi tiek tulkoti un par viņu top grāmata pat mazajā latviešu valodā. Šis sacerējums ir vēl jo vairāk svarīgs tādēļ, ka Skrutons liek mums aizdomāties par to, kas ir konservatīvisms šodien.

            Konservatīvisms iekļauj tik plašu jēgu un kategoriju klāstu, ka to nav iespējams ietvert vienā definīcijā. Lielā mērā tas ir tādēļ, ka šis jēdziens ir cieši piesaistīts kādam konkrētam laikmeta un kultūras kontekstam. Piemēram, Edmundam Berkam, viņa laikmetam un viņa valstī konservatīvisms nozīmēja kaut ko vienu, Skrutonam kaut ko citu, bet mūsdienu latvietim vai krievam vēl kaut ko citu. Turklāt tas, kā mēs saprotam konservatīvismu, ir Rietumu civilizācijas fenomens, citās civilizācijās ar šo vārdu tiks saprasts kaut kas cits. Tātad  konservatīvisms nav universāla ideoloģija, kura uzspiež sevi ar mērķi padarīt cilvēci laimīgu, bet tā ir konkrētu vērtību aizstāvēšana konkrētā laikā un telpā. Tās var būt reliģiskas, politiskas, sociālas vai estētiskas vērtības, vai kā tas ir šodien-paša cilvēka jeb homo sapiens dabisko dzimumu un ģimenes aizstāvība. Tam pateicoties šodienas Rietumu pasaules ietvaros konservatīvismam ir arī izteiktas universālas pazīmes, jo visā mūsu civilizācijas telpā tiek apdraudētas tādas pamatvērtības kā skaistums, kultūra, cilvēcība. R.Skrutonam šo vērtību aizstāvība nozīmē “nevis likt lietas atpakaļ, bet tās iekonservēt”. Tātad iekonservēt jeb aizsargāt to, kas tiek apdraudēts. Tas nenozīmē atgriezties atpakaļ un reanimēt to, kas ir pagājis, kā tas daudziem varētu likties, bet tas nozīmē paturēt un saglabāt to, kas ir vērtīgs un mantots no pagātnes. Jāatzīst, ka vieglāk ir pateikt, kas konservatīvisms nav, nekā kas viņš ir. Droši var teikt, ka tā nav nedz politiska kustība, nedz politiska ideoloģija. Atšķirībā no sociālisma un liberālisma, kuras ir viscaur dogmatiskas sistēmas, konservatīvisms nav dogmatisks. Tas ir domāšanas veids, tā ir vērtību sistēma un uzskatu kopums. Tā ir Tradīcija ar lielo burtu, tradīcija, kuru veido reliģija, kultūra, cilvēks un nesošās sociālās konstrukcijas, uz kurām turas sabiedrība. 

            Taču šodien, post- postmodernajā pasaulē, kad viss ir sajaukts un apgāzts ar kājām gaisā, ir grūti atšķirt, kas ir konservatīvs un kas tikai izliekas par tādu, jo vārdu “konservatīvs” piesavinās arī politiskie spēki ar liberālu ideoloģiju un politiku. Grūti orientēties mentālajā haosā, kad liberāļiem patīk tēlot konservatīvos, atļaujoties nelielu kritiku vai publikācijas konservatīvā portālā un pasmīkņāšanu par kādu citu liberāli, dedzīgu un fanātisku. Tādā veidā konservatīvā doma tiek falsificēta un izspiesta. Agrāk uzticību tradicionālām vērtībām nodrošināja piederība reliģijai, mūsu gadījumā kristietībai, bet tagad tā vairs nav: es pazīstu ārstu, kurš Dievam netic, bet ir patiesi konservatīvs, un es pazīstu katoli, kurš ir kareivīgs kreisais liberālis. Īstenībā es pazīstu daudzus šādus piemērus. Arī konfesionālā piederība vairs nav uzskatu rādītājs. Konceptuāli katoļu baznīcai vajadzētu būt konservatīvisma citadelei, bet protestantu konfesijām – liberālām, jo tās ir liberālas pēc savas izcelsmes. Taču dzīvē mēs redzam, ka luterāņu baznīcas galva savās runās ir konservatīvāks par katoļu baznīcas līderi, un arī parastie kristieši, neatkarīgi no konfesionālās piederības, mēdz pārstāvēt visu uzskatu spektru no radikāli kreisā līdz radikāli konservatīvajam. R. Skrutona attiecības ar reliģiju uzrāda, ka tas noteikti nebija noteicošais faktors viņa dzīves pozīcijas izvēlē. Lai gan paliek atklāts jautājums, cik lielā mērā reliģiskie uzskati veicināja viņa pasaules uztveri un vērtību sistēmas izveidi.

            Vispārējā sajaukuma apstākļos ir skaidrs, ka patiess konservatīvisms izpaužas nevis ārējās deklarācijās un formālā statusā, bet dzīves pozīcijā, kas balstās attiecīgā vērtību sistēmā. Savukārt dzīves pozīcija tiek iegūta dzīves gaitā, tā var tikai būt vai nebūt, to nevar imitēt. Tātad konservatīvisms ir iespējams tikai kā “būt”, nevis “šķist” vai “izlikties”, kā tas ir pierasts mūsdienu pasaulē, kad šķietamība ir svarīgāka par būtību. Un te dabiski rodas jautājums: kā var kļūt par konservatoru? Pirmo atbildi sniedz Skrutona dzīves piemērs: par konservatoru nevar piedzimt, šo pozīciju nevar pārmantot no tēva. Viņa gadījums šajā ziņā ir uzkrītošs: tēvam sociālistam izauga dēls konservators, pārliecināts antisociālists. Pats Skrutons ir devis teorētisku refleksiju par šo faktu savā rakstā “Kādēļ es kļuvu par konservatoru?”[1]. Pēc Skrutona teiktā viņa uzskatus visvairāk ietekmēja divi faktori: piedzīvotais Parīzē 1968. g. un Edmunda Berka filozofija.  

            Redzot, kā huligāni, kas sauca sevi par revolucionāriem, ārdās Parīzes ielās, Skrutons saprata, ka ar šiem cilvēkiem viņam nav pa ceļam. Huligānu agresijai viņš pretstatīja Šarla de Golla politisko viedumu un personīgo drosmi. Tātad konservatīvisms ir arī veselā saprāta dabiska reakcija uz revolucionāru apmātību. Un arī tā ir savā ziņā tradīcija: līdzīgi arī Edmunda Berka filozofija lielā mērā bija reakcija uz Franču revolūciju. Skrutons ieraudzīja šeit acīmredzamas paralēles, kas palīdzēja viņam izvērtēt sava laika pieredzi. Var teikt, ka abos gadījumos veselais saprāts nonāca pie secinājuma, ka mēģinājumi pārveidot sabiedrību pēc brīvības, vienlīdzības un brālības principiem ir utopiski un izraisa naidu un karu. No tā dabiski izriet atziņa par varu un hierarhiju kā nepieciešamiem sabiedrības pastāvēšanas pamatprincipiem. Nākamais solis ir tradīcijas vērtības atzīšana. Skrutonam kļuva tuvs Berka uzskats par sabiedrību kā par partnerību starp mirušajiem, dzīvajiem un tiem, kas vēl nav dzimuši. Atbilstoši tam revolucionāri, graujot tradīciju, nostāda sevi diktatoru pozīcijā attiecībā pret senčiem, kurus tie nicina, un pret nākamām paaudzēm, kurām tie atņem mantojumu. Pēc Čehoslovākijas apmeklējuma, kura laikā Skrutons saskārās ar reālu sociālismu, viņā nostiprinājās pārliecība par savu un Berka uzskatu pareizību. Tātad viņa gadījumā konservatīvismu veicināja trīs faktori: veselais saprāts, adekvāta politiskā teorija un pieredze.

            Taču konservatīvisms, kā jau teikts, neizsmeļas ar politisko teoriju. Kā vērtību un uzskatu sistēma tas ir vērsts uz visas Kultūras (ar lielo burtu) aizsardzību, jo visu laiku revolucionāri savā graušanas patosā neizbēgami apkaro arī Kultūru kā vecās, viņu nīstamās pasaules pastāvēšanas formu un spilgtāko izpausmi. Tādēļ ideju cīņa notiek ne tikai politikas, bet arī estētikas laukā, un Skrutona biogrāfija tam ir labs apliecinājums. Skandāls ar viņa dalību valdības komisijā par arhitektūras jautājumiem atklāj, ka arī arhitektūra mūsdienās ir kļuvusi par ideoloģiskās cīņas lauku. Arī mēs savā Rīgā redzam, ka problēmas būtība nav tikai pašā mūsdienu revolucionāro arhitektūras formu pastāvēšanas faktā. Ieraduma vai pārpratuma pēc mēs turpinām saukt šīs dīvainās formas par arhitektūru, kaut gan tām nav nekāda sakara ar arhitektūru kā mākslu un tas nav nekas cits kā vien būvtehnoloģiju un oriģinalitātes ambīciju apvienojums. Protams, ar nosacījumu, ka mākslu saprot klasiskā veidā kā skaistuma un idejas harmoniju. Mūsdienu revolucionārā “māksla”, kā zināms, skaistumu un harmoniju principiāli noliedz un apkaro, tā vietā uzspiežot neglītumu kā normu. Tātad konservatīvisms šodien nozīmē arī Skaistuma aizstāvību. Runājot par arhitektūru ir jāatzīst, ka mums nebūtu lielu iebildumu, ja modernās un oriģinālās stikla konstrukcijas rotātu Pļavniekus, Imantu vai Zolitūdi, kur tās nekonfrontētu ar kultūras mantojuma objektiem. Taču mēs redzam, ka pastāv maniakāla tendence iespiest stikla konstrukcijas tieši vēsturiskās apbūves vidē, kur tās ar savu kliedzošo mākslīgumu, nedabiskumu un stikla virsmu aukstumu grauj vietas atmosfēru un apkārtējās arhitektūras šarmu. Tādā veidā šis revolucionārās bezgaumības laikmets noliedz iepriekšējo gadsimtu Kultūras mantojumu un cenšas apliecināt savu pārākumu. Tas  mudina padomāt par arhitektūru kā par ideoloģiskās cīņas lauku un līdzekli, jo ar stikla virsmām, kas ir vardarbīgi iespraustas starp arhitektūras objektiem, tiek noniecināts kultūras mantojums, tiek uzspiesta attiecīga attieksme un vērtību sistēma. Mēs neesam spiesti apmeklēt mākslas galerijas un skatīties moderno mākslu, ja tā nepatīk, taču, staigājot pa pilsētu, nav iespējams izvairīties no modernajām celtnēm. Skrutona piemērs rāda, ka iestāties pret šādu vizuālās antiestētikas agresiju[2] mūsdienās var būt bīstami. Toties šis fakts atklāj vēl vienu niansi konservatīvisma izpratnē: būt konservatīvam šodien nozīmē aizstāvēt Skaistumu un Kultūru, tātad stāvēt pretī bezkultūrai un antikultūrai, jeb, citiem vārdiem sakot, stāvēt pretī entropijai.  

Konservatīvisms kā Kultūras aizstāvības princips dabiski sniedzas pāri nacionālajām robežām, tas ir draudzīgs jebkurai kultūras tradīcijai, kas ir īsta tradīcija ar savu identitāti. Tādēļ Skrutons bija draudzīgs islāmam, un daudzi zinoši musulmaņi uzskatīja viņu par islāma draugu. Tajā pat laikā, būdams patriots, viņš atklāti runāja par draudiem, ko Eiropai nes nekontrolēta islamizācija, par to saņemot apsūdzību islamofobijā no ideoloģiskajiem pretiniekiem. Starp citu, Skrutona piemērs parāda, ka konservatīvisms nenozīmē nacionālismu: viņš nošķīra patriotismu kā dzimtenes mīlestību un nacionālismu kā ideoloģiju, kurai ir tendence pārvērsties par reliģiju. Tik tiešām, pie mums nereti var redzēt, ka patriotismu aizstāj rusofobija. Taču patriotisms nozīmē vēlmi kalpot dzimtenei, nevis apkarot cittautiešus. Savukārt konservatīvisms ciena jebkuru kultūru kā savu dabisku sabiedroto. Reizē ar to konservatīvi domājošam ir dabiski būt patriotam, jo dzimtene ir viena no katra normāla cilvēka pamatvērtībām.

Un beidzot: būt konservatīvam nozīmē iet pret straumi un pakļaut sevi riskam. Naida un apmelošanas kampaņa, kas tika sacelta pret Skrutonu 2018.g. labi parāda, cik agresīvi ir politkorektuma ideoloģijas adepti un cik ļoti tie necieš citu viedokli. Šis gadījums, kā viens no daudziem, spilgti uzrāda, ka Rietumu pasaulē agresīvā liberālā ideoloģija faktiski jau ir likvidējusi vārda brīvību. Raganu medības, proti ideoloģisko oponentu vajāšanas, jau ir kļuvušas par ikdienu. Tā rezultātā liberālisms, kura nosaukums ir atvasināts no vārda “brīvība” un kurš sākotnēji cīnījās par visa veida brīvībām, ieskaitot vārda brīvību, nemanāmi ir evolucionējis par savu pretmetu un pārvērties par totalitāru sistēmu, kas vajā citādi domājošos. Viss ir apgriezies otrādi: kādreizējie brīvības cīnītāji ir kļuvuši par brīvības apkarotājiem, bet konservatori par tās aizstāvjiem. Paralēli ideoloģiskajai intoksikācijai sabiedrībā notiek strauja polarizācija pēc uzskatiem, bet valdošais liberālisms, kas uzspiež savas dogmas kā politkorektuma normas, kļūst arvien agresīvāks, nikni apkarojot jebkādu brīvdomību. Šīs lavīnas pirmais vilnis jau ir sasniedzis Latviju: arī pie mums tiek uzspiests vienīgi “pareizais” viedoklis un apkaroti citādi domājošie. Publiskā telpā jau skan trauksmes signāli par apdraudējumu vārda brīvībai. Tautas vairākums vēl ir pārliecinoši konservatīvs, taču dienas kārtībā ienāk jautājums, vai šī liberālisma spiediena apstākļos tauta spēs saglabāt sevi, savu kultūru un identitāti. Šajā situācijā konservatīvā doma iegūst īpašu aktualitāti, tādēļ  mūsu laikabiedra, domātāja Skrutona piemērs mums ir īpaši interesants un svarīgs. Tas rāda, ka būt konservatīvam nenozīmē iekonservēt pagātni, bet tas nozīmē šodien pastāvēt par pagātni, tagadni un nākotni, pastāvēt uz veselā saprāta un tradicionālo vērtību principiem. Jeb, kā teica pats Skrutons: “ir jābūt moderniem, lai spētu aizstāvēt pagātni, un radošiem, lai aizsargātu tradīcijas”.  

---

[1] Scruton R. Why I became conservative? // The New Criterion. Vol. 39, N0 7, March, 2021. Pieejams: https://newcriterion.com/issues/2003/2/why-i-became-a-conservative . Skatīts: 10.03.2021.

[2] Par moderno arhitektūru Skrutons izteicās visai precīzi un skarbi, piemēram, šādi: “Modernisms arhitektūrā bija mēģinājums pārtaisīt pasauli tā, it kā tajā nekas nebūtu bijis, atskaitot atomus – indivīdus, atrautus no pagātnes un dzīvojošus kā skudras savos metāliskajos un funkcionālajos skudru pūžņos”: Scruton R. Ibid.

Andris Bernāts

Vai Rietumi drīz sapūs?

Intervija publicēta žurnālā “Patiesā dzīve” 2021. 13.: https://jauns.lv/raksts/9viri/453524-vai-rietumi-driz-sapus-pasaule-arvien-skaidrak-iezimejas-virziba-uz-totalu-kontroli-saruna-ar-vesturnieku-hariju-tumanu

Padomju laikos populārs bija apgalvojums, ka kapitālistiskā Rietumu pasaule neglābjami pūst un drīz sapūs. Tomēr daudz ātrāk par Rietumiem sapuva Padomju Savienība, kurai komunisti prognozēja saules mūžu. Runas par Rietumu civilizācijas norietu ir aktuālas arī šodien, tāpēc par to, uz kurieni mēs īsti virzāmies, intervija ar vēsturnieku Hariju Tumanu.

Savulaik lielu ievērību guva filozofa Osvalda Špenglera 1918. gadā izdotais darbs Vakareiropas noriets (Der Untergang des Abendlandes), kurā viņš pareģoja Eiropas un Amerikas civilizācijas bojāeju. Civilizāciju attīstības un bojāejas tēmai pastiprinātu uzmanību pievērsa arī britu vēsturnieks un sociologs Arnolds Toinbijs. Viņš, tāpat kā Špenglers, pauda uzskatu, ka nav vienotas cilvēces vēstures, ir tikai atsevišķu savdabīgu, noslēgtu civilizāciju vēsture. Toinbijs norādīja, ka civilizācijas iet bojā nevis ārēja ienaidnieka, bet gan pašu vainas dēļ. Viņaprāt, civilizācijas iet bojā nevis vecuma, bet gan izlaidības dēļ. Ikviena civilizācija balstās uz saviem morāles un tikumības pamatiem, un, kad tie kļūst vāji un sāk drupt, civilizācija iet bojā. Bojāejas pamatā ir valdošā mazākuma egoisms un vairākuma slinkums.

Par to, vai mūs tiešām gaida neglābjams sabrukums, Patiesā Dzīve uz sarunu aicināja vēsturnieku Hariju Tumanu, kurš, vērtējot šodienas situāciju, velk paralēles ar Seno Romu un saskata sabiedrības virzību uz tehnokrātisku totalitārismu.

Kad pāri visam – komforts un labklājība

Pirms gadiem sešiem laidāt klajā savu grāmatu Varoņi un varonība Senajā Grieķijā. Kā domājat, vai šis laiks ir piemērots varoņiem?

Varoņiem un varonībai vienmēr ir vieta dzīvē, taču ir laikmeti, kas veicina varonību, un ir laikmeti, kas to neveicina un pat nicina. Tas ir jautājums par to, kādu cilvēku sabiedrība uzskata par ideālu un kādu cilvēku tā veido. Cilvēka ideāls, ko sabiedrība rada noteiktā laikā, atspoguļo tās vērtības. Mūsu laiks varoņiem ir nelabvēlīgs, ar savu nicinošo attieksmi pret varonību kā tādu tas pat nedod iespēju tai rasties. Mēs dzīvojam laikmetā, kad varoņi nav vajadzīgi.

Varoņi neiederas mūsu laika kontekstā?

Atklāti sakot, varoņi vienmēr ir traucēklis lielai sabiedrības daļai, jo viņi neiekļaujas sistēmas rāmjos. Šeit es nerunāju par pašsaprotamām lietām, piemēram, par slīkstoša cilvēka izglābšanu. Manuprāt, tā ir dabiska katra normāla cilvēka rīcība. Ar vārdu varonība es te saprotu īpašu dvēseles un prāta stāvokli, kas paredz gatavību upurēties kāda augstāka mērķa labā. Varonība sākas tur, kur beidzas bailes no nāves, un tas ir iespējams tikai uz īpašas vērtību sistēmas pamata. Eiropas vēsturē zinām laikus, kad varonība tika veicināta un varoņi bija sabiedrības ideāls. Nevar nepamanīt, ka laika gaitā ir mainījušies priekšstati par to, kas ir varonība. Piemēram, Homēra varonis senajā Grieķijā kalpoja savai ekskluzīvajai varoņa slavai un godam, viņa individuālie panākumi bija pāri visam. Protams, ļoti svarīgs bija ētiskais aspekts. Savukārt romiešiem varonis bija tas, kas kalpoja Romas valstij un bija gatavs par to mirt.  Viduslaikos varoņi bija bruņinieki, kuri kalpoja Dievam, karalim, godam, slavai un daiļajai dāmai. Vēlāk izveidojās priekšstats, ka varonis kalpo savai tautai, nācijai, valstij. Savukārt šodien valdošais ir uzskats, ka nevienam nav jākalpo, vien savam komfortam un labklājībai. Tagad ir pieprasījums pēc paklausīga mietpilsoņa, kas savā garā ir mazs cilvēciņš un labi iekļaujas noteiktos uzvedības rāmjos. Šodien varoņi būtu liels traucēklis pastāvošajai sistēmai, jo viņi nespētu tajā iekļauties. Kā mēs redzam, pasaulē arvien skaidrāk iezīmējas virzība uz totālu kontroli. Mēs visi izjūtam, cik ļoti pieaug dažādas atskaites, kontroles un pārbaudes, cik pieaug dažādas atkarības un saistības. Valdošā ideoloģija kļūst totalitāra, pieaug cenzūras spiediens un arvien vairāk rodas vārda brīvības ierobežojumu. Šī sistēma acīmredzami ir virzīta uz maza, ierobežota, paklausīga un sazombēta cilvēciņa izveidi. Brīvam, domājošam cilvēkam un varonim tajā nav vietas..

Šodien trūkst ne tikai varoņu, bet vispār spilgtu personību.

Tieši tā. Turklāt visās jomās. Piemēram, paņemsim politiku. Atceramies laikus, kad pie varas bija Čērčils, Golls, vēlāk – Reigans, Tečere, Miterāns, Kols. Lai ko mēs teiktu par viņu personīgajām īpašībām un politiku, viņi bija spēcīgas personības. Tagadējo politiķu plejāde ir pelēcības no sīko ierēdņu sugas. Tas pats vērojams citur, arī populārajā mūzikā. Agrāk topā bija tādi dižgari kā Fredijs Merkūrijs, Fils Kolinss, Rodžers Voterss un citi, kuriem balsīs skanēja liels personības spēks. Tie bija laiki, kad visur bija sastopamas personības ar mugurkaulu, t.i., ar savu pārliecību un ideju pasauli. Bet kāds šodien ir valdošais tips? Glums dzīves baudītājs bez mugurkaula. Jo kas šodien tiek prasīts no cilvēkiem? Vispirms fleksiblitāte, t.i., spēja adaptēties un pielāgoties. Tagad ļoti populārs ir sauklis: „Kas nemainīsies, tas nepastāvēs.” Mūs aicina kļūt par hameleoniem, kas ātri spēj piemēroties ārējiem apstākļiem.  Šodien sistēma tiek veidota tāda, lai cilvēkam nebūtu nekā patstāvīga un pastāvīga. Tādas vērtības kā Dievs, dzimtene, tauta tiek pakāpeniski izstumti no apziņas. Galvenais esi tu pats un tava labklājība. Svarīga ir gatavība pieskaņoties mainīgajiem apstākļiem, lai varētu saglabāt savu komforta līmeni. Šodien nauda un bauda ir augstākās vērtības, cilvēka galvenais kredo un dzīves princips. Šādas vērtības var radīt tikai gļēvu patērētāju un viegli manipulējamu būtni. Cilvēks arvien vairāk sāk līdzināties tārpam, kuram galvenās īpašības ir locīties un pielāgoties. Tārpam nav mugurkaula, bet kas tad ir mugurkauls? Tā ir pārliecība, stabils pasaules uzskats, noteikta vērtību sistēma.

Kaut arī šis laiks nav labvēlīgs varoņiem, tādi cilvēki noteikti joprojām ir mums līdzās, bet mēs par viņiem neko nezinām. Vispār varonība savā galējā izpausmē atklājas kritiskā brīdī, nāves priekšā. Jo tikai kritiskās situācijās atklājas cilvēka patiesā daba, tas, uz ko viņš ir gatavs nāves priekšā. Kā jau teicu, varonis ir tas, kas gatavs mirt augstāku mērķu labā, mirt ar godu. Viņš ir spējīgs sevi upurēt, lai izpildītu savu pienākumu, savu misiju. Savukārt tārps lokās un piemērojas, līdz viņu saspiež. Es nevienam nenovēlu nokļūt kritiskā situācijā, taču mums jāapzinās, ka ikviena cilvēka dzīves kulminācija ir nāve. Tas ir brīdis, kad tiek novilkta strīpa zem rēķina, kur stāv rakstīts: “kopā”. Proti, tad atklājas viss, ko cilvēks pēc sevis ir atstājis. Mums visiem būtu derīgi biežāk domāt par savu nāvi, par to, ko mēs atstāsim aiz sevis, jo tas pēdējais rēķins var pienākt ikvienā brīdī. Atcerēšanās par to varētu pamudināt dzīvot jēgpilnāk.

Vai šodien pasaulē noteicošie patērētājsabiedrības principi nepadara cilvēkus vājākus, neuzņēmīgākus?  

Protams. Kāds konkrēts piemērs. Pirms gadiem padsmit kādā ASV universitātē notika šaušana. Kāds students atnāca uz auditoriju un sāka šaut. Uzbrucējam bija divas pistoles, viņš nošāva aptuveni piecdesmit cilvēkus.  Auditorijā bija vairāk nekā simts studentu, kuri visi paslēpās zem galdiem. Uzbrucējstikai staigāja apkārt un šāva. Viens pret simts. Un neviens neuzdrošinājās viņam pretoties, pat tajā brīdī, kad viņš pārlādēja pistoles. Viņš apšāva cilvēkus kā tādus paklausīgus lopiņus. Lūk, ko nozīmē sabiedrība bez varoņiem.

Varu piesaukt arī citus piemērus. Pirms gadiem septiņiem Ķelnē jaungada naktī emigranti seksuāli aizskāra vācu sievietes. Un nebija nekādas pretreakcijas. Tas vien skaidri apliecina, ka Eiropā vīrieši vairs nespēj aizstāvēt savas sievietes. Te pat nav runa par varonību, bet par elementāru goda un ģimenes aizstāvību. Pat uz to vīrieši nav spējīgi. Tā ir civilizācijas katastrofa, jo pašaizsardzības instinkts vairs nedarbojas. Protams, es sabiezinu krāsas, un droši vien Eiropā vēl ir vīri, kas gatavi aizstāvēt gan sevi, gan savas sievietes, taču viņi ir margināli, jo šodien vadošais trends virzās nevis drošsirdības, bet gļēvulības virzienā. Kad Amerikā pēc Floida nāves sākās grautiņi, mani ļoti iespaidoja video, kurā bija nofilmēti baltie vīrieši, kuri ar ieročiem rokās nostājās ķēdē savu māju priekšā un trakojošo mežoņu pūlis neuzdrošinājās viņiem pietuvoties un pagāja garām. Kamēr ir tādi vīri, tikmēr viss vēl nav zaudēts un pastāv cerība.

Ceļā uz tehnokrātisko totalitārismu

Jau simts gadus tiek runāts par Rietumeiropas norietu. Vēl no savas bērnības atceros runas par drīzo Rietumu sapūšanu. Taču Rietumu pasaule nekādi nevar sapūt līdz galam. Kā domājat, vai Rietumi tiešām sapūs?  

Kad mēs bijām mazi, padomju propaganda izmantoja tēzi par pūstošajiem Rietumiem, lai cildinātu sociālismu. Taču par Rietumu norietu ( redz, cik interesanti skan šie vārdi kopā ) runāja jau sen pirms padomju valsts piedzimšanas, pēc tās sabrukuma, un arvien vairāk mūsdienās. Tam ir pamats. Tas, ka Rietumu pasaule vēl nav sabrukusi, nenozīmē, ka tā nepūst. Savulaik Romas impērija puva kādus pārsimts gadu, šim procesam nav skaidru termiņu. Osvalds Špenglers nebija vienīgais, kurš runāja par Vakareiropas norietu. Par to runāja arī citi domātāji gan tajā laikā, gan vēlāk. Piemēram, franču vēsturnieks Žans Gimpels jau pagājušā gadsimta piecdesmitajos gados prognozēja Amerikas norietu. Toreiz, kad ASV strauji attīstījās,  daudzi par Gimpelu pasmējās, taču septiņdesmitajos gados viņā sāka ieklausīties, jo atklājās, ka viņam bija taisnība. Un arī Špengleram bija taisnība. Savu grāmatu par Vakareiropas norietu viņš rakstīja vēl pirms Pirmā Pasaules kara un var tikai brīnīties par to, cik precīzi, balstoties tikai racionālā analīzē, viņš spēja prognozēt attīstības virzienu. Jau 20. gadsimta sākumā Špenglers spēja saskatīt tās tendences, kuras kļuva aktuālas tikai mūsdienās. No mūsdienu skatupunkta viņa uzskati ir politnekorekti un ir pretrunā ar šodienas ideoloģiju, tādēļ mūsu pasaule ir skeptiska pret viņa idejām.

.

Šodien daudzi gudrinieki norāda, ka pasaules politekonomiskā pārvaldības sistēma atrodas dziļā krīzē, tai nepieciešama transformācija.

Ne velti pats Klauss Švābs un viņam tuvie cilvēki runā par ceturto industriālo revolūciju. Švābs lieto jēdzienu Great reset un norāda, ka agrākais modelis vairs nestrādā, tas ir jāmaina. Taču tas, ko Švābs piedāvā, nav sevišķi pievilcīgs variants, jo tas paredz ekonomikas un patēriņa reducēšanu un daudzus ierobežojumus, kuri kopā var summēties elektroniskajā koncentrācijas nometnē. Skaidrs, ka kaut kas ir jāmaina, jo bezgalīga patērēšana nav iespējama. Taču līdzās politekonomiskajai krīzei es gribētu akcentēt kultūras degradāciju un pieaugošo amoralitāti, kas ir vecas un pūstošas civilizācijas pazīmes.

Kā rāda vēsture, kultūras attīstās kā dzīvi organismi – tās dzimst, aug, sasniedz kulmināciju, noveco un iet bojā. Un tāpat kā visiem organismiem līdzīgi izpaužas jaunības un vecuma pazīmes, tas pats sakāms par kultūrām: valdošās tendences sabiedrībā skaidri norāda uz augšupejošu vai lejupejošu attīstību. Lūkojoties uz šodienas Rietumu civilizāciju, varam redzēt pazīmes, kuras bija raksturīgas vecajai, brūkošajai Romas impērijai.  Protams, līdzīgus procesus varam redzēt arī senās Grieķijas, Ēģiptes, Babilonijas vai Persijas vēlajos periodos. Es vienmēr saku, ka kultūras rodas uz lielas idejas pamata un tās iet bojā tad, kad zaudē savu lielo Ideju, jeb saturu un jēgu. Vēsture to labi parāda.

Vārdu sakot, mums nevajadzētu mierināt sevi ar domu, ka Roma puva ilgi un mums ir vēl daudz laika. Mūsdienās visi procesi paātrinās, mēs dzīvojam ātro tehnoloģiju un komunikāciju pasaulē. Turklāt vēsture nemēdz precīzi atkārtoties, atkārtojas situācijas, nevis notikumi. Cilvēku rīcība tipiskās situācijās var būtiski atšķirties. Piemēram, Romas impērija rietumos sabruka un beidza savu eksistenci, bet austrumu daļā izveidojās Bizantija – tā pati impērija, tikai jau uz kristietības pamata. Tur tik tiešām notika restarts. Radās jauna kultūra un jauns saturs, kas vecajām formām piešķīra jaunu dzīvi. Konkrētais piemērs tikai apliecina, ka restarts vai resets ir iespējams. Protams, pienāca laiks, kad sabruka arī Bizantijas impērija. Šajā pasaulē tā ir iekārtots, ka viss reiz izbeidzas. Entropijas likums dara savu. Tas, vai spēsim izmantot restarta iespējas, atkarīgs no mums pašiem un valdošās elites.

Varbūt bojāeja nav nekas slikts? Kad civilizācija mirst, uz tās drupām veidojas jauna. Un varbūt tas jaunais ir kaut kas labs un vērtīgs

Protams, ar šādu domu mēs varētu sevi mierināt, īpaši, ja mēs kā nemirstīgas būtnes, no kosmiskiem augstumiem novērotu cilvēces vēsturi daudzu simtu gadu garumā. Bet mēs esam parasti cilvēki ar īsu mūžu un diez vai perspektīva pazust zem brūkošas civilizācijas drupām spēj sagādāt mums kādu prieku. Un diez vai lielu mierinājumu var sniegt doma, ka uz humusa, kas izveidosies no beigtās civilizācijas atliekām, izaugs jaunas civilizācijas skaistie ziedi. Tiem, kas kļuva par humusu Romas impērijas drupās, laikam bija vienaldzīgs tas, kas pēc tam izveidojās tajā vietā.  

No šodienas pozīcijām raugoties, Rietumu civilizācijas virziens nepavisam nav iepriecinošs. Uz to jau pagājušā gadsimtā norādīja tādi rakstnieki kā Oldess Hakslijs, Reds Bredberijs un Džordžs Orvels. Interesanti, ka viņu antiutopijās vienmēr tiek attēlota totalitāra nākotne. Tātad viņi jau XX gs. pirmajā pusē saskatīja un saprata attīstības tendences. Pagāja vairāki gadu desmiti, un tagad mēs redzam, ka viņu antiutopijas pamazām sāk piepildīties. It sevišķi precīzs bija Hakslijs savā darbā Brīnišķīgā Jaunā pasaule. Kā jau teicu, mēs skaidri redzam, kā pasaulē pieaug dažāda veida kontrole, uzraudzība, pārraudzība. Arvien vairāk mūsu dzīvē sāk dominēt dažnedažādas instrukcijas, pārbaudes, atskaites. Sistēma cenšas kontrolēt katru cilvēka soli, un šis kontrolējošais slogs kļūst arvien smagāks, tas uzspiež arvien jaunas direktīvas un normatīvus. Turklāt šodien milzīgas kontroles iespējas sniedz modernās tehnoloģijas, kuras arvien vairāk tiek izmantotas. Šajā ziņā priekšgalā visiem soļo Ķīna, kur t.s. reitingu sistēma jau reāli ievieš tehnokrātisko totalitārismu. Jaunās tehnoloģijas strauji attīstās, pasaule kļūst arvien caurspīdīgāka, un nemaz tik fantastiska vairs nešķiet iespēja, ka pavisam drīz mēs nonāksim Lielā Brāļa pastāvīgā kontrolē. Faktiski jau tagad mēs ar vienu kāju atrodamies elektroniskajā koncentrācijas nometnē, vēl tikai daži soļi, lai mēs tur būtu pilnībā. Šī nometne jau ir uzbūvēta, un ir skaidri redzams tās perimetrs. Vēl visur nav novilktas dzeloņdrātis un vadiem nav pieslēgta elektrība, taču viss jau ir gatavs, lai cietuma torņos iekārtotos uzraugi. Ja nemainīsies mūsu civilizācijas virzība, mūs sagaida totalitārisms.

Vai civilizāciju piebeigs muļķi?

Šodien daudz runā par izglītības degradāciju. Vai tiešām tā ir?

Pirmkārt, uz to norāda IQ mērījumi un citi testi, kas veikti pēdējos gadu desmitos. Un otrkārt, par to liecina mana pieredze. Drīz būs trīsdesmit gadi, kopš strādāju par pasniedzēju un labi redzu, kā krītas studentu intelektuālā kapacitāte. Protams, studenti ir dažādi, tomēr kopējais līmenis slīd uz leju. Es runāju par spēju uzņemt, apstrādāt un atcerēties informāciju, spēju mobilizēties nopietnam darbam, saprast tekstus un radīt tekstus. Šo situāciju veicina divi faktori: degradēta izglītības sistēma un masu kultūra.

Par pirmo faktoru tiek runāts bieži, bet par otro stipri retāk, lai gan tam ir milzīga nozīme. Ja bērni netiek audzināti nopietnam darbam, ja viņi tiek orientēti tikai uz izklaidi, tad ko no tiem var sagaidīt? Audzināšana de facto ir atcelta, tā tiek tulkota kā  vardarbība pret bērnu, jo audzināšana ir saistīta ar piespiešanu, bet piespiešana skaitās vardarbība. Taču – ja bērnus neaudzina, pastāv risks, ka viņi izaugs par mežoņiem, t.i., par barbariem. Barbars ir tas, kam nav izglītības un kam ir sveša Kultūra. Šeit ir vietā atcerēties Seno Romu, kura gāja bojā ne jau tāpēc, ka to ieņēma barbari, bet gan tāpēc, ka paši romieši kļuva par barbariem. Viņi degradējās, jo zaudēja Kultūru.

Vispār varam redzēt interesantu likumsakarību: kad Rietumu civilizācija strauji auga un vadīja tehnisko progresu, sabiedrībā valdīja liels optimisms un cerības, sociālo ideālu veidoja  darbīgi un mērķtiecīgi cilvēki, kuri bija tendēti uz lieliem sasniegumiem un šķēršļu pārvārēšanu. Iepretī tam šodien valda pesimisms, vienaldzība un – pats galvenais – vēlme izvairīties no grūtībām un jebkādas piepūles. Tipiska situācija dekadentiskai civilizācijai. Atkal nāk prātā tā pati Roma.

Kā jau teicu, šādu situāciju veicina gan masu kultūra, kas orientē cilvēku tikai uz baudām un izklaidi, gan izglītības sistēma, turklāt ne tikai pateicoties degradētām programmām un koncepcijām, bet arī pateicoties principam “nauda seko studentam”, kas padara augstskolas finansiāli atkarīgas no studentu skaita, kā rezultātā izglītības latiņa neizbēgami slīd uz leju – lai šo skaitu varētu nodrošināt.

Ja muļķu ir ļoti daudz, viņi sāk diktēt noteikumus.

Protams, minētie divi faktori vairo muļķu skaitu. Mēs dzīvojam masu kultūras laikā, ko pareizāk būtu nosaukt par bezkultūras laikmetu. Starp citu, pirmais, kurš sāka runāt par muļķu masas diktātu, bija spāņu filozofs Hosē Ortega i Gasets, kurš savā ievērojamajā darbā Masu sacelšanās analizēja bezkultūras uzbrukumu. Gasets – tāpat kā Špenglers – jau pirms simts gadiem paredzēja tos procesus, kas norisinās šodien.

Viņš pauda uzskatu, ka Rietumu civilizāciju izveidoja cilvēki ar noteiktām īpašībām un kvalitātēm, un ka tieši šo īpašību iztrūkums nākamajās paaudzēs var būt fatāls visai Rietumu civilizācijai. Tie ir pravietiski vārdi. Cilvēki, kas izveidoja Rietumu civilizāciju, bija apveltīti ar gribasspēku, mērķtiecību un atbildības sajūtu. Viņiem bija laba izglītība un viņi bija gatavi uz smagu darbu, gatavi upurēties augstāku mērķu labā. Tagad šādas īpašības iet mazumā, jo ir pavisam citas vērtības. Protams, cilvēki ir dažādi utt., taču es nerunāju par atsevišķiem gadījumiem, es norādu uz kopīgo tendenci. Jau šodien tiek izteiktas bažas, ka jaunā formatējuma ļaudis nespēs pārvaldīt mūsu tehniski augsti attīstītu civilizāciju. Vairs nebūs pietiekami daudz kompetentu cilvēku, lai šo tehnoloģisko sistēmu uzturētu un attīstītu.

Jau tagad speciālisti norāda uz problēmām zinātnē, jo tās attīstība sāk bremzēties. Zinātnieki noveco, un fundamentāli izrāvieni zinātnē vairs nenotiek. Pārsvarā tiek izmantoti un pielietoti agrāk veiktie lielie atklājumi.

Vai iepriekšminētie procesi nav saistīti ar to, ka pasaule vairojas sprintera ātrumā? 20. gadsimta sākumā dzīvoja aptuveni 1,6 miljardi cilvēku, bet šodien – teju astoņi miljardi. Un šo miljardu vidējais izglītības līmenis diemžēl slīd uz leju.

Jā, tas ir dabiski: masas kļūst arvien neizglītotākas un tumsonīgākas, un diktē savu plebeju gaumi. Masu kultūra uzspiež zemo un primitīvo, pie tam ideoloģiski tiek grautas visas vērtību hierarhijas, zemo un zemisko pielīdzinot cēlajam un skaistajam. Tā rezultātā cēlais un skaistais tiek diskvalificēts un izspiests no apziņas. Mēs jau sākam pierast dzīvot starp kroplo un neglīto.

Šodien jebkas tiek atzīts par vērtīgu, ikviena muļķība pasludināta par viedokli, kurā jāieklausās. Tas ceļ gan muļķības statusu, gan pašu muļķu pašapziņu. Tā rodas plebeju domas un gaumes diktāts, tā veidojas agresīvs plebeju pūlis, kas iznīcina kultūru. Tas ir tas, par ko savulaik runāja Hosē Ortega i Gasets. Starp citu, viņam ir trāpīgs formulējums, kas ir plebejs. Tas ir cilvēks, kurš nevienu neatzīst labāku par sevi. Tātad plebejs ir nevis sociālais statuss, bet dvēseles stāvoklis. Šodien tādu cilvēku kļūst arvien vairāk. Viņiem ir maz spēju un zināšanu, toties milzīgas ambīcijas, pretenzijas pret citiem un apkārtējo pasauli. Tā ir tumsonība. Kad šādu tumsoņu kļūst pietiekami daudz, viņi kļūst par civilizācijas kapračiem. Vēl pavisam nesen tāds pūlis boļševiku vadībā iznīcināja Krievijas impēriju. Ir arī citas analoģijas, tādu gadījumu ir pietiekami daudz vēsturē. Vēstures filozofs Arnolds Toinbijs rakstīja, ka civilizāciju grauj iekšējais un ārējais proletariāts. Un šodien tas ir reāls mūsu civilizācijas drauds.  

Esmu dzirdējis apgalvojumu, ka latviešu tauta pastāvēs tik ilgi, kamēr būs Dziesmu svētki. Tas ir galvenais vienojošais un mobilizējošais faktors latvietības uzturēšanai un apliecināšanai.

Dziesmu svētki – tā ir iespēja apzināties un piedzīvot, ka esam tauta un esam vienoti. Diemžēl ikdienas dzīvē esam sašķelti, un ne velti teic – kur divi latvieši, tur trīs partijas. Cīnoties par materiālajiem labumiem esam gatavi viens otru “apēst”. Manuprāt, tautas attīstības galvenais priekšnosacījums ir savstarpēja solidaritāte. Ja būsim solidāri, būsim spēcīgi. Un tad nebūsim tik ļoti pakļauti ārējiem procesiem. Katrs no mums ir atbildīgs Dieva un mūžības priekšā, kā arī sabiedrības priekšā. Katram jādara tas, ko viņš savā vietā spēj un var izdarīt dzimtenes labā.  

Elita Veidemane.

Harijs Tumans: Iespējams, virzāmies uz globālu katastrofu.

Intervija publicēts “NRA” 27.07.2021.: https://neatkariga.nra.lv/intervijas/353365-harijs-tumans-iespejams-mes-dodamies-uz-globalu-katastrofu

„Cilvēki nereti cieš no ideoloģiskās intoksikācijas, viens otrs pat zaudē veselo saprātu. Līdzīga ideoloģiskā intoksikācija bija komunistu laikos, bet domāju, ka toreiz daudzi tikai tēloja, ka ir saindējušies. Tagad šī intoksikācija ir daudz bīstamāka, jo to neuzspiež ar varu, tā maigi un nemanāmi tiek iepotēta – caur medijiem, publisko sfēru, sociālajiem tīkliem. Tādēļ daudzi uztver šīs ideoloģiskās dogmas kā savējās. Diemžēl ne visi cilvēki ir spējīgi uz analīzi un izpratni,” pesimistisks par realitāti ir Latvijas Universitātes profesors, Dr.hist. Harijs Tumans. Viņš ir viens no Latvijas Vīru biedrības dibinātājiem. Šodien – intervija ar Hariju Tumanu.

Nesen ir nodibināta Latvijas Vīru biedrība. Izstāstiet, lūdzu, par to.

Biedrības mērķis ir laulības un ģimenes institūta stiprināšana sabiedrībā. Mēs nevēršamies ne pret vienu un ne pret ko, mēs esam par, nevis pret, proti, mēs esam par ģimeni. Biedrības uzdevums ir popularizēt un veicināt vīru un tēvu iesaisti ģimenē un bērnu audzināšanā. Tas nozīmē atbalstīt tradicionālās ģimenes, kas ir latviešu nācijas un Latvijas valsts pamats. Darbības līdzekļi un veidi var būt dažādi: mūsu biedrības valdes priekšsēdētājs Andars Ignacs ir iesniedzis Centrālajā vēlēšanu komisijā dokumentus, lai rosinātu tautas nobalsošanu par ģimenes jēdziena nostiprināšanu Satversmē. Paredzēts rīkot seminārus, publicēt tekstus un rīkot nometnes, vārdu sakot, dažādos veidos atbalstīt tradicionālo ģimeni un popularizēt veselīgu dzīvesveidu.

.

Kas jūs – divpadsmit vīrus – pamudināja dibināt šādu biedrību?

Katram bija savs impulss, bet mēs visi apzināmies ģimenes nozīmi un saprotam, ka ir pienācis laiks kaut ko darīt lietas labā. Kas attiecas uz mani, šā gada janvārī man piezvanīja daži pazīstami cilvēki un izstāstīja ideju. Es nekavējoties piekritu darboties šajā biedrībā. Šis ir laiks, kad ģimene un vispār tradicionālās vērtības ir jāaizstāv un jāpopularizē. Tagad notiek plašs un pārdomāts uzbrukums šīm vērtībām. Tā kā pats nesen biju pakļauts šādiem uzbrukumiem*, es faktiski pat negribot nokļuvu uz neredzamas frontes līnijas, bet no šīs pozīcijas nav atkāpšanās. Tātad man šis lēmums bija dabisks. Bet atkārtošu: mēs cīnāmies par, nevis pret. Mēs esam par ģimeni un par vīrieša vietu tajā. Šī ideja man ir ļoti tuva.

Cik ilgi jau notiek uzbrukumi tradicionālajām vērtībām un to nesējiem?

Tas sācies diezgan sen, process notiek jau vairākus gadu desmitus. Tomēr aktīvi uzbrukumi sākušies salīdzinoši nesen, pieaugot spiedienam uz tradicionālajām vērtībām, kuras aktīvi tiek “demontētas”. Pie tā var pieskaitīt agresīvu propagandu, ideoloģisko cenzūru, un t.s. “kancelēšanas kultūru” ( cancel culture), kas faktiski nogalina vārda brīvību. Tas ir spiediens uz tiem, kuri pārstāv un aizstāv tradicionālās vērtības. Varbūt atceraties, gluži nesen sociālajos tīklos bija uzbrukumi kādai sievietei, kura atļāvās pateikt, ka viņai viendzimuma attiecību popularizēšana sabiedrībā ir nepieņemama. Viņai virsū gāzās milzīga naida lavīna. Šāda tendence – naids pret citādi domājošajiem, proti, pret tradicionāli domājošajiem, – pēdējā laikā ļoti aktivizējusies. Kādreiz varēja teikt, ka tās ir dažādas ideoloģiskās pozīcijas – konservatīvā un ultraliberālā, kas eksistē paralēlās pasaulēs un mierīgi sadzīvo, bet tagad redzam, ka mierīga līdzāspastāvēšana ir beigusies un sācies ideoloģiju karš. Turklāt konservatīvajiem spēkiem kļūst arvien grūtāk sevi aizstāvēt.

Tikko bija arī sociālo tīklotāju uzbrukums dziedātājai Elīnai Garančai, kura atļāvās pateikt, ka „mūsdienu demokrātijā nevienam nav tiesību brīvi izteikties”. Proti, cilvēka teiktais tiek pakļauts cenzūrai, cilvēks nedrīkst „nepareizi” izteikties par seksuālajām minoritātēm, reliģiju, blondīnēm, par sievietēm un vīriešiem, ādas krāsu izteikties par ādas krāsu vai etnisko piederību.

Kārtējais mēslu gāziens… nav brīnums. Protams, Elīna Garančai ir taisnība. Vārda brīvība šodien ir nopietni apdraudēta. Izteikties visbiežāk liedz tiem, kuri pārstāv konservatīvās vērtības, toties brīvi var izteikties kreisie liberāļi. Tie, kuri pārstāv normalitāti un veselo saprātu, kļūst par minoritāti un  uzbrukuma objektu.

Sagaidāt, ka arī pret jūsu biedrību vērsīsies kreisie liberāļi? Jūsu biedrībā taču ir tikai vīrieši, sak, kāpēc tāda “diskriminācija”?

Protams, ka būs uzbrukumi. Bet diskriminācijas, protams, nekādas nav. Statūtos nav nekāda lieguma iestāties biedrībā, taču tās nosaukums paredz, ka to veido vīri. Mūsu biedrībā līdzdarbojas arī sievietes: ļoti aktīvi mums palīdz, piemēram, juriste Baiba Rudevska, rakstniece Inguna Roga – Saulīte. Mēs viņas mīlam un cienām. Taču būtībā mūsu organizācija ir tieši vīru apvienība.

Idejiskais pamats ir tas, ka ģimeni veido ne tikai sieva / māte, bet arī vīrs / tēvs. Mums svarīgs aspekts ir uzsvērt vīra un tēva lomu ģimenē. Bērniem ir vajadzīgs tēvs. Normāla ģimene ir sieva, vīrs un bērni. Par bērniem atbild ne tikai sieviete – māte, bet arī vīrietis – tēvs.

Mēs akcentējam to, ka uz vīra un tēva pleciem gulstas liela atbildība. Šobrīd redzu, ka ir vīrišķības un vīrietības krīze, mūsu sabiedrība diemžēl ir stipri feminizēta, sievišķais tiek agresīvi izcelts, bet vīrišķais apspiests. Ne velti tiek runāts, ka patlaban visvairāk apdraudēts ir baltais, heteroseksuālais, kristīgais vīrietis. Tā ir apzināti veidota un apmaksāta politika. Piemēram, nupat bija oficiāla ziņa, ka Bila un Melindas Geitsu fonds ir veltījis 2,1 miljardu dolāru cīņai par dzimumu līdztiesību (gender equality). Starp citu, kovida apkarošanai šis fonds veltīja mazāku summu – tikai 1,7 dolāru, tātad, šī t.s. pandēmija viņiem liekas mazāk svarīga, nekā sabiedrības feminizācija un attiecīgās ideoloģijas uzspiešana.

Dzīve rāda, ka cīņa par sieviešu tiesībām bieži vien noved pie vīriešu diskriminācijas, un to tagad sauc par “pozitīvu diskrimināciju”, kas pats par sevi ir absurds.  

Ir labi redzams, ka šodien sieviete kļūst arvien vīrišķīgāka, bet vīrietis arvien sievišķīgāks. Tas rada disharmoniju dzimumu attiecībās un grauj tradicionālo ģimeni. Vīriešu vidū šodien izplatīts ir morāls vājums, neuzņēmība, gļēvulība, cenšanās izvairīties no atbildības. Nav brīnums, ka šodien Rietumu sabiedrībā trūkst vīriešu, proti, trūkst vīrišķības. Jo, kad migranti uzmācās vācu sievietēm, izrādījās, ka Vācijā nav vīriešu, kuri būtu spējīgi aizstāvēt savas sievietes. Bet ja vīrietis nespēj aizstāvēt savu sievu un savu ģimeni, tā ir katastrofa.

Kopēja tendence ir skaidra: jo stiprāka ir sieviete, jo vājāks ir vīrietis. Faktiski, ja sieviete grib sev blakus lupatu vīrieša vietā, lai audzē savu spēku… (Smejas). Bet ja sieviete grib drošu aizmuguri un sev blakus ērgli, nevis lupatu, viņai jābūt sievišķīgai un pat nedaudz vājai. Tad vīrietim, figurāli izsakoties, izaugs spārni un viņš jutīsies nepieciešams, jutīs atbildību par sievu, bērniem, savu ģimeni, tad viņš būs stiprs. Vīrietis ir ģimenes mugurkauls, bet sieviete – ģimenes dvēsele un sirds. Tik vienkārši.

Diemžēl par šo skaidrību un vienkāršību publika interesējas daudz mazāk nekā, piemēram, par kādu divu latvju jaunekļu pārīti, kuri apprecējās kaut kur ārzemēs. Viena jaunekļa tēvs izteicās, ka atbalsta sava dēla izvēli: viņa līgavainis ir atlētisks, nodarbojas ar sportu…

Pasaule jūk prātā. Propaganda un masu kultūra padara smadzenes par ķīseli, kā rezultātā cilvēks nonāk pilnīgā meinstrīma varā un zaudē spēju patstāvīgi domāt. Es to saucu par ideoloģisko intoksikāciju. Daudzi zaudē pat veselo saprātu un vairs nespēj adekvāti uztvert realitāti. Līdzīga ideoloģiskā intoksikācija bija vērojama arī komunistu laikos, kaut gan es domāju, ka ne tik efektīva, jo daudzi tikai tēloja ideoloģisku dedzību. Tagad šī intoksikācija ir daudz bīstamāka, jo netiek uzspiesta ar varu, bet tiek maigi iepotēta – caur medijiem, publisko sfēru, caur sociālajiem tīkliem. Un daudzi cilvēki sāk uztver šīs ideoloģiskās dogmas kā savējās. Diemžēl ne visi cilvēki ir spējīgi analizēt un izprast… Vēl viens faktors ir izglītības degradācija, kas ļoti veicina apziņas primitivizāciju. Tā visa rezultātā veidojas jauna tipa cilvēki – tādi, kādi ir pieprasīti mūsdienu situācijā: bez savas domāšanas, bez iekšēja mugurkaula un viegli iespaidojami. Man ir ļoti žēl, ka cilvēki nesaprot elementāras lietas un zaudē veselo saprātu. Bet tāda ir laikmeta tendence.

Augustā mūsu valsti un tās galvaspilsētu „iepriecinās” praids. Skolēnu dziesmusvētkus aizliedza kovidpandēmiajs dēļ, savukārt praids tika atļauts. Nesaskatāt kādu segregāciju? Vai arī – dziesmu svētku dalībniekus kovids apraudētu, bet praida dalībnieki ir imūni pret to?

Praidistiem pat kovidsertifikātus nepieprasīs? Tātad viņiem ir atļauts tas, kas nav atļauts citiem. Gluži pēc Orvela: daži dzīvnieki ir vienlīdzīgāki par citiem. Ja Dziesmusvētkiem jānotiek attālināti, kāpēc arī praidu nevarētu rīkot attālināti? Tas parāda, kas patiesībā ir šis meinstrīms, un ka tas ir vērsts pret tradicionālo vērtību sistēmu. Starp citu, man te ienāca prātā joks: tiem, kuri nevar vai nevēlas vakcinēties, vajadzētu definēt sevi kā seksuālo minoritāti, tad viņus liks mierā un nevienam neienāks prātā runāt par cilvēktiesību atņemšanu viņiem…

Līdz kam nonāksim, tā dzīvojot?

Tas var beigties ar to, ka veselā saprāta un normālas domāšanas nesēji kļūs par vajātu minoritāti. Varam nonākt pie tā, ka jau oficiāli tiks aizliegts brīvi izteikties un paust savus uzskatus, bet nākamais solis būs vajāšana. Šis virziens var iznīcināt visas pasaules civilizāciju, un patlaban izskatās, ka, iespējams, mēs jau dodamies uz globālu katastrofu. Paralēles ar senās Romas civilizācijas bojāeju ir gana spilgtas: vērtību zudums un morāles degradācija, ģimenes sabrukums, barbaru masu pieplūdums, ekonomiska krīze utt. Mūsdienas no tiem laikiem atšķiras tikai ar tehnoloģiju līmeni, bet būtība ir tāda pati. Vēsture mūs māca, tikai mēs – negribam mācīties.

• Aptuveni pirms divarpus gadiem Latvijas Kultūras akadēmija nepagarināja darba līgumu ar profesoru Hariju Tumanu, formāli pamatojot šo nepagarināšanu ar to, ka Kultūras akadēmijai nav vajadzīgs antīkās kultūras vēstures kurss. Taču „pie vainas” bija anonīmu anketu sūdzības, no kurām trijās profesors atpazina savus jokus, savukārt divas bija pilnībā izdomātas. „Šajā gadījumā patiesais lietas stāvoklis nevienu neinteresēja, anonīmām sūdzībām tika piešķirts absolūtas patiesības statuss, un pasniedzējs tika atzīts par vainīgu bez uzklausīšanas, tātad bez aizstāvības tiesībām. Es varu to izskaidrot tikai kā ideoloģiskas diktatūras izpausmi.” „Nepareizo” profesoru, kurš ironizēja par feminismu un tā izpausmēm, vajadzēja dabūt ārā no augstskolas ar jebkuriem paņēmieniem. Visu notikuma aprakstu var izlasīt šeit: https://neatkariga.nra.lv/komentari/elita-veidemane/338528-vai-kulturas-akademijas-feministes-dejos-kailas

Foto F64

Dr. hist. Harijs Tumans

Par anonīmām anketām un vārda brīvību.

Publicēts portālā “Telos” 2021-04-16.: https://telos.lv/par-anonimam-anketam-un-varda-brivibu

2014. g. augustā es savā blogā nopublicēju rakstu par anonīmām anketām  – toreiz vēl samērā jaunu parādību Latvijā (https://blogi.lu.lv/harijs/2014/08/26/par-anktesanu/ ). Ir pagājuši seši gadi, un tas, par ko es toreiz brīdināju, ir kļuvis par mūsu šodienas realitāti, proti, anonīmās anketas augstskolās ir kļuvušas par ideoloģiskās cenzūras un vārda brīvības apkarošanas instrumentu. Mani toreizējie vārdi izrādījās pravietiski, un 2019. gadā es zaudēju darbu Latvijas Kultūras akadēmijā, pateicoties kareivīgu feministisku studenšu anonīmām sūdzībām. Augstskolas vadība bez pārrunām ar mani un bez brīdinājuma pārtrauca ar mani darba attiecības. Septembra sākumā es atnācu uz darbu un uzzināju, ka Kultūras akadēmijā vairs nestrādāju ( sīkāk par to skat.: https://neatkariga.nra.lv/komentari/elita-veidemane/338528-vai-kulturas-akademijas-feministes-dejos-kailas ). Tātad piepildījās tas, par ko es savulaik rakstīju: pasniedzējs automātiski tika atzīts par vainīgu un represēts bez lietas noskaidrošanas. Šim stāstam ir turpinājums: pērnā gada izskaņā līdzīga rakstura ideoloģiskas un anonīmas sūdzības parādījās arī LU Vēstures un filozofijas fakultātes elektroniskajā sistēmā. Arī šoreiz galvenais uzbrukums nāca no kareivīga feminisma pozīcijām, kam pievienojās pāris citas apsūdzības politkorektuma dogmu pārkāpšanā. Tātad tā ir tendence un jauna parādība, kas prasa uzmanību un liek man atgriezties pie jautājuma par anonīmām anketām, šoreiz jau vārda brīvības tēmas kontekstā. Pēdējā laikā šī tēma ir aktualizēta arī režisora Alvja Hermaņa publiskajos izteikumos ( https://www.delfi.lv/kultura/news/theatre/hermanis-publice-septinus-etiskas-uzvedibas-noteikumus-jrt-darbiniekiem-un-skatitajiem.d?id=52976919 ). Šodien mēs redzam kliedzoši daudz faktu, kuri liecina par reāliem apdraudējumiem vārda brīvībai, un anonīmās anketas ir viens no lielākajiem riska faktoriem. Tādēļ ir vērts apskatīt šo problēmu kompleksi.

            Vispirms vajadzētu saprast tagadējās tendences cēloņus. Kas ir izraisījis vērienīgos uzbrukumus vārda brīvībai, tai skaitā ar anonīmo anketu starpniecību, lai gan šādas anketas tiek praktizētas jau vairākus gadus? Man liekas, ka tam, kā vienmēr, ir vairāki iemesli. Kā pirmo varētu nosaukt audzināšanas deficīta problēmu. Lai rakstītu anonīmas sūdzības par pasniedzēju, kurš nav izdarījis neko sliktu, bet ir paudis savu personīgo-atšķirīgu viedokli, ir jābūt cilvēkam ar zemu morāli un kultūras līmeni, cilvēkam, kuram ir sveši priekšstati par godu un godīgumu un kuram nav nedz pašcieņas, nedz cieņas pret citiem cilvēkiem. Acīmredzot šodien šādu cilvēku ir savairojies pietiekami daudz. Tas nav brīnums, ņemot vērā, ka tradicionālā audzināšana de facto ir atcelta – pateicoties ideoloģiskajai dogmai, kura ikvienu piespiešanu vai prasību interpretē kā vardarbību pret bērnu. Rezultātā visatļautības atmosfērā auguši bērni ļoti bieži veidojas par bezkaunīgiem un bezatbildīgiem mežoņiem, kuriem nav cieņas ne pret vienu un ne pret ko. Par laimi ne visi vecāki pieļauj šādu “audzināšanu”, bet problēma jau ir labi redzama. Tajā pat laikā liberālā ideoloģija, kas apkaro patieso audzināšanu, proti, morāles un ētisko normu, kultūras, intelekta un pieklājības audzināšanu, piedāvā vien politkorektuma surogātu un hipertrofētu pašvērtības apziņu, kas viegli pāraug augstprātībā un lielās ambīcijās bez atbilstošām spējām un nopelniem. No pašas mazotnes bērniem tiek iepotēta viņu svarīguma apziņa, politkorektam skolotājam ir jārespektē un jāapjūsmo katra muļķība, ko skolēns saka, jo katrs viedoklis tiek pasludināts par vērtīgu. Līdz kādam absurdam tas var aiziet, rāda viena īsa videofilma, kura pirms pāris gadiem klīda sociālajos tīklos. Tas ir satīrisks stāsts par to, ka kādā amerikāņu skolā tika represēta un atlaista no darba matemātikas skolotāja, kura atļāvās netoleranti uzspiest “savu” viedokli, ka divreiz divi ir četri, nevis divdesmit divi, kā bija iedomājies kāds skolnieks, kura viedoklis tika brutāli “diskriminēts” (https://www.youtube.com/watch?v=Zh3Yz3PiXZw ). Šodien šis sižets vairs nešķiet smieklīgs, šodien šādi skolēni reāli apdraud reālus skolotājus. Šādā situācijā vairs nepārsteidz, ka vienā otrā indivīdā ideoloģiskās dogmas viegli izspiež elementāru cilvēcību, kā par to liecina neseni fakti, kad Amerikā bērni nodeva varai savus vecākus, kuri atbalstīja Trampu un piedalījās Kapitolija šturmēšanā (https://www.youtube.com/watch?v=mvYtktsIsBo ) . Savukārt Kanādā meitene, kura nolēma mainīt dzimumu, iesūdzēja tiesā savu tēvu (Robert Hoogland ), kurš turpināja saukt viņu par meitu. Tiesa to kvalificēja kā vardarbību pret bērnu, un rezultātā tēvam draud pieci gadi cietumā (https://www1.cbn.com/cbnnews/us/2021/march/canadian-father-jailed-for-speaking-out-against-biological-daughter-rsquo-s-gender-transition?fbclid=IwAR3AXvaFH_rrSG7c6kHevV3VDezk6NvtfAmKrWvIsKtVzYl-oFu7BibnJ20 )… Ideoloģijas apsēstie, kuriem nekas nav svēts un kuri spēj nodot un pazudināt savus vecākus, daudz vieglāk var nodot, apsūdzēt un apmelot savus pasniedzējus, kuri atļāvušies pateikt kaut ko tādu, kas tiem nav pa prātam. Kam nav morāles, tam nav sirdsapziņas. Tāds ir ideoloģiskās “audzināšanas” rezultāts.

            Cilvēkam, kurš nevienu neciena, nav un nevar būt nekādu autoritāšu. Turklāt valdošā ideoloģija cītīgi nodarbojas ar pagātnes autoritāšu “dekonstrukciju”, kas grauj kultūras pamatus. Savukārt izglītības sistēmas “reformas” un skolotāju sociālais stāvoklis principā noliedz iespēju runāt par skolotāja autoritāti, kā rezultātā arvien biežāk skolotāji cieš no bērnu rupjības un agresijas. Taču līdz šim visos laikos un visur skolotāja un skolnieka attiecības veidojās uz hierarhijas un cieņas principiem, un tas bija katras kultūras tradīcijas pamatā. Šīs tradīcijas sagrāve no vienas puses atspoguļo izglītības degradāciju, bet no otras puses tā iezīmē ceļu uz sabiedrības barbarizāciju. Spāņu domātājs Ortega-i-Gasets rakstīja, ka pūļa cilvēku, jeb plebeju raksturo nevēlēšanās atzīt nekādu cita cilvēka pārākumu. Grūti noticēt, ka tas ir bijis aktuāli jau XX gs. pirmajā ceturksnī, bet šodien jau skaidri redzams, ka plebeju gars ir ieņēmis valdošās pozīcijas. Bet plebejs, kā savulaik teica Arnolds Toinbijs, ir nevis sociāls statuss, bet dvēseles stāvoklis. Var secināt, ka šodien ideoloģija, skola un masu kultūra kopīgiem spēkiem audzina plebejus.

            Otrs minētās problēmas cēlonis ir fakts, ka kreisais liberālisms pēdējā laikā arvien  agresīvāk uzspiež savas dogmas un kļūst arvien neiecietīgāks un vardarbīgāks pret visiem citiem viedokļiem un to paudējiem. Ne tikai Sniegbaltīte un Otello ir atzīti par politnekorektiem un rasistiskiem tēliem, bet arī matemātika, klasiskā mūzika un antīkā vēsture ir pasludinātas par rasistiskām izpausmēm, un ir sākusies virzība uz to, lai aizliegtu vārdus “tēvs”, “māte”, “vīrietis” un “sieviete”. Jau plosās “kancelēšanas kultūra” (cancel culture; skat.: https://www.delfi.lv/news/versijas/janis-vanags-elinas-didrihsones-tests.d?id=52957469&fbclid=IwAR1LY5Io8oc_MEM7pRBZFdQSZbqvrt-QnoXRY-J58DOLc1APneGs21otpx4 ), kas represē citādi domājošos, par cenzūru medijos nemaz nerunājot. Kā ironiski izteicās Alvis Hermanis, šodien izrādās, ka vārda brīvība apdraud demokrātiju. Šo parādību varētu nosaukt par mūsu laikmeta paradoksu: liberālisms, kura nosaukums ir atvasināts no vārda “brīvība” un kurš kādreiz cīnījās par dažādu veidu brīvībām, tai skaitā par vārda brīvību, ir pārvērties par totalitāru ideoloģiju, kas apkaro jebkāda veida brīvdomību. Faktiski kreisais liberālisms ir kļuvis par surogātisku pseidoreliģiju bez metafizikas, jeb “pilsonisko reliģiju”, kā saka sociologi. Turklāt tā ir ļoti agresīva kvazireliģija, kas necieš un tiecas iznīcināt ikvienu citu viedokli. Šādas totālas neiecietības apstākļos liekas dabiski, ka cīņā pret citādi domājošiem tiek iesaistītas arī anonīmās anketas augstskolās, kuras pirms tam vairākus gadus nelika sevi manīt. Bumba ar laika degli sprāgst, šautene, kas karājas pie sienas, šauj. Un tas bija  sagaidāms, jo anonīmās anketas savā būtībā ir ideoloģiskās kontroles un represiju instruments. Tas nozīmē, ka ir pienācis tas kritiskais brīdis, kad veselā saprāta cilvēkiem ir jāiestājas par vārda brīvību. Cīņā par to Latvijā šobrīd iezīmējas divas frontes līnijas: mākslas jomā, ko tagad pārstāv Alvis Hermanis, un izglītības jomā, kur nepieciešama veselīgo spēku konsolidācija – līdzīgi kā Vācijā, kur nupat ir nodibināta zinātnieku apvienība ar mērķi pasargāt mācībspēkus no “kancelēšanas kultūras” agresijas (https://www.faz.net/aktuell/feuilleton/debatten/cancel-culture-in-der-wissenschaft-ausbruch-aus-der-tabuzone-17179746.html?fbclid=IwAR3IKbLLUetrebkmuBOPTP42tCnufkMIN-1E1eF0J9ec0392ObJyz5_DK00 ).

            Rezumējot ir vēlreiz jāsaka, kādēļ anonīmās anketas nav pieņemamas. Pirmkārt tādēļ, ka tās paredz un provocē amorālu rīcību, pret kuru tauta izsenis izturas negatīvi un ko raksturo ar tādiem vārdiem kā “stučīšana” un “kļauzu rakstīšana”. Šādas anketas dod iespēju ikvienam nekrietnam studentam atriebt pasniedzējam, kurš viņam ir aizrādījis par kavējumiem vai  nepiedienīgu uzvedību auditorijā, vai vienkārši nepatīk. Un, protams, kā tas tagad notiek, tā ir iespēja izrēķināties ar “ideoloģiskajiem pretiniekiem”, kuru uzskati pašam šķiet nepareizi.

            Vienīgā morāli pieņemamā rīcība būtu godīga un atklāta saruna, jo par saviem vārdiem katram ir jāatbild. Un nevajag stāstīt, ka students nevar to izdarīt tādēļ, ka viņam ir bail no pasniedzēja atriebības. Gadījumā, ja pastāv reāla problēma ar pasniedzēju, studentiem ir vairāki veidi, kā viņi var to risināt: pastāv studentu pašpārvaldes un pārstāvniecība augstskolu koleģiālajās institūcijās, viņi var runāt ar vadību arī tiešā veidā gan individuāli, gan kolektīvi. Bet, ja kādam ir psiholoģiskas problēmas, tam vajadzētu prast pašam tās risināt, nevis atriebt pasniedzējam par saviem kompleksiem. Vispār studentam, kā ikvienam cilvēkam būtu jāapgūst elementāras pieklājības norma: spēja pieņemt, ka citam var būt atšķirīgs, pat pretējs viedoklis, un spēja vienkārši uzklausīt, to neapkarojot.    

            Kā vēl vienu argumentu anonīmo anketu aizstāvji min atgriezeniskās saites nodrošināšanu, taču arī tas nav korekti. Kā jau teikts, katrā augstskolā studentiem ir vārda un balss tiesības un katra administrācija uzmanīgi ieklausās studentu vārdos. Turklāt pastāv arī anonīmo reitingu sistēma, kad studenti ar atzīmēm pēc noteiktiem kritērijiem vērtē noklausītos kursus. Šajā gadījumā var rasties jautājums par studentu kompetenci izdarīt šādu vērtējumu, kas atgādina slaveno situāciju, kad ola māca vistu, bet vismaz no morālā viedokļa tas nav nepieņemami. Lai gan, ņemot vērā patreizējās izglītības sistēmas koncepciju, ar kuru saskaņā augstskolas vairs nepilda cēlo izglītošanas misiju, bet apkalpo klientus, aptauju prakse vēl vairāk pastiprina vispārējo izdabāšanas un pielāgošanās tendenci, kas neizbēgami pazemina izglītības kvalitāti. Nožēlojams ir pasniedzējs, kurš spiests izdabāt studentiem un nožēlojami studenti, kuri to pieprasa. Taču tas ir cits jautājums.

Otrkārt, anonīmās anketas nav pieņemamas tādēļ, ka tajās ierakstītās sūdzības nav iespējams verificēt, t.i., pārbaudīt to patiesumu. Līdz ar to pasniedzējam nav iespēju pierādīt savu nevainību. Prakse rāda, ka studenti mēdz pārprast vai ačgārni interpretēt pasniedzēja vārdus un dažreiz arī kaut ko piefantazēt. Tātad nedz no morālā, nedz juridiskā viedokļa anonīmās anketas nav izmantojamas. Taču tās pastāv, un ne tikai pastāv, bet augstskolu administrācija uzskata par savu pienākumu uz tām reaģēt, pat nepārbaudot tās. Kā rāda dzīve, reakcijai ir plašs diapazons: no aizrādījuma līdz atlaišanai no darba. Tādā veidā tiek pārkāpts galvenais taisnīguma princips: audiatur et altera pars, proti, “lai top uzklausīta arī otra puse”. Te slēpjas vēl viena netaisnība: parasti vadība “neredz” pozitīvus, celsmīgus un jūsmīgus ierakstus tajās pašās anonīmajās anketās, lai cik daudz to būtu, toties tā labi redz un reaģē uz pāris sūdzībām, kuru patiesumu tā nevēlas pārbaudīt.

Treškārt, anonīmās anketas grauj uzticēšanos un atklātību pasniedzēja attiecībās ar auditoriju, tās bojā morālo klimatu kursa biedru vidū un sēj neuzticēšanās sēklas. Faktiski šis iestādījums liek pasniedzējam baidīties no auditorijas un iekšēji viņu sasaista, kas nevar neatstāt iespaidu uz pasniegšanas kvalitāti. Kā zināms, studiju procesā vienmēr milzīgu lomu ir spēlējusi un spēlē pasniedzēja personība, viņa dzīves pieredze un skatījums uz lietām. Jebkurš īsts pasniedzējs savu vielu pasniedz “izlaižot caur sevi”, kas ir galvenā sāls viņa lekcijās. Tas ir īpaši svarīgi mūsdienās, kad pliku faktoloģisko informāciju ikviens var atrast internetā. Taču anonīmu anketu dēļ un dažu ideoloģisku fanātiķu dēļ šis pats galvenais studiju procesa aspekts tiek apdraudēts. Iespiests politkorektuma dogmu Prokrusta gultā un baidoties no anonīmām kļauzām, pasniedzējs neizbēgami pārvērtīsies par faktu atstāstīšanas mašīnu, kuras nepieciešamība interneta laikmetā kļūs arvien vairāk apšaubāma. Šeit nāk prātā filma „Brave New World”, uzņemta tālajā 1988. gadā pēc Oldesa Hakslija romāna ar tādu pašu nosaukumu. Tas ir stāsts par tālu totalitāru nākotni, un vienā epizodē ir parādīts, kā skolotāja vada stundu, lasot tekstu no mācību grāmatas, bet skolēni uzmanīgi seko un ziņo skolas vadībai, kad skolotāja atļaujas atkāpties no mācību grāmatas teksta…  Izskatās, ka mēs esam uzņēmuši kursu uz šo „brīnišķīgo jauno pasauli”, lai gan, ja saglabāsies tagadējā tendence, digitalizētajā nākotnē dzīva skolotāja klasē visticamāk vairs nebūs. Tātad mums šodien vajadzētu aizdomāties par to, kādu nākotni mēs gribam saviem bērniem vai mazbērniem. Jautājums par vārda brīvību un anonīmām anketām ir viens no tiem ķieģelīšiem, no kuriem tiek būvēta šī nākotne.

Šajā sakarā nevajadzētu ignorēt faktu, ka anonīmu sūdzību izmantošana ir totalitāru sistēmu iecienīts līdzeklis, to ļoti labprāt izmantoja gan nacisti, gan komunisti. Ir jāatzīst, ka tie, kas tagad raksta anonīmas sūdzības, principā ne ar ko neatšķiras no tiem, kas sadarbojās ar čeku padomju laikā. Daži fakti liecina, ka šodien ziņošana jeb “stučīšana” tiek apzināti veicināta. Pagājušā vasarā, braucot ar vilcienu uz Daugavpili, man neskaitāmas reizes uz vagonā iebūvētiem ekrāniem rādīja sociālo reklāmu ar aicinājumu ziņot par visu, kas liekas “nepareizs” un aizdomīgs. Tas liek domāt, ka anonīmās anketas ir viens elements kādā lielākā sistēmā. Rodas iespaids, ka mūs veido par stukaču tautu – pēc jauniem paraugiem no “lielās pasaules”. Jau redzam, ka Amerikā ir izaudzināti jauni pavļiki morozovi, kuri ideoloģijas vārdā ir gatavi nodot savu tēvu un māti. Taču mēs jau esam gājuši tam cauri un mēs zinām, kas ir totalitārisms un vajāšanas par domas un vārda brīvību. Mūsu sabiedrībā veselais saprāts vēl dominē pār ideoloģisko apmātību. Tomēr jaunā tendence ir jau skaidri iezīmējusies, un tas liek mums padomāt par to, uz kurieni mēs virzāmies, ja mūsu dzīvē ienāk totalitāras tehnoloģijas. Vai nebūtu laiks apdomāties un apturēt šo virzību?

Rezumējot izteikšu savu viedokli par to, kas būtu jādara šajā situācijā. Pirmkārt, ir jāaizstāv vārda brīvība publiskajā telpā – mākslā, literatūrā, izglītībā, zinātnē, literatūrā un visur, kur vien tas ir iespējams. Pietiek ar cenzūru medijos, esam jau samierinājušies, ka tie paši filtrē savu telpu un nedod vārdu tiem, kuru viedokļi nesakrīt ar viņu veidotā meinstrīma “pareizajiem” viedokļiem. Tagad ir jācīnās par to, lai netiktu pieļautas vajāšanas pret citādi domājošiem. Tādēļ, otrkārt, vajadzētu panākt anonīmo anketu atcelšanu. Iespējams, ka tas būtu izdarāms tikai valsts līmenī, kas nozīmētu, ka tā ir neatrisināma problēma. Tādā gadījumā, treškārt, visiem veselā saprāta un godaprāta cilvēkiem vajadzētu elementāri sabotēt anonīmās anketas. Godprātīgiem studentiem tas nozīmētu vienkārši neaizpildīt tās, ja tas ir iespējams, bet ja nav iespējams, rakstīt par visiem pasniedzējiem tikai labas atsauksmes, kas laupītu šim uzspiestajam iestādījumam jebkādu jēgu. Zinu, ka daudzi krietni studenti tā arī dara: visiem pasniedzējiem ieraksta vienādi labas atsauksmes. Un tas ir pareizi. Savukārt godprātīgiem administrācijas pārstāvjiem tas nozīmētu ignorēt pret personālu vērstas anonīmas sūdzības, atstājot tās bez ievērības. Katrā ziņā katram ir jāizdara sava izvēle šajā cīņā par veselo saprātu un savu bērnu nākotni.   

Saruna

Vija Beinerte       

Harijs Tumans: “Ir sācies globāls uzbrukums vārda brīvībai”

Nopublicēts “Aprinkis.lv” 05.03.2021.: http://www.aprinkis.lv/index.php/viedokli/23065-harijs-tumans-ir-sacies-globals-uzbrukums-varda-brivibai?fbclid=IwAR1nr-tzFOb4YjKXEV6ix5aTy6ZCIi_xy2PAlsspno-SLF5woTafl5bEYB4

Harijs Tumans – vēsturnieks, LU profesors, fundamentālā pētījuma “Varoņi un varonība senajā Grieķijā” autors. Apveltīts ar asu prātu un gudru sirdi. Viens no Latvijā spēcīgākajiem viedokļu līderiem. Mūsu saruna par vienlīdzību, taisnīgumu, politkorektumu un toleranci. Un vēl arī par to, kā dekonstrukcijas un sagrauto robežu laikā nepazaudēt sevi. Jo tikai tad, ja nepazaudēsim sevi, spēsim nosargāt savu valsti. Un tad varbūt arī civilizāciju.   

Vienlīdzības vārds ir plīvojis gan franču revolūcijas, gan Ļeņina apvērsuma karogos. Un nu atkal tiek runāts par vienlīdzību un taisnīgumu. Bet kas īsti ir vienlīdzība? Vai ir iespējama vienlīdzība starp Dāvidu un Golitātu? Un ko par to liecina vēsture?

Jau senajā Grieķijā dumpīgais pūlis pieprasīja vienlīdzību. Vispār ir jāatzīst, ka šis sauklis dabiski izaug no demokrātijas idejas – ja vienlīdzība, tad lai ir pilnīga. Senajā Grieķijā sofisti pamatoja demokrātiju ar to, ka visi cilvēki ir vienādi no dabas. Taču dzīve atklāja, ka šī principa konsekventa īstenošana rada netaisnību, jo tiek ignorētas cilvēku dabiskās atšķirības. Jau Aristotelis pievērsās šai problēmai un, būdams demokrātijas piekritējs, rakstīja, ka netaisna ir “vienlīdzība pēc skaita”, kas vienādo nevienādus cilvēkus, un ka taisnīga var būt tikai “vienlīdzība pēc goda”, kad par vienlīdzīgiem tiek atzīti tikai tie, kas ir līdzvērtīgi kvalitātēs un nopelnos. Tam nevar nepiekrist, jo nav iespējams novienādot gudro un muļķi, krietno un nelieti, varoni un noziedznieku, strādīgu cilvēku un dzērāju.

Vienlīdzības idejai kā jebkurai lietai ir sava labā un sava sliktā puse. Bet šāsdienas runas par vienlīdzību mani arvien biežāk biedē. Mēs uz savas ādas esam izjutuši, kas notiek, kad sauklis pēc vispārējas vienlīdzības tiek īstenots ar varu. Vēsture rāda, ka cīņā par vienlīdzību ļoti bieži saceļas zemais pret augsto, zemiskais pret cēlo, neglītais pret skaisto, kroplība pret normu. Un parasti šādos gadījumos cēlais un skaistais cieš un iet bojā, bet tumšais un zemais triumfē.   

ASV prezidents Baidens kā vienu no pirmajiem parakstīja rīkojumu, ka turpmāk zēni, kas jūtas kā meitenes, drīkst koledžu sporta sacensības startēt meiteņu konkurencē. Lai novērstu transpersonu diskrimināciju. Rezultātā puiši, kuru sasniegumi nav pietiekami, lai kvalificētos valsts čempionātam zēnu grupā, meiteņu konkurencē plūc uzvarētāju laurus. Par kādu taisnīgumu te varētu būt runa?

Domāju, ka tā ir ņirgāšanās par veselo saprātu, tas ir ideoloģijas uzspiests absurds un murgs. Tas ir tieši tas gadījums, kad tā saucamā cīņa par taisnīgumu un vienlīdzību rada vēl lielāku netaisnību un nevienlīdzību. Kā teica Cicerons, atkārtojot sava laika juristu teicienu: summum ius, summa iniuria, tas ir: vislielākais taisnīgums rada vislielāko netaisnību.Šajā gadījumā puisis, “kas jūtas kā meitene” un uzstājas boksa sacensībās meiteņu grupā, vienkārši piekauj savas pretinieces ringā. Vēsturē ir daudz piemēru tam, cik briesmīgas sekas var būt šādai cīņai par taisnīgumu, arī mūsu pašu vēsturiskā pieredze par to liecina. Taču tagad tik acīmredzamas lietas daudziem vairs nav saprotamas. Man arvien vairāk liekas, ka pasaule jūk prātā…

Jūk prātā, jo ir apjukusi un dezorientēta. Priekš 2000 gadiem Poncijs Pilāts rādīja uz Kristu: Ecce homo! – Lūk, cilvēks! Kad Kristus bija visas cilvēcības pirmveids, bija skaidrs, ka cilvēks ir cilvēks tik lielā mērā, cik viņš ir līdzīgs Kristum – savā gribā, atziņā un rīcībā. Bet tagad neviens vairs nevar pateikt, kas ir cilvēks. Mūsdienu cilvēks vairs īsti nespēj saprast, kas ir vīrietis un kas ir sieviete. Kas notiek?

Man nāk prātā teiciens no padomju armijas: «маразм крепчает», t.i. marasms pieņemas spēkā. Taču jāatzīst, ka tas ir dabisks process, ja cilvēks ir zaudējis saikni ar Dievu. Jo cilvēks ir būtne ar divām dabām: garīgo, kas tam ir no Dieva, un miesīgo, kas ir no zemes, no matērijas. Tādēļ viņš ir līdzīgs gan pērtiķim, gan Dievam. Taču no pērtiķa cilvēks atšķiras tieši ar savu garīgo dimensiju, kas iekļauj arī prātu. Tātad jo cilvēks ir tuvāk Dievam, jo tālāk viņš ir no pērtiķa. Un otrādi – zaudējis līdzību Dievam, viņš sāk līdzināties dzīvniekam vai kļūst pat sliktāks par to. Vai arī, kā mums tagad tiek piedāvāts, cilvēks var līdzināties robotam, kaut kam vispār nedzīvam…

Ja ir zudusi skaidra vērtību sistēma un orientieri, zūd saprašana par pamatlietām, un ar tādu indivīdu ir viegli manipulēt. Dzimumu un ģimenes nojaukšana ir vēl viens etaps vispārējā dehumanizācijas procesā, kura ietvaros jau labu laiku tiek apkarots viss dabiskais un  skaistais un tiek uzspiests mākslīgais un neglītais. Ir redzama skaidra tendence nomainīt dabisko vidi ar mākslīgu un pašu cilvēku padarīt par robotu, tehnisku, bezdvēselisku skrūvīti lielā sociālā mehānismā. Ne velti jau tiek runāts, ka homo sapiens kā suga var iznīkt. Vai arī, ka tehniski advancētie kiborgi sāks valdīt pār “atpalikušajiem” cilvēkiem. Taču es gribu dzīvot un nomirt kā cilvēks, nevis kā kiborgs vai kiborga vergs…  

Kāpēc ir tik svarīgi nosargāt ģimeni un laulību kā ģimenes pamatu?  

Tieši tādēļ, lai saglabātu cilvēku, cilvēcību un sabiedrību, lai cilvēce varētu turpināties un lai pastāvētu normāla cilvēciska sabiedrība, nevis biorobotu koncentrācijas nometne. Ģimene kā vīrieša un sievietes savienība pieder pie pasaules pamatiestādījumiem, kas nodrošina cilvēces attīstību un turpinājumu. Dabiska ģimene ir dabisks dzīvības turpināšanās pamats.

Vladimirs Bukovskis, rakstnieks un disidents, 12 gadus pavadījis PSRS gulagā, mūža nogalē nonāca pie secinājuma: “Politkorektums ir ļaunāks par ļeņinismu, tā ir jauna, vēl niknāka barbarisma, tumsonības un naida diktatūras forma, vērsta pret visiem, kas domā atšķirīgi.” Ko tu par to domā?

Vēl pavisam nesen man tas liktos pārspīlēti, bet tagad man tā vairs nešķiet. Politkorektums ir tikai glīts vārds ideoloģijas piesegšanai. Spriežot pēc šīs ideoloģijas izpausmēm, tas ir tas pats karojošais boļševisms, jo tas necieš brīvu domu un neko, kas ir pretrunā ar tā dogmām. Turklāt tas ir agrīnais, ļoti agresīvais, vēl pirmsstaļina laika boļševisms, kas dedzīgi cīnījās pret visām “vecās, sapuvušās pasaules” izpausmēm. Toreizējais boļševisms apkaroja reliģiju, kultūru, izglītību, ģimeni, morāli un veselo saprātu. Komjauniešu aktīvisti un aktīvistes ar milzīgu azartu apkaroja “regresīvo” un “kaitīgo” buržuāzisko profesūru ar visu tās zinātni – gluži tāpat kā tas notiek patlaban. Piemēram, tagad Amerikā tiek klāstīts, ka matemātika esot “kaitīga”, “rasistiska” zinātne, kas apliecinot “balto pārākumu”. Tātad viņiem nepietiek ar grautiņiem un pieminekļu gāšanu, nepietiek ar balto cilvēku pazemošanu, viņi jau saceļas pret pašu civilizāciju. Jau tiek apgalvots, ka antīkā vēsture nevar tikt uzskatīta par Rietumu civilizācijas pamatu, jo tā arī esot “rasistiska un netaisnīga”. Lasot šādas ziņas, es nespēju noticēt, ka tā ir realitāte, nevis parodija vai murgains sapnis.  

Vai esi ievērojis, ka prasība pēc tolerances ir tāda kā vienvirziena kustība? Ka tolerances sludinātāji paši ir pagalam neiecietīgi pret atšķirīgu viedokli? Un sāk kareivīgi apspriest personas, nevis to paustās idejas?

Tieši tā. Mūsdienu boļševiki prasa toleranci tikai pret sevi un savām dogmām un ir gatavi saplosīt ikvienu, kas neatbilst viņu ideoloģijas standartam. Es pats esmu to izbaudījis uz savas ādas. Pirms diviem gadiem zaudēju darbu Latvijas Kultūras akadēmija dažu feministisku studenšu anonīmu sūdzību dēļ. Viņām neesot patikuši kādi mani izteicieni un joki, bet, spriežot no tā, ko man toreiz pauda LKA vadība, bija skaidri redzams, ka šīm kareivīgajām būtnēm ļoti nepatika mana konservatīvā uzskatu sistēma. Zīmīgi, ka neviens mani neuzrunāja un necentās neko noskaidrot, es atnācu uz darbu un uzzināju, ka vairs tur nestrādāju. Es to vērtēju kā ideoloģisku represiju un ļoti bīstamu simptomu, jo tas parāda, ka tiek apdraudēta domas un vārda brīvība. Šajā kontekstā gribu pievērst uzmanību anonīmām anketām, kuras, kā redzams, viegli pārvēršas par ideoloģiskās kontroles un diktatūras instrumentu. Manuprāt tā ir amorāla un izglītībai kaitīga prakse, kas būtu jāatceļ. Šim jautājumam esmu veltījis arī speciālu rakstu savā blogā. 

Kādi ir tavi secinājumi? 

Secinājumi ir divējādi. Vispirms pašam sev. Es sapratu, ka ideoloģijas žņaugi pieaug un ka tagad ir jākontrolē katrs savs vārds – gluži kā padomju laikos. Otrkārt, par procesiem sabiedrībā. Šis gadījums acīmredzami parādīja, ka ideoloģiskās intoksikācijas līmenis ir jūtami pieaudzis un ideoloģiskie fanātiķi kļuvuši ļoti agresīvi, dedzīgi apkarojot jebkādu “brīvdomību”, proti, tradicionālās vērtības. Gluži kā boļševiki apkaroja veco “buržuāzisko” pasauli. Nebiju domājis, ka šajos laikos nāksies piedzīvot “raganu medības”.

Starp citu, diskusijas sociālajos tīklos uzskatāmi parādīja, kas notiek ar mūsu sabiedrību. Feisbukā, cik es redzēju, absolūti lielākā komentētāju daļa atbalstīja mani un pauda sašutumu par notikušo. Bija liels prieks redzēt, ka mani atbalstīja daudzas bijušās LKA studentes – gan komentāros, gan rakstot uz manu e-pastu. Kreisie vairāk uzstājās Tvīterī, bet arī tur bija mani atbalstītāji. Un ir interesanta likumsakarība: visvairāk man uzbruka tie, kuri nekad nav klausījušies manas lekcijas. Neko nezinot par lietas būtību, viņi izdomāja apsūdzību “seksismā”. Kā Staļina laikos. Tātad apsūdzība “seksismā”, aiz kuras stāv banāls uzbrukums konservatīviem priekšstatiem par ģimeni, šodien tiek izmantota gandrīz tāpat kā apsūdzība “trockismā” vai “buržuāziskajā nacionālismā” tajos laikos.

Bet man prieks par to, ka lielākā daļa komentētāju, kā jau teicu, izteica man atbalstu un adekvāti uztvēra šo lietu. Tas nozīmē, ka ar mums nav tik slikti.
Taču perspektīvas ir biedējošas: nupat pirms dažām dienām bija ziņa, ka Japānas olimpiskās komitejas priekšsēdis atkāpās no amata, jo bija nodēvējis sievietes par pļāpīgām… Man stāstīja, ka Amerikā profesori pie mājām liekot plāksnītes ar uzrakstu, ka viņi atbalstot “black lives matter”, – lai pasargātu savus mājokļus no demolēšanas. Pasaule tiešām jūk prātā.

Ukraiņu filozofs Andrejs Baumeisters šo stāvokli raksturo kā naida civilizāciju un šķiet, ka viņam ir taisnība. Ļoti plaši pasaulē tiek kultivēts naids pret citādi domājošiem. Mēs esam nonākuši situācijā, kad jebkuru izteicienu vai joku kreisie fanātiķi var pasludināt par aizvainojošu un pieprasīt izrēķināties ar ķeceri. Tā ir gan ideoloģiska diktatūra, gan reizē arī cenzūra. Šodien cenzūra plosās visos medijos, arī internetā, kas līdz šim skaitījās brīva telpa. Ja mediji var “aizbāzt muti” ASV prezidentam, tas ir ļoti nopietns precedents, kura nozīmi mēs vēl neesam sapratuši. Rodas iespaids, ka ir sācies globāls uzbrukums vārda brīvībai. Nav grūti saprast, uz ko tas ved…

Un tieši tāpēc mums ir jārunā par šīm problēmām, lai fanātiski agresīvais mazākums, kas sāk pārņemt Latvijas publisko telpu, neuzspiestu savu viedokli visai sabiedrībai.

Protams. Un te man gribas teikt par kreiso liberāļu fanātismu: tam ir reliģisks raksturs, jo laicīgās ideoloģijas savā būtībā ir surogātiskas reliģijas, tikai bez Dieva. Šādās reliģijās nav Dieva, toties ir vērtības, par kurām karot un iznīcināt pretiniekus. Kā saka, svēta vieta tukša nepaliek, Dieva vietu ieņem monstri. Starp citu, vai tu esi ievērojusi, cik daudz monstru tagad ražo masu kultūra? Mediju telpa un tā sauktā mākslas telpa ir pilna ar viņiem.

Nepamanīt to varētu vien garīgi akls cilvēks. Lai gan mākslinieka uzdevums, kā man šķiet, ir meklēt un apliecināt patiesību. Kaut arī tā kādam var šķist sāpīga. Gluži kā ārsta pienākums ir uzrādīt diagnozi. Kaut arī tā ne vienmēr var iepriecināt pacientu.

Tieši tā! Māksliniekam, ārstam, žurnālistam un skolotājam ir jāsaka patiesība, tas ir viņu uzdevums un sūtība. Ir dabiski, ka patiesība daudziem nepatīk un izraisa uzbrūkošu reakciju, tas pieder pie lietas. Taču ir ļoti svarīgi, lai sabiedrība spētu atšķirt, kas ir patiesība, un to atbalstīt. Pretējā gadījumā sāk valdīt meli un šāda sabiedrība agri vai vēlu iet bojā. Nekāda “patiesības ministrija” nespēs to apturēt. Kā mēs to labi zinām. Šobrīd ikviena sabiedrība mūsu Rietumu pasaulē ir sašķelta divās labi redzamās daļās: tajos, kas saglabā veselo saprātu, un ideoloģijas apsēstajos. Nākotne ir atkarīga no tā, uz kuru pusi svērsies kausi. Ja mēs šodien klusēsim, rīt mums aizliegs lietot vārdus “tēvs”, “māte”, “vīrietis”, “sieviete”. Un ja kāds publiski pateiks vārdu “sieviete” tā vietā, lai teiktu “menstruējošs cilvēks”, tas viņam tiks inkriminēts kā “seksisms” smagā formā un viņš tiks represēts. Un tas pat vairs nav joks…

Jēga jeb Ideja rada civilizāciju, bet, kad tā zūd, arī civilizācija iet bojā. Tā tu reiz teici man sarunā. Un piekodināji abas rakstīt ar lielo burtu.

Jā, civilizācijas vēsture labi uzrāda šo likumsakarību. Un patlaban mums ir problēma tieši ar tādu Ideju un Jēgu, kas abas būtu rakstāmas ar lielo burtu. Ne tikai mums, bet mūsu civilizācijai kopumā. Līdz šim ideoloģija aktīvi pumpēja mūsu apziņā personiskās labklājības ideju, kā rezultātā patērētāju sabiedrībā par galveno vērtību ir kļuvusi nauda un bauda. Taču šāda egoistisku vērtību sistēma nevar vienot cilvēkus, gluži  otrādi, tā šķeļ sabiedrību, jo tieksmē pēc sava labuma cilvēki cits citā saskata konkurentu un ienaidnieku. Bet civilizācija, nācija un valsts var pastāvēt tikai tad, kad to vieno kopēja Ideja, kas piešķir Jēgu. Pasaules pārveidošana ar boļševiku saukļiem un paņēmieniem nevar radīt civilizācijas lielo Jēgu, uz šāda pamata var uzcelt tikai elektronisko koncentrācijas nometni.

Kur smelt cerību un jēgu?

Ticībā, cerībā, mīlestībā. Nāk grūti laiki, iespējams, jauni “tumšie laiki”, taču ir jāatceras, ka ikkatrs ir atbildīgs pats par sevi un saviem tuviniekiem. Nekādi ārējie faktori neatbrīvo no atbildības. Tā ir katra paša izvēle – nostāties gaismas vai tumsas pusē, veselā saprāta vai neprāta pusē. Visiem krietniem un saprātīgiem cilvēkiem šodien atkal ir kļuvis aktuāls senais varonības princips: dari, kas darāms, un lai notiek, kam jānotiek. 

Andas Krauzes foto

Saite uz rakstu Harija blogā https://blogi.lu.lv/harijs/2014/08/26/par-anktesanu/ 

Mīļie draugi un visi, kam nav vienaldzīga kultūra un kultūras mantojums!

Man ir laba ziņa: esmu pabeidzis rakstīt grāmatu “Antīkie tēli Rīgas ielās”. Tajā es atklāju Rīgu no jauna skatupunkta, jo es analizēju un skaidroju antīkās izcelsmes tēlus, sižetus, dekorus un uzrakstus uz namu fasādēm. Būsiet pārsteigti un uzzināsiet daudz jauna par savu pilsētu. Sīkāka informācija ir atrodama pielikumā.

Taču grāmatu vēl vajag izdot, un tam ir vajadzīga nauda. Esmu noslēdzis vienošanās protokolu ar izdevniecību, un mēs sākam darbu pie finansējuma meklējumiem: gatavojam projektus, sniedzam dokumentus utt. Tomēr ir skaidrs, ka projekts ir ļoti dārgs (1 082 161 zīmes un 358 ilustrācijas), un atrast visu summu (provizoriska tāme: 9962 eur.) būs ļoti grūti. Tādēļ es aicinu iespējamos mecenātus (ceru, ka tādi vēl ir) atbalstīt šo projektu un lūdzu visus padalīties ar šo ziņu, lai šādus mecenātus varētu atrast. Būšu pateicīgs par jūsu atbalstu grāmatas izdošanai. Ja kādam ir vēlme atbalstīt šo skaisto un vērtīgo projektu, lūdzu rakstiet man. 

HARIJS TUMANS

ANTĪKĀS PĒDAS RĪGAS IELĀS

SATURA RĀDĪTĀJS:

1. NODAĻA. ARHITEKTŪRA………………………………………………..
   1. Antīkie orderi, to izcelsme un būtība………………………………………..
   1. Antīkie orderi Eiropas arhitektūras vēsturē………………………………..
   1. Antīkie orderi Rīgas ielās…………………………………………………………
   1. Triumfa arkas Romā, pasaulē un Rīgā………………………………………

• NODAĻA. MITOLOĢISKIE TĒLI
  • Rīgas Operas tēli ………………………………………………………………..
  • Dievi ………………………………………………………………………………..
  • Alegorijas …………………………………………………………………………
  • Varoņi ……………………………………………………………………………….
  • Mītiskās būtnes ……………………………………………………………………
  • Atlanti un kariatīdes ……………………………………………………………..
  • Amori un putti …………………………………………………………………….

• NODAĻA. DEKORI UN UZRAKSTI…………………………………..
  • Simboli……………………………………………………………………………….
  • Ornamenti…………………………………………………………………………….
  • Maskas…………………………………………………………………………………
  • Uzraksti………………………………………………………………………………..

• SECINĀJUMI.
• PIELIKUMS: AUGUSTS FOLCS UN VIŅA TĒLI………………

IEVADS

Šīs grāmatas ideja radās negaidīti un spontāni. 2014. gada septembrī man, tāpat kā daudziem maniem kolēģiem, tika piedāvāts nolasīt publisku lekciju LU Vēstures un filozofijas fakultātē par brīvi izvēlētu tēmu, kas būtu veltīta Latvijas vēsturei, izņemot historiogrāfiju, t.i., par citu pētnieku veikumiem. Piedāvājums likās kārdinošs, taču grūtības sagādāja tēmas izvēle. Pirmkārt tādēļ, ka es esmu antīkās vēstures speciālists un kopš studiju gadiem neko nebiju profesionāli pētījis no Latvijas vēstures, otrkārt tādēļ, ka tajā laikā es vēl turpināju strādāt pie savas monogrāfijas „Varoņi un varonība senajā Grieķijā”, tā kā man nebija laika pat padomāt par citiem projektiem. Vārdu sakot, manas izredzes iesaistīties publisko lekciju ciklā izskatījās minimālas. Turklāt atbilde bija jādod jau pēc divām – trīs dienām. Tomēr manas domas periodiski atgriezās pie šī jautājuma, un es turpināju meklēt seno Grieķiju vai Romu Latvijas vēsturē… Galvā grozījās idejas ap Rīgas vēsturi, jo es atcerējos vienu latviešu teiku par Rīgas dibināšanu, proti, to, kā vācieši piemuļķoja lībiešus, kuri bija atļāvuši tiem paņemt pilsētai tik daudz zemes, cik var apklāt ar vērša ādu, un tie, sagriezuši šo ādu sīkās strēmelēs, apklāja diezgan prāvu gabalu. Īstenībā tā ir antīkā leģenda par Kartāgas dibināšanu, kas ir pārcelta uz mūsu vēsturisko augsni. Šis stāsts pats par sevi ir interesants, bet nepietiekams veselai lekcijai. Kad pie vakariņu galda es izstāstīju savas pārdomas sievai, viņai, pārdomājot Rīgas tēmu, drīz vien radās risinājums – „paskaties uz māju fasādēm un tu redzēsi daudzus antīkos tēlus”. Šajā brīdī, ar sievas vieglo roku, es, var teikt, noķēru Ņūtona ābolu uz savas galvas. Ideja likās ģeniāla un tēma bija skaidra. Kad tēma tika apstiprināta, es nekavējoties ķēros pie darba un jau tuvākajā nedēļas nogalē devos Rīgas ielās ar fotoaparātu. Vairākas nedēļās es pie katras izdevības centos „izmest līkumu” pa Rīgas ielām un veicu speciālas ekskursijas gan kājām, gan ar velosipēdu. Tas, ko es ieraudzīju, pilnībā pārņēma mani, un es iegāju azartā. Ar pārsteigumu es konstatēju, ka atklāju sev jaunu Rīgu, pavisam citu, ne tādu, pie kādas biju pieradis mūža garumā. Es sāku skatīties uz savu dzimto pilsētu ne tā, kā agrāk, ne tā, kā parasti skatās vidējais statiskais „iedzīvotājs”, kurš ikdienā pārvietojoties no punkta „A” uz punktu „B”, reti paceļ acis uz augšu, lai aplūkotu arhitektūras skaistumu, un, savu rūpju pārņemts, tikai atzīmē kaut kur apziņas virsējos slāņos, ka tas, ko viņš redz, „ir skaisti”, bet necenšas tajā iedziļināties. Es sāku skatīties uz Rīgas fasādēm ar tūrista acīm –  tā, kā es to parasti daru ārzemēs, t.i., apbrīnojot kaut ko jaunu, skaistu un neredzētu. Rīga man atklājās jaunā dimensijā, un es ar pārsteigumu konstatēju, ka tās ēkas, kurām gadu desmitiem ilgi es ikdienā skrēju garām uz darbu un no darba, nepievēršot tām nekādu uzmanību, ir ne tikai skaistas (to es jau sen droši zināju, tikai nekad nepievērsu tam uzmanību), bet arī pilnas ar antīkās kultūras elementiem. Izrādījās, ka gandrīz katrā ēkā Rīgas centrā var ieraudzīt kādu antīko tēlu, simbolu vai dekoru. Jo vairāk es iedziļinājos šajā jaunajā pasaulē, jo lielāka auga mana sajūsma. Protams, paralēli jaunajai Rīgas „apgūšanai” notika arī literatūras meklēšana un lasīšana, kas padziļināja manu izpratni un izraisīja jaunus jautājumus. Kā tas parasti notiek, darba gaitā radās jaunas koncepcijas un atklājumi.

Rezultātā es nolasīju savu lekciju 2014. gada decembrī, divreiz pārsniedzot man atvēlēto laiku, un tomēr nepaspēju izstāstīt pat trešo daļu no visa, ko biju sakrājis. Savāktais materiāls izrādījās tik liels, ka tas nebija ietilpināms lekcijas apjomā. Tad es sapratu, ka man rokās ir materiāls veselai grāmatai. Turklāt izrādījās, ka skatījums uz Rīgu caur antīko tēlu prizmu ir jauns un neparasts arī citiem Rīgas pazinējiem. Noskaidrojās arī, ka atsevišķiem tēliem uz namu fasādēm ir ačgārni skaidrojumi un daudziem tēliem skaidrojumu nav vispār, jo tas neietilpst arhitektu, mākslas vēsturnieku un vēsturnieku-Rīgas speciālistu kompetencē. Radās pārliecība, ka ir pienācis laiks pētījumam, kas apkopotu un izskaidrotu antīkos elementus Rīgas arhitektūrā. Tādā veidā man pavērās plašs pētīšanas lauks un izkristalizējās grāmatas koncepcija.

Diemžēl ir jāsecina, ka šodien mēs lielā mērā esam zaudējuši spēju lasīt pagātnes tekstus, kuri rakstīti uz skaisto namu fasādēm. Parasti tie klusē, jo mēs, ar retiem izņēmumiem, vairs nepazīstam viņu valodu. Mūsu izglītības sistēmā antīkās kultūras mantojums ir tik ļoti minimizēts, ka lielākajai daļai šodienas cilvēku ir visai vāji un pavirši priekšstati par seno Grieķiju un seno Romu. Var teikt, ka ir noticis kultūras pārrāvums starp mums un iepriekšējiem laikmetiem, jo, skatoties uz to mantojumu, kuram mēs katru dienu ejam garām, visbiežāk mēs to nespējam uztvert un saprast. Šajā ziņā mēs līdzināmies tiem barbariem, kuri, staigājot iekarotās Romas ielās, redzēja sev apkārt skaistus tempļus un pieminekļus, bet nesaprata, ko viņi redz… Tas nozīmē, ka ir nepieciešams speciāls darbs, lai saprastu, kādas idejas mūsu priekšteči ir iemūžinājuši Rīgas ielās.

Tāds arī ir šī darba mērķis: atklāt jaunu Rīgu – tādu, kādu es to ieraudzīju, skatoties caur antīkās kultūras prizmu. Tas nozīmē, ka šeit tiek piedāvāts neierasts skatījums uz mūsu galvaspilsētu – nevis no mākslas vai vēstures skatupunkta, bet caur antīkās kultūras elementiem tās arhitektūrā. No vienas puses tas ļaus parādīt antīkā mantojuma nozīmi un klātbūtni mūsu kultūras telpā, bet no otras puses tas atklās jaunas nianses un dos iespēju labāk saprast tās idejas, kas ierakstītas namu fasādēs. Mans uzdevums nav tikai parādīt antīkā mantojuma klātbūtni Rīgas ielās, bet iespēju robežās to izskaidrot un aiz skaistas formas ieraudzīt interesantu saturu, kas veicinātu lasītāju izpratni par mūsu pagātni, dzīves telpu un mums pašiem.

Teiktais nozīmē, ka lielā mērā šis ir starpdiscilplīnārs pētījums, lai gan šis vārds ir dīvains iespējamas divdomības dēļ: burtiski tas nozīmē, ka šādi pētījumi atrodas pa vidu kādām citām disciplīnām, t.i., nekur, taču visi saprot, ka īstenībā tas apzīmē pētījumus, kuri pārstāv kādas divas vai vairākas disciplīnas vienlaicīgi. Šajā gadījumā tās ir mākslas vēsture un sabiedrības vēsture. No mākslas vēstures ir pats pētījuma priekšmets, kaut gan tieši ar tāda veida analīzi mākslas vēsturnieki parasti nenodarbojas. No vēstures ir zinātniskā pieeja, skatījuma veids un metode, kaut arī vēsturnieki neveic šāda tipa pētījumus. Es uzdrošinājos uzsākt šo pētījumu tādēļ, ka esmu vēsturnieks, turklāt tieši antīkās vēstures speciālists, proti, es pazīstu antīkos tekstus un tēlus, kas ir galvenais priekšnosacījums šim darbam. Kā arī tādēļ, ka šāds darbs ir jau sen nobriedis, lai to paveiktu.

Laikā, kad tika apbūvēts areāls, ko mēs saucam par Rīgas vēsturisko centru, Eiropas izglītība lielā mērā balstījās antīkās kultūras mantojumā, kas tika apgūts skolās, ģimnāzijās un universitātēs. Izglītoti cilvēki mācījās senās valodas, lasīja grieķu un romiešu autorus un pazina antīkās mākslas šedevrus. Antīkā māksla deva eiropiešiem skaistuma etalonus un iedvesmoja arhitektus, gleznotājus un tēlniekus, savukārt antīkie literārie tēli un personāži – kā mītiskie, tā arī vēsturiskie – kalpoja par morāliem paraugiem un plaši tika izmantoti audzināšanas nolūkos. Pateicoties tam Eiropas kultūra bija piesātināta ar antīkiem tēliem un simboliem, kas bija klātesoši praktiski visās dzīves jomās – mākslā, mūzikā, literatūrā, publicistikā, politikā un ikdienas dzīvē. Tie bija sastopami sadzīves priekšmetu dekoros, arhitektūras formās un rotājumos, literārajos tekstos un mākslas darbos. Citiem vārdiem sakot, cilvēkus no agras bērnības līdz sirmam vecumam pavadīja antīko tēlu un simbolu pasaule. Šīs pasaules valoda bija zināma un pašsaprotama visiem, kas dzīvoja kultūras un izglītības telpā. Tādēļ mākslinieki, tēlnieki un arhitekti brīvi lietoja antīkos tēlus drošā pārliecībā, ka tie tiks saprasti. Rīga bija Eiropas pilsēta un tās arhitektūra dabiski atspoguļoja tos pašus procesus, kuri norisinājās citās Eiropas valstīs. Pateicoties tam, mēs varam redzēt Rīgas ielās pārsteidzoši daudz antīkās pasaules elementus, kurus mēs ikdienā pat nepamanām, bet kuri var atklāt mūsu pilsētu no citas puses.

Lai iepazītos ar antīko Rīgu, nepietiek tikai apkopot un sistematizēt antīkos tēlus, simbolus un dekorus, jo katrs gribētājs pats ar savām acīm var tos apskatīt. Lai nonāktu pie izpratnes, ir nepieciešams tos arī izskaidrot, parādot izcelsmi, nozīmi un vēsturiskos likteņus. Izejot no tā, šajā grāmatā tiek piedāvāts sistemātisks, vēsturisks un analītisks antīko formu un tēlu apskats Rīgas ielās. Tas gan nenozīmē, ka šeit tiek apkopoti visi antīkās izcelsmes arhitektoniskie elementi, kas atrodami Rīgā. Šī grāmata nav enciklopēdija un tās mērķis nav savākt, saskaitīt un iegrāmatot visus saglabājušos ornamentus, simbolus un tēlus, bet gan analītiski apskatīt, sistematizēt un izskaidrot svarīgākos antīkos elementus Rīgas arhitektūrā. Lai darbs būtu paveicams, tika novilkta arī aptuvena ģeogrāfiskā robeža – Rīgas centrālā daļa no Daugavas līdz VEF kultūras pilij, Pārdaugavu un nomaļu rajonus neiekļaujot.

Jāatzīst, ka šī iecere bija grūti izpildāma, jo tās realizācija prasīja atrast pētāmos objektus Rīgas ielās, tos nofotografēt un pēc tam analītiski apstrādāt un rakstiski izskaidrot. Tā kā es pats esmu fotogrāfiju autors un es neesmu profesionāls fotogrāfs, no fotomākslas viedokļa manas fotogrāfijas nav ideālas, taču mans mērķis bija nevis radīt māksliniecisko vērtību, bet gan sagatavot ilustrācijas, kas dotu skaidru priekšstatu par apskatāmajiem objektiem. Uzskatu, ka ar šo uzdevumu esmu caurmērā sekmīgi ticis galā. Man pat šķiet, ka neperfektām fotogrāfijām ir viena priekšrocība salīdzinājumā ar profesionāliem fotoattēliem – tās rāda pilsētas arhitektūras vidi bez izskaistinošas idealizācijas, tādu, kādu to redz mūsu acis. Profesionāla fototehnika izskaistina realitāti, uzlabojot krāsas un iztaisnojot līnijas, kā rezultātā uz skaistām bildēm mēs redzam savu pilsētu idealizēti skaistu. Tātad manas fotogrāfijas vairāk vai mazāk atbilst tam, ko mēs redzam ar savām acīm, staigājot pa Rīgas ielām. Protams, es meklēju labākos rakursus, ķēru momentus, kad Rīgā spīd saule, un tās retās stundas, kad man ir brīvs laiks, lai vajadzīgā brīdī nonāktu pie vajadzīga objekta un nofotografētu to pēc iespējas labākā gaismā. Kaut kas ir sanācis labāk, kaut kas sliktāk, bet šķiet, ka lasītājs bez problēmām spēs atpazīt visus aprakstāmos objektus. Ja tas tā būs, tad var teikt, ka mans mērķis ir sasniegts.

Pati lielākā un reizē arī visinteresantākā problēma, kas man bija jārisina darba gaitā, bija tēlu identifikācija. Būvniecības dokumentācija parasti nesatur informāciju par fasādes dekora elementiem, t.i., par tēliem, vārdiem un sižetiem. Līdz ar to dekoratīvos figūru tēlus var identificēt, tikai izejot no tiem pašiem. Visdrošākais un vieglākais veids ir noteikt tēlus pēc to atribūtiem. Proti, antīkajiem dieviem katram bija savs atribūts, pēc kura tos var atpazīt – zizlis, cepure, ķivere utt. Līdzīgi arī varoņiem un alegorijām. Taču mūsu galvaspilsētas fasādēs mēs redzam daudzus tēlus, kuri ir antīki pēc formas, bet kuriem nav šādu specifisku atribūtu. Tādos gadījumos viņu identifikācijai ir jāizmanto visi iespējamie konteksti. Pirmais ir kompozīcijas konteksts – figūras izskats, poza, stāja attiecībā pret citām figūrām. Otrais ir laika un telpas konteksts, proti, līdzīgie tēli un sižeti attiecīgā laika Rīgas arhitektūrā. Trešais ir kultūras telpas konteksts, proti tas, kā šis sižets tiek atspoguļots tā laika arhitektūrā, literatūrā un mākslā gan Latvijas teritorijā, gan Eiropā, gan Krievijas impērijas teritorijā. Un ceturtais ir Eiropas kultūras vēstures konteksts, t.i., antīkā mantojuma apgūšanas tradīcija Eiropā vairāku gadsimtu gaitā, kā rezultātā tika izstrādāti zināmi kanoni. Kombinējot visus šos faktorus kopā, man bieži vien izdevās atrast jaunus un negaidītus pavērsienus, ar kuriem vēlos dalīties šajā grāmatā[1].

Tātad galvenais avots antīko tēlu identificēšanai ir paši tēli un to analoģijas Rīgā vai kādā citā pilsētā Eiropas kultūras telpā. Tajā pat laikā atsevišķos gadījumos lielu lomu spēlē blakus avoti, piemēram, laikmetīgā prese, kurā pa retam var atrast vērtīgu informāciju par kādu interesējošu objektu, kā arī tēlnieku un arhitektu rokasgrāmatas, kurās tie varēja smelties iedvesmu, izvēloties dekorus saviem projektiem[2]. Kas attiecas uz speciālo literatūru, tad jāatzīst, ka šajā jomā man praktiski nav priekšgājēju, un attiecīga historiogrāfiskā tradīcija vēl nav izveidojusies. Tādēļ es izmantoju literatūru, kas atbilst katrai tēmai un katram konkrētam objektam. Protams, es plaši izmantoju visiem pazīstamās Jāņa Krastiņa grāmatas par arhitektūru, kuras sniedz primāri nepieciešamo informāciju par Rīgas namiem un arhitektiem, kā arī citu autoru publikācijas periodikā un atsevišķus pētījumus, veltītus konkrētiem objektiem vai arhitektiem[3]. No tiem visvairāk uzmanības izpelnījās Silvijas Grosas publicētie darbi, jo viņas galvenā pētniecības tēma ir dekori Rīgas arhitektūrā. Īpaši aktuāla mana pētījuma kontekstā ir Grosas jaunākā grāmata par jūgendstila dekoru Rīgas arhitektūrā[4], jo tajā ir pieminēti vairāki objekti, kuri interesē arī mani. Lai gan, iepazīstoties ar šo darbu brīdī, kad paša grāmatas teksts pamatvilcienos bija jau gatavs, es konstatēju, ka dažos gadījumos man nāksies atteikties no atklājuma prioritātes, par cik pētnieki mēdz izdarīt vienus un tos pašus atklājumus neatkarīgi viens no otra. Tomēr jāsecina, ka ir taisnība senajiem romiešiem, kuri šādos gadījumos mēdza teikt: si duo faciunt idem, non faciunt idem[5]. Mākslas vēsturnieki galvenokārt pēta formālas dabas jautājumus (kas? kur? kad? ko? no kurienes?), un, tāpat kā arhitekti, lielākoties nepievērš uzmanību ēku dekoratīvo tēlu skaidrojumam, tikai viegli pieskaroties šai tēmai gadījumos, kad skaidrojumi liekas acīmredzami. Citos gadījumos viņi parasti aprobežojas ar frāzēm: “alegorisks attēls” vai “alegoriska kompozīcija”. Tas nozīmē, ka tēlu jēgas skaidrošana ļoti bieži paliek atklāts jautājums. Līdz ar to antīkie tēli un sižeti dabiski nonāk manā kompetencē. Mans uzdevums ir tos identificēt un pēc iespējas labāk izskaidrot to jēgu  – cik tas ir iespējams katrā konkrētā gadījumā.

Lai padarītu tekstu viegli uztveramu visiem ieinteresētiem lasītājiem, es, sekojot savam ieradumam, izvēlējos rakstīt pēc iespējas brīvākā valodā, izvairoties no smagnējuma un pseidoobjektīva pseidozinātniskuma. Kā vienmēr, es pieturos pie principa godīgi atspoguļot faktus, tos nesagrozot un nenoklusējot, bet tajā pat laikā es atļaujos paust savus vērtējumus un attieksmes. Tā kā pētnieks ir dzīvs cilvēks, viņš definitīvi nevar būt objektīvs, taču viņa pienākums ir būt zinātniski godīgam. Katrs pētnieks ir vērtīgs tieši ar savu skatījumu uz faktiem, par kuriem viņš raksta, tādēļ viņam ir jābūt spējīgam atklāti paust savus vērtējumus un savas attieksmes. Šajā gadījumā man šķiet svarīgi arī tas, lai katrs, kam ir tuva Latvija un Rīga, varētu iepazīties ar mūsu galvaspilsētu no nepierasta skatupunkta. Tādēļ es nolēmu savā darbā neizmantot arhitektūras terminu vārdnīcas un pēc iespējas atteikties no profesionālo arhitektūras terminu lietošanas, jo tad, kad tekstā parādās dzegas, zelmiņi, atiki, antablementi un pārējie rizalīti, teksts kļūst smagnējs, grūti uztverams un dzen lasītāju panikā. Ņemot to vērā, nolēmu aprobežoties ar minimāliem un absolūti neizbēgamiem terminiem, tādiem kā portiks, portāls, frontons vai erkeris, pārejos gadījumos iztiekot ar aprakstošām vārdu konstrukcijām.      

Tematiski visi apskatāmie objekti tiek iedalīti trīs grupās: antīkās formas arhitektūrā, antīkie tēli un sižeti, dekori un latīņu uzraksti. Atbilstoši šim sadalījumam ir izveidota darba struktūra. Ievadot katru tēmu, tiek stāstīts par attiecīgiem antīkiem prototipiem un to turpmāko dzīvi Eiropas kultūras vēsturē. Beigās pielikumā tiek piedāvāta īsa eseja par slaveno Rīgas tēlnieku Augustu Folcu, kurš ļoti daudz ir izdarījis mūsu pilsētas izdaiļošanā un radījis visskaistākās skulptūras par antīkiem motīviem.  

---

[1] XIX gs. beigās un XX gs. sākumā arhitektūras tēlniecībā dažreiz tika radīti tik sarežģīti sintētiski tēli, ka tos ne vienmēr ir iespējams viennozīmīgi interpretēt. Tādos gadījumos es sekoju vēstures tēva Hērodota piemēram: izskatu vairākas iespējas un izvēlos sev pieņemamāko versiju ar norādi par drošu pierādījumu neesamību.

[2] Piemēram, dažas šādas rokasgrāmatas, kuras deva lielu ieguldījumu šī pētījuma tapšanā: Meyer F.S. Handbook of Ornament. New York, 1849; Ripa C. Iconologia or Moral Emblems. London, 1709; Garlach M.P. Allegorien und Embleme. Originalentwürfe von den hervorragendsten modernen Künstlern, sowie Nachbildungen alter Zunftzeichen und moderne Entwürfe von Zunftwappen im Charakter der Renaissance. Bd.1-2. Wien, 1882. Sīkāk par attiecīgu literatūru un meistaru iedvesmas avotiem jūgendstila laikā skat.: Grosa S. Dekors Rīgas jūgendstila perioda arhitektūrā. Rīga, 2019. Lpp. 152-155.

[3] Visi izmantotie teksti norādīti atsaucēs un literatūras sarakstā.

[4] Grosa S. Dekors Rīgas jūgendstila perioda arhitektūrā. Rīga, 2019.

[5] Ja divi dara vienu un to pašu, viņi nedara vienu un to pašu – tulkojums no latīņu valodas.

Tumans: Iespējams, mūs gaida civilizācijas gals

„Vara vēlas visu kontrolēt, un, pateicoties digitālajām tehnoloģijām, rodas arvien jaunas iespējas to īstenot. Tagad – ciešā sasaistē ar tā dēvēto kovida pandēmiju ‒ tiek ieviesta arvien lielāka kontrole. Vairs nešķiet neticami, ka reiz visi nonāksim elektroniskajā koncentrācijas nometnē,” uzskata vēstures zinātņu doktors, profesors Harijs Tumans. Šodien saruna ar profesoru.

15.09.2020. Elita Veidemane

Publicēts nra.lv: https://neatkariga.nra.lv/intervijas/324648-tumans-iespejams-mus-gaida-civilizacijas-gals?fbclid=IwAR03rbkDsOlGQJmQXqwPfkyjyLhTVTed_CS3FNZVcXgh9Nvq6R9EDP3P26U

Tīmeklī nesen bija lasāma prātula par to, ka Darvina teorijai par cilvēka izcelšanos no pērtiķa esot turpinājums: cilvēks nu pamazām pārtopot par pērtiķi. Katrā jokā, protams, ir daļa joka…

Jā, novērojot šodienas procesus, var teikt, ka cilvēks dzīvnieciskojas. Brīžiem šķiet, ka vieglāk būtu noticēt, ka pērtiķis ir degradējies cilvēks, nevis otrādi (smaida). Redzot tās dzīvnieciskās izpausmes, līdz kādām ir nogrimis cilvēks, īpaši runājot par tā dēvēto BLM kustību, jāsāk domāt, kas gan cilvēku atšķir no dzīvnieka.

Manuprāt, dzīvniekus nevajag apvainot ar aizdomām par līdzināšanos cilvēkiem.

Patiesībā – jā. Ja cilvēka dzīves mērķis ir tikai apmierināt savas bioloģiskās vajadzības, proti, ēst, dzert un labi gulēt, tad – laimīgākais cilvēks pasaulē ir mans kaķis: viņam nav jāiet uz darbu, viņš labi ēd, guļ, cik ilgi vēlas, un visi viņu mīl. Bet cilvēku no dzīvnieka atšķir prāts, dvēsele un kultūra, un tas viss ir jākopj. Šādā aspektā nekopts cilvēks top par dzīvnieku. Tāds cilvēks dzīvo, pamatojoties uz instinktiem un primitīvām dziņām, tādējādi ne ar ko neatšķiroties no dzīvnieka. Prāts viņam kalpo tikai, lai izdomātu, kā gūt sev labumus, nereti tīšuprāt nodarot pāri citiem. Dzīvnieki nedara pāri cits citam tīšuprāt.

Tāpēc mums jāsāk domāt par to, kas ir kultūra.

Vārds „kultūra” cēlies no latīņu „colere” – kopt, uzturēt. Sākotnēji tas attiecās uz zemkopību, un tā ir ļoti laba paralēle: zeme nedod ražu bez kopšanas, kultūraugi izaug tikai ar kopšanas palīdzību, pašas aug tikai nezāles. Tāpat arī cilvēks un viņa dvēsele – tie ir jākopj. Mēs redzam, ka ikvienas kultūras pamatā ir reliģija, ko cilvēks tradicionāli, vēsturiski kopa primāri un visvairāk. Vārdi „kults” un „kultūra” ir no viena celma. Jau renesanses laikā, kad sāka veidoties mūsu kultūras jēdziens, kultūra tika saprasta kā pretstats mežonībai, t.i., nekoptības stāvoklim.

Kultūra ir vissvarīgākā jebkurai sabiedrībai. Bet sabiedrība bez kultūras – tas nav pat dzīvnieku bars, tā ir kaut kāds amēbu sakopojums.

Tieši tā. Cilvēks kļūst par cilvēku – šī vārda īstajā nozīmē – tikai kopšanas rezultātā. Bet vēsture rāda, ka cilvēka dabā ir ārkārtīgi plāns kultūras slānis, un tas var izzust jebkurā mirklī – to redzam pasaules vēsturē: karos, revolūcijās, citos milzu satricinājumos… Tā pati BLM ārdīšanās Amerikā: šis ārprāts ļoti labi parāda kultūrslāņa trauslumu.

Vai tas jums bija pārsteigums, kad maijā sākās tas #BlackLivesMatter ārprāts? Vai arī šādu saprāta un kultūras plīsumu mēs varējām sagaidīt?

Sen jau bija sajūta, ka uz esošās ideoloģijas augsnes kas tāds varētu izaugt. Par to jau sen rakstīja Osvalds Špenglers*, kuru liberālās aprindas uzskata par politnekorektu domātāju – acīmredzot tādēļ, ka viņš pārāk kritiski noraksturoja mūsu civilizāciju un tās politisko sistēmu. Starpkaru periodā viņš rakstīja, ka sociālajai revolūcijai sekos krāsainā revolūcija, proti, krāsainās tautas sacelsies pret balto rasi. Un tagad tas notiek. Drīzāk varētu brīnīties, ka tas notiek tikai tagad. Zīmīgi, ka šī situācija tiek politiski veicināta: ASV Demokrātu partija atbalsta BLM ārdīšanos. Tagad redzam, ka Amerikā melnie uzbrūk baltajie un baltajiem jābaidās par savu dzīvību, ‒ tas nozīmē, ka šī „krāsainā revolūcija” ir sākusies. Izskatās, ka tas reizē ir gan kultūru konflikts, gan mežonības un civilizācijas sadursme.

Bet kāpēc tas viss netiek apturēts?

Acīmredzot kādam tas ir izdevīgi. Bet to nevar reducēt tikai uz ASV priekšvēlēšanu cīņām. Mēs redzam, ka pasaulē notiek haotizācija, redzam, ka Eiropā tika pieļauta migrantu krīze. Kāpēc? Grūti noticēt, ka augstākās varas ešelonos neviens nesaprot, ar ko tas draud. Arvien biežāk dzirdam, ka Eiropā tiek demolētas un dedzinātas baznīcas – nav šaubu, tas ir karš pret mūsu civilizāciju.

Tātad – kurš ir galvenais šajā karā? Kurš ir karavadonis un virspavēlnieks?

Nezinu. Šodienas pasaulē nauda ir dievs un valdnieks… Ir redzams, ka paralēli notiek divi procesi: no vienas puses, pasaules haotizācija, bet no otras – totalitāras tendences pieaugums. Varai ir tieksme visu kontrolēt, un, pateicoties digitālajām tehnoloģijām, rodas arvien jaunas iespējas to īstenot. Tagad ciešā sasaistē ar tā dēvēto kovida pandēmiju tiek ieviesta arvien lielāka kontrole. Šis kovids ir radies īstajā laikā un ļoti veicina šo procesu. Vairs neliekas neticami, ka reiz visi nonāksim elektroniskajā koncentrācijas nometnē. Tagad iezīmējas divi nākotnes modeļi: vienai pasaules daļai tā ir arhaizācija, proti, primitivizācija, bads un karš, bet citai – dzīve iestāžu un elektronisko iekārtu kontrolē, kam priekšzīmi rāda Ķīna ar tās sociālo reitingu sistēmu. Un te nāk prātā XX gs. antiutopijas – ne tik daudz Orvels, cik Hakslijs, Bredberijs un Zamjatins, kuri paredzēja nākotni ar totālu kontroli pār cilvēku. Zīmīga detaļa: Bredberijs apraksta pasauli, kurā aizliegts lasīt grāmatas, un Hakslijs apraksta sabiedrību, kurā bērniem zemapziņā tiek iedzīts riebums pret skaistumu un pret grāmatām. Šodien redzam, ka šīs vīzijas sāk piepildīties: bez piespiešanas un vardarbības skaistums un grāmatas tiek izstumtas no dzīves telpas.

Grāmatas arvien retāk tiek lasītas, modernais stils neparedz tām vietu mājokļos, savukārt skaistumu apkaro mūsdienu „māksla” un mode – katra no savas puses uzspiežot neglītumu kā normu. Pirms simt gadiem Špenglers rakstīja, ka pienāks laiks, kad nebūs vairs Mocarta un Rembranta – nevis tādēļ, ka nebūs vairs nošu pierakstu un gleznu, bet tādēļ, ka nebūs ausu un acu, kas spēs viņus uztvert. Pravietiski vārdi.

Starp citu, neglīta un bezjēdzīga māksla ir kultūras slimības simptoms. Jo māksla ir kā lakmusa papīrs, kas uzrāda kultūras vecuma stadiju. Ir zināma vēsturiska likumsakarība: kad kultūra noveco un noriet, māksla vairs neatbilst tās klasiskajiem kanoniem, tā kļūst kroplīga un primitīva…

To redzam arī tepat Latvijas ikdienā. Un tomēr kaut kādi īstas kultūras aizmetņi vēl ir pamanāmi…

Protams, tikai kultūru arvien vairāk izspiež masu kultūras surogāts, un globalizācijas ceļa rullis visu samaļ vienā globālā putrā. Kā teikts, kultūra prasa piepūli jeb kopšanu, tā audzina, tā soli pa solim tiek apgūta ģimenē un caur izglītību, un katrai tautai tā ir sava. Turpretī masu kultūra neprasa pūliņus, tā tikai izklaidē, balstās uz instinktiem un dziņām, primitivizējot tā padara dažādu tautību cilvēkus vienādus, faktiski tā cilvēkus dzīvniecisko. Un tieši primitīvs cilvēks šodien ir pieprasīts. Ir teiciens, ka galvenais kapitālisma resurss ir muļķis – jo viņam var viegli „iesmērēt” visu. Jāpiebilst, ka arī vadīt viņu ir viegli.

Vēlēšanas to parāda itin skaidri.

Dabiski. Un vispār galvenais tagad ir bezdomu paklausīga sekošana trendam.

Cik labi, ka tāds kovids tika izdomāts: tas perfekti palīdz cilvēkus turēt īsā saitītē. Kāda tur vairs kultūra…

Tagad sociālā dresūra ir pirmajā vietā, un kovids tam ir tik piemērots! Arī labs trieciens izglītībai, ko tagad aktīvi pārceļ onlainā. Ir bažas, ka pēc tam, kad kovids pāries, izglītības onlainizācija turpināsies. Bet izglītība ir kultūras pamats, un tās degradācija ir simptomātiska. Līdz šim gandrīz visas mūsu izglītības reformas bija degradējošas, bet mūsu jaunā reforma būs graujoša, un tās paredzamo rezultātu vislabāk var raksturot ar vienu vārdu – debilizācija.

Ko jūs! Tā taču ir kompetenču izglītība!

Jā gan, ar nesaprotamām mistiskām „kompetencēm” tagad tiks aizvietotas zināšanas un izpratne. Apkarojot visu vispārīgo un teorētisko, šī reforma sagraus spējas vispārināt un analizēt, tātad sagraus spējas ieraudzīt kopsakarības un līdz ar to – patstāvīgi domāt un saprast lietas. Eiropas klasiskās izglītības mērķis bija vispusīgi attīstīts cilvēks, personība, tagad tas būs šaura pasaules uzskata un šauru iemaņu speciālists – skrūvīte sociālajā mehānismā. Zināšanas par vēsturi un kultūru skrūvītei ir liekas, tās nedod „kompetenci”. Toties cilvēks – skrūvīte ir tieši tas muļķis, kas vajadzīgs – labs patērētājs, viegli manipulējams indivīds.

Tas taču ir pasaules gals.

Civilizācijas gals. Kā teica Ortega i Gasets, mūsu civilizāciju radīja cilvēks ar noteiktām spējām un īpašībām, to trūkums var izrādīties fatāls. Domāju, ka mūs gaida nopietni satricinājumi.

Izskatās, ka tas ir mērķis – likvidēt kristīgo kultūru, izstumjot to no aprites. Bet vieta tukša nepaliks: nāks iekšā agresīvs islāmisms. Daudz kur tas jau ienācis.

Kristīgās Eiropas vairs nav. Dzīvojam postkristīgajā Eiropā, naudas civilizācijā. Šeit viss tiek pakļauts naudai, un tā ir augstāka vērtība par Dievu. Mūsdienu sabiedrībā pieņemtie uzvedības un vērtību normatīvi lielākoties ir pretēji kristīgajiem. Mēs dzīvojam postkristīgā civilizācijā, kurā vēl ir saglabājušies daži kristīgie rudimenti. Taču Eiropas kultūras pamatvērtības – cieņa pret cilvēku, humānisms, brīvība utt. – izauga kristīgās kultūras ietvaros, mūsu civilizācijas māte ir kristietība. Politikas vajadzībām šīs vērtības tika deformētas un papildinātas ar citām, mākslīgi radītām. Taču vērtības bez metafiziska pamata ātri devalvējas. Tagad redzam šo mākslīgo vērtību krīzi.

Piemēram, par kādām vērtībām runājat?

Par ideoloģiskām, par tām, kuras atspoguļo politkorektuma dogmatika. Bez reliģiskā pamata mūsdienu Rietumos vairs nav ideju, kas iedvesmotu un rādītu jaunus apvāršņus. Nauda un bauda ir galvenās vērtības, un diez vai atrādīsies daudz cilvēku, kuri būtu gatavi mirt demokrātisko procedūru vārdā. Vērtības, kas nav balstītas metafizikā, ilgi nestrādā, un komunisma vēsture tam ir labs piemērs. Starp citu, komunisti savu valsts iekārtu arī sauca par demokrātiju, turklāt īsto… Šodien ir likumsakarīgi, ka kareivīgais islāms ir nopietns drauds Rietumu civilizācijai. Vācijā virs kāda autobāņa reiz bija uzvilkts plakāts „Jūsu bērni pielūgs Allāhu vai mirs”. Un tiešām, metafiziskais vakuums ilgi nemēdz eksistēt – tā vietu ieņem cita reliģija, jo ideoloģija tikai īslaicīgi var aizpildīt šo nišu. Katras kultūras pamatā ir reliģija – tās māte un spēks. Vēsture rāda, ka kultūras, kas zaudē savu garīgo pamatu, iet bojā. Ja Eiropa nerestartēs sevi, tad var notikt tas, kas bija rakstīts minētajā plakātā.

Tam, ka naudas vērtība aizstāj garīgās vērtības, bija tipisks piemērs: 15. augustā ar apšaubāmiem kovida draudiem faktiski tika izjaukti un iznīcināti Vissvētākās Jaunavas Marijas debesīs uzņemšanas svētki Aglonā, kamēr tajā pašā dienā tika atklāts kaut kāds Jūrmalas šosejas autlets, kur pulcējās cilvēku tūkstoši. Tātad tur nekāds kovids neplosījās?

Tas uzrāda valdošās vērtības. Tipiski naudas civilizācijai.

Bet ko mēs varam darīt? Ko varam mainīt šajā totalitārisma pārņemtajā vidē? Pie mums gan vēl negrauj baznīcas…

Pret laika gaitu mēs neko nevaram izdarīt… Vienīgi – paši ar sevi varam strādāt. Varam mēģināt saglabāt veselo saprātu. Taču, protams, arī valstiskā līmenī kaut kas būtu jādara.

Jā, kā mums nezaudēt valsti, kas pagaidām vēl balstās uz kristīgām vērtībām?

Vieglāk būtu pateikti – kā mēs to varam zaudēt… Un zaudēt mēs to varam, turpinot visu kā līdz šim. No vēstures ir zināma tikai viena recepte, kas ir bijusi iedarbīga šādos gadījumos. Šodien tā daudziem nepatīk, bet… Tā ir varas centralizācija vienās rokās. Krīzes laikā, kad dominē destruktīvi procesi, apturēt lejupslīdi un krahu var tikai vienā veidā – ar varas centralizāciju.

Jaunāko laiku vēsturē tas varēja izpausties dažādi – gan prezidenta varas stiprināšanā, kā, piemēram, Rūzvelta gadījumā, gan diktatūrā. Jāsaka, ko no vienvaldības un stipras valsts visvairāk baidās tieši ietekmīgu grupējumu locekļi, jo valsts viņus ierobežo, toties tauta ar valsti saista cerības uz problēmu risināšanu un valstisku projektu realizāciju. Protams, būtu vēlams, lai viss notiktu leģitīmi un mierīgi. Piemēram, Senajā Romas republikā bija speciāls diktatora amats. Kad valstij draudēja nopietnas briesmas, Senāts iecēla diktatoru ar ārkārtējām pilnvarām uz pusgadu, bet vajadzības gadījumā varēja pagarināt termiņu. Daudzos gadījumos šī leģitīmā diktatūra paglāba Romu no nopietnām briesmām.

Šai receptei ir dabisks skaidrojums: krīzes gadījumos ir nepieciešamas nopietnas pārmaiņas, taču tām traucē milzīgie Gordija mezgli*, kuros kopā sasietas vadošo kliķu un vareno indivīdu intereses. Atraisīt tos no iekšpuses nav iespējams, tos var tikai pārcirst. Bet pārcirst tos var tikai centralizēta vara, kas stāv ārpus šiem mezgliem un virs tiem. Normālā veidā tam būtu vajadzīga prezidentāla republika, bet par to mēs pat sapņot nevaram – šī ideja pie mums tiek cītīgi apkarota.

Toties mums ir parlaments, kurā visas partijas cīnās par savām interesēm.

Visu nosaka grupu un indivīdu šauras intereses, valsts labums ļoti bieži eksistē tikai retorikā. Un, ja mainīt mēs to nevaram, atliek tikai aicināt katram apzināties savu atbildību valsts un tautas priekšā.

Piedodiet, bet tādi aicinājumi izklausās mazliet smieklīgi.

Nu jā, bet ko darīt? Situāciju tādā veidā mainīt nevar, var tikai cerēt uz kādiem individuāliem pavērsieniem…

Vai jūs redzat personības, kuras spētu vadīt valsti krīzes laikā, izveidojot tādu pozitīvo vienvaldību valsts interesēs?

Šobrīd neredzu. Tomēr – ja šāda iespēja būtu, tādi cilvēki rastos.

Mums nebūtu slikti paturēt prātā dažas Aristoteļa idejas par varu. Viņš uzskatīja, ka trīs labas valsts pārvaldes formas ar laiku pārtop sliktās: monarhija izvirst par tirāniju, aristokrātija – par oligarhiju un tautas vara – par pūļa varu. Vērtējumu nosaka viens kritērijs, kas atšķir labo pārvaldes formu no sliktās, un proti: kā labā tiek realizēta vara? Pašu valdošo vai valsts un tautas labā? Tātad nav svarīgi, cik cilvēku ir pie varas. Svarīga ir tautas labklājība. Tas ir īstais kritērijs, nevis politiskās procedūras. Pie mums ir otrādi: politiskās procedūras ir svarīgākas par visu.

Vispār mums derētu biežāk atcerēties, ka Aristotelis definēja valsti kā pilsoņu kopību, bet romiešu vārds res publica tulkojams kā „kopēja lieta”. Tātad tā ir lieta, kas attiecas uz mums visiem, un mums visiem par to ir jārūpējas. Mēs esam stipri, protam strādāt un pārvarēt grūtības, mūsos vēl ir veselais saprāts, kas iedveš cerības. Taču ir jāsaprot, ka kaut kas ir arī jādara kopējās lietas labā.

• Ortega i Gassets (1888‒1955) – spāņu filozofs un publicists, slavens ar sacerējumu „Masu sacelšanās”, kurā pirmo reizi sāka runāt par masu sabiedrību un tās problēmām.
• Osvalds Arnolds Gotfrīds Špenglers (1880-1936) – vācu vēsturnieks un filozofs. Špenglera pazīstamākais darbs ir „Rietumeiropas noriets” (Der Untergang des Abendlandes), kurā viņš izvirza teoriju par civilizāciju ciklisku rašanos, attīstību un bojāeju. Špenglers uzskatīja, ka Rietumeiropas civilizācija atrodas norieta periodā.
• Frāze „Pārcirst Gordija mezglu” nozīmē noteiktu situāciju, kad izpildāmais uzdevums vai problēma ir tik sarežģīta, ka personai, kas šo problēmu risina, ir jāizmanto oriģināla nestandarta pieeja. Sākotnēji tas ir stāsts par Aleksandru Lielo. Orākuls paziņoja, ka persona, kas atraisīs Gordija mezglus, radīs vislielāko impēriju uz planētas. Aleksandrs Lielais, nevarēdams atraisīt zemnieka Gordija mezglu, to vienkārši pārcirta, atrisinot šo problēmu.

TRIUMFA ARKAS TĒMA RĪGAS ARHITEKTŪRĀ

Publicēts: Latvijas vēstures institūta žurnāls. Nr.1 (111), 2020. Lpp. 5-31.

Dr. hist. Prof. Harijs Tumans

Dr. hist., profesors

Zinātniskās intereses: seno laiku vēsture, senās Grieķijas un Romas vēsture.

Šis raksts ir veltīts triumfa arkas formu izpētei Rīgas arhitektūrā. Rakstā tiek sniegts īss ieskats triumfa arkas vēsturē un analizēti līdz mūsu dienām saglabājušies arhitektūras pieminekļi, kuru veidolā ir izmantotas triumfa arkas formas. Lai gan ir zināms, ka Rīgā XVIII – XIX gs. laikā tika uzceltas vairākas triumfa arkas, no kurām saglabājusies ir tikai viena, jeb t.s. Aleksandra vārti, šeit tiek parādīts, ka triumfa arkas ideja tika izmantota vairākos gadījumos jau XVII gs. beigās un vēlākos laikos. Proti, pēc triumfa arkas formas tika izbūvēti trīs portāli Sv. Pētera baznīcā, kā arī portāli Reiterna namā un Dannenšterna namā. Turklāt svarīgi ir tas, ka šajos gadījumos tika izmantotas ne tikai triumfa arkas formas, bet arī saturiskais aspekts, uz kuru norāda attiecīgie ciļņi pie arku ailām. Visos trīs gadījumos triumfa arkas formas izmantošanu iespējams pamatot ar ideoloģiskiem apsvērumiem, uz kuriem norāda saistība ar zviedru karaspēka uzvaru gadadienām. Jaunākajos laikos triumfa arkas ideja tika apspēlēta Rīgas laicīgajā arhitektūrā gan konceptuāli, gan arī tikai formas ziņā.

Atslēgas vārdi: triumfa arka, senā Roma, uzvara, portāls, arhitektūra, Pēterbaznīca, Reiterna nams, Dannenšterna nams.   

Kā labi zināms, Rīgā patlaban ir tikai viena triumfa arka, jeb, t.s. Aleksandra vārti,  kas šobrīd atrodas Viestura dārzā. Bet, uzmanīgi ieskatoties, mēs varam ieraudzīt vēl četras “neoficiālas” triumfa arkas, kuras ir “nomaskētas” portālu formās. Lai gan šeit nav nepieciešams izvērst triumfa arku un portālu vēstures detalizētu apskatu, ir vērts sniegt nelielu vēsturisku ieskatu, lai skaidrāk iezīmētu problēmas būtību.

Senajā Romā triumfa svinēšana skaitījās augstākais pagodinājuma veids, uz kuru romietis varēja cerēt. Katru reizi tas bija izcils notikums, kas palika atmiņā un atstāja lielu iespaidu uz sabiedrību. Tādēļ ar laiku radās ideja iemūžināt atmiņu par triumfa gājieniem vai aizstāt nenotikušu triumfu[1] ar kādu pieminekli, kas cildinātu iegūto uzvaru un uzvarētāju. Šāda pieminekļa formai tika izvēlēti simboliski vārti, kas atgādināja triumfa procesiju. Sākotnēji triumfa arkas varēja celt privātpersonas, bet impērijas laikā uz šādu pagodinājumu varēja pretendēt tikai imperatori. Pēc Tita Līvija liecībām, pirmo triumfa arku uzcēla 196.g. p.m.ē. konsuls Lūcijs Stertinijs, kurš nesaņēma triumfu, bet vēlējās iemūžināt piemiņu par savām uzvarām Spānijā; turklāt viņš uzcēla uzreiz divas arkas no kara laupījuma līdzekļiem ( Liv. XXXIII, 27). Viena no senākajām triumfa arkām, kas ir saglabājusies līdz mūsu dienām, ir arka, kuru starp 29. un 27. g. p.m.ē. Pūlas pilsētā (tagadējā Horvātijā) uzcēla dižciltīgā Salvija Postuma par godu saviem brāļiem Sergijiem, kuri kā uzvarētāji gāja bojā jūras kaujā pie Akcijas raga[2] (1a att.).

Šajā arkā pirmo reizi parādās ciļņi ar lidojošas uzvaras dieves Viktorijas attēliem (1b att.), kas pēc tam kļūst par ierastu atribūtu šāda tipa celtnēs.

Pēc tam arku būvēšanu pārņēma savās rokās paši imperatori, kuri vēlējās iemūžināt savu ieroču panākumus ar pēc iespējas vērienīgākām celtnēm. Pateicoties tam, arkas ieguva majestātiskus izmērus un greznu dekorējumu. Piemēram, viena no slavenākajām ir Tita arka, ko uzcēla imperators Domiciāns 82. g. par godu Jeruzalemes ieņemšanai, ko paveica viņa brālis Tits 70. g. Tās fasādes rotājumu veido četras kolonnas, oficiāls uzraksts un divi dieves Viktorijas ciļņi abās ailas malās. Pēc šī parauga tika uzceltas daudzas citas arkas gan senajos, gan jaunajos laikos. Vēlāk izveidojās triumfa arkas modelis ar trīs ailām, kam par labu paraugu var kalpot slavenā imperatora Konstantina arka. Šī arka tika uzcelta par godu viņa uzvarai kaujā pie Mulvijas tilta 312.g., kas izbeidza pilsoņu karu un atnesa impērijai mieru un labklājību (2. att.). Arkai ir trīs ailas un bagātīgs ciļņu rotājums, turklāt vidējā aila ir augstāka par malējām. Un protams, divas Viktorijas figūras centrālās ailas sānos.

Triumfa arka ieguva jaunu dzīvi renesanses laikā, kad to sāka plaši izmantot portālu dekorēšanai vispirms baznīcās, bet vēlāk arī privātās rezidencēs. Pirmo reizi tas notika Rimini pilsētā, kur arhitekts Leons Batista Alberti izveidoja portālu San Frančesko baznīcai (pēc 1492.g.), par paraugu ņemot imperatora Augusta triumfa arku šajā pašā pilsētā. Principā katru baznīcas portālu var interpretēt kā triumfa arku, jo tas simbolizē Kristus triumfu, taču šeit var runāt tikai par formālu sakritību, nevis par idejas pēctecību. Tātad kopš renesanses laika triumfa arkas formas kļuva par ierastu elementu Eiropas arhitektūrā. Jaunajos laikos triumfa arka atkal tiek izmantota kā uzvaras piemineklis. Īpaši šajā ziņā izcēlās Parīze, kur pirmā triumfa arka parādījās jau 1672. g. par godu Ludviķa XIV uzvarām (Porte Saint-Denis). Krievijā pirmo triumfa arku 1696. g. uzcēla Pēteris I. Tātad, XVII gs. beigās triumfa arka bija labi pazīstama gan kā portāla forma, gan kā uzvaras piemineklis.

XVII gs. beigās triumfa arkas forma ienāca arī Rīgas arhitektūrā. 1694. gadā arhitekts Ruperts Bindenšū, kurš divus gadus iepriekš pabeidza Sv. Pētera baznīcas torņa atjaunošanas darbus, piebūvēja baznīcas fasādei trīs barokālus portālus  (3a att.).

Šie portāli veido klasiski simetrisku un harmonisku kompozīciju, kura precīzi atbilst trīs ailu triumfa arkas struktūrai: centrālā portāla arka ir lielāka par sānu arkām, un visas arkas ierāmē romiešu tipa apaļas kolonnas ar korintiešu kapiteļiem (sal.: 2. att.). Kompozīcijas saturisko būtību atklāj viens elements, kurš līdz šim nav ticis pienācīgi apzināts. Tie ir ciļņi, kuri attēlo spārnotas figūras virs sānu portālu ailām (3b att.).

Oficiāli šīs figūras tiek dēvētas par lidojošiem eņģeļiem ar slavas vainagiem rokās[3]. Taču ieskatoties vērīgāk, ir redzams, ka tās ir sievietes ar gariem plīvojošiem matiem, vienu atkailinātu krūti un vainagu izstieptā rokā. Šim tēlam ir antīkais prototips – tā ir romiešu uzvaras dieve Viktorija, kuru parasti attēloja ar spārniem, kas simbolizē viņas nepastāvību, ar uzvaras vainagu rokā un nereti arī ar palmas zaru, kas ir vēl viens uzvaras simbols. Šādi Viktorijas attēli bija raksturīgi romiešu triumfa arkām (1b att.). Tātad Pēterbaznīcas eņģeļi acīmredzami veidoti pēc Viktorijas parauga, kas portālu līdzību ar triumfa arku padara pilnīgu.

Spriežot pēc esošajām liecībām, triumfa arkas koncepcija šajā projektā parādījās ne uzreiz. Ir saglabājušies divi Ruperta Bindenšū zīmējumi, datēti ar 1692.g., kuros ir redzami divi portāli – centrālais un kreisais, un abos gadījumos mēs redzam citas skulptūras un ciļņus, nekā tie, kas ir saglabājušies līdz mūsu dienām (attiecībā uz kreiso portālu skat. 3a un c att.).

Sākotnējā plānā nav nekādu Viktoriju, bet ir klasiski eņģeļi ar spārniem. Tāpat arī skulptūras nišās, kā arī figūras uz frontona būtiski atšķiras no tām, kas ir zīmētas ar Bindenšū roku[4]. Taču mūsu rīcībā ir arī Broces zīmējums, kurš, neskatoties uz vispārinājumiem un shematismu, tomēr parāda, kā izskatījās baznīcas portāli ap 1773. g. (3d att.)[5].

Tajā var labi redzēt, ka visas galvenās skulptūras – gan tās, kas vainago frontonus, gan tās, kas stāv nišās – atbilst tām, kuras stāv šajās vietās šodien. Tāpat arī sākotnējo klasisko eņģeļu vietā ailu malās Broces zīmējumā ir labi saskatāmas spārnotas būtnes ar izstieptām rokām, kas precīzi atbilst tagad redzamajiem Viktoriju ciļņiem. Turklāt Viktorijas atrodas visos trīs portālos, tai skaitā centrālajā, kur šodien šīs vietas ir tukšas. Šie tukšumi ir redzami arī uz 1938. g. fotogrāfijas[6]. Arī skulptūras uz frontonu malām Brocem attēlotas savādāk, nekā Bindenšū projektā. Tas nozīmē, ka galvenās izmaiņas ir notikušas laika posmā no 1692. g., kad Bindenšū taisīja savu zīmējumu, līdz XVIII gs. beigām, kad baznīcu uzzīmēja Broce, kura zīmējums pamatvilcienos atbilst tam, ko mēs redzam šodien. Arī spriežot pēc skulptūru stilistiskās analīzes, visi šodien esošie tēli ir tapuši vēl Bindenšū laikā[7].

Tādējādi mums ir principiāli svarīgi saprast, kādēļ atšķiras Bindenšū un Broces zīmējumi. Teiktais liek domāt, ka pirmais projekts tika mainīts, un 1694. g., kad Bindenšū pabeidza darbu pie portālu izbūves un saņēma atalgojumu, tas bija jau cits projekts, kura detaļas šodien apskatāmas pie baznīcas fasādes. Ir saglabājušās arhīva liecības, ka baznīcas vadība (Kirchengericht ) noraidīja pirmo portālu projektu, kuru Bindenšū bija iesniedzis kopā ar akmeņkali Adreasu Pētermani, un lika to pārstrādāt atbilstoši noteiktām prasībām. Jauns projekts tika iesniegts un apstiprināts tā paša 1692. gada augustā[8]. Tātad var secināt, ka saglabājušies Bindenšū zīmējumi attiecas uz pirmo, noraidīto projektu, bet mūsu rīcībā esošie pieminekļi ir tapuši otrā, apstiprinātā projekta realizācijas rezultātā[9]. Broces zīmējums apstiprina šo versiju.

Līdz ar to dabiski rodas jautājums: kādā sakarā un ar kādu mērķi pasūtītājs lika mainīt projektu? Šķiet, ka rast atbildi var palīdzēt fakts, ka jaunajā projektā parastos eņģeļus nomainīja tādi, kuri izskatās pēc dieves Viktorijas, tātad tika akcentēts uzvaras un triumfa aspekts. Ja sākotnēji portāli atdarināja tikai triumfa arkas formu, tad otrajā projektā tiem tika nostiprināts arī triumfa arkas saturs. Par pamatu tam varētu būt kāds triumfāls datums, kuru pilsētas vadība vēlējās atzīmēt. Tuvākais datums, kas derētu šim gadījumam, ir 1656. gads, kad, zviedru – krievu kara laikā krievu karaspēks bija aplencis Rīgu, taču ieņemt pilsētu nespēja un atkāpās. Tātad ir iespējams, ka 1692. gadā, kad tika apstiprināts portāla izbūves projekts, pilsētas vadība plānoja šī notikuma 30-gadu jubilejas atzīmēšanu, kas joprojām bija aktuāla, ņemot vērā, ka Krievijas un Zviedrijas attiecības pa šiem gadiem nebija mainījušās uz labo pusi un konflikts jebkurā brīdī varēja uzliesmot ar jaunu spēku, kas arī notika pēc kāda laika. Protams, tas ir tikai minējums, un, iespējams, ka triumfa tēma baznīcas portālos nebija piesaistīta kādam konkrētam datumam, bet simbolizēja Zviedrijas varas spožumu un tās uzvaras kopumā. Katrā ziņā pārbūves darbi tik svarīgas baznīcas fasādē bija labs iegansts, lai atbilstoši laikmeta garam portālu rotājumā iekļautu kādu alegorisku attēlu ar ideoloģisku vēstījumu valsts varas labā.

Vairāki jautājumi rodas saistībā ar sieviešu  skulptūrām uz frontoniem (3e att.).

Vispirms gan jāpiebilst, ka šodien esošās skulptūras atšķiras no tām, kas redzamas gan Bindenšū, gan Broces zīmējumos (3c-d att.). Ja Bindenšū plānā tie ir eņģeļi ar spārniem un palmu zariem rokās, tad Broces zīmējumā sānu portālos sēž figūras bez spārniem, bet ar palmu zariem rokās. Lai gan Broces zīmējuma shematisms neļauj precīzi saskatīt detaļas, var teikt, ka viņa zīmētās skulptūras principā ir identiskas tām, kuras ir redzamas šodien, tikai tām nav palmas zaru. Centrālā portāla figūras Broce ir uzzīmējis ar spārniem, un arī šodien esošajā piemineklī spārni ir tikai centrālā portāla skulptūrām. Stilistiski šodien redzamās skulptūras ir ļoti līdzīgas skulptūrām uz Dannenšterna nama portālu frontoniem (5a-c att.), kas norāda uz to, ka abos gadījumos tās ir darinājis viens meistars – Dītrihs Valters[10]. Šie novērojumi liek domāt, ka sānu skulptūras uz Sv. Pētera baznīcas portālu frontoniem ir tapušas atbilstoši Bindenšū otrajam projektam, kas ticis realizēts 1694. g. Bet, kas attiecas uz neesošajiem palmu zariem, mums ir jāpieņem viens no diviem: vai tie tiešām kādreiz ir bijuši, bet pazuduši dramatiskajā laiku virpulī[11], vai arī Broce šajā gadījumā ir pieļāvis nelielu paviršību, kas gan ir maz ticams.

Šādā situācijā mums ir divas iespējas, lai izskaidrotu šīs skulptūras uz frontonu sāniem. Pirmkārt, pēc analoģijas ar Dannenšterna nama portālu tēliem, par kuriem ir skaidrs, ka tās ir alegorijas un kuri ir uzkrītoši līdzīgi, var pieņemt, ka Pēterbaznīcas frontona tēli arī ir kādas alegorijas. Taču pašas skulptūras nedod pamata tās identificēt, jo tām nav nekādu atribūtu. Otrkārt, ir iespēja saprast šos tēlus ar analoģiju palīdzību. Attiecīgas analoģijas ir atrodamas renesanses laikmetā iesakņojušajā tradīcijā attēlot eņģeļus ne tikai putti vai bezdzimuma būtņu izskatā, bet arī kā sievietes, pat ar izteiktām sieviešu krūtīm. Pamatu šai tradīcijai lika renesanses laikmeta aizraušanās ar simbolismu un alegorijām. Florences neoplatoniķi piemeklēja antīkajiem dieviem atbilstošas interpretācijas, padarot tos par dažādu tikumu alegorijām. Rezultātā pat romiešu Venēra no antīkās kaislīgas mīlas dieves pārvērtās par humanitātes (humanitas) simbolu, kuru ģeniālais Botičelli iemūžināja savā mākslā[12]. Pateicoties tam, par augstākā skaistuma iemiesojumu kļūst ideālas sievietes -Venēras skaistums. Tādēļ renesanses un baroka mākslā eņģeļi nereti izskatās kā skaistas sievietes. Rīgas Pēterbaznīcas portālu figūras seko zināmam standartam, kuram var atrast daudz paralēles Eiropas mākslā. Kā piemēru var minēt erotiski sievišķīgo eņģeļu pāri Sv. Franciska Bordžija (San Francesco Borgia,1740.) baznīcas portālā Katānijā (3f att.).

Tātad sieviešu figūras Rīgas Sv. Pētera baznīcas portālu frontonos mēs varam uztvert gan kā eņģeļu figūras[13], gan kā alegorijas, un nav izslēgts, ka šāda divdomība tika pieļauta tīšuprāt. Bet jebkurā gadījumā šeit mēs redzam kristīgo simbolu antikizāciju, kas labi korelē ar Viktorijas figūrām pie arku ailām.

Tas nozīmē, ka arī lidojošās Viktorijas figūras uz Pēterbaznīcas ciļņiem laikabiedri varēja uztvert divējādi. Šķiet, ka visbiežāk rīdzinieki tajos redzēja eņģeļus, jo atpazīt Viktoriju varēja tikai labi izglītoti cilvēki. No tā izriet, ka tolaik šis tēls bija divdomīgs un simbolizēja gan kristīgo eņģeli, gan antīko uzvaras dievieti vienlaicīgi. Var teikt, ka tādā veidā Viktorija ir nomaskēta zem eņģeļa ārienes, tāpat kā romiešu triumfa arka ir nomaskēta zem trīs portāliem baznīcas fasādē. Visi šie elementi kopā  nesa skaidri uztveramu triumfa vēsti. Šo vēsti var saprast divējādi: gan kā kristīgās vēsts triumfu, gan  kā atgādinājumu par zviedru armijas uzvarām.

Kā jau teikts, Rīgā ir vēl divas “nomaskētas” triumfa arkas. Pirmā no tām, kas ir pati pirmā šāda tipa arka, rotā Reiterna nama fasādi. Šis nams tika uzcelts 1688. g. pēc tā paša Ruperta Bindenšū projekta tirgotājam un Rātes loceklim Johanam Reiternam (Johann von Reutern),  kurš par dāsniem ziedojumiem zviedru kroņa labā bija ieguvis dižciltību ar  partikulu “von” priekšā. Viņa nama galvenā pērle ir greznais portāls ar divām romiešu tipa kolonnām, kuras vainago korintiešu ordera kapiteļi ar divām galvām virs tām, par kurām mēdz teikt, ka tie ir namīpašnieka un viņa kundzes portreti[14], kā arī ar dekora piesātinātu frīzi (4a att.).

Pats galvenais portāla elements, kas izsaka tā būtību, ir lidojošu eņģelīšu figūras ieejas ailas abās pusēs. Protams, eņģelīši viņi ir tikai formāli un nosacīti – īstenībā tie ir “kristianizēti” antīkie amoriņi, turklāt ar antīkiem uzvaras simboliem rokās. Katrs no viņiem izstieptā rokā tur vainagu, bet otrā rokā – palmas zaru. Tādējādi šīs “eņģelīšu” figūras precīzi atkārto Viktorijas attēlus uz triumfa arkām. Līdz ar to arī pats portāls pārvēršas par vēl vienu “nomaskētu” triumfa arku. To apstiprina arī dekoratīvā frīze zem frontona, kur ir attēlots lauva, kas uzvar lāci (4b att.).

Kā zināms, šim attēlam ir skaidrs politisks konteksts: lauva simbolizē Zviedriju, bet lācis – Krieviju[15]. Johana Reiterna tuvība Zviedrijas galmam dara saprotamu šo motīvu. Fasādes apdare tika pabeigta tieši 1688.g.[16], kad apritēja apaļi 30 gadi, kopš Zviedrija sekmīgi pabeidza iepriekšējo karu ar Krieviju. Tas bija tas pats karš, kura laikā krievu karaspēks neveiksmīgi centās ieņemt Rīgu (1656.g.). Tas ļauj domāt, ka triumfa tēma ir saistīta ar šo datumu un ka tādā veidā nama īpašnieks vēlējās parādīt savu uzticību Zviedrijas galmam.

Interesanti, ka triumfa zīmes Reiterna nama portālā nes eņģelīši, nevis Viktorijas. Acīmredzot tas ir tādēļ, ka Viktorijas tēls būtu piemērots oficiālai valsts mēroga celtnei, tādai kā Pēterbaznīca, kur to vēlāk ievietoja Bindenšū, bet privātmājas rotāšanai tas būtu nepiedienīgi un liecinātu par pārspīlētu ambīciju un bezgaumību. Toties eņģelīši ļāva izvairīties no nevajadzīgas nopietnības un oficioza, kā arī piešķīra visai ēkai barokālu rotaļīgumu, kas ļāva politisko manifestu interpretēt kā vienkāršu joku vai dekora elementu.

Trešā “nomaskētā” triumfa arka ir apskatāma Dannenšterna nama fasādē, kurš tika uzcelts 1696. g. holandiešu izcelsmes lieltirgotājam un kuģu īpašniekam, Johana fon Reiterna radiniekam[17] Ernestam Metsī Dannenšternam (Ernst Metsue von Dannenstern). Arī šīs kungs par nopelniem saņēma no Kārļa XII dižciltības titulu ar attiecīgu partikulu “von” uzvārda priekšā. Par viņa personības īpašībām liecina fakts, ka nama būvniecības sakarā viņu iesūdzēja tiesā divi meistari, kuriem viņš nebija izmaksājis nopelnīto naudu pilnā apjomā[18]. Nama arhitekta vārds nav zināms, bet, balstoties celtnes stilistiskajās īpatnībās, ir izteikts viedoklis, ka tas varētu būt tas pats Ruperts Bindenšū[19]. Tas šķiet loģiski un dabiski, jo blakus arhitektūras vēstures speciālistu minētajiem argumentiem par labu šai versijai vai minēt vēl dažus apsvērumus. Pirmkārt, Bindenšū bija tā laika labākais un galvenais Rīgas  arhitekts, otrkārt, viņš jau bija uzbūvējis namu Johanam fon Reiternam, kurš varēja ieteikt viņu savam draugam un radam Dannenšternam, un treškārt, Bindenšū savos svarīgākajos projektos tēlniecības darbus uzticēja Dītriham Valteram, kurš, kā jau teikts, veidoja fasādes skulptūras arī šajā projektā[20].

Ēkas barokālo fasādi grezno divi vienādi portāli ar pilastriem, kuri simbolizē kolonnas, un divām alegoriskām skulptūrām uz frontona malām. (5. att.).

Skulptūras attēlo pusguļošas dāmas ar atkailinātām krūtīm, kas uzrāda Dītriha Valtera rokrakstu un tipoloģiski ir ļoti līdzīgas tām, kuras rotā Pēterbaznīcas frontonus (3e att.). Šodien identificēt šīs alegorijas pēc izskata nav iespējams, jo dažām skulptūrām nav nekādu atribūtu, bet citām, kurām, kā var nojaust, tie ir bijuši, laika zoba darbības rezultātā tie ir kļuvuši nesaskatāmi. Tomēr, balstoties vecās fotogrāfijās, kurās vēl ir redzami atribūti, šīs figūras tiek identificētas kā tikumu alegorijas: Ticība, Cerība, Mīlestība un Pazemība[21]. Arī šie tēli ir attiecīgi antikizēti un atspoguļo to pašu klasisko skaistuma etalonu, aiz kura stāv alegoriski pārinterpretēts Venēras tēls. 

Triumfa arkas nozīmi portāliem piešķir pilastri, kuri simbolizē kolonnas, un  eņģelīši abās ailu malās, kuri tāpat kā Reiterna namā, vienā izstieptā rokā tur uzvaras vainagu, bet otrā – palmas zaru (5. att.). Ņemot vērā, ka šeit viņiem nav spārnu, tie var būt arī putti, nevis eņģelīši, kas piedod triumfa tēmai vēl rotaļīgāku pieskaņu. Toties pati par sevi šī tēma ir skaidri izteikta. Grūtāk ir saprast, kādām uzvarām par godu šis sižets varēja šeit parādīties. Iespējams, ka to var saistīt ar zviedru- poļu karu 1626. – 1629. g., īpaši tādēļ, ka 1629. g. ziemā zviedru karaspēks pārliecinoši sakāva poļu pulkus kaujā pie Gužno, un, neskatoties uz vēlākām neveiksmēm, noslēgtais miers bija Zviedrijai izdevīgs, jo tā paturēja savus īpašumus Vidzemes un Igaunijas teritorijās. Dannenšterna nama apdares darbi tika pabeigti 1699. g.[22], kad apritēja 70 gadi kopš uzvaras pie Gužno. Tajā pat laikā triumfālie putti neizceļas ar nopietnu noskaņojumu un tos viegli var interpretēt ārpus politiskā konteksta kā vienkāršu joku vai dekoru. Taču triumfa arkas simbolika ir acīmredzama, un tas ir skaidrs mājiens valsts ideoloģijas virzienā.

Tātad, XVII gs. beigās Rīgā divi ļoti turīgi pilsētnieki, kuri savienoja savas dzimtas ar radniecības saitēm, uzcēla divus sava laika iespaidīgākos namus, kurus būvēja viens arhitekts un kuru tēlniecisko apdari veica viens tēlnieks. Abi namīpašnieki kalpoja ar saviem līdzekļiem Zviedrijas kronim un saņēma par to dižciltības titulu. Abi izrotāja savus lepnos namus ar portāliem, būvētiem pēc triumfa arkas parauga un dekorētiem ar attiecīgiem triumfa tematikas ciļņiem. Turklāt viens no viņiem, lai nebūtu nekādu šaubu par to, kāda veida uzvaru godina viņa nama triumfālais portāls, lika novietot frīzes cilnī simbolisku sižetu ar zviedru heraldisko lauvu, kas uzvar krievu simbolisko lāci. Faktiski tajā pašā laikā arhitekts, kurš būvēja šos divus namus, strādāja pie Sv. Pētera baznīcas restaurācijas un piebūvēja tai klāt trīs portālus pēc trīs ailu triumfa arkas parauga ar triumfāliem ciļņiem tajos. Minētie fakti veido zināmu likumsakarību, kas liek domāt, ka šos objektus vieno ne tikai arhitekta un tēlnieka vārdi, ne tikai savstarpēja pazīšanās, bet arī viena ideoloģija, kura, acīmredzot, atbilda zviedru varas tā laika oficiālajai ideoloģijai. Abi dižkungi, šo prominento namu īpašnieki un veiksmīgi uzņēmēji, bija ieinteresēti uzturēt labas attiecības ar varu, tādēļ ir dabiski, ka viņi centās savu lojalitāti un atbalstu varai apliecināt ar redzamām zīmēm. Domājot par šiem faktiem, mums jāatceras, ka tas bija simbolu un alegoriju laikmets, kad publiski demonstrējamiem attēliem tika piešķirta īpaša nozīme un jēga, vēl jo vairāk tad, kad tiem bija saskatāms politisks konteksts. 

Interesanti, ka pēc “zviedru laiku” beigām, kad Rīga kopā ar visu Vidzemi nonāca Krievijas impērijas sastāvā, abi varenie kungi – Dannenšterns un Reiterns – veiksmīgi adaptējās jaunās varas apstākļos. Triumfa arka un simboliskais cilnis ar lauvu un lāci nemaz netraucēja Reiternu dzimtas labklājībai, kuras pārstāvji nākamās paaudzēs taisīja veiksmīgas karjeras, kalpojot Krievijas Impērijai. Reiterni ieņēma augstus amatus un XIX gs. beigās pat ieguva grāfu titulu. Dannenšterniem arī sekmējās: jau pats Ernsts Metsi pārgāja impērijas dienestā un ieņēma Rīgas muitas prezidenta un licenču virsinspektora amatu. Viņš bija labi ieredzēts no jaunās varas puses un pat tika uzskatīts par galma draugu[23]. Viņa dēls ar Pētera I pavēli tika iecelts par Rīgas ostas prefektu, bet mazdēli veidoja militāru karjeru Krievijas armijā.[24] Un pastāv leģenda, ka Pēteris I pats ieradās pie Dannenšterna, lai izprecinātu viņa meitu ar vienu savu virsnieku[25].

Vēlākos laikos Rīgā tika uzceltas vēl vairākas triumfa arkas par godu dažādiem imperatoriem un viņu uzvarām[26]. No tām ir saglabājusies tikai viena arka, kura tapa par godu Krievijas uzvarai pār Napoleonu. Tas ir likumsakarīgi, ka tieši Napoleona karu sakarā triumfa arka kā uzvaras un slavas piemineklis ieguva jaunu aktualitāti Eiropas arhitektūrā. Pamatu tam lika pats Francijas imperators, kurš par godu savai uzvarai Austerlicas kaujā (1805.g.) pavēlēja uzcelt skaistu trīs ailu arku ampīra stilā, atbilstoši labākajiem senās Romas paraugiem (Arc de Triomphe du Carrousel, 1808.g.), no kuriem vistuvākā laikam ir tieši Konstantīna arka (2. att.). Pēc Napoleona rīkojuma, par godu viņa armijas uzvarām 1806. g. tika uzsākta vēl vienas, slavenākās Francijas triumfa arkas (Arc de triomphe de l’Étoile) celtniecība, kura tika pabeigta jau pēc imperatora nāves 1836. g. un tika veltīta visiem viņa kariem. Kopš 1840. gada, kad caur arku izbrauca sēru korteža ar Napoleona mirstīgajām atliekām, Francijā pastāv tradīcija atvadoties godināt valsts slavenākos vīrus, izvedot tos svinīgā procesijā cauri arkai. Šī arka visvairāk atgādina vienas ailas Tita arku Romā. Protams, abās minētajās arkās uz fasādēm ir redzami Viktorijas attēli.

Parīzes piemēru iespaidā triumfa arkas parādījās arī koalīcijas valstu galvaspilsētās, kuras tādā veidā atzīmēja uzvaru pār pašu Napoleonu – tā ir Vellingtona arka Londonā (Wellington Arch, 1825.g.) un trīs lielas arkas Krievijā: divas Pēterburgā un viena Maskavā, neskaitot vēl mazas šur un tur. Vispirms tika uzcelta Narvas vārtu arka Pēterburgā (Нарвские триумфальные ворота, 1814.g.), kas tika paredzēta, lai sagaidītu karaspēka atgriešanos no Parīzes. Pēc tam parādījās Galvenā štāba arka (Арка Главного штаба, 1829.g.) Pēterburgā, kas atrodas tieši pretī Ziemas pilij un pie kuras sākas izeja uz galveno pilsētas ielu – Ņevas prospektu. Vēl pēc brīža parādījās Maskavas triumfa vārti  (Московские Триумфальные ворота, 1834.). Protams, ka visās šajās arkās ir redzamas Viktorijas figūras.

Svinot uzvaru pār Napoleonu, sava triumfa arka tika uzcelta arī Rīgā – tā pati vienīgā “oficiālā” arka, kas atrodas Viestura dārzā un ir pazīstama ar nosaukumu “Aleksandra vārti” (6. att.).

Arka tika uzcelta 1815. g. arhitekta Johana Daniela Gotfrīda vadībā kā piemineklis imperatora Aleksandra I mājupceļam no Parīzes. Sākotnēji tā atradās uz Pēterburgas ceļa (šodien Brīvības iela), bet vēlākos laikos tā divreiz tika pārcelta: 1904.g. uz priekšu,  pie jaunās pilsētas robežas un 1935.g., kad tā tika novietota patreizējā atrašanās vietā[27]. Jāsaka gan, ka arkas noformējums ir ļoti skops – divas kolonnas ar joniešu kapiteļiem un divi medaljoni ar tik tikko pamanāmiem ciļņiem, uz kuriem attēloti senie uzvaras simboli: divi sakrustoti palmu zari vienā pusē, un divi sakrustoti lauru zari ar zobenu – otrā pusē. Turklāt abas fasādes ir pilnīgi vienādas.

Iespējams, ka vēl viena triumfa arka ir konceptuāli “nomaskēta” lielā un majestātiskā neobaroka stilā būvētā ēkā Barona ielā 11 (Konstantīns Pekšēns, 1901, īres nams, 7a att.).

Ēkas smaguma centru veido vertikāli izstiepta niša arkas formā elegantu kolonnu ierāmējumā tieši uz stūra, kur krustojas Krišjāņa Barona un Dzirnavu ielas. Augšā nišas ailes abās malās ēkas fasādi rotā divas skaistas un oriģinālas skulptūras: uz lauvas sēdoša spārnota sieviete un uz sfinksas galvas sēdošs spārnots vīrietis (7b att.).

Šo grezno namu uzcēla latviešu uzņēmējs un mecenāts Kristaps Bergs, kurš, pateicoties savām spējām un sakrātajiem līdzekļiem, pacēlās no zemnieku kārtas līdz sabiedrības augšējiem slāņiem. Viņa monogramma atrodas goda vietā nišas iekšpusē un var kalpot par atslēgu visas kompozīcijas izpratnei. Silvija Grosa uzskata, ka niša ar kolonnām un skulptūrām ir “efektīgi izspēlēta triumfa arkas tēma”, kas jāsaprot kā nama īpašnieka apoteoze un viņa panākumu slavinājums[28].

Protams, tā nav triumfa arka vārda pilnīgā izpratnē, bet ir jāatzīst, ka arkas idejiskie elementi ir labi saskatāmi, proti, tās ir kolonnas, tā ir nišas pusloka forma un spārnotas ģēniju – sargātāju figūras[29], kuras aizvieto spārnotas Viktorijas tēlus. Tādēļ šķiet, ka Grosas piedāvātā apoteozes koncepcija ir pamatota, lai gan ar piebildi, ka šī kompozīcija ir drīzāk triumfa arkas simbols vai mājiens uz to. Kopumā var teikt, ka šeit ir eleganti apspēlēta triumfa arkas forma un semantika.

Apskatītie piemēri attiecas uz gadījumiem, kad triumfa arkas ideja Rīgas arhitektūrā tika izmantota attiecībā gan uz formu, gan saturu. Proti, Aleksandra vārti tika būvēti tieši kā triumfa arka par godu uzvarai karā. Savukārt četri izanalizētie Bindenšū būvētie portāli ārēji tikai imitē triumfa arkas formu, bet, pateicoties dekoratīvajiem eņģeļu-viktoriju ciļņiem, tie pauž triumfa arkas galveno ideju – uzvaras slavinājumu. Tāpat arī greznajā Kristapa Berga nama fasādē ļoti veiksmīgi tiek apspēlēta triumfa arkas tēma, iešifrētā veidā paužot ideju par nama īpašnieka personīgo triumfu.  Tajā pat laikā Rīgas laicīgajā arhitektūrā var sastapt gadījumus, kad triumfa arkas tēma tika izmantota tikai ārējai formai, bez sasaistes ar tās saturu. Piemēram, Ernesta Štālberga projektētie Eduarda Smiļģa mājas ārējie vārti (1924.-1930.g.) acīmredzami atkārto Aleksandra vārtu formas (8.att.).

Sakrīt ne tikai kopējās aprises, bet arī medaljoni. Var teikt, ka konstruktīvi vārti Smiļģa ielā 37/39 ir tie paši Aleksandra vārti, tikai ar piebūvētu balustrādi un iekļauti mūrētā iežogojumā. Eleganta variācija par trīsailu triumfa arku rotā Kārļa Felsko projektētā fon Stricka savrupnamu Aristīda Briāna ielā 9 (9. att.).

Kombinācijā ar pilastriem, frīzi un frontonu šis portāls raisa asociāciju ar antīkā tempļa fasādi, bet durvju ailas atdarina triumfa arkas siluetu. Abi šie piemēri – Smiļģa ielā un Aristīda Briāna ielā – parāda, cik viegli arhitekti varēja izmantot triumfa arkas formas dekoratīviem nolūkiem, bez saistības ar šīs konstrukcijas sākotnējo koncepciju. Lai gan nav izslēgts, ka Smiļģa ielas vārtiem šāda forma tika piešķirta ar mērķi paust mākslas triumfa alegorisko vēsti. Taču par to mēs varam tikai minēt. 

Tātad var secināt, ka Rīgā atrodas viena “oficiāla” triumfa arka – Aleksandra vārti un vēl četras “neoficiālas” triumfa arkas, “ieslēptas” portālu izskatā, bet pēc formas un satura precīzi atbilstošas triumfa arkas koncepcijai. Ar zināmām piebildēm šai kategorijai var pieskaitīt arī nišu ar skulptūrām Kristapa Berga namā. Kopumā visas šīs arkas atspoguļo sava laikmeta vēstures un kultūras kontekstu un nes vēsti, kuru mums jāprot izlasīt. Apskatītie piemēri liecina, ka Rīgā, tāpat kā citās Eiropas pilsētās, triumfa arkas forma tika izmantota dažādos laikos gan atbilstoši tās sākotnējai idejiskai koncepcija, gan nesaistīti ar to, kā tīri dekoratīvs arhitektūras elements. 

ATSAUCES

---

[1] Triumfa gājienu piešķīra tikai Senāts, tam bija jāatbilst vairākiem nosacījumiem. Ne katram karavadonim un ne par katru uzvaru tika piešķirts triumfs.

[2] Jūras kauja pie Akcijas raga  (Actium), notika 31. g. p.m.ē. Šajā kaujā Oktaviāna flote sakāva Antonija un Kleopatras floti, ar ko tika pielikts punkts pilsoņu kariem un Romas vēsturē sākās jauns vēsturiskais posms – impērijas laikmets.

[3] Anna Ancāne ( 2016). Rīgas arhitektūra un pilsētbūvniecība 17.g.s otrajā pusē. Rīga: Latvijas Mākslas akadēmijas Mākslas vēstures institūts,102. lpp.

[4] Bindenšū kreisā portāla zīmējuma salīdzinājums ar realitāti uzrāda, ka A. Ancānes apgalvojums, ka “portālu centrālās figūras aprises atbilst Bindenšū projektā redzamajām”, neatbilst patiesībai: Ancāne. Rīgas arhitektūra un pilsētbūvniecība, 105. lpp. Taču tas nav pretrunā ar autores secinājumu, ka esošās skulptūras stilistiski atbilst portālu tapšanas laikam: Turpat.

[5] Johans Kristofs Broce (1992). Zīmējumi un apraksti. 1. sēj. Rīgas skati, ļaudis un ēkas. Red. T. Zeids. Rīga: Zinātne, 205., 355-356. lpp. Attēls 152.

[6] Skat.: Paul Campe (1944). Der Stadt- Kunst- und Werkmeister Rupert Bindenschu und seine Wirksamkeit in Riga. Ein Beitrag zur Baugeschichte Rigas uz Ende 17. Jh. Riga: Holzner Verlag, Abb.17.

[7] Sīkāk par to: Turpat, 104-107 lpp.

[8] Turpat, 21. lpp. 

[9] Pie portālu izstrādes darbojās vairāki meistari – skat.: Peter Arends (1944). St.-Petri-Kirche in Riga: V. Tepfers Verlag, 16-17 S.; Gunārs Zirnis (1984). Pētera baznīca. Rīga: Zinātne, 83. lpp.

[10] Ancāne. Rīgas arhitektūra un pilsētbūvniecība, 107. lpp.

[11] Par labu tam runā šādi apsvērumi. Šīm skulptūrām brīvās rokas pirksti ir saliekti dūrē, tādējādi veidojot caurumu  (3e att.), kurā varēja iestiprināt palmas zaru. Taču rokas stāvoklis ir tāds, ka palmas zars, ja to taisni ieliktu dūrē, sliektos slīpi uz leju, nevis uz augšu, kā tam būtu jābūt. Tam var būt divi skaidrojumi: 1) palmas zaram varēja būt liektais stiprinājums, kas nodrošinātu tam vertikālu stāvokli, un 2) sakarā ar kaut kādiem bojājumiem, kādā no restaurācijas reizēm XVIII vai XIX gs. palmas zari tika noņemti un roku stāvoklis mainīts. Iespējams, ka tādā veidā nākamās varas iestādes vēlējās mazināt triumfālo noskaņojumu “zviedru laikos” celtajām skulptūrām. Taču tie ir tikai minējumi, jautājuma noskaidrošanai būtu nepieciešams veikt speciālu izpēti.

[12] Sīkāk skat.: Ernst Gombrich (1972). Symbolic Images. Studies in the Art of the Renaissance. New York: Phaidon, 1972.

[13]Zīmīgi, ka P. Arendss raksturo šos tēlus šādā veidā:  “Frauen, bzw., Engelsfiguren”, tātad “sieviešu jeb eņģeļu figūras”: Arends. St.-Petri-Kirche in Riga, 17. lpp.

[14] Ancāne. Rīgas arhitektūra un pilsētbūvniecība, 146. lpp.

[15] Rietumeiropā jau kopš XVI gs. lācis tika asociēts ar Krieviju un pakāpeniski kļuva par Krievzemes markeru, vispirms uz ģeogrāfiskām kartēm: Денис Хрусталев. (2011). Происхождение ˮрусского медведяˮ. Новое литературное обозрение, 101.137-152. стр. (Denis Khrustalev (2011.) Proiskhozhdenie ˮrusskogo medvedyaˮ, Novoe literaturnoe obozrenie. 101,137-152 pp.)

[16] Pati ēka tika uzcelta jau 1685. g., bet vēl trīs gadus turpinājās apdares darbi: Ancāne. Rīgas arhitektūra un pilsētbūvniecība, 144. lpp.

[17] Viņa meita Katarīna Barbara apprecēja rātskungu Johanu fon Reiternu: Ancāne. Rīgas arhitektūra un pilsētbūvniecība, 160. lpp.

[18] Sīkāk skat.: Pārsla Pētersone (1992). Dannenšterna nams Rīgā. Latvijas arhīvi, 2,  35.-36. lpp.

[19] Ancāne. Rīgas arhitektūra un pilsētbūvniecība, 170.-171. lpp.

[20] Skat.: Ancāne. Rīgas arhitektūra un pilsētbūvniecība, 164. lpp.; Pētersone. Dannenšterna nams Rīgā, 35. lpp.

[21] Ancāne. Rīgas arhitektūra un pilsētbūvniecība, 166. lpp.

[22] Pētersone. Dannenšterna nams Rīgā, 35. lpp.

[23] Pētersone. Dannenšterna nams Rīgā, 32. lpp.

[24] Turpat.

[25] Stāsta avots ir: Constantin Mettig (1910). Erinnerungen an Peter den Grossen in Riga und an die Zeit der Belagerung. Riga: Mellin. 23. S. 110. 

[26] Sīkāk par to skat.: Aija Taimiņa ( 2016.). Impērijas svētku dekorācijas un iluminācijas Rīgā 18.-19.gs. Latvijas architektūra,125 lpp.

[27] Skat.: Ojārs Spārītis (2001).Rīgas pieminekļi un dekoratīvā tēlniecība, Rīga: Nacionālais apgāds. 31. lpp.

[28] Skat.:Silvija Grosa (2007.). Sociālā prestiža idejas atspoguļojums Rīgas agrā jūgendstila arhitektūras dekorā. Kaminska R. (sast.) Pilsēta. Laikmets. Vide. Rīga. 160-161 lpp.

[29] Silvija Grosa norāda, ka par iedvesmas avotiem šiem ģēniju tēliem kalpoja Antonio Kanovas Klementa XIII kapa piemineklis sv. Pētera katedrālē Romā: Silvija Grosa (2019.). Dekors Rīgas jūgendstila perioda arhitektūrā. Rīga, 215. lpp.

THE THEME OF TRIUPMHAL ARCH IN RIGA ARHITECTURE

Dr. hist. Prof. Harijs Tumans

Dr. hist., professor

Scientific interests: ancient history, history of the ancient Greece, Rome.

This article is dedicated to the research of forms of triumphal arches in Riga’s architecture. It gives a quick look at the history of triumphal arch and analyses the cases where the forms of the triumphal arch have been used in historical buildings of Riga. It is well known that during the XVIII-XIX centuries several triumphal arches were built in Riga, from which only one, the so called Alexander’s gate has survived till nowadays, the article shows that the concept of triumphal arch has been used in the city building in three more cases at the end of the XVII century-namely, in three portals of the St. Peter’s church as well as portals of the Reutern and Dannenstern houses. Importantly, that in all these cases both form and concept of triumphal arch have been used, as indicated by the respective reliefs at the apertures of the arches. In all three cases the use of the forms of triumphal arch can be explained by ideological considerations, hinted at the connection between time of their building and anniversaries of the victories of Swedish army.

Keywords: triumphal arch, ancient Rome, victory, portal, architecture, St. Peter’s church, Reutern house, Dannenstern house.

Summary

The main thesis of the article is that there are five triumphal arches in Riga. Alexander’s Gates, built in 1814 to commemorate the victory of the Russian army over Napoleon is the official and the most well-known of them. Apart from that, there are four more arches disguisedas portals of buildings constructed at the end of the XVII century under the Swedish rule: three portals of the St. Peter’s church (1694), one portal of Reutern house (1688) and two portals of the Dannenstern house (1696). Importantly, in all these cases both form and respective symbols-reliefs on the apertures of the portals-have been used to indicate these portals as triumphal arches. The St. Peter’s church portals display flying angels that hold laurel wreaths in their hands and are modelled to look like Victoria, the ancient Roman goddess of victory. Similarly, angels with symbols of victory – palm branches and wreaths – are displayed in the portals of the Reutern and Dannenstern houses. It is possible to establish the reason for the theme of triumph in all of these cases-the anniversaries of Swedish victories in the Russo-Swedish and Swedish-Polish wars. Thus, it means that these portals embody the idea of triumphal arches in both form and substance. Significantly, that the same architect took part in construction of all three objects – Rupert Bindenschu. The portal of the St. Peter’s church was an official order of the city council and reflected the city government ideology, yet the Reutern and Dannenstern projects were private requests. Both house owners were very wealthy men and served the Swedish throne with their resources and were thus granted titles of nobility. Therefore, there is a reason to believe that by building triumphal arch themed portals they wished to demonstrate their loyalty to the Swedish rule (while keeping a slight ambiguity) since both were interested in maintaining a good relationship with the authority. Interestingly, after Riga’s inclusion into the Russian empire both gentlemen managed to adapt successfully to the conditions of the new power, both being granted good positions for themselves and their children. All in all, these portals are interesting testimonies of their time, especially when considering the political context.

Kopsavilkums

Raksta galvenā tēze ir, ka Rīgā atrodas pavisam kopā piecas triumfa arkas. No tām viena ir “oficiāla” un visiem labi zināma – tie ir Aleksandra vārti, kas uzcelti 1814. g. par godu uzvarai karā ar Napoleonu. Taču blakus tai Rīgā atrodamas vēl četras citas triumfa arkas, kuras ir “nomaskētas” zem portālu izskata. Tie ir portāli, kas tika uzcelti Rīgā XVII gs. beigās, t.s. “zviedru laikos”: trīs Pēterbaznīcas portāli ( 1694. g.), Reiterna nama portāls  (1688.g.) un divi portāli Dannenšterna namā  (1696.). Svarīgi ir tas, ka visos šajos portālos tika izmantota ne tikai triumfa arkas forma, bet arī attiecīgi simboli, kuri norāda uz to, ka šiem portāliem tika piešķirta arī triumfa arkas saturiskā nozīme – tie ir ciļņi pie portālu ailām. Pēterbaznīcas portālos attēlotie lidojošie eņģeļi tur rokās uzvaras vainagus, un pašiem eņģeļiem piešķirts romiešu uzvaras dieves Viktorijas izskats. Līdzīgi arī Reiterna nama un Dannenšterna nama portālos ir attēloti eņģeļi ar uzvaras zīmēm – palmu zariem un vainagiem. Visos šajos gadījumos triumfa tēmai iespējams noteikt pamatojumu – zviedru uzvaru gadadienas zviedru-krievu un zviedru-poļu karos. Tas nozīmē, ka šie portāli iemieso triumfa arkas ideju gan pēc formas, gan pēc satura. Zīmīgi, ka visos trijos būvprojektos piedalījās viens arhitekts – Rupert Bindenschu. Ja strādājot pie Pēterbaznīcas portālu izveides viņš izpildīja oficiālu pasūtījumu, kas atspoguļoja oficiālu pilsētas vadības ideoloģiju, tad Reiterna un Dannenšterna projektos viņš izpildīja privātos pasūtījumus. Abi namīpašnieki bija ļoti turīgi un kalpoja ar saviem līdzekļiem Zviedrijas kronim, par ko abi saņēma dižciltības titulu. Tādēļ ir pamats domāt, ka, būvējot portālus ar triumfa arkas tematiku, viņi, lai gan saglabājot zināmu divdomību, vēlējās demonstrēt savu lojalitāti Zviedrijas varai, jo abi bija ieinteresēti uzturēt labas attiecības ar varu. Interesanti, ka pēc Rīgas pievienošanas Krievijas impērijai abi kungi veiksmīgi adaptējās jaunās varas apstākļos un saņēma no tās labus amatus gan paši, gan viņu bērni. Tādējādi visi šie portāli var kalpot par interesantām sava laika liecībām, īpaši ņemot vērā politisko kontekstu.

KAS IR PATRIOTISMS SENAJĀ GRIEĶIJĀ?

Dr. hist. Harijs Tumans.

Publicēts: Antiquitas viva 5, 2019. Lpp. 72-89.

Šajā rakstā tiek analizēti seno grieķu priekšstati par patriotismu arhaikas un klasikas laikmetos. Par pamatu tiek ņemts vārds filovpoli un tā pielietojums Tukidīda „Vēsturē”. Šajā darbā Tukidīds rāda divus patriotisma veidus, kurus iemieso, no vienas puses Perikla bēru runa par godu karā kritušajiem atēniešiem, bet no otras puses – Alkibiada runa Spartā. Gan Perikls, gan Alkibiads attiecina uz sevi vārdu oJ filovpoli”, taču viņu pārstāvētie patriotisma veidi radikāli atšķiras viens no otra. Avotu analīze rāda, ka tas patriotisms, kuru pārstāv Perikls un kas apgalvo polisas prioritāti pilsoņa dzīvē, ir attīstījies Grieķijā tikai pēc grieķu – persiešu kariem. Savukārt Alkibiada priekšstati par filovpoli” sakņojas senajos aristokrātijas ideālos, kuri tika noformulēti Homēra eposā un bija aktuāli arhaikas laikmetā.

Atslēgas vārdi: patriotisms, polisa, Perikls, Tukidīds, Alkibiads, Homērs.

Vārds oJ filovpoli” pirmo reizi parādās Tukidīda ( Thucydides, 460. – ap 400.p.mē. ) “Vēsturē” un tiek tulkots  kā “tēvijas draugs”, “tas, kas mīl dzimteni”, jeb, citiem vārdiem, ”patriots”. Šī vārda esamība norāda uz to, ka grieķu kultūrā tajā laikā vajadzētu pastāvēt arī attiecīgai izpratnei par patriotismu. Taču paradoksālā veidā mēs neatrodam senajā Grieķijā šādu jēdzienu un veidojam savus priekšstatus par toreizējo patriotisma izpratni, balstoties tekstuālā kontekstā un savā intuīcijā. Vairāk vai mazāk vienprātīgi tiek pieņemta atziņa, ka uz senajiem grieķiem nevar attiecināt patriotismu mūsu dzimtenes mīlestības izpratnē kā Vaterlandsliebe ( Pursey 1940, 51, 217ff; Chroust 1954, 288f; Карпюк 2010, 101 ). Skaidrs ir arī tas, ka sengrieķu patriotismam bija politisks raksturs un noteikti ne nacionāls, jo nacionālās apziņas kā tādas tolaik vēl nebija ( Anderson 1991 ). Tas nozīmē, ka ar grieķu patriotismu vajadzētu saprast divas lietas: pirmkārt, lojalitāti polisai kā pilsoņu kolektīvam jeb kopībai (koinoniva) Aristoteļa izpratnē (Arist. Pol., 1253a 9); un otrkārt katram normālam cilvēkam piemītošas dabiskas mīlestības un piesaistes jūtas uz dzimto vietu, lai gan ar piebildi, ka grieķiem šīs jūtas izpaudās savādāk nekā mums. Turklāt vēl jāpiemetina, ka abos gadījumos ir pašsaprotama vēlme un gatavība aizstāvēt dzimteni ar ieročiem rokās, kas skaitījās pilsoņa tiešs pienākums. Tas viss nozīmē arī to, ka grieķu pilsonim polisas intereses bija jāstāda augstāk par savējām. Un, protams, ideālam pilsonim bija jābūt gatavam atdod dzīvību, sargājot savu polisu.

Tukidīda „Vēsturē” mēs redzam, ka Peloponēsas kara laikā šāda izpratne par patriotismu jau bija kļuvusi par Atēnu oficiālās ideoloģijas sastāvdaļu. Par to spilgti liecina slavenā Perikla ( Perikles, ap 494.-429.pm.ē. ) runa par godu karā kritušajiem atēniešiem. Visvairāk Perikls cildina kritušos par to, ka viņi ir izpildījuši savu pienākumu pret dzimteni : „Tā nu šie ir par tik krietniem izrādījušies, kā to viņu pienākums pret pilsētu prasīja” (Kaˆ o†de men proshkÒntwj tÍ pÒlei toio…de ™gšnonto -Thuc. II, 43,1; tulk. F. Garais ). Turklāt Perikls īpaši atzīmē, ka kritušie karavīri nonicināja baudas un cerību tikt pie bagātības nākotnē ( Thuc. II, 42, 2). Tātad dzimtenes mīlestība viņiem bija svarīgāka par pašu labumu. Viņi ir pelnījuši slavu par to, ka brīvprātīgi upurēja dzimtenei skaistāko dāvanu – savu dzīvi ( Thuc., II, 43, 2 ). Lielu runas daļu veido slavas dziesma demokrātiskajām Atēnām, kas dod Periklam iespēju vēl vairāk izcelt kritušo nopelnus: „Negribēdami šādu pilsētu zaudēt, ir nu drošsirdīgi cīnījušies un nāvē gājuši šeit kapā guldītie…” ( Thuc., II, 41, 4; tulk. F. Garais).

Faktiski šo runu var uzskatīt par polisas patriotisma manifestu, kurā ir skaidri nodeklarēts, ka ideāli savas valsts pilsoņi ir patrioti, kuri gatavi upurēt savas dzīves dzimtenes vārdā. Tas ir oficiāls uzstādījums, kas parāda, ka šāda patriotisma izpratne ir kļuvusi par valsts ideoloģijas sastāvdaļu. Lai arī šajā runā ir skaidri izteikta oficiālā izpratne par patriotismu, pats vārds filovpoli” šeit vēl neparādās. Pirmo reizi Tukidīda „Vēsturē” Perikls šo vārdu lieto citā savā runā citā tautas sapulcē. Nākamajā 430. gadā p.m.ē. , kad Atēnās plosījās mēris, kara gaitā iezīmējās negatīva stagnācija un atēniešu vidū parādījās izmisums un neapmierinātība ar Perikla politiku, viņš bija spiests taisnoties tautas sapulces priekšā un teica runu, kurā, pēc Tukidīda domām, bija arī šādi vārdi: „Un tomēr jūs ļaunojieties uz cilvēku, kas labāk par kuru katru citu, man šķiet, saprot, kas vajadzīgs, un spēj to arī paskaidrot, – kas tēviju mīl un mantkārībai nav pieejams” (ka…toi ™moˆ toioÚtJ ¢ndrˆ Ñrg…zesqe Öj oÙdenÕj ¼sswn o‡omai enai gnîna… te t¦ dšonta kaˆ ˜rmhneàsai taàta, filÒpol…j te kaˆ crhm£twn kre…sswn ; Thuc. II, 60, 5; tulk. F. Garais ). Kā redzams, šeit Perikls atklāti sauc sevi par patriotu ( „kas tēviju mīl” ), tātad par cilvēku, kurš pakļauj savas intereses ( „mantkārībai nav pieejams” ) valsts labumam. Kontekstā ar iepriekšējo runu ir pilnīgi skaidrs, ka vārdā filovpoli” tiek ielikta tieši šāda nozīme.

Taisnības labad ir jāatzīst, ka, neskatoties uz visu to, ko var pārmest Periklam[1], viņš bez kautrēšanās varēja sevi saukt par neuzpērkamu patriotu, jo viņš patiešām bija spējīgs upurēt savas intereses valsts labā. Kad kara sākumā Atikā iebruka un sāka postīt laukus spartiešu karaspēks ķēniņa Arhidāma vadībā, Perikls, zinot, ka, visticamāk, viņa zemes īpašumi netiks aiztikti to viesmīlības saišu dēļ, kas saistīja viņa dzimtu ar Arhidāma dzimtu, lai pasargātu sevi no iespējamiem pārmetumiem, nodeva savus īpašumus valstij ( Plut. Per., XXXIII; Polyaen, I, 36 ). Tādā veidā viņš ne tikai rīkojās cēli, bet arī nodemonstrēja uzticību saviem principiem, upurējot valsts labā savu materiālo labklājību. Pat ja tā bija tikai poza, kuru diktēja viņa politiskais tēls, ir jāatzīst, ka viņš rādīja izcilu patriotiskās rīcības piemēru.

Protams, Perikls bija tikai polisas patriotisma idejas propagandētājs, nevis autors. Dzimtenes mīlestības jūtas ir dabiskas katram cilvēkam, bet valsts un politiķi tās izmanto savām vajadzībām un savās polittehnoloģijās. Tas nozīmē, ka pirms patriotisms kļuva par oficiālās ideoloģijas sastāvdaļu, tam bija jābūt iesakņotam kultūrā. Sengrieķu kultūrā visu lietu sākums bija Homēra eposs. Tādēļ ir dabiski, ka tieši „Iliādā” mēs atrodam pirmo patriotisko uzrunu – Hektora aicinājumu dedzīgi cīnīties par dzimteni: ajmuvnesqaiperi; pavtrh” ( Il., XII, 243 ; Skat.: Walter 1993, 72f, 74; Strassburger 1954, 131ff.). Kallina un Tirtaja dzejas patriotiski kareivīgie motīvi turpināja šo tradīciju ( Starr 1986, 52f. )

Jaunu pavērsienu patriotisma tēmas attīstībai deva Solons ( Solon, ap 640/635. – 559.p.m.ē.) – gan ar darbiem, gan ar dzejas pantiem. Viņš veltīja savai valstij ne tikai politisko darbību, bet arī savu mūzu. Vispirms pašā VI gs. p.m.ē. sākumā viņš ar savu dedzīgo aicinājumu glābt Atēnu pilsētas godu un atkarot Salaminas salu modināja pilsoņos patriotiskas jūtas un pilsonisku apziņu (Stahl1987, 206. ). Šo tēmu viņš vēlāk attīstīja savā elēģijā „Lablikumība”, kurā skaidri pauda ideju par pilsoņu līdzatbildību par savas pilsētas likteni ( Sol. Fragm. 3, 5 – 11 Diehl³ ). Īsi sakot, kā atzīst speciālisti, ar šādu nostāju Solons atklāja jaunu laikmetu politiskās domas vēsturē (Jaeger 1970, 7–31; Manuwald 1989, 12ff; Туманс 2002, 210слл. ). Faktiski viņš pirmais pacēla valsts vērtību, t.i., kopējas lietas vērtību pāri personīgajām interesēm un ar savu piemēru īstenoja šo principu dzīvē. Tādā veidā viņš ielika pamatus pilsoniskajai ideoloģijai[2], kuras kodolu veido patriotisma ideja.

Klasiskajā laikmetā, pateicoties grieķu – persiešu kariem, grieķu patriotiskās jūtas saasinājās, kas neizbēgami sekmēja kopēja hellēņu patriotisma izveidi[3]. Fakts, ka daudzas polisas spēja apvienoties cīņai pret kopēju ienaidnieku, liecina par attiecīgiem priekšnosacījumiem grieķu mentalitātē. Hellāda tik tiešām tika apzināta kā grieķu „kopīga māja”, par kuras simbolu kalpoja kopējais pavards Delfu svētnīcā (  Plut. Arist., XX, 4 )[4].

 Dabiski, ka kara iespaidā jaunā līmenī pacēlās arī lokālais, jeb polisas patriotisms. Pie tam ne tikai militāras drosmes ziņā, bet arī politiskās apziņas līmenī, proti, par labu normu kļuva tendence upurēt savas intereses valsts interešu labā. Labs piemērs tam ir Aristīds, kurš atrada sevī spēkus uzrunāt savu galveno politisko pretinieku Tēmistoklu ar piedāvājumu sadarboties kopējā lietā un sacensties savā starpā par to, „kurš vairāk laba izdarīs tēvzemei”( Hdt., VIII, 79;arī: Plut., Arist. VIII ). Tādā veidā divi aristokrāti pārtrauca savstarpējās ķildas, lai kopā kalpotu dzimtenei. Starp citu, tas pats Aristeids ( Aristeides, ap 530.-467.p.m.ē) desmit gadus iepriekš ( 490.g.p.m.ē.) atteicās no savām ambīcijām un karaspēka vadīšanas, lai Miltiāds Jaunākais (Militades, 550. – 489.p.m.ē. ) varētu realizēt savu kaujas plānu, kurš tā rezultātā vainagojās ar spožu uzvaru (Plut., Arist.V ). Tātad Perikls nebija pirmais, kurš spēja upurēt personīgās intereses valsts labā. Protams, karu laikā grieķu pasaulē netrūka varoņu, kuri bija gatavi upurēties dzimtenes vārdā[5], taču visspilgtāko patriotisma piemēru pasaulei radīja slavenie trīssimts spartieši ( Hdt., VII, 220; Diod.,XI, 9, 1 )[6]

Tā visa iespaidā izveidojās klasiskais pilsoņa ideāls – pilsonis, kurš gatavs atdot dzīvi par dzimteni. Tādēļ Hērodota ( Herodotos, ap 494. – 425. p.m.ē. )stāstā par Solona sarunu ar Krēzu par laimīgāko cilvēku tiek nosaukts atēnietis Tells – pilsonis, kurš cienījami nodzīvoja savu mūžu, izaudzināja bērnus un mazbērnus un gāja bojā kaujas laukā, cīnoties par savu dzimteni      ( Hdt. I, 30 ) . Peloponēsas kara laikā polisas patriotisms vēl vairāk nostiprinājās un bija tipiski, ka pilsoņi spēja pārvarēt iekšējās pretrunas un nesaskaņas, un apvienoties kopējo draudu priekšā. Pretinieki rēķinājās ar to, tādēļ nav brīnums, ka Atēnu demokrātijas līderis Kleons tautas sapulcē prasīja nāvi visiem mitileniešiem bez izņēmuma, jo viņi – un to viņš īpaši pasvītroja – bija to pelnījuši, jo sacēlās pret atēniešu kundzību vienprātīgi – gan tauta, gan oligarhi ( Thuc. III, 39, 6 ). Tā paša kara laikā izveidojās Sicīlijas grieķu patriotisma koncepcija ar saukli pārtraukt savstarpējas ķildas un apvienoties, lai kopīgi aizstāvētu sevi pret atēniešu ekspansiju ( Thuc. IV, 59 – 64; Skat.: Фролов 2011, 95 – 101. ).  Īsi sakot, var apgalvot, ka tieši patriotisko tendenču attīstība grieķu pasaulē kļuva par svarīgāko priekšnosacījumu panhellēnisma ideoloģijas izveidei vēlās klasikas laikmetā ( IV gs.p.m.ē. ).

Šajā vietā varētu pielikt punktu īsā sengrieķu patriotisma vēstures apskatā, taču viens kliedzošs fakts neļauj to darīt. Un proti, Tukidīda „Vēsturē” ne tikai Perikls apzīmē sevi ar vārdu filovpoli” , bet tieši to pašu dara arī Alkibiads( Alcibiades, 450. – 404. p.m.ē. ) savā runā spartiešu priekšā, kurā viņš pamato savu ierašanos pie tiem ( Thuc. VI, 92, 4 ). Starp citu, tas ir zīmīgi, ka vārds filovpoli” Tukidīda darbā figurē nevis autora tekstā un nevis slavenajā Perikla runā par godu kritušajiem atēniešiem, bet divu politiķu – antipodu runās par sevi, un abos gadījumos viņi attiecina šo vārdu uz sevi nevis uz citiem cilvēkiem. Zinot Tukidīda stila īpatnības, ir jādomā, ka tas nav nejauši – visticamāk tādā veidā viņš, kā tas bija ierasts toreizējā retorikā, pretnostatīja divus dažādus priekšstatus par vienu lietu. Bet, neskatoties uz to, pats fakts, ka Alkibiads sauc sevi par patriotu brīdī, kad viņš ir aizbēdzis uz Spartu, lai palīdzētu spartiešiem cīņā pret viņa dzimtajām Atēnām, liekas īpaši dīvains un pārsteidzošs. Tātad viņš pagriež ieročus pret savu dzimteni, kļūst par nodevēju, bet uzskata sevi par patriotu! Jāsaka, ka šāda rīcība Alkibiadam ir tipiska – vispirms viņš aizbēg uz Spartu, tad no Spartas – uz Persiju, no Persijas – atpakaļ uz Atēnām… Un tas nekad nav traucējis viņam uzskatīt sevi par patriotu!

Alkibiada rīcība dabiski piesaista pētnieku interesi, kuri piedāvā tai dažādus izskaidrojumus. Tomēr šis ir diezgan sarežģīts fenomens, un to nevar izskaidrot, piemēram, ar norādi uz kaut kādu Alkibiada „dēmonisko dabu”( Тaeger 1943, 127.). Tāpat nevar piekrist mēģinājumiem skaidrot viņa nodevības ar tēzi, ka grieķu polisa vēl nepazina patriotismu (Pursey 1940, 215 – 231; Chroust 1954,  280 – 288; Iebildumi – skat.:  Карпюк 2010, 109; Фролов  2001, 81). Šīs koncepcijas piekritēji uzskata, ka polisas partikulārisms vēl nav patriotisms un apgalvo, ka senie grieķi daudz vairāk bija integrēti lokālās apvienībās – vispirms asinsradinieku grupās ( dzimtas, fratrijas, fīlas ), pēc tam draudzīgās un politiskās apvienībās, kas ļaujot izskaidrot sengrieķu pasaulei tik tipiskos nodevības gadījumus (Pursey 1940,217f, 220ff, 224ff, 230; Chroust 1954, 281ff, 288.). Tam var iebilst, ka, pirmkārt, šie pētnieki, kā jau ticis atzīmēts, pārspīlē „partejiskuma” faktora nozīmi toreizējā grieķu ideoloģijā un dzīvē (Карпюк 210, 109. ); otrkārt, viņi stipri pārvērtē indivīdu integrācijas līmeni dažādās lokālās grupās un aizmirst par personīgo ambīciju nozīmi un personīgās harizmas lomu grieķu dzīvē [7] un treškārt, viņi atstāj bez ievērības jau šeit pieminēto Perikla runu, kā arī Solona dzeju un citus tekstus, kuros skaidri izteikta kopienas prioritātes ideja personīgo interešu priekšā. Neatkarīgi no tā, cik cilvēku pārkāpa šos idejiskos uzstādījumus un patriotisma principus, svarīgs ir pats fakts, ka šie priekšstati bija aktuāli cilvēku apziņā. Citiem vārdiem sakot, ja ir teksti par patriotismu, tad ir arī pats patriotisms. Tas nozīmē, ka Alkibiada patriotisma trūkums prasa citu izskaidrojumu.

Manuprāt, Alkibiada „rakstura mainīgums”, viņa pārbēgšana no vienas valsts uz citu, ko šodien sauc par nodevību, ļoti labi iekļaujas aristokrātiskās kultūras kontekstā. Gabriels Hermans pārliecinoši pierādīja, ka viņa rīcību vajadzētu uztvert nevis kā „jauna gara” izpausmi, bet tā būtu jāskata aristokrātu ritualizētas draudzības kontekstā (Herman 1987, 117ff.  ). Tik tiešām, visas Alkibiada pārvietošanās balstījās uz personīgo sakaru sistēmas un viesmīlības tradīcijām (Суриков 2002, 4 – 13.). Piemēram, vēl pirms bēgšanas no Atēnām viņš bija spartiešu proksens  ( aizbildnis, pārstāvis ) un kārtoja jautājumus, saistītus ar spartiešu gūstekņiem( Plut., Alcib. XIV ). Tādēļ viņa bēgšana uz Spartu bija labi pamatota no tradicionālās aristokrātu morāles viedokļa, un viņš varēja cerēt uz atbildes pakalpojumiem no spartiešu puses. Arī visi pārējie viņa darbi, viņa slavas kāre, demonstratīvā greznība, uzvaras un triumfālā atgriešanās Atēnās liecina par to, ka viņš domāja senās aristokrātu ētikas kategorijās. Visvairāk viņš sevi realizēja militārās slavas laukā, tika ievēlēts par stratēgu ar neierobežotām pilnvarām, guva milzīgu atbalstu tautā un varētu kļūt par tirānu, ja vien pats to vēlētos ( Plut. Alcib., XXXIII – XXXIV )[8]. Taču ambīcijas likumsakarīgi noveda viņu pie konflikta ar Atēnām un kraha (Forde 1989, 8, 55, 208; Фролов 2001, 101.).

            Patriotisko jūtu vieta tradicionālajā aristokrātijas vērtību sistēmā uzskatāmi tiek parādīta vienā epizodē „Īliadā”. Kad kaujas laukā cīņai satikās divi dižciltīgi pretinieki – Glauks un Diomeds, tie, uzrunājot viens otru, atklāja, ka viņu tēvi un vectēvi bija dibinājuši draudzības un viesmīlības saites, kuras attiecas arī uz viņiem pašiem ( Il., VI, 119 – 236 ). Noskaidrojuši šo faktu, abi varoņi atteicās no cīņas un apmainījās ar dāvanām – saviem šķēpiem. Turklāt Diomeds teica šādus vārdus:

             „Arģiešu zemē arvienu es mielošu tevi jo laipni,

                  Likijā plašā tu mani, ja nokļūtu kādreiz šai zemē.

                  Vairīties nākas mums vienam no otra, kad tiekamies pūlī!

                  Pulka man trojiešu vīru un slavenu palīgu pulku;

                  Gāzīšu katru, ko dievs man būs ļāvis, ko varēšu panākt.

                  Daudz tev būs ahaju vīru; tos varēsi gāzt, cik tev tīkas;

                  Mainīsim ieročus spožos, lai zina kā vieni, tā otri

                  To, ka mums tēvi jau agrāk ir bijuši draugi un viesi!”

                  Teica tā varoņi abi un nolēca zemē no ratiem;

                  Rokas viens otram tie spieda un solījās draudzību noslēgt”.

                                                         ( Il., VI, 224 – 229; A. Ģiezena tulk. )

Kā redzams, draudzības un viesmīlības saites varoņi liek augstākā vērtē, nekā saiknes, kas saista viņus ar savu pilsētu. Šeit acīmredzami personīgās attiecības stāv pāri kopējām. Šeit prioritāra ir varoņu ētika, gods un slava, bet sabiedriskās intereses atkāpjas otrajā plānā. Un, kā parādīja Hermans, tā ir tipiska situācija Homēra laikiem (Herman 1987, 2ff. ). Šķiet, ka Alkibiada rīcība, pārbēgot no Atēnām uz Spartu, iekļaujas šajā pašā vērtību sistēmā.

            Taču Alkibiada laikabiedru pasaulē aristokrātu aprindās varēja pastāvēt arī cits savstarpējo attiecību modelis – tāds, kurā valsts labumam tika dota priekšroka. Tā, piemēram, Ksenofonts ( Xenophon, ap 430.- 356. p.m.ē.) interesanti apraksta situāciju, kad 394. g.p.m.ē. karā satikās Persijas satraps Farnabazs ( Pharnabazes, 432. – 387. p.m.ē.)un Spartas ķēniņš Agesilājs ( Agesilaos, 452-358. p.m.ē.). Farnabazs ieradās pie Agesilāja ar pārmetumiem par postījumiem, kurus spartiešu karavīri bija nodarījuši viņa īpašumiem, un atgādināja par iepriekšējo savstarpējo draudzību. Viņa vārdi lika visiem klātesošajiem spartiešiem nokaunēties, bet viņu ķēniņš atbildes runā teica šādus vārdus: „Farnabaz, es domāju, ka tev ir labi zināms, ka cilvēki no  dažādām hellēņu pilsētām kļūst par viesmīlības draugiem savā starpā. Taču, kad šīs pilsētas iesāk karu savā starpā, tiek karots ar visiem naidīgās pilsētas pavalstniekiem un viesmīlības draugiem, un tie nogalina viens otru. Arī tagad mēs karojam ar jūsu valdnieku un esam spiesti uzskatīt par naidīgu visu, kas tam pieder; taču ar tevi pašu mēs visvairāk gribētu būt draugi uz visiem laikiem” (Xen. Hell. IV, 1, 3; H. Tumana tulkojums). Atšķirībā no Homēra varoņiem Agesilājs pakļauj personīgās intereses polisas interesēm un neatzīst nekādus izņēmumus no šī principa. Viņš rīkojas kā pilsonis, nevis kā privātpersona[9]. Ksenofonts ar simpātijām atstāsta šo gadījumu un pilnīgi atbalsta Agesilāja pozīciju, kuru pasniedz kā normatīvu. Var domāt, ka Alkibiadam šāds domu gājiens noteikti bija zināms, bet viņš pilnīgi to ignorēja – kādēļ?

            Iespējams, ka kaut kādu priekšstatu par paša Alkibiāda domu gājienu var iegūt jau pieminētajā runā, kuru viņš teica Spartā, lai izskaidrotu savu ierašanos tur, un kuru atstāsta Tukidīds. Šajā runā ir šādi vārdi: „Es nevēlos, lai jūs uzskatītu mani tamdēļ par mazvērtīgu, ka es, kam agrāk bija liela tēvijas drauga (filovpoli”) slava, tagad gribu viņai kopā ar tās niknākajiem ienaidniekiem vislielākos zaudējumus nodarīt; es nevēlos arī, ka jums būtu aizdomas, it kā mani priekšlikumi celtos no emigranta dedzības. Es esmu izvairījies no to cilvēku ļaunprātības, kas mani ir izdzinuši, bet es nevairos parādīt jums labdarījumu, ja tik jūs sekojat manam padomam; un par ienaidniekiem es uzskatu ne tik daudz tos, kas saviem ienaidniekiem reiz ir zaudējumus nodarījuši, kā piemēram jūs, bet gan tos, kas savus draugus piespiež tapt par ienaidniekiem. Tēvijas mīlestību es nejūtu, kur man pārestību nodara, bet viņa man bija, kad es kā pilntiesīgs pilsonis dzīvoju drošībā. Es arī nedomāju, ka uzsāktu tagad  naidīgu rīcību pret zemi, kas vēl būtu mana tēvija, – daudz vairāk es gribētu zaudēto tēviju no jauna iegūt. Patiesībā nevis tas ir tēvijas draugs (filovpoli”), kas nepareizā kārtā to zaudējis, atstāj viņu mierā, bet gan tas, kas pēc viņas ilgodamies visādā ziņā mēģina to atkal iegūt” (Thuc.VI, 92, 1 – 4; tulk. F. Garais ).

           Neatkarīgi no tā, cik šī runa ir autentiska, skaidrs ir tas, ka šeit Tukidīds parāda ne tikai sofistiskās retorikas paraugu, bet arī aristokrāta individuālistisko loģiku, kuras ietvaros Alkibiada rīcība tiešām iegūst attaisnojumu. Divos vārdos runas būtība ir tāda, ka savu lojalitāti polisai Alkibiads dara atkarīgu no polisas attieksmes pret sevi. Ja polisa ir netaisnīga pret viņu, viņš uzskata, ka viņam ir tiesības cīnīties ar to, lai atgūtu savu godu un dzimteni, kuru ir zaudējis. Pēc šīs loģikas aizvainotam indivīdam ir tiesības karot pret savu polisu, uzskatot, ka tas ir karš nevis pret polisu, bet par to. Citiem vārdiem, šis ir tas pats senais aristokrātijas princips, kurš individuālo godu liek pāri kopējam labumam. Acīmredzot visos Alkibiada darbos šis princips ir dominējošs. Viņš rīkojas kā tipisks seno laiku aristokrāts, nerēķinoties ar sava laika realitātēm. Un jāatzīst, ka no aristokrātijas pozīcijām raugoties, viņam ir taisnība. Uzrunājot šādā veidā spartiešus, viņš noteikti cerēja uz atsaucību, labi zinot klausītāju tradicionālo domu gājienu. Lai izpatiktu spartiešiem, viņam bija jāprezentē sevi kā tradicionālo vērtību piekritēju, un viņš lieliski tiek galā ar šo uzdevumu… vai Tukidīds viņa vietā.

            Zīmīgi, ka šo argumentāciju pieņem un atbalsta romiešu autors – Kornēlijs Nepots ( Cornelius Nepos, 99.-24. p.m.ē.), kurš apgalvo, ka Alkibiads karoja nevis pret dzimteni, bet pret tiem ienaidniekiem, kuru dēļ tas bija spiests pamest tēviju ( Nep., Alcib. 4 ). Tātad vainīgi ir šie Alkibiada ienaidnieki, kuri, zinādami, cik lielu labumu viņš var nest savai dzimtenei, tomēr izraidīja viņu, vadoties no savām dusmām, nevis no sabiedriskajām interesēm ( Ibid. ). Šos vārdus saka romietis, audzināts romiešu patriotisma garā, kurš pilsonim izvirzīja vēl lielākas prasības nekā grieķu patriotisms. Tas nozīmē, ka Alkibiada loģika tik tiešām ir pamatota antīkajā tradīcijā, lai cik tas dīvaini neliktos mūsdienās. Starp citu, Nepots īpaši pasvītro, ka Alkibiads mīlēja savu dzimteni un domāja tikai par tās atbrīvošanu ( Ibid. 8; 9 ). Tam var piekrist, jo, arī pēc otrās izraidīšanas trimdā  viņš nepalika vienaldzīgs pret savu pilsētu, bet ieradās atēniešu nometnē pie Aigospotamiem, lai ar savu padomu censtos novērst neizbēgamu katastrofu. Atēniešu stratēgi, vadoties no personīgajām ambīcijām, rupji noraidīja viņa padomus, kas beidzās ar briesmīgu atēniešu sakāvi (Xen. Hell., II, 1, 25; Plut., Alcib. XXXVI; Nep., Alcib. 8 ).

            Tātad Alkibiada fenomens nav traktējams viennozīmīgi, un, spriežot pēc visa, mēs to varam saprast tikai ieskatoties viņa laikabiedru mentalitātē.  Uz to norāda daži fakti. Pirmkārt, tā ir jūsmīga Alkibiada uzņemšana Atēnās, kad viņš atgriezās dzimtajā pilsētā. Izrādījās, ka atēnieši ne tikai piedeva viņam nodevību, bet gandrīz viņu dievināja, apbērdami ar lentēm, vainagiem un citiem pagodinājumiem, turklāt tādiem, kuri parasti tika piešķirti tikai Olimpisko spēļu uzvarētājiem ( Plut., Alcib. XXXVI; Nep., Alcib. 6 ). Un daudzi sauca viņu par labāko pilsoni, kurš patiesi kalpojis valstij un cietis no cilvēkiem, kuri nodarbojās ar politiku vienīgi sava labuma dēļ (Xen. Hell. I, 4, 13 ). Pēkšņi atklājās, ka tas, kuru vakar nolādēja kā nodevēju, īstenībā bija valsts labdaris un varonis! Šāds atēniešu noskaņojuma mainīgums ir tik uzkrītošs, ka prasa pēc izskaidrojuma. Protams, no vienas puses, šeit bija sava loma gan parastajai pūļa vieglprātībai, gan Alkibiada personības šarmam. Šo šarmu atzīmēja Plūtarhs ( Plutarchus, 46.-127. ), teikdams, ka Alkibiada senču slava, vārda spēks, skaistums un ķermeņa stiprums lika atēniešiem izturēties pret viņu iecietīgi un piedot viņam visas izdarības(  Plut., Alcib. XVI ). Taču ar to vien nebūtu pietiekoši, lai atēnieši tik viegli aizmirstu par viņa nodevību un zaudējumiem, kurus piedzīvoja viņa dēļ. Ir jābūt vēl kādam izšķirošam faktoram , kas veicināja atēniešu „aizmāršību”.

            Alkibiads atgriezās Atēnās kā slavens karavadonis, guvis vairākas spožas uzvaras, kuras iedvesa pilsoņiem cerības uz labu kara iznākumu un viņam pašam atvēra ceļu uz dzimteni. Viņa varoņdarbu aprakstā avoti piemin vienu ārkārtīgi interesantu faktu: karavīri, kuri cīnījās Alkibiada vadībā, atteicās sajaukties ar tiem karavīriem, kuri cīnījās citu karavadoņu vadībā un nesen bija piedzīvojuši neveiksmi. Un tikai pēc pirmās uzvaras, izcīnītas kopīgiem spēkiem Alkibiada vadībā, karavīri ar prieku apvienojās vienā nometnē ( Xen. Hell., I, 2 15 – 17; Plut. Alcib., XXIX ). Nav šaubu, ka tādā veidā izpaudās atēniešu ticība sava karavadoņa harismai. Bet harisma ir dievu dāvana, dievišķo spēku izpausme cilvēkā, tā iemiesojas skaistumā, spēkā, talantā un, protams, veiksmē, kura liecina par dievu labvēlību cilvēkam (Tumans 2015, 52 – 67). Sen ir atzīts, ka Homēra eposā harismas esamība ir neatņemams varoņa atribūts[10]. Alkibiadam bija visas pazīmes, kas liecināja par harismas klātbūtni – Plūtarha pieminētie „vārda spēks, skaistums un ķermeņa stiprums” [11] un protams, arī īpaša veiksme, kas pavadīja viņu visos darbos[12]. Un tieši tādēļ – lai „neaizbaidītu veiksmi” – viņa karavīri nevēlējās sajaukties ar citiem.

            Ja mēs saprotam harismu kā reliģisku fenomenu, mēs varam izskaidrot gan paša Alkibiada rīcību, gan atēniešu reakciju uz to-viņu gatavību piedot. Tas nozīmē, ka nedz viņš pats, nedz atēnieši neuztvēra viņa rīcību kā nodevību. Sekojot šai loģikai, ja cilvēkam ir harisma un viņā darbojas dievišķie spēki – un Alkibiada gadījumā nevienam par to nebija šaubu, tad pret šo cilvēku jāattiecas gandrīz tāpat kā pret pašu dievību, šo spēku nesēju. Ar savu rīcību cilvēki var nopelnīt gan dievu labvēlību, gan arī dusmas. Un tas ir tieši tas, kas notika atēniešu attiecībās ar Alkibiadu – nodarot viņam pāri, tie aizvainoja ne tikai viņu pašu, bet arī to dievišķo spēku, kas viņā darbojās un kas tādēļ pavērsās pret viņiem. Tas dara saprotamu atēniešu līksmību un „aizmāršību”, kad šī dievišķā enerģija atkal kļuva tiem draudzīga un pagriezās pret viņu ienaidniekiem. 

            Tātad Alkibiada nepatriotiskā rīcība ir izskaidrojama ne tikai ar viņa personības īpatnībām, bet arī ar seniem reliģiskiem priekšstatiem, saistītiem ar varonības ideālu. No tā izriet, ka Alkibiadu ir jāvērtē, nevis izejot no mūsu vēsturiskajiem priekšstatiem un nevis attiecībā pret nākamo postklasisko un hellēnisma laikmetu, par kura priekšteci viņu bieži vien uzskata[13], bet gan attiecībā pret iepriekšējo arhaisko laikmetu, kuram tas īstenībā piederēja. Pēc savas domāšanas un uzvedības viņš bija arhaikas cilvēks, aristokrātiskās tradīcijas nesējs, kurš neierakstījās savā demokrātiskajā laikmetā.  Viņš kalpoja savai varoņa harismai un varoņa ideālam, bet varoņi, kā zināms, neiekļaujas pilsoniskās sabiedrības rāmjos.

Teiktais nozīmē, ka Alkibiada rīcībai bija paraugi pagātnē. Un tiešām, senākās paralēles ir atrodamas jau Homēra eposā, kur varoņi, līdzīgi Diomēdam un Glaukam, brīvi rīkojas savās interesēs un maz rēķinās ar kolektīva vajadzībām (Donlan 1980, 8f; Stein – Hölkeskamp 1989, 32f; Van Wees 1996, 15f). Piemēram, Ahillejs, apvainojies uz Agamemnonu, pameta ahajus un atteicās tiem palīdzēt pat kritiskā brīdī. Viņš meklēja slavu un godu, bet ahaju liktenis viņu neuztrauca ( Skat. par to: Redfield 1975, 10f,108f, 124f; Zanker 1997, 73; Schein, 1984, 180f: Сапронов 1998, 259 ). Tāpat arī Hektors, kaut arī pauda patriotisku saukli par dzimtenes aizstāvēšanu, tomēr pirmajā vietā lika savu godu, kad izvēlējās pieņemt divkauju ar Ahilleju, labi zinot, ka viņa nāve atņems pilsētai pēdējo cerību uz glābiņu ( Il., XXII, 37 – 76; Skat.: Zanker G. Op. Cit. P. 55 ).

Tāpat arī arhaikas laikmeta vēsturē mēs atrodam vairākus nepatriotiskas uzvedības piemērus, un vienmēr tie ir saistīti ar aristokrātu priekšstatiem par godu, slavu un varu. Vistuvākais piemērs ir Atēnu tirāns Hipijs, kurš zaudēja varu un 490. g.p.m.ē. kopā ar persiešu karaspēku ieradās Attikā, lai „atgūtu savu dzimteni” ( Hdt., VI, 102, 107 ). Acīmredzot viņš vadījās no tādas pašas loģikas kā Alkibiads.  Apmēram simts gadus iepriekš   (ap 640. – 630. g.p.m.ē. ) dižciltīgais Kilons ( Cylon, VII gs. p.m.ē.) ar karavīru vienību mēģināja sagrābt varu Atēnās no sievastēva Teagena ( Theagenes, VII gs. p.m.ē.)– Megāru tirāna ( Hdt. V, 71; Thuc. I, 126; Plut. Sol. 12 ). Situācija atkārtojās 508.g.p.m.ē., kad pēc tirānijas krišanas Isagors ( Isagoras, VI gs. p.m.ē.), cīnoties par varu ar Kleistēnu ( Cleisthenes, VI gs. p.m.ē.), paaicināja palīgā spartiešu ķēniņu Kleomenu ( Cleomenes, VI gs. p.m.ē.), kurš ieradās ar karavīru vienību ( Arist., Ath. Pol. 20, 1 – 3 ). Un, protams, šo uzskaiti noslēdz Tēmistokla (Themistocles,  ap 524.-429. p.m.ē.) piemērs, lai gan tas pieder jau agrajai klasikai. Šis kara varonis, slavenās Salamīnas jūras kaujas „autors” līdzīgi Alkibiadam bija spiests bēgt no Atēnām un meklēt patvērumu pie savas polisas pretiniekiem – tiem pašiem persiešiem, pret kuriem viņš pavisam nesen cīnījās ( Thuc,, I, 137 – 138; Plut. Them., XXXI ). Tāpat kā Alkibiadam viņa vadmotīvs bija milzīga slavas kāre, kas lika viņam vienādi labi cīnīties gan par dzimteni, gan pret to.

Protams, ne tikai Atēnās, bet arī citās polisās varas kārotāji šad un tad izmantoja savās cīņās citu, pat naidīgu valstu militāros spēkus. Kad 480.g.p.m.ē. Kserkss veica savu karagājienu pret Hellādu, viņa karaspēkā atradās trimdā esošais spartiešu ķēniņš Dēmarats ( Demaratos, 515. – 491. p.m.ē.), kurš sapņoja ar persiešu palīdzību atgūt varu dzimtenē ( Hdt., VI, 65 – 70; VII, 234, 239 ). Arhaikas laikmeta vēsture rāda, ka ambiciozie harismātiskie līderi apbrīnojami viegli varēja mainīt pusi, kurā karot. Piemēram, Aristagors ( Aristagoras, V gs. p.m.ē.) vispirms karoja kopā ar persiešiem pret grieķiem Naksos salā, bet, kad cieta neveiksmi, lai izbēgtu no soda, iniciēja grieķu sacelšanos pret persiešu kundzību ( Hdt., V, 30 – 36 ). Vēlāk, kad sakāve kļuva neizbēgama, viņš pameta savu nolemto pilsētu un dibināja koloniju Trāķijā ( Hdt., V, 124 – 126 ). Pētnieki uzskata, ka arī šajā gadījumā visa pamatā ir cīņa par varu Milētā (Manville 1977, 80 – 91. Skat. arī: Walter 1993, 257 – 278; Forrest 1979, 311 – 322 ). Principā līdzīgas norises mēs redzam arī Sicīlijā. Slavenajā kaujā pie Himeras 480.g.p.m.ē., kurā izšķīrās salas liktenis, kartāgiešu pusē karoja Terills ( Terillos, VI – V gs. mijā p.m.ē.)- Himēras tirāns, kuru pirms tam bija padzinis no viņa pilsētas Akragantas tirāns Tērons ( Theron, 540./530. – 473. p.m.ē.), un viņa znots, Regijas pilsētas tirāns Anaksilājs (Anaxilaos,? – 476. p.m.ē.) ), kurš, pēc Hērodota vārdiem bija galvenais pūniešu karagājiena iniciators ( Hdt., VII, 165; Skat.: How, Wells1961, 165. ). Zīmīgi, ka izšķirošu lomu šī kara izraisīšanā spēlēja aristokrātiskās draudzības un viesmīlības saites, kuras saistīja Terillu ar Hamilkaru ( Hamilcar, V gs. p.m.ē.) – kartāgiešu karavadoņi ( Ibid. ). Līdzīga situācija atkārtojās Sicīlijā arī 344.g.p.m.ē., kad uz salas atkal notika asas cīņas par varu un Leontīnu pilsētas tirāns Hikets ( Hiketes, IV gs. p.m.ē.) cīņai pret Timoleontu ( Timoleon, 411. – 337. p.m.ē.) pasauca tos pašus grieķu ienaidniekus – kartāgiešus( Plut. Timoleon., XI, XVII ). Kā redzams, senie domāšanas standarti palika spēkā vēl ilgi pēc Alkibiāda nāves. 

No mūsdienu pozīcijām raugoties, visi šie piemēri izskatās briesmīgi un nesaprotami, taču antīkajiem cilvēkiem bija cita attieksme – gan Hērodots, gan citi autori stāsta par šiem notikumiem mierīgi, bez sašutuma un nosodījuma. Viņiem tas liekas pašsaprotami. Rodas iespaids, ka varas iegūšana ar ārzemju militāra spēka palīdzību arhaiskajā laikmetā bija ikdienišķa parādība. Izskatās, ka pastāvēja savdabīgs sabiedriskais konsenss, saskaņā ar kuru tas, kurš uzskatīja, ka viņam ir tiesības uz varu, varēja izmantot visus iespējamos resursus varas iegūšanai, ieskaitot ārzemju militāro spēku. Acīmredzot, harismas ideja kalpoja tam par attaisnojumu. Tas nozīmē, ka Allkibiada rīcība attiecībā pret Atēnām bija visai tipiska, jo viņš principā darīja to pašu, ko daudzi viņa priekšgājēji. Viņa pozīcija varēja izraisīt nosodījumu tikai no jaunās polisas ideoloģijas puses, kuru visspilgtāk pārstāvēja Perikls. Iepretī tai „vecajos labajos laikos” viņa nodevības netika uzskatītas par nodevībām.

No tā izriet, ka mēs nevaram attiecināt uz senajiem grieķiem nedz mūsdienu izpratni par patriotismu, nedz arī mūsu priekšstatus par nodevību. Vienkārši tādi bija spēles noteikumi lielajā aristokrātu agonā, kurā balva bija vara. Ierindas pilsoņi bija gatavi pieņemt ikvienu uzvarētāju šajā agonā, atzīdami viņa harismas spēku, bet viņa saistības pret tiem, kas viņam palīdzēja iegūt varu, tika uzskatītas par viņa personīgo lietu. Un šādai attieksmei bija pamatojums. Tik tiešām: kas būtu mainījies atēniešu dzīvē, ja Hipijam izdotos atgūt varu ar persiešu palīdzību? Visticamāk, nekas būtisks – viņi turpinātu dzīvot tāpat kā agrāk tirānijas laikā. Un tikai naidīgi noskaņotie aristokrāti, tāpat kā agrāk, būtu spiesti doties trimdā. Un nevienu nemulsinātu fakts, ka Hipijs vai viņa mantinieks[14] būtu spiests maksāt dāvanas Persijas valdniekam un laiku pa laikam parādīties viņa galmā, kā to darīja Jonijas pilsētu valdnieki. Tas pats princips attiecas uz Dēmaratu, Terillu un daudziem citiem. Lietas būtība acīmredzot slēpjas faktā, ka atbilstoši toreizējiem priekšstatiem un senajām paražām, varas maiņa neskāra tautas vairākumu un neko nemainīja cilvēku dzīvē – nedz viņu dzīvesveidā, nedz valsts iekārtā un ekonomiskajā sistēmā, nedz arī reliģijā, paražās un kultūrā. Atšķirībā no jaunajiem un jaunākajiem laikiem tas bija varas jautājums tīrā veidā, kas skāra tikai ieinteresētās personas un to tuviniekus. Tas bija jautājums par „politisko jumtu” (atvainojos par žargonismu, bet šeit tas ļoti precīzi raksturo lietas būtību), tātad jautājums par to, kam maksāt par drošību un kārtību. Valdošās elites maiņa neiespaidoja iedzīvotāju masu[15] un tai bija vienalga, kas kuram palīdz, jo izšķirošā nozīme bija atziņai, ka uzvarētājs uzvarēja tādēļ, ka viņam ir labvēlīgi dievi.

Atliek vēl tikai izdarīt vienu piebildi: gan Alkibiada nodevības, gan visi minētie arhaiskā laikmeta piemēri ir jāuztver vienīgi arhaiskās domāšanas un aristokrātiskās kultūras kontekstā. Viņu pozīciju nedrīkst jaukt ar patriotisma trūkumu vai pat noliegumu vēlās klasikas laikmetā[16], kad gan aristokrātisko, gan pilsonisko vērtību vietā stājās jaunās merkantilās intereses un jauni dzīves principi, kurus labi raksturo divi vārdi – nauda un bauda. Šo jaunā tipa domāšanu labi ilustrē fragments no Līsija ( Lysias, 445 – 380. p.m.ē.) runas pret Filonu:

„Es apgalvoju, ka kļūt par Padomes locekli pie mums ir tiesības tikai tam cilvēkam, kurš ne tikai ir pilsonis, bet arī vēlas tāds būt, jo viņam nav vienalga, vai mūsu valstij klājas labi vai slikti, tādēļ, ka viņš uzskata par nepieciešamu priekš sevis dalīt ar to arī nelaimes, tāpat kā viņš piedalās savas valsts laimē. Bet tas, kas ir dzimis pilsonis, bet pieturas pie uzskata, ka jebkura valsts viņam ir dzimtene, kur viņam ir līdzekļi, tas, protams, viegli atmetīs dzimtenes kopējo labumu un meklēs savu personīgo izdevīgumu, jo viņš par dzimteni uzskata ne savu valsti, bet savu labklājību”  ( dia; to; mh; th;n povlin, ajlla; th;n oujsivan patrivda aujtoi'” hJgei’sqai -Lys. XXXI, 5 – 6 ). Šajā tekstā no vienas puses tiek parādīts, kādam ir jābūt normatīvajam pilsonim  – patriotam , bet no otras puses tiek parādīta arī nobīde no normas – pilsonis, kurš savu labklājību vērtē augstāk par dzimteni. Par to, ka šāda nobīde bija kļuvusi par tipisku parādību, liecina vēl divi teksti. Pirmkārt, tā ir slavenā frāze no Aristofāna ( Aristophanes, 444. – 387./380. p.m.ē.) komēdijas „Plūts”: „Kur labi klājas man, tur mana dzimtene”              (Patri;” gavr ejsti pa’s’ i{n’ a[n pravtth/ ti” euj’ – Aristph., Plut. 1151). Un otrkārt, fragments no kādas nesaglabājušās Eurīpida ( Euripides, 480.-406. p.m.ē.) drāmas, kurā ir šādi vārdi: „Kur labi klājas man, tur mana dzimtene”  (Patri;” gavr ejsti pa’s’ i{n’ a[n pravtth/ ti” euj’ – Aristph., Plut. 1151 ). Kā redzams, visos šajos gadījumos personīgā labklājība tiek likta dzimtenes vietā.

            Taču šādu pozīciju nevar pielīdzināt Alkibiada pozīcijai. Kopīgais ir tikai tas, ka indivīda mērķi tiek likti augstāk par polisas labumu. Taču motivācija un pamatojums ir ļoti atšķirīgi. Alkibiads un citi aristokrātiskie līderi nepārdod savu dzimteni, viņi ir gatavi tai kalpot un pat mirt par to, lai gan ar noteikumu, ka tiks akceptētas viņu tiesības uz vadošām pozīcijām valstī. Viņu ambīcijas pamatoja reliģiskā harismas ideja, kas bija pašsaprotama tālaika cilvēkiem. Turpretī tie, kuri par augstāko vērtību uzskata labklājību, iekšēji vairs nav saistīti ar dzimteni un jebkurā brīdī ir gatavi to pamest un pārcelties uz vietu, kur būs iespējas sasniegt vēlamo bagātību. Dzimtene šādiem cilvēkiem ir vienaldzīga, tiem tā ir tikai telpa biznesam. Tas ir sofistu paustais dzīves princips, kas atbilst grieķu „jauno laiku” merkantilajam garam…  

Tātad var secināt, ka V gs. otrajā pusē senajā Grieķijā vienlaicīgi pastāvēja divi atšķirīgi priekšstati par patriotismu: tradicionālais aristokrātiskais, kurš balstījās senajos priekšstatos par harismu un varu, un jaunais politiskais, kuru radīja polisas jaunā pilsoniskā ideoloģija. Pirmo principu iemieso Alkibiada figūra, bet otro – Perikla personība. Pirmais uzskats atspoguļo varoņu ētikas skatupunktu, saskaņā ar kuru izcilais harizmātiskais indivīds, par cik viņam ir dievu atbalsts un nopelni kopienas priekšā, ir tiesīgs pretendēt uz varu un cīnīties par to ar visiem iespējamiem līdzekļiem. Šis priekšstatu kopums saistīts ar seno pārliecību, ka vara pienākas labākajam, bet labākais tiek atklāts cīņās un sacensībās, pateicoties dievu labvēlībai (Sīkāk skat.: Tumans 2105, 41 – 51; 80 – 87, 215 – 223 ). Šajās cīņās labi un pašsaprotami iekļāvās ārzemju militārā spēka izmantošana. Lielā mērā tas bija iespējams pateicoties tam, ka šajā uzskatu sistēmā kolektīva labums tika pakārtots harismātiska  indivīda tiesībām un interesēm. Iepretī tam otrs uzskatu komplekss pakļauj indivīdu kolektīvam un akcentē kopējo labumu kā sabiedriskās dzīves stūrakmeni. Interesanti ir tas, ka abu uzskatu pārstāvji – gan Alkibiads, gan Perikls sauc sevi par patriotiem un abi lieto vienu un to pašu vārdu – filovpoli”. Šis ir gadījums, kad vārds ir viens, bet izpratnes par to, ko tas nozīmē ir dažādas…

---

[1] Skat.: Туманс 2010, 117 -154. Arī latviski elektroniskā versijā: http://www.antiquitas.lv/periks-muzigi/

[2] Šeit jāatceras, ka Solonam pieder likumi, kuru mērķis bija stimulēt pilsoniskās apziņas, kopības un patriotisko jūtu izaugsmi atēniešu tautā. Piemēram: likums, kas noteica pilsoņu dalību kopīgās maltītēs ( Plut., Sol., 24 ), likums, kas atņem pilsoņu tiesības tiem, kuri nemieru laikā nepieslejas nevienai pusei ( Arist. Ath. Pol., 8, 5; Plut, Sol.20 ), kā arī likums pret greznību ( Plut., Sol. 20, 21; Cic., De leg., II, 63 ).

[3]Kopēja hellēņu patriotisma pamatus mēs redzam tajā vietā pie Hērodota, kur viņš atstāsta atēniešu atbildi spartiešu sūtņiem, kuri bija uztraukušies par baumām, ka starp Atēnām un Persijas valdnieku varētu tikt noslēgts separāts miers. Savā runā atēnieši paziņoja, ka šāds miers nav iespējams divu iemeslu dēļ: pirmkārt tādēļ, ka apgānītās grieķu svētnīcas sauc pēc atriebības, un otrkārt tādēļ, ka atēnieši apzinās savu radniecību ar citiem grieķiem, t.i., kopējo izcelsmi un valodu, kopējas svētnīcas un rituālus un vienādu dzīves veidu ( Hdt., VIII, 144 ). Jāsaka, ka šeit Hērodots ideāli noformulēja sava laika priekšstatus par hellēņu kopību, kuru veido gan etniskās, gan kultūras pazīmes. Zīmīgi, ka arī šeit patriotisma uztverē nav vietas emocijām un sentimentiem, bet ir vienīgi racionāli pamatotas kategorijas.

[4] Par pavardu kā par valsts sakrālo simbolu skat.: Tumans  2016, 111-122; Туманс 2006, 77 – 105.

[5] Turklāt, ne tikai kaujas laukā. Kā spilgtu piemēru var minēt kādu epizodi no Spartas vēstures. Hērodots raksta, ka pirms kara spartieši iemeta akā divus persiešu sūtņus, kuri bija ieradušies pie viņiem, prasot „zemi un ūdeni”, t.i., pakļaušanos Persijas valdniekam. Tūlīt pēc tam spartieši sāka regulāri saņemt sliktas zīmes no dieviem upurēšanas laikā. Tad divi dižciltīgi pilsoņi brīvprātīgi pieteicās un devās pie Persijas valdnieka, lai ar savu nāvi izpirktu valsts vainu ( Hdt., VII, 133 – 136 ). Principā tas ir tipisks vainas izpirkšanas upuris, tātad reliģisks akts, taču ir jāatzīst, ka šāds izpirkšanas upuris tautas labā savā būtībā ir arī patriotisks. Atēniešu mitoloģijā varam atrast vēl dažus piemērus, kad leģendārie varoņi bija gatavi upurēt savas dzīves kopienas labā – tie bija valdnieks Kodrs ( Iust., II, 6, 20; Valer. Max., V, 6, ext. 1) un Makarija, Hērakla meita ( Paus., I, 32, 6 ). Tātad šādi izpirkšanas upuri par valsti pastāvēja gan mītos, gan reālajā dzīvē.

[6] Stingri ņemot, šis gadījums nav vienkāršs. Hērodots skaidro ķēniņa Leonīda izvēli palikt Termopilu aizā ar to, ka viņam esot bijis kauns atkāpties, jo paliekot uz vietas, viņš cerēja, ka viņu sagaida mūžīga slava un Spartas laime netiks aptumšota ; viņš atlaida sabiedrotos tādēļ, ka esot vēlējies iegūt slavu tikai spartiešiem  ( Hdt., VII, 220 ). Jau ticis pamanīts, ka šajā motivācijā dominē nevis patriotisma, bet varonības ētikas motīvi – kauns un slava, bet „Spartas laime” it kā nobīdās otrajā plānā ( Сапронов 1998, 260 ). Man šķiet, ka tas nav tik viennozīmīgi, jo slava tikai spartiešiem Leonīda uztverē noteikti ir tā pati „Spartas laime”. Taču kopumā ir jāatzīst, ka Leonīda izvēli visvairāk noteica varonības ētika. Jādomā, ka Hērodots kā laikabiedrs būtībā adekvāti atspoguļoja Spartas ķēniņa motivāciju. To pašu par Leonīda izvēles pamatojumu – noteikti Hērodota iespaidā – saka arī Diodors, lai gan pats viņš uzskata trīssimts spartiešu varoņdarbu par patriotisku rīcību visas Hellādas vārdā ( Diod.,XI, 9, 1 ). Var vēl tikai piebilst, ka šim varoņdarbam arī piemīt reliģiska upura nozīme: pirms tam ir bijis Delfu orākuls, kurā ticis apgalvots, ka Sparta uzvarēs karā ar persiešiem, ja tās valdnieks ies bojā ( Hdt., VII, 220). No tā izriet, ka Leonīds kopā ar saviem izlases vīriem palika nomirt Termopīlās, lai tādā veidā piepildītos dieva pareģojums un Sparta uzvarētu karā. Bez šaubām, tas ir patriotisks upuris, neskatoties uz visiem pārējiem motīviem.

[7]Šeit ir vērts atgādināt, ka senie grieķi, kā labi zināms, bija izteikti individuālisti nevis „komandas spēlētāji”. Acīmredzot tieši tādēļ viņi ir radījušu daudzus individuālos sporta sacensību veidus, bet nav radījuši nevienu komandas tipa sacensību veidu.

[8] Atklāts paliek jautājums, kādēļ viņš to neizdarīja. Mēs varam tikai minēt, vai viņam pietrūka drosmes ( Beloch 1914, 361), vai viņam traucēja polisas domāšana (Суриков2001, 218 ), vai viņš bija iekšēji mainījies un atteicies no sava egoisma (Vischer 1877,117f ), vai vienkārši saprata, ka nespēs noturēties pie varas ( Фролов 2001, 98 ). Man liekas, ka Alkibiads  nekļuva par tirānu tādēļ, ka labi apzinājās, ka nespēs noturēt varu ar tradicionāliem godīgiem līdzekļiem, un ka viņam nāksies lietot modernas „netīras” polittehnoloģijas, līdzīgi kā to darīja Perikls ( Sīkāk skat.: Туманс 2010, 117 – 156. ). Visticamāk, viņš principiāli nevēlējās lietot šādas polittehnoloģijas un deva priekšroku tradicionālām metodēm, gūstot ietekmi ar militāru slavu un labdarību.

[9] Skat.: Herman 1987, 2ff. Šis autors uzskata, ka abi minētie teksti – Homēra teksts par Glauku un Diomedu un šis Ksenofonta teksts par Agesilāju iezīmē evolūciju, kuru piedzīvoja patriotisma izpratne senajā Grieķijā ( Ibid. ). Tam var piekrist tikai daļēji, jo Agesilajs pārstāv ne visu Grieķiju, bet tikai Spartu, kurā, kā zināms, indivīds bija daudz vairāk pakļauts polisai, kā jebkurā citā vietā.

[10] Skat. : Taeger 1957, 51 – 63;Calhoun, 192; Strassburger 1954, 238; Spahn 1977,  42f; Stein – Hölkeskamp 1989, 24; Ulf 1990, 106, 219; Barcelo 1993, 56f.

[11] Detalizētu Alkibiāda īpašību apskatu avotos skat: Gribble 1999, 13 -15, 29ff.

[12] Plūtarhs tā arī saka: „veiksme nekad nav pametusi Alkibiadu” ( Plut. Alcib., XXIV).

[13] Skat.:Vischer 1877, 87 – 152; Beloch 1922, 1f; Taeger 1943, 235—236; Фролов 2001,79, 102, 136, 290 ит.д.; Строгецкий 2008, 40; Суриков 2001, 224. Domāju, ka paralēle ar pagātni šeit ir vairāk vietā, un ka Alkibiads, tāpat kā citi līdzīgi tā laika līderi bija nevis nākamā laikmeta priekšgājēji, kas grāva ideālo polisas kārtību, bet gan iepriekšējā laikmeta relikti grieķu „jaunajos laikos”. Jo hellēnismu var uztvert ne tikai kā jaunas pasaules būvniecību, bet arī kā vecā varoņu laikmeta restaurāciju, lai gan vairāk simbolisku, nekā reālu. Sīkāk par to skat.: Tumans 2015, 414 – 421.

[14] Hipijs tajā brīdī jau bija ļoti vecs un drīz nomira.

[15] Tā tas turpinājās līdz brīdim, kad tika „izgudrota” demokrātija, kuras izveide radikāli mainīja situāciju, jo no tā brīža politiskās sistēmas maiņa sāka skart lielu cilvēku daudzumu un tas kļuva par daudzu satricinājumu cēloni grieķu pasaulē.

[16] Dažreiz šie patriotismi tiek sajaukti: Карпюк 2010, 112сл.

Literatūras sarakts:

Anderson, Benedict.Imagined Communities. N.Y: Verso, 1991.

 Barcelo, Pedro. Basileia, Monarchia, Tyrannis. Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 1993.

Beloch, Julius. Griechische Geschichte. Bd. II, 1. Strassburg: Trübner,1914.

Beloch Karl Julius. Griechische Geschichte. Bd. V, 1, Berlin, 1922.

Calhoun, George M. Classes and Masses in Homer. Classical Philology. 29,1934, 301-316.

Chroust, Anton Hermann. Treason and Patriotism in Ancient Greece.  Journal of the History of Ideas. 15, 1954, 2, 280-288.   

Donlan, Walter. The Aristocratic Ideal in Ancient Greece. Lawrence: Coronado Press, 1980.

Forde, Steven. The Ambition to Rule: Alcibiades and the Politics of Imperialism in Thucydides. Ithaca: Cornell University Press, 1989.

Forrest, William George. Motivation in Herodotos: The Case of  the Ionian Revolt.  International History Review. 1, 3, 1979, 311 – 322.

Gribble, David. Alcibiades and Athens. A Study in Literary Presentation. Oxford: Oxford University Press, 1999.

 Herman, Gabriel. Ritualised Friendship and the Greek City. Cambrige: Cambrige University Press, 1987.

How W., Wells J. A Commentary on Herodotus. Vol. 2. Oxford: Oxford Clarendon Press, 1961.

Jaeger W. Solons Eunomiа: Antike Lyrik. W. Eisenhut (Hrsg. ).Darmstadt, 1970,  7–31

Manuwald, Bernd. Zu Solons Gedankenwelt, in: Rheinisches Museum für Philologie, 132. Heft 1.1989.

Manville P. B. Aristagoras and Histiaios: The Leadership Struggle in the Ionian Revolt. Classical Quarterly. New Series 27, 1, 1977, 80 – 91.

Pursey, Natan Marsh. Alcibiades and to; filovpoli.  Harvard Studies in Classical Philology 51, 1940. 51. P. 215 -231.

Redfield, James M. Nature and Culture in the Iliad: The Tragedy of Hector. Cicago: Duke University Press, 1975.

Schein, Seth  L. The Mortal Hero. An Introduction to Homer’s Iliad. Berkeley: University of Californa Press, 1984.  

Spahn, Peter. Mittelschicht und Polisbildung. Frankfurt/ Main: Peter Lang Verlag, 1977

Stahl, Michael. Aristokraten und Tyrannen im archaischen Athen. Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 1987.

Starr, Chester. Individual and Community. The Rise of the Polis 800 – 500 B.C. New York: Oxford University Press, 1986.

Strassburger, Hermann. Die Einzlene und die Gemeinschaft im Denken der Griechen. Historische Zeitschrift 177, 1954, 97 – 122.

Stein – Hölkeskamp. Adelskultur und Polisgsellschaft. Stutgart: Franz Steiner Verlag, 1989.

Тaeger, Fritz. Alkibiades. München, 1943.

Taeger Fritz, Charisma. Studien zur Geschichte des antiken Herrschekultes. Bd. 1. Stuttgart: W. Kohlhammer Verlag, 1957.

Tumans H. Maltītes sociālās un politiskās funkcijas sengrieķu sabiedrībā . Vēsture 1 ( 96 ), 2016, 111-122.

Tumans H. Varoņi un varonība senajā Grieķijā. Rīga: LU Akadēmiskais Apgāds, 2015.

Ulf , Christoph. Die homerische Gesellschaft. Materiallien zur analytischen Beschreibung und historischen Lokalisierung. München: C.H. Beck Verlag, 1990.

Van Wees, Han.  Heroes, Knights and Nutters: Warrior Maentality in Homer:Battle in Antiquity A. B Lloyd. ( Ed. ), London: Duckworth, 1996, 1 – 86.

Vischer W. Alkibiades und Lysandros: Vischer W. Kleine Schriften. Bd. I. Leipzig, 1877.

Walter, Uwe. An der Polis teilhaben. Stuttgart: Franz Steiner verlag,1993.

Walter, Uwe. Herodot und die Ursachen des Jonischen Aufstands. Historia. 42, 3. 1993, 257 – 278.

Zanker, Graham. The Heart of Achilleus. Characterization and Personal Ethics in the Iliad. The University of Michigan Press, 1997.

Карпюк, Сергей Георгиевич. Два патриотизма в «истории» Фукидида. Вестник РГГУ, 10 ( 53 ), 2010.

Сапронов, Петр  Александрович. Культурология. Спб.: Лениздат, 1998.

Суриков, Игорь Евгеньевич.  Ксенические связи в дипломатии Алкивиада. Античный мир и археология. Вып. 11. Саратов, 2002, 4 – 13.

Суриков, Игорь Евгеньевич. Алкивиад: афинский денди или первый «сверхчеловек»? Диалог со временем: Альманах интеллектуальной истории. 5. Специальный выпуск: Историческая биография и персональная история. Москва, 2001.

Строгецкий, Владимир Михайлович. Афины и Спарта. Борьба за гегемонию в Греции в V в. до н.э. ( 478 – 431 гг. ). СПб.: Издательство С.-Петербургского Университета, 2008.

Туманс, Харийс.  Перикл на все времена. Вестник РГГУ  10, 2010, 117 -154.

Туманс, Харийс. Рождение Афины. Афинский путь к демократии: от Гомера до Перикла. Спб.: Гуманитарная Aкадемия, 2002.

Туманс, Харийс. К идее государства в архаической Греции. Вестник Древеней Истории 3, 2006, 77 – 105.

 Фролов, Эдуард. Давидович. Проблема мира в политике и публицистике античной Греции.  Мнемон. 10,  2011, 95 – 101.

Фролов, Эдуард. Давидович.Греция в эпоху поздней классики. Общество, личность, власть. Спб., 2001.

Dr. hist. Harijs Tumans

oJ filovpoli”: what was patriotism in ancient Greece?

This article analyzes the ancient Greek concept of patriotism during the Archaic and Classical era. It is based on the word oJ filovpoli” and its use in Thucydides’ “History”. In this work, Thucydides shows two types of patriotism, that are embodied, on the one hand, by the funeral speech of Pericles to honor the Athenians killed during the war (Thuc. II, 35-46), but on the other hand, by Alcibiades’ speech in Sparta (Thuc., VI, 92, 1-4). On this basis, an opinion is voiced, that Pericles represents the classical patriotism of a city state which puts the benefit of the native city in the first place, while Alcibiades represents a “new type” of patriotism, that was influenced by sophistry and gives priority to the individual interests. Both Pericles (Thuc., II, 60, 5), and Alcibiades (Ibid. ) use the word  oJ filovpoli” but the forms of patriotism they represent are so radically different from one another that it raises the question – how to understand this word, and what does the patriotism of Ancient Greeks mean altogether? Some authors have expressed a view that there was no patriotism at all in ancient Greece, yet it is not acceptable as many facts and texts prove the existence of patriotism in Ancient Greece, although that was obviously a different form of patriotism from what we have nowadays.

Source analysis shows that the patriotism represented by Pericles and which confirms the priority of the polis in the lives of citizens, evolved in Greece following the Greek-Persian wars and reached its culmination during the Peloponnese war. Alcibiades’ understanding of to; filovpoli  is rooted in the ideals of the ancient aristocracy, which were defined in Homer’s epos, and followed during the archaic age. These ideals were based on the notions of divine assistance to outstanding heroes, which was regarded as the reason for their merits. According to these concepts, the distinguished aristocrats could claim power in their city because power was regarded as a prize for their merits. It gave these heroes the rights to fight for power, even if acting against their city. It explains both, the betrayal of Alcibiades and the ability of Athenians to forgive him. Multiple similar examples can be found in the history of the archaic period.

In general, it can be concluded that Pericles and Alcibiades represent two notions of patriotism that emerged at different times. The patriotism of Alcibiades is inherited from the previous era and prefers merits of distinguished aristocrats and their rights to claim power. While Pericles stands for the type of patriotism which subjects the interests of the individual to the interests of the polis. At the same time, the Sophists created a new attitude towards the State and the homeland, which favored the interests of the people, based on convenience. And so the decline of the polis patriotism began.

2019    ВЕСТНИК САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА       Т. 64. Вып. 4 ИСТОРИЯ

ВСЕОБЩАЯ ИСТОРИЯ

Alexander the Great and Three Examples of Upholding

Mythological Tradition

H. Tumans

For citation: Tumans H. Alexander the Great and Three Examples of Upholding Mythological Tradition. Vestnik of Saint Petersburg University. History, 2019, vol. 64, iss. 4, рр. 1301–1316. https://doi.org/10.21638/11701/spbu02.2019.409

This article discusses three episodes from the history of Alexander the Great that illustrate his attitude towards ancient myths and religiosity. It is known that the great conqueror used myths for his own political goals, however, there are at least three episodes in which cultural context comes to the fore and plays a particular role in the king’s ideology. First, the profanation of Betis’ body after the seizure of Gaza. Despite many authors’ rebukes of his action, it can be seen that Alexander was imitating Achilles thus trying to strengthen his authority among the troops. The second example is demolition of a Branchidae village in Bactria. Surely, it is an inexcusable act according to secular understanding, but it is righteous from the point of view of traditional religiosity of ancient Greeks and Macedonians. There is strong reason to believe that Alexander thus rather increased than lost his authority since he acted as a defender of the traditional religion. The third episode is a story of Alexander’s meeting with the queen of the Amazons. It is impossible to determine whether the story is based on some historical fact, although it is often mentioned in sources. It is possible to suggest that Alexander had it staged in order to revive an ancient myth and emulate his legendary ancestor Heracles. These three episodes had no clear political meaning but carried a deeply symbolic character and placed the king into the world of ancient myths and figures. These, together with similar mythological symbols, indorsed the heroic ideology that served as the foundation for the great campaign. Keywords: Alexanderthe Great, mythos, religion, legitimization, tradition, Batis, Branchidae, Thallestris, heroic ethos.

Harijs Tumans — PhD, Professor, Latvijas Universitate, Latvijskaya Respublika, LV-1050, Riga,

Aspazijas bulvāris, 5; harijs.tumans@lu.lv

Харийс Туманс — PhD, профессор, Латвийский университет, Аспазиас бульвар, 5, Rīga, LV-

1050, Латвийская Республика; harijs.tumans@lu.lv

© Санкт-Петербургский государственный университет, 2019

https://doi.org/10.21638/11701/spbu02.2019.409

Александр Великий и три примера использования мифологической традиции Х. Туманс

Для цитирования: Tumans H. Alexander the Great and Three Examples of Upholding Mythological Tradition // Вестник Санкт-Петербургского университета. История. 2019. Т. 64. Вып. 4. С. 1301– 1316. https://doi.org/10.21638/11701/spbu02.2019.409

В статье рассматриваются три сюжета из истории Александра Македонского, в которых проявляется его отношение к древним мифам и религиозным представлениям. Как известно, великий завоеватель использовал мифы в своих политических целях, однако есть как минимум три эпизода, в которых политический аспект выражен не столь ярко, зато отчетливо ощущается культурный контекст, имевший особое значение для идеологии царя. Во-первых, это поругание тела Бетиса после взятия Газы, чем многие античные авторы попрекали Александра. Однако если отбросить тенденциозность — как древнюю, так и современную, — можно увидеть, что этим поступком полководец и в самом деле подражал Ахиллесу и этим пытался укрепить свой авторитет в войске. Второй пример — это разрушение поселка Бранхидов в Бактрии. Поступок недопустимый с точки зрения светского сознания, но вполне благочестивый с точки зрения традиционной религиозности древних греков и македонцев. Есть все основания полагать, что, вопреки мнению как поздних античных, так и многих современных авторов, Александр таким образом не терял, а повышал свой авторитет в греческом мире, так как выступал в роли защитника традиционной религии. И наконец, третий эпизод — это рассказ о встрече с царицей амазонок. Невозможно определить, стоит ли за этим какой-нибудь невымышленный факт, но сама история нашла широкое отражение в источниках. Предположительно Александр совершил некую инсценировку, целью которой было оживить древний миф и уподобить царя его легендарному предку Гераклу. Все три случая не имели очевидного политического значения, но носили глубоко символический характер и вписывали царя в мир древних мифов и образов. Эти и подобные им мифологические символы поддерживали героическую идеологию, на которой строилась легитимация великого завоевания.

Ключевые слова: Александр Великий, миф, религия, легитимация, традиция, Бетис, Бранхиды, Телестрис, героический этос.

The history of Alexander the Great comprises several plots that revolve around his links with ancient myths and mythological ancestors. Generally, they have a symbolic and political character: throwing a spear into Asian soil, cutting the Gordian knot and visiting the oracle of Ammon, etc. However, there are a few episodes among them that stand out of the general context due to their non-political character and owing to the fact that they enable both ancient and contemporary authors to criticize Alexander. These three stories not only illustrate how Alexander used ancient mythological figures and religiosity for his own goals, but also aid in understanding the legitimation of the great eastern campaign.

The first of these episodes concerns punishing Betis after capturing Gaza. Gaza is known to have been taken by assault in 332 after a fierce resistance; moreover, Alexander was wounded twice there. Usually, all historians focus on this point. Curtius, however, adds the story about the punishment and torture of Betis — the commander of Gaza’s garrison. According to him, Alexander threatened to torture him, while Betis stared at him fearlessly and defiantly and did not utter a single word, which enraged the winner. The royal anger resulted in the following punishment: “Alexander’s anger turned to fury, his recent successes already suggesting to his mind foreign modes of behaviour. Thongs were passed through Betis ankles’ while he still breathed, and he was tied to a chariot. And Alexander’s horses dragged him around the city while the king gloated at having followed the example of his ancestor Achilles in punishing his enemy” [Curt. IV. 6. 29; translated by John Yardley].

It is assumed that the source of this story was an extract from Hegesias of Magnesia recounted by Dionisius of Halicarnassus [FGrH 142 F5]^[1]. Besides, this text has a distinctly grotesque and parodic character: “Now Leonatus and Philotas brought in Batis alive. Seeing that he was flashy and tall and very fierce-looking (he was in fact black) he was filled with hatred of his presumption and his looks and ordered them to put a bronze ring through his feet and drag him around naked” [Dion. Halic. De Compos. Verb. 18. 124; translated by Judith Maitland].

Interestingly, Dionisius uses this extract as an illustration of a bad writing style. It is clear to him that this is the imitation of Homer; therefore, to make a comparison he also quotes an extract from the “Iliad” describing how Achilles defiled the body of his defeated opponent Hector by dragging it behind his chariot. The contrast is very stark indeed. Thus, Dionisius draws the conclusion that the sophist from Magnesia wrote this text either because of his foolishness or as a joke [Ibid. 18.28]. Indeed, the text by Hegesias is a malicious parody of both Homer and Alexander. Contrary to him, Curtius relates the story of Betis’ punishment in a serious tone, making his account more dramatic by using literary means of expression. It is another reason for him to condemn the unbridled temper of the Macedonian conqueror.

Thus, despite the difference in styles, both authors draw obvious parallels between the act of Alexander and that of his mythical ancestor Achilles. And both turn this story against Alexander^[2]. Besides, it is puzzling that other sources do not mention this event at all. It does not mean, however, that the episode in Gaza was just a literary fiction or part of a literary topos drawing parallels between Alexander and Achilles as some authors tend to think^[3]. We do not have enough arguments to make this claim^[4]; after all, there is nothing impossible in the outrageous treatment of Betis. Moreover, the literary tradition enables to assume that it was based on a real fact rather than on the mere imagination of the authors. The original source is not known to us, and we can only speculate about it. Even if we knew it, it would not give us enough grounds to make judgments about the history of the episode concerning Betis.

It seems to me that it is much more important to explain the silence of our main sources. Most probably, it is due to the outrageous character of the act committed by Alexander. It is not a coincidence that only the authors with a critical attitude to the king speak about it. Considering Justin’s particular criticism towards Alexander, it would be natural to see him among them, but he did not even mention the siege of Gaza. As to other authors, it can be assumed that they either did not want to discredit Alexander’s name or genuinely could not believe that he could have committed such an egregious act. Besides, we must remember that the histories of Alexander that have been preserved until nowadays were created by writers living in a later period who regarded Alexander’s act in Gaza as a barbaric deed, just as contemporary authors do^[5]. Interestingly, Curtius condemns Alexander’s behaviour as the act committed under the influence of foreign culture. He strives to deprecate Alexander for adopting the Eastern erratic temper but does not pay any attention to the obvious parallel with the Homeric character even though the imitation of Achilles is the key point in this episode^[6].

At the same time, it should be considered that Alexander’s deeds discussed by the latest writers of the enlightened era could look very differently in the eyes of the king himself and his associates, whose system of values was based on the heroic ideal of the epic type. For them, resembling Achilles in anger was as natural as resembling him in feats and fame. There could be nothing reprehensible in that although in this case it is a negative act, reproached even by Homer [Il. XXII. 395]. However, Homer forgives his hero everything and, naturally, the Macedonian army forgives its king who had every reason for such an “epic rage” (the stubborn resistance of Gaza, a wound in the shoulder [Curt. IV. 6.7–23; Arr. Anab. II. 27. 1–2]. However, it seems that Alexander deliberately acted so to show the strength of his epic spirit, not to yield to the power of his great ancestor. By acting like Achilles in anger, he did not embarrass himself, as intelligent writers in subsequent times used to think; on the contrary, it only enhanced his authority among the troops. Thus, we should talk about a thoughtful way of promotion rather than literary fiction. By the way, fate itself drew a very convincing parallel between the two heroes by taking the life of Alexander’s friend Hephaestion before his own death, just as Patroclus was taken from Achilles shortly before his death. Alexander only had to surpass his ancestor in the grandiosity of his friend’s burial, which he did [Diod. XVII. 110. 8; 115. 1–5; Plut. Alex. 72; Arr.VII. 14.1–10; XV. 1–3; Just. XII. 12. 11–12]. And it is a real story, not just a literary fiction…

In other words, the evaluation of Alexander’s act in Gaza fully depends on the system of values of the individual who speaks about it. And there can be paradoxes in this respect. For instance, Homer himself reproached Achilles for the outrageous treatment of Hector’s dead body. At the same time, in the late 19^th century, in 1890, in enlightened Europe, where the prevailing customs were much milder than those of Homeric times, Elisabeth of Bavaria, known as Sisi, commissioned a monumental painting for her palace on the island of Corfu that depicted Achilles riding around Troy on his chariot and dragging the body of defeated Hector behind him. Apparently, a delicate and beautiful empress did not see anything wrong in Achilles’ act. Therefore, it is safe to assume that rough Macedonian soldiers had many more reasons to admire their king when he repeated the act of Achilles regarding Betis.

Therefore, I believe that this fact really happened, and we can understand and adequately explain it only through the prism of the ideology of heroism, which underpinned Alexander’s actions. The essence of this ideology does not lie in the imitation of individual heroes of antiquity — Achilles, Heracles, Dionysus, but in pursuing the heroic ideal in general. That is why Alexander strove to be the first in battle^[7]; he personally led troops into attack, engaged in hand-to-hand combat and was the first to scale the walls, which once nearly cost him his life [Diod. XVII. 60. 1–4; 98. 4–99; Curt. VIII. 4. 9–10; Plut. Alex. 16; 63; Arr. Anab. I. 2. 4; I. 15. 3; II. 23.4–5; III. 4. 13; VI. 9. 3–6. etc.]. Moreover, according to Nearchus, friends scolded Alexander for his passion for personal involvement in battles [Arr. Anab. VI. 13. 4]. This can be supplemented with the details of our sources that Alexander was looking for a duel with Darius. Since the duel did not take place^[8], there is no need to see literary fiction in this, but, if we recognize that Alexander followed the norms of the heroic ethics, his desire for a duel is more than natural. Indeed, only with the idea of emulating the heroic ideal can his unquenchable thirst for fame and personal involvement in battles be explained. Exposing oneself to such a risk would be completely unwise for a commander in terms of common sense, but it is quite natural from the standpoint of Homer’s ethics, which, apparently, was the main motivating factor for the young conqueror of the world.

All of this suggests that Alexander was not playing “the hero” jokingly, only to inspire his troops, as many believe nowadays^[9]. In fact, he did it seriously^[10] as he often risked his life, which shows that he felt like a hero, heir and competitor to the ancient heroes. Thus, it is natural that he performed symbolic deeds, showing his attempt to imitate the great heroes by acquiring the shield of Achilles in Troy [Diod. XVII. 18; Arr. Anab. I. 11. 7–8]^[11], hunting for lions [Curt. VIII. 1. 14–17; 6. 7; Plut. Alex. 40]^[12], organizing all kinds of competitions throughout the whole campaign [Plut. Alex. 72; Arr. Anab. III. 1. 4; VII. 14. 1; VII. 14. 10. etc.], and erecting new “Pillars of Heracles” at the final point of the campaign [Diod. XVII. 95. 1–2; Curt. IX. 3. 19; Plut. Alex. 72; Arr. Anab. V. 29. 1–2]. Moreover, by emulating the heroes of the past, he became famous for his truly epic generosity (Diod. XVII. 40 1; 65. 3–4; 74. 3–5; Plut. Alex. 24; 40; Arr. Anab. III. 19. 5; V. 26. 89; VII. 4. 8; VII. 5. 1–6; VII. 12. 1–2. etc.]. Thus, the episode with Betis fits in the general trend perfectly and can be regarded as one of Alexander’s symbolic acts, the purpose of which was to demonstrate commitment to the heroic ideal.

However, the imitation of ancient heroes could have had some sense for Alexander only if his aspiration for the heroic ideal was shared by his soldiers. There are several stories in the sources that confirm this assumption. The first one concerns the siege of Halicarnassus: according to Arrian, one evening two Macedonian hoplites living in one tent got drunk and began arguing about their own prowess and deeds; to prove their point, they took their arms and started climbing the enemy wall, which resulted in a spontaneous clash between two armies [Аrr. Anab. I. 21. 1–4]. This story gives an insight in the mood of his soldiers, i.e., in their infatuation with heroic spirit. Another similar episode refers to the Indian campaign and is related by Curtius. When both armies stood there separated by the Hydaspes River, several young Macedonians led by two high-born youths rashly decided to attack the Indians on one of the islands at the time when they were off-duty; as a result, all of them perished in this adventure [Curt. VIII. 13. 13–15]. Curtius condemns their rashness and lack of prudence; he does not understand that the Macedonians perceived it as the expression of military valour and heroism, which fully conformed to the epic spirit. The third episode is a story recounted by Diodorus and Curtius about the contest between two military commanders — the Macedonian general Erygius and the Persian general Satibarzanes [Diod. XVII. 83. 5–6; Curt. VII. 4. 33–40]. It should be noted that after Erygius’ victory the Persians refused to continue fighting and gave themselves up to Alexander^[13]. Apparently, it was the manifestation of a very ancient archetype of a heroic encounter of two leaders that had to determine the outcome of the conflict. Not only the Greeks, but also other ancient nations were familiar with this archetype [Il. III. 245–382; XXII. 131–371; Strab. VIII. 3. 33; 9. 1. 7], the evidence of which is the well-known biblical stories of David and Judith [1 Reg. 17. 51; Judith. 15. 1–2]^[14]. Therefore, such stories of a ritualized duel could not have been just a literary fiction as it does not make sense; moreover, both Diodorus and Curtius regarded the practice of ritual encounters as something archaic and forgotten.

It is noteworthy that Arrian tells another story about an encounter where Ptolemy defeated the leader of the Indians and took his armour according to an epic custom [Arr. IV. 24. 3–5]. There is no reason to regard it as a literary “calque”^[15], bearing in mind that Homeric heroes really served as role-models for the Macedonian soldiers. Besides, the desire to possess the armour of the defeated enemy commander is so natural for a warrior that no literary prototypes are needed for that.

Finally, there could be added a story about a mock battle arranged by some camp-followers on the eve of the Battle of Gaugamela who divided themselves into two bands — the “Persians” and the “Macedonians” [Plut. 31]. Interestingly, Alexander perceived it as an omen of the future and ordered the leaders of both groups, one of whom represented Darius, but the other — the Macedonian King, to fight in a single combat [Ibid.]. Regardless of our attitude to this story, it obviously illustrates the spirit of military valour which pervaded the entire army — from the commanders to the camp-followers.

All these stories can certainly be perceived as fiction, but, if it is not possible to prove it, there is no reason to do it. On the contrary; there is much more reason to regard them as authentic as they represent only separate, unconnected episodes scattered among different texts without any relation to Alexander or his propaganda. Consequently, there is no need to falsify them. On the other hand, the very fact of the existence of these stories implies the existence of high fighting spirit in the Macedonian army. Naturally, the king also had the same spirit, was inspired by it and inspired his soldiers. Besides, it should be pointed out here that this fighting spirit was not just military boldness, but the deliberately cultivated heroic ideal of Homeric type.

In this context, it becomes clear that the desecration of the body of Betis had a symbolic character both for Alexander and his soldiers and was perceived through the prism of the epic system of values.

The next episode is Alexander’s destruction of the village of the Branchidae as a punishment for the treason of their forbears who had sided with the Persians and desecrated the Milesian temple of Apollo. This event is mentioned in several sources, and there is one detailed description — by Curtius. We find the first mention of this episode in Diodorus’ text: “How the Branchidae, having been settled long ago by the Persians at the extremity of their kingdom, were destroyed by Alexander as traitors of the Greeks” [Diod. XVII. Content; translated by C. H. Oldfather]. Then, Strabo, probably based on Callisthenes’^[16] account, gives a concise report without any emotions and evaluations: “And near these places, they say, Alexander destroyed also the city of the Branchidae, whom Xerxes had settled there — people who voluntarily accompanied him from their home-land — because of the fact that they had betrayed to him the riches and treasures of the god at Didyma. Alexander destroyed the city, they add, because he abominated the sacrilege and the betrayal” (Strab. XI. 11.4 С518; translated by H. L. Jones.). Plutarch expresses his evaluation in one brief comment: “Not even the admirers of Alexander, among whom I count myself, approve his wiping out the city and destroying the entire manhood because of the betrayal of the shrine near Miletus by their forefathers” (Plut. Mor. 557B; translation by N. G. L. Hammond).

Curtius, however, surpassed all of them — he did not spare colours in his usual style condemning Alexander for unmotivated cruelty: “The unarmed wretches were butchered everywhere, and cruelty could not be checked either by community of language or by the draped olive branches and prayers of the suppliants. At last, in order that the walls might be thrown down, their foundations were undermined, so that no vestige of the city might survive. As for their woods also and their sacred groves, they not only cut them down, but even pulled out the stumps, to the end that, since even the roots were burned out, nothing but a desert waste and sterile ground might be left. If this had been designed against the actual authors of the treason, it would seem to have been a just vengeance and not cruelty; as it was, their descendants expiated the guilt of their forefathers, although they themselves had never seen Miletus, and so could not have betrayed it to Xerxes” (Curt. VII. 5. 33–35; translated by John Yardley). Finally, this story is mentioned in Sud Lexicon: “the foresight of the god did not slumber’, but Alexander killed them all and they disappeared” (Sud. s.v. Βραγχίδαι; Ael. Fr. 54; translated by Suda on Line project).

According to the modern-day fashion of exposing Alexander, contemporary scholars not only eagerly accept the historicity of this fact^[17][18], with some exceptions^[19], but also qualify his act as a crime, following Curtius^[20]. The willingness of the contemporary mind to condone the behaviour of the Branchidae and accuse Alexander of genocide, as Olga Kubica^[21] does it, is natural. The point of view of the ancient people is not taken into account as it is a priori regarded as false. Usually, scholars search for Alexander’s political motives and highlight his interest in controlling the oracle at Didyma^[22]. A good illustration of that is the position of Parke: on the one hand, he admits that the position of Callisthenes — our primary source in this case²² — presented the official version of this event, according to which Alexander committed a just act of revenge on the Branchidae^[23]. On the other hand, Parke does not accept this version, looking for the political motives of violence, and assumes that it was caused by Alexander’s desire not to give the Branchidae access to the temple of Apollo restored by the Milesians. As a result, it enables him to speak about the moral decline of Alexander^[24]. Kubica develops this idea further suggesting that the concept of revenge was invented ex eventu to conceal the political motives of violence^[25]. This approach seems to be anachronistic and artificial; it does not consider the mentality of the people living at that time. First, the idea of revenge was natural and self-evident for the people of the given period; second, one political decision in Miletus or in Alexander’s headquarters would have been enough to ban the Branchidae from entering the new sanctuary, and there would have been no need to kill anyone.

I find the position of Hammond, who explains the revenge taken on the Branchidae by a specific character of Alexander’s thinking, to be more valid. Alexander had close ties with the cult of Apollo, and he wanted to punish the Branchidae, just like his father had punished the Phocians for ransacking the Delphic oracle, and he had punished the Thebans for treachery^[26]. Moreover, I would like to add another aspect: by taking revenge on the Branchidae, Alexander demonstrated his commitment to traditional Hellenic religiousness which underpinned the legitimation of his military expedition. From the perspective of this religiousness, there is no reason to reproach Alexander; after all, the gods punish sinners to the seventh generation; consequently, he only committed the act of divine vengeance. Apparently, a number of contemporary scholars are misled by Curtius, who does not believe in metaphysics and does not want to notice religious motives in Alexander’s actions^[27]. We must bear in mind that both in Alexander’s lifetime and later the thinking of many people was determined by religious notions. Therefore, it is stated in the Suda Lexicon that Alexander exterminated the Branchidae as he regarded them as criminals just like their forbears: “so he killed them all, judging that the offspring of evil is evil” [Sud., s.v. Βραγχίδαι; Ael. Fr. 54; translated by Suda on Line project]. It was right from the perspective of classical Greek religion. It was equally right from the perspective of the philosophical religion of Plutarch, who justified the divine punishment in the following generations (Plut. De sera numinis vindicta)^[28].

There can be found a lot of evidence of Alexander’s traditional religiousness in the sources^[29]. Firstly, every morning he sacrificed to gods with his own hands [Plut. Alex. 76; Arr. Anab. VII. 25. 1–5]; secondly, there is plenty of evidence in sources describing him sacrificing for various reasons^[30]. However, modern critical authors explain all these (and similar) facts only by official propaganda^[31]. Thus, they present him as a Machiavellian ruler, cynical and non-religious, motivated purely by pragmatic considerations^[32]. But what are the reasons behind this? Clearly, there is only one — the modern trend of critical attitude towards Alexander prevalent in the literature of recent decades. The context of the ancient sources indicates the exact opposite — the true and lively religiosity of Alexander.

Some more reasons can be given in favour of this idea. Firstly, half of the religious actions described in the sources would have been enough for political promotion. It is easy to see reading the text with an open mind that most of the described offerings were not done simply to “obey the norms” but due to the internal need of Alexander, his reaction to certain events (e. g., the gratitude for a victory, some kind of achievement or the elimination of a threat), i. e. all completely in keeping with the spirit of Homeric heroes. Apparently, that is why the sources pay special attention to this; otherwise it is difficult to understand the distraction by something that goes without saying. It can also be mentioned that the history of Alexander is unique in this sense as the factor of religiosity of other commanders was much less mentioned in the biographies of antiquity. Moreover, if the festivities and offerings can still be called a formality and political promotion, Alexander’s fascination with oracles, prophets, signs and dreams cannot be explained by formalism and simple imitation any more — as has already been pointed out, it constituted his true mental system^[33]. It is well known that Alexander was always accompanied by diviners and interpreters of signs — first, it was his trustworthy Aristander [Arr. Anab. I. 25. 1–8; II. 26. 4; III. 2. 1–2; Plut. Alex. II, XIV; Curt. VII. 7. 8–29 etc.] as well as a whole group of prophets, among whom a certain Demophones and a Syrian woman “overtaken by a divinity” are distinguished by sources [Diod. XVII. 98. 3–4; Curt. V. 4. 1; VII. 7. 8; Plut. Alex. 24, 26; Arr. Anab. IV. 13.5. etc.]. In addition, Alexander himself would both receive and successfully interpret the signs when demanded so by circumstances (for instance, interpreting the words of Pythia before the campaign [Plut. Alex. 14]; successfully explaining the sign of an eagle on the ground next to a ship during the siege of Miletus (Arr., I, 18, 7–9]; expounding the dream by Tyre [Curt. IV. 2. 17; Arr. Anab. II. 18. 1; Plut. Alex. 24] and while establishing the city of Alexandria [Plut. Alex. 26]^[34]. One can only wonder how a disciple of Aristotle could have had such a passion for mysticism. Nonetheless, it should be recognized as a fact. And finally, it should be admitted that it is no coincidence that the same Arrian calls Alexander the “most diligent admirer of gods” — in the superlative form [Arr. Anab. VII. 28.1].

Alexander’s archaic religiosity is associated with another story in his history mentioned by all our main sources. This story refers to his relationship with Thallestris, the queen of the Amazons, who came to see Alexander to conceive his child. It can be easily noticed that Diodorus, Curtius and Justin give their own versions of the same story where most of the details are similar [Diod. XVII. 77. 1–3; Curt. VI. 5. 24–32; Just. XII. 3. 5–7]. Therefore, it is very probable that Cleitarchus was the original source^[35]. Anyway, Diodorus gives the oldest and the most concise version of the story: “When Alexander returned to Hyrcania, there came to him the queen of the Amazons named Thallestris, who ruled all the country between the rivers Phasis and Thermodon. She was remarkable for beauty and for bodily strength and was admired by her countrywomen for bravery. She had left the bulk of her army on the frontier of Hyrcania and had arrived with an escort of three hundred Amazons in full armour. The king marvelled at the unexpected arrival and the dignity of the women. When he asked Thallestris why she had come, she replied that it was for the purpose of getting a child. He had shown himself the greatest of all men in his achievements, and she was superior to all women in strength and courage, so that presumably the offspring of such outstanding parents would surpass all other mortals in excellence. At this the king was delighted and granted her request and consorted with her for thirteen days, afterwards he honoured her with fine gifts and sent her home” [Diod. XVII. 77.1–3; translated by C. H. Oldfather].

It should be noted that Diodorus did not show his attitude to this story in any way, neither did Justin and Curtius, who are usually critical of Alexander; in this case, however, they did not even try to oppose him or sneer at him. Apparently, this is because they found a way to turn this story against Alexander. It was probably initiated by Diodorus, who started talking about Alexander’s moral decline right after the story of the Amazons by reproaching him of enjoying Persian luxury and effeminacy [Diod. XVII. 78.1–3]. Curtius and Justin followed the same pattern, emphasizing that after the visit of the queen of the Amazons the king degenerated and became arrogant [Curt. VI. 6. 1–9; Just. XII. 3. 9–11]. Justin, for instance, describes it in the following way: “Soon after (Post haec), Alexander assumed the attire of the Persian monarchs, as well as the diadem, which was unknown to the kings of Macedonia, as if he gave himself up to the customs of those whom he had conquered” [Just. XII. 3.8; translated by J. S. Watson].

Other authors, who are not so biased, are very sceptical about the story of the Amazons. Strabo regards it as another fragment of fiction invented by court flatterers and adds that reliable authors do not even mention it [Strab. XI. 5. 3–5 C505]. Plutarch presents different opinions concerning this story and expresses his scepticism by hinting that it could have been caused by the fact that Alexander wrote in one of his letters that the Scythian king had sent him his daughter as a wife [Plut. Alex. 46]. Arrian also points out that serious authors do not mention the Amazons, and he regards Alexander’s meeting with them as impossible because they had already vanished from Asia by that time; besides, he tries to find a rational explanation for these stories and suggests that Atropates, the satrap of Media, sent a hundred of women to Alexander dressed as the Amazons [Arr. Anab.VII. 13. 2–5].

Surely, contemporary scholars are even more sceptical about the Amazons than ancient authors. Similarly to Arrian, they wonder what could have been the cause for creating this legend. Some scholars consider Arrian’s version about Atropates’ gift as the most probable explanation^[36]. Others follow Plutarch and believe that the story could have stemmed from the offer of the Scythian king extended to Alexander to take his daughter as a wife, or it could have been Alexander’s marriage with Roxana, which was part of his policy of bringing different peoples together^[37]. This version is certainly quite witty, and it would be tempting to regard Roxana as the prototype of Thallestris, but it should be admitted that all these versions are fictitious, forced and artificial.

In my view, the root of the legend should not be sought in some external events, as Plutarch and Arrian did it, but in the semantics of images. Two aspects need to be mentioned in this respect. First, if we consider the specific features of the mythological perception of the world, it is easy to notice the ancient concept of sacred marriage — hieros gamos in the relationship of Alexander and Thallestris. From this perspective, this story can be regarded as the marriage of the strongest man — a warrior and winner — and the strongest female warrior. According to the mythological matrix, this plot should result in the birth of an outstanding person, the progenitor of an outstanding tribe. Admittedly, the history keeps silence about the consequences of this marriage, and only Justin mentions that the Amazonian queen left when she was convinced that she was pregnant [Just. XII. 3. 7]. On the other hand, we know a Greek myth embodying this mythologem. It is a story by Herodotus about Heracles’ romantic entanglement with a local goddess in Crimea, partly a serpent and partly a woman, who gave birth to three of his sons, one of whom named Scythes became the progenitor of the Scythians [Hdt. IV. 8–10].

In this context, it seems obvious to me that the story about Alexander’s marriage with Thallestris replicates the same plot and equates the king to Heracles — a mythical forefather of the dynasty of Macedonian kings, whom Alexander tried to surpass during his expedition. There is abundant literature about the role of the image of Heracles in Alexander’s ideology, and there is no need to repeat it here^[38]. We have a good reason to believe that the legend about the Amazonian queen was created to support Alexander’s ideologems about his rivalry with the famous ancestor. It is also possible that some performance was created for this purpose in order to put the myth into life.

Thus, all three stories discussed here — about Betis, the Branchidae and Thallestris — placed Alexander in the world of ancient myths and archaic religious ideas. These accounts did not play an obvious political role but had a vivid symbolic character. These were mythological symbols that created the ideological basis for the legitimation of great conquests.

To better understand the significance of the mental factor in the system of the legitimation of Alexander’s campaign, we should not forget that ancient Greeks and Macedonians had other concepts of legitimation different from ours. They did not have our understanding of the constitution; they were not familiar with our legal thinking, and even the Roman law did not exist yet. Therefore, the legitimation of their statuses and actions was based not only on law, but also on religion, traditions and moral norms, which were even more important since they were inherited from ancestors^[39]. A vivid evidence of this is the ancient Greek idea about two types of laws — written and unwritten ones. The unwritten laws referred to the so-called “ancestral customs” (patria ethe) which were accepted in the society but were not written down in statutes. This can also be formulated as the existence of formal and informal rules of life as legitimate bases for political actions in the Greek society. Moreover, the informal unwritten norms were so important that even Plato and Aristotle gave them due credit [Plat. Politicus. 298d-e, 301a; Leges. 793b-d; Arist. Pol.

1287b] and regarded them as an integral part of any well-organized state. In fact, Aristotle deemed them more important than written laws^[40]. This could be the reason why Plutarch believed that Lycurgus forbade to put laws in writing so that they would conform to the sacred unwritten tradition [Plut. Lyc. 13]. Plutarch might have been right in this respect.

There is a vivid example in Greek culture illustrating the opposition of written and unwritten laws — it is “Antigone” by Sophocles. That is how Aristotle, whose authority we certainly trust, interprets the main conflict in this tragedy [Arist. Rhet. 1373b4-5, 8–12]. In fact, it is clearly stated in the words uttered by Antigone herself, in which the unwritten law is put above the written law issued by the authorities [Soph. Antig. 445–453]. The moral truth as well as the sympathies of the author and his audience belong to Antigone, i.e. to the unwritten informal law^[41]. In real life, the fate of Antigone was replicated by Socrates^[42], who also accepted death for the sake of higher moral truth. It should be noted that the classical Athenian judicial practice was based not only on the formal aspects of the case and the letter of the law, but also on informal truth, which does not fit into the Procrustean bed of the written law. As Lysias aptly noted, judicial practice served for the “good of the people”, i.e., for their edification [Lys. 6. 54]. It was edification rather than the triumph of the letter of the law. The court did not focus on the judicial side of the case but tried to clarify the “nature” of the defendant, i.e., his way of thinking and characteristics both as a person and a citizen; after all, it was a person that was tried rather than a crime [see, for example: Andoc. I. 146sqq; Dem. XIX. 16; XXV. 30; Lys. V. 3; X. 23; XXIV. 1; XIV. 17, 23; XXX. 1; Arist. Rhet. 1365a5 sqq, 1374b10. etc., etc.]^[43]. This implies the priority of unwritten informal truth compared to the written formal law. In this context, the existence of informal legitimation underpinned by morality and the general ideas of justice and righteousness rather than the law is perfectly natural.

Consequently, if Alexander wanted to secure the understanding and support for his cause in the Greek world, he had to build the legitimation of his campaign on two foundations — the formal^[44] and the informal ones. Indeed, from the formal point of view, his campaign was presented as the war of revenge against the Persians and the liberation of the Greeks in Asia Minor^[45]; informally, it was a heroic war, an act of heroism both on his part and on the part of his soldiers^[46]. There is good reason to assume that the heroic aspect was more important to Alexander, and that is why he imitated ancient heroes and competed with them. Therefore, a spear thrown into the soil of Asia at the very beginning of his expedition can be regarded as the main symbol of his war [Diod., XVII. 17. 2; Arr. Anab. I. 11. 5–7; Just. XI. 5; XI. 6, 10–11]. In fact, the whole ideology of heroic contest is built around this image, which created the field of informal legitimation. The Hellenic concept of land ownership by right of “conquest with a spear” (hora doriktetos)^[47] also stems from it. In fact, the idea of the “right of a spear” is very old^[48], and it is first mentioned in the “Iliad”, where Achilles — Alexander’s prototype — refers to Briseis as the captive of his spear [Il.9. 343]. It should be reminded here that in the epic world, which served as a model for Alexander, warfare was regarded as the most respectable way of earning a living, and Homeric heroes not only engaged in robbery but also boasted about it [Il. XI. 670 — 682; Od. II. 70–74; III. 105–107; IX. 252–257; XI. 71–74; XIV. 229–234; XXI. 15–30]. Therefore, it is more than natural that, following ancient examples, Alexander presented his expedition as the realization of the age-old “right of a spear”. Both he and his soldiers were fed by the heroic ideals of glory and valour, which were provided by numerous examples from the world of myths.

All that explains why Alexander maintained and cultivated a peculiar mental environment around himself woven from myths and prophecies. After all, the heroic ethos that fed his ideology was underpinned by archaic religiousness and ancient myths. Therefore, Alexander revived ancient myths and created new myths around himself. The three examples discussed in this article show how Alexander maintained the ideological matrix of heroism during his campaign, skilfully manipulating with images and notions inherited from ancient myths.

References

Atkinson E. A. A Commentary on Q. Curtius Rufus’ Historiae Alexandri Magni. Books 3, 4. Amsterdam, Adolf M. Hakert, 1980, 284 p.

Atkinson E. A. A Commentary on Q. Curtius Rufus Historiae Alexandri Magni. Books 5 to 7,2. Adolf M. Hakert, 1994, 284 p.

Austin M. Alexander and the Macedonian Invasion of Asia: Aspects of the Historiography of War and Empire in Antiquity. Alexander the Great. Ed. by I. Wortington. New York, Routlege, 1995, pp. 18–135.

Badian E. The Deification of Alexander the Great. Ancient Macedonian Studies in Honor of Charles F. Edson. Ed. by H. J. Dell. Thessaloniki, Institute for Balkan Studies, 1981, pp. 27–71.

Badian E. Alexander the Great between Two Thrones and Heaven: Variations on an Old Theme. Subject and Ruler: The Cult of the Ruling Power in Classical Antiquity. Papers Presented at a Conference Held in the University of Alberta on April 13–15, 1994, to Celebrate the 65^th Anniversary of D. Fishwick. Ed. by A. Small. Ann Arbor, 1996, pp. 11–26.

Baynham E. Alexander and the Amazons. Classical Quarterly. New Series, 2001, vol. 51, 1. pp. 115–126.

Bengtson H. Philipp und Alexander der Grosse. Die Begründer der hellenistischen Welt. München, Callwey Publ.,1985, 320 s.

Berve H. Wesenzüge der Griechischen Tyrannis. Die ältere griechische Tyrannis bis zu den Perserkriegen. Hrsg. K. Kinzl. WDF Publ., Darmstadt, 1979, ss. 165–182.

Bettenworth A. Jetzt büßten die Nachfahrer die Schuld ihrer Ahnen. Das Problem der Branchidenepisode bei Curtius Rufus. Der römische Alexanderhistorker Curtius Rufus. Hrsg. H. Wulfram. Wien, Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 2016, ss. 189–208.

Billows R. King and Colonists (Aspects of Macedonian Imperialism). London, Brill, 1995. 253 p.

Bosworth A. B. Conquest and Empire. The Reign of Alexander the Great. Cambridge, Cambridge University Press, 1993, 330 p.

Briant P. Darius in the Shadow of Alexander. Transl. by J. M. Todd. Harward,Harward University Press, 2015, 606 p.

Brunt P. A. The Aims of Alexander. Alexander the Great. Ed. by I. Wortington. London, Routledge, 2003, pp. 5–53.

Carney E. Hunting and the Macedonian Elite: Sharing the Rivalry of the Chase. The Hellenistic World.

Ed. by D. Ogden. London, Classical Press of Wales and Duckworth, 2002, pp. 59–80.

Chaniotis A. War in the Hellenistic World: A Social and Cultural History. Oxford, Willey-Blackwell, 2005, 336 p.

Colaiaco J. A. Socrates against Athens: Philosophy on Trial. New York, Routledge, 2001, 278 p.

Demandt A. Alexander der Große. Leben und Legende. München, C. H. Beck, 2009, 655 p.

Dreyer B. Heroes, Cults, and Divinity. Alexander the Great. A New History. Eds W. Heckel, L. A. Tritle. Oxford, Wiley-Blackwell, 2009, pp. 218–234.

Ehrenberg V. Sophocles and Pericles. Oxford, Blackwell, 1954, 256 p.

Flower M. Alexander the Great and Panhellenism. Alexander the Great in Fact and Fiction. Ed. by A. B. Bosworth, E. J. Baynham. Oxford, Oxford University Press, 2000, pp. 96–135.

Fontenrose J. Didyma: Apollo’s Oracle, Cult and Companions. Berkeley, University of California Press, 1988, 282 p.

Fredricksmeyer E. Alexander’s Religion and Divinity. Brill’s Companion to Alexander the Great. Ed. by J. Roisman. Leiden, Brill, 2003, pp. 253–278.

Fredricksmeyer E. Alexander the Great and the Kingship of Asia. Alexander the Great in Fact and Fiction.

Eds A. B. Bosworth, E. J. Baynham. Oxford, Oxford University Press, 2000, pp. 136–166.

Garlan Y. War in Ancient World: A Social History. London, Chatto and Windus, 1975, 200 p.

Habicht C. Gottmenschentum und Griechische Städte. 2. Aufl. München, C. H. Bek‘sche Verlagsbuchhandlung, 1970. 290 s.

Hammond N. G. L. The Branchidae at Didyma and in Sogdiana. Classical Quarterly, vol. 48, no. 2, 1998, pp. 339–344.

Heckel W. Alexander, Achilles and Heracles: Between Myth and History. East and West in the World Empire of Alexander. Essays in Honour of Brian Bosworth. Eds P. Wheatlet, E. Baynham. Oxford, Oxford University Press, 2015, pp. 21–33.

Hoffman W. Die Polis bei Homer. Festschrift für Bruno Snell. Hrsgb. H. Erbse. München, Beck, 1956, ss. 153– 165.

Huttner U. Die politische Rolle des Heraklesgestalt im griechischen Herrschertum. Stutgart, Franz Steiner Verlag, 1997, 388 s.

Instinsky H. U. Alexander der Grosse am Hellespont. Würzburg, Helmut Kupper Verlag, 1949, 72 s.

Kholod M. M. The Cults of Alexander the Great in the Greek Cities of Asia Minor. Klio. Beiträge zur Alten Geschichte. 2016, bd. 98.2, pp. 495–525.

Kubica O. The Massacre of the Branchidae: a Reassessment: The Post Mortem Case in Defence of the Branchidae. Alexander the Great and the East: History, Art, Tradition. Eds K. Nawotka, A. Woiciehowska. Wiesbaden, Harrassowitz, 2016, pp. 143–150.

Maitland J. Never Aid God. Alexander the Great and the Anger of Achilles. East and West in the World Empire of Alexander. Essays in Honour of Brian Bosworth. Eds P. Wheatley, E. Baynham. Oxford, Oxford University Press, 2015, pp. 1–20.

Mehl A. Drive Country. Kritische Bemerkungen zum “Speererwerb” in Politik und Volkerrecht der hellenistischen Epoche. Ancient Society, 1980/81, vol. 11/12, pp. 173–212.

Nawotka K. Alexander the Great. Cambridge, Cambridge University Press, 2010, 440 p.

Nilsson M. Geschichte der griechischen Religion. Bd. 2. München, Münchner Jahrbuch der Bildenden Kunst, 1955, 835 s.

Palagia O. Hephaestion’s Pyre and the Royal Hunt of Alexander. Alexander the Great in Fact and Fiction. Eds A. B. Bosworth, E. J. Baynham. Oxford, Oxford University Press, 2000, pp. 167–206.

Parke H. W. The Massacre of the Branchidae. Journal of Hellenic Studies, 1985, vol. 105, pp. 59–68.

Perrin B. The Genesis and Growth of Alexander Myth. Transactions of the American Philological Association, 1895, vol. 26, pp. 56–68.

Roisman J. Honor in Alexander’s Campaign. Brill’s Companion to Alexander the Great. Ed. by J. Roisman. Leiden, Brill Publ., 2003, pp. 279–321.

Sancisi-Weerdenburg H. The Tyranny of Peisistratos. Peisistratos and the Tyranny: A Reappraisal of the Evidence. Ed. by H. Sancisi-Weerdenburg. Amsterdam, J. C. Gieben, 2000, pp. 3–23.

Surikov I. E. Ancient Greece. Mentality, Religion, Culture. Moscow, Iazyki slavianskoi kul’tury, 2015, 720 p. (In Russian)

Taeger F. Charisma. Studien zur Geschichte des antiken Herrschekultes. Bd. 1. Stuttgart,W. Kohlhammer Verlag, 1957, 717 s.

Tarn W. Alexander the Great. Vol. 2.Cambridge, Cambridge University Press,1948, 176 p.

Tarn W. Alexander der Grosse. Bd.1.Darmstadt, WBG, 1968.

Tarn W. The Massacre of the Branchidae. Classical Revue, 1922, vol. 36, pp. 63–66.

Tondriau J. Alexandre le Grand assimilé à differentes divinitè. Revue de Philologie, de Littèrature et d‘Histoire Anciennes, 1949, vol. 75(23), pp. 41–52.

Valloirs R. Alexandre et la mystique dionysiaque. Revue des Etudes Anciennes, 1932, vol. 34, pp. 81–82.

Waterfield R. Why Socrates Died:Dispelling the Myths. London, W. W. Norton & Company Publ., 2009, 288 p.

Welwei K.-W. Athen. Von neolitischen Siedlungsplatz zur archaischen Grosspolis. Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgfesellschaft, 1992, 305 s.

Wilcken U. Alexander der Grosse. Leipzig, Quelle & Meyer, 1931, 315 s.

Wortington I. By the Spear. Philip II, Alexander the Great and the Rise and Fall of the Macedonian Empire. Oxford, Oxford University Press, 2004, 416 p.

Received: April 4, 2019

Accepted: September 9, 2019 Статья поступила в редакцию 4 апреля 2019 г. Рекомендована в печать 9 сентября 2019 г.

---

[1] See: Maitland J. ΜΗΝΙΝ ΑΕΙΔΕ ΘΕΑ. Alexander the Great and the Anger of Achilles // East and West in the World Empire of Alexander. Essays in Honour of Brian Bosworth. Eds P. Wheatley, E. Baynham. Oxford, 2015. P. 5. — It does not mean, however, that Hegesias was the first and only source: Atkinson E. A. A Commentary on Q. Curtius Rufus’ Historiae Alexandri Magni. Books 3 und 4. Amsterdam, 1980. P. 344.

[2] Maitland J. ΜΗΝΙΝ ΑΕΙΔΕ ΘΕΑ… P. 7; Heckel W. Alexander, Achilles and Heracles: Between Myth and History // East and West in the World Empire of Alexander. Essays in Honour of Brian Bosworth. Eds P. Wheatlet, E. Baynham. Oxford. P. 29, 33 f.

[3] See: Perrin B. The Genesis and Growth of on Alexander Myth // TAPA, 26, 1895. P. 56–68; Tarn W. Alexander the Great. Vol. II. Cambrige, 1948. P. 267 f; Atkinson E. A. A Commentary… P. 341; Heckel W. Alexander, Achilles and Heracles… P. 18 f.

[4] I fully agree with Bosworth who believes that Arrian’s ignoring it cannot be the reason for denying this historical episode with Betis: Bosworth A. B. Conquest and Empire. The Reign of Alexander the Great. Cambrige, 1993. P. 68.

[5] Nawotka K. Alexander the Great. Cambrige, 2010. P. 198.

[6] There can also be observed some differences: Achilles dragged Hector’s dead body behind his chariot, whereas Betis was still alive. However, it is not the reason to regard the parallel with Achilles and Hector as incorrect — see: Atkinson E. A. A Commentary… P. 341. — It is more than obvious that only Homer’s Achilles could serve as the prototype for this act. The fact that Betis was still alive was a “technical” detail that did not change the essence of the matter, but only put Alexander in a bad light. Therefore, the historicity of this detail can be doubted because this story was brought to us by the authors whose attitude to Alexander was not favourable.

[7] See: Roisman J. Honor in Alexander’s Campaign // Brill’s Companion to Alexander the Great. Ed. by J. Roisman. Brill, 2003. P. 282–289.

[8] However, some legend about two kings meeting in battle was still created (Just.XI. 9. 9; Plut. Alex. XX). See more in: Briant P. Darius in the Shadow of Alexander. Transl. J. M. Todd. Harward, 2015. P. 147– 149.

[9] Tondriau J. Alexandre le Grand assimilé à differentes divinitès // Revue de Philologie, de Littèrature et d’Histoire Anciennes. 1949. T. 75(23). P. 41–52.

[10] Thankfully, there are other researchers who think similarly: Vallois R. Alexandre et la mystique dionysiaque // Revue des Etudes Anciennes, 1932. No. 34. P. 81–82.

[11] This fact illustrates the belief in the magical power of weapons, which is rooted in a very distant past — see: Taeger F. Charisma: Studien zur Geschichte des antiken Herrscherkultes. Bd. I. Stuttgart. S. 185.

[12] On the symbolic and political meaning of the lion hunt as a “sport” truly befitting a king, especially in the Macedonian context, see: Carney E. Hunting and the Macedonian Elite: Sharing the Rivalry of the Chase // The Hellenistic World. Ed. by D. Ogden. London, 2002. P. 60 f.; Palagia O. Hephaestion’s Pyre and the Royal Hunt of Alexander // Alexander the Great in Fact and Fiction. Eds A. B. Bosworth, E. J. Baynham. Oxford, 2000. P. 167–206.

[13] There is some discrepancy in the sources: According to Diodorus and Curtius, Erygius was the winner, and he even brought the head of the defeated enemy to his king; according to Arrian, both opponents perished, but the barbarians took to flight [Arr.3. 28. 3]. It does not change the essential point, i. e., the fact of their combat is recorded in the sources very well.

[14] This ritualized archetypical combat is rooted in a very ancient religious idea that the leader taking part in this combat is the embodiment of all his people and their sacred force — see: Hoffman W. Die Polis bei Homer // Festschrift für Bruno Snell. Hrsgb. H. Erbse. München, 1956. S. 158.

[15] Bosworth A. B. Conquest and Empire… P. 45 f.

[16] Parke H. W. The Massacre of the Branchidae // Journal of Hellenic Studies (JHS), 1985. Vol. 105. P. 59, 62, 65.

[17] See the overview of the discussion concerning this episode in: Bettenworth A. Jetzt büßten die Nachfahrer die Schuld ihrer Ahnen. Das Problem der Branchidenepisode bei Curtius Rufus // Der römische Alexanderhistorker Curtius Rufus. Hrsg. H. Wulfram. Wien, 2016, S. 189–208.

[18] ne of the considerations supporting this assumption is that actions like this were supposedly not characteristic of Alexander: Demandt A. Alexander der Große. Leben und Legende. München. 2009. S. 204.

[19] Tarn, for example, rejected the historicity of this story maintaining that in Xerxes’ time there was no temple of the Branchidae in Didyma yet: Tarn W. W.: 1) The Massacre of the Branchidae // Classical Revue. 1922. Vol. 36. P. 63–66; 2) Alexander the Great. Vol. II. Sources and Studies. Cambridge, 1948. Р. 272–275. There was also a view that the whole story was a literary fiction: Fontenrose J. Didyma: Apollo’s Oracle. Cult and Companions. Berkeley, 1988. P. 12.

[20] Parke H. W. The Massacre… P. 68; Bosworth A. B. Conquest and Empire… P. 109.

[21] Kubica O. The Massacre of the Branchidae: a Reassessment: The Post Mortem Case in Defence of the Branchidae // Alexander the Great and the East: History, Art, Tradition. Eds K. Nawotka, A. Woiciehowska. Wiesbaden, 2016. P. 143–150.

[22] Taeger F. Charisma… P. 197f; Badian E. The Deification of Alexander the Great // Ancient Macedonian Studies in Honor of Charles F. Edson. Ed. by H. J. Dell. Thessaloniki, 1981. P. 46–47. ²² Nawotka K. Alexander the Great… P. 273.

[23] Ibid. 65.

[24] Ibid. 67f.

[25] Kubica O. The Massacrae of the Branchidae… P. 148.

[26] Hammond N. G. L. The Branchidae at Didyma and in Sogdiana // Classical Quarterly. 1998. Vol. 48, no. 2. P. 344.

[27] Bettensworth A. Jetzt büßten die Nachfahrer… S. 203f.

[28] See more in: Bettensworth A. Jetzt büßten die Nachfahrer… S. 205f.

[29] Nilsson M. P. Geschichte der griechischen Religion. Bd. 2. München. 1955. S. 14.

[30] Here is only a part of the cases: Diod. XVII. 17. 3; XVII. 72. 1; XVII. 89. 3; XVII. 100. 1; Curt. III. 12. 27; IV. 13. 15; VII. 7. 8–29; VIII. 2. 6; IX. 1. 1; IX. 4. 14; Plut. Alex. 15; 19; 43; Arr. Anab. I. 11. 6–7; II. 5. 8; II. 24, 6; III. 5. 2; IV. 8. 2; V. 3. 6; V. 20. 1; VI. 19. 4; VII. 14. 1; VII. 24. 4; VII. 25. 3; Just. XII. 10. 4.

[31] Instinsky H. U. Alexander der Grosse am Hellespont. Würzburg, 1949. S. 28ff; Heckel W. Alexander, Achilles and Heracles… P. 21f.

[32] Some basic psychology should be considered: a cynical and pragmatic politician would never do most of what Alexander did: would not risk leading an army into a battle, enter Gordium, look for oracles in a desert, attack inaccessible cliffs, build “unnecessary” altars, fight the desert in Gedrosia, etc. Altogether, such a politician would never start an adventurous and risky campaign like that…

[33] Alexander’s disposition towards mysticism and the irrational cannot go unnoticed, and it is no surprise this trait of his personality has been noted and stressed by researchers — see for instance: Tarn W. W. Alexander der Grosse. Bd. 1, Darmstadt, 1968. S. 128; Wilcken U. Alexander der Grosse. Leipzig, 1931. S. 49, 61; Bengtson H. Philipp und Alexander der Grosse. Die Begründer der hellenistischen Welt.München, 1985. S. 157, 210; Hammond N. G. L. The Branchidae at Didyma and in Sogdiana… P. 7, 64, 199; Brunt P. A. The Aims of Alexander // Alexander the Great. Ed. by I. Wortington. London, 2003. P. 46f; Fredricksmeyer E. Alexander’s Religion and Divinity // Brill’s Companion to Alexander the Great. Ed. by J. Roisman. Leiden, 2003. P. 267.

[34] It must be understood that using certain mystical elements, like dreams, to promote and raise the spirit of the troops does not give any ground to deny Alexander’s beliefs in mysticism. At the same time, we will never know which dreams were real and which — fake.

[35] Atkinson E. A. A Commentary on Q. Curtius Rufus Historiae Alexandri Magni. B. 5 to 7,2. Amsterdam, 1994. P. 198.

[36] Ibid.

[37] Baynham E. Alexander and the Amazons // CQ. New Series 51. 2001. Vol. 1, P. 115–126; Atkinson E. A. A Commentary on Q. Curtius Rufus… P. 198.

[38] See: Huttner U. Die politische Rolle des Heraklesgestalt im griechischen Herrschertum. Stutgart, 1997. S. 92–112, 116ff; Fredricksmeyer E. Alexander’s Religion and Divinity // Brill’s Companion to Alexander the Great. Ed. J. Roisman. Leiden, 2003. P. 262; Heckel W. Alexander, Achilles and Heracles…P. 25–30.

[39] I do not understand the word legitimation in its narrow meaning here as a way of making some political action legitimate, i. e., corresponding to the letter of the law; I use it in a broad meaning as the way of securing the acknowledgement of this action in society, regardless of the letter of the law. The most vivid examples of this informal legitimation in the history of Ancient Greece are Peisistratus’ second rise to power [Hdt. I. 60; Arist. Ath. Pol. 14. 3–4] and Herodotus’ story about the Lydians accepting Gyges’ seizing the throne after the Delphic oracle approved of it [Hdt. I. 12]. It does not matter now how everything really happened; what is important is the fact that this type of legitimation was acceptable for the ancient Greeks. Therefore, it is not surprising that the tyrants of the Archaic Age usually resorted to this informal legitimation and did not legalize their power institutionally, i.e., they did not hold any formal office — see: Welwei K.-W. Athen. Von neolitischen Siedlungsplatz zur archaischen Grosspolis. Darmstadt. 1992. S. 249 f; Berwe H. Wesenzüge der Griechischen Tyrannis // Die ältere griechische Tyrannis bis zu den Perserkriegen. Hrsg. K. Kinzl. Darmstadt. 1979. S. 177; Sancisi-Weerdenburg H. The Tyranny of Peisistratos // Peisistratos and the Tyranny: A Reappraisal of the Evidence. Ed. by H. Sancisi-Weerdenburg. Amsterdam, 2000. P. 5–6, 14.

[40] A parallel can be found with ancient Rome again, where both written laws (leges) and unwritten norms (mores maiorum) were regarded as equal sources of law. Similarly, in Islamic law, the official norms of shariah take into account adat, i. e., local unwritten customary norms practiced by the Islamic people.

[41] On the concept of two types of laws in the creative work of Sophocles see: Ehrenberg V. Sophocles and Pericles. Oxford, 1954. P. 22f, 35f, 162.

[42] See: Waterfield R. Why Socrates Died: Dispelling the Myths. London, 2009. P. 168; Colaiaco J. A.

Socrates against Athens: Philosophy on Trial. New York, 2001. P. 6, 8.

[43] See: Surikov I. E. Antichnaya Gretsiya. Mental’nost’, religiya, kul’tura. Moscow, 2015. P. 213–219.

[44] On the formal grounds of legitimization of Alexander see: Badian E. Alexander the Great between Two Thrones and Heaven: Variations on an Old Theme // Subject and Ruler: The Cult of the Ruling Power in Classical Antiquity. Papers Presented at a Conference Held in the University of Alberta on April 13–15, 1994, to Celebrate the 65^th Anniversary of D. Fishwick / ed. by A. Small. Ann Arbor, 1996. P. 11–26. — See also: Dreyer B. Heroes, Cults, and Divinity // Alexander the Great. A New History / eds W. Heckel, L. A. Tritle. Oxford, 2009. P. 218–234.

[45] See: Brunt P. A. The Aims of Alexander… P. 45f; Flower M. Alexander the Great and Panhellenism // Alexander the Great in Fact and Fiction. Eds A. B. Bosworth, E. J. Baynham. Oxford, 2000. P. 96–135; Habicht C. Gottmenschentum und Griechische Städte. 2. Aufl. München, 1970. S. 17–36; Kholod M. M. The Cults of Alexander the Great in the Greek Cities of Asia Minor // Klio. Beiträge zur Alten Geschichte. 2016. Bd. 98.2. P. 495–525.

[46] Moreover, if the ideas of revenge and liberation had been exhausted after capturing Persepolis, the idea of heroic war became the central one starting from that moment.

[47] See: Mehl A. DORIKTETOS CHORA. Kritische Bemerkungen zum “Speererwerb” in Politik und Volkerrecht der hellenistischen Epoche // Ancient Society. 1980/81. Vol. 11/12. P. 173–212; Chaniotis A. War in the Hellenistic World: A Social and Cultural History. Oxford, 2005. P. 181f. — it should be emphasized that it really was the oldest right; therefore, it is totally wrong to suggest that Alexander did not have any right to lay claim to the Persian throne (Wortington I. By the Spear. Philip II, Alexander the Great and the Rise and Fall of the Macedonian Empire. Oxford, 2004. P. 199); it would mean imposing modern ideas about legitimacy on Alexander. As history shows, the right of war was actually the strongest right in the ancient world. Besides, Alexander did not literally intend to become the king of Persia; he created his own kingdom incorporating Persia and Persian elements into it: Fredricksmeyer E. Alexander the Great and the Kingship of Asia // Alexander the Great in Fact and Fiction. Eds A. B. Bosworth, E. J. Baynham. Oxford, 2000. P. 136–166.

[48] See: Garlan Y. War in Ancient World: A Social History. London, 1975. P. 75 f.; Austin M. Alexander and the Macedonian Invasion of Asia: Aspects of the Historiography of War and Empire in Antiquity // Alexander the Great. Ed. by I. Wortington. 1995. P. 118–135; Billows R. King and Colonists (Aspects of Macedonian Imperialism). London. 1995. P. 25f.; Brunt P. A. The Aims of Alexander… P. 46f. — The Roman custom of declaring war by hurling a spear vividly confirms the age and universality of the “right of a spear”. Another Roman parallel is the archaic legal practice vindicatio, which involved the uttering of a sacred formula confirming the right to own certain property holding a stick (vindicta) in an outstretched hand, which symbolized the readiness to fight for this property with arms, i. e., the stick symbolized a spear.