Archive for category Dionīss

Maltītes sociālās un politiskās funkcijas senajā Grieķijā

Posted by on Thursday, 29 December, 2016

Harijs Tumans.

Dr. hist., LU vēstures un filozofijas fakultātes Vēstures nodaļas profesors

 Maltītes sociālās un politiskās funkcijas senās Grieķijas sabiedrībā. [1]

Šeit tiek publiskots raksts autora versijā. Rediģēta raktsa versija ir pieejama žurnālā “Vēsture”, 2016, 1 ( 96 ). Lpp. 111-122.

 

OLYMPUS DIGITAL CAMERA

OLYMPUS DIGITAL CAMERA

Rakstā aplūkota kopējas maltītes nozīme senās Grieķijas sociālajā un politiskajā dzīvē. Tiek apskatīti maltītes reliģiskie un simboliskie aspekti senajā Grieķijā, kuriem pateicoties polisas kopējā mielasta tradīcija ieguva svarīgu sociālu nozīmi. Izmantojot plašu avotu klāstu un valodniecības datus, tiek pierādīts, ka sengrieķu fundamentālie priekšstati par valsti, ģimeni un sociālo taisnīgumu ir veidojušies uz to simbolu pamata, kas bija saistīti ar kopējo maltīti un tās rituāliem.

 

Atslēgas vārdi: maltīte, simposijs, pavards, simbols, valsts, ģimene, kopiena, dalīšana, taisnīgums.

 

Runājot par sengrieķu maltīti, pirmais nāk prātā simposijs, taču tas ir tikai viens no maltītes tipiem. Pats par sevi saprotams, ka senajā Grieķijā, tāpat kā visur, pirmkārt pastāvēja parasts, ikdienišķs mielasts, un tikai pēc tam – simposijs kā sabiedrisks, kolektīvs kopā ēšanas veids. Vienlaikus senie grieķi praktizēja īpašas kulta maltītes ar sakrālu nozīmi – gan privātā, gan sabiedriskā kārtā. Šobrīd apskatīšu tikai tās maltītēm, kuras bija nozīmīgas grieķu polisas sabiedriskajā un politiskajā dzīvē.

Sāksim ar to, ko visi pazīst – ar simposiju. Šis vārds nozīmē „dzīres”, bet burtiskā tulkojumā „kopīga dzeršana”. Tātad simposijs apzīmē mielastu, kurā piedalās cilvēku grupa, kas nav konkrēta ģimene. Tas ir būtiski, ka simposijā satiekas cilvēki, kuri lielākoties nepieder šauram radinieku lokam. Visbiežāk tas ir vienkārši draudzīgs mielasts, un, spriežot pēc attēlu daudzuma mākslā un biežās pieminēšanas literatūrā, tas bija grieķu mīļākais brīvā laika pavadīšanas veids. Pats par sevi simposijs ir sociālās komunikācijas veids ar saviem rituāliem, noteiktu kārtību un nerakstītiem likumiem. Taču šoreiz runa būs par sociālo būtību, nevis par tehniskām detaļām.

Vispirms ir jāatzīmē, ka simposijs ir aristokrātiskas kultūras elements, jo sākotnēji tikai dižciltīgie varēja atļauties regulāri pavadīt laiku, rīkojot dzīres ar draugiem. Šādos pasākumos notika saimnieka pašprezentācija un statusa demonstrācija – šim nolūkam kalpoja gan attiecīgās telpas iekārtojums ( triklīnijs), gan greznie trauki, kuros, starp citu, ļoti bieži tika attēlotas tieši simposija ainas. Tajā pašā laikā šādas privātas dzīres spēlēja būtisku lomu grieķu polisu dzīvē. Pirmkārt, tieši simposiju vidē radās un attīstījās sengrieķu vārda kultūra: sākotnēji aristokrātu kopējās maltītēs tika deklamēti Homēra eposa dziedājumi, bet vēlāk – arī citu dzejnieku vārsmas un filozofu sacerējumi. Lielākā šo tekstu daļa tika radīta speciāli simposiju vajadzībām, kam pateicoties šādas dižciltīgo draugu maltītes kļuva par grieķu kultūras šūpuļiem un vienlaikus arī dzinuļiem. Tādēļ nav brīnums, ka grieķu literatūrā izveidojās pat specifisks literatūras žanrs – dzīru apraksts.[2] Otrkārt, simposiji pakāpeniski kļuva par politiskās dzīves centriem, jo tieši dzīru biedri veidoja politiskās apvienības – tā saucamās hetairejas ( no vārda hetairos – „biedrs”, „draugs” ), kuras aktīvi piedalījās dažādos politiskos notikumos, visbiežāk vēlēšanu un apvērsumu organizēšanā[3]. Piemēram, ir labi zināms, ka šādas hetairejas spēlēja izšķirošu lomu 411. g. apvērsumā Atēnās, kad tika gāzta demokrātija un nodibināts oligarhisks režīms ( Thuc.48sqq ).

dzires-ar-meitenem4

 

Taču tas viss ir labi zināms un skar tikai lietas formālo pusi, t.i., attiecas vienīgi uz atsevišķiem notikumiem. Īstā maltītes nozīme grieķu politiskajā dzīvē atklājas tikai tad, ja mēs ieskatāmies tās reliģiskajā būtībā.

Kā zināms, ne tikai Grieķijā, bet visā senajā pasaulē plaši tika praktizēti sakrālās maltītes rituāli, ko veica gan atsevišķas ģimenes, gan lieli kolektīvi. Šāda tipa maltīti seno reliģiju pētnieki uzskata par īpaši svarīgu svētdarbību ar daudzām nozīmēm.[4] Vairāk vai mazāk visur tradicionālajā pasaulē ēšana kā tāda tika uzskatīta par sakrālu aktu, bet daudzās senajās kultūrās maltītei tika piešķirta īpaša nozīme – tā pārvērtās par dieva/dievu barošanas rituālu (teoksenija) vai par dieva miesas ēšanas rituālu (teofagija).[5] Abos gadījumos šis rituāls tiek saprasts kā divu veidu komunikācija: vertikālā – starp cilvēkiem un dievību, garu vai senci, un horizontālā – starp kolektīva locekļiem, kuri piedalās maltītē, jo tiek uzskatīts, ka dievības miesa, ko viņi ēd, vieno viņus neredzamām mistiskām saitēm.[6] Tādējādi sakrālā maltīte nodrošina kolektīva garīgo, sociālo un materiālo labklājību, kā arī iekšējo vienotību. Plašs etnogrāfiskais materiāls rāda, ka kopīgas maltītes rituālam bija svarīga organizējoša loma visās cilvēku kopās – ģimenēs, dzimtās, sociālajās, profesionālajās u.c. grupās.[7]

Senie grieķi labi pazina visus sakrālās maltītes aspektus – viņi praktizēja gan teokseniju (Athen., IV, 137e), gan teofagiju (Od., III, 5 sq., 30 sqq.).[8] Tas labi redzams jau Homēra eposā, kur aprakstītas daudzas kolektīvās maltītes, kas vienmēr piesaista pētnieku interesi.[9] Šajā ziņā ļoti raksturīgas ir dzīres, kuras sarīkoja Pilosas valdnieks Nestors savai tautai ( Od., III, 5 sqq; 30 sqq ). Kad Pilosā ieradās Telemaks, tur tika upurēti vērši un tika sarīkota grandioza maltīte, kurā piedalījās pats Nestors kopā ar savu tautu:

„Tobrīd piliešu tauta pie paša smilšainā krasta

Ziedoja melnspalvas vēršus Poseidonam tumšajiem matiem.

Solu bij deviņas rindas un katrā pa piecsimti vīru

Sēdēja. Deviņus vēršus ik rinda upurim deva.

Paši tie apēda iekšas, bet gūžas ziedoja dievam”.

( Od., III, 5 – 9; A. Ģiezena tulk., 1967.)

Kā zināms, vērsis bija Poseidona kultiskais dzīvnieks un iemiesojums, kas nozīmē, ka Pilosas maltītē notika teofagija visas valsts mērogā. Vēlākos laikos teofagija visvairāk tika praktizēta Dionīsa un Dēmetras misteriālajos kultos, kuros uzsvars tika likts uz mistiskas vienotības nodibināšanu ar dievību.[10]

Pats par sevi saprotams, ka kopīgas maltītes rituāls bija katras sengrieķu ģimenes dzīves neatņemama sastāvdaļa.  Turklāt tik svarīga sastāvdaļa, ka tas ir atspoguļojies valodā – ģimenes locekļu apzīmējumos. Aristotelis liecina, ka senākos laikos grieķi apzīmēja ģimenes locekļus ar vārdiem, kas norāda uz viņu kopīgo maltīti: “tie, kas ēd no viena katla/siles” (omosipous, omokapous – Arist. Pol.,1252b 14). Zīmīgi, ka uz radniecību šeit norāda nevis asinssaites, bet ēšana pie viena galda. Tas nozīmē, ka šajā rituālā nodibinātās saites skaitījās svarīgākas pat par radnieciskajām saitēm.

Homēra eposā mēs redzam, ka jau kopš pašiem agrīnajiem laikiem Grieķijā ne tikai ģimenes, bet arī visas cilvēku apvienības, lielas un mazas, vienmēr pulcējās pie kopīgas maltītes (Il., IX, 67–76; X, 214 sqq.; Od., I, 105 sqq.; 145sqq; VIII, 56 sqq.; etc.)[11]. Arī vēlākos laikos visas sociālās grupas pulcējās kopējās maltītēs simposijos, kas ir neapšaubāms hetaireju veidošanās pamats.[12] Acīmredzot tieši šeit ir meklējams grieķu simposija politiskās nozīmes izskaidrojums.

Līdzīgu parādību mēs redzam arī valsts līmenī: jau sen ir konstatēts, ka visas grieķu sabiedriskās un politiskās institūcijas veidojās pilsētu pritanejos, t.i., sabiedriskajās celtnēs, kurās atradās kopienas pavards, pie kura sanāca kopā valsts amatpersonas un kur tika noturētas sakrālās maltītes.[13] Izrakumu materiāli liecina, ka Attikā jau VIII gs. p.m.ē. pastāvēja speciālas telpas, kas bija domātas kulta maltītēm.[14] Bet, kad nostiprinājās Atēnu polisa, kopienas maltītes notika pilsētas sakrālajā sirdī – pritanejā, kur pie kopēja pavarda vienmēr dežūrēja amatpersonas – pritani. Piedalīties maltītē pritanejā skaitījās īpašs gods, un, kā liecina attiecīgā likuma teksts, līdzās pritaniem tajā varēja piedalīties olimpiskie uzvarētāji, triumfējoši karavadoņi un “tie, kurus izvēlēsies Atēna” (IG³, 131),[15] t.i., īpaši izcēlušies pilsoņi. Turklāt periodiski notika publiska upurēšana uz valsts rēķina, kad upurgaļa tika dalīta visai tautai.[16] Pilsētā pat pastāvēja īpašas galdabiedru (parasitoi) sabiedrības, kuru pienākums bija piedalīties kultiskajās maltītēs (Athen., VI, 234d–235d).

Tātad, maltītes sakrālā nozīme grieķu kultūrā bija tik liela, ka bez tās nebija iedomājams neviens cilvēku kolektīvs. Interesanti, ka Solons ar likuma spēku lika visiem pilsoņiem obligāti piedalīties kopīgajos mielastos (Plut. Sol., 24; Athen., IV, 137e; Diog. Laert., I, 58). Arī Platons un Aristotelis, plānojot savas ideālās valstis, paredzēja tajās obligātas kopīgas maltītes (Plat. Resp., 416d; Leg., 842b–e; Arist. Pol., 1330a 4). Turklāt viņi pat nepaskaidroja, kādēļ šīs maltītes ir vajadzīgas – tik ļoti pašsaprotami tas viņiem likās. Nav brīnums, ka jebkura organizēta cilvēku grupa senajā Grieķijā veidojās kā maltītes kopiena pie sava pavarda, t.i., kā simboliska ģimene, kas ir primārā cilvēku kopiena. Tātad grieķu apziņā ikviens kolektīvs pastāvēja nesaraujamā tēlu, ideju un simbolu vienībā, kurā kopā saplūda ģimene, pavards un maltīte. Šis arhetips bija tik fundamentāls un noturīgs, ka pat antīkā laikmeta beigās dzejnieks Nons aprakstīja Tēbu pilsētas dibināšanu nevis kā mūru, ēku, svētnīcu u.tml. būvju celšanu, bet gan kā lielas svētku dzīres (Non. Panop. V, 30–32).

Tātad katru kolektīvu un cilvēku apvienību uzturēja un simbolizēja kopēja maltīte. Taču maltīte pastāv nevis abstrakti, bet konkrētā veidā un konkrētā telpā. Un proti, maltītes sakrālais centrs dabiski ir pavards, kur tiek gatavoti ēdieni, tiek upurēts senčiem un dieviem, un pie kura pulcējas saime vai kāds cits kolektīvs. Līdz ar to pavards kļūst par attiecīgā kolektīva svēto simbolu, kuram tiek piešķirtas gan metafiziskas, gan sociālas funkcijas. Jau XIX gs. vidū franču pētnieks Fistēls de Kulanžs secināja, ka varas koncepcija un visas sabiedriskās institūcijas sengrieķu sabiedrībā ir cēlušās no pavarda kulta, kura saknes meklējamas tālajā indoeiropiešu kopējā pagātnē.[17] Viņaprāt, visa sociālā sistēma sākotnēji tika būvēta uz pavarda sakrālā arhetipa pamata pēc viena principa: tāpat kā ģimenē pavarda kultu vadīja tās galva, tā arī kopienas kultu vadīja kopējā pavarda galva – vadonis, ķēniņš, valdnieks.[18] Vēlāk šo koncepciju pārņēma daudzi grieķu reliģijas pētnieki, tostarp arī tāds zinātnes korifejs kā Martins Nilsons, kurš attīstīja Kulanža domu un secināja, ka tieši ģimene ar savu pavardu kā sakrālo centru bija visa grieķu valstiskuma pirmtēls un pamats.[19] Vēl vēlāk šīs idejas attīstīja Žans Pols Vernāns, kurš uzskatāmi parādīja, ka grieķu mitoloģiskajā domāšanā pavards kalpoja par sabiedrības modeli – gan atsevišķas ģimenes, gan visas kopienas līmenī.[20] Valodnieku pētījumi saskan ar šīm teorijām, jo tie parāda, ka ne tikai sengrieķu valodā, bet arī citās seno indoeiropiešu valodās vārdi, kas apzīmē pavardu, semantiski ir saistīti ar altāra, valdniecības un barošanas jēdzieniem: no vienas puses, pie pavarda notiek uguns “barošana”, bet no otras puses, valdnieks pie pavarda baro savu tautu tāpat kā ģimenes galva – savu saimi.[21] Īsi sakot, mūsdienu zinātnē ir pieņemts uzskats, ka seno valdnieku vara, kas sākotnēji bija priesteriskas dabas, ir cēlusies tieši no kopējā pavarda kulta.[22]

Tātad, grieķu valstiskuma reliģiskā koncepcija ir radusies ģimenē, t.i., senajā pavarda kultā.[23] Ļoti labi šo domu ilustrē viena epizode Sofokla lugā “Elektra”: tajā tiek attēlots Klitaimnestras sapnis, kura miegā redzēja, ka viņas nogalinātais vīrs Mikēnu valdnieks Agamemnons, piecēlies no kapa, iesprauda scepteri sava nama pavardā. Scepteris tūlīt izauga par koku, kas ar savu lapotni pārklāja visu valsti (Soph. Electra, 417–423). Protams, sapnis izrādījās pravietisks: Agamemnona un Klitaimnestras dēls Orests atriebās tēva slepkavām, nogalinot arī pats savu māti, un atguva varu Mikēnās. Šajā stāstā pavards simbolizē vienlaicīgi gan ģimeni, gan valsti, bet scepteris – varu, kas sakņojas svētajā pavardā. Tādā veidā tiek parādītas gan ģimenes galvas, gan valdnieka varas garīgās saknes pavarda kultā.[24] Saskaņā ar šiem ticējumiem pavarda svētums bija tik nozīmīgs, ka katra maltīte sākās un beidzās ar uzlējumu par godu pavarda dievietei Hēstijai (18. att. ) (Hom. Hymn., XXIX, 2–6). Pavards skaitījās visa sākums, tādēļ grieķu pasaulē pastāvēja attiecīgs sakāmvārds: “Sākt no Hēstijas,”[25] t.i., no pašiem pirmsākumiem. Vienlaikus pavardam tika piešķirts neaizskaramības statuss un pie tā varēja meklēt patvērumu visi, kas tika vajāti. Un tie bija ne tikai mītu varoņi, bet arī vēsturiskas personas, piemēram, slavenais atēniešu politiķis un karavadonis Tēmistokls (Thuc., I, 136), kā arī vēlāko laiku politiķis Poliarats (Polyb., XXX, 9, 4). Zīmīgi, ka pavards, pie kura glābiņu meklēja Tēmistokls, piederēja viņa ļaunākajam ienaidniekam-molosu cilts ķēniņam Admetam, bet pavarda svētums bija stiprāks par personīgo naidu, un Admets deva savam pretiniekam patvērumu, ļaujot viņam izglābties.

Iepriekš teiktais nozīmē, ka visas cilvēku apvienības – lielas un mazas – tika būvētas pēc ģimenes modeļa. Rezultātā iezīmējas mitoloģisko asociāciju virkne: pavards = ģimene = valsts. Tas nozīmē, ka grieķu uztverē valsts savā būtībā nebija nekas cits kā liela ģimene. Tas pats sakāms par varu: senā basileja (ķēniņa) vara tika uztverta kā ģimenes galvas vara, par ko nepārprotami liecina valoda: Homēra eposā vārds “valdīt” (anassein) vienādi tika lietots, runājot gan par basileju, gan par namsaimnieku, gan arī par pašu Zevu, kurš valda pār dieviem tāpat kā tēvs – pār savu ģimeni (piemēram: Il., II, 669).[26] Šie priekšstati saglabājās līdz vēlākiem laikiem un ir atrodami arī drāmā, kurā tāpat netrūkst tekstu, kas parāda mistisko vienotību vai pat identiskumu starp valdnieku, valsti, ģimeni un pavardu (piemēram: Aish. Hiket., 370–372; Soph. Oid. Kol., 631–633; etc.).[27] Arī grieķu politiskā teorija bija akceptējusi domu par principiālu valsts un ģimenes identiskumu[28].

Pēc basileju varas atcelšanas kopienas pavards kā valsts sakrālais centrs tika pārcelts no ķēniņa nama uz īpašu telpu, ko sauca par pritaneju,[29] un kur tam tika veltīts atsevišķs kults (hestia prytaneia).[30] Par šo kultu rūpējās speciālas amatpersonas – pritani, kuri pildīja savus dienesta pienākumus, pie kopējā pavarda pārstāvēdami visu kopienu, t.i., valsti.[31] Tas bija nopietns pienākums, tādēļ Aristoteļa laikā rituālus pie atēniešu valsts pavarda izpildīja nevis parasti priesteri, bet īpašas amatpersonas – arhonti, pritani, basileji (Arist. Pol., 1322b 25 sqq.). Ir arī zināms, ka Atēnās vienmēr tika rīkotas kopējas reliģiskās maltītes, kuru laikā tauta tika cienāta ar upurdzīvnieku gaļu[32] – principā tāpat kā tas parādīts „Odisejā” Pilosas tautas dzīru aprakstā ( Od., III, 5sqq ). Atēnās pastāvēja arī kultiskās galda sadraudzības, kurām obligātā kārtā bija jāpiedalās kopējās maltītēs ( Athen., VI, 234 d – 235 d ). Tātad visos laikos pritaneja pavards kalpoja par valsts sabiedriskās dzīves centru un cilvēku piederības zīmi valstij.[33] Interesanti, ka saskaņā ar Hērodota liecībām Jonijas grieķi identificēja sevi nevis pēc izcelsmes vietas, bet pēc piederības kādam konkrētam pritanejam (Hdt., I, 146, 2). Antīkajā literatūrā plaši tika pārstāvēts viedoklis, ka Atēnu valsts tikusi dibināta laikā, kad leģendārais valdnieks Tēsejs likvidējis visus vietējos pritanejus Attikas novados, aizstājot tos ar vienu pritaneju Akropolē (Thuc., II, 15, 2; Plut. Thes., 24). Starp citu, arī visu grieķu simboliskajai kopībai bija savs kopīgs pavards Delfu svētnīcā (Plut. Arist., XX, 4).

Pavarda nozīme grieķu apziņā bija tik liela, ka tā neizbēgami laiku pa laikam tika aktualizēta politikā. Atēnu vēsturē tam ir divas spilgtas liecības: divi harizmātiskie līderi – Kilons 641. g. un Peisistrāts 560. g. bija sagrābuši varu pilsētā, ieņemot Akropoli ( 19. att. ). Tā vietā, lai arestētu vadošās amatpersonas un pārņemtu varu de facto ( pēc Ļenina formulas: „pasts, telegrāfs, telefons” ) viņi abi ieņēma Akropoli – vietu, kuras stratēģiskā nozīme bija niecīga, jo ne viens, ne otrs nespēja to noturēt, kad pret viņiem nāca politiskie pretinieki. Toties Akropolē atradās dievu svētnīcas un pats galvenais – kopējais pavards pritanejā. Atbilstoši tā laika domāšanai, pārņemot savā varā pritaneju, viņi automātiski kļuva par kopienas pavarda saimniekiem, t.i., par valdniekiem, par „virtuālās” valsts ģimenes „tēviem”. Tādēļ mūsu avoti tieši šos abus Akropoles ieņemšanas gadījumus, nevis kādu citu darbību pasniedz kā valsts varas sagrābšanas aktus ( Hdt., I, 59, V, 11; Thuc., I, 126; Arist. Ath. Pol., 14, 4; Plut. Sol., 14, 1 ).[34]

Tātad pavards un kopēja maltīte pie tā bija fundamentāli reliģiskie un vienlaicīgi arī politiskie simboli, kas iemiesoja grieķu priekšstatus par ģimeni un valsti / kopienu kā mistisku lielu ģimeni. Taču tas vēl neizsmeļ tēmu. Kā jau teikts, kolektīvā maltīte vienmēr ir arī sociālā komunikācija, tādēļ ir tikai dabiski, ka tās organizācija atspoguļo sabiedrības struktūru, kas izpaužas gan vietu, gan ēdienu sadales principos, kuri savukārt atspoguļo valdošos priekšstatus par sociālo taisnīgumu. Par atskaites punktu šeit kalpo fakts, ka pie galda neizbēgami tiekas dažādu sociālo statusu pārstāvji, jo rangu hierarhiju neatceļ neviena demokrātija un vienlīdzības teorija. Veids, kā statusu atšķirības izpaužas pie kopējā galda, ir ļoti būtisks, jo labi raksturo konkrēto kultūru un sabiedrību. Sociālā hierarhija var tikt pasvītrota un izcelta, kā tas parasti notiek tradicionālās, patriarhālās sabiedrībās, kur vieta pie galda ir atkarīga no cilvēka statusa, bet tā var tikt arī mīkstināta un retušēta, kā tas pieņemts demokrātiski orientētās sabiedrībās.

Senajā Grieķijā, tāpat kā citur tradicionālajā pasaulē, goda vieta un galvenā teikšana pie galda tradicionāli piederēja namatēvam. Pats par sevi saprotams, ka šis modelis tika pārcelts arī uz valsts kopējo pavardu, kas simbolizēja valsti kā iedomātu „virtuālo” ģimeni. Uz to nepārprotami norāda valodas liecības. Atēnās pirmo valsts amatpersonu apzīmējumi nepārprotami norāda uz to sākotnējo saistību ar rituālo maltīti un cienasta dalīšanu. Piemēram: tamias – “tas, kurš sagriež gaļu”, “tas, kurš izdala daļu”, “saimnieks”; kōlakretēs – “tas, kurš savāc upurēšanai paredzētās daļas”, “tas, kurš rūpējas par publiskajām upurēšanām”.[35] Šeit “tas, kurš sagriež gaļu” ir sinonīms “saimniekam”, un īstenībā tas arī ir pats saimnieks. Kā redzams, šī leksika apraksta varas funkcijas ar maltītes terminiem, kas, bez šaubām, atspoguļo ļoti senu sociālo tradīciju. Zīmīgi, ka galvenā varas funkcija šeit tiek saprasta kā dalīšana – atkal pēc analoģijas ar namatēva funkciju pie galda.

Ļoti zīmīgi ir tas, ka vārds “dalīšana”, “sadale” (dasmos) grieķu valodā sākotnēji apzīmēja tieši gaļas dalīšanu dzīru laikā.[36] Turklāt paši grieķi uzskatīja, ka vārds “dzīres”/“maltīte” (dais) ir atvasināts no vārda “dalīt”, “piešķirt porciju/daļu” (daiomai – Athen., I, 12c–e).[37] Tas mums parāda taisnības jēdziena senāko izpratni: kā rāda pētījumi, vārds “taisnība” (dikē) sākotnēji bija saistīts ar to pašu gaļas dalīšanu pie galda, kam pateicoties dzejnieki pareizu valsts iekārtu mēdza pielīdzināt pareizai gaļas dalīšanai dzīrēs.[38] No tām pašām dzīrēm ir cēlies arī grieķu likteņa jēdziens, jo pats vārds “liktenis” (moira, aisa) grieķu valodā apzīmē daļu, tiesu, porciju un semantiski ir saistīts tieši ar senajām ēdiena un kara laupījuma dalīšanas tradīcijām, kā tas labi redzams Homēra eposā (Il.,IX, 318 sq.; XVIII, 327; Od., V, 40; IX, 533 sq.).[39] Šajā kontekstā ir likumsakarīgi, ka arī vārds “likums” (nomos) ir ticis atvasināts no vārda “dalīt”, “sadalīt” (nemein),[40] kas ir ļoti pareizi, jo būtībā likums to arī dara – iedala katram savu daļu. Tātad senie grieķi atšķīra divas “daļas”, ko cilvēks saņem savas dzīves laikā: vienu no likteņa un otru – no cilvēku radīta likuma.[41] Iepriekšminētais ļauj secināt, ka tādas grieķu kultūras pamatkategorijas kā liktenis, taisnība un likums ir radušās kopīgas maltītes semantiskajā laukā.

Atgriežoties pie dalīšanas kā sociālas kategorijas, ir jāsaka, ka pie sengrieķu galda tomēr tika praktizēti divi dalīšanas un līdz ar to arī sabiedrības organizācijas principi – vertikāli hierarhiskais un horizontāli demokrātiskais. Un proti, ēdiens tika dalīts divos veidos – visiem vienādi vai atbilstoši nopelniem un statusam. Katru reizi tas bija atkarīgs no tā, kādu principu šī konkrētā cilvēku grupa uzskatīja par piemērotāku.

Jau senākos laikos, Homēra varoņu pasaulē pastāvēja divi dzīru tipi: uz namatēva rēķina (Il., IX, 70 sqq.; 215 sqq.) un “groziņu galds”, kad dalībnieki paši sanes cienastu vienādās daļās (Il., X, 214 sqq.).[42] No vienas puses tās ir arhetipiskas varoņu dzīres, kurās valdnieks apbalvo izcilus varoņus ar pilnāko vīna kausu vai lielāko gaļas gabalu (Il., IV, 257 sqq.; līdzīgi arī: Od., IV, 65; Il., VII, 321 sqq.; VIII, 162). Turklāt tiek atzīmēts, cik ļoti varoņi lepojās ar savām goda privilēģijām pie galda (Il., XII, 311). Pats par sevi saprotams, ka kopš Homēra laikiem šāds pagodinājuma veids bija kļuvis par tradīciju aristokrātu kultūras telpā. Bet no otras puses, eposā ir aprakstīta arī vienlīdzīga maltīte, kuru dzejnieks sauc par “draudzīgu” (Il. IX, 225; Od., VIII, 61). Homēra eposā ir aprakstīti arī gadījumi, kad abi modeļi tiek sekmīgi apvienoti, kā tas labi redzams šajā aprakstā:

„Beiguši upuru darbus, tie rīkoja bagātas dzīres.

Dzīroja visi un netrūka viņiem te līdzīgas daļas.

Varonis, Atreja dēls, starp ahajiem dižākais valdnieks,

Muguras gabalu lielu kā balvu Ajantam sniedza.”

( Il., 319 – 322; A. Ģiezena tulk., 1961. )

 

Demokrātijas laikmetā par valdošo normu kļuva ieradums dalīt ēdienus visiem vienādi, kā rezultātā pat vēlie antīkie autori par taisnīgām dzīrēm sauca tikai tādas, kurās viss tiek dalīts vienlīdzīgi (Athen., I, 12d–e; Non. Panop., V, 30–32).

Aiz šiem diviem galda organizācijas tipiem viegli var atpazīt divus ģimenes modeļus – hierarhisko, kas balstīts tēva varā, un demokrātisko (“brāļu ģimene”), kas veidots uz solidaritātes principa. Pirmajā gadījumā uzstājas namatēvs/valdnieks, otrajā-vienlīdzīgi sabiedrības locekļi piedalās ar vienādiem pienesumiem un vienādām tiesībām[43]. Tādēļ ir likumsakarīgi un dabiski, ka t.s. klasiskajā laikmetā ( V – IV. gs.p.m.ē. ), kad politiskajā dzīvē uzvarēja republikāniskie un demokrātiskie principi, populārākais dzīru veids bija tieši kolektīvais “groziņu galds”, kas maksimāli atbilst demokrātiskajam domāšanas veidam. Šī saistība likās grieķiem tik pašsaprotama, ka Aristotelis, lai pierādītu vairākuma varas priekšrocības iepretī mazākuma varai, kā pārliecinošāko piemēru minēja tieši dzīres, apgalvodams, ka kopīgas dzīres vienmēr būs labākas pār tām, kuras rīko viens cilvēks (Arist. Pol., 1281b 1–2). Pats par sevi tas ir ļoti apšaubāms apgalvojums, jo viss ir atkarīgs no tā, kas ir šis cilvēks un cik viņš ir dāsns… Taču šajā piemērā ir svarīgs pats domu gājiens, kas uzrāda grieķu apziņai raksturīgo atbilstību starp diviem ģimenes modeļiem, diviem maltītes tipiem un divām valsts politiskajām formām. Jāsaka, ka abi šie modeļi skaitījās vienādi leģitīmi, un tādēļ tie varēja tikt realizēti pat vienlaicīgi. Tādēļ arī demokrātijas laikmetā, kad visbiežāk tika praktizēts vienlīdzīga simposija tips, šajās dzīrēs joprojām pastāvēja tradīcija rīkot dažādas sacensības veiklībā vai dzejas deklamācijā, kuru noslēgumā uzvarētājam tika piešķirts labākais gaļas gabals (sk.: Athen., I, 12c–e; FGH, 328F 216).[44] Tādā veidā pie galda vienlaicīgi tika ievērots gan vienlīdzības, gan hierarhijas princips.

Divi sadales principi neapšaubāmi atbilst diviem priekšstatiem par sociālo taisnīgumu – hierarhiski elitāro un demokrātiski egalitāro. Paši grieķi to formulēja kā opozīciju starp diviem vienlīdzības veidiem – “pēc goda” un “pēc skaita”(Arist. Pol., 1301b 30–36). “Pēc goda” nozīmē vienādību pēc nopelniem un statusa, t.i., tikai starp tiem, kas ir līdzīgi savā starpā (“vienādi godā”), bet “pēc skaita” – starp visiem vispār. Divi maltītes tipi ļoti uzskatāmi iemieso šos divus principus. Pirmo vienlīdzību realizē hierarhiskā maltīte, kad saimnieks uzstājas un apbalvo/apdāvina ciemiņus pēc viņu statusa un nopelniem, bet otro – demokrātiskais “groziņu galds”, kurā visi piedalās vienādi. Tas nozīmē, ka grieķu pasaulē vienlaicīgi pastāvēja divas vienlīdzības, divas taisnības,[45] jo taisnības izpratne bija cieši saistīta ar ideju par taisnīgu sadali, bet taisnīgas sadales veidi bija divi (Plat. Leg., 757b– e; Arist. Pol., 1301b 35 sqq.). Visaugstākā līmenī šiem diviem taisnības veidiem atbilst divi valstiskuma tipi, kurus radīja grieķu kultūra – aristokrātiskais un demokrātiskais. Tādēļ ir likumsakarīgi, ka lielākie grieķu filozofi – Platons un Aristotelis – par taisnīgām atzina tikai trīs politiskās varas formas: ķēniņu varu, “labāko vīru” jeb aristokrātijas varu un tautas vairākuma varu[46] (Plat. Leges, 302c–303b;[47] Arist. Pol. 1279a 35–b 10; sk. arī: Polyb., VI, 4–10). Pirmās divas varas dzīvē realizēja elitāro taisnību, bet trešā – egalitāro. Un, tā kā taisnība nozīmēja vienu vai otru vienlīdzības veidu, tad pirmās divas varas formas sevī iemiesoja vienlīdzību “pēc goda”, bet trešā – “pēc skaita”. Vienlīdzība “pēc goda” balstās atziņā par cilvēku nevienādām spējām, īpašībām un iespējām, bet vienlīdzība “pēc skaita” – senajā kopienas pārliecībā par cilvēku sākotnējo vienādumu. Abas idejas bija ļoti stipras, dziļi iesakņojušās grieķu kultūrā, un abas baroja divas vadošās ideoloģijas, divus politiskos strāvojumus  – aristokrātisko un demokrātisko. Senās Grieķijas vēsture savā būtībā ir nepārtraukta abu šo principu savstarpēja cīņa, konkurence un līdzāspastāvēšana, kas izpaudās gan teorijā, gan praksē.

Rezumējot var secināt, ka maltītes tradīcijas sengrieķu sabiedrībā izpildīja ārkārtīgi svarīgu integrējošu funkciju. Maltītes nozīme bija daudz pārāka par parastas ēdienreizes nozīmi. Tā bija ne tikai ēšanas, komunikācijas un laika pavadīšanas forma, daudz vairāk tā bija cilvēku grupas, kolektīva organizācijas veids un piederības zīme. Savukārt maltītes sakrālais centrs – pavards – piešķīra tai papildus reliģisku nozīmi gan atsevišķas ģimenes, gan valsts līmenī. Sakrālā pavarda ideja sevī apvienoja fundamentālākos priekšstatus par kopienu un tās vienotību, par kultu, varu, likteni, taisnību, sadales principiem un vienlīdzības veidiem. Pateicoties sazarotai priekšstatu un ticējumu sistēmai, pavards un maltīte simbolizēja un veidoja visas svarīgākās cilvēku apvienības – ģimeni, kopienu un valsti. Pavards un maltīte bija svarīgākie reliģiskie un sociālie simboli, kas veidoja pamatu, uz kura tika uzcelta grieķu valsts konstrukcija. Maltītes rituāli pie pavarda radīja un uzturēja ideju par valsti kā par lielu ģimeni, kā arī divus sociālā taisnīguma ideālus – aristokrātisko un demokrātisko. Lieki teikt, cik ļoti šis priekšstatu kopums iespaidoja senās Grieķijas vēstures gaitu.

 

 

ATTSAUCES UN PIEZĪMES:

[1]Raksts balstās  LU zinātniskajā konferencē 20.02.2015 nolasītajā referātā. „Mielasta fenomens kultūrā un vēsturē”.

[2] Vispirms Platons un Ksenofonts praktiski vienlaicīgi uzrakstīja savas „Dzīres”, kur galvenā darbojošās persona ir Sokrāts, bet vēlāk sacerējumus ar tādu pašu nosaukumu radīja arī Plūtarhs un Atēnajs.

[3] Skat.: Murray, О. The Symposion as Social Organisation. No:  The Greek Renaissance of the Eight Century В. C: Tradition and Innovation / Ed. by R. Hägg. Stokholm, 1983. P. 198 ffc; Calhoun С. М. Athenian Clubs in Politics and Litigation. Roma, 1964. P.14f, 97ff.

[4] Tās visas nozīmes detalizēti tiek aplūkotas grāmatā: Bammel, F. Das heilige Mahl im Glauben der Völker: Eine religionsphänomenologische Untersuchung. Gütersloh, 1950.

[5] Sīkāk sk.: Ibid,  s. 36, 165; Вундт В. Миф и религия. СПб., 1898.., c. 230 сл., 243 сл., 246 сл. etc.; Фрэзер, Дж. Золотая ветвь: Исследования магии и религии. Москва, 1980,  c. 432, 449–485; Токарев, С. А. Ранние фромы религии. Москва, 1990,  c. 589–591; Аверкиева, Ю. П. К вопросу о тотемизме у индейцев северо-западного побережья Северной Америки. No:  Исследования и материалы по вопросам первобытных религиозных верований. Москва, 1959,  c. 256 сл., 260 сл.; Нильссон, М. Греческая народная религия. Пер. С. Клементьевой. Москва, 1998, c. 101 сл

[6] Sk.: Smith,  R. Lectures on the Religion of the Semites. London, 1907. P. 138 ff., 285, 312 ff. etc.; Bammel, F. Op. cit.,  s. 17–34, 66 ff., 79 f.; Вундт В. Указ. соч.,  c. 243 сл.; Фрэзер,  Дж. Указ. cоч. с. 449–457, 463.

[7] Bammel, F. Op. cit.., s. 80–89.

[8] Sk.: Латышев, В. Очерк греческих древностей. Ч. 2. Сценические и богослужебные древности. Спб., 1899. С. 90 слл; Bammel, F. Op. cit.., s. 25 – 27, 41f, 55. Par maltītes lomu grieķu politiskajā dzīvē sīkāk sk.: Туманс, Х. Рождение Aфины. СПб., 2002,  c. 188–191.

[9] Par maltītēm Homēra eposā sk.: Finley,  M. The World of Odysseus. L., 1977, p. 124 – 126; Cobet¸ J. König, Anführer, Herr, Monarch, Tyrann. No: E. Ch. Welskopf. Soziale Typenbegriffe im alten Griechenland und ihr Fortleben in der Sprachen der Welt. Bd. 3. Berlin, 1981. S. 32; Murray,  O. The Symposion as Social Organisation .., p. 196.

[10] Sīkak sk.: Иванов,  В. Дионис и прадионисийство. Спб., 1994,  c. 26, 121; Bammel,  F. Op. cit.., s. 26f, 69f, 84f, 91f.

[11] Sīkāk sk.: Ulf Ch. Die homerische Gesellschaft: Materielien zur analytischen Beschreibung und historischen Lokalisierung.München, 1990. S. 117 ff.; Murray, O. The Symposion.., p. 18, 196; Starr Ch. Individual and Community: the Rise of the Polis 800 – 500 B.C. New York, 1986, p. 28; Wees H. van. Status Warriors: War, Violence and Society in Homer and History. Amsterdam, 1992,  p. 44–48; Андреев, Ю. В. Гомеровское общество: основные тенденции социально-экономического развития Греции XI – VIII вв. до н.э. СПб., 2004, c. 249–253.

[12] Sk.: Murray, O. The Symposion.., p. 196; ibid. Sympotica: A Symposium on the Symposion. Oxford, 1994; Stahl,   M. Aristokraten und Tyrannen im archischen Athen. Stuttgart, 1987, s. 112 ff.; Фролов,  Э. Сообщества друзей. No: Альтернативные социальные сообщества в античном мире / Изд.Э. Д., Фролов Е. В. Никитюк, А. В. Петров, А. Б. Шарнина. Спб., 2002, c. 11–27.

[13] Gschnitzer, F. Zur homerischen Staats- und Gesellsaftsordnung: Grundcharakter und geschichtliche Stellung. No:  Zweihundrt Jahre Homer-Erforschung. Rückblick und Ausblick / Colloquium Rauricum 2/Hrsg. J. Latacz. Stuttgart, 1991,  s. 75 ff.

[14] Parker, R. Op. cit.,, p. 19, 26 f., 33.

[15] Tas ir uzraksta teksts uz akmens plāksnes, kas citēts pēc izdevuma: Hallof, K. (Hrsg.). Inschriftliche Gesetzestexte der frühen griechischen Polis. Köln, 1993, s. 45–47.

[16] Sk.: Латышев, В. Указ. соч..,  c. 90.

[17] Фюстель де Куланж, Н. Д. Гражданская община древнего мира. Спб., 1906,  c. 30–36.

[18] Ibid, c. 190–195.

[19] Нильссон,  М. Указ. соч.., c. 110.

[20] Vernant,  J.-P. Mythe et pensée chez les Grecs. 2. ed. Paris, 1969,  p. 181, 186–187 etc.

[21] Бенвенист, Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. Москва, 1995, c. 252, 260 сл.; Надь Г. Греческая мифология и поэтика. Пер. Н. Гринцера. Москва, 2002, c. 192 сл., 197 сл., 206 сл., 210 etc.

[22] Burkert, W. Greek Religion: Archaic and Classical. Oxford, 1985, p. 170; Merkelbach,  R. Hestia und Erigone. Stuttgart; Leipzig: 1996, s. 54.

[23] Sīkāk par to sk.: Туманс, Х. Указ. соч.., c. 82–85.

[24] Senajā Romā atrodama tāda pati ideja, tikai ar vēl izteiksmīgāku tēlu: tur tika stāstītas teikas par leģendāru valdnieku, kurš ticis ieņemts no mistiska falla, kas izaudzis mājas pavardā (Plut. Rom., II; Dion.Hal.,IV,2,1–3). Šeit lietas būtība ir izteikta maksimāli skaidri: pavards burtiski radīja (“dzemdēja”) sev valdnieku. Nav šaubu, ka scepteris, kas izauga no pavarda Klitaimnestras sapnī, simbolizēja to pašu fallu, bet, tā kā šī leģenda tika stāstīta jau civilizētā pasaulē, tās saturs tika adaptēts atbilstoši laikmetam.

[25] Burkert, W. Op. cit.., p. 170; Нильссон, М. Указ. соч.., c. 103.

[26] Finley, M. I. The World of Odysseus. London, 1977,  p. 84 f.

[27] Piemēram, Aishila „Lūdzējas” koris, uzrunājot valdnieku Pelasgu saka: „Tu esi tauta, tu esi valsts, tu valdnieks īstais, tautas pavards” (Aish. Hiket., 370 – 372). Kā redzams, šeit tādi jēdzieni kā valsts, valdnieks un pavards tiek lietoti kā sinonīmi.

[28] Skat. par to: Tumans, H. Varoņi un varonība senajā Grieķijā. Rīga, 2015,  312. lpp.

[29] Pētījumi rāda, ka vārds “pritanejs” (prytanneion) sengrieķu valodā bieži figurē kā sinonīms vārdam “pavards” (hestia), savukārt vārds “pavards” plašākā nozīmē apzīmēja arī māju, ģimeni, pritaneju un valsti – sk.: Merkelbach,  R. Op. cit.., s. 53 ff.

[30] Graf, F. Hestia // RE, 5, 1998. S. 511; Латышев, В. Указ.соч.., c.19.

[31] Vernant, J.-P. Op. cit.., p. 181, 186. Sīkāk par pavardu un pritāniem sk.: Gschnitzer, F. Prytanen: Еin Beitrag zum geschichtlichen Verständnis griechischer “Staatsaltertümer”. No: Innsbrucker Beiträge zur Kulturwissenschaft. 18. Innsbruck, 1974, s. 75–88; Stein-Hölkeskamp,  E. Adelskultur und Polisgesellschaft. Stuttgart, 1989, s. 95; Parker,  R. Athenian Religion: A History. Oxford, 1996,  p. 19; Merkelbach,  R. Op. cit.., s. 56.

[32] См: Латышев, В. Указ. Соч., c.  90.

[33] Graf, F. Op. cit., s. 513; Merkelbach, R. Op. cit., s. 53 ff.

[34] Sīkāk sk.: Туманс, Х. Указ. cоч., с.187сл; 309сл.

[35] Sk.: Meyer E. Geschichte der Altertums. Bd. 3. Darmstadt, 1954, s. 293. Šeit jāatceras, ka upurēšanas rituāli bija saistīti ar sakrālo maltīti.

[36] Надь Г. Указ. соч.., c. 348 сл.

[37] Ibid, c . 349.

[38] Detalizēti ar attiecīgo tekstu analīzi sk.: Saïd, S. Les crimes des prétendents, la maison d’Ulysse et les festins de l’Odyssée // Études de Littérature Ancienne. Paris, 1979, p. 9–49; Надь, Г. Указ. соч., c. 350, 355.

[39] Sīkāk sk.: Nilsson, M. P. Geschichte der griechischen Religion. Bd. 1. München, 1955, s. 31–40, 362; Magris, A. L’idea di destino nel pensiero antico. Vol. 1. Udine, 1984, p. 42 sq., 59; Горан, В. П. Древнегреческая мифологема судьбы. Новосибирск, 1990, c. 124 сл.

[40] Ostwald,  M. Nomos and the Beginnings of the Athenian Democracy. Oxford, 1969, p. 9 ff.

[41] Ibid,  p. 121 ff.; 158 f.; 176; Томсон, Дж. Указ. соч. С. 347; Горан, В. П. Указ. соч. С. 125.

[42] Андреев, Ю. Указ. соч. С. 244.

[43] Sīkāk par to skat: Tumans, H. Cit.sac.,  312. – 314.  lpp.

[44] Pētnieki mēdz norādīt, ka šādas dzīru paražas atspoguļo senās īpašuma dalīšanas tradīcijas: Vernant J.-P. Op. cit.,  p. 202 ff., 210 ff.; Detienne M. Les maîtres de vérité dans la Grèce archaïque. Paris, 1967 P. 82–99; Надь, Г. Указ. соч. С. 347 сл.; Томсон, Дж. Исследования по истории древнегреческого общества. Т. 1. Доисторический эгейский мир. Москва, 1958, c. 329 сл., 331 сл.

[45] Starp citu, taisnības un vienlīdzības ciešā semantiskā saistība parādās arī latīņu valodā: vārds aequitas burtiski nozīmē “vienlīdzība”, bet tiek lietots ar nozīmi “taisnība”.

[46] Tautas vairākuma varu parasti dēvēja par demokrātiju, bet Aristotelis, kurš zemu vērtēja sava laika reālo demokrātiju, bija nolēmis “īsto” demokrātiju (tādu, kādai tai vajadzētu būt) saukt par politeju /politeia).

[47] Precīzāk – Platons par pareizām atzina tikai ķēniņa varu un aristokrātiju: Plat. Resp., 445d–449a.

 

 

 

 

 

SAĪSINĀJUMU SARAKSTS:

 

Arist. Ath. Pol. – Aristotelis. „Atēniešu politeija”

Arist. Pol. – Aristotelis. „Valsts”

Athen. – Atenajs. „Dzīres”

Diog. Laert. – Diogens Laertijs. “Par slaveno filozofu dzīvi, mācībām un izteicieniem”

Dion.Hal. – Dionīsijs no Halikarnāsas. “Romiešu senlietas”

Hom. Hymn. – „Homēra himnas”

Il. – Homērs, „Iliāda”

Od. – Homērs. „Odiseja”

Polyb. – Polibijs. „Vēsture”

Plat. Resp. – Platons. „Valsts”

Plut. Sol. – Plūtarhs. „Solons”

Plut. Rom. – Plūtarhs. „Romuls”

Plut. Thes. – Plūtarhs. „Tēsejs”

Plat. Leg. – Platons. „Likumi”

Thuc. – Tukidīds. „Vēsture”

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Summary. The social and political functions of meals in the society of Ancient Greece

The article discusses the importance of common meals in the social and political life of Ancient Greece. The meals’ religious and symbolic aspects in ancient Greece, thanks to which a common feast tradition got an important social meaning in the world of a city state, are discussed. Using a wide range of sources and linguistics data, it is shown that the fundamental Greek notions of country, family and social justice have been created on the basis of the symbols, associated with the common meal and its rituals.

 

Key words: meal, symposion, hearth, symbol, state, family, community, sharing, justice.

 

SUMMARY

 

The importance of a common meal in Ancient Greece is far greater than it is customary to think and it is much more than the aspects usually associated with ancient Greek symposion phenomenon. In this article, the symbolic meaning of ancient Greek common meal and its impact on the social and political institutions is studied.  Same as for other ancient peoples, in the Greek world the common meal had a great sacred significance, because the rituals by the hearth and table provided people with communication both among themselves and with gods. Because of that, the sacred meal provides a collective spiritual, social and material well-being, as well as internal unity. As a result, any organized group of people in Ancient Greece developed as a meal community by its hearth, i.e., as a symbolic family, which is the primary type of human community. So in the consciousness of Greeks, every collective body existed as a unity of indissoluble images, ideas and the symbols which mixed family, hearth and a meal. Source analysis allows discovering the following mythological association series in the ancient Greek thinking: hearth-family-state. On these grounds, the ancient Greek culture has created perceptions about the country as a great imaginary family which was represented at the common hearth in the prytanneion first by a king – basileus but later by elected officials. Many studies have shown that the concepts of state power in Ancient Greece developed based on the perceptions about the hearth and general symbolism of meals. Namely, the power of kings was originally understood as the power of the head of a family. Power over the common hearth was understood as the power of the state and therefore both Cylon, and Peisistratos, when organizing their coups, tried to seize the national prytanneion, that is, the hearth, located at that moment in Acropolis. Later, when kings gave way to elected officials, the importance of the hearth and a common meal had not changed and continued to affect Greek political thought, in which the comparison between state and family was always very popular.

Linguistics data indicate that names of the first officials in Athens are derived from meat sharing rituals during common meals. Similarly, the Greek concepts of righteousness (dike) and justice have derived from the tradition of sharing food during a feast (dais, dasmos). In ancient Greece, two principles of dividing and thus also the public organization were used by the table – vertical hierarchical and horizontal democratic. And that is, the food was divided in two ways – either equally or according to merits and status. So, there were also two meal patterns: the hierarchical one, when host treated guests paying more attention to the best and closest, and democratic, that is, the “bring it yourself evening”, when equal members of the public participate with equal contributions and rights. Behind these two types of table organization two family models can easily be recognized – hierarchical, based on father’s power, and democratic (“brotherly family”), based on the principle of solidarity. Out of this system of ideas naturally also follow the two of the main notions of social justice in Greek society:  hierarchically elitist and democratic egalitarian. Greeks themselves formulated it as the opposition between two forms of equality – “according to honor” (i.e., by merit and status) and “by number” (i.e., same for everyone). Both ideas were very strong, deeply rooted in Greek culture, and both fueled the two leading ideologies, two political trends – aristocratic and democratic.

So the idea of sacred hearth combined the most fundamental Greek notions of community and its unity, the cult, power, fate, justice, principles of distribution and equality. Thanks to the branched system of concepts and beliefs, hearth and meal symbolized and formed all the important human unions – family, community and country. The hearth and the meal were the most important religious and social symbols, which shaped the basis on which the construction of the Greek State was built.   Meal rituals by the fire created and maintained the idea of a State as a large family as well as the two ideals of social justice – the aristocratic and democratic.

 

 

 

 

 

VĪNA ATKLĀŠANA LUGAS SCENĀRIJS

Posted by on Sunday, 15 September, 2013

Dr. hist. Harijs Tumans
„VĪNA ATKLĀŠANA”
KOMISKI – SATĪRISKA LUGA VIENĀ CĒLIENĀ
( luga tika uzvesta „Zinātnieku naktī” – 2013 Vēstures un Filozofijas fakultātē;
Videoklips ir pieejams šeit: http://www.youtube.com/watch?v=p_zoOF3EghM&feature=youtu.be )

DAROBOJOŠĀS PERSONAS:
ZEVS – seno grieķu galvenais dievs, Olimpa saimnieks, pērkondimdis, zibeņmetis utt.
HĒRA – Zeva sieva, slavena ar greizsirdību pret vīra mīļākajām.
DIONĪSS – Zeva dēls no Semēles ( mirstīgas sievietes ), topošais vīna un auglības dievs.
MIMNERMS – cilvēks, grieķu dzejnieks.
SOKRĀTS – cilvēks, grieķu slavenais filozofs.
KORINNA – sieviete, cilvēks, Mimnerma mūza. Aktrisei jāprot mazliet dejot.
MENĀDAS – grieķu daiļavas, sievietes, cilvēki, turpmāk – Dionīsa svīta. Aktrises mazliet dejo.
ŽŪPA – vienkāršs cilvēks bez vārda

1. CĒLIENS ( VIENĪGAIS ):

Zevs sēž uz troņa, žāvājas, garlaikojas, blakus Hēra, mazliet nīgra, mazliet pikta, sēž un ada zeķes.
SONY DSC

SONY DSC

ZEVS: Vai cik garlaicīgi… šobrīd neviens nekur nekaro, nekur nav mēra vai
epidēmijas, cilvēki ir aizmirsuši par mani… kad viņiem iet labi, viņi
vienmēr aizmirst par mani…pavisam nav ko darīt… varbūt uztaisīt kādu kariņu, lai būtu vairāk demokrātijas pasaulē? Tomēr izklaide…
HĒRA: Rimsties taču ar saviem kariem! Cilvēki vēl nav attapušies pēc Trojas
kara!
ZEVS: Ko tad? Varbūt apraudzīt nimfas? – bailīgi skatās uz sievu
HĒRA nikni: Es tev parādīšu nimfas! Būtu labāk savus pienākumus pildījis! ZEVS skumīgi un samierinājies:
Nu jā, tā jau es domāju…. Bet ko darīt? Garlaicīgi….
Varbūt Dionīss var kaut ko izdomāt? Viņam ir bagāta izdoma.
Sauc skaļi:
Dionīss, dēliņ, atnāc, lūdzu!
Ienāk Dionīss:
SONY DSC
DIONĪSS: Jā, tēti, ko Tu vēlies?
ZEVS: Dēliņ, mums ir garlaicīgi, gribētos kaut ko uzjautrinošu, bet nezinām ko
tieši… lūdzu, izdomā kaut ko, lai uzlabotu mums garastāvokli! Citādi
būs jāsāk kariņš….
DIONĪSS domīgi: Kā tā? Nezinu, ko iesākt – šobrīd nekas interesants vēl
nenotiek, mācību gads ir tikai sācies, studenti vēl nav īsti
iedzīvojušies…. A-ā-ā-ā! Es zinu: ja Tev ir garlaicīgi, vari atnākt uz
Latvijas Universitātes Vēstures un filozofijas fakultāti – tur ir gudri
pasniedzēji, kas lasa interesantas lekcijas, starp citu, arī par tevi un
mani… Noteikti aizej, kamēr Fakultāte vēl ir dzīva un pasniedzēji nav
nomiruši bada nāvē…
ZEVS: Paldies, dēliņ, ideja ir lieliska, es noteikti izmantošu šo iespēju, bet
vispirms man gribētos uzlabot garastāvokli.
DIONĪSS: Tad padzeries ambroziju – dievu dzērienu.
Dionīss pasniedz Zevam un Hērai ambroziju ( pienu )
ZEVS padzēries novaikstās:
Nu cik var to ambroziju dzert! Katru dienu, trīs reizes dienā! Nekāda
prieka vairs!
Ar sašutumu:
Tfu, kas par dzīvi Olimpa valdniekam!
HĒRA: Tiešām, Dionīss, vai Tu nevarētu izgudrot kaut ko labāku?!
DIONĪSS domīgi: bet ko tādu? Man nav nekā cita…
Pagaidi, es atcerējos! Man mājās stāv amfora ar pērnā gada vīnogu
sulu – gribēju pamēģināt, kā garšo izspiestas vīnogas, bet
pavisam aizmirsu par šo dzērienu – gribēsiet nogaršot?
1382393_591597427563703_1560580336_n
Hēra: Protams! Nes šurpu! Tomēr kaut kas jauns!
DIONĪSS atnes amforu, aizdomīgi osta, vaikstās:
Ziniet, man šķiet, ka šī sula ir pagalam, veselu gadu stāvējusi,
sarūgusi…. Bet pelējuma nav, smaržo labi…. Noriskēsiet?
ZEVS: Dod tik šurpu!
HĒRA: Ak, nē! Iedomājies, vīriņ, kas notiks ar pasauli, ja Tev sasāpēsies
vēders un Tu nevarēsi nosēdēt uz troņa. Pasaulē pa to laiku daudz
kas aizies greizi, pret likteņa gribu, un vispār, pasaule var aiziet bojā.
Nē, tu nedrīksti tā riskēt! Dionīss, vispirms iedzer tu pats!
DIONĪSS: Jā, Tev taisnība, Hēra, arī man negribas mocīties ar vēdergraizēm.
….A, es izdomāju! Eurika! Iedosim vispirms padzerties cilvēkiem un tad
redzēsim vai mēs varam to dzert!
Skatās uz leju, ierauga cilvēkus un sauc viņus:
Cienītie, nāciet šurpu! Priecājieties, dievi dod jums šodien dāvanu –
dzērienu no sava galda!
Pienāk Mimnerms, Korinna ( šie divi apsegušies necilās pelēkās drānās, skumjiem vaibstiem ),Sokrāts un Žūpa ( gaišā skaistā tērpā, lepns un pašpārliecināts ), visi apsēžas, ielej un iedzer:

SOKRĀTS iedzer un paliek domīgs, iegrimst pārdomās;

ŽŪPA nogaršo, viņam patīk, kaut kādā brīdī viņš nolej vīna devu no amforas
savā trauciņā, strauji izdzer, ielej vēl, izdzer, iereibst, kļūst nedrošs uz
kājām, sāk streipuļot līdz noliekas gulēt uz grīdas un apsedzas ar pelēku
netīru drānu.
SONY DSC

SONY DSC

KORINNA iedzerot sajūtas priecīga, nomet pelēko drānu, tagad ir
skaistā baltā tērpā, sakārto matus, uzkrāso lūpas, kļūst ļoti
skaista un iesaucas:
Vai Afrodīte, es jūtu sevī Tavu klātbūtni!
un Korinna sāk dejot ( a la grieķu deja ar grieķisku mūziku ). Pēc
tam apsēžas un sāk kārtot matus.

MIMNERMS iedzer, ar sajūsmu skatās uz Korinnu un viņas deju, arī nomet pelēko drānu, stāv tagad gaišā tērpā, kļūst sapņaini romantisks:
izskatās, ka Afrodīte arī man ir pieskārusies:
un sāk dzejot ar skatu pret Korinnu:
Kādas gan mīlas alkas man iezogas sirdī
Un dziļu tumsu pār acīm lej,
Izraujot saprātu skaidro no krūtīm…
……………………..
Ir taisnīgi cilvēkam pateikties Afrodītei, dievei no Kipras krastiem –
Lūk, mana himna viņai:
Dziedi, mūza, man dziesmu par Zelta Kiprietes darbiem –
Afrodītes, kas dieviem sirdī liek smeldzīgas ilgas,
Pakļauj sev mirstīgo ciltis un putnus debesīs augstu,
Tāpat pārējos dzīvniekus visus, lai cik viņu būtu,
Alga viena, vai cietā zeme, vai jūra tos baro;
Visiem tuva ir Kitēru dieve ar pierlenti košo..
…………..
Un tiešām,
Kas gan ir dzīve, kas – bauda bez Zelta Kiprietes?
Labprāt nomirtu es, nākotnē liegta ja man
Slepena mīla un gultas prieki, un maiguma veltes…
SOKRĀTS: Pareizi, tu, dzejniek, cildini Afrodīti, bet es domāju, ka mums ir
jācildina arī mīlestība kā tāda un arī skaistums kā tāds. Mīlestība ir
tieksme pēc nemirstības, kurā mums atveras patiesais skaistums…
Un zini, man ir aizdomas, ka tieksmi pēc šī skaistuma mūsos ir
pamudinājis šis dzēriens…
diez, no kā tas ir taisīts? ….
Sokrāts uzmanīgi pēta vīnu savā kausā – skatās, osta, domā
Spriežot pēc garšas, tas ir gatavots no vīnogām…
Tātad, sauksim to par vīnu!
Savāda daba ir šim dzērienam – tas, slacīdams dvēseli,
Iemidzina bēdas, tāpat kā mandragora cilvēkus, bet modina līksmi
Kā eļļa uguni.
Jā, pēc prāta un uguns šī ir vērtīgākā dievu dāvana cilvēkiem!

DIONĪSS: Paskat, tēti, kāda apbrīnojama iedarbība ir šim dzērienam! Tiešām,
sauksim to tagad par vīnu. Skaties: vienkāršu sievieti tas padara
līdzīgu Afrodītei, pelīte kļūst par skaistuli! Bet vienkāršus vīrus tas
padara te par dzejnieku, te par filozofu!
ZEVS: Tev taisnība, man pašam gribas to nogaršot!
Zevs ielej sev vīnu, padzeras un sajūtas laimīgs:
Vai cik gardi! Manī atkal dzīvesprieks atgriežas! Kur Tu esi, mana
dārgā Hēra?…
HĒRA: Bet ko Tu teiksi par šo – un rāda uz ŽŪPU, kurš nostreipuļojis
nometās gulēt uz grīdas:
To arī ir izdarījis jūsu vīns!
DIONĪSS: Jā, Hēra, bet viņš pats ir vainīgs, nevis vīns; tas ir tikai blakus
efekts, drošības tehnikas neievērošanas rezultāts. Kā saka latvieši,
kas par daudz, tas par skādi! Tādēļ Veselības ministrija brīdina:
alkohola pārmērīga lietošana ir kaitīga veselībai!
HĒRA: Baidos, ka ar to būs par maz.
DIONĪSS: Labi, mēs iemācīsim cilvēkiem pareizi dzert vīnu-tas ir jāšķaida ar
ūdeni!
SONY DSC
Dionīss ielej amforā ūdeni ( no „Mangaļu” pudeles ) un iedzer:
Ūdens ir laba lieta, bez tā nevar dzīvot, bet vēl labāk, kad
ir arī vīns! Ūdens ir ikdiena, bet vīns ir svētki, un katram savs laiks.
Svētīgs, kas prot pareizās proporcijās sajaukt ūdeni un vīnu,
svētkus un ikdienu!
Un redziet, vīns aicina pie mums Afrodīti un spēj pat novērst karu!
Vīri, nekarojiet, labāk dzeriet vīnu un mīliet savas sievas!
Lai dzīvo vīns! Tā ir mana dāvana cilvēkiem un es tagad būšu vīna
dievs! Kur ir mana svīta? Nāciet un priecājieties kopā ar mani!!!

Ieskrien MENĀDAS, nostājas blakus Dionīsam un sāk dejot grieķu mūzikas pavadījumā. Visi dejo un līksmojas un dzied:

In Vino Veritas!

LUGAS BEIGAS

Skaļi, vētraini aplausi

Aktieri iziet priekšā un klanās
SONY DSC
SONY DSC
SONY DSC