Posts Tagged antīkā kultūra

Dzīva zivs peld pret straumi

Posted by on Saturday, 4 February, 2017

Juris Lorencs.

Dzīva zivs peld pret straumi. Saruna ar vēsturnieku Hariju Tumanu.

Latvijas Avīze, 2017. gada 4. februāris.

Publicēts: http://www.la.lv/dziva-zivs-peld-pret-straumi/

tumans_juris_lorencs_10-664x498

 

Harijs Tumans (dz. 1967. g.) ir vēstures doktors, LU Vēstures un filozofijas fakultātes profesors. Studējis Latvijas un Sanktpēterburgas universitātē, kur specializējies antīkās pasaules vēsturē. Sarakstījis fundamentālo pētījumu “Varoņi un varonība senajā Grieķijā”, kas ir pirmais latviešu valodā tapušais oriģinālais pētījums par senās Grieķijas vēsturi un kultūru. Vēstures izpētes un popularizēšanas biedrība viņam piešķīrusi balvu “Gada vēsturnieks Latvijā 2015”.

Pēdējā laikā medijos un publiskajā telpā izskan aicinājumi atgriezties pie tradicionālajām vērtībām. Bet ko mēs ar tām saprotam?

  1. Tumans: Patiesībā tas ir visai izplūdis jēdziens. Dažs ar to saprot latvisko dzīvesziņu, cits – kristīgo baznīcu. Tomēr ir vērtības, kas bijušas klasiskas visos laikos. Piemēram, “Dievs, Daba, Darbs”, kā to izteica Anna Brigadere. Latvietim var likties īpaši svarīgi, ka tām ir vienoti kopsaucēji gan etnogrāfiskajā, gan kristīgajā pasaules skatījumā. Tomēr pamatā viss centrējas ap ētiku un ģimeniskām vērtībām – bērni, mazbērni, vecāki, paaudžu saites, savstarpēja gādība un atbildība vienam par otru. Tradicionālo vērtību sistēmā augušam cilvēkam veidojas stabils ētisks pamats, kas māca ar cieņu attiekties pret augstākiem spēkiem, pret dabu un pret līdzcilvēku. Diemžēl modernajā sabiedrībā šīs vērtības un ar tām saistītie cilvēku uzvedības modeļi jau ir daļēji izskaloti.

Jāsaprot, ka tradicionālās vērtības visupirms ir kultūras vērtības, turklāt kultūras ar lielo burtu. Pamatā tās kopējas visām tautām, visām reliģijām un visiem laikiem. Jau senie romieši pārsteigti konstatēja, ka pamatvērtības un ētiskās normas saskan gan “civilizētajiem” Romas pilsoņiem, gan tiem, kurus viņi dēvēja par “barbariem”. Uz šo normu pamata romieši izveidoja savas universālās tiesībās, kuras mēs principā izmantojam joprojām.

Manuprāt, šodienas pasaulē ne tik svarīgs ir cilvēku dalījums tautās, rasēs, reliģijās un civilizācijās, cik dalījums kultūras un bezkultūras cilvēkos. Ir iezīmējusies robežšķirtne, kas sadala cilvēci kultūras un pēckultūras laikmetos.

Pēckultūras laikmets – kā jūs to raksturotu?

Tā galvenā pazīme – tradicionālo vērtību izskalošanās, kā dēļ cilvēks zaudē pamatu zem kājām. Tas ir cilvēks bez reliģijas un kultūras, tāds, kurš nav iesakņots ne nacionālajā, ne pasaules kultūrā. Sekls, paviršs, iekšēji tukšs, orientēts vienīgi uz materiālo pasauli, labklājību, dzīves baudīšanu uz nepārtrauktu izklaidi un “tusiņu”. Filozofs Herberts Markūze nosauca šādu tipu par viendimensionālo cilvēku – tādu, kuram zudusi garīgā un ētiskā dimensija.

Starp citu, savā starpā daudz labāk saprotas divi kultūras cilvēki nekā kultūras cilvēks ar bezkultūras cilvēku. Ticīgs kristietis un musulmanis drīzāk atradīs kopēju valodu, nekā kristietis vai musulmanis ar ateistu.

Kādi mehānismi izskalojuši tradicionālās vērtības?

Visi kopā – politiskie, ekonomiskie, garīgie. Es piekrītu koncepcijai, ka kultūras, tāpat kā viss dzīvais šajā pasaulē, ir pakļautas zināmām likumsakarībām: tās aug, nobriest, noveco un iet bojā. Tas ir ciklisks attīstības ritms. Tas atbilst arī dzīves uztverei, ko mēs redzam tradicionālajā pasaulē – cilvēki tajā uztvēra laiku cikliski. Valodnieki zina, ka vairāku seno valodu gramatikā nav laiku formas, nav pagātnes un nākotnes, ir tikai pabeigta un nepabeigta darbība. Tradicionālajam cilvēkam gads simbolizē pasaules ciklu, gada laikā secīgi mainās gadskārtas, lauku darbi, svētki un rituāli.

Kā Edvarta Virzas “Straumēnos”?

Jā, zemnieka pasaules izjūta atbilst dzīvās dabas ritējumam. Cikliskais laiks neprasa īpašu jēgu, tas ir dabisks, pašsaprotams, jo pastāv kopā ar gadalaikiem, ar aršanu, sēju, pirmo ganu dienu, ražas novākšanu, pļauju. Pavisam citāds ir lineārais laiks, kas parādās līdz ar lielajām reliģijām – jūdaismu, kristietību, islāmu. Dievs rada pasauli, kurai jāiet bojā, tai ir sākums un beigas laikā un telpā. Tie ir pavisam citi atskaites punkti. Lineārais laiks prasa jēgu, piepildījumu. Vecajā, kristīgajā Eiropā laikam bija reliģisks piepildījums. Cilvēks uz pasauli raudzījās pasaules radīšanas, Kristus piedzimšanas, Lieldienu un Pastarās tiesas kontekstā, savu dzīvi viņš uztvēra kā ceļu uz Mūžību.

Šodien tas viss ir nograuts. Lielā franču revolūcija savā aizrautībā pat mēģināja ieviest jaunu kalendāru! Taču, nograujot reliģisko saturu, laikam tika atņemta jēga. Bet lineārais laiks nevar pastāvēt bez jēgas, kas ir viņa pamatbūtība. To mēģināja aizpildīt ar progresa ideju, kas būtībā ir primitīvs lielveikalu sauklis – “labāk, ērtāk, lētāk”. Progresa matrica šodien tik dziļi iespiedusies cilvēka apziņā, ka mēs citādi nemaz neprotam raudzīties uz dzīvi. Uz tās pamata jau 18. gadsimtā radās ideja būvēt jaunu pasauli, kuras centrā ir nevis Dievs, bet cilvēks. Būtībā būvēja ideālo Dieva valstību zemes virsū, tikai jau bez Dieva. Šo ceļu turpināja boļševiki un nacisti, ceļot komunismu un Trešo reihu – tie arī būvēja savu paradīzi zemes virsū bez Dieva. Un mēs šodien darām principā to pašu, tikai mums ir cits šīs iedomātās paradīzes modelis…

  1. gadsimta beigās progresa modeli sāka apšaubīt daži Eiropas domātāji. Pats spilgtākais bija vācietis Osvalds Špenglers, kurš īsi pirms Pirmā pasaules kara uzrakstīja fundamentālo darbu “Vakarzemes noriets”. Viņš izvirzīja teoriju, ka kultūras attīstās cikliski – tās dzimst, realizē sevi, noveco un iet bojā.

Ko tas nozīmē Vakarzemes jeb Eiropas civilizācijai?

Ar medicīnu un veselīgu dzīvesveidu var pagarināt cilvēka dzīvi, bet nevar apturēt pašu novecošanās procesu un nāvi. Tāpat ir ar kultūrām. Špenglers uzskatīja, ka tās iet bojā brīdī, kad izsmeļ sevi un tajās izsīkst radošais gars. Kultūras vecuma stadiju viņš sauca par civilizāciju, jo tajā vairs nav radošā gara, tajā valda tehnika un ekonomika. Es uzskatu, ka katru kultūru veido ideja jeb ideāls, kas ir tās pamatā. Kultūra dzīvo un attīstās tik ilgi, kamēr tā apkalpo savu ideālu, un tā iet bojā, kad pārstāj to darīt.

Tieši to mēs vērojam šodienas Rietumu pasaulē. Mēs dzīvojam tās norieta laikā jeb vēlas civilizācijas stadijā. Nav vairs ideālu un vērtību, kas spēj cilvēkus mobilizēt, nav uz ko tiekties. Kultūrā valda destruktīvi procesi, bet sabiedrību pārņem pragmatisma, egocentrisma un patēriņa gars. Masas pielūdz divus elkus – naudu un baudu. Visas dzīves sfēras tiek pakļautas ekonomiskajām interesēm, un tas nokauj kultūru un visu dzīvo cilvēkā. Tā ir savdabīga ekonomikas diktatūra. Mūsu vēlajai civilizācijai atslēgas vārds ir “patēriņš”, un viss, kas nevar pārdoties, tiek apkarots, tas nedrīkst pastāvēt. Tā tiek apkarota pati kultūra, kas ir ideju auglis, nevis tirgus produkts. Tādēļ tā tiek aizstāta ar masu kultūru, kas ir tirgus prece un debilizācijas līdzeklis. Tādējādi kultūrofobija kļūst par ideoloģisko dogmu un pragmatiskas politikas principu. Tādēļ nav brīnums, ka, līdzīgi kā citos dekadences laikos, šodien uzplaukst tumsonība, maģija un okultisms, bet izglītība tiek degradēta.

Krītas cilvēku intelekta līmenis. Īpaši apdraudēti ir jaunieši. Degradāciju veicina divi faktori: masu kultūra un izglītības sistēmas “reformas”. Tuvākajā laikā mūsu izglītībā tiks ieviesta atkal jauna paradigma – tā saucamā kompetence. Zināšanas un spriešanas spējas nav vajadzīgas, tagad ir vajadzīgas “kompetences”, tātad praktiskas iemaņas. Klasiskā izglītība par savu mērķi uzskatīja cilvēka veidošanu. Jau vārda “izglītība” saknē ir vārds “glīts”, tā veidoja cilvēku glītu, tātad skaistu – ārēji un iekšēji. Tagad mērķis ir radīt cilvēku – skrūvīti, cilvēku – funkciju ar “kompetencēm”.

Cilvēks tiek sadrumstalots, viņš grib “dzīvot viegli”, patērēt un baudīt, viņš vairs nespēj mobilizēties, saspringt, cīnīties. Drīzumā būs grūti atrast kādu, kurš gribēs studēt “smagās” disciplīnas – medicīnu, matemātiku, inženierzinātnes. Jo tās prasa lielu darbu, zināšanas un domāšanu, nevis tikai “kompetences”.

Par to cīnīšanos – vienīgie, kuri izrādīja pretošanos norvēģu teroristam Breivīkam, kad viņš 2011. gadā Ūtejas salā aukstasinīgi apšāva 69 cilvēkus, bija divi sešpadsmit un septiņpadsmit gadus veci čečenu pusaudži.

Tas ir dabiski. Šie puiši nāk no tradicionālas sabiedrības, viņiem vēl ir izpratne par vīrišķību un godu – atšķirībā no “civilizētajiem” eiropiešiem.

Bet vai to var attiecināt arī uz latviešiem? Mēs taču esam salīdzinoši jauna tauta!

Latvijā vēl netrūkst cilvēku ar veselīgu domāšanu. Tomēr mēs esam Rietumu civilizācijas sastāvdaļa un līdz ar to esam pakļauti tās novecošanas ritmiem. Tā ir sanācis, ka mēs neesam radījuši savu oriģinālo kultūru. Kad 13. gadsimtā šajā zemē ieradās vācieši, mūsu senči dzīvoja apmēram tāpat kā cilvēki senajā Itālijā 2000 gadus pirms Kristus – ciltis, koka pilskalni un visu karš pret visiem… Latvijas teritorija toreiz atradās starp divām civilizācijām, diviem dzirnakmeņiem – Rietumeiropu un Krievzemi. Tā kā mūsu senči nepaguva izveidot savu valsti, tiem bija lemts pieslieties vienai vai otrai kultūrai. Mūsu zeme tika iekļauta Rietumeiropas kultūras telpā, kurā latvieši atrada savu nišu – bagātu, interesantu, spēcīgu, bet tikai nišu. Par to nevajadzētu bēdāties, līdzīga vēsture ir daudzām Eiropas tautām – somiem, igauņiem, īriem, norvēģiem.

  1. gadā, kad dibinājās Latvijas valsts, atklājās, ka mums ir izcili valstsvīri, rakstnieki, mākslinieki, juristi, zinātnieki, karavadoņi. Tie bija vēl vecās kultūras tradīcijā veidojušies cilvēki. No šodienas perspektīvas raugoties – neaizsniedzamas virsotnes. Bet šobrīd mēs lēni novecojam kopā ar Rietumu civilizāciju. Vienīgā atšķirība ir tā, ka, būdami bioloģiski jaunāka tauta, uz “vecās Eiropas” fona izskatāmies mazliet vitālāki.

Jā, patiešām, kāpēc jaunākās neatkarības gados nav radušies jauni blaumaņi, raiņi, ziedoņi, raimondi pauli?

Grūti tādus sagaidīt postkultūras laikmetā. Pirmkārt, vairs nav klasiskās izglītības. Otrkārt, valda kultūrofobisks utilitārs, komerciāls gars, kurā nav vietas gudriem, vispusīgi attīstītiem cilvēkiem. Godā celti miljonāri, politikāņi, šovbiznesa zvaigznes. Un te atkal ir acīm redzamas paralēles ar Senās Romas norietu. Reiz, 4. gadsimta vidū, kad Romas pilsētai radās grūtības ar pārtiku, no tās tika padzīti kultūras darbinieki, bet dažādi triku meistari un aktrises palika pilsētā. Līdzīgi arī mums – kad 2008. gadā sākās krīze, par vienu no pirmajiem “taupības avotiem” tika izvēlēta Latvijas Universitāte, kurai drastiski nogrieza budžetu. Starp citu, vēl līdz šim nav atjaunots pilna apjoma finansējums! Senajā Romā tās beigu posmā sacīkšu ratu braucējs vienā dienā pelnīja tik, cik skolotājs veselā gadā. To pašu vērojam šodien, kad pop­zvaigne par vienu koncertu saņem pat vairāk nekā skolotājs gada laikā.

Man gan šķiet, ka šodien degradējušās pat baudas. Sportu aizstāj nīkšana pie televizora ar alus pudeli rokā, randiņus – iepazīšanās portāli internetā, kāršu spēli draugu starpā – virtuāls pokers. Pat žurnālos blakus garšīgu un sātīgu ēdienu receptēm atrodam padomus, kā prasmīgāk spīdzināt sevi, kā badoties un tievēt.

Jā, tie ir tehniskā progresa augļi. Senajā Romā skatītājs amfiteātrī redzēja līstam īstas asinis – “tiešais ēters” viņam bija reāls. Šodien televīzija nepārtraukti piedāvā asinsizliešanu, un, lai gan tās ir virtuālas, būtība ir tāda pati.

Savā pētījumā par seno Grieķiju jūs velkat paralēles, ka kultūras izzušana iet roku rokā ar varoņu izzušanu.

Tas ir viens no krīzes simptomiem. Kas tad ir varonis? Cilvēks, kurš gatavs atdot pašu dārgāko – savu dzīvību kādas augstākas idejas vārdā – reliģijas, tautas, dzimtenes, mīlestības, goda vārdā. Bet varonība var rasties vienīgi tur, kur pastāv vērtības, kas svarīgākas par paša dzīvību. Kultūra ir tā, kas rada vērtības, savukārt varonis kalpo vērtībām. Un ir tikai loģiski, ka pēckultūras laikā, kad reliģija un politika ir degradētas, kad vērtības tiek noliegtas, kad viss ir relatīvs, apsmiets, mediju un interneta komentāru nozākāts, pazūd arī varoņi. Vērtību izskalošanu veicina divi faktori – liberālā pēckultūra, jo tā, apkalpojot politiku, nodarbojas ar vērtību demontāžu, un pati politika jeb konkrēti – pārstāvnieciskā demokrātija, kas veido bezvērtību pasauli.

Kā tas iespējams?

Vispirms jāatbild uz jautājumu – kas ir varas avots? Cilvēce zina tikai divas atbildes – Dievs vai tauta. Politiskās formas veidojas atbilstoši šai atbildei. Ja Dievs – tad rodas teokrātija, monarhija vai aristokrātija. Savukārt, ja vara izriet no tautas, tad tiek veidotas dažādas “demokrātijas”, kuras leģitimē sevi ar tautas gribu. Tās var izpausties gan kā partokrātija, kā to redzam boļševiku un nacistu režīmos, gan kā pluto­krātija jeb naudas vara. Protams, “tautas griba” ir katras šādas sistēmas pamats un attaisnojums, tādēļ visu laiku tiek spekulēts ar “tautas interesēm”.

Saprotams, tautas vārdā politiku īsteno politiskie spēki. Daudzpartiju sistēmā tauta kļūst par elektorātu, kuram tiek noteikta pircēja loma – viņam jāizvēlas partiju piedāvātā politiskā “prece”, lai gan īstenībā prece visu laiku ir viena un tā pati. Tādēļ politiskajā dzīvē valda mainīga “tirgus” konjunktūra, ar kuru spēlē profesionāli “brokeri” – politiķi. Līdz ar to profesionālajā politikā nevar būt nekādu vērtību, tajā var darboties tikai intereses, kuras jāprot izdevīgi pārdot. Par vērtībām cīnās līdz galam, bet intereses tirgo, un politika šodien ir šāds interešu “tirgus”. Šodien visu cenšas pataisīt par preci – jo tā visu var nopirkt un pakļaut. Un vēl viens aspekts: vērtības veido personības ar mugurkaulu, bet varai vajadzīgi viegli manipulējami cilvēki bez mugurkaula, tātad bez vērtībām. Vērtībām nav vietas šajā pasaulē, tātad arī kultūrai…

Vai tad mēs varam uzskatīt par varoņiem islāmistu pašnāviekus?

Nē, jo viņi cīnās nevis atklāti kaujas laukā, bet gan nogalina nevainīgas dzīvības. Pat no islāma reliģijas viedokļa viņi nav nekādi varoņi.

Bet varbūt varonība šodien izpaužas citādi nekā senos laikos? Vai cilvēks, kurš gadiem ilgi kopj slimu, uz gultas guļošu tuvinieku, nav varonis?

Maksimāla varonība var izpausties tikai uz nāves sliekšņa. Tieši tad atklājas cilvēka īstā daba. Jau Homēra eposos aprakstīts, kā cilvēkam dažu sekunžu laikā jāpieņem lēmums – mirt kaujas laukā un saglabāt godu vai padoties, nolikt ieročus un saglabāt dzīvību. Ne visi ir spējīgi uz šādu varonību, kas prasa paša dzīvību, tāpēc kultūra apbrīno šādus cilvēkus.

Bet jāpiekrīt, ka pastāv arī klusa ikdienas varonība. Ir cilvēki, kuri kopj nespējīgus vecākus, atsakoties paši no savas dzīves. Skolotāja pacietīgi gadiem ilgi palīdz atpalikušam, jau “norakstītam” bērnam, tērējot savu laiku un pūles, un burtiski izglābj šo cilvēku – es šādu gadījumu zinu.

Vai modernais cilvēks apzinās faktu, ka viņš reiz mirs?

Par nāvi nav pieņemts runāt, tā ir tabu tēma. Mēs cenšamies izlikties, ka nāves nav, ka tā uz mums neattiecas, ka nāve – “tie ir citi”. Kultūras laikmetā, kad vēl dzīva bija reliģija, cilvēki nāvi uztvēra citādi, no tās tik ļoti nebaidījās, tā bija dabiska dzīves sastāvdaļa. Ja tu zini, ka tev dots laika nogrieznis no punkta A uz punktu B, tad ir jautājums – kā to piepildīt? Visas reliģijas atbild uz šo jautājumu, jo par atskaites punktu pieņem cilvēka nemirstību. Reliģija piešķir dzīvei augstāko jēgu. Bet nāve kultūrā ir dzīves augstākais punkts, kurā tiek savilkta bilance.

Turpretim pēckultūras sabiedrībā nāve ir bieds, kas draud pārtraukt vienīgo eksistences jēgu – nemitīgo dzīves baudīšanu. Ja mēs uzskatām, ka šī ir mūsu vienīgā dzīve, kuras vērtība ir tikai materiālas lietas, nauda un bauda, tad mēs būtībā ne ar ko neatšķiramies, piemēram, no mana kaķa. Patiesībā esam pat sliktākā pozīcijā, jo mums tomēr ir jāstrādā, kamēr mincim viss tiek nolikts priekšā uz paplātes.

Varbūt jūs kā filozofs varat dot padomu – kā mums šajā laikmetā nodzīvot savu individuālo dzīvi?

Neesmu filozofs, es tikai mēģinu domāt. Bet atbilde ir – censties saglabāt sevī cilvēcisko, nest sevī kultūru, domāt par savu bilanci nāves stundā. Bet tas nozīmē peldēt pret straumi. Kāds gudrais esot teicis – kamēr zivs ir dzīva, tā peld pret straumi.

 

Masu kultūra

Posted by on Thursday, 4 August, 2016

Dr. hist. Harijs Tumans

MASU KULTŪRA VĒSTURISKĀS RETROSPEKCIJAS SPOGULĪ:

SENO LAIKU PIEMĒRS

( Publicēts žurnālā “Sans” Nr 3, 2015.: https://las.am/lv/e-content/sans-nr-3 )

DSCF0129

 

Par masu kultūru tiek runāts un rakstīts ļoti dažādi – gan aplūkojot tās no dažādiem skatu punktiem, gan analizējot ar dažādu metodoloģiju palīdzību. Taču parasti ar masu kultūru saprot jaunāko laiku fenomenu, kas ir sācies, kā daži domā- XIX gs. beigās vai XX gs. sākumā, kā domā citi. Arī internetā atrodamās definīcijas saista šo fenomenu ar moderno sabiedrību un mūsdienu masu medijiem. Tomēr labi izglītoti ļaudis iebilst, ka masu kultūra pastāvēja jau senajā Romā. Un viņiem ir taisnība: visi ir dzirdējuši seno romiešu saukli „maizi un izpriecas”, un visi zina, kas ir amfiteātris. Dabiski, ka šeit rodas jautājums: vai tam, kas ir bijis senajā Romā un tam, ko mēs pazīstam šodien, ir kopīga daba vai tā ir tikai nejauša analoģija? Lai rastu atbildi, vispirms jāsaprot, kas masu kultūra vispār ir. Taču šeit mēs ieejam tādos domu, viedokļu un teoriju brikšņos, ka izkļūt no tiem sveikā, t.i., tā, lai iegūtu skaidru priekšstatu, ir praktiski neiespējami. Un tiešām: ja mēs nespējam vienoties par to, kas ir kultūra ( šodien pastāv jau teju 1000 definīciju ), kā lai mēs definējam tās surogātu – masu kultūru?

Man šķiet, ka šajā situācijā vislabāk ir atsvešināties no definīcijām un vienkārši mēģināt saprast lietas būtību. Piedāvāju to izdarīt caur vēstures skatupunktu. Jau pats apzīmējums norāda uz to, ka runa iet (sic!) par kultūru, kas domāta masu patēriņam. Ja vajag, to var uzskatīt pat par formālu definējumu. Taču visi formālie definējumi ir defektīvi, un šis arī. Jo masu faktora konstatācija pati par sevi vēl neko nedod lietas izpratnei un, skatoties dziļāk, atklājas papildus nozīme: masu kultūra ir tā, kas ir zemākas kvalitātes nekā elitārā kultūra. Citiem vārdiem sakot, ir Kultūra un blakus tai arī kaut kāda kvazi (it kā) kultūra, ne gluži kultūra. Šāda izpratne ir sastopama jau XX gs. vidū-rakstos, kas kritizēja televīzijas raidījumus. Arī tā laika domātāji (Jasperss, Toinbijs) vērtēja masu kultūru kā Kultūras degradāciju. Pats par sevi saprotams, ka mūsdienu postmodernisms neatzīst vērtējošus spriedumus, noraida pretstatu starp masu un elitāro kultūru un, protams, nevēlas neko dzirdēt par degradāciju. Tas ir dabiski, jo sevi gribas redzēt pozitīvā gaismā un nav patīkami, ja kāds rāda ar pirkstu un kliedz, ka karalis ir pliks. Tādējādi postmodernisti šodien mēdz teikt, ka Šekspīrs un Mocarts arī izklaidēja publiku, t.i., radīja sava laika popsu, tātad darīja to pašu, ko šodien dara Lady Gaga. Kad es to dzirdu, nevaru valdīt iekšējo protestu: vai tiešām starp Mocartu un Lady Gaga nav principiālas atšķirības?!

Tam es iebilstu gan konceptuāli, gan metodoloģiski. Pirmkārt, šāda pieeja nojauc robežu starp cēlo un zemo, labo un ļauno, skaisto un neglīto. Tā rezultātā tiek stiprināts nevis skaistais un labais, bet gan tieši pretēji – neglītais un tumšais, jo tas tiek attaisnots. Kad Lady Gaga tiek nostādīta līdzās Mocartam, viņa sāk valdīt, bet Mocarts aiziet ēnā. Tas ir dabiski, jo masa definitīvi ir vairākumā un nospiež visu tieši „ar savu masu”. Var pat teikt, ka tas ir dabas likums – katrs var izdarīt vienkāršu eksperimentu: pielikt pie sienas galda lampu un pavērot gaismas un ēnas spēli. Tuvu gaismas ķermenim robeža starp gaismu un tumsu ir ļoti asa, bet jo tālāk, jo vājāka tā kļūst, līdz beidzot pazūd pavisam, pārejot vispirms pelēkā zonā un beidzot – pilnīgā tumsā. Kur beidzas gaismas un ēnas robeža, tur sākas tumsa. Šis princips ir labi redzams arī kultūru vēsturē: gaismas ķermenim šeit atbilst Kultūras impulss – sākumā tas spoži spīd, bet ar laiku paliek arvien vājāks, pelēcība (masa) pakāpeniski visu pārņem, līdz beigās iestājas pilnīga tumsa, kas atbilst Kultūras nāvei. Citiem vārdiem, masu dominance ir vecas kultūras pazīme un norāda uz attiecīgu stadiju tās dzīvē, kā to savulaik precīzi noformulēja Špenglers. Starp citu, balstoties savā teorijā, viņš jau XX gs. sākumā konstatēja, ka pienāks laiks, kad beigs pastāvēt Mocarts un Rembrants, un nevis tādēļ, ka nebūs nošu pierakstu vai gleznu, bet gan tādēļ, ka nebūs acu un ausu, kas spēs tos uztvert. Šodien ir acīmredzami, ka šis pareģojums sācis piepildīties, un mūsu pasaulē arvien mazāk paliek to ausu un acu, kas spēj uztvert Mocartu un Rembrantu, toties arvien vairāk kļūst Lady Gaga apjūsmotāju…

Otrkārt, postmodernā ideoloģija šajā gadījumā lieto viltīgu paņēmienu, kas tiek balstīts formālā pieejā: ja starp lietām pastāv kaut neliela ārēja līdzība, tiek apgalvots, ka šīs lietas ir identiskas. Skaidrs, ka tādā veidā visu ko var pielīdzināt visam kam. Bet, ja mēs skatāmies pēc būtības, redzam būtiskas atšķirības. Piemēram – klasiskais sengrieķu teātris. Kā zināms, tas bija paredzēts visiem polisas iedzīvotājiem, tātad toreizējām masām. Taču nevienam nav ienācis prātā to raksturot kā masu kultūru, taisni otrādi – to sauc par klasisko mākslu, sengrieķu Kultūras izpausmi. Tas nozīmē, ka galvenais kritērijs tomēr ir kvalitāte, nevis formālie kvantitātes rādītāji. Acīmredzot masu kultūra sākas tur, kur kvantitāte kļūst par kvalitāti. Pirmais uz to norādīja spāņu domātājs Ortega-i-Gasets, kurš apgalvoja, ka Kultūru rada radošais mazākums, bet masas, kad tās pārņem sabiedrisko telpu, uzspiež savu bezgaumību un vidusmēra cilvēka mērauklu. Tādā veidā izpaužas „masu sacelšanās”. Ja to saprot, tad ir skaidrs, ka starp Mocartu un Lady Gaga ir grandioza kvalitātes distance, drīzāk pat bezdibenis. Bet, lai apjēgtu šīs atšķirības, ir tuvāk jāieskatās lietas būtībā un jāienirst vēstures dzīlēs.

Mūsdienās, runājot par masu kultūru, tiek akcentēts tās komerciālais raksturs, kas nemanāmi kļūst par galveno tās pazīmi. Tik tiešām: mūsu laikmetā, kad valda nauda un viss ir kļuvis par preci, arī māksla un kultūra kopumā ir kļuvusi par preci. Līdz ar to šodien mākslinieka galvenais uzdevums ir pārdot savu produkciju, tādēļ  viņš rada to, ko masas labprāt pērk un patērē. Tomēr šis skatījums ir vienpusīgs un neatklāj lietas otru pusi, un proti, to, ka masu kultūras saturu diktē ne tikai tirgus pieprasījums, bet arī valdošā masu ideoloģija, jeb mainstream. Par spilgtu piemēru tam var kalpot tas pats sengrieķu teātris, kurš no Kultūras nesēja ar laiku pārvērtās par masu kultūras nesēju. Tam ir divi liecinieki: teātra vēsture un Platons.

Vēsture mums saka, ka pēc Eiripīda senajā Grieķijā nebija vairs neviena tik nozīmīga dramaturga, kura sacerējumi varētu pārdzīvot savu laiku un saglabāties līdz šīm dienām; mūsu rīcībā ir tikai autoru vārdi un viņu darbu atsevišķi fragmenti. Tomēr tā vēl nebija teātra nāve – vairākus gadsimtus pēc Eiripīda vēl Romas impērijas laikā visās pilsētās tika būvētas teātru ēkas un rīkotas izrādes. Bet, acīmredzot tās bija tik mākslinieciski mazvērtīgas, ka neizturēja laika pārbaudījumu, jo lugu teksti netika pārrakstīti un nodoti nākamajām paaudzēm. Tas nozīmē, ka uz skatuves tika uzvestas vai nu veco klasiķu lugas, bieži vien „jaunā interpretācijā” gandrīz mūsdienu garā, vai arī laikmetīgu autoru ludziņas, kas bija domātas vienīgi izklaidei vai īsas slavas meklēšanai. Bet kādēļ tā notika? Kādēļ grieķu teātra māksla tik ātri degradējās? Atbildes uz šiem jautājumiem mums sniedz Platons.

Platona dialogos Sokrāts periodiski runā par mākslu, tās patieso uzdevumu un patreizējo (t.i., V gs.p.m.ē. otrā puse) degradāciju. Viņš vairākas reizes ļoti kritiski izsakās par sava laika dzeju, teātra mākslu un runas mākslu. Dialogā „Likumi” viņš parāda degradācijas procesa gaitu: viņaprāt vecajos labajos laikos, kad viss bija pareizi, dzejnieki ievēroja žanru robežas, bet skatītāji klusi skatījās un gaidīja kompetentas žūrijas spriedumu, taču tagad jaunie dzejnieki ir sabojājuši mākslu, sajaucot kopā žanrus un cenšoties tikai pēc tā, lai izdabātu publikai un sagādātu tai baudījumu. Savukārt publika ir iedomājusies, ka ir spējīga kompetenti spriest par lietām, kurās tā īstenībā neko nesaprot, kļuvusi bezkaunīga un sākusi skaļi paust savus vērtējumus izrādes laikā ar kliegšanu, svilpšanu vai aplausiem ( starp citu, tas ir pirmais aplausu pieminējums vēsturē ). Rezultātā, secina Platons, teātros visu nosaka nevis labākie cilvēki, bet tumsonīga pūļa patvaļa un bezgaumība ( Plat. Leges, 700b-e). Vai tas nav masu kultūras apraksts? Retorisks jautājums, jo paralēles ar mūsdienām ir acīmredzamas. Vārdu sakot, sengrieķu teātris kā māksla un kā Kultūras izpausme beidza pastāvēt tad, kad tajā sāka valdīt masas gaume, t.i., masu kultūra. Kā redzams, ne tirgus, bet masu gaume kā ideoloģiskais mainstream bija tas, kas noteica mākslas pārtapšanu par surogātu. Atcerēsimies, ka tas notika Atēnās demokrātijas laikā, tātad gan politikā, gan mākslā notika viens process – tā pati „masu sacelšanās”. Nav brīnums, ka teātris pārstāja būt māksla un pārvērtās par šovu…

Protams, šeit rodas jautājums: vai paši grieķi saprata šīs pārmaiņas būtību? Platona dialogs „Gorgijs” dod apstiprinošu atbildi. Tajā Sokrāts pretnostata īsto mākslu un pseidomākslu: pirmajā gadījumā par mērķi tiek izvirzīts uzdevums darīt cilvēkus labākus, bet otrajā gadījumā tiek domāts vienīgi par peļņu un citu labumu gūšanu. Tiek paskaidrots, ka māksla audzina, bet pseidomāksla izdabā un sagādā baudījumu, uz kā pamata Sokrāts vispār to neatzīst par mākslu, bet dēvē par kaut kādu māku, līdzīgu pavāra mākai (Plat. Gorg., 459b-503b, 513e). Saprotams, ka tie, kas praktizē šādas mākas, rūpējoties par savu izdevīgumu, komercializē tās un padara par preci. Rezultātā tāpat kā šodien, viss griežas apburtā lokā: mainstream nosaka vērtības, gaumi un rada pasūtījumu tirgum, bet tirgus apkalpo un nosaka mainstream. Tomēr galvenais Platona vārdos ir tas, ka par mākslas uzdevumu viņš pasludina cilvēku audzināšanu. Principā tas attiecas uz visu Kultūru kopumā, jo katra Kultūra audzina – tāda ir tās būtība. Un, kā uzskatāmi parādīja Verners Jēgers savā nemirstīgajā „Paideijā”, visa sengrieķu Kultūra tika pakļauta šim uzdevumam. Iepretī tam masu kultūra izklaidē, jeb, kā mēdza teikt Platons, „izdabā pūļa gaumei”.

Masu kultūru mēdz saukt arī par patērētāju kultūru, kam tāpat ir paralēle senajā Grieķijā: kopš IV gs.p.m.ē. arheoloģija fiksē masu patēriņa preču izplatību visā grieķu pasaulē. Pārsvarā tā ir keramika, luksus preces, dažādi sadzīves priekšmeti un sīkas terakotas statuetes, kuras katrs varēja atļauties iegādāties atbilstoši principam: „mākslu – katrā mājā”. Citiem vārdiem, senie grieķi ikdienā lieliski pazina to, ko mēs saucam par plaša patēriņa preci (širpotrebu). Dabiski, ka ar laiku širpotrebs parādījās arī citās kultūras jomās – mākslā un literatūrā, kur arī sākās izdabāšana masu gaumei. Taču pilnīgi jaunu līmeni masu kultūra sasniedza jau hellēnisma laikmetā (IVgs. beigas – I gs.p.m.ē.).

Aleksandra Lielā iekarojumu rezultātā izauga jauna, liela, kosmopolītiska pasaule, kurā grieķi dzīvoja kopā ar Austrumu tautām pilsētās, kas tika celtas vai pārbūvētas pēc grieķu pilsētu parauga. Tur valdīja grieķu vara, dzīves stils, mode un mākslas. Šajā pasaulē pirmo reizi izveidojās fenomens, ko ir pierasts saukt par globalizāciju. Absolūts vairākums mūsdienu definīciju apraksta globalizāciju kā dažāda veida komunikāciju, saistību, apmaiņu un integrāciju procesus visās dzīves jomās. Taču ļoti reti kad šajās definīcijās parādās vārds, kas izsaka patieso lietas būtību – unifikācija. Jo visu šo apmaiņas un integrācijas procesu rezultāts ir tieši unifikācija. Tā tas bija šodien, un tā tas bija toreiz. Savukārt unifikācija nevar rasties pati no sevis, tā ir iespējama tikai uz kādas kultūras pamata. Un tiešām, mēs redzam, ka mūsdienu globalizācija notiek uz Rietumu, pārsvarā amerikāņu masu kultūras pamata, kam atbilst termins vesternizācija, kurš cita starpā apzīmē arī masu kultūras izplatīšanos svešu kultūru vidē. Savukārt hellēnisma laikmetā grieķu masu kultūra iekaroja Austrumu pasauli, un šo procesu vēsturnieki sauc par hellenizāciju. Vārds „iekaroja” ir principiāli svarīgs, jo tas norāda uz procesa būtību: abos gadījumos runa iet par masu kultūras ekspansiju, t.i., pasaules iekarošanu. Jo iekaro ne tikai ar zobenu vai ekonomiku, iekaro visvairāk tieši ar kultūras palīdzību. Ko tas nozīmē ģeopolitikā, lieliski parādīja Zbigņevs Bžezinskis savā slavenajā „Lielajā šaha dēlī”. Globalizācija ar tās nesto masu kultūru ir ne tikai dabisks integrācijas process, bet arī un vispirms tāda maiga (soft) pasaules iekarošanas forma, kas nodrošina vienas civilizācijas hegemoniju, jeb primacy, kā saka Bžezinskis.

Tātad attiecīgos apstākļos masu kultūra kļūst par globalizācijas, t.i., pasaules iekarošanas līdzekli vai instrumentu. Te var jautāt: kādēļ tieši masu kultūra? Atbilde ir acīmredzama: tādēļ, ka tā izklaidē, nevis audzina. Kultūra audzina un tiek apgūta audzināšanas ceļā, Kultūra nozīmē tradīciju, vērtības, garīgu un intelektuālu darbu, piepūli. Tradīcija nozīmē piesaisti pie dzimtenes, tautas, skolas. Pretēji tam masu kultūra iedarbojas uz cilvēka instinktiem, tā neprasa iepriekšējo sagatavotību un izglītību, tā nemāca un neprasa piepūli, tā tikai izklaidē un notrulina. Tradīcija katrai tautai un katrai reliģijai ir sava, bet instinkti ir visiem cilvēkiem vienādi. Tas nozīmē, ka impērijas vai hegemonijas ietvaros nav iespējams apvienot vienā veselumā dažādas tautas uz kādas vienas Tradīcijas vai Kultūras pamata, jo tā ir sveša citām tautām un Kultūrām. Toties visus var apvienot ar masu kultūru – uz instinktu pamata. Visas Tradīcijas un Kultūras pazūd zem masu kultūras visu nolīdzinošā ceļa ruļļa – kad amerikānis, vācieties, latvietis, krievs, arābs un indietis valkā vienādas drēbes, skatās vienādas filmas, klausās vienādu mūziku, runā vienā valodā un atkārto vienādus spriedumus par būtiskām lietām, viņi paši kļūst vienādi un atšķirības starp viņiem ir tikai sekundāras un nebūtiskas. Tā izpaužas unifikācija, ko rada masu kultūra.

Tas pats notika hellēnisma laikmetā, kad grieķi nesa Austrumu tautām nevis savu Kultūru, kas jau bija kļuvusi par vakardienu, bet savu masu kultūru. Viņu radītajā globalizētajā pasaulē dažādu tautību pārstāvji dzīvoja viņu pilsētās ar tām piemītošo komfortu un izklaidēm, kur visi runāja grieķu valodā, ģērbās grieķu tērpos, piekopa grieķisku dzīves stilu un gāja uz teātriem un stadioniem skatīties šovus. Protams, masu kultūra ne tikai kalpoja globalizētas varas mērķiem, bet blakus tam izpildīja arī savas primārās funkcijas – izklaidēja tautu un kalpoja par peļņas avotu. Dzejnieki rakstīja izklaidējošas vārsmas, bet rakstnieki sacerēja romānus ar saistošiem sižetiem un eksotiskiem notikumiem vai arī aizraujošus un fantastiskus stāstus, slavenu cilvēku biogrāfijas, pilnas ar tenkām dzeltenās preses garā, apkopojumus „īsi par visu” stilā utt. Savukārt tēlnieki un gleznotāji sacentās savā starpā mākā pārsteigt skatītājus ar neredzēti sarežģītām kompozīcijām un ārējiem efektiem. Arhitektūrā valdīja tendence uz gigantomāniju un efektivitāti, kas arī ir tipiska masu laikmeta pazīme. Īsi sakot, visas mākslas centās pārsteigt un izklaidēt pūli, tātad kultūrā valdīja širpotrebs. Līdzīgi procesi notika arī sabiedriskajā dzīvē. Ir pētījumi, kas parāda, ka politikā plaši ienāca izrāžu elementi. Un proti, politiskās debates un vēlēšanas, karavadoņu un politiķu uzstāšanās, kā arī oficiālās ceremonijas tika maksimāli teatralizētas un arvien biežāk notika teātros, nevis speciāli paredzētās vietās. Rezultātā visa sabiedriskā dzīve pārvērtās par šovu. Lieki teikt, cik ļoti tas atgādina mūsdienas…

Ieejot hellēnisma laikmetā, grieķu civilizācija jau atradās cienījamā vecumā, kā par to liecina masu kultūras fenomens. Hellēnisms nozīmēja šīs masu kultūras ekspansiju Austrumu pasaulē, kas pagarināja tās mūžu par pāris gadsimtiem. Taču ekspansijas impulss ātri izsmēlās, Austrumu civilizācija ņēma revanšu un sāka savu pretspiedienu. Šādā situācijā hellēnisms izrādījās vārgs – atbilstoši savam vecumam, un no pilnīgas iznīcības to izglāba tikai romiešu iekarojumi.

Senā Roma neradīja savu oriģinālu Kultūru, bet pārņēma un adaptēja pakļauto grieķu kultūru tās vecumdienās (III – I gs. p.m.ē.), jau masu kultūras formā. Sākotnēji visi mākslinieki, rakstnieki un dzejnieki bija vergi vai ārzemnieki, līdz ar to viņu statuss bija zems. Romas pilsoņa uzdevums bija kalpot savai tēvijai karā un politikā, nodarbošanās ar literatūru vai mākslu skaitījās viņa necienīga. Tomēr diezgan ātri Romas varenie ieraudzīja, ka masām patīk izklaides un sāka to izmantot savā politikā. Proti, kandidāti uz augstākiem amatiem par saviem līdzekļiem sāka rīkot dažādus šovus – gan teātra izrādes, gan gladiatoru spēles. Kurš greznāku šovu sarīkoja, tam bija lielākas izredzes tikt pie amata. Vajadzēja tikai prast izdabāt pūļa gaumei… Tātad masu kultūra kļuva par politikas instrumentu. Tā arī Romā iestājās pūļa bezgaumības vara. Patriciešiem bija jāuzpērk plebeji ne tikai ar maizi, bet arī ar izrādēm. Teātrī nedalāmi valdīja komēdija (lielākoties grieķu komēdiju apdares) un mims (frivolas ainiņas), jo pūlim nepatīk nopietnība un mācīšanās. Taču pat šāds teātris nespēja konkurēt ar gladiatoriem: Terencija komēdija „Vīramāte” divas reizes izgāzās, jo skatītāji bija aizbēguši: vienreiz skatīties dūru cīņas, bet citreiz – gladiatoru spēles. Starp citu, gladiatoru cīņas sākotnēji bija ļoti pieticīgas, jo tā bija reliģiska ceremonija pie kapa par godu mirušajam. Ar laiku, pateicoties politikai, šīs cīņas pārvērtās par grandioziem šoviem amfiteātros (masu kultūra visu spēj padarīt par šovu). Tāpat arī ratu braukšanas sacīkstes sākotnēji bija reliģisks rituāls ražas novākšanas laikā (zemnieki veda ražu ratos, lai nestu pateicības upurus dieviem), bet pārvērtās par aizraujošu šovu, kura vajadzībām Romā tika uzcelta iespaidīga arēna – slavenais Circus Maximus, kas atradās blakus vēl vairāk slavenajam Kolizejam.

Impērijas laikā (I – V gs.) masu kultūra sasniedza patiesi grandiozus apmērus: lai milzīgās masas būtu mierīgas, imperatoriem bija jāgādā tautai maize un izpriecas milzīgos daudzumos. Un tas tika darīts ar patiesi impērisku vērienu: Romā bija gladiatoru un ratu braucēju komandas, skatītāju fanklubi, reklāma un investīcijas, ap šoviem grozījās milzīgas naudas summas un vārījās politikas dzira… Plus vēl globalizācija: romieši lieliski apzinājās masu kultūras nozīmi citu tautu pakļaušanā un piekopa tās ekspansiju ne tikai ar vērienu, bet arī sistemātiski un mērķtiecīgi. Visur tika būvētas pilsētas pēc Romas parauga – ar saviem senātiem, amfiteātriem, stadioniem, pirtīm, ceļiem utt. Visur valdīja romiešu masu kultūra, visur valdīja pax romana. Vēsturnieki to sauc par romanizāciju, kas ir cits nosaukums globalizācijai.

Jau Cēzars savā Gallijas aprakstā bija secinājis, ka visvairāk pretestību izrāda tās tautas, kuras vēl nav izbaudījušas romiešu masu kultūras preces, „kas padara dvēseles vājas un mazdūšīgas” ( Caes. De bello gall., 1, 1). Simts gadus vēlāk Tacits aprakstīja, ar kādām metodēm romiešu karavadonis Agripa pakļāva britus: ”Cerēdams ar izpriecu palīdzību pieradināt pie mierīgas un sakārtotas dzīves cilvēkus, kuri dzīvo vientulīgi un mežonīgi un tādēļ viegli ķeras pie ieročiem, viņš … uzstājīgi mudināja britus celt svētnīcas, forumus un mājas…Vēl vairāk, jauniešus no dižciltīgām ģimenēm viņš sāka apmācīt brīvajās mākslās … un tie, kam latīņu valoda vēl pavisam nesen izraisīja atklātu riebumu, dedzīgi ķērās pie latīņu daiļrunības studēšanas. Tam sekoja vēlēšanās ģērbties tā, kā mēs ģērbjamies, un daudzi ir ieģērbušies togās. Tā soli pa solim mūsu netikumi savaldzināja britus un viņi pieķērās portikiem, pirtīm un smalkām dzīrēm. Un to, kas bija līdzeklis viņu tālākai paverdzināšanai, viņi, būdami nepieredzējuši un vientiesīgi, dēvēja par izglītotību un apgaismību” (Tac. Agr., 21). Skaidrāk vairs nevar pateikt, mums atliek tikai kārtējo reizi konstatēt, ka nekas nav jauns zem Saules.

Protams, romanizācijas politika deva savus augļus – impērijas spožums vilināja barbarus un tie labprāt pārcēlās uz pilsētām, kur tie varēja baudīt komfortu un masu kultūru. Grieķu rakstnieks Strabons m.ē. I gs. sākumā, aprakstot kādu spāņu cilti saka, ka Turditānijas apgabala iedzīvotāji „pilnīgi ir nomainījuši savu dzīves veidu pret romiešu dzīves veidu un pat ir aizmirsuši savu dzimtu valodu. Lielāka viņu daļa ir kļuvuši par latīņu pilsoņiem un viņi ir pieņēmuši pie sevis romiešu kolonistus, tā kā viņi visi gandrīz pārvērtušies par romiešiem” ( Strab., C 151, III, 2, 15). Nav brīnums, ka Romas impērijas izskaņā dzejnieks Rutilijs Namanciāns jūsmīgi iesaucās: „kas par pasauli saucās līdz šim, kļuva par Pilsētu tagad”. Par Pilsētu ( Urbs ) romiešu sauca vienīgi Romu…

Kad Hjū Hefners svinēja savu 80. dzimšanas dienu, intervijā kādam žurnālam viņš teica, ka ir ļoti gandarīts par mūža veikumu, bet cīņa vēl nav beigusies-nākamais mērķis ir islāma pasaule, kurā žurnāls „Playboy” nesīs demokrātiskās vērtības. Komentāri ir lieki – Romas ideja tiešām ir mūžīga. Masu kultūra dzīvo un uzvar. Un noslēgumā – vārds Ortega-i-Gasetam: „masa ir tas, kurš peld pa straumi un kam nav orientieru.”

Kur mūsduenās mīt varoņi?

Posted by on Wednesday, 3 August, 2016

Kur mūsdienās mīt varoņi? 0

DSCF1882

Intervija ar Dr. hist. Hariju Tumanu

Agita Salmiņa
19/05/2015

Nesen Latvijas grāmatnīcu plauktos parādījās apjomīgs darbs “Varoņi un varonība Senajā Grieķijā”, ko sarakstījis Dr. hist. Harijs Tumans – šobrīd Latvijā vienīgais antīkās vēstures speciālists. Nosaukums liek aizdomāties pat tiem, kas vienaldzīgi pret senajām kultūrām, un kaut uz mirkli uzdot sev jautājumu – kas tad īsti bija Senās Grieķijas varoņi un kādēļ par viņiem būtu jārunā – turklāt vēl aptuveni 900 lapas puses biezā pētījumā? Uz to Harijs Tumans atbild, sakot, ka vēstures labāka izpratne ļauj mums saprast pašiem sevi un apjaust vispārējo kultūras un sabiedrības situāciju. Zinot, ka Senā Grieķija tiek dēvēta par Eiropas kultūras šūpuli, tālāki jautājumi izpaliek. Ar varonīgu grieķi uz vāka autors ieved stāstā par varonības nozīmi šajā kultūrā, neaizmirstot to salīdzināt ar šodienu un likt saprast kāda loma tai ir mūsdienās. Lai arī līdz grāmatas formātam nonākt nav bijis viegli un nācies arī pašam spert varonīgus soļus, autors sev no sākta gala apsolījies, ka darbu agrāk vai vēlāk pabeigs. Varonības jēdziens Tumanam ir svarīgs – viņš tam dāvājis desmit savas dzīves gadus, spītīgi veltot šo darbu tieši latviski lasošajai auditorijai.

Arterritory.com tikās ar Hariju Tumanu, lai izzinātu varonības jēdzienu un tā nozīmi mūsdienās.


Dr. hist. Harijs Tumans. Foto no personīgā arhīva

Grāmatu sākat ar vārdiem, ka, pirmkārt, šī grāmata prezentē citu pieeju vēsturei, vēstures rakstīšanai. Vai jūs neapmierina tas kā vēsturnieki līdz šim strādājuši?

Nav gluži tā, ka mani neapmierina, bet ir daži konkrēti aspekti, kas izraisa iebildumus. Pirmkārt, saturs, proti, ir divi darbi, ko dara vēsturnieks – faktu atrašana, verificēšana un „iegrāmatošana”, otrs – šo faktu analīze un interpretācija. Tas kritiskais patoss, kas tiek pausts grāmatas ievadā, ir par to, ka neatkarīgi no tā, kādu laikmetu pēta – gan jaunākos laikus, gan senos, –  vēsturnieki mūsdienās bieži aizraujas ar šo faktu uzskaitīšanu vai precizēšanu, atstājot novārtā analīzi un interpretāciju. Rezultātā veidojas tādas smagnējas faktu noliktavas, kas spēj interesēt tikai pašus pētniekus. Manuprāt, vēsturniekam ir ne tikai jākrāj, bet arī jāanalizē fakti. Tie ir būvmateriāli, ar kuriem veidojam vēsturiskās zinātnes ēku. Protams, tālāk seko jautājumi par metodoloģiju, par subjektīvo faktu uztveri utt., taču tas viss nevar kalpot par iemeslu, lai atteiktos no faktu analīzes. Es rakstīju savu grāmatu ar mērķi saprast tos faktus Senās Grieķijas vēsturē, kas ir zināmi un atzīti par drošiem.

Otrkārt, man nepatīk, ka mūsdienu vēsturnieki bieži raksta ļoti sausā un garlaicīgā valodā. Es cenšos lauzt šo tradīciju un padarīt savu tekstu viegli lasāmu un saprotamu ikvienam izglītotam cilvēkam. Cik tas ir izdevies – lai spriež lasītājs. Un vēl es atļaujos uzrunāt savus lasītājus pirmajā personā, jo uzskatu, ka doma nav anonīma un tai nav jāslēpjas aiz jocīgas „mēs” formas vai bezpersoniskām konstrukcijām. Domāju es nevienu neaizvainoju, ja formulēju savas domas pirmajā personā.

Vēl viena problēma ir pētniecības metodoloģiskie pamati. Jāatzīst, ka šajā ziņā vēsturnieki iedalās divās grupās, atkarībā no tā, ko viņi uzskata par vēstures virzošo spēku –  vieni uzskata, ka tā ir ekonomika, materiāli tehniskie faktori, bet citi –  ka tā ir pasaules uztvere, domāšanas veids. Es piederu pie otrās kategorijas. Uzskatu, ka ekonomika pati par sevi nevar būt noteicošais faktors, jo tā ir kultūras produkts – tāpat kā jebkas cits, ko cilvēks dara. Tas ir arī attiecīgas domāšanas produkts, jo ekonomikas var būt ļoti dažādas. Arī, protams, dabas apstākļi ietekmē ekonomiku, savukārt ekonomiskās  attiecības ir atkarīgas no cilvēku domāšanas veida.

Tādēļ arī cenšos atklāt Senās Grieķijas vēsturi caur toreizējo cilvēku mentāliem uzstādījumiem, caur seno grieķu domāšanas prizmu. Es vēlos aiz vēstures notikumiem ieraudzīt dzīvus cilvēkus un saprast viņu motivāciju. Man liekas, ka tikai saprotot cilvēku motivāciju, mēs varam saprast vēsturi.

Un jūs cenšaties atklāt to caur varonību kā konkrētu pamatvērtību…

Pašā pētījuma sākumā man radās iespaids, ka varonība varētu būt tā galvenā ideja, kas spēlē mugurkaula lomu Senās Grieķijas kultūras izveidē. Mans konceptuālais pieņēmums bāzējas tajā, ka katra kultūra rodas, balstoties uz kaut kādām idejām. Kultūru veido ideja vai ideāls. Tās ir vērtības, kas vieno sabiedrību kādiem kopējiem mērķiem. Tas, ka varonība ir grieķu kultūras pamatā, bija hipotēze, kuru es darba gaitā apstiprināju. Līdz ar to arī parādīju, ka kultūra aug un attīstās atbilstoši tam, kā veidojās un aug šī ideja. Protams, varonības ideja Senajā Grieķijā ar laiku tika arī noliegta, un tā pati mainījās – grāmatā es parādu kā līdz ar to manījās arī visi kultūras procesi. Un šajā ziņā man nebija priekšgājēju.


Karavīrs dodas cīņā, statuja no Atēnas Afajas tempļa Aigīnas salā, ap 500. – 480. p.m.ē.

Kas ir tie jautājumi, uz kuriem fokusējas mūslaiku vēsturnieki?

Kā jau minēju – viņi nodarbojas lielākoties ar zināmu faktu pārskatīšanu un precizēšanu, aizraujas ar daudziem sīkiem jautājumiem. Tā ir tāda praktiska pieeja. Lieli, visaptveroši pētījumi, kas ļauj paskatīties uz visu vēstures procesu kopumā, ļoti sen nav bijuši. Un tie, kas kādreiz ir bijuši, attiecīgi balstās uz kaut kādiem citiem pieņēmumiem un citām idejām. Es eju pirmais savu ceļu un man nav iepriekšējās tradīcijas, uz kuru varētu atsaukties. Literatūras sarakstā man ir 935 darbi, bet antīkos avotus neesmu pat skaitījis, jo to ir ļoti daudz – atbilstoši katrai tēmai.

Sanāk gandrīz vai karjeras vai mūža darbs…

Karjeras darbs tas nav, jo mūsu profesionālajā reitingā, ko mums uzspiež „no augšas”, publikācijas latviešu valodā stāv pēdējā vietā… un monogrāfija – vēl jo vairāk. Savukārt mūža darbs tas tiešām varētu būt… Tik lielu darbu, šķiet, es vairāk nerakstīšu un laikam arī latviski vairs neko lielu un nopietnu nerakstīšu. Šo darbu sāku rakstīt desmit gadus atpakaļ, kad biju jau sasniedzis zināmu brieduma pakāpi savā karjerā. Mūsu ačgārnā izglītības sistēma prasa pēc iespējas vairāk publikāciju, pie tam vēlams angļu valodā, un, kā jau teicu, noniecina mūsu tekstus latviešu valodā. Taču es, par spīti tam, gribēju paveikt ko vienu, toties apjomīgu, un noteikti latviešu valodā. Īpaši tādēļ, ka vispār esmu otrais antīkās vēstures vēsturnieks visā Latvijas vēsturē. Pirmais bija Latvijas Universitātes rektors profesors Ernests Felsbergs. Viņam ir vairākas publikācijas latviešu valodā, taču tās veltītas vairāk kādiem konkrētiem kultūras jautājumiem – par grieķu keramiku, par valodu un tamlīdzīgi. Tādēļ es izjutu sevī morālu aicinājumu uzrakstīt fundamentālu pētījumu latviski. Tā kā šādām tēmām mūsu valstī nav naudas, es biju brīvs, jo man nebija jāatstrādā granti. Es biju brīvs gan tēmas izvēlē, gan laika ziņā… Protams, rakstot nebiju pārliecināts, vai vispār darbu pabeigšu un vai varēšu to izdot. Pabeigt gan es biju apņēmies jebkurā gadījumā. Par spīti visai ekonomiskajai krīzei, to biju sev nosolījies – kaut vai ejot kaut kur piestrādāt par apsargu. Taču man izdevās bez tā iztikt (smejas).

Latvijā primāri tiek finansēti pētījumi par latviešu kultūru un vēsturi – tas ir saprotami un tā tam ir jābūt. Taču slikti, ka tikai tas un nekas cits. Pateicoties tam mēs kļūstam provinciāli, jo iznāk tā, ka mēs vēlamies redzēt tikai paši sevi un negribam paskatīties pāri žogam – lielajā pasaulē. Tomēr mēs nevaram izolēties no pasaules un, ja runājam par Senās Grieķijas kultūru, tad mums būtu jāatceras, ka tā ir mūsu Eiropas kultūras pamats, tā ir Eiropas māte – un to mums vajadzētu iepazīt. Manuprāt, šī izolēšanās ir ačgārna un bīstama sistēma. Tādēļ par savu pienākumu uzskatīju izlauzt kādu caurumu šajā provinciālisma mūrī. Tajā ir jau daži atsevišķi caurumi, taču mūris ir liels un biezs un ir vēl daudz vietas citiem caurumiem…

Grāmatas tapšanas stāsts zināmā mērā arī šķiet kā varoņdarbs. Tajā ieguldītas daudz pūļu. Kāda ir varonības nozīme jūsu dzīvē? Minējāt, ka, lai piesēstos un sāktu rakstīt savu grāmatu, nozīme ir arī iegūtajai dzīves pieredzei…

Varonība nav tik vienkārša lieta. Tas arī ir jautājums – kas ir varonis? Par to es arī rakstu. Īstā varonība jau tikai atklājās uz nāves sliekšņa. Kad cilvēks stāv nāves priekšā, tikai tur parādās kāds cilvēks ir pēc savas dabas – vai viņš ir varonis, vergs vai mietpilsonis, kas ir Senās Grieķijas kultūras radītie cilvēku tipi. Apmēram šādā griezumā varam spriest par varonības elementu klātbūtni savā dzīvē.

Atceros vienu padomju laiku filmu par Minhauzenu („Tas pats Minhauzens” – red.). Tajā ir viena epizode, kur valdnieks izskata Minhauzena lietu. Kā liecība pret viņu ir iesniegta viņa dienasgrāmata, kurā ierakstīta apmēram šāda dienas kārtība: „Plkst. 10:00 – izklīdināt mākoņus, plkst. 11:00 – varoņdarbs,“ un tamlīdzīgi. Un tas kalpo par pamatu, lai viņu apsūdzētu vājprātībā. Izskatot dokumentu, kāds ierēdnis atbalstījis Minhauzenu, teikdams: „Es katru rītu ceļos un dodos strādāt uz savu biroju, neteikšu, ka tas ir varoņdarbs, bet kaut kas varonīgs tajā ir” (smejas). Ikdienas darbs arī prasa zināmu varonību, jo tā ir sevis pārvarēšana. Tā arī man, lai uzrakstītu grāmatu bija jāpārvar gan pašam sevi, gan ļoti daudzi ārējie šķēršļi… Tas nav varoņdarbs, bet kaut kas varonīgs ir tajā darbā un rutīnā – kalties tajā klintī, ja aiz tā visa slēpjas cēls mērķis.

Vienā no lekcijām, ko vadīju Mazajā ģildē, kāds no klausītājiem reiz jautāja, ko es domāju par ārstiem vai skolotājiem, kas mūsu dienās pašaizliedzīgi strādā sabiedrības labā – vai tā ir varonība? Protams, es piekritu un teicu, ka tā arī ir sava veida varonība, viena no tās formām. Taču varoņdarbs kā tāds, visā savā pilnībā atklājas nāves priekšā, kad cilvēkam jāizšķiras – saglabāt godu un zaudēt dzīvi vai saglabāt dzīvi un zaudēt godu. Varonis izvēlas pirmo variantu – palikt uzticīgam savam ideālam. Svarīgi ir saprast, kas padara viņu par varoni. No vienas puses, tas ir baiļu trūkums. Katram normālam cilvēkam bailes ir tikai dabīgas, taču vislielākās bailes ir nāves bailes. Varonība sākas tur, kur tiek pārvarētas bailes. Un varonība ar lielo burtu sākas tur, kur tiek pārvarētas nāves bailes. Taču, no otras puses, ir jāsaprot, kas ir tas, kas dod spēku varonim pārvarēt nāves bailes? Manuprāt, ir jābūt kādām virspersoniskām, virsindividuālām vērtībām, kuras cilvēks atzīst par svarīgākām, nekā paša dzīvība. Tā var būt reliģiska ideja, tauta, dzimtene vai mīlestība.

Protams, tādas lielas varonības gadījumi dzīvē ir ļoti reti.

Ne vienmēr katra situācija arī noved līdz šai galējai robežai…

Tieši tā! Var visu dzīvi nodzīvot un nenonākt līdz šādai situācijai. Taču var būt varonis arī citādi – ja godīgi izpildi savus pienākumus, kad to ir ļoti grūti izdarīt, ja dari labus darbus, nenodod citus, palīdzi citiem, glāb citus, ja paliec uzticīgs saviem ideāliem un nes gaismu šajā pasaulē, arī tad, kad tevi apkampj tumsa. Piemēram, skolotāji, kas par spīti naidīgiem ārējiem apstākļiem, kā zemais atalgojums, pazemojums un tamlīdzīgi, turpina uzticīgi strādāt, upurējoties bērnu labā. Saglabāt šo stāju mūsu apstākļos tiešām ir varonība.

Atgriežoties pie Senās Grieķijas, es teikšu, ka esmu konstatējis, ka sākotnējais varonības ideāls tur ir bijis lielu darbu un spēka ideāls, ko iemiesoja Homēra eposa varoņi, kas realizēja sevi kaujas laukā, taču ar laiku akcents tika pārcelts uz ētiku, uz tad tapa ētiskās izvēles varonības ideāls.


Zeva vai Poseidona statuja, bronza, ap 460. p.m.ē. atrasta jūrā pie Artemīdas raga

Kas sakrīt ar valsts izveidi, jo Homēra laikos nekādas valsts Grieķijā vēl nebija?

Tieši tā!  Redziet, valsts un civilizācija uzliek indivīdiem un varoņiem rāmjus. Tas nosaka varoņa un valsts konfliktu. Pateicoties varoņu ideālam grieķu sabiedrībā valsts veidošanās laikos bija daudz harizmātisku līderu, kas pretendēja uz varoņa statusu, bet valsts sāka tos ierobežot, un tad viņi rīkoja valsts apvērsumus, izraisīja karus un dibināja jaunas pilsētas. Zinot, ka visa pamatā ir episkais varonības ideāls, mēs varam labāk saprast arhaikas laika Grieķijas vēsturi  (VII – VI gs. p.m.ē. – red.), kad notika visi šie procesi.

Tad sanāk, ka šī ētiskā varonība ietekmēja lielu notikumu virzību…

Ētiskā varonība nerodas uzreiz, un tā, atšķirībā no iepriekšējā perioda, rodas ikdienas dzīvē. Kad arhaikas laikmetā grieķi pārgāja pie mierīgāka dzīves veida un sāka mazāk karot, ambicioziem aristokrātiem – seno varoņu pēctečiem – radās grūtības ar savas varonības realizāciju. Iespēju pierādīt sevi kaujas laukā palika arvien mazāk, viņi mēģināja kompensēt to ar sporta sacensībām, bet ar to arī bija par maz. Tad viņi iesaistījās politikā un sāka cīņas par varu. Taču viss mainījās un arī kaujas laukā individuālu cīņas veidu nomainīja cīņa ciešā ierindā – falangā. Arī valsts uzlika savus rāmjus. Tā pakāpeniski radās vairāki ierobežojumi. Mainoties dzīves apstākļiem, varoņu vērtību vietā stājās jaunas – naudas vērtības. Un varonim nostājās pretī viņa antipods – mietpilsonis. Šajā situācijā priekšplānā izvirzījās personīgās izvēles jautājumi, kad ir jāizšķiras ikdienas dzīves apstākļos. Piemēram, saglabāt godu un cieņu vai, zaudējot to, iegūt naudu vai amatu. Tā ir izvēle situācijā, kad tev piedāvā kaut ko izdarīt, kas ir pretēji taviem morāles principiem, piesolot par to kādus labumus. Vai kad tev piedāvā kaut ko nodot – savus principus vai savus cilvēkus… Kārdinājumi iespējami  ļoti dažādi – tie var būt ne tikai materiālie labumi, tie var būt arī draudi. Un šeit tev jāizvēlas – vai tu saglabā savu godu un sirdsapziņu tīru…


Sokrāta portrets, romiešu kopija no grieķu oriģināla, ap 330. p.m.ē.

Starp citu, tieši sirdsapziņa šeit ir viens no svarīgiem faktoriem, tas ir priekšnosacījums tam, lai pārvarētu nāves bailes. No nāves nebaidās tas, kam ir tīra sirdsapziņa, kurš zina, ka viņš ne sev, ne citiem nav nodarījis pāri ar savu izvēli. Un tā ir tā ētiskā varonība, kas tieši civilizācijas laikā spēlē arvien lielāku lomu. Un šādas ētiskās varonības kulminatīvais tēls šajā grāmatā ir Sokrāts. Visa viņa dzīve ir varonība. Viņš kalpoja savam augstākajam ideālam, kas bija patiesība un morāles normas, kas tajā sakņojas. Sokrāts mācīja novērsties no māņu vērtībām – no tām, saskaņā ar kurām dzīvoja lielākā daļa tā laika sabiedrības, dzenoties pēc naudas, varas, slavas, karjeras utt. Viņš noliedza visus šos „eirostandartus” un tiem pretī lika morāles vērtības, mācot, ka galvenais par ko cilvēkam jārūpējas dzīves laikā, ir dvēseles kopšana. Tikai tas, viņaprāt, nodrošina cilvēkam laimīgu mūžību. Patiecoties savai pārliecībai, Sokrāts kļuva nabadzīgs, zaudēja savu labklājību, bet viegli to panesa un pieņēma kā dabisku samaksu par brīvību. Visu savu dzīvi viņš gāja pret straumi. Tas parāda, ka ētiskā varonība ir iešana pret straumi. Un arī nāves priekšā, izšķirīgā brīdi, kad viņam pieprasīja atteikties no savas pārliecības, viņš izvēlējās nomirt.

Kā varēja rasties tāda situācija, ka varoņi, kas krita kaujā, tika godināti, bet līdz ar civilizācijas rašanos varoņi ir opozīcijā?

Kā jau minēju – civilizācija un valsts uzliek  savus ierobežojumus un rāmjus. Tas senais varonības ideāls, ko bija radījusi senā grieķu kultūra, bija varonis bez robežām. Viņš tiecas pēc nesasniedzamā, tiecas sasniegt dievišķību un neatzīst nekādas robežas. Bet valstij tādi cilvēki nav vajadzīgi, jo tie apdraud sabiedrisko kārtību. No varoņiem nevar uzcelt valsti, valstij ir vajadzīgi kārtīgi pilsoņi, bet vēl labāk – mietpilsoņi. Tādēļ, jo civilizētāka un sarežģītāka ir valstiskā dzīve, jo mazāk tai vajadzīgi tādi varoņi, kas neiekļaujas rāmjos, un tādēļ jo vairāk ir mietpilsoņu. Varoņi traucē valstij un tādēļ viņi tiek apkaroti. Paskatieties kas notiek šodien – praktiski visi pagātnes varoņi tiek apsmieti – tas pats Sokrats, Aleksandrs Lielais un daudzi citi. Jo šodien nav vajadzīgi varoņi, šodien ir nepieciešami mietpilsoniski pilsoņi – sava darba darītāji, kas interesējas tikai par sevi un savu labklājību, un netraucē varai valdīt. Varoņi apdraud varu. Tas ir tas konflikts starp indivīdu un varu.

Redziet, varonībai grieķu izpratnē ir divi avoti. Viens – cilvēka paša iekšējais spēks, viņa iekšējais gars un stāja. Un otrs ir sakrālais avots – tas, ko es saucu par harizmu. Proti, iedomājaties – kara laukā stāv haotiski izkārtots karaspēks. Homēra laikos, kad vēl nav valsts un disciplīnas, cilvēks pats izvēlas savu vietu. Ja cilvēks vairāk par visu vērtē savu dzīvi – viņš stāv aizmugurē, bet, ja viņš grib gūt kādus panākumus sabiedrībā, viņš nostājas priekšējās rindās. Tas, kas stāv priekšā riskē. Vai nu viņš atnāks no kara ar slavu un iegūs varoņa statusu, vai arī viņš vienkārši ies bojā. Un šeit primāri notiek cilvēka paša izšķiršanās. Bet otrs varonības avots sakņojās grieķu reliģijā, tam ir metafiziskas saknes. Senie grieķi ticēja, ka dievi sniedz palīdzību cilvēkiem, kuri viņiem patīk – viņi pasargā tos no briesmām vai palīdz uzvarēt. Dievi apvelta savus mīluļus ar žēlastību un šī žēlastība grieķu valodā ir ”charis”. Tātad harizma ir dievu dāvana cilvēkam. Taču, lai cilvēks to iegūtu, viņam tā ir jānopelna. Cilvēkam jābūt cienīgam, viņam jāizceļas un tikai tad viņš var cerēt uz harizmu. Tie, kam ir harizma un kas ir pierādījuši to ar saviem varoņdarbiem un panākumiem, tie arī skaitījās varoņi. Un labākais no varoņiem ir ķēniņš – tas nozīmē, ka viņam ir vislielākā harizma.

Arī vēlākos laikos, kad izveidojās valsts, grieķi saglabāja šos ļoti arhaiskos uzskatus par to, ka  valdīt vajadzētu labākajam cilvēkam, kam pieder šī dievu žēlastība. Lai arī grieķu pilsētās jau funkcionēja republikāniskā pārvaldes sistēma, blakus vienmēr pastāvēja šis arhaiskais priekšstats par harizmu. Un parasti tādi varonīgi indivīdi, kas nevarēja atrast vietu savā valstī, rīkoja valsts apvērsumus, cīnījās savā starpā vai ar citām pilsētām. Bieži vien tie, kas nevarēja realizēties savā dzimtenē un nonāca konfrontācijā ar valsti, brauca aiz trejdeviņām jūrām un dibināja jaunas pilsētas, kur viņus godināja kā varoņus. Es cenšos parādīt, ka šis varonības ideāls grieķu kultūrā radīja visus šos Senās Grieķijas vēstures fenomenus – tirāniju, savdabīgus karus, jaunu pilsētu dibināšanu un visu kolonizācijas procesu kopumā, pateicoties kuram grieķi apdzīvoja visu Vidusjūras baseinu. Tam visam blakus ir arī ekonomiskie faktori, taču izšķiroša nozīme ir varonības ideālam, kas radīja grieķiem motivāciju cīnīties par varu, karot un dibināt jaunas pilsētas. Katrā ziņā es konstatēju faktu, ka varonības ideāls iedvesmoja ambiciozus līderus uz nepārtrauktu konfrontāciju ar valsti.

Tā kā šiem diviem fenomeniem bija jāiedarbojas savā starpā, lai nonāktu pie tām vērtībām, kuru dēļ Grieķiju saucam par Eiropas kultūras šūpuli…

Jā! Var teikt, ka jau kopš arhaikas laika izveidojās divas vērtību sistēmas. Viena ir šī varoņu vērtību sistēma, kuru kultivē aristokrāti, un otra ir alternatīvā, kas attīstījās valsts dzīves rezultātā un pateicoties ekonomiskajai attīstībai. Proti, šīs jaunās vērtības pauda parastie pilsētas iedzīvotāji, kas nodarbojas ar tirdzniecību, amatniecību, zemkopību – cilvēki, kas pelnīja naudu un tiecās vienkārši dzīvot labklājībā. Viņiem, protams, varonības ideāls bija svešs. Līdz ar to šajā vidē radās alternatīvā vērtību sistēma, kas sludināja baudu, izpriecas, naudu kā augstāko vērtību. Un grieķu kultūra visos nākošajos gadsimtos attīstījās starp šiem diviem poliem. Tas ir tā kā “pluss” un “mīnuss” zīmes – tie rada spriegumu un izšķiļ dzirksteles. Viss, ko grieķi darīja, bija saistīts ar šo divu ideālu konfrontāciju. Un tas izskaidro visu grieķu kultūras attīstības ceļu.

Paralēli tam attīstījās arī divi varonības tipi – lielu darbu varonība un ētiskā varonība. Militārā varonība ar laiku zaudēja savu nozīmi un pieauga ētiskā. Tas izpaudās gan ikdienas dzīvē, gan mākslā. Šos procesus labi atspoguļo grieķu teātris. Manuprāt, spilgtākais tēls uz grieķu skatuves ir Antigone – varone sieviete, kura, saprotams, nestāv kaujas laukā ar vairogu un zobenu, bet kura ir varone ar savu izšķiršanos. Antigone, neskatoties uz nāves draudiem, izpildīja savu morālo pienākumu dievu priekšā, un tā ir viņas apzinātā izvēle, tā ir viņas varonība, par kuru viņa samaksāja ar savu dzīvi. Un tieši šo pašu varonības ideālu iemieso Sokrāts, kura personā kulminē grieķu varonība kā tāda.


Aleksandrs Lielais kaujā pie Gaugamelām. Mozaīka no Pompejām, ap 100. p.m.ē.

IV gs. p.m.ē. grieķu pasaulē pateicoties Aleksandram Lielajam notika spoža varonības renesanse. Viņš iedvesmojās no Homēra varoņiem un atdarināja tos, par savu mērķi izvirzot sacensību ar senajiem varoņiem. Vēsturiskie apstākļi bija tam maksimāli labvēlīgi un  viņam bija iespēja realizēt savu varonības potenciālu karā ar Persiju. Pēc Persijas uzvaras viņš uzstādīja jaunu mērķi – iekarot visu pasauli… Redziet, ideāls var mainīt vēstures gaitu un Aleksandrs tam ir labs piemērs. Pateicoties Aleksandram, grieķu pasaulē atdzima lielo darbu varonības ideāls. Taču vēlāk viņa pēcnācēji bija tikai ideālu imitatori, nevis darītāji. Tūlīt pēc Aleksandra nāves notika ideālu degradācija un aizmiršana. Bet, kad kultūras ideāls pagrimst, tad mirst arī pati kultūra. Parasti tas izpaužas tā, ka kultūra nodod savas patiesās vērtības un pārorientējas uz citām vērtībām – uz naudas, baudas, patērēšanas vērtībām… Grieķu kultūra gāja šo ceļu, un, kad tā bija sevi izsmēlusi, tai pienāca gals. Tas ir neizbēgams process un šādu piemēru vēsturē ir daudz.

Bet tas spriegums, kas pastāvēja starp varonību un valsti šajā mirklī beidzās un šobrīd, piemēram, mūsdienu sabiedrībā vairs nav tāda sprieguma…

Kur tad mūsdienās ir varoņi?! Protams, kaut kur jau viņi ir, bet sabiedriski viņi nav aktuāli, nav pieprasīti. Būtībā tas vispār ir raksturīgi vecām kultūrām. Ar mums notiek tas pats, kas ar sengrieķu kultūru, kad tā bija novecojusi. Valda nauda un bauda, tātad radikāls egoisms! Kur šeit vieta varonībai? Ideoloģija arī samazina varonības izpausmes. Taču kā jau minēju, ikdienas privātajā dzīvē tā joprojām eksistē. Toties sabiedriskā līmenī tās vairs nav. Faktiski mēs dzīvojam tādā pat kultūras situācijā, kādā dzīvoja vēlā Roma, vēlā Grieķija, Babilona un vēl daudzas citas kultūras savās vecumdienās. Taču individuālai varonībai vienmēr ir kāda vieta, jo tas ir mūžīgi aktuāli – izglābt dzīvību, saglabāt savu godu…  Tās izvēles pastāv  vienmēr, neatkarīgi no tā, kādā laikā cilvēks dzīvo un kādā stadijā atrodas kultūra. Gods un negods, krietnums un nelietība taču pastāv vienmēr! Tieši vecajās kultūrās šie jautājumi ir pat vēl aktuālāki un sāpīgāki, jo ir grūtāk pieņemt pareizo lēmumu un izšķirties.

Nedaudz atkāpjoties, klausoties par varoņiem mūsdienās, nāk prātā dažādi “reformisti” – kādas ir attiecības varonībai ar fanātismu?

Es domāju, ka varonībai ar to nav nekā kopīga. Ētiskā stāja – gods krietnums, nenodarīt citiem pāri… Arī vienā no lekcijām kāds no auditorijas, klausoties stāstu par varonību, jautāja, vai tādā gadījumā arī Breivīks nav varonis – viņš taču domāja, ka cīnās par labu un zināja, ka viņam pēc tam par to būs lielas nepatikšanas… Te ir redzams, cik viegli var manipulēt un  nomainīt jēdzienus (..) taču ir jāsaprot, ka runājot par varonību svarīgāk par visu ir ētiskā stāja. Ja Breivīks būtu izsaucis savus pretinieku uz divkauju un godīgi uzvarējis, mēs vēl varētu padomāt un paspriest (..) taču nogalināt nevainīgus, neapbruņotus un neaizsargātus cilvēkus, tā ir cūcība, nevis varonība! Tas ir vājprāts un noziegums pret cilvēci un nekas vairāk. Ir jābūt uzmanīgiem, nevajag jaukt jēdzienus!

Starp citu, tas, ka cilvēkam nav baiļu, nenozīmē, ka viņš ir varonis. Viņš varbūt vienkārši ir dulls vai viņam ir kāda medicīniska anomālija, organisma īpatnība, ka nav baiļu. Bet tas ir pavisam kaut kas cits. Varonība ir ētiskā stāja, tā ir baiļu pārvarēšana un kalpošana ideāliem. Un varonis riskē ar savu dzīvību, ne ar ko citu. Varonis uzvar godīgā cīņā un arī tikai, ja cīņa ir nepieciešama.


Varoņu divkauja, attēls uz sengrieķu vāzes, ap 530. pm.ē

Senajā Grieķijā sava loma varonības augšanā bija arī Olimpiskajām spēlēm un sacensībai…

Tā ir varonības idejas tiešā izpausme. Sacensību gars ir varoņu kultūras izpausmes veids. Interesanti, ka tās sākušās tieši VIII gadsimtā p.m.ē., t.i., Homēra laikmetā, un tajās sākotnēji piedalījās tikai aristokrāti. Tas bija vieds kā pierādīt savu statusu un varonību ārpus kaujas lauka, jo eliti veidoja tie, kas pretendēja uz varoņa statusu. Bija nepieciešamība radīt sabiedrībai savu „reitingu”, kā mēs šodien teiktu. Līdz ar to visu laiku pastāvēja zināma konkurence. Agonālais (sacensību – red.) gars ir imanenti raksturīgs grieķu kultūrā. Šis sacensību gars tieši izriet no varonības ideāla. Varonība ir impulss, kas to radīja. Pēc tam šis gars pārgāja uz citām kultūras jomām – tad sacensties sāka dzejnieki, rakstnieki, podnieki… Pētnieki jau sen runā, ka grieķu kultūras pamatā ir agonālais gars. Taču no kā tas izriet? No varonības!

Jūs pieminējāt Antigoni kā sievieti varoni. Vai ir vēl kādi citi piemēri?

Sava veida varone ir Penelope – Odiseja sieva, kura divdesmit gadus gaida savu vīru. Viņai jāiztur spiediens no negantajiem preciniekiem, kas apgalvo, ka Odisejs ir miris, un ar varu spiež izvēlēties kādu no viņiem apprecēt. Taču viņa varonīgi turas pretī. Grieķu vēsturē ir daudz tādu piemēru, kad sievas stājās cīņā kritušo vīru vietā. Un jāsaka, ka grieķu sabiedrībā nepastāvēja nekāda sieviešu diskriminācija, kā daudziem šodien gribētos teikt. Vienkārši sievietēm bija paredzēta cita loma, taču tas nenozīmē, ka sievietes tika nicinātas vai apspiestas. Piemēram, Ksenofonts rakstīja, ka dvēseles kvalitātes vīriešiem un sievietēm ir vienādas. Līdz ar to ētiskā izvēle ir pieejama arī sievietēm, un arī viņas var būt varones.

Domājot par arhetipisko varoni, cik daudz tajā spēlē viņa paša egoisms? Kā nekā tiek piesolīta tā dievišķā puse, kas viņu sagaida pēc varoņdarba…

Pareizi! Sākotnēji varoņa ideāls ir izteikti egoistisks. Viņš cīnās par savu slavu un godu, un tas viņam ir pirmajā vietā. Taču jau Homēra laikos bija savi noteikumi – varonis nedrīkstēja pretnostatīt savu egoismu sabiedrības vajadzībām. Jo varoņi karo sabiedrības labā un tieši no sabiedrības saņem pagodinājumus un materiālo apbalvojumu. Un varonis var arī visu zaudēt, sabiedrība visu var atņemt un pat nogalināt varoni, kas nostājies klajā konfrontācijā ar kopienu. Līdz ar to egoisms ir ierobežots. Un būtiski, ka par varoni cilvēku atzīst tieši tauta. Te rodas jautājums par to, kā vispār veidojās elite. Homēra agrīnajā sabiedrībā to veido varoņi karavīri, bet vēsturē ir arī citi varianti. Taču visa pamatā ir viens principiāls jautājums, ko mēs redzam visā pasaulē visās civilizācijās – proti, kādēļ šī konkrētā cilvēku grupa veido eliti? Kādēļ viņi valda, bet citi tiem klausa? Un vienmēr tradicionālajā pasaulē uz šo jautājumu tika sniegta šāda principiāla atbilde – eliti veido tie, kas izpilda svarīgāku darbu sabiedrības labā. Tātad, te iet runa par darbu hierarhiju – kas dara svarīgāku darbu šajā sabiedrībā, tas arī valda. Piemēram, vēstures gaitā tie bija priesteri, ierēdņi, karotāji. Mūsdienās šis princips ir sabrucis – nepastāv nekādas saistības ar sabiedriski nepieciešamu darbu. Tas, kuram visvairāk naudas, tas ir elite. Tas, vai viņš šo naudu ir mantojis, nopelnījis vai nozadzis, nevienu neinteresē. Tā saikne ar darbu un nopelniem sabiedrības labā ir pārrauta. Tas nozīmē, ka šādai elitei nav morālas leģitimācijas…

Kas ir jūsu varoņa ideāls?

No mitoloģiskajiem varoņiem tas ir Hektors. Viņš aizstāv savu dzimteni, cīnās pret Ahileju, kas ir daudz pārāks par viņu. Jo Ahileja māte ir dieviete, un viņš zina no savas mātes, ka viņš uzvarēs. Hektors nezina neko, viņš ir parasts cilvēks un viņš pirmajā mirklī nobīstas, taču viņš spēj pārvarēt savas bailes. Sākumā viņš bēg no Ahileja, taču atrod spēku nostāties pretī.  Viņš saprot, ka dievi viņu atstājuši un būs jāmirst, bet viņš varonīgi izrauj zobenu un metas virsū ienaidniekam, teikdams, ka nomirs ar godu un slavu. Viņš pārvar savu vājumu, savu cilvēciskumu un ar to viņš man šķiet ļoti simpātisks! Savukārt no reāliem cilvēkiem mani visvairāk uzrunā Aleksandrs un Sokrats. Viens ir lielākais varonis kaujas laukā, bet otrs – gara pasaulē.

Vemjošs puisis

Posted by on Wednesday, 14 November, 2012

Par vemjošo puisi.

Mani mīļie klausītāji! Vēlos jums paziņot par kādu savu atklājumu, kas ir sīks, bet svarīgs. Proti, es jau kādus 3 – 4 ( vai piecus? ) gadus rādīju jums šo bildi:

 

Kā atceraties, es vienmēr pavadīju šo bildi ar komentāru, ka šeit ir attēlots puisis, kas dzīru laikā pārdozējis alkoholu un tagad vemj, bet hetēra palīdz viņam, pieturot galvu. Un lūk, tagad es noskaidroju, ka tā ir aplama interpretācija!

Proti, pirms pāris dienām es privātā kārtā lasīju lekciju kādam draugu pulciņam, kurā bija arī viena ārste ar stāžu. Viņa, ieraugot bildi, uzreiz iesaucās, ka puisim ir migrēna un ka meitene sniedz viņam ātro palīdzību: par to liecina saite puisim uz galvas – izrādās, ka tas ir pazīstams līdzeklis, kas ļauj pārvārēt / mazināt sāpes – kā arī vemšanas veids: migrēnas laikā nāk ārā tīrs ūdens, kā tas ir redzams šajā bildē…. No savas puses es varu pievienot tam vēl divus argumentus: 1) šis attēls atrodas uz šķīvja, nevis uz kausa, tātad, tas nav jāuztver dzīru kontekstā; un 2)  man arī agrāk likās mazliet dīvaini: kā dzerot atšķaidītu vīnu ( parasta proporcija 1:1, lai gan bija iespējamas variācijas ) varētu piedzerties līdz tādai kondīcijai, ka būtu jāvemj??? Tas tiešām ir neloģiski. Un plus vēl hetēras klātbūtne…. Ja pieņemt, ka puisis dzertu neatšķaidītu vīnu, viņam vienalga būtu jādzer ļoti daudz un ilgi ( visu nakti ), līdz beidzot viņš sasniegtu šādu kondīciju. Un tajā brīdī, kad viņam paliktu slikti, nekādas hetēras blakus vairs nebūtu, jo viņa jau būtu savu „maiņu” atstrādājusi un pazudusi.

 

Tātad, visticamāk, ka uz šī šķīvja mēs redzam kārtīgu puisi, kurš mokas no migrēnas, un kādu meiteni ( māsu, draudzeni, sievu ), kas palīdz viņam tikt galā ar problēmu.

Vārdu sakot, šeit ir attēlota migrēna, nevis smagas dzeršanas sekas!!! To es vēlos visiem paziņot, atzīstot savu kļūdu un priecājoties par patiesības noskaidrošanu. Var teikt, ka puiša goda vārds un meitenes reputācija ir glābti! Apsveicu mūs visus ar šo atklājumu!!! Bet, jebkurā gadījumā, nav lieki vienmēr atcerēties, ka dzerot ir jāievēro mērs… tāpat, kā visās citās lietās! Prosit!

Par Aristoteli un Aleksandru

Posted by on Saturday, 3 September, 2011

Dr. hist. Harijs Tumans

„ARISTOTELIS UN ALEKSANDRS: SKOLOTĀJS UN SKOLNIEKS”

 

                               

 

            Kad liktenis saveda kopā Aristoteli un Aleksandru[1], satikās ne tikai skolotājs un skolnieks, bet divi ģēniji, kuriem bija lemts mainīt pasaules gaitu vairākus gadsimtus uz priekšu – katram savā veidā un virzienā. Viens ar savu gara spēku ietekmēja Eiropas domas telpu pāris tūkstošu gadu garumā, bet otrs ar zobenu rokā radīja jaunu hellēnistisku pasauli, kas, nepārtraukti transformējoties, pastāvēja vairāk kā simts gadu. Kā izteicās Ulrihs Vilkens, viens vēlāk kļuva par valdnieku gara valstībā, bet otrs – par valdnieku šīs pasaules valstībā[2]. Nevar pieņemt, ka šo cilvēku satikšanās bija nejaušība, jo no vēstures viedokļa viņiem noteikti bija jāsatiekas. Tajā pat laikā ir grūti saprast un pieņemt, ka tik pretēja rakstura un darbības cilvēki ir bijuši skolotāja un skolnieka attiecībās. Tik tiešām, kas var būt kopīgs nosvērtam, sevī iegrimušam filozofam, kas ir atstājis pasaules kņadu gudrības dēļ, ar pasaules iekarotāju, dedzīgu, romantisku jaunieti, kurš vienmēr pats pirmais dodas pretī ienaidniekam? Un tomēr, viņi ir skolotājs un skolnieks, un mums ir jāmēģina saprast, kādas saites viņus saista.

            Nav šaubu, ka Aristoteļa un Aleksandra satikšanās bija Maķedonijas valdnieka, Aleksandra tēva, Filipa II nopelns. Tieši viņš, domājot par nopietnu skolotāju savam dēlam, izdarīja šo nozīmīgo izvēli. Taču tajā laikā Aristotelim bija vēl tikai ap 40 gadu un viņš vēl nebija kļuvis par slavenu pasaules mēroga filozofu. Tādēļ būtu tikai dabiski, ja Filips paaicinātu pie sevis kādu citu, „nopelniem bagātāku” domātāju, cilvēku ar augstāku statusu, tādu, kāds bija, piemēram, Speusips, Akadēmijas skolas vadītājs, kurš ieņēma šo vietu tūlīt pēc Platona nāves. Tad kādēļ Maķedonijas valdnieks tomēr izvēlējās tieši Aristoteli, cilvēku „bez vārda” un bez lielas slavas? Kas noteica Filipa izvēli? Protams, mums šodien ir grūti spriest par to. Varbūt tādēļ, ka viņš nekļūdīgi atpazina Aristotelī nākamo filozofijas ģēniju?[3] Vai arī tādēļ, ka viņš speciāli meklēja filozofu, kurš turētos nomaļus no politikas un bija pārliecināts, ka Aristotelis atbilst šai prasībai?[4] Tikpat labi ir iespējams, ka Aristotelis tika paaicināts tieši viņa politiskās pārliecības dēļ, pateicoties promaķedoniskajai nostājai. Aristotelis bija cēlies no Stagiras – pilsētas, kuru parasti lokalizē vai nu pašos Grieķijas ziemeļos, vai Maķedonijas dienvidos. Viņš jau bērnībā kādu laiku dzīvoja Maķedonijas galvaspilsētā Pellā, jo viņa tēvs Nikomahs strādāja tur par galma ārstu un vienlaicīgi bija valdnieka Aminta III, Filipa tēva, draugs. Tātad, simpātijas pret Maķedoniju Aristotelim bija veidojušās jau no mazotnes, un ir dabiski pieņemt, ka šis fakts iespaidoja Filipa izvēli. Droši vien sava nozīme bija arī Aristoteļa izcelsmei. Senajā Grieķijā visi ārsti tika uzskatīti par dieva Asklēpija pēctečiem, un tas automātiski darīja viņus par cienījamiem cilvēkiem. Blakus tam Aristoteļa tēvs skaitījās tiešs Asklēpija pēcnācējs caur piederību dieva dzimtai( Diog. Laert., V, 1, 1 )[5]. Šķiet, ka tas arī bija svarīgi Filipam, kurš vēlējās, lai viņa dēlu mācītu ne parasts mirstīgais, bet dižciltīgs cilvēks, dievišķas dzimtas pārstāvis, pie tam no labas ģimenes, kurai ir senas draudzības saites ar Maķedonijas galmu.

Un protams, lai Aristotelis vispār nokļūtu Maķedonijas galmā, bija nepieciešams vēl viens priekšnosacījums: Filipam pašam bija jābūt labi izglītotam un ieinteresētam zināšanās. Citiem vārdiem sakot, filozofijai, izglītībai un kultūrai bija jāieņem cienījama vieta viņa vērtību sistēmā. Nekāda kultūra un izglītība nevar plaukt tur, kur varai rūp tikai praktiskas, ar naudas pelnīšanu saistītas lietas un kur humanitārieši, t.i., tie, kas veido kultūras pamatu, tiek kvalificēti kā „liekēži”[6]. Ja Filips būtu neattīstīts, zemas kultūras cilvēks, viņš nemeklētu savam dēlam skolotāju – filozofu un iztiktu ar praktisko lietu skolotājiem, tādiem, kā spartietis Leonīds, kurš audzināja Aleksandram vīriešu tikumus ( Put. Alex., V ). Filips, iepretī mūsdienu filmās radītajam stereotipam, nebija mežonis, bet gan kultūras cilvēks, kurš dzīvi interesējās par zinātnēm. Piemēram, Klaudijs Eliāns viņu raksturo tā: „Maķedonijas Filips, kā zināms, bija ne tikai zinošs karamākslā un labs orators, bet prata arī augstu novērtēt izglītību. Aristotelim viņš piešķīra lielus līdzekļus un, pateicoties Filipam, tas varēja iegūt plašas zināšanas dažādās jomās, īpaši zinātnē par dzīvniekiem – par saviem dzīvnieku pētījumiem Nikomaha dēls ir pateicīgs Filipa dāsnumam…” ( Ael., IV, 19 ).

            Paliek vēl tikai viens, pats interesantākais pieņēmums par Filipa izvēli: iespējams, viņam patika kādas Aristoteļa idejas. Tiesa gan, par to mums nav nekādu ziņu, šeit var tikai minēt. Piemēram, var pieņemt, ka Filipam imponēja Aristoteļa tuvība ar Mazāzijas pilsētas Atarnejas tirānu Hermiju, kurš pats bija filozofs, Platona skolas audzēknis un Maķedonijas draugs[7]. Šādai draudzībai varēja būt arī politisks konteksts un, iespējams, tā pati par sevi bija labarekomendācija Filipa acīs. Lai kā tas būtu, šodien mēs droši varam teikt, ka Aleksandra tēvs izdarīja labāko izvēli, kāda vien bija iespējama. Bet ar to bija par maz, lai abi sava laikmeta ģēniji varētu satikties. Bija vajadzīga arī paša Aristoteļa piekrišana. Ne katrs filozofs spētu un gribētu kļūt par galma skolotāju, tādēļ ir svarīgi saprast paša Stagirīta motivāciju.

343. gadā, tajā brīdī, kad pienāca Filipa piedāvājums, Aristotelis bija jau sarāvis saites ar Platona skolu, aizbraucis prom no Atēnām, trīs gadus nodzīvojis Mazāzijas pilsētā Assā sava drauga Hermija paspārnē un nesen bija apmeties Lesbos salā, kur nodarbojās ar mācīšanu un cerēja atvērt pats savu skolu. Filipa piedāvājums izjauca šos plānus, bet vienlaicīgi tas bija viņam, kā mēs šodien teiktu, labs „izaicinājums”, jaunas pašrealizācijas iespējas. Taču tas ir tikai vispārīgs spriedums, kas vēl neko neizsaka par filozofa izvēles būtību. Noteikti bija jābūt vēl kādam nopietnākam stimulam, kaut kam tādam, kas padarīja šo lietu saistošu pašam Aristotelim. Nemaz nav grūti uzminēt, kas tas varētu būt. Aristotelis bija Platona skolnieks, bet Platons, kā zināms, sapņoja par ideālu valdnieku – filozofu un pat riskēja ar savu dzīvību, trīs reizes braukdams uz Sicīliju, lai īstenotu tur savu ideālu Sirakūzu galmā. To būtu iespējams panākt vienīgi ar pašu valdnieku gribu, bet tieši subjektīvais faktors bija galvenais šķērslis šiem plāniem un Platona ideāls palika nerealizēts. Toties tagad, kad Filips uzrunāja Aristoteli, viņam pavērās iespēja paveikt to, ko nebija izdevies paveikt skolotājam. Protams, viņa paša politiskais ideāls ļoti būtiski atšķīrās no Platona ideāla, bet pamatdoma bija tāda pati: pamēģināt realizēt savu loloto politisko modeli, ieaudzinot to topošajam valdniekam. Tā bija reāla iespēja, un bija vērts to pamēģināt.

Mūsu rīcībā ir daži fakti, kas ļauj domāt, ka Aristotelim tajā laikā jau bija savas politiskas ieceres, kuras, tāpat kā Platonam, bija saistītas tieši ar vienvaldību. Pirmkārt, par to liecina agrīnais Aristoteļa traktāts „Protreptikos”, kas tika sarakstīts vēl Akadēmijas periodā, tātad Platona iespaidā. No paša teksta ir saglabājušies tikai citāti vēlāko autoru sniegumā, bet ir zināms, ka tas tika veltīts Kipras valdniekam Tēmisonam, ar kuru tika saistītas cerības par filozofijas un politikas apvienošanu[8]. Tātad, tas bija kārtējais mēģinājums realizēt ideālas valsts modeli dzīvē. Otrkārt, tajā pašā kontekstā būtu jāuztver arī fakts, ka, atstājot Atēnas, Aristotelis vispirms devās uz Assu – pilsētu, kas piederēja viņa draugam, Atarnejas valdniekam Hermijam. Viņa atrašanās tur pamatoti tiek uztverta kā vēl viens mēģinājums īstenot dzīvē politisko ideālu. Vēl pirms Aristoteļa uz šo pilsētu bija pārcēlušies Erasts un Korisks – divi Akadēmijas audzēkņi, kuri Hermija vadībā uzrakstīja pilsētai jaunus likumus un, iespējams, pat dabūja Assu savā pārvaldē[9]. Iespējams, ka tur tika realizēta kāda daļa no platoniķu ideāliem. Tas bija tieši tas ilgi lolotais eksperiments, kas tik ļoti saistīja Aristoteļa domas. Tādēļ viņš no Atēnām taisnā ceļā devās uz Assu. Tur izveidojās, kā dažreiz saka, Platona skolas „meitas nodaļa”, kas kļuva par pamatu nākamajai Aristoteļa skolai[10]. Assā Aristotelis sadraudzējās ar Hermiju un pat apprecēja viņa radinieci Pitiādi ( Diog. Laert., V, 1, 3 ). Par šīs draudzības apliecinājumu var kalpot arī himna, ko Aristotelis veltīja Atarnejas valdniekam. Taču šai idillei nebija lemts ilgi turpināties, jo Hermiju ar viltu sagūstīja persieši un pēc spīdzināšanas nogalināja. Visticamāk, tas tika darīts viņa promaķedoniskās pozīcijas dēļ, jo Filipa plāni sākt karu ar Persiju bija jau zināmi. Šis notikums padziļināja Aristoteļa nepatiku pret persiešiem, un tas bija vēl viens iemesls, kas palīdzēja Filipam izdarīt savu izvēli. Aristotelis veltīja bojā gājušajam draugam epitāfiju, kas tika uzrakstīta uz viņa statujas Delfos ( Diog. Laert., V, 1, 5 ), un bija spiests meklēt sev citas realizācijas iespējas, pārceļoties uz Lesbos salu. Tur viņu atrada Filipa sūtņi. Tajā brīdī viņam bija pilnīgi skaidrs, kādam vajadzētu būt ideālam valdniekam un kas šim valdniekam būtu jādara. Maķedonijā viņam tika iedots labs materiāls, un viņš labi zināja, kas tālāk jādara.

Kad Aristotelis 343. gadā ieradās Maķedonijā, Aleksandram bija 13 gadu un viņš jau tika gatavots valdnieka pienākumiem. Viņš mācījās pie Aristoteļa gadus trīs, piecus vai vairāk, bet katrā ziņā ne ilgāk kā līdz 336. g., kad Filips tika nogalināts un Aleksandram nācās pārņemt varu un sākt cīņu par tās nostiprināšanu. Tad viņam vairs nebija laika mācīties un bija jāsāk darboties. No šī brīža viņš kļuva par valdnieku un drīz vien arī par pasaules iekarotāju, gūstot sev nemirstīgu slavu kaujas laukos. Savukārt Aristotelis devās uz Atēnām, kur nodibināja savu skolu – Likeju, kurai tāpat bija lemta mūžīga slava. Par savu darbu Arsitotelis saņēma teicamu atalgojumu: kā teikts, Filips bagātīgi sponsorēja viņa zinātniskās nodarbes un plus vēl atjaunoja filozofa dzimto pilsētu, kuru pats bija sagrāvis 349. gadā karā ar atēniešiem[11]; pie tam ir vēl ziņas, ka Aristotelis, sekojot saviem politiskajiem uzskatiem, uzrakstīja atjaunotajai pilsētai likumus ( Plut. Alex., VII; Diog. Laert., V, 1, 3. ).

Filips ierādīja Aristoteļa nodarbībām ar dēlu īpašu vietu, ne pašā galvaspilsētā, bet tās tuvumā, mazas pilsētiņas Miezas apkaimē – svētajā birzī, kas tika veltīta nimfām ( Plut. Alex. VII ). Tur, prom no galma un politiskās jezgas Aleksandrs apguva labāko mācību, kāda bija pieejama toreizējā pasaulē. Bet tas, ko viņš saņēma, bija atkarīgs, protams, no viņa skolotāja, no tā, ko viņš vēlējās iemācīt savam audzēknim. Un šeit rodas pats galvenais jautājums: ko tad īsti Aristotelis Aleksandram mācīja?

Mēs nezinām, kas un kā tika mācīts Miezā, jo nav saglabājušies nedz mācību materiāli, nedz kursu apraksti. Toties nav grūti to iedomāties zinot, kas vispār tajos laikos tika mācīts. Noteikti starp mācāmajiem priekšmetiem ir bijusi politika, ētika, retorika un literatūra. Nav šaubu, ka tā visa rezultātā Aleksandram tika iemācīta mīlestība pret zinātni, visu cēlo, skaisto un krietno[12]. Savos karagājienos Aleksandrs vienmēr vadāja sev līdzi „Iliādas” eksemplāru, ko bija izrediģējis pats Aristotelis, un turēja to speciālā dārgā lādītē zem spilvena kopā ar dunci ( Plut. Alex., VIII ). Kā zināms, viņš patiešām ļoti iespaidojās no eposa piemēriem un vienmēr centās pagodināt senos Homēra varoņus un līdzināties viņiem, it īpaši Ahillejam, kuru viņš visvairāk atdarināja ( Diod., XVII, 3; 98, 3; Plut. Alex., XV, XXVI; Arrian., I, 12, 1; III, 3,1; VII, 14, 4; Just., XI, 10 – 12; Curt., VI, 29, IV, 26 ). Pārgājienu laikā Aleksandrs saglabāja dzīvu interesi par literatūru un pieprasīja, lai viņam uz Āziju tiktu atsūtīti Aishila, Sofokla, Eiripīda, Filoksēna, Filista un citu rakstnieku darbi ( Plut. Alex., VIII ). Viņš pat ir lielījies ar to, ka zināja no galvas visu „Iliādu” un iespaidīgus fragmentus no „Odisejas” ( Dio Chrysost., IV, 39 ). Pat svešās austrumu zemēs viņš rīkoja grieķu teātra uzvedumus un dzejas lasījumus ( Plut. Alex., XXIX ). Uz visu mūžu Aleksandrs saglabāja cieņu pret filozofiju, tādēļ ņēma sev līdzi dažādu virzienu filozofus un rakstniekus, kā arī sniedza viņiem materiālu atbalstu ( Ibid., VIII ). Cieņa pret filozofiju Aleksandram bija tik liela, ka viņš izrādīja lielu interesi arī par indiešu gudrajiem, ir runājis ar viņiem un pat pierunājis vienu no viņiem pievienoties savai ekspedīcijai ( Arr., VII, 1 – 3; Plut. Alex., XIV ).

Būtiski ir arī tas, ka Aleksandrs nekad neaizmirsa, kam viņam ir jāpateicas par tik labu izglītību, un augstu cienīja savu skolotāju. Plutarhs ir saglabājis vienu izteicienu, kurā Aleksandrs apgalvo, ka mīl Aristoteli ne mazāk kā savu tēvu, jo viens ir devis viņam dzīvību, bet otrs iemācījis labi dzīvot ( Ibid., VIII ). Cieņa pret Aristoteli pārauga arī cieņā pret tiem cilvēkiem, kurus viņš augstu vērtēja. Piemēram, kad Aleksandrs bija ieradies Mazāzijas pilsētā Faselīdā, viņš pēc dzīrēm apmeklēja slavenā oratora Teodekta statuju un apbēra to ar daudziem vainagiem. Plutarhs izsakās par to šādi: „tā izklaidējoties viņš pagodināja cilvēku, ar kuru iepazinās, pateicoties Aristotelim un filozofijas studijām” ( Ibid., XVII ). 

Pēc Plutarha liecības, blakus vispārīgiem priekšmetiem Aristotelis mācīja Aleksandram arī kaut kādas īpašas, slepenas zināšanas: „Aleksandrs, šķiet, ir apguvis ne tikai ētiku un zinātni par valsti, bet arī slepenas un dziļākas mācības, kuras filozofi sauc par „mutiskām” un „apslēptām” un kuras netiek darītas zināmas plašākai publikai” ( Plut. Alex., VII ). Tālāk Plutarhs citē Aleksandra vēstuli Aristotelim no Āzijas, kurā viņš pārmet savam skolotajam šo mācību publiskošanu, jo tādā veidā viņi abi zaudēšot pārākumu pār citiem, bet Aleksandram gribētos pārspēt citus ne tikai ar varenību, bet arī ar zināšanām par augstākām lietām. Aristotelis uz to esot atbildējis, ka šīs zināšanas ir gan nopublicētas, gan nenopublicētas vienlaicīgi, jo tās nav derīgas nedz skološanai, nedz apmācībai, bet var noderēt tikai tiem, kas ir jau apmācīti ( Ibid. ). Šajā epizodē ir redzama gan neizmērojamā Aleksandra godkārība, gan viņa īpašā cieņa pret zināšanām, kā arī lepnums par savu izglītību. Starp citu, runājot par ētiku, kas šeit tika pieminēta, jāsaka, ka Aleksandrs visu savu mūžu ir vadījies no stingriem ētiskiem principiem, kurus viņam ieaudzināja Aristotelis. Atskaitot dažus ekstremālus gadījumus, kad kritiskos brīžos kaislības ņēma virsroku pār saprātu, viņš vienmēr rīkojās ētiski, sakautos un padevušos ienaidniekus žēloja, dažreiz pat apdāvināja un padarīja par saviem draugiem, bet bargi sodīja tikai nodevību, kas to ir pelnījusi.

Tajā pat laikā nav šaubu, ka Aristotelis mācīja Aleksandram arī daudzas praktiskas disciplīnas, to starpā vispirms ģeogrāfiju[13], ko viņš arī vēlāk pasniedza savā Likejā un, protams, medicīnu, ko labi pārvaldīja, pateicoties sava tēva arodam[14]. Avotos ir atrodamas vairākas liecības par to, ka Aleksandrs ieguva no Aristoteļa gan teorētiskas, gan praktiskas zināšanas medicīnā un pārgājienu laikā dažreiz pats ārstēja sevi un savus draugus ( Diod., XVII, 103, 7; Plut. Alex.,VIII; Just., XII, 10, 3; Curt. Ruph., IX, 8, 22ff ).

Taču saprotams, ka visas lietas Aristoteļa skolā nenovēršami grozījās ap politiku un tika tai pakārtotas. Pirmkārt jau tādēļ, ka Aristoteļa uzdevums bija audzināt nākamo valdnieku, nevis parastu mirstīgo un otrkārt, tādēļ, ka arī viņš pats, neatkarīgi no audzināšanas darba, uzskatīja politiku par svarīgāko faktoru sabiedriskajā dzīvē un pat nosauca cilvēku par politisku dzīvnieku / būtni ( Aristot. Pol., 1253. a 9). Tātad, viņa audzināšanai neizbēgami bija jābūt politiskai. Līdz ar to Aleksandrs kā valdnieks un politiķis nevarēja nebūt kaut kādā mērā Aristoteļa domas produkts. Kādā tieši mērā – to mums nav dots uzzināt, toties ir iespējams iezīmēt dažas vadlīnijas. Kā zināms, Aristotelis klasificēja valsts politiskās formas ne uz ideoloģiskas dogmatikas pamata, kā tas ir pieņemts mūsdienās ( pēc principa: „šī iekārta ir laba tādēļ, ka viņa ir laba, bet tā ir slikta tādēļ, ka ir slikta”… ), bet gan pēc tā, kā labā valdošie realizē savu varu: kopējam labumam vai savā labā. No šāda skatupunkta raugoties ir vienalga, cik cilvēku ir pie varas – viens, vairāki vai daudzi ( Aristot. Pol., 1279 a 19 – 20 ). Tādēļ klasiskā monarhija šajā klasifikācijā tika novērtēta kā laba valsts forma. Tas nozīmē, ka Aristotelis nebija principiāls republikānis par katru cenu un viņam nebija nekādu iekšēju pretrunu audzināt monarhu. Atliek tikai saprast, kādu tieši valdnieku viņš vēlējās izveidot no Aleksandra.

Lai saprastu Aristoteļa apmācības galveno ideju, vispirms ir jāsaprot viņa nostāja jautājumā par filozofijas un varas sadarbību. Šeit viņš acīmredzami atkāpās no Platona pozīcijas, kurš uzskatīja, ka jāvalda ir tikai filozofiem. Iepretī tam viņš, kā liecina kāds antīkais citāts, ir apgalvojis, ka „filozofēt valdniekam ne tikai nav nepieciešams, bet ir arī grūti, un vajag, lai īstie filozofi dotu padomus valdniekam, kurš ir paklausīgs un saprātīgs, t.i., piepildījis savu valdīšanu ar labiem darbiem, nevis vārdiem” ( Aristot. Fragm. 647 ). Tātad, Aristotelis uzskatīja, ka filozofa uzdevums ir dot labus padomus valdniekam, nevis pašam nodarboties ar valdīšanu. Savukārt labiem padomiem ir jātop par valdnieka labiem darbiem. Īstenībā tā ir tāda pati idille vai utopija kā Platonam, tikai toreiz to vēl neviens nezināja, un Aristotelim bija stimuls izmēģināt savu modeli praksē. Viņš ar lielu entuziasmu izpildīja skolotāja un padomdevēja funkcijas un, kad Aleksandrs devās iekarot pasauli, atstāja savā vietā savu radinieku Kallistēnu. Acīmredzot, Aristotelis savu aicinājumu saskatīja nevis visa mūža padomdevēja lomā, bet filozofijas un zinātnes laukā.

Parasti, kad pētnieki runā par Aristoteļa nolūkiem, audzinot Aleksandru, visi vienbalsīgi apgalvo, ka Maķedonijas troņmantniekā viņš saskatīja nākamo Hellādas līderi, kurš varēs apvienot visus grieķus un vest viņus cīņā pret Persiju – tas ir bijis pats galvenais nodoms, ar kuru viņš devās uz Maķedoniju[15]. Par pamatu tam kalpo paša Aristoteļa vārdi viņa „Politikā”, kur viņš, salīdzinot dažādu tautu rakstura īpašības, ir secinājis, ka ziemeļnieki ir vīrišķīgi, bet nav pietiekami saprātīgi un nav derīgi valstiskai dzīvei, savukārt austrumnieki ir izsmalcināti, bet viņiem trūkst vīrišķības, tādēļ viņi pacieš verdzisku dzīvi. Un tikai hellēņiem ir visas nepieciešamās īpašības, pateicoties kurām viņi „varētu valdīt pār visiem, ja vien būtu vienoti” ( Aristot. Pol., 1327b ). Tik tiešām, tas ir ļoti skaidrs, viennozīmīgs teksts, kas nepārprotami uzrāda Aristoteļa ideālu: vienā valstī apvienota Grieķija, kas iekaro apkārtējos „barbarus”, pirmām kārtām Persiju. Protams, tieši to vēlējās dzirdēt Filips, kad aicināja pie sevis Stagirītu, jo pats viņš ilgstoši un mērķtiecīgi realizēja šo projektu, cenšoties apvienot zem Maķedonijas varas neskaitāmās un vienmēr savā starpā karojošās grieķu valstiņas, lai pēc tam kopīgiem spēkiem uzsāktu karu pret Persiju. Ko nepaguva izdarīt tēvs, to lieliski paveica dēls. Taču arī pati ideja nebija jauna – to jau pirms Aristoteļa bija sludinājis viņa retorikas skolotājs, slavenais orators Isokrāts ( Isocr., Panegyr., Areopag., Philipp. )[16]. Pats par sevi saprotams, ka tā bija galvenā politiskā tēma, ko Aristotelis apsprieda ar jauno Aleksandru. Tas atbilda Filipa vēlmēm, Aristoteļa ideāliem un paša Aleksandra interesēm. Droši vien, ka lielā mērā tieši šo sarunu iespaidā jaunais Maķedonijas princis jau no jauniem gadiem sāka sapņot par iekarojumiem.

Tajā pat laikā diez vai Aristoteļa mērķis varētu būt tik šauri pragmatisks. Tas nebūtu lielā pasaules domātāja cienīgi. Protams, ka viņam bija arī citi, augstākas dabas mērķi. Kā jau teikts, viņu vilināja pati iespēja realizēt filozofijas un varas sintēzi, pie tam ne tādā veidā, kā to mēģināja izdarīt Platons, bet citādi- tā, lai pārspētu savu skolotāju. Un jāsaka, ka Aristotelim zināmā mērā tas izdevās: visas Platona ieceres palika pilnīgi nerealizētas, pat nevienā punktā tās nepietuvojās reālai politiskai praksei; turpretī Aristotelis, būdams reālists un praktiķis, īstenoja gan savu ideālo modeli ( valdnieks un gudrs padomdevējs ), gan savu audzināšanas programmu. Dabiski, ka šī programma bija daudz plašāka par vienu konkrētu politisku projektu un vispārējo izglītību kā tādu, jo tā bija valdnieka veidošanas programma. Un kas tad tajā bija visbūtiskākais? Protams, ka ētika, t.i., politiski centrēta ētika. Tas bija pats galvenais, tas, ap ko tika veidota visa apmācības sistēma. Ne velti Plutarhs, runājot par zināšanām, ko ieguva Aleksandrs no sava skolotāja, nosauca vispirms tieši ētiku un valsts pārvaldīšanas mākslu ( Plut. Alex., VII ). Būtībā, tas bija viens un tas pats, jo Aristotelis šīs lietas neatrāva vienu no otras. Labi un pareizi pārvaldīt viņam nozīmēja valdīt ētiski. Tieši to viņš arī mācīja savam valdnieciskajam skolniekam. Nav speciāli jāsaka, cik lielu nozīmi Aristoteļa uzskatu sistēmā ieņēma ētika – par to daiļrunīgi liecina divi viņa lielie traktāti, kas veltīti šai tēmai.

Daži antīkie autori liecina, ka Aristotelis bija uzrakstījis Aleksandram speciālu grāmatu par to, kā valdniekam pārvaldīt valsti, kurā mācīja, ka viņam jādara labie darbi citiem, un ka šī mācība tik ļoti iespaidoja Aleksandru, ka viņš dažreiz mēdza teikt: „Es šodien neesmu valdījis, jo neesmu izdarījis neko labu” (Aristot. Fragm. 646 )[17]. Tātad, laba valdnieka uzdevums pēc Aristoteļa ir darīt labu saviem padotajiem, jo tikai tādā veidā viņa vara var kalpot kopējam labumam. Pretējā gadījumā vienvaldība pārtop par tirāniju. Tomēr varai ir ne tikai jāaplaimo padotie, bet arī jāsoda. Antīkā tradīcija ir saglabājusi Aristoteļa padomu, kas tika uzrakstīts Aleksandram šajā sakarā, lai palīdzētu savaldīt viņa straujo dabu: „Sakaitinājumam un dusmām ir jābūt vērstam nevis pret zemākiem, bet pret augstākiem. Taču līdzīgo tev nav” ( Ael., XII, 54 ). Šie vārdi vēlreiz parāda, ka galveno akcentu Aristotelis lika tieši uz ētiskajiem aspektiem.

Un beidzot, ko mēs varam pateikt par Aristoteļa atstāto iespaidu uz Maķedonijas valdnieku? Par Aleksandra labo izglītību, interesi pret kultūru un zinātni jau tika runāts. Lielā mērā tas ir tieši Aristoteļa nopelns. Principā to pašu var teikt arī par ētiku: visos seno autoru darbos, pat neatkarīgi no viņu attieksmes pret Aleksandru, ir labi redzami stingri ētiskie principi, pie kuriem turējās pasaules iekarotājs. Šai tēmai varētu veltīt atsevišķu pētījumu. Šeit man gribētos pievērst uzmanību tikai diviem, manuprāt, svarīgākajiem aspektiem. Lasot antīkos avotus par Aleksandru, pārsteidz divas lietas: pirmkārt, viņa nesavtīgums ( viņš skaidri pasludināja, ka karo slavas, nevis bagātības dēļ: Curt., VIII, 8, 17 ), vienaldzība pret bagātību un miesas baudām, gatavība no visa atteikties un vienlaicīgi apbrīnojama izturība, spēja panest trūkumu un vislielāko fizisko slodzi ( piemēram: Arr., II, 12, 1; 18, 4; VI, 12 – 13, 26, 27; Plut. Alex., XXI – XXII; XL – XLII; Curt., III, 6, 19 – 20; V, 6, 14; VI, 6, 14 – 17; VII, 5, 10ff; VIII, 4, 3 – 10; Just., XI, 14, 5; etc. ), un otrkārt, viņa žēlsirdība un cieņa pret uzvarētajiem, gatavība piedot un palīdzēt visiem, kas griezās pie viņa, kā arī neaptverams devīgums pret draugiem, tuviniekiem un karavīriem – sava karaspēka atalgošanai un apbalvošanai viņš tērēja fantastiskas summas, bet nežēlīgs viņš ir bijis, kā teikts, tikai pret nodevību ( piemēram: Arr., I, 24; II, 11;III, 20, 25; V, 19; VII, 5; Plut. Alex., XXXIX Diod., XVII, 38, 1- 4; 74, 4; Plut. Alex., XXXIX; Curt., V, 1, 45 etc. ). Šīs īpašības padara Aleksandra personību īpaši fascinējušu, un ir pilnīgi skaidrs, ka tajās izpaudās ne tikai viņa daba, bet arī ieaudzinātie principi, kas, bezapšaubāmi, ir Aristoteļa nopelns. Tādēļ pamatoti šķiet Plutarha vārdi par to, ka labi izpētot Aleksandra vārdus un darbus, var nonākt pie slēdziena, ka viņš ir bijis filozofs ( Plut. De Fortuna Alex., 328 b 8 ).

Bet, kas attiecas uz politisko teoriju un praksi, ir jāatzīst, ka Aleksandrs ir pārspējis Aristoteli. Ir pilnīgi skaidrs, ka viņš pats bija radošs cilvēks, apveltīts ar asu prātu un pilnīgi iespējams, ja viņš nebūtu valdījis un karojis, tad noteikti būtu guvis lielus panākumus kultūras vai zinātnes laukā. Viņa radošais gars visā pilnībā izpaudās viņa kaujas operācijās, kur viņš bieži vien pārsteidza pretiniekus ar savu izdomu un nestandarta risinājumu. Savukārt politikas laukā Aleksandrs ir pārvarējis divus Aristoteļa aizspriedumus, pilnīgi atteikdamies no tiem. Vispirms tas ir Aristoteļa spriedums par hellēņiem un barbariem: pirmie esot apveltīti ar visdažādākajiem tikumiem un no dabas radīti, lai valdītu pār citiem, bet otrie esot vārgi un gļēvi, derīgi tikai verdziskai dzīvei ( Aristot. Pol., 1327b ). Jāsaka, ka mūsdienās to nosauktu par rasismu… Nav nekāds brīnums, ka saskaņā ar šādiem priekšstatiem Aristotelis deva Aleksandram šādu padomu: „hellēņus pārvaldīt kā vadonim, bet barbarus – kā despotam, par pirmajiem rūpēties kā par draugiem un radiniekiem, bet ar otrajiem rīkoties kā ar dzīvniekiem vai augiem” ( Plut. De Fortuna Alex., 239b ). Tas tiešām ļoti atbilst Aristoteļa uzskatiem, bet par laimi, Aleksandrs nav klausījis šim padomam. Tieši otrādi- par savas politikas stūrakmeni austrumos viņš izvēlējās tuvināšanos ar vietējām tautām. Tādēļ viņš pietuvināja sev daudzus persiešus, dižciltīgos iekļāva savā elitē, bet parastos iesauca savā karaspēkā; tādēļ viņš apprecēja persiešu sievieti un izprecināja ar persiešu meitenēm daudzus savus karavīrus, pats valkāja persiešu drēbes, piekopa dažus viņu rituālus utt. Tas viss ir labi zināms un zināms ir arī tas, ka tieši šī politika daudzos maķedoniešos un grieķos izraisīja lielu nepatiku un pat riebumu, kas baroja vairākas sazvērestības pret viņu[18]. Starp citu, vienā sazvērestībā tika iesaistīts Aristoteļa radinieks Kallistēns, kurš par to tika sodīts ar nāvi, kā rezultātā notika atsvešināšanās starp Aleksandru un viņa skolotāju ( Plut. Alex., VIII, LV )[19]. Tātad, attieksmē pret citām tautām Aleksandrs pārspēja ne tikai sava skolotāja, bet arī visu savu laikabiedru domāšanu. Austrumniekos viņš saskatīja tādus pašus cilvēkus kā grieķi un mērķtiecīgi centās izveidot austrumu un rietumu tautu simbiozi savā jaunradītajā telpā ( Plut. De Fortuna Alex., 239cff; Diod., XVIII, 4, 35; Arr., VII, 11, 9 ). Ņemot to visu vērā, šķiet, ka zināmā mērā pamatots ir viedoklis par to, ka tieši Aleksandrs bija pirmais, kas saprata un noformulēja ideju par cilvēces vienotību[20]. Viņš uztvēra pasauli vienotu, tādu, kur Maķedonija nav epicentrs, bet tikai viena sastāvdaļa[21]. Tik tiešām, šeit viņš acīmredzami apsteidza savu laikmetu…

Starp citu, iespējams, ka Aristotelis iespaidoja Aleksandru vēl vienā ziņā. Kā zināms, 332. g. p.m.ē., būdams iekarotajā Ēģiptē, Aleksandrs pēc vizītes pie Amona orākula tika oficiāli izsludināts par dievu ( Arr., III, 4, 5; Plut. Alex., XXVII; Just., XI, 11, 2 – 13 ). Nav izslēgts, ka šo soli tīšām vai netīšām veicināja Aristotelis, kurš savā Politikā rakstīja, ka „vienīgais vīrs”, kurš pārspēj citus krietnumā un politiskā spēkā, būtu kā dievs cilvēku vidū” ( Arist. Pol., 1284a )[22]. Aleksandrs acīmredzami pārspēja visus, kas viņam bija apkārt, un tiešām varbūt iespaidojās ne tikai no saviem radu rakstiem ( pēc grieķu mītiem viņa senči bijuši Hērakls un Ahillejs ) un teikām par savu brīnumaino dzimšanu, bet arī no šīs Aristoteļa domas…

Otrs Aristoteļa aizspriedums, kuru pārvarēja Aleksandrs, bija priekšstats par to, ka vislabākā valsts forma ir grieķu mazā pilsētvalsts – polisa ( Aristot. Pol., 1252a – b ). Stagirīts domāja, ka grieķu valstu problēmas var atrisināt ar labas likumdošanas palīdzību un vēl nesaprata, ka polisa ir sevi izsmēlusi, ka ir pienācis teritoriālo valstu laiks. Savā domāšanā viņš tā arī nespēja pārkāpt pāri grieķu šovinismam un šaurajiem polisas rāmjiem. To izdarīja Aleksandrs. Iekarojot austrumu pasauli, viņš ļoti ātri un viegli atvadījās no polisas ideoloģijas un sāka būvēt universālu impēriju, tādu, kurā būtu vieta gan maķedoniešiem un grieķiem, gan persiešiem un visām citām pakļautajām tautām. Tur bija paredzēta vieta polisām, ciltīm un lielām monoetniskām teritorijām. Tas bija grandiozs kosmopolītisks projekts, pirmais globalizācijas mēģinājums cilvēces vēsturē. Taču Aleksandra pāragrā nāve neļāva piepildīties visiem viņa plāniem, un šo lielo uzdevumu bija lemts risināt jau citiem cilvēkiem…

Tātad, var secināt, ka Aristoteļa skola bija ārkārtīgi svarīgs faktors Aleksandra kā personības un valdnieka izveidē. Ļoti labi lietas būtību noformulēja hellēnisma studiju pamatlicējs, Johans Gustavs Droizens: „Tas, kas iekaroja pasauli domai, izaudzināja to, kam bija jāiekaro viņa ar zobenu”[23]. Var pat teikt, ka bez Aristoteļa tāda Aleksandra varētu arī nebūt. Viņš ieguva no skolotāja ne tikai izcilu izglītību, mīlestību pret kultūru, bet arī stingrus ētiskos principus, kurus centās ievērot visas savas dzīves laikā. Un, kā pieklājas talantīgam skolniekam, Aleksandrs dažās jomās pārspēja savu skolotāju. Viņš noteikti nebūtu kļuvis par varenu iekarotāju un milzīgas kosmopolītiskas impērijas dibinātāju, ja nebūtu vispirms noraidījis Aristoteļa aizspriedumus pret citām tautām un teritoriālu valsti kā tādu. Rezultātā, iznāk jauks paradokss: no vienas puses, Aleksandrs kļuva par Aleksandru Lielo, pateicoties Aristotelim, bet no otras puses, viņš kļuva par tādu tikai par spīti savam skolotājam, atsakoties no dažām viņa fundamentālām doktrīnām. Tik tiešām, dzīve sastāv no paradoksiem un katrai lietai ir tik daudz dažādas dimensijas… 


[1] Protams, skeptiskais prāts mēģināja apšaubīt šo faktu, bet dabiski, bez panākumiem – skat.: Dascalakis Ap. Alexander the Great and Hellenism. Thessaloniki, 1966. P. 20, 34; Gaevernitz R. Aristotle, Alexander and the Idea of Mankind // CR, 205, 1964. P. 543 – 548.

[2] Wilcken U. Alexander der Grosse. Leipzig, 1931. S. 48.

[3] Skat.: Шахермейр Ф. Александр Македонский.Пер. М. Н. Ботвинника, И. Б. Функа. Москва, 1984. С. 41.

[4] Ibid. P. 49.

[5] Skat.: Лосев А. Ф. , Тахо-Годи А.А. Платон. Аристотель. Москва, 1993. С. 188сл.

[6] Sīkāk par to skat.: Tumans H. Profesora E. Felsberga mantojums; Ibid.: Napoleona ekspedīcija un senā Ēģipte: divu kultūru saskarsme // http://blogi.lu.lv/harijs

[7] Лосев А. Ф. , Тахо-Годи А.А. Указ. Соч. С. 253f.

[8] Ibid. P. 214f.

[9] Ibid. P. 231f.

[10] Ibid. P. 232.

[11] Lielākā daļa antīko autoru Stagiras atjaunošanu piedēvēja Filipam, kaut gan Eliāns apgalvoja, ka to ir izdarījis Aleksandrs ( Ael., XII, 54 ).

[12] Sīkāk par to skat.: Wilcken U. Op. Cit. S. 48f; Шахермейр Ф. Указ. Соч. С. 51слл.

[13] Par ģeogrāfisko studiju nozīmi Aleksandra personības izveidē un viņa karagājienos skat.: Шахермейр Ф. Указ. Соч. С. 53сл.

[14] Avotos ir pat liecība, ka jaunībā Aristotelis pelnīja sev iztiku ar zāļu tirgošanu: Ael. Hist. Var.,V, 9. Tas gan ir maz ticams, bet katrā ziņā, tas ir netiešs apstiprinājums tam, ka Stagirīts bija cieši saistīts ar mediķa profesiju. Par medicīnas nozīmi Aristoteļa dzīvē skat.: Лосев А. Ф. , Тахо-Годи А.А. Указ. Соч. С. 191сл.

[15] Piemēram: Шахермейр Ф. Указ. Соч. С. 50; Лосев А. Ф. , Тахо-Годи А.А. Указ. Соч. С. 234 сл; Лосев А. Ф. История античной естетики. Аристотель и поздняя класика. Москва, 2000. С. 22; Гафуров Б. Г., Цибукидис Д. И. Александр Македонский. Путь к империи. Москва, 2007. С. 20.

[16] Patiesībā, tas ir veselu ideju komplekss, kas literatūrā tiek dēvēts par panhellēnisma idejām – sīkāk skat.: Гафуров Б. Г., Цибукидис Д. И. Указ. Соч. С. 41 – 56.

[17] Skat. par to: Шахермейр Ф. Указ. Соч. С. 54; Гафуров Б. Г., Цибукидис Д. И. Указ. Соч. С. 20, сн. 13;

[18] Skat. par to: Гафуров Б. Г., Цибукидис Д. И. Указ. Соч. С. 230 – 239.

[19] Vēlāk parādījās baumas, ka Aristotelis esot izgatavojis indi, ar kuru sazvērnieki noindējuši Aleksandru, jo pēc Kallistēna nāves viņam esot bijis bail par sevi. Taču Arriāns, kas to pastāsta, pats tam netic ( Arr., VII, 27, 1 – 2 ). Plutarhs arī zina šīs baumas un arī tai netic ( Plut. Alex., LXXVII ). Zīmīgi, ka Justīns (atstāstot Pompeju Trogu ) viennozīmīgi pieņem versiju par Aleksandra noindēšanu, bet nevienā vārdā nepiemin Aristoteli, tātad, netic tam, ka viņš varētu būt saistīts ar sazvērniekiem ( Just. XII, 14 ). Tādēļ mums vēl jo vairāk nav nekāda pamata ticēt šīm baumām.

[20] Vispār, tā ir īpaša tēma, kas tiek pētīta un diskutēta atsevišķi – skat.: Badian E. Alexander the Great and the Unity of Mankind // Historia, 7. 4. 1958. P. 425ff; Berve H. Die Verschmelzungspolitik Alexander des Großen // G. T. Griffith ( Ed. ). Alexander the Great. The Main Problems. Cambrige, 1966. P. 103 – 136;Robinson Ch.A. Alexander the Great. The Meeting of East and West in World Government and Brotherhood. New York, 1949; Gaevernitz R. Op. Cit.; Mauriac H. M. Alexander the Great and the Politics of „Homonoia” // JHS, 10, 1949. P. 104 – 114; Шахермейр Ф. Указ. Соч. С.56. etc., etc…

[21] Skat.: Шахермейр Ф. Указ. Соч. С.54 сл.

[22] Skat.: Шифман И. Ш. Александр Македонский. Спб., 2007. С. 98.

[23] Дройзен И. Г. История эллинизма. Москва, 2003. С. 79.

Par profesoru E. Felsbergu un humanitāro zinātņu stāvokli šodien ( diskriminācija )

Posted by on Tuesday, 3 November, 2009

felsbergs

 

Dr. hist. Harijs Tumans

PROF. E. FELSBERGA MANTOJUMS:

ANTĪKĀS STUDIJAS LATVIJAS UNIVERSITĀTES VĒSTURES UN FILOLOĢIJAS FAKULTĀTĒ XX – XXI GS.

 

Nolasīts kā referāts konferencē: „Vēstures un politikas līkločos: vēstures zinātnes attīstības gaita Latvijas Universitātē” , LU Mazajā Aulā, 24.09. 2009.

 

Latvijas Universitāte ir senākā un lielākā Latvijas augstskola, par kuras svaru un nozīmību liecina gan daudzi sasniegumi, gan arī skaista 90 gadu jubileja, kas šogad tiek svinēta. Vēstures un filozofijas fakultāte ir Universitātes organiska sastāvdaļa, kas ir tikpat veca, ka arī pati Alma Mater. Jubilejas ietvaros mūsu fakultāte atskatās uz pavadītiem 90 gadiem un cenšas aptvert paveikto. Tas ir ļoti labi un dabiski, jo katras iestādes jubileja ir laiks, kad tiek apzināti panākumi un sasniegumi. Taču, jo nopietnāka ir iestāde, jo vairāk tā pievērš uzmanību visām savām gaitām un analīzē ne tikai ieguvumus, bet arī zaudējumus. Tas nozīmē, ka to varam darīt arī mēs, savas Universitātes un savas Fakultātes patrioti. Par laimi, sen ir beigušies tie laiki, kad komunistiskās ideoloģijas diktāts ļāva runāt vienīgi par spožiem panākumiem sociālisma celtniecībā. Šodien mēs varam brīvi runāt un uztvert realitāti visā tās pilnībā, ar visiem guvumiem un zaudējumiem, nevis tikai un vienīgi no oficiālās fasādes puses.

Šajā kontekstā es vēlos sniegt īsu analīzi par mūsu pirmā rektora, profesora Ernesta Felsberga mantojumu un tā likteni turpmākās Universitātes un Fakultātes gaitās. Protams, vārds „mantojums” šeit ir jāsaprot alegoriski un runa būs nevis par profesora personīgām lietām vai viņa sarakstītiem darbiem, bet par viņa atstāto garīgo mantojumu ar lielo burtu, t.i., par viņa dzīves lietu, par to, kam viņš ir kalpojis visu savu mūžu un kas notika ar šo lietu pēc tam. Vārdu sakot, dotais vārds šajā kontekstā tiek lietots plašākā nozīmē, kā tā kultūras un izglītības joma, kurā profesors Felsbergs ir radoši strādājis Latvijas labā. Kā zināms, viņš ir bijis antīkās vēstures, kultūras, filoloģijas un mākslas speciālists un ir pasniedzis attiecīgus priekšmetus Latvijas Universitātē. Šo tematisko lauku turpmāk sauksim šeit par „antīkā cikla priekšmetiem / studijām”, kā sinonīmu lietojot vārdu savienojumu „klasiskā cikla priekšmeti / studijas”, jo nosauktais priekšmetu komplekss ir bijis klasiskās izglītības sistēmas pamatā[1]. Tātad, uzmanības centrā šeit būs antīkā cikla studiju liktenis Latvijas Universitātē no profesora Felsberga laikiem līdz mūsu dienām. Protams, izsekot visām izmaiņām antīko studiju gaitā, kā arī visām personālijām šajā jomā 90 gadu garumā, tik maza raksta ietvaros nav iespējams. Tam būtu jāvelta atsevišķs liels pētījums, kas, cerams, arī tiks paveikts savā laikā. Šobrīd tiks runāts par antīko studiju likteņiem, t.i., par to vietu vispārējā mācību procesā, par mācību programmām un attieksmēm. Pie tam tiks akcentēti un salīdzināti tikai divi atskaites punkti – sākums ( 1920 – e gadi ) un patreizējais stāvoklis. Beigās tiks izdarīts mēģinājums izanalizēt un izprast notikušās pārmaiņas. Profesors Felsbergs šajā ziņā ir simbols, mēraukla un atskaites punkts.

Jāsāk ir, protams, ar to, kādā stāvoklī antīkās studijas atradās Latvijas Universitātē profesora Felsberga laikā. Nevienam nebūs pārsteigums dzirdēt, ka tas ir bijis labākais laiks no visiem, kas ir bijuši un šķiet, ka arī būs. Pats profesors uzsāka darbu Filoloģijas un filozofijas fakultātē ( toreiz „Valodnieciski – filosofiskā” fakultāte ) jau 1920. gadā[2] un aktīvi turpināja strādāt līdz 1928. gadam, pie tam vēl paralēli lasot lekcijas arī Mākslas Akadēmijā. Viņš ir lasījis lekcijas un rakstījis zinātniskus darbus par savu tēmu[3] ( nemaz nerunājot par daudzām sabiedriskā rakstura publikācijām[4] ), arī izpildot Universitātes rektora amata pienākumus ( 1920. – 1923. ), gan esot Saeimas deputāts ( 1922. – 1925. ), gan arī izglītības ministrs ( 1924 / 1925 ). Tātad, viņš visu laiku turpināja pētīt un pasniegt antīko vēsturi un kultūru, pat neskatoties uz lielu slodzi administratīvā un sabiedriskā darbā. Jābrīnās par to, kā tas viņam ir izdevies, jo šodienas rādītāji tik lielus amatus ieņemošiem un sabiedriski aktīviem mācībspēkiem parasti ir ievērojami zemāki. Acīmredzot profesora radoša darba ražīgumu ir veicinājuši divi faktori: viņa paša čaklums un tas, ka viņš nav bijis pārslogots un bijis brīvs no blakusdarbiem. Šīs otrais faktors nozīmē pieklājīgu atalgojumu, par ko vēl tiks runāts vēlāk.

Par profesora Felsberga ieguldījumu Latvijas zinātnē un kultūrā varētu uzrakstīt vēl vienu grāmatu[5], bet šeit ir cits mērķis un saskaņā ar to, ir svarīgi raksturot antīko studiju līmeni viņa darbības laikā. Šķiet, ka vislabāk to var izdarīt, ieskatoties toreizējās studiju programmās Filoloģijas un filozofijas fakultātē. Piemēram, paņemsim fakultātes nodarbību plānu 1924. g. rudens semestrī. Tajā ir redzams, ka profesors Felsbergs ir pasniedzis sekojošus kursus: „grieķu mākslas vēsture” ( 2. st[6]. ), „seminārs grieķu mākslas vēsturē” ( 2 st. ) un „grieķu vēsture” ( 2 st. )[7]. Tos pašus kursus viņš turpina lasīt arī nākamajā, pavasara semestrī, 1925. gadā[8]. Pie tam, šajā laikā viņš sākumā ir vēl bijis Saeimas deputāts, bet pēc tam – izglītības ministrs. Interesanti, ka tajā pašā laikā ( abos semestros ), tajā pašā fakultātē, profesors Francis Balodis ir lasījis lekcijas par senās Ēģiptes vēsturi ( 2 st. ), mākslu un arheoloģiju ( 2 st. ), kā arī vadījis prosemināru ēģiptoloģijā ( 2 st. )[9]. Vienlaicīgi klasiskās filoloģijas jomā[10] strādājuši sekojošie mācībspēki: profesors Juris Plāķis ( „latīņu valodas vēsturiskā gramatika” ( 2 st. )), docents Pēteris Ķiķauka ( „Teokrīts ar grieķu komentāru” ( 1 st. ), „Aishila Agamemnons” ( 2 st. ), „grieķu sintakse” ( 1 st. ) un „grieķu literatūras vēsture” ( 2 st. )), docents Kārlis Straubergs ( „romiešu literatūras vēsture”( 3 st. ), „grieķu maģiskie papirusi” ( 1 st. ), „Vergilijs” ( 2 st. )), privātdocents Erihs Dils ( „privatissime – grieķu izmeklētie dzejnieki ( 2 st. katru otru nedēļu ), „Strabona „Ģeogrāfija” ( 2 st. ), „Ovidija „Metamorfozas” ( 2 st.)) un privātdocents Rudolfs Jürgens ( „grieķu valoda” ( 5 st. ), „seminārs par Aristoteļa „perī psychēs” ( 2 st.)). Nākamajā, 1925/1926. gadā, abos semestros tie paši mācībspēki daļēji turpināja pasniegt tos pašus kursus, bet lielākā daļa speckursu ir nomainījušies un ienākuši arī daži vispārīgi kursi ( piemēram, prof. Felsbergs ir lasījis „grieķu mākslas vēsturi”( 2 st. ), „Plinija Naturalis Historia” ( 2 st. ), vadījis praktiskus darbus mākslas vēsturē ( 2 st. ), kā arī semināru grieķu mākslas vēsturē ( 2st. ); savukārt, prof. Balodis ir pasniedzis „seno Austrumu vēsturi” ( 2 st. ), „seno Austrumu arheoloģiju” ( 2 st. ) un vadījis semināru seno Austrumu vēsturē ( 2 st. ))[11].

Tātad, par ko liecina šis konspektīvais ieskats Filoloģijas un filozofijas fakultātes mācību plānos 1924. – 1926. mācību gados? Pirmkārt, patīkami pārsteidz liels antīkā cikla ( un vispār, seno laiku ) priekšmetu īpatsvars toreizējās mācību programmās. Protams, blakus tam visam tiek mācīta Latvijas vēsture, filozofijas vēsture un modernas valodas, bet fakts paliek fakts: lielu daļu, gandrīz pusi no visa apjoma veido klasiskais priekšmetu cikls. Par to liecina arī nopietns mācībspēku skaitlis – šajā nozarē dotajā laikā strādāja 3 profesori un 4 docenti[12]. Otrkārt, uzkrītoši ir tas, cik maz ir vispārīgo priekšmetu un cik daudz ir speckursu ar nopietnu iedziļināšanos tēmā. Protams, lielā mērā tas bija iespējams pateicoties labai pamatizglītībai, kas ļāva koncentrēt uzmanību nopietnai specializācijai. Uzreiz jāsaka, ka tik nopietns profesionālais līmenis šajā jomā mūsu Universitātē nekad vairs nav bijis… Treškārt, īpaši gribas atzīmēt, ka toreiz blakus antīkai vēsturei un visu citu laiku vēsturei, pateicoties profesoram F. Balodim mūsu Universitātē profesionālajā līmenī pastāvēja arī seno Austrumu vēsture, konkrēti ēģiptoloģija. Tātad, kopskatā blakus Latvijas vēsturei ir bijusi labi pārstāvēta arī vispasaules vēsture visos laikos – perspektīva, kas šodien, šķiet, jau bezcerīgi nozaudēta. Pie tam, par klasiskā cikla priekšmetu nozīmi fakultātes dzīvē liecina arī tas fakts, ka šīs nozares pasniedzēji periodiski ir ieņēmuši dekāna amatu[13].

Šī tendence pastāv, kā to rāda materiāli, arī turpmākos gados. Par to labi liecina, piemēram, LU Filoloģijas un filozofijas fakultātes mācību plāni vēstures nodaļai 1931. gadā[14]. Tajos mēs redzam visai interesantu ainu. Pie vispārīgiem priekšmetiem tiek pieskaitīti sekojošie mācību kursi: „ievads filozofijā” ( 2 st. ), „latviešu valodas propaideutiskais kurss” ( 2 st. ), „filosofijas vēsture” ( 3 st. ), „Latvijas vēsture” ( 3 st. ), „divas jaunas valodas” ( pilns kurss ), „grieķu valoda ( 4 st. divu gadu garumā! ), „grieķu autors” ( 2 st. ), „latviešu literatūras vēsture” ( 2 st. ), „vispārīgā literatūras vēsture” ( 2 st. ), „latīņu autors” ( 2 st. ). Savukārt, par galvenajiem priekšmetiem tika uzskaitīti sekojošie mācību kursi: „austrumu vēsture” ( 4 st. ), „grieķu vēsture” ( 4 st. ), „romiešu vēsture” ( 4 st. ), „viduslaiku vēsture” ( 4 st. ), „jaunlaiku vēsture” ( 4 st. ), „mākslas vēsture” ( 2 st. ), „vispārīgā arheoloģija” ( 2 st. ), „Latvijas arheoloģija” ( 2 st. ), „trīs speciāli kursi seno, vidus un jauno laiku un Latvijas vēsturē pēc izvēles ( 2 st. no katra ), „Latvijas historiogrāfijā ( 2 st. semestrī ), „vēstures metodoloģija” ( 2 st. ), „tautsaimniecība vai tiesību vēsture vai vēstures filosofija” ( socioloģija)” ( 2 st. ). Pie ieteicamiem priekšmetiem ( no tiem viens bija obligāts ) tika pieskaitīti sekojošie kursi: „palaiogrāfija un diplomātika” ( 4 st. ), „vēstures ģeogrāfija” ( 2 st. ), „vispārīgā historiogrāfija” ( 2 st. ), „ievads valodniecībā” ( 2 st. ). Pie tam četru gadu laikā bija paredzēti 4 semināri, trīs no kuriem – speciālos priekšmetos.

Analizējot šo mācību plānu uzkrītoši šķiet vispirms tas, cik lielu vietu tajā ieņem vispārējie humanitārie priekšmeti. Izrādās, ka tā laika vēsturniekam bija jāzina ne tikai Latvijas vēsture un historiogrāfija, ne tikai dažādu laiku vēstures, ne tikai specpriekšmeti un valodas, gan klasiskās, gan modernas, bet arī filozofijas vēsture, mākslas vēsture un arī literatūras vēsture, latviešu un vispārīgā. Tas nozīmē kā vēsturnieki tika gatavoti ne tikai kā vēstures speciālisti, bet vispirms kā vispusīgi izglītoti cilvēki humanitārajā jomā. Pamatdoma šeit ir skaidra: vēsturniekam jābūt labi izglītotam cilvēkam ar plašu redzesloku, jo tikai tā viņš var būt labs speciālists savā nozarē. Būtiski šķiet arī tas, ka programma paredz samērīgu un proporcionālu uzmanību visiem vēstures posmiem. Ir labi redzams, ka seno laiku vēsture ieņem līdzvērtīgu un svarīgu vietu visas programmas ietvaros – tajā ir trīs lielie kursi senajos laikos ( Austrumi, Grieķija, Roma ) un četri lielie kursi vispārējā vēsturē ( Latvijas vēsture un arheoloģija, viduslaiku un jauno laiku vēsture ). Tātad, vēsture vēl tiek uztverta kā vienots process un vēl nav notikusi pārspīlēta jauno un jaunāko laiku akcentēšana. Līdz ar to, vēstures studenti labi apguva ne tikai Latvijas un jauno laiku vēsturi, bet arī vispārējo vēsturi, kā arī ieguva nepieciešamas zināšanas filozofijā, mākslā, literatūrā. Šodien šie principi ir nozaudēti un var tikai apskaust tos cilvēkus, kas tajos laikos ir studējuši vēsturi Latvijas Universitātē – viņi bija guvuši augstvērtīgu pasaules līmeņa humanitāro izglītību. Antīkā cikla priekšmetu cienījama vieta šajā programmā liecina par to, ka fakultāte turpināja klasiskās izglītības tradīcijas.

Lai izveidotu kopainu, atliek vēl izvērtēt to vietu un nozīmi, kādu antīkā cikla priekšmeti un līdz ar to, arī visa klasiskā izglītība, ieņēma gan Latvijas sabiedrībā vispār, gan konkrēti Latvijas Universitātē, Pirmās Republikas laikā. Par to, ka šī vieta bija nozīmīga un atbilstoša klasiskās izglītības statusam, liecina jau tas fakts, ka par pirmo Latvijas Universitātes rektoru tika ievēlēts tieši klasiskā priekšmetu cikla pārstāvis, profesors Felsbergs, nevis kāds fiziķis, matemātiķis vai ekonomists. Situācija, kas ir grūti iedomājama šodien, laikā, kad reti kurš atceras, kad pēdējo reizi rektora amatu ir ieņēmis kāds humanitārietis un kad gandrīz vai fantastisks liekas pieņēmums, ka tas vēl kādreiz varētu notikt… Arī tajos laikos dabzinātņu attīstībai tika pievērsta pastiprināta uzmanība[15] un tāpat visi apzinājās viņu vadošo nozīmi ekonomiskā progresa kontekstā, toties humanitāras zinātnes ne tikai vēl netika atstumtas perifērā nabadzības un ignorances laukā, kā tas ir šodien, bet ieņēma atbilstošu tām goda vietu. Turklāt, augstajos Universitātes amatos bija ticis ne tikai profesors Felsbergs, bet arī profesors Balodis, kurš 1931./32. mācību gadā bija izpildījis prorektora amatu studentu lietās[16]. Tātad, ne tikai humanitārieši vispār, bet arī klasiskās izglītības pārstāvji varēja ieņemt vadošas pozīcijas Latvijas Universitātē tajos „zelta laikos”…

Taču labākais rādītais par Universitātes un sabiedrības attieksmei pret klasiskām vērtībām izglītībā, ir, protams, algas un materiāli pabalsti. Mūsu rīcībā kā reiz ir ziņas par profesora Felsberga atalgojumu. 1923. g. 20. decembrī Latvijas Universitātes Saimniecības Padome sniedz sekojošas ziņas par viņa ienākumiem: pamatalga – 340 Ls; ģimenes piemaksa par 4 ģimenes locekļiem – 16 Ls; 2 virsstundas ar pilnu atalgojumu – 25, 80 Ls; kopā – 451, 60 Ls[17]. Jāsaka, ka šāda summa Universitātes profesoram pēckara Latvijā ( ir pagājuši vēl tikai kādi trīs gadi kopš aktīvas karadarbības izbeigšanās Latvijas teritorijā! ) ir ļoti daiļrunīga liecība par to, kāda vērtību sistēma pastāvēja toreiz mūsu valstī. Ir skaidri redzams, ka izglītība, un arī klasiskā izglītība līdz ar to, ieņem tajā cienījamu vietu, atbilstoši tās lomai tautas garīgas veselības un labklājības veicināšanā. Arī vēlākos gados šī attieksme nav mainījusies, kā par to liecina izziņa par profesora Felsberga atalgojumu 1927. gadā[18]. Saskaņā ar to, viņa ienākumi šajā gadā bija šādi: pamatalga – 600 Ls; ģimenes piemaksa par 2 ģimenes locekļiem – 48 Ls; dzīvokļa nauda, 15% no pamatalgas – 90 Ls; kopā mēnesī: 738 Ls. Atbilstoši tā laika cenām, tas ir ļoti augsts atalgojums, viens no augstākiem valstī. Pārsteidz ne tikai kopēja summa, bet arī piemaksas par ģimenes locekļiem un par dzīvokli – tie nav formāli, bet visai nopietni papildinājumi pie pamatalgas. Tātad, Universitātes profesors Latvijas Pirmās Republikas laikā ir bijis atalgots ne tikai ļoti labi, bet gan izcili, līdzvērtīgi valsts augstākām amatpersonām. Nemaz nav jārunā, ka humanitārajam profesoram alga nav bijusi mazāka, nekā profesoram ekonomikas vai jurisprudences nozarē… tātad, mūsdienu nožēlojama humanitāro disciplīnu materiālā diskriminācija toreiz vēl nebija pazīstama…

Protams, ka labs materiāls stāvoklis humanitārajā nozarē vispār un klasiskās izglītības jomā konkrēti, nozīmēja ne tikai to, ka strādājošie šajā jomā mācībspēki tika pienācīgi atalgoti un varēja baudīt viņu statusa cienīgu dzīvi, bet pirmkārt arī to, ka viņiem ir bijušas lieliskas iespējas viņu profesionālajā darbībā. Tam arī ir savas liecības. Viena no spilgtākām ir saistīta ar profesora Felsberga komandējumu uz Grieķiju un Itāliju. Arhīvā ir saglabājies viņa lūgums piešķirt viņam komandējumu, kas datēts ar 1925. gada 20. martu[19]. Pats iesnieguma teksts ir pietiekoši interesants, lai būtu vērts to nocitēt: „Lūdzu dot man zinātnisku komandējumu uz Grieķiju un Itāliju no š.g. 1. maija līdz 30. jūnijam. Mans nolūks būtu iepazīties ar jaunākiem izrakumiem Grieķijā, uz Krētas salas un Pompejos un pastrādāt dažas nedēļas Atēnu muzejos”. Pārsteidz formas vienkāršība: vispirms tas, ka iesniegums rakstīts uz parasta rūtiņu papīra, ar roku, nevis ar rakstāmmašīnu[20].Pēc tam tas, cik vienkārša, mūsdienām pat naiva ir teksta forma, bez plašiem paskaidrojumiem un pamatojumiem, bez gudriem, birokrātiskiem vai pseidozinātniskiem vārdu savirknējumiem un aprēķiniem, vārdu sakot, bez visām tām milzīgajām formalitātēm, kas ir raksturīgas šāda tipa iesniegumiem šodien. Tas liecina par to, cik zems, salīdzinot ar šodienu, toreiz bija birokratizācijas līmenis Latvijas Universitātes pārvaldē… felsberga iesniegumsTas ir redzams arī reakcijas ātrumā: jau 28. martā fakultāte „nolēma piešķirt komandējumu profesoram E. Felsbergam uz Grieķiju un Itāliju” [21] un tajā pašā dienā šo rezolūciju atbalstīja arī Universitātes dekānu padome[22]. Taču interesantākais šajā lietā ir tas, ka Universitātes pasniedzējs prasa savas augstskolas vadībai komandējumu uz Grieķiju, Krētu un Itāliju vienīgi ar nolūku „iepazīties ar jaunākiem izrakumiem” un „pastrādāt dažas nedēļas Atēnu muzejos” … un Universitāte viņu atbalsta! Protams, šeit pats par sevi rodas jautājums: vai tas būtu iespējams arī mūsdienās?… Jautājums ir acīmredzami retorisks un neko tādu patreiz nevar pat iedomāties… šodien pasniedzēju par tādu lūgumu norātu un apsmietu. Kaut gan tas, ko prasīja profesors Felsbergs, ir tikai dabiski un nepieciešami attiecīga profila speciālistam…

5-felsbergs-atenas3[1]

Pats par sevi saprotams, ka Universitātei bija toreiz pietiekoši līdzekļi, lai iegādātu ārzemēs vajadzīgu literatūru ne tikai eksaktās specialitātēs, bet arī klasiskajā nozarē – gan filoloģijā, gan vēsturē. Par to var pārliecināties LU bibliotēkas fondos – tas, kas ir saglabājies līdz mūsu dienām, liecina par to, ka līdz 1940. gadam Latvijā ienāca visa jauna un svarīga literatūrā šajā priekšmetu ciklā – seno autoru teksti, komentāri, tulkojumi, monogrāfijas, periodiskie izdevumi. Tāpat Universitāte plaši atbalstīja humanitāros pasniedzējus viņu braucienos uz konferencēm ārzemēs. To ir izmantojuši daudzi pasniedzēji, to starpā arī profesors Felsbergs. Taču lielākais rekords braukšanā uz konferencēm pieder profesoram Balodim: absolūti lielākā daļa materiālu viņa personīgā lietā arhīvā attiecas tieši uz viņa ārzemju braucieniem[23]. Vēl ir jāpiebilst, ka piešķirtas pasniedzējiem naudas summas ir visai iespaidīgas: piemēram, 300 Ls profesoram Felsbergam komandējumam uz Gētingeni 1927. gadā[24] un 500 Ls profesoram Balodim komandējumam uz Berlīni 1939. gadā[25]. Šādas summas būtu labas arī šobrīd, tādiem pašiem komandējumiem, nerunājot jau par tiem laikiem… Tas viss ir dabiski labai augstskolai, bet šodien pārsteidz kāds cits fakts: 1927. gadā profesors Felsbergs bija smagi saslimis ( tika atrasts audzējs smadzenēs ) un viņam bija nepieciešami 2000 Ls operācijai Berlīnē. Toreiz tie bija milzīga summa un tādēļ LU rektors lūdza Ministru Kabinetam piešķirt šo naudu[26]. Atrast vajadzīgos līdzekļus nebija viegli, bet beigās valdība dalīja izdevumus ar Universitāti uz pusēm un profesoram tika uztaisīta operācija Berlīnes slimnīcā[27]. Vai šodien tas būtu iespējams? Vēl viens retorisks jautājums…

Tātad, var droši apgalvot, ka 20-e – 30-e gadi bija sava veida „zelta laikmets” gan visai Latvijas Universitātei kopumā, gan konkrēti, klasiskā cikla studijām tajā. Liktenīgajā 1940. gadā krasi mainījās dzīve visā Latvijā un arī Universitātē tai skaitā. Klasisko vērtību vietā stājās „šķiriskās” un „partejiskās” intereses, kas tūdaļ atspoguļojās mācību programmās. Jau tajā pašā gadā Universitātē tika dibināta Vēstures un filoloģijas fakultāte, kurā bija tikai 4 katedras: „dialektiskā un vēsturiskā materiālisma”, „pedagoģijas un psiholoģijas”, „PSRS tautu vēstures” un „Latvijas vēstures”[28]. No tā vien jau var labi redzēt, ka prioritāras tagad ir kļuvušas ideoloģiskas vērtības. Pakāpeniski, laikā gaitā sāka veidoties sabalansētāka koncepcija un jau 1944. gadā Vēstures un filoloģijas fakultātē bija 5 katedras, kuru profils vairāk atbilda vēstures studiju vajadzībām: „PSRS vēstures”, „Latvijas vēstures”, „seno laiku vēstures”, „viduslaiku vēstures” un „jauno laiku vēstures”[29]. Tiesa gan, vēl līdz pat 70-to gadu vidum gan fakultāte kopumā, gan tās struktūra tika pakļauta periodiskām pārmaiņām. Piemēram: 1947. g. 16. septembrī seno laiku vēstures katedra tika apvienota ar viduslaiku un jauno laiku vēstures katedrām vienā vispārējas vēstures katedrā ( pavēle Nr. 1348 ), bet jau 1949. g. 29. oktobrī tika atjaunotas seno laiku un viduslaiku vēstures katedras ( pavēle Nr. 1401 )[30].  Vēlāk, 1954. g. 28. jūlijā LVU Vēstures fakultātei tika pievienota Pedagoģiskā Institūta vēstures fakultāte un Filoloģijas fakultāte, kopā izveidojot Vēstures un filoloģijas fakultāti[31].  Tikai 1970. g. 8. jūnijā tika izveidota, beidzot, esoša Vēstures un filozofijas fakultāte ( IM pavēle Nr. 137; LVU rektora pavēle Nr. 161-k )[32]. Taču katedras atkal tika saplūdinātas kopā, vienā vispārējas vēstures katedrā un tikai 1976. g. 21. jūnijā tika atjaunots vairāku katedru princips, kad tika izveidotas divas jaunas katedras vienas vietā: „seno un viduslaiku vēstures katedra” un „jaunu un jaunāko laiku vēstures katedra”[33].  Vēlāk nāca klāt arī citas katedras.

Šādas juceklīgas pārmaiņas ļauj izdarīt uzreiz divus secinājumus: pirmkārt, klasiskā izglītība nav vajadzīga jaunajai varai un principā tiek atmesta, un otrkārt, ilgu laiku nav līdz galam skaidrības, cik daudz atstāt un kā organizēt humanitārās studijas vispār un vēstures studijas konkrēti; tas pats attiecas arī uz klasisko studiju paliekām. No vienas puses, kā rāda pārmaiņu statistika, spilgti izpaudās, īpaši sākumā, tendence visu vienkāršot, apvienot un reducēt uz minimumu, taču no otrās puses, blakus pastāvēja arī akadēmiskā tradīcija ar tās prasību pēc diferenciācijas, kas arī guva virsroku 1970. –jos gados, tikai, protams, marksisma ideoloģijas ēnā.

Par to, kādu vietu jaunajā sistēmā ieņēma klasiskā cikla priekšmeti, labi liecina tie paši mācību plāni. Lūk, kādi galvenie, vispārīgie mācību priekšmeti bija paredzēti vēstures specialitātes studentiem Vēstures un filoloģijas fakultātes mācību programmā piecu gadu studijām, LVU 1948. gadā[34]: „marksisms – ļeņinisms”, „politekonomija”, dialektiskais materiālisms”, „filozofijas vēsture”, „pedagoģika”, „vēstures pasniegšanas metodika”, „pedagoģiskā prakse”, „speciālā valoda”, „svešvaloda”, „arheoloģijas pamati”, „pirmatnējas sabiedrības vēsture un etnogrāfijas pamati”, „viduslaiku vēsture” ( 2 semestri, kopā170 stundas, lekcijas un praktiskie darbi ), „jauno laiku vēsture” ( 4 semestri, 356 stundas, lekcijas un praktiskie darbi ), „Austrumu valstu vēsture” ( 136 lekcijas ), „dienvidu un rietumu slāvu vēsture” ( 70 lekcijas ), „padomju literatūras vēsture”, „padomju valsts un tiesību pamati”, „PSRS vienas tautas vai vienas pasaules valsts vēsture” ( 70 lekcijas ), „Speciālās disciplīnas” ( 2 semestri, 100 stundas, lekcijas un praktiskie darbi ), „historiogrāfija” ( pēc specializācijas ), „speckursi” ( 100 lekcijas ); „speciālie semināri” ( 100 stundas ), „fiziskā kultūra”. Atsevišķi tika izdalītas fakultatīvas disciplīnas: „loģika”, „psiholoģija”, „svešvaloda”, „speciālā valoda”, „vēsturiskā ģeogrāfija”, kā arī šādi speckursi: „mākslas vēsture”, „padomju māksla”, „padomju literatūra”, „vispārējā literatūra”, „reliģisko mācību vēsture”. Kā speciālās disciplīnas ir minētas šādas: „avotu mācība”, „paleogrāfija”, „epigrafika”, „numismātika”, „praktikums senajās valodās” un „praktikums par vienas valsts vēsturi”. No klasiskā cikla priekšmetiem tika pārstāvēti sekojošie: „latīņu valoda” ( 3 semestri, 170 stundas ), „seno laiku vēsture”( 2 semestri, 170 stundas, lekcijas un praktiskie darbi ), kā arī attiecīgas speciālās disciplīnas: „vienas valsts vēsture” ( senās Ēģiptes vēsture, senās Asīrijas vēsture, senās Babilonas vēsture, senās Grieķijas vēsture, senās Romas vēsture ). Blakus tam tika uzskaitīti arī speciālie kursi un speciālie semināri ar šādām tēmām: „senās Ēģiptes kultūra” , „helēnistiskā Ēģipte”, „Atēnu kultūra V gs. p. m.ē.”, „Peloponēsas kari”, „hellēnistiskā pilsēta”, „patriciju un plebeju cīņa”, „Augusta principāts”, „Romas provinces”, „vergu sacelšanās”, „Romas ārpolitika”. Vēl varētu piebilst, ka tajā pašā programmā tika paredzētas studijas arī klasiskās filoloģijas nodaļā, kur turpinājās vecās tradīcijas un blakus obligātām ideoloģiskām disciplīnām, tika mācītas gan valodas, gan arī antīkā kultūra, māksla un vēsture. Interesanti, ka latīņu valoda tika plānota ne tikai klasiķiem, bet arī visiem citiem filologiem un pat žurnālistiem.

Kādus secinājumus var izdarīt, lasot šo programmu? Pirmkārt, ja nerunāt tagad atsevišķi par studiju sovjetizāciju, tad pirmais un galvenais ir tas, ka šeit ir acīmredzams mēģinājums savienot padomju režīma uzspiesto ideoloģiju ar klasisko izglītības standartu. Šajā ziņā, šo programmu varētu uzskatīt par sava veida kompromisu. Vecās tradīcijas stilā tā cenšas sniegt pēc iespējas plašāku izglītību, jo iekļauj sevī ne tikai pasaules vēsturi un valodas, ieskaitot latīņu valodu, bet arī filozofijas vēsturi un, kaut vai fakultatīvi, arī literatūras vēsturi, mākslas vēsturi un pat „reliģisko mācību vēsturi”. Lieki teikt, ka šodien piedāvājums LU VFF ir krietni šaurāks… Protams, tajos laikos visi šie priekšmeti tika piesātināti ar padomju ideoloģiju, bet tomēr ir jāatzīst, ka programmas autori ir centušies saglābt klasiskās izglītības tradīcijas, cik tas bija viņu spēkos. Kaut vai fakultatīvi un „lasot starp rindiņām”, t.i., filtrējot ideoloģiskus tekstus, gribētājs tajā laikā varēja gūt sev ļoti daudzpusīgas zināšanas, kas nopietni paplašināja viņa redzesloku un piešķīra viņam plašu vēsturiskās domāšanas dimensiju. Bez ideoloģijas, kas toreiz bija neizbēgami un pašsaprotami, šai programmai piemīt viens ļoti būtisks no mūsdienu viedokļa defekts – tajā nav atvēlēta atsevišķa vieta Latvijas vēsturei. Nav šaubu, ka tas bija ideoloģijas nosacīts fakts – toreiz komunistiskam režīmam bija jāapkaro „latviešu buržuāziskais nacionālisms”. No klasiskā cikla ir izkritusi vienīgi grieķu valoda, taču latīņu valoda par laimi ir saglabājusi nopietnas pozīcijas. Otrkārt, padomju ideoloģijas, konkrēti, „šķīru cīņas” koncepcijas iespaidā, ir deformējies skatījums uz vēsturi: visa lielā pasaules vēsture ir saspiedusies jauno un jaunāko laiku vēstures priekšā, kas pēkšņi kļuvusi ļoti milzīga un stundu skaita ziņā pat vairāk nekā divreiz ir pārsniegusi visus senos un viduslaikus kopā. Kā zināms, šī tendence saglabājās visos padomju laikos un turpina pastāvēt arī šodien… Treškārt, ļoti būtiski ir tas, ka šajā programmā studentiem tika dota iespēja izvēlēties un specializēties kādā konkrētā vēstures posmā / nozarē. Tas deva iespēju studentiem apgūt gan vispārējo vēsturi, kas ir absolūti nepieciešams augsti kvalificētam vēsturniekam, gan arī iedziļināties kādā šaurākā nozarē un pat kļūt par speciālistu tajā. Ceturtkārt, izbrīnu rāda cik plašs ir specializēto priekšmetu klāsts seno laiku vēsturē – no Ēģiptes un Babilonijas līdz Romas ārpolitikai. Pie tam, visi šie kursi ir tīri vēsturiski un tikai viens no tiem – „vergu sacelšanās” – norāda uz ciešu saistību ar padomju ideoloģiju. Tas tikai vēlreiz uzrāda to faktu, ka antīkā cikla priekšmeti pēc savas dabas un definīcijas ir visvairāk brīvi no ideoloģiskām saistībām, jo tie ir cēlušies nevis kādas ideoloģijas, bet gan klasiskās izglītības koncepcijas kontekstā. Tāpat arī liels stundu skaits latīņu valodai liecina par nopietnu attieksmi pret šo priekšmetu. Katrā ziņā ir skaidrs, ka jaunajā mācību sistēmā, par spīti visai brutālai sovjetizācijai, dīvainā kārtā ir saglabājušies arī diezgan daudzi klasiskās izglītības rudimenti.

Kā zināms, visos turpmākos gadu desmitos, līdz pat padomju laiku beigām, vēstures studijas Latvijas Valsts Universitātē ( toreiz Pētera Stučkas LVU ) balstījās šajā pašā programmā, kurā laika gaitā notika dažādas, vairāk vai mazāk būtiskas izmaiņas. Viena no galvenajām pārmaiņu tendencēm bija tā, ka ar laiku samazinājās un pakāpeniski izzuda tieši klasiskā cikla priekšmeti[35]. Pamazam saruka speckursu skaits, bet vislielākais zaudējums fakultātei padomju gados bija tas, ka ar laiku bija izzudis diemžēl, arī pats specializācijas princips, kaut gan daudzās citās PSRS universitātēs tas turpināja pastāvēt un vēl joprojām pastāv daudzviet Krievijā. Sociālismā izskaņā, manu studiju laikā,1980-jos gados, no visa klasiskā mantojuma fakultātē bija palikuši vien četri obligāti priekšmeti: „latīņu valoda”, „seno Austrumu vēsture”, „senās Grieķijas vēsture” un „senās Romas vēsture”. Un nekādu vairāk speckursu un specsemināru… Minimum minimorum, kā teiktu senie romieši.

Kas attiecas uz mūsdienu situāciju, tad ar pirmo acu uzmetienu ir skaidrs, ka pašreizēja 3 gadu bakalaura studiju programma ir vēl vairāk samazinājusi to pašu minimumu, kas ir bijis padomju laiku pēdējos gados. Seno laiku apjoms ir samazinājies par vienu trešdaļu, tādēļ seno Austrumu, senās Grieķijas un senās Romas vēsture, kas agrāk ir bijuši trīs ( ! ) atsevišķi kursi, tagad ir apvienoti vienā seno laiku vēstures kursā ( 4 k.p. ). Pēc apjoma kurss ir liels, bet īstenībā, par vienu trešdaļu mazāks, nekā tas būtu nepieciešams normālām studijām. Pats par sevi saprotams, ka tas dod iespēju tikai paviršam skatam uz Eiropas civilizācijas pirmsākumiem. Uzkrītoši ir tas, ka seno laiku vēstures kurss ir visīsākais no visiem laikmetu vēstures kursiem, jo pat viduslaiku vēsturei ir atvēlēts lielāks apjoms ( 6 kp. ), nemaz jau nerunājot par jaunākiem laikiem[36]. Tāpat arī latīņu valoda reducēta līdz nenopietnam minimumam ( 2 kp. ), kas vispār izslēdz iespēju apgūt šo priekšmetu. Dabiski, ka šādos apstākļos ne par kādām specializācijām un speckursiem nevar vairs būt nekādas runas. Vēstures nodaļā mākslas un literatūras vēsture ir zuduši, bet reliģiju vēsture, ja tā kādreiz arī tiek lasīta, ir saspiesta līdz neiespējamībai ( 2 kp. ). Jāpriecājas, ka programmā ir vēl ierakstīti tādi kursi, kā filozofijas pamati ( 4 kp ) un kultūras vēsture un teorija ( 4 kp. ). Tātad, ir palikuši tikai daži, līdz pēdējai pakāpei minimalizēti klasiskās izglītības rudimenti…

Taču cietis ir ne tikai klasisks humanitārās izglītības lauks, cietusi ir arī vispārēja vēsture. Pasaules vēstures dimensija kā tāda ir drastiski sarūkusi – ja neskaita eirocentriskus kursus par dažiem lielajiem vēstures posmiem, no tās ir palikušas vienīgi lauskas – atsevišķo valstu vēstures kursi atsevišķos laika periodos. Ir zudušas pilnas reģionu vai valstu vēstures. Austrumu vēsture sākas un beidzas senajos laikos, Āfrikas un Latīņamerikas vēstures nav vispār. Pie tam, turpinās padomju tradīcija apskatīt vēsturi neproporcionālos laika gabalos – ļoti saspiežot visu garu cilvēces vēsturi un ļoti stipri izvēršot plašumā jaunāko laiku vēsturi. Piemēram, ja visiem senajiem laikiem vispārējas vēstures modulī „A” daļā ir atvēlēti tikai 4 kp., viduslaikiem – 6 k.p., tad jauniem un jaunākiem laikiem, ieskaitot mūsdienu vēsturi – veseli 16 kp[37]. Cilvēces daudzu tūkstošu gadu vēsture sarūk pēdējo 100 – 200 gadu priekšā… Šodien absolūtā uzmanības epicentrā likumsakarīgi un dabiski atrodas Latvija un tādēļ vienīga specializācija mums de facto ir Latvijas vēsture, kas ļoti kvalitatīvi un nopietni tiek studēta visos vēstures posmos. Stingri ņemot, fakultātes ietvaros profesionāli tiek pētīta gandrīz vai vienīgi Latvijas vēsture. Tas, protams, ir lieliski, bet nedrīkst pievērt acis uz to, ka blakus tam pasaules vēstures un kultūras dimensija mūsu šodienas vēstures studijās ir stipri nobālējusi, gandrīz pat izgaisusi. Taču lieki runāt, ka topošam vēsturniekam, lai viņš kļūtu par labu, domājošu speciālistu, ir nepieciešams plašs redzesloks, ar labām zināšanām ne tikai politikā, bet arī reliģiju un kultūru vēsturē, filozofijā, mākslā, literatūrā utt . Saprotams, ka vēsturē sava nozīmīga vieta pieder arī grāmatvedībai, bet pati par sevi vēsture nav grāmatvedība un to nevar izskaidrot ar ekonomiskiem cipariem un ar plikiem politiskiem notikumiem vien. Lai analizētu vēstures procesus ir nepieciešamas plašas zināšanas kultūras laukā, tātad, vairāku humanitāro priekšmetu jomā. To visu bija devusi kādreiz klasiskā izglītības sistēma, bet šodien tas diemžēl, ir aizmirsts…

Nevar nepieminēt vēl tādu faktoru, ka šodien visi mūsu fondi un visas institūcijas, kas nodarbojas ar līdzekļu piešķiršanu kultūras, izglītības un humanitāro zinātņu jomās, par savu galveno, bet bieži vien par vienīgo prioritāti pasludina letoniku un visu, kas ar to ir saistīts. Saprotams, ka letonikai Latvijā noteikti jābūt pirmajā vietā, bet vai tādēļ būtu tik ļoti jācieš pārējam cilvēces kultūras mantojumam? Vai tādēļ mums būtu pavisam jāatsakās no klasiskās izglītības koncepcijas? Jāatzīst, ka patreizēja politika kultūras laukā rada apstākļus, kas maksimāli apgrūtina, vai pat dara gandrīz neiespējamas jebkādas citas studijas, atskaitot letoniku un visu, kas ar to ir saistīts. Šādā situācijā, kas kopumā ir izveidojusies mūsdienu Latvijā, gan profesors Felsbergs, gan profesors Balodis nespētu izdarīt to, ko viņi ir izdarījuši, nedz uzrakstīt to, ko ir uzrakstījuši, nedz, protams, aizbraukt tur, kur aizbraukuši. Viņi nebūtu atstājuši latviešu kultūrai nekādu vērības cienīgu mantojumu. Bet šodien var jau droši teikt, ka profesora Felsberga mantojums ir izputināts. Un ko mēs atstāsim savām nākamām paaudzēm?

Protams, šeit nekādā gadījumā netiek apstrīdēta Latvijas vēstures studiju nozīme un jaunāko laiku aktualitāte šajās studijās. Nekādā gadījumā nevar tikt apstrīdēts arī tas, ka Latvijā pirmajā vietā un goda vietā ir jābūt tieši Latvijas vēsturei un kultūrai un visvairāk tieši tam, kas attiecas uz jaunāko laiku vēsturi. Tas viss ir pašsaprotami un pareizi. Runa ir par to, ka nedrīkst būt tikai, vai arī gandrīz tikai un vienīgi tas. Kvalitatīvas vēstures studijas un pētniecība ir iespējami tikai plašas, labas humanitārās izglītības ietvaros, tikai tad, ja pastāv arī pietiekoši plaša pasaules vēstures un kultūras dimensija. Šī dimensija mums pašlaik atrodas kritiski sliktā stāvoklī un mēs nedrīkstam to pazaudēt, ja nevēlamies ieslīkt aprobežotībā un provinciālismā. Kāds varētu iebilst, ka Latvija ir maza valsts, tai nevajag nekādas plašas pasaules dimensijas, pietiek ar pašmāju vēsturi utt… Tam nevar piekrist vispirms jau tādēļ, ka pasaules dimensija un antīkais priekšmetu cikls tai skaitā ir viens no tiem faktoriem, kas veido vispārējo izglītības un kultūras bāzi, to fonu, bez kura nav iespējama arī kvalitatīva dzimtenes vēstures apzināšana. To labi saprata Latvijas cilvēki Pirmās Republikas laikā, bet šķiet, ka šodien mēs esam šo izpratni zaudējuši. Neviens nevar apgalvot, ka tajos laikos latviešiem trūktu patriotisma vai nacionālā gara, neviens nevarētu apgalvot, ka 1920-tos un 1930-tos gados Latvijas vēsture mūsu Universitātē būtu necieņā. Taču tajā pat laikā mūsu fakultātē tika labi pārstāvēta klasiskā izglītība un blakus dzimtajai vēsturei un filoloģijai varēja brīvi pastāvēt un sekmīgi attīstīties gan antīkā cikla disciplīnas, gan pat ēģiptoloģija. Toreizēja Latvija nebija daudz lielāka un bagātāka par tagadējo, bet varēja atļauties pasaules līmeņa humanitāras studijas savā Universitātē… Kādēļ mēs nevaram šodien?

Šis jautājums vairs nav retorisks, bet gan principiāli svarīgs. Šeit runa nav par to, „cik agrāk bija labi” un „cik tagad ir slikti”. Runa ir par to, lai nodefinētu mūsu zaudējumus pagājušo 90 gadu garumā, lai mēs varētu tos saprast un izskaidrot un, galu galā, par to, lai padomātu, kā rīkoties tālāk. Tas nav tikai jautājums par antīka cikla priekšmetiem, tas ir jautājums par humanitāras izglītības likteņiem vispār. Tādēļ vispirms ir jāsaprot, kas ir mainījies, kādēļ kopš 1930-iem gadiem humanitārā izglītība nepārtraukti degradē? Kādēļ pēc neatkarības atjaunošanas nenotika atgriešanās pie tā izglītības modeļa, kas ir bijis laimīgajos „Latvijas laikos”? Kādēļ tā vietā turpinās padomju laikos iedibināta tendence uz humanitāras jomas reducēšanu? Pie tam nebūtu pareizi vainot, kā mums tas ir iegājies, vienīgi briesmīgu „padomju mantojumu”. Runājot par klasiskām studijām tas noteikti nav nekāds skaidrojums, jo viņu stāvoklis šodien ir jau krietni sliktāks par to, kāds ir bijis tajos pašos padomju laikos, bet nekādi komunisti un čekisti pie tā nav vainīgi…

Tātad, jautājums ir divdaļīgs: par humanitārās jomas degradāciju vispār un par klasiskā cikla studiju bēdīgo stāvokli tajā. Atbilde uz abiem jautājumiem acīmredzama: pie vainas ir nevis naudas trūkums[38], bet attieksme. Tas ir, valsts un sabiedrības attieksme pret izglītību vispār, kā arī attieksme konkrēti pret humanitāro izglītību Universitātes iekšienē. Taču par attieksmi, kā zināms, vislabāk liecina nekas cits, ka atalgojums. Pēc jaunu pētījumu datiem, skolotāju atalgojuma ziņā Latvijā pašlaik atrodas priekšpēdējā vietā ES un NVS valstu starpā[39]. Savukārt, atalgojums LU VFF visu 1990–to gadu garumā ir bijis tik nožēlojams, ka nodrošināja knapu izdzīvošanu jaunam speciālistam, ja viņš dzīvoja viens pats, un nenodrošināja nekādu izdzīvošanu, ja viņam bija ģimene. Vēl tikai 6 gadus atpakaļ, lai mana ģimene varētu izdzīvot, man bija jāstrādā vienlaicīgi 5 vietās…Pie tam, mums ir radusies neredzēta anomālija: bagātas un nabagas, var pat teikt, ubagas fakultātes. Diferenciācijas starp nozarēm un to atalgojumu ir normāla parādība, bet nekur nav redzēta tāda plaisa, īstenībā pat bezdibenis, kad vienā un tajā pašā universitātē, vienādā zinātniskā ranga un darba speciālisti saņem tik atšķirīgu atalgojumu, ka viens knapi savelk galus kopā, bet otrs dzīvo kā bagāts kungs. Nekādi tirgus ekonomikas principi nevar attaisnot šādu stāvokli, ko citiem vārdiem varētu raksturot kā humanitāro speciālistu un humanitāro disciplīnu ekonomisko diskrimināciju. Profesora Felsbergam šāds stāvoklis pat visļaunākajos sapņos nevarēja rādīties. Uz šāda fona viņa paša alga izskatās kā nereāls sapnis par „zelta laikmetu”…

Par algām un kliedzošu netaisnību šajā jautājumā varētu runāt vēl ļoti daudz, bet ar teikto pietiek, lai novērtētu valdošu attieksmi pret izglītību. Taču kas to nosaka? Protams, ka vērtību sistēma. Jo situācijā, kad skolotājs saņem mazāku algu nekā šoferis[40], bet Universitātes pasniedzējs – divreiz vai pat trīsreiz mazāku algu, nekā nekvalificēts darbaspēks celtniecībā, tad ir jāsecina, ka valstī kaut kas nav kārtībā ar vērtību sistēmu. Līdz ar to rodas jautājums: kas tā ir par vērtību sistēmu un kā tā ir radusies? Manuprāt, to varētu nosaukt par galēja pragmatisma vai pat utilitārisma vērtību sistēmu, kas no vienas puses, noliedz klasisko izglītību kā tādu, ar visām tās humanitārajiem ideāliem, bet no otrās puses, pati ir tās izglītības atcelšanas produkts. Šīs vērtības nav dzimušas sociālisma nometnē, kur gan tās ir atradušas ļoti lielu piekrišanu, bet tas ir rietumu civilizācijas produkts, kas ir veidojies ļoti ilgi un pakāpeniski, līdz beidzot, XX gs. guvis virsroku gan rietumos, gan padomju austrumos. Citiem vārdiem, utilitārisms ir moderna pasaules redzējuma sastāvdaļa. Šīs pasaules redzējums visu apskata caur ekonomiska izdevīguma prizmu un pats par sevi saprotams, ka kultūras vērtības tajā tiek izspiestas marginālā perifērijā, vai pat vispār izmestas laukā no apziņas. Tieši ekonomikocentriskais utilitārisms gandrīz visur likvidēja klasisko izglītības sistēmu, kas pastāvēja kādreiz ģimnāzijās un augstskolās. Pēc tam jauna vērtību sistēma ir sākusi atražot pati sevi un padarījusi neiespējamu vecās izglītības atjaunošanu. Tādēļ nav jābrīnās, ka pēc sociālisma krišanas Latvijā nenotika atgriešanas pie klasiskām vērtībām kultūrā un izglītībā. Mūsu nelaime ir tā, ka šīs, ekonomiski pamatotais utilitārisms tika ieviests pie mums visnežēlīgākā veidā, aprijot gandrīz visu kultūras telpu. Līdz ar to, humanitārā izglītība, kas īstenībā ir visas kultūras pamats, uzreiz krita par tā upuri.

Taču runājot par notikušām pārmaiņām vērtību sistēmā ir jāsaprot, ka izglītības dehumanitarizācija nozīmē ne tikai vispārējā izglītības un kultūras līmeņa krišanu, bet gan arī sabiedrības dehumanizāciju. Tas ir labi redzams izglītības koncepcijas nomaiņā. Visi zina, ka klasiskā izglītības sistēma, kas pakāpeniski veidojās sākot no renesanses laikiem, balstījās humānistiskā cilvēka ideālā un par savu mērķi ir izvirzījusi harmoniskas personības attīstību. Blakus visām daudzajām teorijām par to liecina arī jēdziena „izglītība” etimoloģija vairākās eiropiešu valodās. Piemēram, angļu vārds education ir atvasināts no latīņu educere/ educare ( „vest” ,”izvest ārā”, „vadīt” ), kas norāda uz kādu mērķi, uz kuru māceklis tiek vests. Vācu vārdam Ausbildung ir celms Bild, t.i., „tēls”, „bilde”, bet darbības vārds ausbilden ( „izglītot”, „apmācīt” ) burtiski nozīmē „veidot tēlu”. Tieši tas pats ir ar krievu vārdu образование, kas tāpat nozīmē tēla veidošanu ( образ – „tēls” ). Un protams, latviešu vārds „izglītība”, ar celmu glīt, nozīmē to pašu, tikai vēl labāk skan, jo par izglītības procesa būtību nosauc cilvēka veidošanu skaistu / glītu. Vārdu sakot, klasiskās izglītības sistēmas būtība bija daudzpusīga, skaista cilvēka audzināšana. Tādēļ ir vairāk kā dabiski, ka centrālo vietu tajā ieņēma antīka cikla priekšmeti – senās valodas, senā vēsture, kultūra utt. Pie tam, senas valodas toreiz tika mācītas ne tādēļ, lai izmantotu tās praktiskā dzīvē ( kur tad? ), bet tādēļ, ka tās vislabākā veidā attīstīja un trenēja jauniešu domāšanu. Jau XIX gs. pedagogi bija konstatējuši, ka nekas cits tā neattīsta loģisko domāšanu[41], atmiņu, uzmanību un koncentrācijas spējas, kā sengrieķu un latīņu valodas, kas šī iemesla dēļ atradās starp galvenajiem priekšmetiem visās klasiskās ģimnāzijās. Starp citu, kā zināms, tieši šīs spējas ir vislielākā deficītā pie mūsdienu studentiem… Blakus tam, studējot antīkos autorus un mācoties seno laiku vēsturi jauniem cilvēkiem pavērās plašs skats kultūras pasaulē un viņi ne tikai apguva nepieciešamas zināšanas par pagātni, bet arī tika audzināti ar morāles piemēriem – ne velti populārākais autors klasiskajā izglītības sistēmā bija Plutarhs. Vēl daudz varētu teikt par to, cik laba bija šī sistēma, bet tagad ir svarīgi vēlreiz pasvītrot, ka tā tika mērķēta uz cilvēka harmonisku, vispusīgu attīstību atbilstošu humānistiskiem kultūras ideāliem. Tieši tādēļ visa pamatā bija ne dabzinātniskā, ekonomiskā ,vai tehniskā, bet tieši humanitārā izglītība. Vispirms bērni un jaunieši apguva klasiskās vērtības un pēc tam augstskolās kļuva par speciālistiem visās iespējamās nozarēs. Un vienalga, kādā nozarē viņi pēc tam strādāja, viņi bija vispirms augsti izglītotas un attīstītas personības. Starp citu, tieši tādā veidā jurists Jānis Pliekšāns bija kļuvis par rakstnieku Raini. Viņš to spēja pateicoties savam talantam, bet varēja pateicoties savai klasiskai izglītībai, kas deva viņam ļoti plašu redzesloku un intelektuālo bagāžu. Un vai mēs varam tagad iedomāties mūsu ierindas jurisprudences absolventu kļūstam par tāda mēroga literātu? Ja nu vienīgi bagāti vecāki būs sarūpējuši viņam pirms tam klasisku izglītību ārzemēs…

Citiem vārdiem, mēs nedrīkstam aizmirst, ka humanitāras zināšanas veido izglītības un kultūras mugurkaulu. Tāpat arī antīkais priekšmetu cikls ir humanitāras kultūras pamatā. Mūsdienu pieredze spilgti uzrāda, ka Izņemt antīko kultūras pasauli no apziņas, nozīmē ļoti stipri aprobežot šo apziņu un atraut tai saistību ar Eiropas kultūras saknēm, kā arī ar visu šo kultūru kā tādu. To var bieži novērot tipiska situācijā, jebkurā lielā Eiropas mākslas galerijā. Mūsdienu „vidējais” jaunietis bez klasiskās izglītības pamatiem jutās tur apjucis un bieži vien neko nesaprot no tā, ko redz, jo klasiskā Eiropas glezniecībā līdz XIX gs. vidum absolūto vairumu sižetus, ja neskaita portretus un kluso dabu, veido pa pusei kristīga, pa pusei antīkā tematika. Taču mūsdienu „vidēja” izglītība nedz skolā, nedz augstskolā parasti nedod kaut cik pieklājīgu priekšstatu par šīm pasaulēm, jo ir taču daudz „lietderīgākās” lietas, ko mācīties. Līdzīgi var teikt par klasisko mūziku utt… Nav brīnums, ka pasaulē arvien vairāk rodas kultūras analfabētu. Tātad, ir svarīgi saprast, ka izglītības dehumanitarizācija nozīmē vispirms cilvēka dekulturalizāciju un caur to – arī dehumanizāciju, jo par cilvēku ar lielo burtu viņš kļūst vienīgi pateicoties kultūrai, t.i., audzināšanai un izglītībai[42]. Un vēl: jo plašāks cilvēkam redzesloks, jo plašāka un dziļāka ir viņa domāšana, jo labāks speciālists viņš ir arī savā šaurajā laukā. Pirmās Republikas laikā Latvijai bija vajadzīgi plaši un dziļi domājoši cilvēki. Tādēļ bija arī attiecīgi izglītība. Kas ir noticis, ka šodien šādi cilvēki Latvijai vairs nav vajadzīgi?

Viss teiktais ļauj secināt, ka moderna izglītība, kas nojauca veco izglītības sistēmu, balstās pavisam citā koncepcijā un tās mērķis nav un nevar būt vairs harmoniskā cilvēka attīstība. No pragmātiska, utilitāra viedokļa raugoties, tiek mācīts vienīgi tas, „kas ir nepieciešams dzīvē”. Par personības attīstību vairs nevar būt nekādas runas. Tātad, pašreizējas sistēmas uzdevums ir sagatavot jaunu cilvēku praktiskam darbam un integrēt viņu sabiedrībā, citiem vārdiem, izveidot viņu kā derīgu sociālā mehānisma skrūvīti, nevis kā personību. Vēl saka, ka jauniem cilvēkiem esot ātrāk jāiziet “darba tirgū”. Tas nozīmē, ka cilvēks ir kļuvis par preci un ne par kādu kultūru vairs nevar runāt. Tā ir acīmredzama dehumanizācija, kas arī ir mūsdienu izglītības koncepcijas amatā.Tiesa gan, to vairs nevar saukt par izglītību šī vārda īstajā nozīmē… Pateicoties tam, pieaugošs kultūras nihilisms un pat arī analfabētisms, par ko periodiski ceļ trauksmi ārzemju prese, ir kļuvis par dabisku mūsdienu tendenci. Šajā kontekstā vairs nepārsteidz fakts, ka šodien pat mūsu Universitātes vadība var uzskatīt humanitāriešus par„lūdzējiem”, kas nemāk pelnīt naudu un piedāvāt sevi tirgum[43]. Šīs uzskats, kā arī humanitāro nozaru bēdīgais stāvoklis mūsu Alma Mater ir pierādījums tam, ka ir zudusi izpratne par klasiskām vērtībām un par humanitāras izglītības būtību. Tādēļ visam iepriekšteiktajam ir viens mērķis: atgādināt, ka humanitārās izglītības uzdevums ir kultūras reprodukcija, kultūras bāzes radīšana un uzturēšana. Galu galā ir jāsaprot, ka kultūra nav naudas dēļ, tā nevar pastāvēt kā bizness. Kultūra nevar strādāt pēc tirgus ekonomikas principiem, tā ir sabiedrības funkcija, kas virzīta uz nākotni un kas prasa sabiedrības investīcijas. Šīs investīcijas atgriežas nākotnes kultūrā, nevis naudā. Ja tas nav skaidrs, tad kultūrai draud nāve. Mūsu pieredze rāda: nav drošāka veida, ka sagraut kultūru, kā vien pārvērst to par preci. Tad tiešām tiek ražota prece, tas, ko sauc par masu kultūru, bet kāds tam ir sakars ar Kultūru? Eiropa simtiem gadu ir mācījusies no antīkās vēstures un labi zināja no Romas pieredzes: kultūra plaukst tad, kad to finansē Augusts ( valsts ) un Mecenāts ( „privātais sektors” ), tā pagrimst tad, kad visur tiek meklēts vienīgi praktisks, peļņu nesošs pielietojums. Tad paliek vienīgi masu kultūra, tad darbojas princips: panem et circenses[44]. Mums arī jāmācās no klasiskās senatnes, ja mēs vēl domājam par savas tautas nākotni…

Vispār, humanitāro zinātņu nonicināšana ir nopietns simptoms sabiedrībai, pat vairāk – diagnoze. Jau no Osvalda Špenglera laikiem ir zināms un daudzkārt ticis apgalvots, ka visas senās civilizācijas ir radušās ne ekonomikas, bet lielu ideju, t.i., reliģisku mērķu dēļ[45]. Tas ir saprotams arī loģiski: lai nodrošinātu dienišķo maizi un drošību nekādas kultūras nevajag. Eksistenciālas vajadzības var labi apmierināt bez mākslas, literatūras, filozofijas utt. Tas viss rodas tad, kad sabiedrībā dzimst virsikdienišķie, virsutilitāri mērķi un ideāli. Tad rodas kultūras ar lielo burtu, tad top civilizācijas. Senie cilvēki būvēja piramīdas, svētnīcas un kapenes ne tādēļ, lai veicinātu ekonomisko efektivitāti. Šīs būves prasīja lielus pūliņus un visas sabiedrības spēku koncentrāciju augstāko mērķu labā. Nedz piramīdas, nedz svētnīcas nav padarījušas cilvēku dzīvi komfortablāku un bagātāku. Arī pašiem valdniekiem tās nebija vajadzīgas politikas dēļ, jo viņu autoritāti svētīja reliģija un viņiem nebija jādomā par to, vai viņi tiks ievēlēti nākamajās vēlēšanās. Tātad, vispārīgi runājot, var teikt, ka civilizāciju izcelsmi un izaugsmi noteica tas, ko mēs šodien saucām par kultūru. Daudzas kultūras izauga un norietēja bez refleksijas, bet antīkā kultūra mums ir interesanta un noderīga ne tikai ar to, ka tā pirmā ir izgājusi cauri tiem pašiem vēsturiskiem posmiem, kurus vēlāk sāka iet arī jauna Eiropa, bet arī ar to, ka tai bija sava refleksija. Tā piemēram, jau Aristotelis ir atklājis utilitāra un neutilitāra principu lomu kultūras dzīvē. Viņš tos noformulēja kā zemo amatniecību un augsto mākslu /zinātni un noteica viņu robežas: amatniecība dzīvo dēļ ikdienas pieredzes un tai pieder tikai praktiskas zināšanas par lietu darīšanu, bet māksla un zinātne, kas rodas tikai atsvešinoties no ikdienišķām vajadzībām, apjēdz lietu būtību un prot tās izskaidrot ( Arist. Met., I, 1, 981 a15 – 982 a3 etc.). Jāsaka, ka viņam taisnība: amatniecība, ekonomika un sadzīve ir visur, arī „Kongo džungļos, palmu ēnā”, bet kultūra ar lielu burtu – tikai tur, kur ir intereses, vērtības un mērķi virs ikdienišķām vajadzībām. Arī mūsdienu zinātnē prioritāte tomēr paliek teorētiskai zinātnei, uz kuras bāzes tikai var sekmīgi attīstīties praktiskas nozares. Bet ja mēs šodien turam tikai to, kam utilitārs pielietojums, rīt mēs vairs neko paši nespēsim. Ja mums šodien pagrimst humanitāras zinātnes, kāda rīt būs mūsu kultūra? Galu galā ir jāsaprot, ka tas, kas nicina humanitāro izglitību, īstenībā nicina kultūru kā tādu…

Tātad, jāsecina, ka tur, kur valda vienīgi utilitāras intereses, kultūras vai nedzimst vispār, vai iet bojā. Vēsturē tam var atrast daudz liecību un pat ļoti vispārīgs acu uzmetiens uzreiz atklāj, ka utilitārisms nav radījis nevienu kultūru, toties jau daudzas ir pazudinājis. Visspilgtāko piemēru mums sniedz, protams, tā pati antīka civilizācija un protams, tieši Roma, īpaši IV gs., tātad tuvu pirms savas bojāejas. Dzīvojošais tajos laikos rakstnieks Ammians Marcellīns ir atstājis mums ļoti spilgtu Romas dzīves aprakstu, kas piesātināta ar bagātības, izlaidības un izvirtības aprakstiem ( piem.: Amm. Marcell., Res Gestae, XIV, 6 – 14 ). To starpā šīs autors saka, ka viņa laikabiedri „vairās no zinātnes kā no indes” ( Ibid., XXVIII, 2, 14 ), bet tieši elite „vairās no izglītotiem un saprātīgiem cilvēkiem ( eruditos et sobrios ) kā no garlaicīgiem un nelietderīgiem” ( ut infaustos et inutiles – Ibid. XIV, 6, 15 ), un ka tad, kad tiek rīkotas dzīres, „filozofa vietā tiek aicināts dziedātājs, oratora vietā – ākstību meistars ( doctor artium ludicrarum – varētu teikt: ākstību / izpriecu mākslas doktors ), bet bibliotēkas ir aizslēgtas uz mūžiem, kā kapenes, toties tiek būvētas hidrauliskas ērģeles, milzīgas liras ratu lielumā, flautas un visādas smagnējas aktieru ierīces” ( Ibid. XIV, 6, 18 ). Taču visiespaidīgākie ir šie vārdi: „Beidzot ir jau nonākuši līdz tādam kaunam, ka nesen, kad dēļ pārtikas trūkuma briesmām no pilsētas tika izraidīti ārzemnieki, arī zinātņu pārstāvji (sectatoribus disciplinarum liberalium ) tika padzīti nekavējoties bez nekādām atkāpēm, kaut gan izdevumi viņu dēļ bija mazi, toties tika atstāti mīmisko aktrišu kalpi un tie, kas par tādiem uzdevās, palika arī trīs tūkstoši dejotājas ar saviem mūziķiem un tikpat daudz kormeistaru” ( Ibid. XIV, 6, 19 ). Vārdu sakot, krīzes laikā no Romas tika padzīti zinātnes un kultūras nesēji, toties palika visādi „šovmeni”, masu kultūras kalpi. Laikam nav jāsaka, cik aktuāli šodien skan mums šie vārdi… Gribot negribot tie nāk prātā, kad domā par to, ka mūsu valstī, iestājoties krīzei, vispirms un visvairāk tiek nogriezti līdzekļi tieši izglītībai, sākumā Universitātei[46], bet pēc tam arī skolotājiem. Vai tas nozīmē, ka izglītība mums nav vajadzīga? Pat „treknajos gados” tai vienmēr pietrūcis naudas, bet krīzes laikā skolotāji vispār ir kļuvuši lieki…Šeit tikai derētu atcerēties, ka vārdus par izglītības un kultūras nonicināšanu Romā Marcellīns ir rakstījis tikai kādus 40 gadus pirms „mūžīgas pilsētas” bojāejas. Pamācoši…

Saistībā ar krīzi un valdības attieksmi pret izglītību, iezīmējas interesanta un pamācoša likumsakarību ķēdīte: valsts mērogā „mazsvarīga” ir kļuvusi Universitāte, Universitātes mērogā „mazsvarīgas” ir kļuvušas humanitāras nozares, to skaitā vēsture, bet vēstures mērogā „mazsvarīgs” ir tapis klasiskais priekšmetu cikls, t.i., profesora Felsberga mantojums… Saprotams, ka tas nav nejauši un visa pamatā ir viens cēlonis: tā pati pragmātiska, utilitāra domāšana, tāda domāšana, kurai ir svešs ne tikai lidojums vai plašums, bet kurai pati kultūra kā tāda ir sveša. Valstsvīri domā utilitāri un viņiem nevajag „tik daudz” izglītības, Universitātes vadība domā utilitāri un viņai nav vajadzīgas „tik daudz” humanitāras zinātnes, savukārt vēstures programmai nav vajadzīgi „tik daudz” senie laki, latīņu valoda, pasaules vēsture. Rezultātā viss ir tā, kā tas ir un paliek tikai skaists sapnis par, var jau teikt, mītiskiem „Latvijas laikiem”, kad valstsvīri domāja valstiski, kad Universitātes vīri domāja kultūras mērogā utt…

Atgriežoties pie galvenās tēmas ir jāsecina, ka profesora Felsberga mantojums šodien ir ne tikai paplucis, bet jau gandrīz gājis bojā un galvenais cēlonis tam ir attieksme. Ir nonicinātas humanitāras zinātnes un līdz ar to, visa kultūra. Bēdīgā stāvoklī atrodas klasiskā cikla studijas Universitātē un konkrēti, arī mūsu fakultātē. Šodien pat seno laiku vārds ir pazudis no visiem fakultātes nosaukumiem… Ja paskatās uz to no LU 90 pagājušo gadu perspektīvas, tad jāsecina, ka šīs ceļš pēdējos gadu desmitos ir strauji vedis uz leju. Utilitārisms viennozīmīgi guvis virsroku par kultūru un izglītību. Protams, mums vajag šodien menedžerus, juristus un ekonomistus, bet vai tādēļ mums jālaiž postā kultūra, humanitāra izglītība, vēsture? Protams, mums visvairāk vajag šodien Latvijas vēsturi un visvairāk tieši jaunākos laikos, bet vai tādēļ ir jāpagrimst visai citai vēsturei? Mēs nedrīkstam aizmirst, ka plašs redzesloks dara cilvēku bagātāku un speciālistu vienalga cik šaurā tēmā padara par dziļāku un izprotošāku profesionāli savā laukā. Mēs taču gribam uzplaukumu savai tautai, bet kas mums traucē, ja ne pašu domāšana? Vai tad ir kāda direktīva „no augšas”, kas liktu mums graut savu humanitāro izglītību, vai aizliegtu studēt pasaules kultūras mantojumu? Mēs labi zinām, ka tādas nav un nevar būt, tātad, viss atkarīgs no mums pašiem un rūpes par klasiskām vērtībām – tai skaitā. Protams, Latvija tiešām ir maza zeme un nav bagāta, mums nevajag turēt savu arheoloģisku skolu kaut kur Ēģiptē vai Atēnās, bet mūsu Universitātē un mūsu valstī jābūt arī iespējai cilvēkiem profesionāli studēt un pētīt arī pasaules kultūras mantojumu un lai tas notiktu nevis par spīti, bet pateicoties sistēmai, tā, kā tas ir bijis Latvijas Pirmās Republikas laikā. Toreiz Latvijas patrioti, kas vadīja savu valsti un savu Universitāti, domāja par savas tautas izglītību, par tās nākotni. Viņiem bija veselīga vērtību sistēma un tādēļ Latvija toreiz plauka. Un ko darām mēs ar savu Latviju un tās nākotni šodien?

 

 

 

[1] Tajā pat laikā ir jāatceras, ka vārdu savienojums „klasiskās studijas” aptver plašāku nozīmju lauku un var apzīmējot arī humanitāro izglītību vispār ( iekļaujot tajā gan visu seno laiku vēsturi, gan citus humanitārus priekšmetus, piemēram, filozofiju un literatūras vēsturi ). Par to šeit arī tiks runāts, jo antīkās studijas klasiskā izpratnē nevar atdalīt no klasiskās humanitārās izglītības vispār.

[2] Ar izglītības ministra rīkojumu viņš tika apstiprināts profesora amatā no 1. aprīļa 1920. g.: LVVA, 7427, 13, 475, 2.lpp. Šeit un turpmāk atsaucēs uz arhīva materiāliem vispirms tiek norādīts fonda numurs, pēc tam apraksta numurs, lietas numurs un ja vajag, arī attiecīga lappuse.

[3] Lūk, profesora E. Felsberga darbi par antīko vēsturi un kultūru, kas tika publicēti viņa aktīvas darbības laikā: „Egejas kultūra” ( // Izglītības ministrijas mēnešraksts, 11. 1920. );„Grieķu īpašvārdu pareizrakstība latviešu valodā”( 1922 ); „Akropole un Partenons”( 1926. ); „Grieķu mākslas vēstures literatūra” ( 1926. ); „Ievads grieķu mākslas vēsturē”( 1926. ); „Grieķu vāzu gleznas” ( 1927. ).

[4] Pilnu profesora E. Felsberga publikāciju sarakstu skat. LU mājaslapā: http://www.lu.lv/biblioteka/rektori/felsbergs/publicetie-darbi.html

[5] Blakus jau esošai grāmatai: Prof. Dr. phil. h.c. Ernests Felsbergs. Dzīve un darbs. Veltījums pirmajam rektoram Latvijas Universitātes 85. gadskārtā. Rīga, Latvijas Universitāte, 2004.

[6] Šeit un turpmāk: „2. st.” nozīmē 2 stundas nedēļā, kā tas ir norādīts attiecīgā mācību plānā.

[7] Latvijas Universitātes lekciju un praktisko darbu saraksts 1924. g. rudens semestrī. Rīga, 1924. Lpp. 30 – 33 // LVVA, 6, 59.

[8] Latvijas Universitātes lekciju un praktisko darbu saraksts 1925. g. pavasara semestrī. Rīga, 1925. Lpp. 32 – 35 // LVVA, 6, 59.

[9] Turpat.

[10] Šajos laikos klasiskā filoloģija bija nesaraujami saistīta ar seno laiku studijām, tādēļ šajā vietā es nolēmu dot pārskatu ar par filoloģiskiem kursiem.

[11] Latvijas Universitātes lekciju un praktisko darbu saraksts 1925. g. rudens semestrī. Rīga, 1925. Lpp. 32 – 35 // LVVA, 6, 59.

[12] Grūti pateikt, cik tas ir uz kopēja fona, jo ne visi mācībspēki parādās šajos mācību plānos. Par nosacītu atskaites punktu aptuvenam aprēķinam varētu paņemt prof. Felsberga ziņojumu par Latvijas Augstskolas stāvokli 1921. gadā: pēc viņa datiem, toreiz fakultātē strādāja pavisam kopā 7 profesori, 13 docenti un 7 lektori ( skat. E. Felsbergs. Dažas ziņas par Latvijas Augstskolu: http://www.lu.lv/materiali/biblioteka/zinatnes-sakotne/felsbergs/resursi/publicetie-darbi/dazas-zinas-par-latvijas-augstskolu.pdf ). Šajā ziņojumā atklājas vēl kāda interesanta detaļa: jau toreiz mūsu fakultātē mācījās daudz vairāk meiteņu, nekā puišu.

[13] Piemēram, prof. F. Balodis ( 1930./31. m.g.; 1934./35m.g., 1935./36.. m.g. – LVVA,7427, 13, 123, lpp. 15, 23 ) un prof. K. Straubergs ( 1936./37. m.g. – LVVA,7427, 13, 123, lpp. 92. ).

[14] Skat.: LU Filoloģijas un Filosofijas fakultātes mācību plāni un noteikumi. Rīga, 1931 // LVVA, 7427, 6, 63.

[15] Par to katrs var pārliecināties, pašķirstot jau minētos Latvijas Universitātes mācību plānus un programmas.

[16] Skat.: LVVA, 7427, 13, 123. Lpp. 17.

[17] LVVA, 7427, 13, 475. Lpp. 19.

[18] LVVA, 7427, 13, 475. Lpp. 51.

[19] LVVA, 7427, 13, 475. Lpp. 24.

[20] Jebkurš gribētājs var to apskatīt arī LU mājaslapā: http://www.lu.lv/biblioteka/rektori/felsbergs/zinatniskais-darbs.html

[21] LVVA, 7427, 13, 475. Lpp. 26.

[22] Turpat, 25. lpp. Diemžēl nav saglabājušies finansu dokumenti, kas saistīti ar šo komandējumu, bet pats formulējums „piešķirt komandējumu”, norāda uz to, ka profesora Felsberga ceļojums tika apmaksāts no Universitātes kases. Paralēli pastāvēja arī cits formulējums: „piešķirt atvaļinājumu”, kas nebija saistīts ar naudas piešķiršanu. Tas ir labi redzams profesora F. Baloža personīgā lietā Latvijas Valsts Vēstures arhīvā. Viņš ļoti daudz ir ceļojis uz dažādām konferencēm un tajos gadījumos, kad tika lietots vārds „komandējums” ar laiku parādās arī ziņas par komandējuma naudas piešķiršanu,– skat.: LVVA, 7427, 13, 123. Lpp. 30,103, 104 etc. Ziņas par piešķirtiem līdzekļiem parādās tikai sākot ar 1920-to gadu beigām un tas liecina, visdrīzāk, par izmaiņām grāmatvedības darbībā.

[23] LVVA, 7427, 13, 475. Lpp.30 – 112.

[24] Skat.:. Skat.: LVVA, 7427, 13, 475. Lpp. 33 – 34. Komandējums bija diezgan garš – no 20. septembra līdz 2. oktobrim.

[25] LVVA, 7427, 13, 123. Lpp. 103.

[26] LVVA, 7427, 13, 475. Lpp. 36.

[27] Turpat. Lpp. 38 – 49.

[28] LU arhīvs. Vēsturiskā izziņa // LVA,1340, 12, 11. Lpp. 34.

[29] Turpat.

[30] Turpat, lpp. 35.

[31] Turpat.

[32] LU arhīvs. Vēsturiskā izziņa // LVA,1340, 03, 1111. I daļa. Lpp.3.

[33] Turpat.

[34] Vēstures un filoloģijas fakultātes mācību plāni 1948. / 1949. mācību gadā. Rīga, 1948. // LVA, 1340, 12, 53.

[35] Piemēram, jau 1955. / 1956. mācību gadā tika samazināts stundu skaits latīņu valodā – no 170 stundām līdz 136 stundām. Skat.: Vēstures un filoloģijas fakultātes mācību plāns 1955. / 1956. g. Rīga, 1955. // LVA, 1340, 12, 59.

[36] Iespējams, tas ir noticis zināmā mērā arī tādēļ, ka fakultātes pārstāvniecības orgāni ( Dome, bakalaura programmas Padome ) pārstāv katedras un personālijas, nevis studiju un pētniecības virzienus. Senie laiki nekur nav pārstāvēti un tādēļ nevar sevi aizstāvēt…

[37] Savukārt „B” daļā jauno un jaunāko laiku kursi sastāda jau vismaz 80% no visa apjoma.

[38] Naudas trūkums noteikti nevar būt cēlonis, jo naudas nekad nav tik, cik vajag. Arī Pirmās Republikas laikā Latvijai bija savas materiālās grūtības, bet tomēr humanitārā izglītība nebija pamesta un nolemta degradācijai, kā tas notiek šodien. Arī pašlaik Latvija nav vienīga trūcīga valsts Eiropas Savienībā, bet nekur izglītība nav novērtēta tik zemu, kā pie mums un nekur skolotāju darbs nav tik slikti atalgots, kā pie mums ( skat. nākamo atsauci ). Tātad, problēma slēpjas attieksmē, kas nosaka naudas sadali, nevis pašā naudas daudzumā.

[39] Skat.: „Skolotājus Latvijā maz atalgo, bet rūpīgi kontrolē” // LU preses centrs, 27.06.2009 // http://www.lu.lv/laikraksts/zinas/1229/index.html

[40] Turpat.

[41] Ir pierādīts, ka matemātika attīsta pavisam cita tipa abstrakto domāšanu, kas nespēj kompensēt seno valodu zudumu. Tādēļ ģimnāzijās tika mācītas gan senas valodas, gan modernas, gan matemātika, gan daudz kas vēl cits. Starp citu, matemātika gan toreiz, gan šodien tiek mācīta ne pašas matemātikas dēļ ( tad jau pietiktu ar vienkāršu aritmētiku ), bet atkal tās pašas domāšanas dēļ. Diemžēl, šodien valda aplams uzskats, ka domāšanas attīstībai pietiek ar matemātiku vien. Rezultātā mēs redzam, cik vienpusīga un šaura kļuvusi šī domāšana…

[42] Laikmetā, kad audzināšana kā tāda ir atcelta ir vērts atgādināt, ka pats vārds „kultūra” ir celies no latīņu vārda colere – „kopt”, „apstrādāt”. Jau paši romieši lieliski apzinājās to domu, ko šeit sniedz etimoloģija: tāpat, ka zeme ir jākopj, lai tā dotu labus augļus, tāpat ir jākopj arī cilvēka dvēsele un šīs kopšanas process, kas notiek caur izglītību, ir kultūra.

[43] Tā sarunā ar „Dienas” žurnālisti Gunitu Nagli 2000 g. 3. jūnijā ir izteicies toreizējais LU rektors Ivars Lācis. Lūk, citāts no intervijas: „Jautāts par attieksmi pret humanitārajām nozarēm – filoloģiju, filozofiju, vēsturi – jaunais rektors sāk meklēt vārdus, līdz atzīst, ka viņam nepatīkot tie, «kas visu laiku lūdzas». Iespējams, ka jāatbalsta humanitārās nozares, taču jābūt arī perspektīvai, ka pēc gada, trim vai 30 šīs nozares pašas sevi uzturēs. Lūk, uz Ivara Lāča galda stāv fiziķa Edgara Andra Siliņa grāmata Lielo patiesību meklējumi, kurā aizraujošu lasāmvielu varot atrast arī cilvēks, kas nav saistīts ar fiziku. «Kur ir līdzīgi atraktīvi humanitāro nozaru pētnieku izdevumi, kurus cilvēki izpirktu? Nevis sausi pētījumi, precīzi fiksējot katru gada skaitli, bet ieliekot arī kādu tirgus knifu. Man nav izdevies tādas
grāmatas lasīt,» apgalvo Ivars Lācis.” ( G. Nagle. Aktivitāti meklējošs rektors // Diena. 03.06.2000. ). Atbildot uz šo rakstu Janīna Kursīte, toreiz LU Filoloģijas fakultātes dekāne, ir gan nosaukusi veselu virkni atraktīvu un augsti novērtētu (arī starptautiski! ) humanitāro pētījumu latviešu valodā, kā arī pasvītrojusi, ka „humanitārās nozares nekur, vismaz man zināmajās Eiropas un Amerikas valstīs, sevi nav varējušas uzturēt” ( J. Kursīte. Diez vai humanitārās fakultātes nesīs peļņu // Diena. 07.06.2000. ). Tā ir sen zināma patiesība, ka humanitārās nozares, kas ir izglītības un kultūras pamats un balsts, jau pēc savas dabas nevar strādāt peļņas dēļ un rast „ kādu tirgus knifu”. Ja galvenais kritērijs ir nauda, tad dzīvē viss notiek pēc pazīstama amerikāņu teiciena: „if you are so clever, show me your money!” Taču šajā sistēmā nav vietas kultūrai! Par kādu izglītību un kultūru mēs varam šodien runāt, ja šī banālā patiesība nav skaidra pat Universitātes rektoram? Pašreiz mums ir cits rektors, kuram, cerams, nav jāskaidro banālas patiesības, tomēr nekas arī neliecina, ka attieksme pret humanitārām nozarēm būtu mainījusies. Toties dzīve rāda, ka nav drošāka veida, kā nokaut kultūru un izglītību, ka vien pakļaut tās tirgus principiem…Vārdu sakot, kontrasts ar LU rektora E. Felsberga laikiem ir tik liels, ka runāt par progresu izglītības un kultūras jomā nav nekādas iespējas… Un vēl: Ja par Universitātes mērķi tiek pasludinātas spējas pārdoties, tad jāsecina, ka Universitāte  vairs nav nekāda Universitāte, nekāda Alma Mater, bet gan veikals… vai prieka nams! Maigi sakot, tas ir bēdīgi, bet vispār – traģiski….

[44]Katram gadījumam, šīs teiciens ir jāpaskaidro tiem, kas skolojušies postiglītības laikos – tas nozīmē: „maizi un izpriecas!”. Romas plebeju pūļa sauklis, krīzes un degradācijas laikos.

[45] Skat.: Spengler O.Der Untergang des Abendlandes: 2 Bde. Wien – München, 1918-22. Viņš šo sākotnējo rodošo impulsu ir nosaucis par „kultūras dvēseli”, nepaskaidrojot īsti, kas tas ir. Citos variantos to vēl sauc te par „lielo ilūziju”( Андреев Ю. В. Цена свободы и гармонии. Несколько штрихов к портрету греческой цивилизации. Спб., 1999.С. 169сл. ), te par „bāzes scenāriju” (Розин В. М. Предпосылки и особенности античной культуры. М., 2004. С. 33слл., 64 – 68. ) utt. Tās ir teorijas, bet , kas attiecas uz pavisam „precīzām” zināšanām, tādām, kā, teiksim, arheoloģija, tad jāsaka, ka jau diezgan sen tiek runāts par to, ka pirmās pilsētas – civilizāciju „šūpuļi”, ir radušas nebūt ne ekonomisku interešu dēļ ( īpaši skat.: Roscoe P. V. Practice and Political Centralization: a New Approach to Political Evolution // Current Antropology. 34. 1993. P. 111 – 140. ), bet visvairāk tieši reliģisku mērķu dēļ: Mumford L. Concluding Address // City Invencible. A Symposium on Urbanization and Cultural Development in the Ancient Near East / Ed. C. H. Kraeling, R. M. Adams. Chicago, 1960. P. 226, 230, 237; Berger P. A. Herrschaftsform Stadt. Ein Soziologische Rekonstruktion der Stadtgeschichte im Altertum. München, 1983. S. 128f ; Hammond M. The City in the Ancient World. Cambrige ,1972. P. 38; Adams R. M. The Evolution of Urban Society. Early Mesopotamian and Prehispanic Mexico. Chicago, 1966. P. 121, 125 – 127.

[46] Par to, cik bīstami un netaisnīgi ir, ka pirmajā līdzekļu samazināšanā visvairāk cieta tieši Latvijas Universitāte, skat. mūsu rektora M. Auziņa uzrunu LU mājaslapā: http://www.lu.lv/video/rektors/20-02-2009_budzets.html Tāpat arī jūnijā, uzstājoties pa radio ( „Radio klasika”, 17. 06. 2009. Ziņas 10-00 ), rektors atkārtoja savas bažas par valsts politiku līdzekļu samazināšanas jautājumā, kad Universitātei procentuāli tiek samazināts vairāk līdzekļu, nekā valsts pārvaldē ( 17% – pārvaldē un 26% – Universitātē ). Šajā uzrunā viņš ir teicis, ka salīdzinot ar citām Eiropas valstīm Latvijā divreiz mazāk tiek tērēts izglītībai un divreiz vairāk – valsts pārvaldei. Šādu politiku rektors pamatoti ir nosaucis par centieniem glābt valsts pārvaldi uz izglītības rēķina.


Homēra varoņu ētika

Posted by on Wednesday, 28 October, 2009

Homērsargosas-brunjasDr. hist. Harijs TumansPAR HOMĒRA VAROŅU ĒTISKO MOTIVĀCIJU

Pulicēts: Latvijas Universitātes raksti. Filosofija, 2008. Nr. 739. Lpp. 70 – 81.

 

Katra kultūra un laikmets izstrādā savu varoņa tēlu, jeb cilvēka ideālu, tādu, kuram tiek piešķirts parauga statuss. Pasaules vēsture pazīst daudz varoņu – tie ir bijuši priesteri, askēti, karotāji, tirgotāji, biznesmeņi un beidzot, arī killeri, prostitūtas, zagļi, blēži un citi dažāda veida “veiksminieki”. Aiz šiem dažādajiem varoņu tēliem slēpjas katras kultūras īpatnība un tās būtība. Tādēļ zināt par to, kuras cilvēka īpašības un kādēļ tiek uzskatītas par svarīgākajām un cienījamākajām katrā konkrētā laikā un vietā, nozīmē saprast par konkrēto kultūru, jo tā ir viena no tām “atslēdziņām”, kas ļauj mums atslēgt kādas mīklainas durtiņas un ieskatīties pagātnes un tagadnes noslēpumos. Tas ir īpaši aktuāli, ja mēs runājam par sengrieķu kultūru, kur varonības ideja visos laikos spēlēja īpaši nozīmīgu lomu. Nav šaubu, ka varonības ideāls, kurš visspilgtāko iemiesojumu atrada Homēra poēmās, veidoja grieķu kultūras mugurkaulu, jeb tās “dvēseli”, kā dažreiz mēdz teikt[1]. Tādēļ ir īpaši svarīgi saprast šo Homēra varonības fenomenu, kas ir tā savdabīgā “atslēdziņa” grieķu kultūras izpratnei. Nav iespējams iztirzāt visu šī fenomena būtību vienā rakstā, bet var mēģināt apskatīt tā vienu šķautni. Par svarīgāko tādu šķautni es uzskatu varoņu motivācijas jautājumu. Saprast to, kas motivēja varoņus rīkoties, saprast to, kas vispār mudināja cilvēkus pieņemt un turēt varoņa stāju, nozīmē saprast pašu galveno par šo fenomenu. Mana visdziļākā pārliecība ir, ka šie motīvi ir atrodami vienīgi ētikas plaknē un nekur citur. Taču, lai to pieradītu, vispirms ir jānokauj trīsgalvaina hidra – priekšstati par to, ka Homēra varoņu rīcību determinēja trīs lietas: ekonomiskās intereses, dievi un liktenis. Ar šīs hidras nokaušanu es arī sākšu.

Parasti, balstoties uz priekšstatiem par ekonomiku kā cilvēka dzīves pamatu, vēsturnieki izskaidro varoņu statusu ar viņu materiālo labklājību [2]. Daži pat uzskata, ka arī Homēra varoņu gods ( timē ) izriet no viņu bagātības[3]. Man liekas, ka tas ir izteikts vēstures modernizējuma piemērs, jo tikai mūsdienu rietumu sabiedrībā, kur bagātība ir ieņēmusi centrālo vietu vērtību sistēmā, tā ir gan statusa, gan goda avots. Turpretī pats Homērs bija pārliecināts, ka gods izriet no Zeva, nevis no turības ( Il., XVII, 291 ). Un arī paši eposa varoņi bija pārliecināti, ka viņu statuss balstās viņu pašu spējās un nopelnos nevis bagātībā. Lūk, piemēram, kā Likijas ķēniņš Sarpedons uzrunā citu likiešu basileju[4] – Glauku pirms kaujas:

                       Kāpēc gan Likijā, Glauk, mūs godina pārāk par visiem,

                     Ierāda labāko vietu, dod gaļu un vīnkausus pilnus,

                     Skatus met visi pret mums, kā tieši pret vareniem dieviem ?

                     Kāpēc mums jāstrādā zeme ap ziedošiem Ksantupes krastiem,

                     Rūpīgi vīndārzi jākopj un tīrumi, bagāti kviešiem ?

                     Tāpēc mums pienākas arī starp dūšīgiem likiešu pulkiem

                     Nostāties pirmajās rindās un sparīgi cīnīties priekšā,

                     Lai jel tā sacītu katrs starp likiešiem, bruņotiem labi :

                     Ne jau nu gluži bez slavas mums dūšīgi vadoņi valda

                     Auglīgo likiešu zemi, nav veltīgi ēduši aunus,

                     Veltīgi dzēruši vīnu jo saldu, bet spēku tiem gana,

                     Tāpēc, ka priekšējās likiešu rindās tie drosmīgi cīnās!”[5]

                                                                              ( Il., XII. 310 – 321 )[6]

Šī vieta mums atklāj divas būtiskas lietas. Pirmkārt, šeit ir norādītas tās balvas, kuras basileji saņem no tautas: publisks pagodinājums dzīru laikā un labākais zemes gabals ( temenos ); otrkārt, mums skaidri un gaiši tiek pateikts, kāpēc paši varoņi uzskata, ka viņiem tas viss pienākas – tāpēc, ka “spēku tiem gana” un “priekšējās likiešu rindās tie drosmīgi cīnās!” Zīmīgi šķiet tas, ka basilejs pirmajā vietā tomēr neliek zemi, kas ir viņa materiālās labklājības pamats, bet gan publiski saņemto godu. Turklāt, viņš skaidri pasaka arī to, kādā veidā ķēniņi tiek pie savas zemes – to viņiem piešķir pati tauta. Tātad, temenoss un visa varoņu bagātība ir balva[7] un statusa sekas, nevis tā avots! Eposā var atrast vēl vairākas vietas, kas apliecina to pašu, ( Il., VI, 175 – 195;IX, 573 – 599; Od., XIV, 230 – 235 ) un ir tikai viens vienīgais piemērs, kad cilvēks piesakās uz varoņdarbu materiālā apbalvojuma dēļ. Tas ir izteikti karikatūrisks  Dolona tēls, parodija par pseidovaroni.  Viņš ir ārēji neglīts, ( Il., X, 316 ) un pāri pleciem viņam uzmesta vilka āda ( Il., X, 334 ), kas jau pati par sevi raksturo viņa patieso dabu[8]. Pirms pietiekšanās iet izlūkos uz ahaju nometni, viņš pieprasa no Hektora balvu – Ahilleja zirgus un kaujas ratus ( Ibid., 321sqq ). Komiskā veidā ar šādām pārmērīgām ambīcijām uzstājas cilvēks ar gļēvu raksturu, tik gļēvu, ka, tikko ieraudzījis pretiniekus, viņš metas bēgt kā zaķis ( Il., X, 358 – 364 ) un pēc tam, nonācis gūstā, zemiski trīc, cenšas izlūgties dzīvību un nodevīgi izstāsta ahajiem visu, ko tie vēlas zināt ( Il., X, 374 – 381, 390sqq ). Tātad, visā Homēra eposā ekonomiskā motivācija piemīt tikai vienam pseidovaronim.

            Vārdu sakot, saskatīt Homēra varoņu motivācijā ekonomisku faktoru nozīmē modernizēt un projicēt mūsdienu domāšanu uz pagātni, uzspiežot tai savus vērtēšanas kritērijus[9]. Tas, ka mūsdienu dzīve visās tās jomās ir ekonomikas caurstrāvota, tai pakļauta un no tās atkarīga, nenozīmē, ka tā ir bijis visās kultūrās un visos laikos. Tas nozīmē tikai to, ka mēs dzīvojam tādā laikā un tādā sabiedrībā, kur nedalāmi valda nauda, kas ir gan izšķirošais dzīves faktors, gan arī augstākā sabiedrības vērtība. Taču visiem domājošiem cilvēkiem ir skaidrs, ka tā cilvēki nav dzīvojuši visur un vienmēr. Ekonomiskais determinisms nebūt nav universāla domāšanas shēma, tā atbilst vienīgi modernās apziņas specifikai, turklāt ne absolūti. Nav nejauši, ka Johans Heizinga raksturoja šādu domāšanas veidu kā “apkaunojošus maldus”[10].

            Taču ekonomiskais determinisms nav vienīgais, kuram pētnieki cenšas pakļaut Homēra varoņu rīcību. Cits tipisks skaidrojuma veids ir tāds, kas padara tā laika cilvēkus par viscaur bezspēcīgām un nepatstāvīgām būtnēm, īstām spēļu mantiņām dievu un likteņa rokās. Ir pat izskanējis viedoklis, ka pateicoties tam, grieķu varonību vislabāk raksturo bērnības un nebrīvības jēdzieni[11]. Bērnība / bērnišķība – tādēļ, ka Homēra varoņi esot ļoti atkarīgi no dieviem, viņiem nemitīgi nepieciešams dievu atbalsts un palīdzība, bet nebrīvība – tādēļ, ka grieķus uz varonību piespiež liktenis un viņi kļūst par varoņiem pat pret savu gribu[12]. Saprotams, ka tāda pozīcija nedod iespējas runāt par varoņu patstāvīgu ētisko rīcību un gribas brīvību. Tādēļ, lai to vispār atklātu, ir jānokauj vēl šīs divas hidras galvas.

            Kas attiecas uz dieviem, tad jāsaka, ka principā visās reliģijās cilvēku un dievu / Dieva attiecības vislabāk iekļaujas tieši vecāku un bērnu modelī. Tas ir pašsaprotami un tādēļ šķiet, ka nav nekādas vajadzības izcelt to kā specifisku grieķu varonības raksturpazīmi un kaut ko tai pārmest. Par tāda bērnišķīga varoņa paraugu P. Sapronovs uzskata Ahilleju, īpaši norādot uz epizodi, kur varonis sūdzas Tetīdai par aizvainojumu, ko saņēmis no Agamemnona ( Il., I, 351sqq )[13]. Tomēr šis piemērs ir vismazāk korekts dotajā gadījumā, jo Tetīda ir ne tikai dieviete, bet arī īstā Ahileja māte! Bet, runājot par situāciju kopumā, ir jāsaka, ka jau no pirmā acu uzmetiena kļūst uzkrītoša dievu līdzdalība cilvēku un konkrēti, varoņu gaitās. Eposā dievi vienmēr ir klātesoši, un rodas iespaids, ka bez viņiem nekas nenotiek. Olimpa iemītniekiem uz zemes ir savi mīluļi vai bērni un viņi katrs cenšas tiem palīdzēt, iejaucoties viņu lietās. Tas izpaužas tā, ka dievi dod varoņiem spēku ( Il., XV, 243 – 269; XIII, 59sqq; XIX, 350sqq; XX, 95; ), piešķir viņiem skaistu izskatu ( Il., Il., 478sqq; XVIII, 203 – 214; Od., II, 12; VI, 229sqq; VIII, 12sq; XVI, 172sq etc. ), dod zīmi, brīdina par briesmām ( Il., VIII, 75sqq, 130sqq, 245; X, 274sqq; XI, 714sq; Od., III, 371; XV, 7 – 43 ), dod derīgus padomus ( Il., I, 194 – 214; XIII, 219; XVII, 322sqq; Od., II, 268sqq; IV, 360sqq etc. ), iedvesmo un ieliek krūtīs kareivīgumu ( Il., X, 366; XVI, 691; XX, 79sq; XXI, 545sqq ). Vēl vairāk – dievi paši piedalās kara darbībā un palīdz saviem mīluļiem tiešā veidā, dodoties blakus viņiem kaujā ( Il., V, 594sq, 835 sqq ) un glābjot viņus no drošas nāves, atvairot lidojošo bultu vai šķēpu, vai pat izraujot savu varoni prom no kaujas lauka ( Il., III, 374 – 382; IV, 127sqq; XI, 437sq; XII, 401sq; XIII, 554sq; XV, 461sq; XX, 310 – 330; 438 – 454; XXI, 595sqq; Od., XXII, 225sq, 270sqq etc. ). Dažreiz dievība karo arī pati, pavirzot varoņa šķēpu tā, lai tas trāpītu ienaidniekam ( Il., V, 290 ), vai pat pašrocīgi dodot triecienu cilvēkam – tieši tādā veidā Apollons nogalināja Patroklu ( Il., XVI, 788 – 805 ). Dievība var ietekmēt kaujas gaitu arī uzsūtot karavīriem bailes pēc saviem ieskatiem ( Il., XI, 544sqq; XVI, 656; Od., XXII, 297sqq ). Galu galā tieši dievi dod varoņiem uzvaru un slavu (Il., VII, 154sq; XXI, 291sqq; XXII, 130 ). Un “Odisejā” Atēna tik ļoti palīdz savam mīlulim Odiesejam, ka blakus visam minētajam, viņa vēl dod viņam labu ceļa vēju ( Od., 382sqq ), apgaismo viņam ceļu ( Od., XIX, 33sqq ), apsedz viņu ar miglu, lai ienaidnieki viņu nepamanītu ( Od., XXIII, 370sq ), dara vēl daudz ko citu un pat sargā viņa mantas, kamēr viņš guļ ( Od., XIII, 221 – 440 ).

Vārdu sakot, no tā visa viegli var rasties iespaids, ka pašiem varoņiem nav nekādu nopelnu viņu varonībā, jo viņi itin visu saņem no dieviem. Dabiski, ka šādā situācijā, kur viss ir totāli atkarīgs no dieviem, cilvēks visu atbildību var novelt uz dieviem, kā tas lieliski redzams gadījumā, kad abi lielākie varoņi, – Agamemnons un Ahillejs, – uzliek dieviem vainu par viņu starpā izcēlušos strīdu, kas bija tik ļoti postošs visiem ahajiem ( Il., XX, 90 – 99; XIX, 85 – 88, 270 -274 ). Uz šādu piemēru pamata dažiem pētniekiem arī sāka likties, ka Homēra cilvēkiem nav savas gribas, vainas apziņas un atbildības izjūtas, un tas automātiski izraisīja veselu diskusiju par šo tēmu[14]. Taču man šķiet, ka uzskatīt episkos cilvēkus par vienkāršām marionetēm dievu rokās bez savas gribas un nozīmes,[15] ir stipri pārspīlēti. Apelējot pie veselā saprāta un loģikas, var teikt, ka tādā gadījumā varoņu vietā eposā darbotos nesimpātiski, vāji personāži, drīzāk lelles, nekā pilnvērtīgi cilvēki un noteikti ne personības un ne varoņi. Jāsaka, ka diez vai tāds eposs būtu varējis pārdzīvot pat savu laiku, nemaz jau nerunājot par visiem laikiem…

Taču veselais saprāts un loģika ne vienmēr ir arguments zinātniskā strīdā, tādēļ ir jāgriežas pie paša eposa liecībām. Pirmkārt, skeptiski noskaņotie pētnieki “nepamana”, ka citā vietā tas pats Agamemnons veselas divas reizes publiski ir atzinis savu vainu ( IX, 115 – 119 ), uzsvērdams, ka vispirms bija viņa nepareizā rīcība, un tikai pēc tam dievi aptumšoja viņam prātu: “es kļūdījies esmu un Zevs man ir atņēmis prātu” ( Il., XIX, 137 ).Tātad, varonis par notikušā cēloni uzskata dievu, bet tajā pat laikā atzīst savu vainu kā nepareizu rīcību. Tāpat arī Hektors īsi pirms nāves nožēlo, ka nav paklausījis gudram Polidamasa padomam un atzīst savu vainu, teikdams, ka ar savu neprātīgumu viņš ir pazudinājis trojiešu tautu ( Il., XXII, 103sqq ). Viņa gadījumā netiek vainots neviens dievs, bet varonis pats uzņemas atbildību par savu aplamo rīcību. Otrkārt, nav nekāda pamata runāt par to, ka Homēra cilvēkiem nav savas gribas – teksta analīze uzrāda, ka cilvēki pieņem lēmumus ne tikai paklausot dievu vārdiem, bet arī patstāvīgi. Viņi paši izdara izvēli starp dažādiem variantiem, atrod piemērotus līdzekļus savu mērķu sasniegšanai, šaubās, domā un risina iekšējus monologus ( Il., X, 3 – 20; XIII, 455sqq; XVI,646sqq; XXI,551sqq; Od., IX, 300sqq; XI, 229 etc… )[16]. Tas nozīmē, ka viņiem piemīt parastas cilvēciskas īpašības un pirmkārt, brīva griba, pateicoties kurai viņi paši izdara savu izvēli un kļūst par varoņiem. Piemēram, Homēra iemīļotais Odisejs neko nedara neapdomājot, vai akli paklausot kādai dievībai. Šajā ziņā interesanta ir epizode, kad viņš pats savalda sevi, uzrunājot savu sirdi, lai dusmās neuzbruktu savām nodevīgajām kalponēm un negantajiem preciniekiem un tādējādi neatklātu sevi pirms laika: “Pacieties tagad vēl, sirds! Tu cietusi esi daudz vairāk!” ( Od., XX, 5 – 24 ). Odisejs , neskatoties uz Atēnas nerimstošo atbalstu, savā izvēlē ir tik neatkarīgs, ka bīstamā situācijā viņš pieņem lēmumu pat par spīti dievietes Ino padomam, jo šajā situācijā viņš paļaujas tikai pats uz savu prātu un spēku un labi zina, ka dievi var dot arī maldīgus padomus ( Od., V, 333 – 364 ). Starp citu, varonis nebūt vienmēr nav drosmīgs, pateicoties kāda dieva iedvesmai – viņš var būt drosmīgs arī paša sirds pamudināts, kā, piemēram, trojietis Agenors, kuram pietika dūšas nostāties pretī Ahillejam ( I., XXI, 573 ). Arī par pašu Ahilleju ir teikts, ka uz divkauju ar Eneju viņu mudināja “paša spēks un sirds drosme” ( Il., XX, 174sq ).Treškārt, varoņu – dievu attiecības nav nemaz tik viendimenisionālas kā tas varētu likties. Cilvēki tiek iesaistīti dievu savstarpējās ķildās un šajā kontekstā var pat ar ieročiem rokās uzbrukt kādam dievam, kā to darīja Atēnas atbalstītais Diomeds, kad uzbruka gan Afrodītei, gan Arejam ( Il., V, 330 sqq, 837sqq ). Vispār, cilvēku un dievu attiecībās ir iespējams saskatīt vairākus šo attiecību modeļus[17].

Un beidzot, eposā var labi izsekot tam, kā pieaug un nostiprinās doma par cilvēka personīgo atbildību par savu rīcību. Atbildību veicina apziņa, ka dievi soda cilvēkus par morāli ētisko normu pārkāpumu. Šī doma ir skaidri izteikta jau “Iliādā” ( Il., 384 – 393 ), bet savu kulmināciju sasniedz “Odisejā”[18], kur sodīti tiek visi pārkāpēji – gan negantie Penelopes precinieki, kas terorizēja viņu un postīja Odiseja namu ( Od., XXIV, 325, 351sq ), gan Odiseja ceļabiedri, kas apēda dievam veltītos vēršus ( Od., 353 – 420 ) utt.. Var teikt, ka “Odisejas” galvenā vēsts ir tieši tā, ka pateicoties dieviem visi nelieši agri vai vēlu saņems savu sodu un taisnība uzvarēs. Sen jau tika pievērsta uzmanība tam, kā šajā ziņā atšķiras abu poēmu ievadi[19]: ja “Iliādas” sākumā dzejnieks vēršas pie dieviem ar jautājumu, kurš no viņiem izraisīja liktenīgo strīdu starp Ahilleju un Agamemnonu ( Il., 1 – 10 ), tādējādi uzliekot atbildību par visu notikušo uz nemirstīgajiem, tad “Odisejas” sākumā tiek aprakstīta dievu sapulce, kurā pats Zevs apgalvo, ka cilvēki paši nopelna sev sodu ar savu nepareizo rīcību:

                   Brīnums, ka mirstīgie ļaudis par visu tik mūžīgos vaino!

                  Vienīgi, apgalvo viņi, no mūžīgiem rodoties ļaunums –

                  Paši aiz negoda prāta krāj sodu pret likteņa gribu!”

                                                                   ( Od., I, 32 – 34 ).

No visa tā var secināt, ka varonis, neskatoties uz dievu nemitīgu iejaukšanos, ir brīvs savā rīcības izvēlē un patstāvīgs lēmumu pieņemšanā. Kādreiz dievība var viņu izsist no sliedēm, uzsūtot bailes vai arī aptumšot prātu, pamudinot uz kādu neprātīgu rīcību, kā tas bija Agamemnona un Ahilleja gadījumā, taču īsts varonis tomēr ir gatavs nest atbildību par savu rīcību, pat ja viņš apzinās, ka tā ir dievu izraisīta. Tā Agamemnons, kaut arī apgalvoja, ka viņa prātu aptumšoja Ate[20] un Zevs, un pat nosauca viņus par īstiem vaininiekiem ( Il., XIX, 85 – 91 ), tomēr divas reizes publiski atzina savu vainu un meklēja ceļu uz izlīgumu ( Il., IX, 114 – 161; XIX, 76 – 144 ). Vispār šis gadījums ir ļoti zīmīgs un uz viņu vienmēr atsaucas, kad runā par vainas apziņas deficītu Homēra cilvēkos[21], tādēļ ir vērts ieskatīties tajā dziļāk. Agamemnona domu secība ir šāda: vispirms viņš skaidri pasaka, ka ir rīkojies aplami, paklausot savai apbēdinātajai sirdij ( Il., IX, 119 )[22]; pēc tam viņš uzveļ vainu dieviem ( Il., XIX, 85sqq ) un beidzot, apvienojot abus cēloņus kopā, atzīst gan savu vainu, gan dievu iejaukšanos ( Il., XIX, 137sq ). Tātad, par savu vainu Agamemnons uzskata to, ka paklausīja savai aptumšotajai, apbēdinātajai sirdij[23]. Tas nozīmē, ka cilvēka prāts ir viņa “es”, kas pieņem patstāvīgus lēmumus un izvēlas, piekrist sirds impulsiem, vai nē. Savukārt dievi iespaido tieši viņa jūtas. Turklāt svarīgi ir tas, kā viņš pasniedza savu vainu – vispirms tika nosaukta nepareiza rīcība un tikai pēc tam bija teikts, ka Zevs un Ate “laupīja prātu” viņam. Iznāk, ka dievu uzsūtīta apmātība ir otrā pēc kārtas un seko viņa paša aplamai rīcībai. Vai tas nenozīmē to, ka dievi “sajauc galvu” tikai tiem cilvēkiem, kas to ir pelnījuši ar savu ačgārno rīcību? Tādā gadījumā nav vairs nekāda pamata runāt par Homēra varoņu nepatstāvību. Un īstais varonis acīmredzot, ir tas, kas spēj uzņemties atbildību par savu rīcību, kaut arī ar mājieniem dievu virzienā, kā tas ir Agamemnona gadījumā.

Ja dievu sūtīta apmātība un viņu sodi seko cilvēku nepareizai rīcībai, tad ir dabiski domāt, ka arī dievu dotās dāvanas ( harizma ), ir apbalvojums cilvēkam par viņa krietnumu. Šo ideju ļoti labi izsaka seno romiešu teiciens: “fortes fortuna adjuvat[24]. Tā ir universāla antīkā laikmeta pārliecība, ka dievi mīl tos, kas ir krietni un pelnījuši viņu simpātijas. Bieži vien, kad Homēra eposā dievība parādās sava mīļota varoņa priekšā ar laipnu pamudinājumu, ir labi redzama viņas simpātija pret šo cilvēku, jo tādos gadījumos varonis tiek uzrunāts ar cēliem, pagodinošiem vārdiem ( piemēram: Il., X, 507 sqq; Od., II, 268 – 280; III, 330sq; XIII, 375 etc. ). Tas varētu nozīmēt, ka jebkurā gadījumā primāra ir cilvēka daba, viņa iekšējais “es” un morālā izvēle. Taču principā, mēs laikam nekad nevarēsim līdz galam saprast un skaidri pateikt, kas kurā brīdi ir primāri – dievu žēlastība un dusmas, vai cilvēku griba un izvēle? Acīmredzot tas katru reizi ir savādāk…

            Lielā mērā viss teiktais attiecas arī uz likteņa noteikto determinismu. No vienas puses eposā visi ir pārliecināti, ka cilvēks ir pilnībā pakļauts liktenim ( piemēram: Od., XII, 386 ). Katram cilvēkam viņa liktenis ( “daļa” – aisa )[25] jau no pašas dzimšanas auž viņa dzīves līniju ( Il., XX, 127sq ), un beigās visiem ir viens liktenis – nāve:

                    Visur, kur eji, tev priekšā jau nolemta nāve.

                      Slēpties un izbēgt no viņas nav mirstīga cilvēka varā”

                                                                ( Il., XII, 326 – 327 )

Tā ir tipiskākā Homēra doma par likteni un eposā ir izkaisītas vēl daudzas tāda tipa sentences ( piemēram: Il., VI, 488 – 489; XVI, 853; XVIII, 120; XXI, 10 etc. ). Turklāt, bieži vien liktenim tiek pakļauti arī paši dievi, kuri šad un tad tiek parādīti kā likteņa gribas izpildītāji ( Il., III, 155; V, 674; VIII, 69 – 84; XXII, 209 – 213 etc. ). Bet, vai tas tiešām nozīmē totālu fatālismu un to, ka cilvēkam nav gribas un rīcības brīvības? Domājams, ka tas tā tomēr nav. Pirmkārt, jau tādēļ, ka eposā šajā jautājumā nav nekādas dogmatiskas viennozīmības un pastāv arī diametrāli pretējas tendences, kas par likteņa autoriem padara dievus, vai pat liek tos augstāk par likteni ( Il., VIII, 429sqq; XVI, 431 – 438; XVIII, 115sq; Od., III, 242; XI, 556sqq; XIII, 128sqq )[26]. Otrkārt, un galvenokārt, tādēļ, ka Homēra cilvēks parasti neko nezin par savu likteni un rīkojas neatkarīgi no tā, tātad, brīvi. Piemēram, kad Hektors pirmo reizi satiekas ar Ahileju kaujas laukā, viņš, apzinoties pretinieka pārākumu tomēr saka viņam šādus vārdus:

                      „Zinu, cik spēka tev vairāk, cik esmu es vājāks par tevi.

                       Mirstīgo nākotne taču ir apslēpta mūžīgo klēpī[27].

                       Varbūt ka es, kaut esmu daudz vājāks, tev laupīšu elpu,

                       Mezdams šo šķēpu, jo arī šim ierocim smaile ir asa.”

Nav pamata apgalvot, ka Homēra varoņi, kas visā savā būtībā ir orientēti uz panākumiem, uzvaru, slavu, tikai likteņa piespiesti ir gatavi samierināties ar savu varonīgo nāvi, no kuras viņi, ja tas būtu iespējams, labprāt atteiktos[28]. Tas pats Hektora piemērs liecina pret šo pieņēmumu. Vēl pirms viņš bija nostājies ar ieročiem pret Ahilleju, viņa liktenis jau tika izlemts debesīs, kur Zevs dievu vidū nosvēra uz zelta kausiem abu varoņu likteņus un, sekojot iegūtajam rezultātam, paziņoja par Hektora nāvi un Ahilleja slavas stundu ( Il., XXII, 209 – 218 ). Taču tas, par spīti dažiem mūsdienu apgalvojumiem[29], nekādā veidā nenoteica Hektora rīcību, jo viņš neko nezināja par likteņa lēmumu līdz tam brīdim, kad nepārprotami ieraudzīja, ka viņa gals ir klāt. Līdz ar to likteņa spriedums nosaka tikai divkaujas iznākumu un neko nenozīmē varoņa heroismam – Hektors devās cīņā, nezinot gala rezultātu, būdams gatavs uz visu. Pirms cīņas viņš vēl cerēja uz labu iznākumu:

                      “Būtu daudz labāk jau cīniņu sākt, lai redzētu ātrāk,

                       Skaidri mēs to, kam Olimpa valdnieks būs piešķīris slavu”

                                                       ( Il., XXII, 129 – 130 ).

Un pēc brīža, pašās beigās, kad viņš jau saprata savu likteni, tas vairs neizraisīja viņā ne mazāko šaubu, nožēlu, vai baiļu – ar zobenu rokās viņš droši devās pretī savai nemirstībai.

            Vārdu sakot, neskatoties uz dievu un likteņa reālo klātesamību visās pasaules lietās, Homēra varoņi ir principiāli brīvi savā izvēlē. Viņu rīcības motivācija nav determinēta no ārpuses, bet gan slēpjas viņos pašos. Tās avotu tagad var meklēt tikai viņu pašu ētiskajā vērtību sistēmā. Šīs sistēmas būtību veido, kā zināms, varoņa ideāls, kuru ir pierasts apzīmēt ar vārdu kalokagatija un kas iekļauj sevī gan ārējo, gan iekšējo skaistumu[30]. Tā pamatā ir Homēra cilvēku priekšstati par krietnumu ( aretē ), kas aptver visas pozitīvās tikumiskās un fiziskās īpašības[31]. Tādējādi iet varoņa ceļu Homēra pasaulē nozīmē pēc iespējas vairāk līdzināties šim ideālam. Grieķu eposa varoņiem gluži tāpat kā viduslaiku bruņiniekiem “būt”, t.i., būt pašam par sevi, nozīmēja atbilst noteiktajam īpašību kopumam[32].

Taču varonības ceļam, kā ikvienam ceļam, ir savas robežas, kuras pārkāpjot gājējs nonāk neceļā vai grāvī. Par tādām ceļu iezīmējošām robežām Homēra varoņiem kalpo divi diametrāli pretēji ētisko vērtību poli, viens pozitīvs un otrs – negatīvs. Pirmo veido tas, pēc kā varonis visvairāk tiecas, bet otro – tas, no kā viņš visvairāk cenšas izvairīties. Tiecas viņš pēc slavas un baidās krist kaunā. Starp šīm galējībām atrodas viņa ik brīža rīcības izvēle. Gods neļauj varonim rīkoties pretēji pieņemtajai ētikas sistēmai, bet slava dod viņam motivāciju rīcībai un mierinājumu domās par likteni un nāvi. Piemēram, Ahillejs izvēlē starp ilgu dzīvi bez slavas un drīzu nāvi ar slavu, nešauboties izvēlas otro. Apziņu par tuvo nāvi viņš pilnīgi kompensē ar pārliecību, ka “gulēšu kritis, bet tagad sev iegūšu raženu slavu!” (Il., XVIII, 121 ). Tas ir vispārīgs varonības normatīvs, kura dēļ varoņi dodas cīņā, neklausot nekādiem prāta argumentiem, jo gods un slava ir augstāk par visu. Kritiskā brīdī ikviens īsts varonis stājas cīņā ar apņēmību gūt uzvaru, vai zaudēt savu dzīvību ( Il., XIII, 424sqq ). Uzvaras gadījumā viņš iegūst slavu pats, bet pretējā gadījumā – atdos to savam pretiniekam. Varoņi ļoti labi saprot šo “slavas riņķošanas likumu”, uztver to ļoti vienkārši kā dzīves dabisku principu, un tas ir labi redzams viņu pašu vārdos, kas ļoti bieži skan tāpat kā Sarpedona vārdi pirms kaujas: ”tikai uz priekšu ! Lai slavu sev pašiem vai naidniekam gūstam!” ( Il., XII. 328; skat. vēl: Il., V,653sqq; XIII, 326sq; XVI, 619sqq etc. ). Homērs pat divas reizes uzsver, ka Patrokla nāve piešķir slavu Hektoram ( Il., XVIII, 456; XIX, 413 ). Vispār, Homēra varoņi bieži atkārto šo domu, ka varonis cīņā vai nu nopelna sev slavu, nogalinot ienaidnieku, vai pats dāvina slavu savam pretiniekam, ja krīt ( skat.: Il., V, 653sqq; XIII, 326sqq; XVI, 619sqq ). Jebkurā gadījumā kaujas laikā tiek iegūta slava un tad, kad viens to zaudē kopā ar dzīvību, otrs to iegūst. Tas izskatās pēc savdabīga dabas likuma, kas labi iekļaujas antīkās dzīves un pasaules riņķošanas koncepcijā.

Var teikt, ka varonis tiek atpazīts citu starpā arī pēc savām slavas alkām. Par Ahilleju ir teikts, ka viņš “rāvās uz priekšu, lai slavu sev gūtu”( Il., XXI, 543 ). Faktiski, slava ir pats galvenais, pēc kā varonis tiecas un ko viņš ārkārtīgi baidās pazaudēt. Tādēļ Ahillejs, dzenoties pakaļ Hektoram apkārt Trojas mūriem ir aizliedzis saviem karavīriem šaut ar bultām uz Hektoru, jo baidījās, ka “slavu kāds varētu gūt un pats tad vairs būtu tik otrais” ( Il., XXII, 205sq ). Šeit parādās vēl viena raksturīga varoņu īpašība, kas izriet no viņu slavas kāres – tieksme vienmēr būt pirmajiem. Uzvara, pārākums pār citiem, pirmā vieta tādā vai citā lietā – ir nepieciešami slavas un pagodinājuma priekšnosacījumi. Tādēļ ir dabiski, ka varoņi attiecīgi tiek audzināti un visu mūžu dzīvo ar šo tieksmi uz pārākumu. Lūk, piemēram, kā Ahilleja tēvs mācīja savam dēlam varoņa stāju:

                     “Mācīja sirmgalvis Pelējs Ahillejam censties uz priekšu,

                      Nezaudēt vīrišķo drosmi un nostāties pāri pār citiem”

                                                                ( Il., XI, 782 – 783 )

Šie vārdi atkārtojas arī tad, kad likiešu varonis Glauks stāda sevi priekšā savam pretiniekam pirms divkaujas:

                  Esmu Hipoloha dēls; par tēvu es godāju viņu;

                    Mani tas sūtīja šurpu un mācību deva jo krietnu:

                    Visur un vienmēr būt krietnam, lai pārāks būtu par visiem,

                    Godāt tos slavenos senčus, kas bijuši drošākie vīri

                    Auglīgos Efiras laukos un plašajā Likijas zemē.

                    Tāda es dzimuma esmu un tādas man asinis dzīslās”.

                                                                           ( Il., VI. 206 – 211 )  

Būtībā tas ir varonības manifests īsā veidā, kurā autors norāda uz sava krietnuma svarīgākajām sastāvdaļām, kas ir laba izcelsme, laba audzināšana, pareizie dzīves orientieri, cieņa pret senčiem un tieksme pēc pārākuma, kas dod slavu un godu.

            Savukārt tas, no kā varoņi baidās, atrodas otrā vērtību polā, jau ar mīnusa zīmi, un tas ir kauns. Principā varoņiem bailes ir svešas – viņi droši skatās nāvei acīs, bet tam, kas nebaidās no nāves, nav vairs no kā baidīties. Taču tas, kas pakļauj dzīvi goda un slavas imperatīviem, neizbēgami baidās iekrist kaunā, kas apdraud gan viņa godu, gan slavu, gan statusu. Protams, tās vairs nav bailes šī vārda pierastā nozīmē, tas ir drīzāk morālas dabas stimuls, kas neļauj tādam cilvēkam zaudēt varoņa stāju. Tādēļ eposā bieži vien kritiskajos brīžos tiek atgādināts par kaunu, kas liek varoņiem saņemties un turēt savu pozīciju līdz galam. Kauna ideoloģija vislabāk izskan Agamemnona vārdos, ar kuru palīdzību viņš kritiskā brīdī centās iedvesmot ahajus cīņai:

                    Draugi, jel esat kā vīri! Lai drosmes jums netrūktu krūtīs!

                     Kaunēties nākas jums vienam no otra, kad iesākas cīņa!

                     Tur, kur ir valdījis kauns, būs kritušu mazāk kā dzīvu.

                         Bēgošiem slava nav lemta, nav glābiņa pārnākot mājās´.

                                                                          ( Il., V. 529 – 532 )

Tāpat arī citi, gan ahaju, gan trojiešu varoņi mudina viens otru uz cīņu, kauninot vai atgādinot par kaunu un vienmēr tāds atgādinājums stiprina drosmi tajos, kam tas ir veltīts ( Il., V, 785sqq; VII, 161sqq; VIII, 227sqq; XIII, 11sqq; XV, 501sq; XVI, 421sq; XVII, 334sqq ). “Odisejā”, kur kaujas situācija ir sastopama tikai dažreiz, par kaunu tiek atgādināts nepienācīgas, ētiski nepareizas rīcības gadījumos, piemēram, ja saimnieks ļauj citiem aizvainot ciemiņu savā mājā ( Od., XIII, 214 – 225 ), vai arī, ja netiek atriebts par tuvinieku noslepkavošanu ( Od., XXIV, 420 sqq ). Tajā pat laikā par kaunu ne tikai atgādina viens otram, par to atceras katrs varonis arī pats sevis priekšā, līdzīgi kā Odisejs, kurš, palikdams viens pret daudziem pretiniekiem kaujas laukā, uzmundrina sevi ar vārdiem: “vai man! Ko tagad lai sāku? Būs vienīgi negods, ja bēgšu, bīdamies lielāka pūļa” ( Il., XI, 404sq ). Un kad trojiešu uzbrukums piespieda ahajus jau pie pašiem kuģiem, kad likās, ka vēl mazliet un viņi neizturēs spiedienu un metīsies bēgt, tad, Homēra vārdiem “bailes tiem bija un kauns; cits citu tie cīnīties sauca”( Il., XV, 656sq ). 

Tātad, kauns kalpo gan par paškontroles, gan par sabiedriskās kontroles instrumentu. Citiem vārdiem, varonis ir atbildīgs gan savas sirdsapziņas priekšā, gan savas tautas priekšā. Krietnam cilvēkam sirdsapziņa dod pietiekoši spēcīgu motivāciju – viņam kā Odisejam ir kauns pašam sevis priekšā, bet nekrietnus cilvēkus, kā piemēram, Penelopes preciniekus, mobilizē tikai bailes krist kaunā tautas acīs, jo viņiem ir bail no sabiedriskā viedokļa ( Od., XVI, 375; XXI, 321sqq ). Principā ar šo viedokli ir jārēķinās absolūti visiem, un arī īstie varoņi nav brīvi no tā. Piemēram, Odiseja izdomātā stāsta varonis apgalvo, ka viņš bija spiests doties Trojas karā pret savu gribu: “nespējām atteikties mēs, jo saista mūs kopienas spriedums[33] ( Od., XIV. 235 – 239 ). Tātad, visiem kopienas locekļiem bija jārīkojas, atskatoties uz sabiedrisko viedokli un vissliktākais šādos apstākļos bija krist kaunā cilvēku priekšā. Tā ir parasta situācija mazās face to face tipa sabiedrībās, kur kolektīva spriedums faktiski kontrolē visu locekļu morālo stāju un uzvedību. Rezultātā šajā vidē veidojas indivīda atkarība no sabiedriskā viedokļa, kas spēlē dominējošu lomu. Zinātniskajā literatūrā tāda tipa kultūras, kur cilvēka uzvedību kontrolē kolektīva viedoklis, tiek dēvētas par “kauna kultūrām” ( shame cultures )[34]. Kauns un atbildības sajūta kopienas priekšā šajā sistēmā nosaka visu. Tādēļ ir dabiski, ka arī Homēra eposā kauna tēma ( aidōs ) ir viena no centrālajām[35]. Kauna esamība atšķir “labos” cilvēkus no “sliktajiem” un kalpo kā savdabīgs cilvēka krietnuma tests, tā ir obligāta norma visiem krietnajiem[36]. Tas viss ir labi zināms un plaši aprakstīts, bet gribas piebilst, ka saukt Homēra pasauli par “kauna kultūru” nav gluži pareizi, jo, kā jau teikts, kauns ir tikai viens pols, kas iespaido episko cilvēku rīcību, otrā polā ir tieksme pēc goda un slavas, kas ir ne mazāk stipra rīcības motivācija. Slava arī ir iespējama tikai sabiedriskā novērtējuma rezultātā un tādēļ varoņi cenšas apliecināt sevi publiski. Tātad, kolektīvs vienlaicīgi stimulē uz labiem darbiem un attur no sliktajiem. Šeit pozitīvie un negatīvie stimuli harmoniski mijiedarbojas, papildinot viens otru. Tādēļ pareizāk būtu teikt, ka tā bija “slavas un kauna kultūra”.

Uz slavas alkām un kauna bailēm dibinātais ētikas kodekss nosaka visu varoņu rīcību gan miera laikā, gan karā. Visspilgtāk tas izpaužas, protams, kaujas laukā, kur aristokrāti demonstrē un realizē savu varoņu dabu. Tur viņu pienākums ir cīnīties priekšējās rindās ( Il., XII, 321sqq; XIII, 269 – 271; Od., XVIII, 379 ) un sagaidīt savu nāvi ar seju pret to, nevis ar muguru ( Il., XIII, 278 – 291; XXII, 283 – 285 ). Cīnoties viņiem ir jāievēro nerakstīti goda kodeksa priekšraksti, jo, kur gods ir pirmajā vietā, tur galvenais ir nevis rezultāts, bet gan tā sasniegšanas veids. Aristokrātiska ideoloģija neļauj tiekties uz mērķi ar negodīgiem, zemiskiem līdzekļiem, tā nosaka atklātu, godīgu rīcību. Tādēļ varonis skaļi deklarē, ka viņam netīk uzbrukt pretiniekam slēpjoties un nemanāmi, bet gan tikai atklāti un godīgi ( Il.,VII, 242sq ). Tas tiek ievērots ne tikai vārdos, bet arī darbos. Kā piemērs tam ir Hektora un Ajanta divkauja, kas norisinājās atbilstoši visam bruņnieciskajam rituālam un, kad tā beidzās neizšķirti, varoņi atvadījās, apmainoties ar dāvanām ( Il., VII, 219 – 306 ). Galu galā varoņu mērķis ir gods un slava, nevis slaktiņš un nogalināšana. Karš ir tikai godu sacīkstes arēna, kur uz spēles tiek likta visaugstākā likme – varoņa dzīvība. Nevienam šeit nav mērķis “maksimāli sagraut ienaidnieka dzīvo spēku un materiālos resursus” – tas ir progresa un jauno laiku auglis… Homēra pasaulē kaujas lauks ir nevis masu slaktiņa vieta, bet goda un slavas atklāšanas vieta.  Atbilstoši šai ētikai varoņi ne tikai ievēro cīņas normas, bet arī izvēlas ieročus. Īsts varonis iziet kaujā bruņās, ar garu šķēpu un vairogu, jo viņš dodas tuvcīņā. Tālcīņas ieroci – loku ar bultām –  aristokrātu ētika vērtē izteikti negatīvi. Piemēram, kad Parīds ievaino Diomedu ar bultu, tas nikni kliedz viņam šādus vārdus:

                        Bezkaunīgs strēlnieks tu esi! Kam, pavedēj, lielais ar loku[37] ?

                       Ja jau tev bijusi drosme ar ieročiem iznākt pret mani,

                       Redzēsi drīzi, cik bultas un loki tev varētu līdzēt…

                                                                        ( Il., XI. 385 – 387 )

Tātad, īstais varonis uzskata loku par nekrietnu ieroci, un tas ir saprotams – šaut no attāluma var ikviens gļēvulis, kas baidās iziet atklātā cīņā ar varoni. Tas ir arī netaisnīgs cīņas veids, jo sliktajam dot priekšrocību pār labo. Līdzīgi Diomedam pret loku attiecas vēl viens ahaju lielais varonis – Ajants. Viņš aicina Teukru nolikt malā savu loku, paņemt rokās šķēpu un vairogu un iet tuvcīņā ( Il., XV, 470sqq ). Viens trojiešu varonis pat atklāti nožēlo, ka, dodoties karā, taupības nolūkos atstāja mājās savus zirgus ar kaujas ratiem un paņēma līdzi loku ar bultām; dusmās viņš pat sola tos salauzt un sadedzināt ( Il., V, 191 – 215 ). 

            Tomēr šķiet, ka viss teiktais vēl nespēj izskaidrot Homēra varoņu motivācijas būtību visā pilnībā. Viņu ētika nevarētu būt tik iedvesmojoša un mobilizējoša, ja tā nesakņotos kādās metafiziskās vērtībās un ideālos. Šajā gadījumā tas ir tas pats dievu svētītais varonības ideāls, tāds ideāls, kuram varoņi kalpo, tāds, kas veido viņu virspersonisko dzīves mērķi un jēgu. Tikai tāda mēroga ideālam ir iespējams veltīt un upurēt dzīvi. Tādēļ var teikt, ka Homēra varoņu gatavība nāvei sava ideāla dēļ ir viņu galvenā īpašība, tā ir tāda īpašība, kas padara viņus par varoņiem. Tas, kas nostājies uz varonības ceļa, zina, ka viņam jāsaglabā šī stāja jebkurā situācijā un jebkurā brīdī ir jābūt gatavam samaksāt par to ar savu dzīvību. Tā, piemēram, kad Odisejs pieņem lēmumu palikt kaujas laukā viens pats pret daudziem ienaidniekiem, viņš ir gatavs pieņemt savu nāvi ( Il., XI. 401 – 410 ). Citādi viņa pozīcija nemaz nav izskaidrojama. Tā ir ikviena varoņa pamatpozīcija, jo, kā teica tas pats Odisejs, varoņi ir tie, kuriem ir lemts “pārdzīvot drausmīgus karus, līdz visi mēs būsim pagalam” ( Il., XIV, 87 ). Šādā nostājā varonis apliecina savu gara brīvību, savu neatkarību no likteņa, kas viņam paredz nāvi. Toties tikai tādā veidā viņš arī sasniedz savu mērķi, kas ir gods un slava. Piemēram, kad mūžīgi skaistā nimfa Kalipso, gribēdama paturēt Odiseju pie sevis, kārdina viņu, piedāvājot nemirstību un bezrūpīgu dzīvi kopā ar sevi, norādot uz savu nenovīstošo skaistumu, kuram pretī nevar stāvēt novecojošais Penelopes skaistums, kā arī biedējot ar briesmām un pārbaudījumiem, kas sagaida varoni mājupceļā, Odisejs noraida viņas piedāvājumu, demonstrē stingru apņēmību par spīti visam doties uz mājām, un noslēdz savu runu ar vārdiem, kuri uzrāda viņa gatavību pieņemt likteni:

                      “Bet, ja nu tomēr kāds dievs mani satriektu[38] tumšajā jūrā,

                       Cietīšu tālāk, jo krūtīs ir sirds, kas rūdīta bēdās…”

                                                                          ( Od., V, 221 – 222 )

Vēlāk Odisejs atkārtoti apliecina savu apņēmību pieņemt likteni: “lai jel tā, Teiresij, notiek, kā lēmuši mūžīgie dievi” ( Od., XI, 139 ). Šādā varonības kontekstā liktenis figurē kā nāve, kā samaksa par labo un pareizo, t.i., par varoņa cēlo izvēli. Ja Odisejs izvēlētos palikt pie Kalipso, draudīgais liktenis vairs nebūtu aktuāls, bet tad Odisejs būtu pārvērties par mietpilsoni un zaudētu varoņa godu. Tā būtu realizējusies mietpilsoņa laime – bezrūpīga, labklājīga dzīve kopā ar mūžīgi skaistu, nenovecojošu sievieti, kuras seju neskar grumbas, bet ķermeni – celulīts, kuras labā nevajadzētu strādāt un pūlēties[39]…. Turpretī Odiseja izvēle ir balstīta ētikā un ideālos principos, kuru dēļ viņš ir gatavs riskēt un samaksāt ar savu dzīvību, ja liktenis to prasītu. Tieši šādā veidā tiek realizēts viņa varonības ceļš.

            Saprotams, ka varoņa liktenīgā izvēle vispilnīgāk izpaužas kaujas laukā.

Kad Hektors savā pēdējā kaujā sadūšojās nostāties pretī Ahilejam, viņš teica, ka ir gatavs uzņemt pretinieka šķēpu savās krūtīs, kā tas pienākas varonim, ja tāda ir dievu griba, bet, tajā pat laikā vēl arī pats izteica draudu Ahilejam ar savu ieroci ( Il., XXII, 278 – 286 ). Tādā veidā viņš apliecināja, ka dievu vai likteņa griba viņam vēl nav zināma, ka viņš to pieņem jebkurā gadījumā un ir gatavs izpildīt savu varoņa pienākumu līdz galam. Viņš mirst ar izpildīta pienākuma un topošas slavas apziņu, kā tas ir labi redzams viņa pēdējos vārdos:

                                      ….. Ļauns liktenis panāk nu mani.

      Tomēr es nebūšu kritis bez cīņas un gluži bez slavas,

      Bet gan ko darījis esmu, lai pēctečiem būtu ko dzirdēt”

                                                      ( Il., XXII, 304 – 305 )

Taču Ahilejs kā lielākais eposa varonis visvairāk iemieso sevī arī šo varonības pozīciju kā uzticību savam ideālam iepretī un par spīti savam liktenim. No savas mātes, dievietes Tetīdas viņš zina par sava likteņa divām iespējām – izaicināt Hektoru uz divkauju un pašam iet bojā, vai izvairīties no tās un dzīvot ilgus gadus dzimtenē ( Il., IX, 411 – 416; XVIII, 94sqq ). Ahilejs ir varonis, tādēļ viņa izvēle ir jau iepriekš zināma – ne mirkli nešauboties viņš izvēlas varoņdarbu, drīzu nāvi un mūžīgu slavu. Paziņojot mātei par savu lēmumu, viņš pasaka tai pašu galveno:

                    “Bet nu es iešu, jo gribu jau drauga slepkavu sastapt,

                     Hektoru! Likteņa nolemto nāvi es gaidīšu tikai[40]

                     Tobrīd, kad gribēs to Zevs un pārējie mūžīgie dievi.

                     Nāve nevienam nav gājusi garām, pat Hērakla spēkam,

                     Bet gan to liktenis lieca un Hēras drausmīgās dusmas.

                     Gluži tā es, ja likteni tādu man lēmuši dievi,

                     Gulēšu kritis, bet tagad sev iegūšu raženu slavu.”

                                                                (Il., XVIII, 114 – 121 )

Būtībā šis teksts arī ir patiesais varonības manifests – šeit varonis apliecina gatavību par varoņdarbu samaksāt ar savu dzīvību, uzrāda savu paraugu – leģendāro Hēraklu, un nosauc savu gala mērķi – “mirdzošo slavu”. Galvenais moments šajā runā ir tieši varoņa gatavība saņemt savu nāvi. Situācijā, kurā tagad atrodas Ahillejs, viņam nav citas izvēles, ja vien viņš grib saglabāt varoņa statusu. Palikt par varoni šeit nozīmē izvēlēties varoņdarbu un drīzu nāvi. Ikviens cits lēmums būtu nozīmējis atteikšanos no varonības un iepriekšējo nopelnu izdzēšanu. Visi saprot, ka atstāt Patrokla līķi Hektora rokās būtu Ahilejam tāds kauns, no kura viņš nekad nenomazgātos ( Il., XVIII, 175sqq ). Tādēļ Ahilleja izvēle ir jau “ieprogrammēta” viņā no goda un slavas idejām, t.i., no visas varoņu ideoloģijas. Liktenim šeit nav nekādas teikšanas, viņš nenosaka varoņa rīcību, bet gan tikai pasludina divas iespējas, izvēle starp kurām ir paša varoņa ziņā. Viņš pats deklarē savu gatavību nāvei kaujas laikā, tajā brīdī, kad atsakās uzklausīt Priama dēla Likaona lūgumu pēc apžēlošanas:

             „Mirsti tu arī, mans mīļais! Kam raudi patlaban tik žēli?

              Patrokls jau arī ir miris, kaut bija daudz labāks par tevi.

              Raugies uz mani, kāds esmu, cik skaists un cik varens pēc skata.

              Slavena tēva dēls esmu, un dieviete māte ir mana,

              Bet arī man jau ik brīdi draud nāve un liktenis bargais.

              Vai tas būs rītā vai vakarā vēlu, vai pusdienas laikā,

              Tomēr man arī kāds naidnieks drīz dzīvību nolaupīs cīņā,

              Izmezdams šķēpu pret mani vai raidīdams šautru ar stiegru!”

                                                                 ( Il., XXI, 106 – 113 )

            Ahileja apņemšanās iet varoņa ceļu līdz galam tika pārbaudīta divas reizes. Pirmo reizi tas notika brīdī, kad viņa paša dievišķais zirgs pareģoja viņam drīzu nāvi, uz ko Ahilejs atkal apliecināja savu nelokamu gatavību mirt, izpildot varoņa pienākumu līdz galam ( Il., XIX, 420 – 423 ). Otro reizi, kad uzvarētais Hektors pareģoja viņam tuvu nāvi, uz ko Ahilejs atbildēja tikpat pārliecinoši kā vienmēr:                                                                

                 “Mirsti nu! Likteņa nolemto nāvi es gaidīšu tikai[41]

                  Tobrīd, kad gribēs to Zevs un pārējie mūžīgie dievi.”

                                                           ( Il., XXII, 365 – 366 )

Šādu gatavību samaksāt ar savu dzīvi par uzticību varoņa ideālam uzrāda arī citi varoņi  – gan Hekors ( Il., XXII, 25 – 91 ), gan Patrokls ( Il., XVI, 80 – 100, 684 – 711, 784 – 857 ), gan arī citi, mazāk slaveni karotāji ( Il., XIII, 663 – 672 ). Visiem viņiem ir viena balva – nāve un slava.

Tas viss nozīmē ne tikai to, ka varonis vienmēr ir gatavs nāvei, un ka šī gatavība iet pa priekšu jebkurai viņa rīcībai. Tas nozīmē arī to, ka tādā veidā viņš gūst uzvaru pār likteni, jo rīkojas tā, it kā likteņa nemaz “nebūtu bijis”[42]. Citiem vārdiem sakot, viņš ignorē likteni, izrādot uzticību savām vērtībām, t.i., varoņa ideālam. No tā izriet, ka šo ideālu viņš vērtē augstāk par savu dzīvību, un sadursmē starp likteni un ideālu izvēlas ideālu. Tātad, pats galvenais varoņu ētikā ir tas, ka varonis paceļas pāri ikdienai un sāk kalpot ideālam, kas viņam ir pašpietiekams un pārāks par visu citu, par visu to, ko ierindas cilvēks, mietpilsonis, uzskata par savas eksistences mērķi un jēgu: labklājību, ģimeni, mierīgu dzīvi utt. Varonim pārāks par visu ir gods, un kalpo viņš savam krietnuma ideālam, kuram vajadzības gadījumā tiek upurēta arī paša dzīve. Tātad, ideāls ir stiprāks pat par nāves bailēm, un tas nozīmē to, ka varonis sākas tur, kur beidzas bailes, pirmkārt nāves bailes. Taču šīs bailes beidzas tikai tur, kur dzīvei ir cēls, metafiziskas dabas mērķis. Tieši šāds mērķis dara varoņus gatavus nāvei, un šī gatavība padara viņus iekšēji brīvus, tik brīvus, ka ar savu gribu un savu izvēli viņi pārvar likteņa varu. Galu galā brīvs ir tikai tas, kurš ir atbrīvojies no bailēm, tādā veidā iegūstot neatkarību no ārējiem apstākļiem. Savukārt, tas ir iespējams tikai tad, kad cilvēkam ir tīra sirdsapziņa. Un tīru sirdsapziņu viņš iegūst, tikai rīkojoties pēc tā principa, ko var uzskatīt par visas pasaules aristokrātijas kredo: “dari, kas pienākas un lai notiek, kas notikdams”[43]. Tas nozīmē, ka viņš ir pārliecināts par savas rīcības atbilstību morāli ētiskajam ideālam. Tas tad arī ir patiesais varonības ceļš, kuru apdzied nemirstīgais Homēra eposs…         

           

 

 

[1] Skat.: Андреев Ю. В. Цена свободы и гармонии. Несколько штрихов к портрету греческой цивилизации. Спб., 1999. С. 168, 173; Сапронов П. А. Культурология. Спб., 1998. С. 192.

[2] Meyer E. Geschichte des Altertums. Bd. 3. Darmstadt, 1954. S. 279; Spahn P. Mittelschicht und Polisbildung. Frankfurt / Main, 1977. S. 39; Stein – Hölkeskamp E. Adelskultur und Polisgesellschaft. Stuttgart, 1989S. 44 –  69; Ulf Ch. Die homerische Gesellschaft. Materiallien zur analytischen Beschreibung und historischen Lokalisierung. München, 1990. S. 222; Welwei K. – W. Polisbildung , Hetairos – Gruppen und Hetairien / Gymnasium, 1992. Bd. 99. S. 108; Barcelo P. Basileia, Monarhia, Tyrannis. Stuttgart, 1993. S. 69; Walter U. An der Polis teilhaben. Stuttgart, 1993. S.33, 41. Visspilgtāk šis uzstādījums izpaudās, protams, marksistiskajā zinātnē, kur radās pat tāds apgalvojums, ka grieķu aristokrātu varonīgās ģenealoģijas pamats bija viņu bagātība, zemes, lopu, vergu un vērtību daudzums ( Колобова К.M. К вопросу о возникновении Афинского государства // ВДИ, 1968. С. 4, 51. ) Taču man ir grūti iedomāties, kādā veidā lopu daudzums var veidot ģenealoģiju…

[3] Piem.: Barcelo P. Op. Cit. S. 57; Walter U. Op. Cit. S. 41.

[4] Basilejs (grieķu baisleus ) – ķēņiņš, vadonis.

[5] Šajā rindiņā A. Ģiezena tulkojums ir mainīts. Viņš šo vietu ir iztulkojis šādi: “Tāpēc, ka priekšējās likiešu rindās redz dūšīgos likiešu pulkus.” Homēra tekstā ir daudz skaidrāk izteikta doma, ka viņi cīnās pirmajās likiešu rindās: „epei lykoisi meta prōtoisi mahontai”.

[6] Šeit un turpmāk citāti no Homēra tiek sniegti A. Ģiezena tulkojumā

[7] Sīkāk par temenu kā par balvu skat.: Donlan W. Hoemric temenos and the Land Economy of the Dark Age // Museum Helveticum 1989. Vol. 46. P. 129sqq; Arnheim M.Aristocracy in Greek Society. London, 1977. P. 29f.

[8] Ārējais izskats un apģērbs Homēram kalpo par cilvēka iekšējās būtības raksturojošiem elementiem: varoņi ir skaisti, viņi nēsā apģērbu no lauvas ādas, bet zemākas dabas cilvēki ir neglīti un viņi valkā vilkādas kažoku, kā Dolons. Skat.: Il., II, 216 – 219; XVIII, 318sqq;  XX, 164; V, 550sqq, 783; X, 297, 23sq, 177; XI, 72sqq.; XVI, 156 – 165; XVII, 61, 109, 133 etc.

[9] Vispār tā ir nopietna historiogrāfiska problēma, kas traucē mums adekvāti izprast citu laiku kultūras – skat. par to: Гуревич А. Я. От истории ментальности к историческому синтезу // Споры о главном. Дискуссии о настоящем и будущем исторической науки вокруг французской школы ”Аннналов”. Москва, 1993. С. 23; Salīdz.: – “Vēsture ir jāatbrīvo no pētnieka  māņticīgajiem uzskatiem” – Шпенглер O. Закат Европы. Т.1. Новосибирск, 1993. С. 157.

[10] Хейзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. Пер. В. Ошиса. М., 1992. С. 216.

[11] Сапронов П.A.  Феномен героизма. Спб., 200ш. С. 177.

[12] Turpat. Lpp. 177, 188, 199utt.

[13] Turpat. Lpp. 185 – 189.

[14] Skat.: Adkins A. Merit and Responsibility. A Study in Greek Values. Oxford, 1960. P. 31sqq; Dodds E. The Greeks and Irrational. Berkeley, 1966. P. 7sqq, 17sqq; Snell B. Die Entdeckung des Geistes. Göttingen, 1980. S. 35ff;  ЯрхоВ. Вина и ответственность в гомеровском эпосе // ВДИ, 1962, 2. С. 13слл; Он же: Проблема ответственности и внутренний мир гомеровского человека // ВДИ, 1963, 2. С. 46слл.

[15] Dodds E. Op. Cit. P. 17; Snell B. Op. Cit. S. 35f.

[16] Detalizētu piemēru izlasi un analīzi skat.: ЯрхоВ. Проблема ответственности... С. 56 – 62.

[17] Skat.: Лосев А. Ф. Гомер. Москва, 1996. С. 178слл.

[18] Sīkāk skat.: ЯрхоВ. Вина и ответственность… С. 21- 25.

[19] Turpat. Lpp. 22.

[20] Ate – Zeva meita, dieve, kas aptumšo cilvēku prātus un grūž viņus postā. Viņa iemieso neprātu un apsēstību.

[21] Piemēram: Dodds E. Op. Cit. P. 16sq; ЯрхоВ. Вина и ответственность… С. 14.

[22] Īstenībā tekstā šeit stāv nevis “sirds” ( kardia ), bet frēn – īpatnējs vārds, kas apzīmē gan cilvēka ķermeņa daļu – “krūtis”, “diafragma”, gan garīgās dzīves un emociju centru, ko parasti tulko pēc konteksta kā “sirds”, “dvēsele”, “prāts”, “doma”, kaut gan parasti “prāts” tiek apzīmēts ar citu vārdu – nous ( skat.: ЯрхоВ. Проблема ответственности… С.49 ).Visos minētajos gadījumos Agamemnons lieto tieši šo vārdu, arī tur, kur tulkojumā ir teikts, ka Zevs viņam atņēma “prātu” (Il., XIX, 137 ). Man liekas, ka šis vārds šeit nav nejaušs un apzīmē nevis gluži prātu, bet to iekšējo saviļņojumu, to emociju, kuru tā laika grieķu doma lokalizēja krūtīs. Prāts ir tieši tas, kas pielaida kļūdu, paklausot šai dievu aptumšotajai emocijai.

[23] Viņa sirds varēja būt „noskumusi’ ( Il., IX, 119 ), kā viņš pats izteicās, tādēļ, ka viņš bija spiests atteikties no savas godīgi karā nopelnītās balvas – gūsteknes Hriseīdas . Lai kompensētu šo zaudējumu, Agamemnons nolēma atņemt citu gūstekni Ahillejam, dēļ kā viņu starpā arī izcēlās liktenīgais naids ( Il., I, 9 – 305 ).

[24] “Liktenis palīdz drosmīgajiem”.

[25] Šī “daļa” atklāj mums likteņa personificēto dimensiju, kas vēl neparādās skaidri Homēra eposā, taču visai spilgti izteikta Hēsioda daiļradē, kur ir attēlotas trīs likteņa dieves – Moiras, kas auž cilvēka mūžu. Savukārt, šīs likteņa personifikācijas pieder, acīmredzot, kopējam indoeiropiešu mantojumam un šajā sakarā atgādina analoģiskas latviešu personifikācijas – Laimu, Kārtu, Dēklu.

[26] Sīkāk par to skat.: Горан В. П. Древнегреческая мифологема судьбы. Новосибирск, 1990. С. 222 – 23; Лосев А. Ф. Указ. Соч. С. 382 – 388.

[27] Tas ir atkal tas pats arhaiskais tēls, kas parāda likteni kā vilnas kamolu, kas tiek austs uz dieviešu ceļiem ( klēpī ). Šis tēls izsenis piesaista pētnieku uzmanību: Onians R. The Origins of European Thought about theBody, the Mind, the Soul, the World, Time and Fate. Cambrige, 1954. P. 303 – 309, 333qs; Горан В. П. Указ. Соч. С. 195слл; Лосев А. Ф. Указ. Соч. С. 386сл;

[28] Сапронов П. A. Феномен героизма… С. 193.

[29] Turpat. Lpp. 182.

[30] Skat. Piemēram: Rūmniece I. Pindars un kalokagatija // Kentaurs XXI, 43, 2007. Lpp. 19.

[31] Protams, tam ir arī sociālais aspekts – jo vairāk varonis tuvojas šim ideālam, jo augstāku pakāpienu sociālajā hierarhijā viņš ieņem – skat.: Welwei K. – W. Adel und Demos in der fühen Polis // Gumnasium, 1981. Bd. 88. Heft 1. S. 2; Patzek B. Homer und Mykene. Mündliche Dichtung und Geschitsschreibung. München, 1992. S. 133.

[32] Гуревич А.Я. Индивид и социум на средневековом Западе. Москва, 2005. С. 147.

[33] A. Ģiezena tulkojumā šeit ir: “jo bijos no dažādām tenkām”. Grieķu tekstā nav teikts par bailēm un tiek lietots izteiciens dēmou phēmis, kas apzīmē “ tautas baumas”, “tautas viedokli”. Būtībā tas ir tas pats sabiedrības viedoklis, kas spiež varonim paklausīt tautas gribai, jo varonis apgalvo, ka viņam ir jāpakļaujas “smagajam” tautas viedoklim ( halepē d’ ehe dēmou phēmis ).

[34] Adkins A. Op. Cit. P.48sq; Dodds E. Op. Cit. P. 17sqq; Walter U. Op. Cit. S.69; Зайцев А. Я. Культурный переворот. в древней Греции. в VII – V вв. до н. э. Ленинград, 1985.С. 81.

[35] Van Wees H. Status Warriors. War, Violence and Society in Homer and History. Amsterdam, 1982. P. 67sq.

[36] Ярхо В. Вина и ответственность… С. 9.

[37] A. Ģiezenam šajā vietā ir: “lielais ar stopu”. Vārds “stops” ir nomainīts pret “loku”, lai nerastos asociācijas ar viduslaiku arbaletu.

[38] A. Ģiezena tulkojumā šeit stāv : „man uzbruktu tumšajā jūrā”. Tulkojums ir mainīts, jo vārds rhaiō nozīmē „sist”, „satriekt”, „iznicināt” „sagraut”, nevis tikai uzbrukt. Turklāt, ciešamā kārtā šis vārds nozīmē konkrēti „iet bojā”, bet ciešamās kārtas divdabis apzīmē tieši bojāejošo uz jūras. Tas nozīmē, ka Odisejs rēķinās nevis tikai ar kāda dusmīga dieva uzbrukumu, bet arī ar savas nāves iespēju. Tāpat arī vārds „tomēr” šeit ielikts „atkal” vietā, jo grieķu adverbs au pieļauj zināmu divdomību un var tikt tulkota gan kā „atkal”, gan kā „tomēr”, turpretī”, „no otras puses”. Manuprāt, šajā kontekstā ir jāliek „tomēr” vai „turpretī”, jo šajā vietā ir pretnostatījums – Odisejs pretnostata Kalipso piedāvājumam savu apņēmību doties uz mājām.

[39] Ir ļoti zīmīgi, ka grieķu kultūras pirmsākumos ir ielikta jau tik liela ģimenes vērtība – varonis tiecas atbrīvoties no mūžīgi skaistas sievietes, lai atgrieztos pie savas mirstīgās sievas, par kuru droši zina, ka divdesmit gadu laikā viņa ir novecojusi. Episkā varoņa rīcībai ir normatīvs raksturs, tas ir kultūras paraugs un to aizmirst daudzi mūsdienu ideologi , kas senajā Grieķijā vēlas redzēt tikai pederastiju un sieviešu diskrimināciju… 

[40] Oriģinālā nav teikts „tikai” – tur Ahilejs vienkārši paziņo, ka ir gatavs saņemt nāvi jebkurā brīdī, kad to lems Zevs un citi dievi.

[41] Arī šeit Homēram nav nekāds „tikai”. Ahilejs šeit vienkārši apstiprina savu gatavību mirt jebkurā brīdī.

[42] Сапронов П. Феномен героизма… С. 99сл.

[43] Nav nejauši, ka līdzīgas vērtības un līdzīgu attieksmi pret dzīvi mēs atrodam ne tikai viduslaiku Eiropā, bet arī Japānā, samuraju kultūras apstākļos. Un zīmīgi, ka tur pamācības samurajiem sākās ar domu par ik mirkļa gatavību nāvei – skat.: Клири Т. Кодекс самурая. Современный перевод «бусидо сосинсю» Тайры Шигесуке. Пер. Лаврова Н. Н. Москва, 2001. С. 33слл.  

 

 

 

 

 

 

 


 

Tertulliāns

Posted by on Tuesday, 27 October, 2009

RavennaHarijs Tumans

MIESISKUMS VAI GARĪGUMS?

KULTŪRU KONFLIKTS TERTULLIĀNA SPOGULĪ

Publicēts: Kentaurs XXI, 2007, Nr. 43. Lpp. 28 – 38.

 

            Vispirms daži vārdi par pašu Tertulliānu. Diemžēl, par apoloģēta dzīvi mums ir pārsteidzoši maz datu, neskatoties uz to, ka viņa literārais mantojums ir visai liels un antīkā laikmeta kristiešiem viņa teksti bija labi pazīstami. Pat viņa dzīves dati mums nav zināmi un šodien tiek minēti diezgan plašā diapazonā: dzimšana – no 150. līdz 170. g., miršana – no 220. līdz 240. g[1]. Tātad, Kvints Septīmijs FlorentsTertulliāns piedzima Kartāgā, romiešu virsnieka ģimenē ( tēvs bija prokonsulārais centurions[2] ). Viņš ieguva labu retorisku un juridisku izglītību, kādu laiku dzīvoja Romā un, iespējams, darbojās tur kā profesionāls jurists ( Euseb. II, 2; Dig. XXIX, 1, 23; 2, 30 ). Šis pēdējais fakts dažkārt tiek apstrīdēts[3], taču droši var apgalvot, ka viņš labi pazina jurisprudenci. Katrā ziņā, viņa tekstos var gan sajust juridisko garu, gan atrast piemērus no tiesiskās prakses ( De cultu, II, 2, 4; skat.: skat. 8. atsauci latviskā tulkojumā ). Atgriežoties Romā, Tertulliāns kļuva par kristieti, apprecējās[4] un, iespējams, ieņēma arī presbitera amatu baznīcā[5]. Mūža pēdējā posmā viņš pievērsās montānistu[6] sektai, taču vēlāk to pameta un dibināja pats savu sektu, kuras paliekas ( tertullianistae ) saglabājās līdz pat Augustīna laikiem ( August. De hairesis, 86. ). Par Tertulliāna raksturu var spriest no viņa darbiem – tie rāda mums monolītu, ārkārtīgi spēcīgu un dedzīgu personību, cīnītāju visa sava mūža garumā. 

            Tertulliāna literārais mantojums ir ievērojams – līdz mūsu dienām ir saglabājies 31 traktāts, par kuru autentiskumu nav nekādu šaubu, bez tam vismaz 13 nozaudēti teksti, kuri ir pazīstami pēc nosaukumiem. Pēc būtības Tertulliāns ir polemists, un visos viņa darbos ir jūtams cīņas spars. Polemiskais gars noteica viņa rakstīšanas stilu, kas ir izteikti emocionāls un kaislīgs. No vienas puses šo stilu iespaidoja tādi klasiskie oratori un rakstnieki kā Cicerons, Seneka un citi[7], taču no otras puses, tas jūtami atšķīrās no klasiskajiem paraugiem – bija smags, “nepareizs” un dažviet pat grūti saprotams. Jau Laktancijs ir atzīmējis, ka Tertulliāna valoda ir smaga, ne pārāk smalka un pat “tumša” ( Lact. Divin. V, 1. ). Eduards Nordens, liels antīkās retorikas pazinējs, apgalvoja, un tam nevar nepiekrist, ka Tertulliāns ir vissmagākais autors latīņu literatūrā, kurš uzstāda lasītājam ārkārtīgi nežēlīgas prasības[8]. Tik tiešām, tulkot viņu ir neparasti grūti[9], taču, kad tulkotājam ir izdevies izurbties cauri “tumšajām” vietām un salikt tulkojumu kopā, viņš tiek apbalvots, iegūstot ļoti izteiksmīgu, gudru, asprātīgu, emocionāli piesātinātu un kaislīgu tekstu. Turklāt, nav iespējams ignorēt Tertulliāna nopelnus kristīgās latīņu valodas izveidē, kas tapa lielā mērā pateicoties viņa ieviestajiem loģiskajiem un semantiskajiem neoloģismiem[10]. Šajā ziņā viņš pamatoti tiek salīdzināts ar Ciceronu, kurš savā laikā izveidoja filozofijas latīņu valodu[11].

            Tertulliāns dzīvoja laikmetā, kad kristietībai nācās izturēt lielu spiedienu un periodiskas vajāšanas no laicīgās / pagāniskās Romas impērijas puses. Ja fiziskus uzbrukumus kristieši pacieta nepretojoties, tad pret ideoloģiskajiem uzbrukumiem tie aktīvi aizstāvējās, atmaskojot apmelojumus, noraidot pārmetumus, skaidrojot savu mācību un apkarojot herēzes, kas toreiz auga kā sēnes pēc lietus. Šādos apstākļos pirmie kristīgie rakstnieki neizbēgami kļuva par apoloģētiem. Tertulliāns bija viens no viņiem, jo, kā jau teikts, viņam piemita cīnītāja daba. Vēl vairāk, viņš piešķīra apoloģētikai jaunu asumu – viņš bija pirmais, kurš ne tikai aizstāvēja savu ticību, bet pārgāja uzbrukumā, apsūdzot pašus apsūdzētājus. Atšķirībā no grieķu apoloģētiem, kuri galvenokārt pievērsās teorijas jautājumiem, Tertulliāns ar savu īsteni romisko pragmatismu nodarbojās ar pretinieku argumentu atspēkošanu juridiskā un praktiskā laukā. Šī apoloģētiskā līnija caurstrāvo visu viņa daiļradi, un tieši šī tēma padara viņa uzstāšanos dedzīgu, sarkastisku un kaislīgu. Ar apoloģētiku viņš nodarbojās gan speciālos sacerējumos ( “Apoloģētiks”, “Pagāniem”, “Skapulam” un citi, kur bieži vien pirmais vārds nosaukumā ir “pret” – “Pret valentiniāņiem” utt .), gan arī citos, pastorāla rakstura traktātos, pie kuriem var pieskaitīt arī darbu “Par sieviešu rotājumu”, kura fragmenti šeit tiek piedāvāti. Blakus apoloģētikai viņš pievērsās teoloģijai, kur viņa devums visvairāk izpaudās tādās nozarēs kā trinitātes ideja ( “Pret Prakseju”, “Pret Hermogēnu” un citi ) un kristoloģija ( “Par Kristus miesu”, “Par miesas augšāmcelšanos” un citi ). Tertulliāns nav atstājis vienotu sistemātisku mācību, dažas viņa idejas vēlāk tika atzītas par nekanoniskām, taču viņš deva nopietnu un radošu impulsu kristīgās domas attīstībai. Tomēr visspilgtāk viņa talants izpaudās apoloģētikā un garīgajā audzināšanā. Traktāts “Par sieviešu rotājumu” lieliski raksturo viņu tieši kā kristīgās dzīves skolotāju.

            Viena no centrālajām tēmām, kas spilgti manifestējas gan sacerējumā “Par sieviešu rotājumu”, gan visā Tertulliāna daiļradē, ir vecās un jaunās pasaules konflikts. Veco pasauli viņa darbos iemieso Romas impērija, jauno – kristietība. Tertulliāns ir labi pazīstams kā vecās kultūras skarbs kritiķis un noliedzējs. Ir slaveni vairāki viņa dedzīgi izteicieni par šo tēmu: “Kas ir kopīgs starp filozofu un kristieti? starp Grieķijas skolnieku un Debesu skolnieku? starp patiesības meklētāju un mūžīgās dzīves meklētāju?” ( Apol., 46 ). Vai arī: “Ko Atēnas – Jeruzalemei? Ko Akadēmija – Baznīcai?” ( Praescr., 7. ). Tajā pat laikā Tertulliāns, pateicoties savai izglītībai, pats bija piesūcies ar antīko kultūru – viņš perfekti zināja antīko filozofiju, literatūru un reliģiju. Pētnieki jau sen ir atklājuši lielu stoicisma filozofijas iespaidu viņa daiļradē[12], kā arī saskaitījuši viņa darbos daudzas tiešas un netiešas atsauces uz antīkajiem autoriem[13]. Tas nozīmē, ka antīkās kultūras noraidījums viņa darbos bija ne tikai apzināts un reflektēts, bet tā bija arī izciesta pozīcija, kuras dēļ, ļoti iespējams, viņam kādreiz nācās pārvarēt pašam sevi. Taču tad, kad viņš nostājās uz šīs noraidošās pozīcijas, viņš kļuva par skarbu un nežēlīgu kritiķi. Tajā pat laikā šis kultūru konflikts, kuru Tertulliāns apzināti saasina, ir ne tikai sadursme starp divām atšķirīgām kultūrām, bet tam ir vēl viena dimensija, kas ļauj raksturot to kā antīkā tradicionālisma un modernisma konfliktu.

Kā zināms, laikā, kad teoloģiskā doktrīna vēl tikai veidojās, kristietības smaguma centrs atradās ētikas plāksnē, jo ētika veidoja tos jaunos dzīves pamatus, kuriem bija jānodrošina ticīgo dzīve atbilstoši jaunajai soterioloģijai. Jaunie ētiskie principi uzstādīja ļoti augstas prasības tikumības jomā, taču savā būtībā tas nebija nekas jauns. Jauns bija kristīgais saturs, bet morāles vērtības bija sen pazīstamas. Tas ir labi redzams Tertulliāna darbos – viņa propagandētais kristīgās dzīves tikumiskais ideāls savos pamatos sakrīt ne tikai ar stoicisma filozofiju, bet arī ar klasiskajiem antīkās ētikas ideāliem. Pašlaik nav laiks un vieta, lai runātu par visu Tertulliāna ētisko sistēmu, bet priekšstatu par to mēs varam gūt no tā sievietes ideāla, kas ir iezīmēts dotajā sacerējumā. Tā kā sievietes tēma ir viena no centrālajām katrā ētiskā sistēmā, tajā neizbēgami atspoguļojas galvenās kultūras vērtības.

            Tertulliāna sievietes ideāls ir dievbijīga, krietna sieviete, kuras skaistums vispirms ir viņas tikumība un tikai pēc tam ārējais izskats, kura ģērbjas un uzvedas pēc iespējas neuzkrītošāk un apzinīgi pilda sievas un namamātes pienākumus. Tertulliāns iesaka viņai būt paklausīgai vīram, nodarboties ar vilnas aušanu un uzturēties mājās ( De cultu, II, 13, 7 ). Kā zināms, klasiskais antīkās sievietes ideāls ir tieši tāds pats! Jau grieķu traģēdijā mēs atrodam norādes uz to, ka sievietes īstais rotājums ir viņas tikumība ( Eirip. Androm., 205 – 209; Eirip. Oid., fr. 909 ). Taču vislabāk šo sievietes ideālu ir aprakstījis Ksenofonts savā “Mājsaimniecībā”. Šajā darbā viņš attēlo ideālu sievu, kura ir paklausīga, krietna un tikumīga, viņa ir čakla mājsaimniece, kura lielākoties uzturas mājās, pārvalda visu tās dzīvi, nodarbojas ar aušanu un citiem darbiem ( Xen. Oec., 7, 32 – 41; 10, 10 – 12 ). Vēl vairāk: Ksenofonts nosoda sievas mēģinājumu izskaistināt savu ārieni ar kosmētikas un augstpapēžu kurpju palīdzību. Kad viņas ideālais vīrs ieraudzīja savu ideālo sievu tādā veidā izpušķotu, viņš viņu maigi norāja un pamācīja, ka nevēlas, lai sieva censtos viņu apmānīt ar šiem ārējiem līdzekļiem, jo īstenais skaistums ir viņas dabiskais ķermenis, ko dara skaistu veselīgs darbs, nevis mākslīgi izskaistinājumi (Xen. Oec., 10, 1 – 13 ). Tāpat kā Tertulliāns, kas uzskata krāsotus sievietes matus par sasmērētiem ( De cultu, II, 6, 1 ), tā arī Ksenofonts kosmētikas lietošanu sauca par “sasmērēšanos” ( Xen. Ibid., 10, 5 ). Tas nozīmē, ka abi autori skaistumu saskata dabiskumā, tikai Ksenofonts šo dabiskumu piedēvē pašai dabai, bet Tertulliāns – Dievam ( “Kas mums piemīt no dzimšanas, tas ir Dieva darbs. Tas, kas tiek pievienots klāt, ir velna darbs” – De cultu, II, 5, 4 ). Tātad tas, ko vēlas Ksenofonts no savas ideālās sievas, principā ir tas pats, ko vēlas Tertulliāns no labas kristietes. Atšķirība ir tā, ka Ksenofonts par dabiskā skaistuma kopšanas līdzekli uzskata pirmkārt veselīgu darbu, bet Tertulliāns – tikumību, pirmais akcentē ārējo, otrs – iekšējo faktoru. Tertulliānam tas liekas tik būtiski, ka savu sacerējumu viņš noslēdz ar aicinājumu sievietēm būt dabiski skaistām – ar savu tikumību.

            No minētajiem piemēriem mēs redzam, ka abi ideāli savā būtībā saskan. Līdz ar to rodas jautājums par minēto kultūru konflikta cēloņiem un būtību – ja ētiskie ideāli sakrīt, tad kāpēc ir konflikts? Kādēļ tik asa Romas kritika no Tertulliāna puses? Pētnieki jau sen mēģina izprast viņa Romai naidīgo patosu, taču meklējot atbildes tikai šaurā sociāli – ekonomiskā reālitātē, ir spiesti izdomāt un “pievilkt aiz matiem” dažādus mākslīgus izskaidrojumus, piemēram, Tertulliānam tiek piedēvēts “pūniešu nacionālisms” un pat separātisks noskaņojums[14]. Tomēr, to nevar pierādīt no Tertulliāna tekstiem, to var tikai “piedomāt klāt”, nemaz jau nerunājot par to, ka tā laika Kartāgā nebija iespējams nekāds nacionālais separātisms jau tādēļ vien, ka to apdzīvoja nevis kādreizējā vietējā pūniešu tauta, kuru romieši likvidēja trešā pūniešu kara rezultātā, bet gan tipiska tā laika kosmopolītiska publika – romieši, grieķi un daudzu citu tautu pārstāvji, tai skaitā vietējie. Tātad, izskaidrojums ir jāmeklē nevis šauros sociāli-ekonomiskos / politiskos faktos un apstākļos, bet kultūras dzīvē un tās izpratnē. Tādā gadījumā izrādās, ka izskaidrojums ir ļoti vienkāršs – tā romiešu un grieķu kultūra, kuru pazina un pret kuru vērsās apoloģēts, nebija vairs tā kultūra, kas kādreiz.

Visas kultūras aug, attīstās un noveco, un senā Grieķija un Roma nav izņēmums. Savā attīstībā senie grieķi un romieši nogāja garu ceļu no vienkāršas, patriarhālas, tradicionālas sabiedrības ar stingru morāli un ētiku, līdz modernā tipa urbanizētai sabiedrībai, kurā ir izjukuši vecie dzīves pamati, sākot no reliģiskajiem līdz ekonomiskajiem, un indivīds ir emancipēts no tradīcijas un citiem indivīdiem ( t.i. tas, ko šodien dēvē par mūsdienu sabiedrības “atomizāciju”, jeb situāciju, kad indivīds savā principiālajā vientulībā daudzmiljonu pilsētā pārvēršas par atsevišķu un atsvešinātu “atomu” ), kur visas vērtības ir devalvētas un par galveno dzīves mērķi un jēgu ir kļuvusi nauda un bauda, kam automātiski seko strauja demoralizācija un tikumu sabrukums. Dabiski, ka no veselas, tradicionāla tipa kultūras viedokļa šāds, jebkuras “modernas” kultūras stāvoklis vienmēr tika un tiek uztverts kā degradācija. Tas padara saprotamu Tertulliāna kritisko patosu – viņš pārstāv jaunu un veselīgu kultūru, pret kuru toreiz vērsās veca un jau sapuvusi, viscaur degradēta antīkā civilizācija, kuras spožākie laiki bija jau senā pagātnē un kas acīmredzami iegāja savā norieta stadijā. Tas nozīmē, ka tā laika kristietības un Romas konflikts ir ne tikai reliģiju un ideoloģiju konflikts, bet principiāli un stadiāli atšķirīgu kultūru konflikts, kurā viena ir veca, nogurusi, morāli degradēta un arvien vājāk kļūstoša kultūra, bet otra – jauna, vesela un stipra. Līdz ar to vienas sakāve un otras uzvara ir dabiska vēstures likumsakarība, kas padara nevajadzīgus daudzus un sarežģītus prātojumus par Romas bojāejas cēloņiem. Visi dekadentiskie un destruktīvie procesi vēlajā Romas impērijā bija tikai iekšējas krīzes, kultūras novecošanās un degradācijas sekas, nevis cēloņi. Tādēļ Tertulliāna Romas ne/tikumu kritika tipoloģiski ir līdzīga tai kritikai, kuru pret mūsdienu lietu kārtību pa retam vērš daži tradicionāli noskaņoti prāti, vienalga, vai viņi pārstāv kristīgo, musulmanisko, vai kādu citu tradīciju. Protams, ar piebildi, ka pāri visam Tertulliānam bija viņa pārstāvētā reliģiskā ideja un tās aizstāvēšana.

Iespējams, ka pats Tertulliāns labi apzinājās to fundamentālo pamatu, kas vieno viņa sludināto ētiku ar veco antīkās pasaules ētiku. Par to liecina sekojošie viņa vārdi: “Es uzrunāšu jūs arī tā, it kā jūs būtu pagānietes, un runājot uz jums, došu pamācību, kas ir derīga gan pagāniem, gan vispār visiem…” ( De cultu, II, 4, 1 ). Tālāk viņš runā par to, ka sievai ir jācenšas patikt tikai savam vīram, nevis svešiem vīriešiem. Tātad, tikumība ir tas universālais pamats, kas kopīgs gan pagāniem, gan kristiešiem. Taču tūlīt pēc šīs kopības konstatācijas Tertulliāns uzsver pretējo: “Ikviens vīrs ( gan pagāns, gan kristietis – autora komentārs. ) prasa no sievas tikumību un šķīstību, taču ticīgs vīrs neprasa ķermeņa skaistumu, jo mēs neesam pārņemti no tām lietām, kuras pagāni uzskata par labām…” ( Ibid., II, 4, 2). Šeit viņš atklāj to principiālo pasaules redzējumu atšķirību, kas jau nupat tika atzīmēta: antīkā kultūra uzmanības centrā lika skaistumu, t.i., ārējo formu, bet kristīgā kultūra – iekšējo saturu, t.i. garīgumu un tikumību. Osvalds Špenglers savā slavenajā “Vakareiropas bojāejā” pirmais noformulēja šo antīkās kultūras specifiku, apgalvodams, ka tās valoda ir plastika, un tās būtība ir ķermeniskums un forma, t.i., viss ārējais[15]. Pēc viņa domām antīkās kultūras dvēseli raksturo ķermenis, jo tā visu uztvēra ķermeniski, redzēja pasauli kā ķermeņu summu un nepazina perspektīvas likumu un telpiskumu nedz mākslā, nedz zinātnē[16]. Špenglers saskatīja ķermeniskumu visās antīkās kultūras jomās, no fizikas līdz teātrim, un tādā veidā izdarīja ļoti dziļus un precīzus novērojumus.

Šis fenomens principā norāda uz to nozīmi, kādu antīkajā kultūrā spēlēja vizuālā uztvere. Tik tiešām, antīkajā pasaulē mēs neatradīsim nevienu dzīves sfēru, kas nebūtu saistīta ar principiālu vizualitāti . Šādai vizuālai uztverei bija pakļauta pat abstraktā domāšana un loģika. Uz to norāda jau vārds theōria, kurš, kā zināms, ir atvasināts no vārda “redzēt”, “skatīties” ( theaomai ) un apzīmēja vispirms skatīšanas procesu un tikai pēc tam – abstrakto teoriju mums pierastajā nozīmē[17]. Tas atbilst grieķu domāšanas paradigmai, jo viņu filozofi, kā jau daudzkārt tika atzīmēts, ar savu prātu “aplūkoja” pasauli, atšķirībā no modernās zinātnes, kas to aprēķina un “izskaitļo”[18]. Špengleram ir taisnība – grieķi pasauli “aplūkoja” un apbrīnoja kā ideālu “ķermeni”, nevis centās to iekarot un pakļaut, kā to dara mūsu zinātne[19]. Pateicoties šai mentālajai īpatnībai, antīkās pilsētas tika piepildītas ar mākslas darbiem, literatūrā un filozofijā ienāca vizuālie tēli un apraksti, un pati sadzīve pildījās ar priekšmetiem, kuru izsmalcinātās formas padarīja tos par īstiem mākslas darbiem mūsdienu izpratnē. Ir labi zināms un daudzkārt aprakstīts, ka šo parādību pamatā ir neizsīkstoša tā laika cilvēku tieksme pēc skaistuma, tā skaistuma, kas ir visur un vienmēr[20]. Taču šeit ir svarīgi atzīmēt un pasvītrot, ka skaistums tika saprasts un uztverts tikai vizuāli, caur redzamiem tēliem. Ar to ir saistīta vēl viena mentālā īpatnība, kuru mēs neatrodam nekur citur senajā pasaulē un kas mums tagad ir principiāli svarīga: augstākais skaistums un tā kvintesence antīkajā kultūrā bija pats cilvēks un viņa ķermenis. Protams, tas izveidojās pastarpināti, jo skaistuma un visa pārējā etalons bija dievi, bet tā kā dievus iztēlojās kā ideālus cilvēkus, tad skaisti cilvēki kaut kādā veidā kļuva dievišķoti, jo viņos atklājās dievišķais skaistums. Tādēļ Homērs savus skaistos varoņus sauca par “dieviem līdzīgiem” ( Il., III, 16, 30; IV, 212; IX, 623 utt ), tādēļ skaists cilvēka ķermenis kļuva par absolūta skaistuma iemiesojumu un par galveno antīkās mākslas tēmu.

Skaists cilvēka ķermenis bija gan kosmiskā līdzsvara, gan dievišķā skaistuma, gan cilvēciskā ideāla iemiesojums. Tādējādi, veidojot marmorā cilvēka ķermeni, antīkie mākslinieki attēloja savas kultūras būtiskākās vērtības – harmoniju, mieru, brīvību un pašpietiekamību. Harmonisks, brīvs un pašpietiekams cilvēks ir līdzīgs tādam pašam, pie tam mūžīgam dievam. Šo cilvēka dievišķo stāvokli atklāj viņa ķermenis un tieši tādēļ tas visvairāk tika attēlots antīkajā skulptūrā, kurā mēs vienmēr redzam cilvēku, vienalga, vai tas ir dievišķots cilvēks vai cilvēciskots dievs[21]. Tātad, vizuāli uztverams cilvēka ķermenis saturēja sevī antīkās kultūras absolūtās vērtības un kvalitātes. Tādēļ senajā Grieķijā tika rīkoti vīriešu un sieviešu ( daudz retāk! ) skaistuma konkursi ( ne komerciāli, bet reliģiski! ) un īpaši skaisti cilvēki saņēma īpašu pagodinājumu, līdz pat reliģiskai pielūgsmei pēc nāves ( skat.: Hdt. V, 47 ). Fiziskā skaistuma nozīme senajiem grieķiem bija tik liela, ka aplenktās Trojas vecie “padoma vīri”, ieraugot skaisto Helēnu, izteica savu apbrīnu un attaisnoja karu, kas izcēlās viņas dēļ, jo “mūžīgām dievēm skaistumā līdzinās viņa!” ( Il., III, 154 – 158 ). Nevienā citā kultūrā mēs neatradīsim tāda tipa loģiku![22]. Starp citu, runājot par sievietes krietnumu, Homērs pirmajā vietā liek tieši fizisko skaistumu un tikai pēc tam tikumību un čaklumu ( Il., I, 115 ). Gan vērtības, gan šo vispārējo tieksmi uz vizualitāti un vizuālo pasaules uztveri romieši mantoja no grieķiem, un tādā veidā tas kļuva par visas antīkās kultūras raksturīpašību[23].

Šādu ļoti būtisku antīkās kultūras arhetipisku uzstādījumu noraidīja Tertulliāns un viņa personā – visa kristietība kopumā. Tā vietā jaunā kultūra lika diametrāli pretēju pasaules redzējumu, kas pārcēla uzmanību no materiālās pasaules uz garīgo, no ārējā – uz iekšējo, no formas – uz saturu. Šis pasaules redzējums dematerializēja skaistumu, jo fizisko, vizuāli uztverama skaistuma izpratni aizvietoja ar garīgo. Par skaistuma avotu kļuva transcedentais Dievs, gaismas un visa labā avots. Absolūtais skaistums tagad ir identisks absolūtajam Dievam, tādēļ vairs nav pieejams cilvēkiem visā savā pilnībā. Toties skaistums ir pieejams citā veidā – caur Dieva radību un dievišķā spēka manifestācijām, no kurām svarīgākās ir pats Dievs Kristus personā un viņa Māte. Tādēļ Kristus un Dievmātes attēli, caur kuriem pasaulei atklājas patiesais skaistums, kļuva par jaunās kristīgās mākslas galvenajiem objektiem. Kā zināms, šī māksla attēloja ne fizisko, bet garīgo pasauli, tādēļ ikonu glezniecība pārkāpa fiziskos un optiskos principus, aizvietoja tiešo perspektīvu ar apgriezto utt., lai caur materiāliem fiziskās pasaules simboliem atklātu garīgo pasauli un tās skaistumu. Ja antīkais mākslinieks vēlējās pēc iespējas pilnīgāk attēlot fizisko dabu, tad kristīgais mākslinieks centās to pārvarēt un attēlot to garīgo, kas stāv aiz un pāri fiziskām formām. Tādēļ klasisko ikonu tēli ir maksimāli dematerializēti un apgaroti – viņu funkcija ir kalpot par logu un saikni starp fizisko un garīgo pasauli. Šī skaistuma uztvere izriet no metafizikas un kalpo tai, tā nobīda malā vai pat noraida materiālo dēļ garīgā, laicīgo dēļ sakrālā, ārējo dēļ iekšējā.

Jaunajam pasaules uzskatam rodas atbilstoša jauna antropoloģija, kas cilvēka būtību un dzīves jēgu pasludina viņa garīgajā dimensijā un metafiziskajā misijā. Pateicoties cilvēka garīgajai būtībai viņā var atklāties transcedentais dievišķais skaistums, kura mājoklis ir dvēsele, kas tiek interpretēta kā dievišķā gara dzirksts cilvēkā. Tas ir tas iekšējais skaistums, par kuru runā Tertulliāns. Viņš ir principiāli citāds, jo izpaužas nevis fiziski, ķermeniskā veidā, bet garīgi – cilvēka iekšējā dzīvē, un ir uztverams galvenokārt caur ārējo rīcību, nevis caur ārējo izskatu. Tātad, patiesais cilvēka skaistums ir viņa dvēselē, un to veido dievbijība, tikumība, krietnums. Ja agrāk antīkā pasaule ticēja, ka cilvēka iekšējā kvalitāte izpaužas viņa ārienē un fiziskais skaistums ir iekšējā skaistuma atspoguļojums, tad kristīgajā pasaulē šī sakarība zaudēja savu absolūto raksturu, jo tagad izšķirošs ir iekšējais dvēseles stāvoklis. Gars tagad ir pārāks par matēriju, kas zaudē savu nozīmīgumu. Tādēļ Tertulliāns aicina kopt šo patieso, iekšējo dvēseles skaistumu ārējā skaistuma vietā. Šādā veidā viņa vārdos izpaudās jau kopš Platona laikiem par klasisku kļuvusi dihotomija starp dvēseli un miesu. Oficiālā kristietība nekad nav uzskatījusi miesu par ļaunu, atzīstot to par Dieva radītu, taču vienmēr tika atgādināts, ka caur miesu uz cilvēku darbojas kārdinājumi, kas pakļauj pazušanas briesmām viņa nemirstīgo dvēseli. Šis motīvs ļoti spilgti skan Tertulliāna darbā, kad viņš atgādina sievietēm par to kārdinošo un pazudinošo spēku, kas piemīt viņu fiziskajam skaistumam attiecībā uz vīriešiem. Kristīgais ideāls šajā ziņā ir gara kontrole un vara pār miesu ( evaņģēlisks princips: “gars ir stiprs, bet miesa vāja” ) un tieši uz to Tertulliāns aicina kristīgās sievietes. Interesanti, ka šajā punktā viņa personīgais un kristietības kopējais uzstādījums sakrīt ar seno stojas ideālu… Un protams, šajā pasaules ainā nav vietas ķermeniskumam, miesas dievišķošanai un attēlošanai mākslā, jo miesa un tās izraisītās bīstamās kaislības ir jāsavalda un jāpakļauj gara kontrolei – no tā ir atkarīga pestīšana.

Tā tas izskatās teorijā, bet praksē tas viss reducējas uz tiem jautājumiem, uz kuriem Tertulliāns atbildēja savos darbos un konkrēti, šajā. Galvenais jautājums, kas izsaka traktāta būtību, ir jautājums par to, kā kristiešiem dzīvot pasaulē. Tajā pasaulē, kur valda pretējas vērtības un pretējs dzīves veids, pasaulē, kas ir naidīga ticīgajiem. Sekot pasaulei, vai savai ticības patiesībai? Kam kalpot – garam vai matērijai? Rūpēties par ko – par dvēseli vai par miesu? Šajā ziņā var teikt, ka toreizējā situācija ir ļoti moderna – gan tādēļ, ka mūsu šodienas civilizācija arvien vairāk atgādina vēlo Romu, gan tādēļ, ka tā laika kristiešu stāvoklis savā būtībā ir identisks mūsdienu kristiešu stāvoklim, respektīvi, tiem no viņiem, kas šodien nopietni attiecas pret savas ticības pamatiem, divu pasauļu antagonismu[24] un pestīšanas ideju, kas saprot, ka pestīšana nenotiek automātiski, bet prasa zināmu piepūli. Viņi, tāpat kā Tertulliāna laika kristieši, dzīvo nedraudzīgas un pat naidīgas pasaules aplenkumā un ir pakļauti milzīgam kārdinājumam sekot tai un pieņemt tās normas, stilu un vērtības. Tas nozīmē, ka viņiem Tertulliāna vārdi šodien skan tikpat aktuāli kā toreiz. Vismaz tā tam vajadzētu būt, jo problēmas ir tās pašas… Pat skatoties no malas ar neapbruņoti aci var redzēt cik mūsdienīgs ir apoloģēta aicinājums sievietēm būt pieticīgām apģērbā un nelīdzināties ielasmeitām “…kuras tagad šī laika samaitātība, kas katru dienu pieaug, ir novienādojusi ar cienījamām dāmām jau tiktāl, ka viņas var sajaukt un neatšķirt vienu no otras” ( De cultu, XII, 1. ). Gan šodien, gan toreiz sievietēm, un īpaši jau kristīgām sievietēm, ir jāstāv izvēles priekšā – sekot tikumībai ( baušļiem), vai “laikmeta garam”. Vārdu sakot, šeit mēs redzam, kā dzīvē izpaužas tas pats senais, kristietības noformulētais pretnostatījums starp Dieva valstību un šo pasauli, starp Civitas Dei un Civitas Terrena… Un atkal tas pats jautājums: kam sekot – Dievam vai Mamonam, garam vai pasaulei?

Acīmredzot, laikmeta gars un kultūras paradigma visspilgtāk ir redzami tieši sievietē, viņas izskatā un uzvedībā, kas arī piešķir Tertulliāna tekstam degsmi, asumu un kaismi. Ir redzams, ka toreiz fundamentālākais un aktuālākais jautājums par miesas vai gara prioritāti tiek risināts tieši šeit – cīņā par sievietes ārējo izskatu. Šeit varētu piebilst, ka sievietes tēls principā ir kā savdabīgs lakmusa papīrītis, kas uzrāda sabiedrības vērtības un kultūras stāvokli. Piemēram, šodien pēc austrumu sieviešu ārējā izskata mēs varam diezgan precīzi spriest par to, cik šī sabiedrība ir konservatīva un ciktāl tā ir modernizējusies vai vesternizējusies. Tādēļ labi var saprast, kāpēc Tertulliāns tik neatlaidīgi un uzbāzīgi pieprasa no kristietēm mainīt savu attieksmi pret ārējo izskatu un pieskaņot to kristīgai mācībai. Viņš strikti nodala divas pasaules – Dieva pasauli un šo, laicīgo pasauli un pieprasa no ticīgajiem ievērot robežu starp abām nesamierināmām valstībām. Tāpēc viņš dedzīgi polemizē tieši ar tām sievietēm, kuras grib būt kristietes un pasaules dāmas vienlaicīgi, kuras cenšas būt ticīgas, tajā pat laikā saglabājot pasaulīgu sieviešu ārieni, tādējādi mēģinot savienot sevī divas nesavienojamas lietas. Tādā veidā apoloģēts praksē risina mūžseno filozofisko jautājumu par formu un saturu. Kādreiz Aristotelis jau veltīja šai tēmai daudzus gudrus vārdus, bet Tertulliāns kā īsts romietis turas tālu prom no teoretizēšanas, varbūt pat nezin un negrib zināt, ko par to ir teikuši kādreizējie filozofi, – viņš risina šo jautājumu konkrēti un praktiski. Ar savu nostāju viņš apgalvo un pierāda, ka nevar un nedrīkst būt pretrunas starp formu un saturu, ka neatbilstoša forma neizbēgami maina saturu un otrādi, ka jauns saturs rada arī jaunu formu. Tas ļauj saprast, kādēļ Tertulliāns uzstāj, ka kristīgai sievietei ir jāpakārto sava āriene kristīgam saturam, pamatoti uzsverot, ka cita tipa āriene atspoguļo arī citu saturu. Acīmredzot, viņš nesaprastu arī to, kā operā var spēlēt Bizē mūziku un dziedātāji staigāt pa skatuvi saplēstos šineļos un gumijas zābakos…

Tātad, Tertulliāna traktāts “par sieviešu rotājumu” iezīmē mentālas revolūcijas un divu dažādu kultūru konflikta fiksāciju. Tajā mēs redzam vecās un jaunās pasaules sadursmi, divu pasaules uzskatu konfrontāciju un pārliecināmies par to, ka kultūras paradigmas nomaiņa notika grūti un sāpīgi. Mēs uzzinām, ka par cīņas lauku kļuva ne tikai cilvēka dvēsele, bet arī ķermenis. Šajā ķermenī toreiz izšķīrās cīņa starp miesiskumu un garīgumu, starp Dieva valstību un pasaules valstību…         

[1] Skat. Piemēram: Harnak A. Geschichte der altchristlichen Literatur bis Eusebius. Teil II. Die Chronologie. 2. Bd., 2. Aufl., Leipzig, 1958. S. 294; Albrecht M. Geschichte der  römischen Literatur. Bern, 1992, 2. Bd. S. 1211.

[2] Dažreiz šis fakts tiek apstrīdēts: Barnes T. Tertullian. A historical and literary Study. Oxford, 1985. P. 13sq, 324.

[3] Skat.: Barnes T. Op. Cit. P. 22 – 28; 325; Par to, ka Tertulliāns bija jurists : Harnak A. Op. Cit. S. 293 A. 1.

[4] Par to viņš pats pasaka savā traktātā “Sievai” ( Ad uxorem, I, 1 ).

[5] Šis fakts arī tiek apstrīdēts: Столяров А. Тертуллиан. Эпоха. Жизнь, учение // Тертуллиан. Избранные сочинения. Под ред. А. Столярова. Москва, 1994. С. 14.

[6] Šo sektu dibināja kāds Montans no Frīgijas ( Mazāzija ). Blakus viņam ir zināmas vēl divas pareģes – Priskilla un Maksimilla. Mācības būtība tika pasludināta pareģojumos, kas tika saņemti ekstātiskā stāvoklī. Sektā valdīja askētisks un eshatoloģisks noskaņojums, kā arī sīka ikdienas dzīves reglamentācija. Tas noteikti imponēja Tertulliānam, kurš pats bija dedzīgs askēzes piekritējs.

[7] Skat.: Fredouille J. – C. Tertullien en la conversion de la culture antique. Paris, 1972. P. 37, 170.

[8] Norden E. Die antike Kunstprosa vom VI Jahrhundert v. Chr. bis in die Zeit der Renaissance. 2. Bd., Leipzig, 1918. S. 606.

[9] Kā ļoti tēlaini un precīzi atzīmējis Ammāns, Tertulliāns samin valodu kā ienaidnieku, rada pārspīlējumus ar samākslotiem  paņēmieniem un dzen izmisumā tulkotājus – Амман А. Путь отцов. Краткое введение в патристику. Москва, 1994. С. 49.

[10] Skat. par to: Teeuwen S. Sprachlicher Bedeutungswandel bei Tertullian. Paderborn, 1926; Braun R. „Deus Christianorum“. Recherches sur le vocabulaire doctrinal de Tertullian. Paris, 1962. P. 547 – 554.

[11] Столяров А. Указ. Соч. С. 22.

[12] Rauch G. Der Einfluß der stoischen Philosophie auf die Lehrbildung Tertullians. Halle, 1890; Schelowsky G. Der Apologet Tertullianus in seinem Verhältnis zu der griechisch – römischen Philosophie. Leipzig, 1901; Братухин А. Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан // Тертуллиан. О душе. Пер. А. Братухина. Спб., 2004. С. 23сл; Столяров А. Указ. Соч. С. 29сл.

[13] Hagendahl H. Von Tertullian zu Cassiodor. Die Profane literarische Tradition in dem lateinischen christlichen Schrifttum // Studia Graeca et Latina Gothoburgensia. 1983. Vol. 44.  S. 17f; ; Братухин А. Указ. Соч. С. 34слл.

[14] Skat.: Evans R. On the Problem of Church and Empire in Tertullian’s Apologeticum // Studia patristica. 1976. Vol. 14. P. 26; Братухин А. Указ. Соч. С. 10 – 20.

[15] Шпенглер О. Закат Европы. Новосибирск, 1993. С. 307сл.

[16] Turpat , lpp. 260, 263, 325, 369,502.

[17] Šajā sakarā ir vērts atzīmēt arī to, ka grieķu vārds “zināt” ( oida – “es zinu” ) gramatiski ir perfecta forma no vārda horaō – “es redzu”. Tādējādi, arī vispārināta zināšana, zināšana kā tāda ir saistīta ar redzēšanu, tātad, ar vizuālo pasaules uztveri.

[18] Skat.: Йегер В. Пайдейя. Т. 1. Москва, 2001. С. 20.

[19] ШпенглерО. Указ. Соч. С. 190.

[20] Skat. piemēram: Андреев Ю. Цена свободы и гармонии. Несколько штрихов к портрету греческой цивилизации. Спб., 1999. С. 260 слл, 274сл.

[21] Сапронов П. Культурология. Спб., 1998. С.

[22] Андреев Ю.Turpat, lpp. 261.

[23] Protams, ir jāņem vērā arī tas, ka Tertulliāna laikā gan grieķu, gan romiešu kultūra atradās jau pagrimuma stadijā un kādreizējās vērtības bija zaudējušas savu aktualitāti un nozīmi, taču ir skaidrs, ka tik fundamentāla kultūras īpašība kā vizuālā pasaules uztvere nekur nevarēja pazust. Tā izpaudās arvien mazāk mākslā un arvien vairāk sadzīviskās ārišķībās, bet tieši tas arī bija svarīgi Tertulliānam, kurš šajā darbā risināja praktiskas, sadzīviskas problēmas.  

[24] Šodien lielākā daļa kristiešu visās konfesijās ( atskaitot, varbūt, krievu pareizticīgo ) ir “piemirsusi” patiesību par divu pasauļu nesamierināmo pretrunīgumu ( naidīgumu ), ko lieliski zināja senie kristieši un par ko rakstīja apustulis: “…vai jūs nezināt, ka draudzība ar šo pasauli ir naids ar Dievu? Kas nu gribētu būt pasaules draugs, tas nostājas par Dieva ienaidnieku” ( Jēk., 4, 4; autora tulkojums ).

         kristus-mozika

KVINTS SEPTĪMIJS TERTULLIĀNS

“PAR SIEVIEŠU ROTĀJUMU”

( DE CULTU FEMINARUM )

Otrā grāmata. Fragmenti[1].

H. Tumana tulkojums.

 

I. 1. Dzīvā Dieva kalpones, manas māsas un līdzgaitnieces[2]! Kā viens no jums, kaut gan pēdējais no visiem, es kā brālis tomēr uzdrošinos uzrunāt jūs ar šiem vārdiem, nevis lai izceltu savu daiļrunību, bet gan pamudināts rūpēs par jūsu pestīšanu. Šī pestīšanas lieta, kas neattiecas tikai uz sievām, bet arī uz vīriem, pastāv īpašā šķīstības ievērošanā. Jo, tā kā mēs visi esam Dieva templis caur Svēto Garu, kas iemājo mūsos un mūs svētī, tad šī tempļa uzraugs un sargs ir šķīstība, kas nepieļauj, lai tajā ieietu kas nešķīsts[3] un profāns, lai Dievs, redzēdams savu mājokli apgānītu, aizvainots to nepamestu. 2. Taču tagad ir vajadzība runāt ne tikai par šķīstību, par kuru dievišķie priekšraksti, pamatojumi un izskaidrojumi ir pietiekoši skaidri, bet man jūs ir jāuzrunā par palikšanu tajā. Daudzas no jums _ _ _[4] kaut gan man pašam Dievs pārmestu vairāk par visiem _ _ _ vai vienkārši nezinādamas, vai drosmīgi izlikdamās uzvedas tā, it kā šķīstība sastāvētu tikai miesas nevainībā un izvairīšanās no izvirtības, it kā tai nebūtu nekā kopīga ar ārieni, – es šeit runāju par rotājumu un apģērba izkārtojumu. Bet viņas izrāda neatlaidīgus centienus vecajās rūpēs par izskatu un skaistumu, un šādu savu ārieni viņas lepni nes apkārtējai pasaulei tāpat kā pagānu sievas, kurām ir sveša izpratne par patieso šķīstību, jo nav nekā patiesa tajos, kas nepazīst Dievu, patiesības valdnieku un skolotāju. 3. Jo, ja arī varētu noticēt, ka starp pagāniem pastāv šķīstība, taču tomēr tā ir tik nepilnīga un nepietiekama, ka, ja arī viņa kaut kādā mērā stingri turētos dvēselē, tad apģērbā tomēr sevi atklāj un atraisa izlaidība, un atbilstoši pagānu būtībai tādā veidā tiek uzrādīta tieksme pēc tā, no kā izvairās. Un cik vispār viņu vidū ir tādu, kas, pat ja nevēlas patikt svešiem vīriešiem, atturas no sevis izmālēšanas, lai noraidītu kaislību? Taču šai te pagānu šķīstībai ir raksturīgi tas, ka, ja viņa neizdara pārkāpumu, tad tomēr vēlas to izdarīt, un, pat ja nevēlas, tad tomēr to nenoraida. Un kāds tur ir brīnums? Sliktas ir visas tās lietas, kas nav no Dieva. 4. Lai nu uzmanās viņas, kuras nevar sasniegt pilnīgu labumu, ka nepiejauc tam savam labajam arī ļaunumu, kas viegli var notikt. Jums no viņām ir jāatšķiras arējā izskatā tāpat, kā jūs no viņām atšķīrāties citās lietās, jo jums ir jābūt pilnīgām, tāpat kā jūsu debesu tēvs ir pilnīgs.

            II. 1. Jums ir jāzina, ka šī pilnība, kas ir kristīga šķīstība, nozīmē to, ka jūs ne tikai nevarat kļūt par iekāres objektu, bet jums pat ir jānolād kaislība. Pirmkārt, ne jau no tīras sirds[5] nāk tieksme patikt ar mākslīgu izskaistinājumu palīdzību, jo mēs zinām, ka tas ir dabisks aicinājums uz iekāri un kaislību. Tad kādēļ tu atmodini tādu ļaunumu? Kādēļ tu citu aicini uz to, no kā tu pati pasludināji sevi brīvu? Otrkārt, nevajag vērt vaļā durvis kārdinājumu priekšā, kurus Dievs dažreiz no savējiem atvaira, bet kuri tomēr nepārtraukti darbojas un noteikti dvēseli vismaz samulsina ( spiritum scandalo permovent ). 2. Mums tomēr sava dzīve ir jāvada svēti un ticībā, tā, lai mēs būtu drošas un pārliecinātas[6] par savu sirdsapziņu[7], cerībā saglabāt to sevī, bet tomēr vēl iepriekš uz to nepaļaujoties. Jo tas, kas iepriekš paļaujas, tas mazāk baidās, kas mazāk baidās, tas mazāk sevi sargā, kas mazāk sevi sargā, tas vairāk tiek pakļauts briesmām. Bailes ir glābšanas pamats, bet pašpārliecinātība traucē bailēm…[8]

4. Kādēļ mums pakļaut briesmām tuvāko? Kādēļ mums būtu jāmodina viņā baudkārības kaisle? Ja reiz Kunga augstais likums soda ziņā neatšķir izvirtības darbu un iekāri uz to, tad es nedomāju, ka var palikt nesodīts tas, kas kļuvis citam par pazušanas cēloni. Jo viņš aizgāja bojā uzreiz, kad iedegās kaislē uz tavām formām un savā dvēselē viņš jau saņēma to, ko iekāroja, un tu esi kļuvusi par zobenu, kas viņu nokāva, un, ja no tieša grēka tu būtu brīva, tad tomēr no dusmām un soda tu neizbēgsi. Tāpat kā, ja kādā lauku īpašumā notiktu laupīšanas gadījums, tad šis noziegums īpašniekam neuzliek tiesisku atbildību, taču viņa muiža tiek apzīmogota ar negoda zīmi, caur to arī viņš pats tiek aptraipīts ar kaunu[9]. 5. Tad nu rotāsim sevi tā, lai citi ietu pazušanā! Bet kā tad būs ar bausli: “Iemīli savu tuvāko kā sevi pašu”?[10] Nav tā, ka Svētā Gara vēsts varētu attiekties un tikt pielietota tikai kādā vienā noteiktā gadījumā, nevis vispārīgi visos gadījumos. Tātad, kad mūsu pašu un citu labums tiek pakļauts briesmām caur visbīstamākajiem rotājumiem, tad jums ir jāzina, ka jums ne tikai ir jānoraida sadomāti un izsmalcināti izstrādāti izskaistinājumi, bet arī jūsu dabiskā skaistuma mirdzums jums ir jādzēš caur tā apsegšanu vai nerūpēšanos par to, jo tas izraisa apgrūtinājumu caur acīm ( ut proinde oculorum incursibus molestum ). 6. Jo, kaut gan skaistums pats par sevi nav nosodāms, jo viņš ir ķermeņa laime, dievišķs tēlniecisks pielikums[11], dvēseles labais apsegs, tad tomēr no tā ir jābaidās iespējamās skatītāju nesavaldības un pārestības dēļ, jo arī ticības tēvs Ābrahams bija nobijies par savas sievas Sāras, kuru viņš samelojot uzdeva par savu māsu un tādā veidā izvairījās no nelaimes[12], skaisto izskatu.

III. 1. Tad nu lai mums nav jābaidās no ārienes spožuma, lai tas nav nedz īpašniecēm smags, nedz arī apkārtējiem pazudinošs, nedz dzīvesbiedriem bīstams, lai tas nav kārdinājumiem atvērts un ar nejaucībām ( scandalis ) aplenkts! Pietiek jau ar to, ka Dieva kalponēm[13] šis spožums nav vajadzīgs. Jo kur ir šķīstība, tur skaistuma spožums ir lieks, jo ķermeņa spožuma auglis un pielietojums īstenībā ir izlaidība un greznība[14], un diez vai būtu iespējams savādāk spriest par šo ķermeņa skaistumu. Tās sievietes, kuras savu skaistumu un to, kas viņām ir dots, izpušķo, un to, kas nav dots, cenšas pielikt klāt, domā, ka ar šīm lietām viņas cenšas priekš sevis, bet īstenībā viņas cenšas priekš citiem. 2. Kāds varētu teikt: „Kā tad tā, vai tad mēs nedrīkstam, izvairoties no izvirtības un saglabājot tikumību, baudīt sava izskata cildinājumus un lepoties ar sava ķermeņa skaistumu?” Lai nu tas paliek tiem, kam sagādā prieku lepoties ar savu miesu! Taču mums nav jātiecas pēc slavas, jo slava ir ceļš uz pašpaaugstināšanos ( exaltatio ). Bet pašpaaugstināšanās neiet kopā ar pazemību un Dieva baušļiem. Tālāk, ja reiz ikviena slava ir tukša un bezjēdzīga, tad cik vairāk tā slava, kas sakņojas miesā, un cik ļoti tas attiecas tieši uz mums! Tātad, ja arī var lepoties ar kaut ko, tad mums ir jācenšas izpatikt tikai labajā garā nevis miesā, jo mēs esam garīgās pasaules ( spiritalium ) sekotāji. 3. Tajās lietās, kurās mēs darbojamies, tajās arī priecājamies, un slavu meklējam tur, kur ceram uz pestīšanu. Protams, kristietis varēs lepoties ar miesu, bet ar tādu miesu, kas tikusi norūdīta caur ciešanām Kristus dēļ, tādu, kurā tiks vainagots gars, nevis tādu, kas velk aiz sevis kāda jaunieša skatienus un nopūtas. Tātad, ja no visām pusēm raugoties, šis miesas skaistums jums nav vajadzīgs, būtu labi, ka tad, kad jums tā nav, jūs tam nepievērstu uzmanību, bet kad ir, jūs to nicinātu. Svēta sieviete, ja tā no dabas ir izskatīga, tad tomēr lai viņas skaistums nebūtu par pazušanas cēloni! Tad viņai vajadzētu nedz atrasties vīriešu uzmanības lokā, nedz arī būt pamanītai no viņiem[15].

IV. 1. Es uzrunāšu jūs arī tā it kā jūs būtu pagānietes, un runājot uz jums, došu pamācību, kas ir derīga gan pagāniem, gan vispār visiem: jums ir jāpatīk tikai saviem vīriem. Bet jūs patiksiet viņiem tikai par tik, par cik jūs nemēģināsiet patikt citiem. Esiet mierīgas, jūs svētīgās ( benedictae ), neviena sieva nav neglīta[16] savam vīram; viņa bija pietiekoši patīkama viņam gan rakstura, gan ķermeņa ziņā, kad tika izvēlēta par sievu.[17] Un nedomājiet, ka, ja jūs nerūpēsieties par savu ārējo izskaistinājumu, tad tam sekos jūsu vīru novēršanās no jums un naids. 2. Ikviens vīrs prasa no sievas tikumību un šķīstību, taču ticīgs[18] vīrs neprasa ķermeņa skaistumu, jo mēs neesam pārņemti no tām lietām, kuras pagāni uzskata par labām; arī pagānam ir aizdomas pret skaistumu tā sliktās reputācijas, kas tam ir pie pagāniem, dēļ, un kas mums liekas noziedzīga[19]. Tad kam tu kop savu skaistumu? Ja ticīgajam, tad viņš to neprasa, ja pagānam, tad viņš tam neuzticas. Kādēļ tad tu centies izpatikt tādam, kas tam neuzticas, vai arī tam, kas to nemaz neprasa?

V. 1. Viss teiktais ir vērsts ne uz to, lai pamudinātu jūs uz rupju un mežonīgu ārējo izskatu, un mēs neaicinām jūs par labām lietām uzskatīt netīrību un nekārtību, bet mērķis ir parādīt, kādā veidā, cik tālu un kā pareizi ir jārūpējas par savu ķermeni. Nav jāpārsniedz tās robežas, kuras pieprasa vienkārša un pietiekama tīrība un izskatīgums, nav jādara vairāk par to, kas ir tīkams Dievam. 2. Vainīgas pret Viņu ir tās, kuras ādu ieziež ar krēmiem, vaigus smērē ar sārtu krāsu, acis pagarina ar tušu. Protams, nepatīk viņām Dieva radītais tēls[20]; tādā veidā viņas atmasko pašas sevi un apsūdz visu lietu radītāju[21]. Jo viņas nosoda tad, kad uzlabo un papildina, un noteikti šie papildinājumi tiek ņemti no pretējā mākslinieka,[22] tas ir, no velna. 3. Kurš tad vēl varētu parādīt, kā mainīt ķermeņa izskatu, ja ne tas, kas ar ļaunumu ir izmainījis cilvēka garu? Nav šaubu, ka viņš tādā veidā ir izgudrojis līdzekļus, lai mūsos paceltu roku pret Dievu. 4. Kas mums piemīt no dzimšanas, tas ir Dieva darbs. Tas, kas tiek pievienots klāt, ir velna darbs. Cik noziedzīgi ir Dieva darbam pievienot sātana izgudrojumus! Mūsu kalpi neko neaizņemas no mūsu pretiniekiem; karavīri neko nevēlas no sava imperatora ienaidniekiem. Jo pieņemt kaut ko no tā, kas ir pretinieks kungam, kura rokās tu esi, nozīmē nodevību. Vai tad var kristietis pieņemt palīdzību no ļaunā? Nedomāju, ka šis vārds būtu tad viņam vairs piemērots. Jo viņš piederēs tam, kura mācību viņš tiecas apgūt. 5. Cik pretēji jūsu mācībai un jūsu solījumiem, cik apkaunojoši kristīgam vārdam ir ar izskaistinājumiem viltot sejas izskatu tiem, kam ir nozīmēta vienīgi vienkāršība, melot savā izskatā tiem, kam tas ir aizliegts valodā, tiekties pēc tā, kas nav atļauts tiem, kam ir pieteikta atturība un atteikšanās no svešā, nodarboties ar izskata viltojumu tiem, kam ir jātiecas pēc šķīstības! Vai jūs ticiet tam, svētīgās, ka jūs varēsiet turēt Dieva baušļus, ja neturat Viņa jums doto izskatu?

VI. 1. Es redzu, ka dažas arī matus krāso ar safrānu. Viņas kaunas no savas izcelsmes, ka nav dzimušas Germānijā vai Gallijā[23]. Tādā veidā mainot matu krāsu viņas maina dzimteni. Sliktu un vissliktāko zīmi viņas rāda ar savu ugunīgi spilgto galvu[24] un uzskata par izskaistinātu to, ko sasmērēja. 2. Tad arī jārēķinās ar matu izkrišanu, kurus dedzina šo līdzekļu spēks, un smadzeņu bojāšanos no visiem tiem šķidrumiem, kas pastāvīgi sakrājas, un tad vēl no matu vēdināšanas un žāvēšanas saules karstumā, kas tik ļoti tiem vajadzīgs[25]. Kas par skaistumu kopā ar kaitējumu? Kas par spožumu kopā ar netīrību? Kristiete liek sev safrānu uz galvas, kā uz altāra?[26] Jo viss tas, kas tiek lietots[27] nešķīstam garam, tas nav nedz labs, nedz derīgs, kā arī nav piemērots veselīgai un labai lietošanai, kurai ir paredzēta Dieva radība, jo tas var tikt uzskatīts par elkdievības ziedojumu… 

  IX. 1. Tātad, kas attiecas uz apģērbu un citām jūsu ārējo izskatu apgrūtinošām lietām, tad jums par to ir jārūpējas tādā veidā, ka jānoraida un jāatmet tie pārlieku daudzie izskaistinājuma līdzekļi. Jo ko jums līdz sejā rādīt godīgu, sakārtotu un vienkāršu izskatu, kas atbilst dievišķajai mācībai, taču citas ķermeņa daļas piepildīt ar bezjēdzīgām greznības un spožuma lietām? 2. Ir viegli saprast, cik ļoti šis spožums veicina izvirtīgas greznības darbu un cik ļoti tas traucē mūsu mācības sludinātajai šķīstībai, jo rūpes par smukumu apkauno dabisko skaistumu ( gratiam ) sabiedrības priekšā[28]. Ir jau tiktāl, ka bez šiem uzbudinošajiem līdzekļiem dabisko skaistumu uzskata par nesmuku, it kā tas būtu atbruņots un nogrimis kā kuģis vētras laikā[29]; turpretī, ja trūkst šis ārējais izskats ( forma ), tad palīglīdzekļi, tā teikt, ar saviem spēkiem palīdz izveidot iztrūkstošo smukumu. 3. Arī pat tās, kuras jau ir sasniegušas atpūtas vecumu un iegājušas pieticības ostā,[30] aizraujas ar rotājumu spilgtumu un spožumu un savās kaislībās zaudē mieru, visai nopietni cenzdamās ar tērpiem un rotājumiem atsvērt vecuma aukstumu. 4. Tātad, svētīgās, vispirms jau nepieļaujiet jūsos līdzību ar pavedinātājiem un izvirtuļiem drēbēs un rotājumos; un tad, ja kādai savas bagātības, izcelsmes, vai iepriekšēja goda apsvērumi pieprasa svinīgu uzstāšanās veidu un izskatu, tad, sekojot saprātam, parūpējieties par to, lai ievērotu mēru šāda veida lietās, lai, aizbildinoties ar nepieciešamību, netiktu atlaisti vaļā visi groži[31] un atraisīta nevaldāma patvaļa. 5. Tik tiešām, kā jūs varēsiet īstenot pazemību, kas mums kristiešiem, ir pasludināta par pienākumu, ja nesamazināsiet  jūsu bagātību un izsmalcinājumu ( elegantiarum ) pielietojumu, kas tikai rada godkārību? Godkārība taču ir pieradusi paaugstināties, nevis pazemināties[32] 

            XI. … 3. Jo tik tiešām, dažas mēdz teikt: “Baidāmies, ka netiktu zaimots Dieva vārds mūsos, ja mēs atteiksimies no iepriekšējiem apģērbiem un rotājumiem”. Tad neatteiksimies arī no iepriekšējiem netikumiem, saglabāsim gan tos pašus ieradumus, gan ārējo izskatu: tad pagāni nezaimos Dieva vārdu. Tā nu gan būs liela zaimošana, ja par kādu teiks: “kopš viņa kļuvusi par kristieti, viņa staigā trūcīgāk ģērbusies”! Vai tiešām tu baidies izskatīties trūcīgāk pēc tam, kad esi kļuvusi bagātāka, un nekārtīgāka pēc tam, kad esi kļuvusi sakārtotāka? Vai pagāniem, vai Dievam ir jācenšas izpatikt kristiešiem?

            XII. 1. Tādēļ mums ir jācenšas, lai mēs nekļūtu par pamatotas zaimošanas cēloni. Un cik tad lielākas zaimošanas cienīgas esat jūs, kas tiek sauktas par šķīstības priesterienēm, kad jūs staigājat sapucētas un sakrāsotas kā izvirtules! Un kas tad ir savādāks tiem nelaimīgajiem sabiedriskās iekāres upuriem?[33] Tām, kuras agrāk tika savaldītas ar likumiem, lai viņas atšķirtos no cienījamām precētām sievietēm un viņu apģērbiem un rotājumiem[34], un kuras tagad šī laika samaitātība[35], kas katru dienu pieaug, ir novienādojusi ar cienījamākajām dāmām pat jau tiktāl, ka viņas var sajaukt un neatšķirt vienu no otras. 2. Kaut gan tas, ka ārējā izskata izlaidība vienmēr ir saistīta ar ķermeņa izvirtību un izriet no tā, par to saka arī Svētie Raksti. Tā stiprā pilsēta, kas sēž uz septiņiem pakalniem un daudziem ūdeņiem, kura ir pelnījusi netikles vārdu no Kunga[36], kādā apģērbā ietērpta viņa tika nosaukta? Patiesi, sēž viņa purpurā un sarkanā tērpā, zeltā un dārgakmeņos. Cik nolādēti ir tie priekšmeti, bez kuriem nevar aprakstīt nolādētu un prostituētu sievieti! 3. Un tā slavenā Tamāra, kas bija sevi izkrāsojusi un izgreznojusi, tādēļ likās Jūdam aizdomīga, un, kaut gan viņa sēdēja apslēpdama seju zem pārklāja, ar apģērba kvalitāti viņa notēloja ielasmeitu, tā ka viņš sagribēja viņu, un pārliecināja un vienojās ar viņu par šo lietu[37]. Tādēļ no tā mums ir jāmācas būt visādā ziņā tālredzīgiem un uzmanīgiem pret šīm lietām un ar savu izskatu neizraisīt aizdomas par savu netiklību. Kādēļ tad ir tīrā prāta nevainība, ja cits to aptraipa ar aizdomām? Kādēļ lai pret mani rodas cerība uz to, no kā es izvairos? Kāpēc lai mans apģērbs nevarētu ziņot par maniem tikumiem, lai mans gars netiktu caur ausīm aizvainots ar nešķīstības aizdomām? Lai top atļauts likties šķīstai, bet nav atļauts likties nešķīstai.

XIII. 1. Kāda no jums, var gadīties, teiks tā: “man nav vajadzīgs cilvēku atbalsts, es nemeklēju liecību no cilvēkiem. Dievs ir manas sirds pazinējs”[38]. To mēs visi zinām, taču atcerēsimies arī to, ko tas pats Dievs saka par šo lietu caur apustuli: “Jūsu krietnums lai kļūst redzams cilvēkiem”[39]. Vai ne tādēļ, lai ļaunumam nebūtu nekādas piekļuves pie jums un lai jūs būtu piemērs un liecība ļaunajiem? Un ko nozīmē vārdi: “Lai spīd jūsu darbi”? Vai arī kādēļ Kungs nosauca mūs par zemes gaismu[40]? 2. Ja tu savu lukturi būsi apslēpis zem pūra, atstājot visus tumsā[41], tad neizbēgami daudzi tev to pārmetīs. Lūk, kas padara mūs par pasaules gaismekļiem, tas ir, protams, mūsu labums[42]. Taču labums, par cik tas ir patiess un pilnīgs, nemīl tumsu un priecājas, kad top redzams un gavilē par to, ka top zināms. 3. Kristīgai šķīstībai nepietiek tikai būt, tai jābūt arī redzamai. Tai jābūt tik lielā daudzumā, lai tā izstarotu no dvēseles uz apģērbu un no sirdsapziņas uz ārējo izskatu, lai tā uzraudzītu visu savu ārpusi līdzīgi kā mājas iedzīvi, lai ārējais un iekšējais savienotos kopā mūžīgai ticības saglabāšanai. Un ir jāiznīcina visa izlaidība un greznība, kas ar savu maigumu un vājumu var padarīt vārgu[43] ticības krietnumu. 4. Jo es nezinu, vai roka, kas ir pieradusi pie aprocēm, spēs izturēt važu smagumu[44]; nezinu, vai kāja, kas ir pieradusi pie tīkamiem apsējiem, spēs panest siešanu ar virvēm; baidos, ka kakls, kas ir apņemts ar pērlēm un smaragdiem, nespēs palikt sevi zem bendes zobena. 5. Tādēļ, svētīgās, domāsim par tām smagākajām lietām, un tad mēs tās nesajutīsim; atstāsim priekus un tad mēs neskumsim pēc tiem; būsim gatavas jebkuram uzbrukumam, neturot īpašumā nekā tāda, ko mēs baidītos pazaudēt[45]. Tās ir mūsu cerības važas. Atmetīsim šīs zemes rotaslietas, ja vēlamies debesu rotas. 6. Nemīliet zeltu, kura dēļ tika izdarīti pirmie Izraēla tautas pārkāpumi[46]. Jums klājas neieredzēt to, kas pazudināja jūdus, to, ko viņi pielūdza, novērsušies no Dieva. Arī tagad zelts ir uguns barība. Tomēr, kristiešu laiki vienmēr, un tagad visvairāk, iet cauri ne zeltam, bet dzelzij[47]: jau tiek gatavotas mocekļu mantijas, eņģeļi jau tur tās rokās un gaida. 7. Tad nu dodieties uz priekšu, izrotātas ar praviešu un apustuļu rotām un skaistumu, paņemot no vienkāršības baltumu, no šķīstības – sārtumu[48], izrotājot acis ar kautrīgumu un lūpas ar klusēšanu, ieliekot ausīs Dieva vārdu, un kakliem uzliekot virsū Kristus jūgu. Galvas pielieciet savu vīru priekšā un tapsiet pietiekoši izgreznotas[49]; rokas aizņemiet ar vilnas aušanu[50], kājas turiet mājās un tad jūs būsiet vairāk tīkamas, nekā zelta dēļ. Ieģērbiet sevi godīguma zīdā, svētuma smalkajā audeklā[51] un šķīstības purpurā. Tādā veidā izrotātas jūs mīlēs Dievs.


[1] Tulkojums veidots pēc iespējas tuvāk oriģināla stilam, ritmam un domas gājumam.

[2] Šeit stāv vārds conservae – burtiski: “līdzinieces nebrīvē”, “līdzkalpones”.

[3] “Nešķīsts”- immundus – burtiski: “tas, kas pasaulē”.

[4] Teksts ir bojāts, bet ir skaidrs, ka šajā vietā Tertulliāns atvainojas par pārmetumiem, kurus viņš grasās izteikt.

[5] Šeit stāv vārds conscientia, kuru var tulkot kā “apziņa”, “pārliecība” un, protams, “sirdsapziņa”.

[6] Interesants paņēmiens: Tertulliāns šeit lieto darbības vārdus pirmā personā daudzskaitlī ( “mēs” ), un attiecīgie lietvārdi stāv sieviešu dzimtē daudzskaitlī – tādā veidā viņš uzrunā savu auditorija kā viena no tām sievietēm, kurām ir veltīta viņa runa.

[7] Šajā vietā arī stāv vārds conscientia.

[8] Tālāk seko Tertulliāna pārdomas par piesardzības nepieciešamību garīgajā dzīvē, kas šeit tiek izlaistas. Pēc tam viņš atgriežas pie iesāktās tēmas par to, cik bīstami un garīgi nepareizi ir sievietēm izraisīt vīriešos kārdinājumu ar saviem greznajiem tērpiem un izskaistināto ārieni.

[9] Šajā vietā par piemēru tiek stādīta tā laika tiesiskā situācija – pēc likuma saimnieks nenes juridisku atbildību par to, ka viņa zemē ir notikusi laupīšana, taču viņš pats savas vainas dēļ iemanto sliktu slavu un negodu, jo nav bijis piesardzīgs un nav parūpējies par drošību. Tā arī sieviete, kas, pēc Tertulliāna domām, ar savu ārieni izraisa svešā vīrietī baudkārības kaisli, juridiski nav vainīga, jo nav pārkāpusi bausli, bet morāliski nes atbildību par to, ka iegrūda šo vīrieti grēcīgā stāvoklī.

[10] Math. 22, 39.

[11] “Tēlniecisks pielikums” ( plasticae accessio ) – šeit ir redzams, ka Tertulliāns, būdams antīkās kultūras cilvēks, lieto šai kultūrai raksturīgu tēlu, kad skaists ķermenis tiek stādīts priekšā kā skaists tēls / skulptūra. Savā ziņā šī vieta var kalpot par labu pierādījumu senajai domai ( kuru aktīvi pauda, piemēram, Osvalds Špenglers ) par antīkās kultūras izteikti tēlniecisko / plastisko pasaules uztveri, kas ļauj runāt par šīs kultūras tēlnieciskumu kā par galveno raksturojošo pazīmi.

[12] Gen. 12, 15, 20, 2.

[13] Tekstā stāv angelis Dei ( “Dieva eņģeļiem” ) un tā ir atstājis savā angļu tulkojumā S. Thelwall ( Angels of God ). Taču, ņemot vērā, ka saturiski šeit nav nekāds sakars ar eņģeļiem, var piekrist La Cerda un H. Kellner’a konjektūrai: ancillis Dei – “Dieva kalponēm”. Krievu Baznīcas tulkojumā ir piedāvāts semantiski tuvs variants: “Kristus līgavām”.

[14] Ar šiem diviem vārdiem ( „izlaidība” un “greznība” ) es nolēmu šeit iztulkot vārdu luxuria, lai pēc iespējas pilnīgāk atspoguļotu to iespējamo jēgu, kuru Tertulliāns ir ielicis šajā vārdā dotajā kontekstā.

[15] Tas atgādina klasisku grieķu un romiešu priekšstatu par sievu / mājsaimnieci – viņai jābūt tik nemanāmai, lai neviens svešs vīrietis nevarētu pateikt par viņu neko sliktu un arī neko labu.

[16] “Neglīta” – deformis. Ja šo vārdu tulkotu burtiski, tad sanāktu – „tā, kurai nav formas, izskata“. Šī etimoloģija atkal uzrāda antīkas kultūras orientāciju uz telpisku tēlu ( „formu“ ).

[17] Šī ir ļoti zīmīga vieta, kas apgāž mūsdienu ideoloģizēto un tādēļ tik ļoti popularizēto viedokli, ka senie romieši tāpat kā senie grieķi precējās tikai formāla pienākuma dēļ un savas sievas arī uzskatīja par pienākumu, bet mīlēja vai nu hetēras, vai zēnus. Šī vieta tāpat kā arī daudzas citas mūsdienās tik nepopulāras un tādēļ noklusētas vietas antīkajā literatūrā pierāda, ka senie grieķi un romieši bija tomēr normāli cilvēki un kā normu viņi pazina ne tikai mīlestību starp dzimumiem, bet arī mīlestību starp laulātajiem draugiem (grieķu materiāls par šo tēmu ir apkopots avotu krājumā: Tumans H. Cilvēks, vara un politika senajā Grieķijā Rīga, 2004, lpp. 217 – 244. ). Pat vairāk, šeit Tertulliāns sniedz nepārprotamu liecību tam, ka precoties romieši domāja par savām simpātijām un jūtām pret savu izredzēto.

[18] „Ticīgais“ šeit un turpmāk nozīmē „kristietis“.

[19] Vācu tulkotājs H. Kellners uzskata, ka šeit ir domātas edipiskas seksuālas izdarības ( incests ar māti ), taču man liekas, ka Tertulliāns šeit runā par sieviešu skaistuma kārdinošo un uz noziegumiem pamudinošo lomu antīkajā mitoloģijā un dzīvē (cik daudz noziegumu antīkajā mitoloģijā un dzīvē tika izdarīti mīlas kaislības dēļ!).

[20] “Dieva radītais tēls” – tekstā ir: plastica Dei. Plastica ir grieķu izcelsmes vārds un norāda uz tēlniecību ( gr. plastikē nozīmē “tēlniecības māksla”, “skulptūra”, vārds plastēs – “tēlotājs”, “tēlnieks” ). Tātad, šis vārda lietojums stāda priekšā Dievu kā tēlnieku, kas radīja cilvēku – skulptūru. Tas vēlreiz demonstrē antīkās kultūras plastisko, tēlniecisko uztveres veidu.

[21] Šeit stāv vārds artifex, ko var tulkot arī kā “mākslinieks”.

[22] Ab adversario artifice – var tulkot arī kā “no konkurējoša mākslinieka”.

[23] Ļoti interesanta Tertulliāna replika, kas liecina par to, ka viņa laika Romā, pateicoties ilgstošam daudzu tautu sajaukšanās procesam, ir mainījusies dominējošā matu krāsa no gaišas uz tumšu, kā arī par to, ka ideāls joprojām ir palicis vecais, Eiropas āriešiem raksturīgais – gaišo matu ideāls. Šis ideāls ir sastopams jau Homēra eposā – tur skaistākās sievietes – Helēna, Nausikāja, Kalipso, Circeja – visas ir gaišas un “zeltmatainas” ( Od., VI, 101; VII, 186sqq, 246, 255; XII, 150 ). Tajās pāris reizēs, kad Homērs pievērš uzmanību vīriešu matiem, tie arī izrādās zeltaini, kā piemēram, Menelajam ( Od., IV, 304 ) un Odisejam ( Od., XIII, 431 ). Tātad, arī vīriešu ideāls bija apveltīts ar gaišiem matiem. Acīmredzot, arī Tertulliāna laika Romā šis ideāls palika vēl spēkā un gaišmatainas sievietes vīriešiem likās vispievilcīgākās. Principā tas ir klasiskais sievišķības un maiguma ideāls, kas visos laikos iedvesmoja Eiropas iedzīvotājus un kas daudzu eiropiešu apziņā ( drīzāk jau zemapziņā ) saglabā savu nozīmi arī mūsdienās, pat neskatoties uz to, ka šodienas masu kultūrā tas tiek intensīvi apkarots ( anekdotes par blondīnēm; agresīvas un ciniskas brunetes tēla popularizācija, kura funkcija ir sagraut sievišķības asociāciju ar maigumu, ko iemieso sevī blondīnes gaišais tēls, mantots vēl no tradicionālās kultūras laikiem ).

[24] Acīmredzot, šeit ir apslēpts mājiens uz elles ugunīm, par ko it kā pareģo ( ne velti šajā vietā stāv vārds auspicari – “pareģot” ) šo sieviešu ugunīgi sārti mati.

[25] Krāsojot matus romiešu sievietes vispirms iesmērēja tos ar speciāliem šķidrumiem un pēc tam stundām ilgi žāvēja saulē, tādā veida matus balinot.

[26] Senie grieķi un romieši uz altāriem ziedoja saviem dieviem dažādas smaržvielas un eļļas , kā arī kvēpināja.

[27] Šeit stāv vārds excremare  – “dedzināt”. Tas norāda uz upuru dedzināšanu, kas tika praktizēta tā laika kultos.

[28] Šeit stāv vārds prostituere, kas nozīmē arī „izstādīt priekšā izvirtības dēļ”.

[29]Nogrimis kā kuģis vētras laikā” – tipisks Tertulliāna tēlains izteiciens. Šajā vietā tekstā stāv vārds naufragus – “cietis jūras katastrofā”, “nogrimis kuģis”.

[30] Latīniski tas skan vēl izteiksmīgāk – et in portum modestiae subductas. Burtiski tulkojot tas būtu tā: “un izvilktas krastā ( subductas ) pieticības ostā”. Parasta izmēra romiešu kuģi mūsu izpratnē būtu lielas laivas un tāpēc tad, kad kuģis piestāja kaut kur uz ilgāku laiku vai pavisam, tas tika izvilkts krastā.

[31] Tekstā stāv vārds habenas, t.i., “groži”, “iemaukti”, ar ko šeit ir jāsaprot mācības uzliktie ierobežojumi.

[32] Viens no svarīgākajiem kristīgajiem tikumiem ir pazemība, tādēļ Tertulliāns īpaši pasvītro, ka godkārība ir pretrunā ar to un ved cilvēku uz pašpaaugstināšanos.

[33] Par sabiedriskās iekāres upuriem Tertulliāns konsekventi sauc prostitūtas.

[34] Senajā Romā kā arī daudzām citām tautām gan senajos laikos, gan viduslaikos pastāvēja likumi, kas noteica prostitūtu ārējo izskatu tā, lai viņas vizuāli atšķirtos no cienījamām sievietēm.

[35] “Šī laika samaitātība” ( saeculi improbitas ) – klasisks, antīkai kristietībai ļoti raksturīgs pretnostatījums starp šo samaitāto laikmetu ( saeculum ) un Dieva pasauli ( aeternum, jeb vēlāk – Civitas Dei sv. Augustīna sniegumā ).

[36] Apok., 17, 1 – 4.

[37] Gen. 38, 13 – 18.

[38] 1. Reg. 16, 7.

[39] Philip. 4, 5.

[40] Math. 5, 14.

[41] Sal.: Math. 5, 15.

[42] “Mūsu labums” – bona. Šo vārdu var tulkot gan kā “labas īpašības”, gan kā “labie darbi”. Iespējams, ka tieši šajā vietā kontekstam vairāk atbilst tulkojums “labie darbi”.

[43] “Padarīt vārgu” – effeminari. Interesanta ir šī vārda etimoloģija, – burtiski tas nozīmē “padarīt sievišķu”, – un pielietojums, – ar šo “sievišķošanu” romieši parasti apzīmēja dvēseles vārgumu un gara vājumu. Tā piemēram, Cēzars, savā slavenajā Gallijas aprakstā atzīmē, ka visdrosmīgākie no visiem galliem ir beļģi, jo “… ļoti reti pie viņiem ierodas tirgotāji un piegādā viņiem tās preces, kuras padara dvēseles vājas un sievišķīgas / mazdūšīgas ( ( ea, quae ad effeminandos animos pertinent ) Caes. De bello Gall. , I, 1, 2 ).  

[44] Tertulliāns atgādina par kristiešu vajāšanu pieredzi, kura katru brīdi var atkārtoties un kurai kristiešiem jābūt gataviem.

[45] Aicinājums atbrīvoties no greznības un piesaistes materiālajai pasaulei vispār nebija jauns tā laika Romā – to sludināja filozofi – kiniķi un stoiķi; aicinājums vienmēr būt gataviem jebkuram pārbaudījumam arī bija labi pazīstams – tas bija viens no stoicisma mācības būtiskākajiem aspektiem . Tātad, šīs bija pazīstamas lietas un nevarēja šokēt tā laika cilvēkus, taču Tertulliāns piešķīra tam visam jaunu motivāciju, kas balstās kristīgā saturā.

[46] Skat.: Exod., 32, 2, 26.

[47] Šeit Tertulliāns lieto visiem saviem laikabiedriem pazīstamu mītu par pieciem, pakāpeniski degradējošiem laikmetiem cilvēces vēsturē – zelta, sudraba, vara, bronzas un dzelzs. Ja zelta laikmetu raksturo pārticība, harmonija un miers, tad dzelzs laikmets nes sev līdzi vardarbību, netaisnību un postu ( skat.: Hes. Erga, 90 – 201 ). Tātad, Tertulliāns apgalvo, ka kristieši vienmēr dzīvo dzelzs laikmetā, kur viņi tiek apkaroti no naidīgās pasaules.

[48] Vārds pudicitia ( “šķīstība” ) nozīmē arī „kautrīgums“. Tātad, sārtums, kas jāņem no šķīstības, ir kautrības krāsa, kas rodas cilvēkam nosarkstot.

[49] Šeit rodas acīmredzamas asociācijas ar klasisko seno ebreju, grieķu un romiešu sievietes ideālu. Šo ideālo sievieti raksturo šķīstība, mājsaimnieces tikumi un paklausība ( skat., piemēram: Xen. Oec. 7, 9; latviski: Tumans H. Cilvēks, vara un politika… lpp. 235 – 242. ). Tertulliāns šo dabisko ideālu pamato un iesakņo kristīgajos tikumos.

[50] Seno romiešu un grieķu ideālās sievas ideāls nodarbošanās veids bija tieši vilnas aušana.

[51] Konkrēti, šis audums nosaukts par bisonu ( byssino ) – t.i., ļoti smalks un dārgs lina audums.

 
 

        

 


Antīkā Temīda mūsdienu kontekstā

Posted by on Sunday, 6 September, 2009

themisthemis

Dr. hist. Harijs Tumans

ANTĪKĀ TEMĪDA MŪSDIENU KONTEKSTĀ

Publicēts: Antiquitas viva. Studia Classica. Rīga, 2001.

 

  

Dr. hist. Harijs Tumans

ANTĪKĀ TEMĪDA MŪSDIENU KONTEKSTĀ

 

   Kāds pazīstams izteiciens apgalvo, ka romieši iekaroja pasauli trīs reizes: pirmo reizi ar ieročiem, otro – ar kristietību, un trešo – ar tiesībām. Neskatoties uz zināmu hiperbolizāciju, šim izteicienam nevar nepiekrist. Katrs no tajā minētajiem “iekarojumiem” būtiski ietekmēja Eiropas, un līdz ar to arī visas pasaules vēstures gaitu, katrs no tiem atstāja mūsdienu pasaulei savu nozīmīgu mantojumu. Kā zināms, pie antīkās kultūras mantojuma svarīgākajām sastāvdaļām pamatoti tiek pieskaitītas romiešu tiesības, kā arī  tiesiskā domāšana kā tāda. Droši var apgalvot, ka mūsdienu tiesības savos pamatos nav nekas cits, kā adaptētas romiešu tiesības. Par to var pārliecināties, paņemot rokās mūsu tagadējo Latvijas Republikas civillikumu.Tā struktūra, kategoriju aparāts, un nereti arī konkrēti definējumi nepārprotami uzrāda līdzību un pat sakritību ar romiešu pirmavotiem. Tajā pat laikā ir skaidrs, ka likumi, kategorijas, sadaļas un definīcijas ir tikai forma, kurai blakus pastāv arī kaut kas tāds, kas veido šīs formas būtību, jeb saturu – tie ir tiesiskie pamatprincipi. Šodien bieži vien par tiem aizmirst un nepiešķir pietiekošu uzmanību. Tādēļ man šķiet, ka ir aktuāli uzmanīgāk ielūkoties antīkās kultūras tiesiskā mantojuma būtībā, lai varētu saprast, kas šodien ir apzināts, kas aizmirsts, un ko vajadzētu atcerēties un no jauna izvērtēt.

            Iesāksim ar to, ka pats sadalījums formā un saturā, lietas ārējā stāvoklī un tās iekšējā būtībā tika noformulēts un pasludināts par juridisku principu senajā Romā. Romiešu juristi, definējot dažas juridiskās attiecības, izdalīja tajās divus aspektus. Pirmais ir faktiskais lietu stāvoklis, kuru apzīmēja ar tādu kategoriju kā “ķermenis” ( corpus ); un otrais aspekts ir esošā faktiskā stāvokļa garīgais komponents, t.i., juridisko attiecību subjektu griba, kas tika apzīmēta ar jēdzienu “dvēsele” ( animus ). Piemēram, valdījuma kategorijā tika izdalītas divas sastāvdaļas: corpus possesionis, t.i., faktiskā mantas lietošana, un animus possesionis, t.i., lietotāja griba, viņa vēlēšanās šo mantu lietot. Līdzīgi arī ģimenes tiesībās romieši uzskatīja, ka laulību veido divi komponenti: faktiskā vīrieša un sievietes kopdzīve, un viņu abu griba, jeb vēlēšanās turpināt šo kopdzīvi ( affectio maritalis ).Var teikt, ka romieši visās lietās centās ieraudzīt un panākt saskaņu starp “miesu”, t.i., formu, un “dvēseli”, t.i., saturu. Tas dabiski attiecās arī uz tiesisko sistēmu kopumā, kur implicīti atklājās romiešu priekšstati par tās būtību jeb “dvēseli”, viņu pašu terminoloģiju lietojot.

Kā zināms, romiešiem bija svešs teoretizēšanas gars, un visās jomās viņi izcēlās kā praktiķi, nevis teorētiķi. Tāpat arī jurisprudencē viņi nodarbojās nevis ar teoriju, bet ar praksi. Romieši izstrādāja fundamentālus tiesību pamatprincipus, kuriem tika pakļauta juridiskā prakse un kuros atklājās tas, kas veidoja viņu tiesiskās sistēmas “dvēseli”. Piemēram, risinot konkrētus uzdevumus tika ieviesta juridiskās gribas kategorija, kas kļuva par vienu no tiesību stūrakmeņiem. Šī atklāšana notika lielā mērā pateicoties slavenajai Manija Kūrija lietai, kas tika izskatīta 93. g. p.m.ē. Tās būtība ir šāda: kāds romiešu pilsonis savā testamentā uzrakstīja, ka gadījumā, ja viņam piedzimtu dēls un viņš nomirtu pirms dēls būs sasniedzis pilngadību, lai visu īpašumu manto Manijs Kūrijs. Bet iznāca tā, ka testamenta autoram vispār nepiedzima dēls, un pēc viņa nāves uz mantojumu pieteicās tuvākais radinieks Kaponijs. Tiesā juristu viedokļi dalījās. Scevola, burtiski turēdamies pie teksta, apgalvoja, ka tajā minētie priekšnosacījumi nav izpildīti, tātad, testaments nav spēkā un mantinieks ir Kaponijs. Krass, savukārt, uzstāja, ka ir jārespektē testamenta autora īstā griba – viņš ir vēlējies, ka gadījumā, ja viņam nebūtu tiešā mantinieka, lai viņa mantu manto Manijs Kūrijs, tāpēc Kūrijs ir īstais mantinieks! Šajā strīdā tika uzstādīts principiāls jautājums: vai sekot  likuma burtam vai likumdevēja gribai? Vairākums bija Krassa pusē, un kopš tā laika gribas noskaidrošana kļuva par romiešu juridiskās prakses neatņemamu sastāvdaļu. Bet kāpēc tas bija nepieciešams? Mēs šodien esam pieraduši pie likuma burtiskas ievērošanas un burtiskām prasībām, kāpēc tad romiešus tas neapmierināja? Acīmredzot, iemesls ir jāmeklē faktā, ka romieši  mēdza pretnostatīt likuma burtu un likuma garu, t.i., ideju. Tas atspoguļojas kādā izteicienā, ko Cicerons piemin kā sava laika izplatītu sakāmvārdu: “summum ius est summa iniuria” [1] ( De officiis, I, 10. ). Šāds pretnostatījums varēja izveidoties tikai tad, ja likums un likumība bija nevis pašmērķis, bet līdzeklis. Īstais romiešu tiesību mērķis bija cits –taisnīgums ( iustitia, aequitas ). Apstiprinājumu tam sniedz arī etimoloģija – vārdi ius ( tiesības ) un iustitia ( taisnīgums ) ne tikai satur vienu sakni, bet arī tika lietoti kā sinonīmi, jo tie abi apzīmē vienlaicīgi gan taisnīgumu, gan tiesības. Tas nozīmē, ka šis kategorijas – taisnīgums un tiesības – romiešu apziņā bija nesaraujamas. No tā izriet, ka romiešu tiesību būtība, to “dvēsele” nav nekas cits kā taisnīgums.

Pats par sevi saprotams, ka taisnīguma ideja nav romiešu izgudrojums un ka to ir pazinušas visas tautas. Toties romieši pirmie noformulēja to kā juridisku principu un uz tā uzbūvēja savu pirmo pasaules vēsturē tiesisko sistēmu. Lai saprastu viņu atklājuma nozīmi, ir jāielūkojas antīkā taisnīguma jēdziena vēsturē. Jau Homēra pasaulē taisnīgums ( divkh ) parādās kā universāls kosmisks princips, kas tiek saistīts ar dievišķo pasauli. Šis princips tiek konkretizēts parastu tiesību jeb paražu normās. Tiesneša funkcijas pilda ķēniņš, kuram Zevs ir iedevis varu un likumu pazīšanas spēju ( Il., II, 204ff ). Vārds “likums” ( qevmiß ) grieķu valodā, līdzīgi kā romiešu ius, apzīmē vienlaicīgi gan “tiesības”, gan “taisnīgumu”. Šis jēdziens tika personificēts dievietes Temīdas tēlā, kas arī mūsdienās simbolizē tiesiskā taisnīguma ideju. Šodien visi pazīst dievieti ar aizsietām acīm, ar zobenu un svaru kausiem rokās. Šis tēls ir uzskatāms antīkās kultūras mantojuma elements. Likums nāk no dieviem , tādēļ grieķu valodā no senākiem laikiem bija vēl viens vārds tā apzīmēšanai – qesmovß. Vārds qesmovß ir atvasināts no darbības vārda tivqhmi, kas nozīmē “likt”, “iestādīt”, “dibināt”, un kas paredz kāda darītāja, šajā kontekstā, dievības dalību[2]. Kā zināms, grieķi parasti par savu likumu autoriem uzskatīja dievus, kuri vai nu iedvesmoja likumdevējus, vai tiešā veidā “nodiktēja” likumu tekstu, kā tas ir bijis Spartā, kur par valsts un likumu dibinātāju tika uzskatīts pats Apolons ( Tyrt., 3a; Hdt., I, 65; Plato, Leges, 632d; Plut. Lyc., V, 6. ).

Grieķu dievi ne tikai deva likumus, bet arī sargāja tos, tādējādi uzturot taisnību pasaulē. Šis uzdevums tika uzticēts Zevam, kurš sodīja cilvēkus par likumu pārkāpšanu un netaisniem darbiem( skat.: Il, 385ff ). Rezultātā, taisnīgums arvien vairāk asociējās ar sodu par noziegumiem un pārkāpumiem, turklāt tik lielā mērā, ka pat ticība dieviem bija atkarīga no tā, vai nelieši saņēma sodu vai nē. Tā, piemēram, Odiseja tēvs Laerts bija spējīgs atkal ticēt dieviem tikai pēc tam, kad uzzināja par neganto precinieku nāvi:

          “Zev, mūsu tēv! Patiesi ir dievi vēl Olimpa kalnā,

            Ja par šiem nekrietniem darbiem tie atriebās precnieku vīriem!”

                                                                                ( Od., XXIV, 351f )

Taisnīguma tēma kļūst vēl aktuālākā Hēsioda laikā, var teikt, ka tā ir centrālā tēma dzejnieka daiļradē. Taisnība ( Divkh ) viņam ir Zeva un Temīdas meita, kas redz visus cilvēka darbus, ziņo par tiem savam tēvam, un netaisnos cilvēkus piemeklē neizbēgams Zeva sods ( Teog., 901; Erga, 220 – 269 ). Visu savu dzejisko patosu Hēsiods vērš uz to, lai atgādinātu cilvēkiem par dieva tiesu, ( Erga, 238ff )  pamudinātu viņus atteikties no ļauniem darbiem un ievērot taisnīguma principus:

          “Ja kāds bilst taisnīgus vārdus pēc labākas apziņas sirdī,

            Visu redzošais Zevs papilnam tam svētību dāvā;

            Bet, kas, liecinieks būdams, reiz melīgu zvērestu devis,

            Taisnībai darījis pāri un apmāts ir nedziedināmi,

            Tādam pēcteči vēlāk grimst pilnīgā nīcības tumsā;

            Taču, kas zvērējis taisni, tā dzimtu nākotnē godās.”

                                                            ( Erga, 280 – 285 )

Arhaikas laikmetā taisnīgums saistījās galvenokārt ar likumību un likumu ievērošanu. Par taisnīguma kritēriju kļūst samērība. Īpaši labi tas ir redzams Solona daiļradē, kurš dzejā sludināja, bet politikā centās realizēt mēra un taisnīguma ideālus. Viņa pozīcijas teoloģiskais pamats bija tāds pats kā Hēsiodam: viņš ticēja, ka Dike visu redz un viņas atmaksa ir neizbēgama:

         “Viņa gan klusē, bet zina it visu, kas notiek un notiks,

           Un, kad pienāk tam laiks, atmaksāt vainīgam steidz.”

                                                         ( Sol. fr. 3. 15 – 16 D )

Tajā pat laikā Solons iezīmēja vienu jaunu niansi: taisnība, viņaprāt, visciešākā mērā ir atkarīga no likumības, jo tikai tur, kur ir labi likumi ( ejunomiva ), valda taisnība ( Sol., fr. 3. 31 – 40 ). Tātad, galvenā problēma ir likumdošanā, un Solons pats centās to atrisināt, uzrakstīdams atēniešiem likumus, kas piešķīra “ikvienam to, kas pienācās” ( Sol., fr. 10, 20 ). Arhaikas laikmetā Grieķijā izplatījās pārliecība, ka pilsoņiem atliek tikai klausīt likumiem, lai dzīvē sāktu valdīt taisnīgums.

Klasiskajā laikmetā grieķu pasaule bija radikāli izmainījusies un kultūras sekularizācijas augļi jau lika sevi manīt. Sākumā viss vēl bija pa vecam: Hērodots ticēja liktenim, kas taisnīgi soda nekrietnus cilvēkus, Pindars slavēja dievišķo apredzību un Sofokls cildināja “sentēvu likumu”. Interesanti, ka tieši dramaturgs visskaidrāk noformulēja līdzšinējo likuma koncepciju:

            “Nāk tas no augstajām debesīm;

              Tas ēterā dzimis, tam Olimps ir tēvs

              To radījis nav tikai

              Mirstīgais sev;

              Tam aizmirstam, atstātam nebūt nemūžam,

              Jo mājo tur mūžīgi spēka pilns dievs.”

                           ( Soph. Oidipus Rex. 868 – 871 )

Lasot šos vārdus rodas iespaids, ka tiem piemīt polemiska intonācija, un tas nav nejauši. Citā drāmā  Sofokls jau atklāti rāda konfliktu starp cilvēku likumiem un dievu likumiem. Viņa Antigone teica Kreontam tolaik ļoti aktuālus vārdus:

            “Man šķiet, ka taviem rīkojumiem varas nav

              Tik daudz, ka nerakstītos dieva likumus

              Tu, būdams mirstīgais, tā pārkāpt drīkstētu.

              Tie spēkā mūžam, ne tik šodien, vakar vien.

              Neviens pat stāstīt nezina, kur sākums tiem.”

                                       ( Soph., Antig., 452 – 456 )

              Tomēr, laiki strauji mainījās un jau krietni pirms Sofokla reliģija sāka zaudēt savu ietekmi uz cilvēku prātiem un notika likuma koncepcijas maiņa. Drīz pēc Kleistēna reformām veco jēdzienu “qesmovß” nomainīja jauns termins – “novmoß”, kas apzīmē likumu vairs ne kā dievišķu normu, bet kā pašu cilvēku iestādītu kārtību[3]. Vienlaicīgi parādījās vēl viena jauna kategorija: “iJsonomivh”, t.i., vienlīdzība likuma priekšā. Kopš šī brīža taisnīguma jēdziens zaudēja savu viennozīmīgumu un tika saistīts ar vienlīdzības izpratni. Viena sabiedrības daļa uzstājās par aristokrātisku vienlīdzību “pēc goda”, jeb “pēc vērtības” ( kat’ ajxivan ), kas atbilst principam “labākam – labākā tiesa”, bet otrā – par demokrātisku vienlīdzību “pēc skaitļa” ( kat’ ajriqmovn ), kas visus padara vienlīdzīgus visās lietās ( skat.: Plato, Leges, 757 b – e, 961a; Aristot., Pol. 1301b 30 – 36 ). Kā zināms, otrā vienlīdzības koncepcija uzvarēja un kļuva par taisnīguma kritēriju. No tās ļoti ātri izveidojās teorija par visu cilvēku dabisko vienlīdzību. Iespējams, ka pirmais šo ideju sāka sludināt Atēnu demokrātijas līderis Perikls. Vienā savā runā viņš apgalvoja, ka visi cilvēki ir dzimuši no vienas mātes – zemes, un  tādēļ viņi ir vienlīdzīgi jau no dzimšanas ( Plato, Menex., 238.a, e; 239.a ). Šo domu turpināja attīstīt sofisti. Viņi padarīja cilvēku par visu lietu mēru un mācīja, ka valsts un cilvēku likumi ir mākslīgi iestādījumi, tādēļ tie ir tālu no patiesības un taisnīguma. Tādējādi tika pretnostatīti dabas un cilvēku likumi un tapa “dabisko tiesību teorija”( skat.: Plato, Leges, 889 d – e; Antiph., A 1, B 1, B 44 DK ). Šī sofistu teorija sākās ar apgalvojumu, ka visi cilvēki ir vienlīdzīgi no dabas, bet beidzās ar atziņu, ka taisnīgums ir stiprā tiesības apspiest vājo, jo tāds esot “dabas likums” ( Plato, Gorg., 483 c – e ). Šī atziņa tūlīt izsauca aso kritiku, bet kopš tā laika par normu kļuva skaidrot lietas nevis ar dievišķo gribu vai dievišķo kārtību, bet ar dabas likumiem.

Iepretī sofistiem Sokrāts mācīja, ka taisnīgums balstās tikumībā un zināšanā ( Xen., Memor. III, 9, 5 ). Viņš apgalvoja, ka taisnīgais un likumīgais sakrīt un gan ar saviem vārdiem gan ar personīgo piemēru centās pierādīt, ka paklausība likumiem ir galvenais tikums un taisnīguma princips ( Xen., Memor. IV, 4, 12 – 16; Plato. Kriton, 50 – 53 ). Sokrāta skolnieks  Platons savas sociālās mācības pamatā arī lika taisnīguma kategoriju, ko viņš saistīja ar vienlīdzību “pēc goda” un definēja kā nepieciešamību katram cilvēkam turēt īpašumā un darīt to, kas atbilst viņa dabiskajām spējām, tādējādi ieņemot sev atbilstošu vietu sabiedrībā ( Res publica, 433 a – e ). Ētiskajā laukā Platons noraidīja sofistu ideju par taisnīgumu kā stiprākā tiesībām, un, sekojot savam skolotājam uzskatīja, ka taisnīgums nozīmē nevienam nedarīt pāri ( Ibid., 335 e ). Savukārt, Aristotelis taisnīgumu visciešākā mērā saistīja ar vienlīdzību vienlīdzīgo cilvēku starpā ( Pol., 1287 a 13 ). Tajā pat laikā arī viņš atzina cilvēku dabisko nevienlīdzību un uz tā pamata apgalvoja, ka taisnīgums ir tad, kad tiek ievērota vienlīdzība “pēc vērtības” un gods tiek dalīts ne visiem vienādi, bet pēc nopelniem ( Pol., 1301 b 36; 1302 b 15 ).

Hellēnisma laikmetā diskusijas par vienlīdzību zaudēja aktualitāti, jo izveidojās lielas monarhijas, kas padarīja visus cilvēkus par padotajiem, pakļāva varas hierarhijai un satuvināja grieķus ar citu tautu pārstāvjiem. Šajos apstākļos jaunu elpu ieguva mācība par cilvēku vienlīdzību un stoiķi sāka sludināt, ka visi cilvēki ir vienas pasaules pilsoņi ( SVF I, frg. 371 )[4]. Valsts un sabiedrības izveidi viņi atvasināja no dabas, bet paražas un likumus – no cilvēkiem pašiem ( SVF III, frg. 323 ). Praktiski vienā laikā ar stoicismu grieķu pasaulē izplatījās Epikūra mācība, kas sludināja ateistiskas un apolitiskas idejas. Epikūrs mācīja, ka taisnīgums pats par sevi neeksistē, ka tā ir tikai vienošanās cilvēku starpā, kuras jēga ir labums; tātad, taisnīgums var būt dažāds un mainīgs ( Sent., XXXIII, XXXVI; XXXVII ). Ar tādu maksimāli sekulāru un relatīvisku skaidrojumu noslēdzās taisnīguma idejas evolūcija senajā Grieķijā.

Rezumējot šo īso grieķu domas apskatu gribas uzsvērt divus momentus. Pirmkārt, no Homēra laikiem līdz hellēnismam taisnīgums tika apspriests kā būtiskākā sociālā kategorija, kā princips, saskaņā ar kuru ir jāmodelē sabiedrības attiecības, valsts institūcijas un likumi. Katrā laikmetā par politisko izmaiņu un politisko teoriju pamatu kalpoja priekšstati par taisnīgumu. Otrkārt, vēstures gaitā taisnīguma koncepcija piedzīvoja nopietnu evolūciju, kas radikāli mainīja tā būtību. Ja sākotnēji taisnīgums bija dievišķa būtne un sakrālais pasaules eksistences pamatprincips, kam ir objektīvs un obligāts raksturs, tad vēlāk taisnīgums kļuva par pilnīgi sekulāru subjektīvu kategoriju, par cilvēku vienošanas produktu. Sabiedriskā kārtība tika atvasināta nevis no dievišķām un mūžīgi nemainīgām normām, bet no cilvēka un pasaules dabas. Šāds taisnīgums ieguva pārliecinošu pamatojumu, bet zaudēja objektivitāti, svētumu un līdz ar to arī obligātumu – tas vairs nebija saistošs. Tā sekas ir labi zināmas – jau kopš klasiska laikmeta grieķiem zuda respekts pret likumiem un morāles normām, izplatījās korupcija, vardarbība, amoralitāte un nelikumība.

Senie romieši, kā jau teikts, bija vāji teorētiķi, paši jaunas koncepcijas neveidoja un iztika ar to, ka adaptēja un attīstīja grieķu filozofu idejas. Tā kā romieši iepazinās jau ar vēlo, hellēnistisko  grieķu kultūru, viņi pārņēma vēlās filozofiskās sistēmas, no kurām nozīmīgākās bija epikūrisms un stoicisms. Jaunā un vēl diezgan arhaiskā romiešu kultūra tika pakļauta stadiāli vecākas kultūras ritmiem[5]. Tas nozīmē, ka tā nepaguva izveidot savu klasiku un dekadentiski novecot, kad nonāca hellēnisma iespaidā, bet kad tas notika, tā tomēr saglabāja savu mugurkaulu. Tādēļ  lielāku atzinību Romā guva nevis epikūrisms, ne kinisms vai skepticisms, bet stoiķu mācība, kas nenoliedza dievišķo un izrādījās tuvāka romiešu mentalitātei. Romas lielvalsts apstākļiem īpaši piemērots bija stoiķu kosmopolītisms, kas uzsvēra visu cilvēku vienlīdzību. Šo doktrīnu vislabāk noformulēja Seneka: “Mēs esam viena milzīga ķermeņa locekļi. Daba… ir radījusi mūs kā brāļus” ( Ad. Lucil. 95, 52 ). Pats Seneka par savu dzimteni pasludināja visu pasauli ( De vita beata, 20, 5 ). Apbrīnojamā veidā Romā stoiķu kosmopolītisms vienojās ar patriotismu, kas pieradināja romiešus uzskatīt savu valsti par tikumības un taisnīguma iemiesojumi. Abi šie faktori būtiski ietekmēja romiešu juridisko domu un tiesiskās sistēmas izveidi.

Senākos laikos romieši, tāpat kā citas tautas sabiedriskas attiecības regulēja ar nerakstīto likumu – paražu palīdzību. Paražas sakņojās reliģijā, kas noteica to ētisko normu kopumu, kas atradās saskaņā ar svētā taisnīguma principu. Tāpēc romiešu tiesības sākotnēji veidojās reliģijas iespaidā un vēl XII Tabulu likumos mēs atrodam daudzus ar reliģiju saistītus formulējumus un priekšrakstus ( piem.: VIII, 8a, 9, 12; X, 1 u.c. ). Tomēr, romiešu specifika ir tā, ka viņi jau ļoti agri sāka atdalīt dievišķās tiesības, kas nākušas no dievu pasaules ( fas ), un cilvēku tiesības, kuras radīja paši cilvēki ( ius ). Tāpat ļoti agri romieši nonāca pie apziņas, ka likumi nav dievu dāvana, bet cilvēku darbības produkts. Klasiskais definējums, ko sniedz jurists Gajs, saka: “likums ir tas, ko tauta pavēlēja un nolēma” ( lex est quod populus iubet atquae constituit – Gai., 1, 3 ). Tajā pat laikā, romiešu likums vienmēr saglabāja zināmu sakralitāti, jo tika uzskatīts, ka tas atbilst pasaules kārtībai un dievu gribai. Romieši bija pārliecināti, ka likumi ir radīti kopēja labuma un taisnīguma dēļ, kas tajos atspoguļojas ( piem.: Cic. De legibus, II, 5, 11 ). Turklāt, Romā valdīja uzskats, ka likums ir valsts un sabiedrības īstenais pamats. Piemēram, jurists Pomponijs apgalvoja, ka romiešu pilsoņu kopiena tika dibināta pateicoties XII Tabulu likumiem ( Pomp., D. 1. 2, 2, 4 ). Šādi priekšstati uz ilgu laiku noteica romiešu pietāti pret likumiem. Līdzīga situācija veidojās arī tiesību jomā. Kultūrai sekularizējoties ius pakāpeniski izspieda fas, bet, atšķirībā no Grieķijas Romā taisnīguma kategorija nekad nezaudēja saistību ar metafiziku un netika reducēta uz paša cilvēka dabu. Taisnīgums šeit vienmēr bija kaut kas globāls un grandiozs, kas stāv pāri cilvēkam un pāri visai dzīvajai dabai. Sākotnēji tas tika saistīts ar dievišķo gribu, bet vēlāk – ar kosmisko kārtību, jeb ar dabu visplašākā, metafiziskā nozīmē. Vislabāk romiešu priekšstati par taisnīgumu atspoguļojas Cicerona daiļradē.

Ciceronu var uzskatīt par vienīgo romiešu tiesību teorētiķi vārda pilnā nozīmē, kaut gan viņš nekad nav rakstījis sacerējumus par konkrētām juridiskām tēmām. Savos politiskajos traktātos viņš vairākkārtīgi pieskārās dažādiem juridiskiem jautājumiem un noformulēja tiesību teorijas pamatkategorijas. Par tiesību būtību jeb to “dvēseli” Cicerons viennozīmīgi uzskatīja taisnīgumu, kuru viņš nodefinēja kā prasību ievērot likumus un nedarīt citiem pāri ( De officiis, III, 5, 21; 10, 42; 15, 63 ). Taisnīgumu viņš pamatoja ar dabas likumu, kas neļauj aizskart tuvākā intereses ( Ibid., III, 6, 27 ). Tātad, viņš pasludināja, ka tiesību avots ir daba, turklāt ne cilvēka daba, bet universālā, kosmiskā daba ( Ibid., III, 17, 72; De legibus, I, 15, 43ff; 16, 45 ). Šī daba, savukārt, nav autonoma, jo tā pakļaujas “īstajam un pirmajam likumam”, kas ir dieva Jupitera prāts, no kura izcēlās arī cilvēku likums ( De legibus, II, 4, 8 – 9 ). “Īstais likums ir saprātīgs nolikums, kas atbilst dabai, kas attiecas uz visiem cilvēkiem, kas ir pastāvīgs un mūžīgs…” ( De re publica, III, 22, 33 ).

 Tādējādi Cicerons bija pirmais, kas izstrādāja juridisku “dabisko tiesību”  koncepciju ( ius naturale ), kas kļuva par romiešu tiesību būtisku kategoriju un sastāvdaļu. Vēlāk romiešu jurists Ulpiāns definēja ius naturale kā likumu, ko daba iemācījusi visām dzīvām būtnēm; pie tā pieder, ka visi piedzimst no dabas brīvi ( Ulp., D. 1. 1. 1, 3; 1, 4 ). Starp citu, pateicoties šai koncepcijai Romā radās vēl viens taisnīguma apzīmējums – aequitas, kas izteica ideju par visu cilvēku vienlīdzību likuma priekšā un plašā nozīmē apvienoja sevī priekšstatus par sociālo taisnīgumu kā tādu. Tāpat, uz ius naturale pamata Cicerons pirmo reizi vēsturē izveidoja mācību par “tautu tiesībām” ( ius gentium ), kas ir tiesības, ko daba devusi visām tautām. Šīs tiesības Cicerons pamatoja ar to, ka cilvēce ir vienota sabiedriskās kopdzīves pamatprincipos ( De officiis, III, 5, 21, 23; 6, 28 ). Pie šiem pamatprincipiem, kas pēc romiešu juristu domām ir tieši ius gentium, pieder dzīvot godīgi, nedarīt citiem pāri un sargāt savu īpašumu ( Cic. De officiis, III, 5, 23; Ulp., D. 1. 1. 5, 10 ). Daba, kas to nosaka, ir protams, dievišķas kārtības izpausme: “Uz visām tautām visos laikos attieksies viens mūžīgs un nemainīgs likums, turklāt būs viens kopīgs visu cilvēku padomnieks un pavēlnieks – dievs, radītājs, tiesnesis un likuma autors” ( De re publica, III, 22, 33 ). Šeit ir jūtama stoicisma ietekme, pateicoties kurai romiešu tiesības ieguva starptautisku, universālu raksturu, kas savukārt nodrošināja tām jaunu dzīvi pēc Romas impērijas krišanas.

Tātad, taisnīgums ir tas, kas noteica romiešu tiesību būtību, turklāt, izpratne par to pastāvēja ne tikai implicīti, bet arī eksplicīti, teorētiskās refleksijas veidā. Ulpiāns, piemēram, tiešā veidā atvasināja vārdu ius ( tiesības ) no iustitia ( taisnīgums ) un sekojot Celsam nodefinēja jurisprudenci kā zinātni “par labo un taisnīgo” ( Ulp., D. 1. 1. 1 ). Šīs zinātnes būtību viņš izteica šādos vārdos: “Mūs pamatoti devē par priesteriem, jo mēs rūpējamies par taisnīgumu, pasludinām labā un ļaunā kategorijas, atdalot taisnīgo no netaisnīgā, atšķirot atļauto no neatļautā, lai labie pilnveidotos ne tikai caur sodu, bet arī caur apbalvojumu, tiekdamies, ja es nemaldos, pēc īstas, nevis sadomātas filozofijas” ( Ulp., D. 1. 1. 1, 1 ). Tie nebija tikai skaistie vārdi vai tukšs deklarējums, pie kā mēs esam pieraduši mūsu dienās. Romiešu tiesiskās sistēmas mērķis tik tiešām bija taisnīguma realizācija, par ko labi liecina viņu juridiskā prakse. Šajā praksē tika īstenots ļoti svarīgs princips, kas atšķir romiešu tiesības no mūsdienu tiesībām: gadījumā, ja likuma burts atradās pretrunā ar taisnīgumu, tiesneši un atbildīgās amatpersonas drīkstēja pārkāpt likumu taisnīguma dēļ. Romiešu tiesību vēsture pazīst daudzus tādus precedentus, un Manija Kūrija lieta ir viens no tiem. Šis princips tika noformēts arī institucionāli: pretoriem tika piešķirtas īpašas pilnvaras, kas ļāva viņiem noraidīt prasības pat tad, ja tās bija likumīgas, bet netaisnīgas, un otrādi, atbalstīt prasības, ja tās bija taisnīgas, bet tām nebija likumīga pamata. Pretora tiesiskā formula deva tādām prasībām likumīgu pamatu, neskatoties uz to, ka nebija attiecīga likuma. Tādu precedentu bija tik daudz, ka uz to pamata pat izveidojās jauns īpašuma veids – bonitārais īpašums[6]. Tieši taisnīguma dēļ romiešu jurisprudencē tika atklāta tāda kategorija, kā juridiskā griba. Citiem vārdiem sakot, romiešu tiesiskā sistēma pieņēma Antigones pusi. Turpretī šodien, kā  labi zināms, juristu rīcības pamatā ir nevis abstrakti priekšstati par taisnīgumu, bet gan likumu masa. Mūsdienu tiesas galvenais princips ir nevis taisnīgums, bet gan likumīgais pamats. Likumīgu pamatu var atrast arī netaisnīgām lietām, un tādēļ var droši apgalvot, ka likuma burts šodien acīmredzami ir uzvarējis tā garu.

Tātad, apkopojot: ko mēs esam mantojuši no antīkās Temīdas? Pirmkārt, kā jau teikts, likumu “miesu”, t.i., formālo pusi – definīcijas, kategorijas, struktūru utt. Otrkārt, pamatprincipu, ka visi cilvēki piedzimst brīvi un ir vienlīdzīgi savās tiesībās. Šo fundamentālo principu savos pirmajos pantos ir pasludinājušas divas vēsturiskas deklarācijas, kas noteica modernās Eiropas attīstību – franču Cilvēka un Pilsoņa Deklarācija ( 1789 ) un Apvienoto Nāciju Cilvēka Tiesību Deklarācija ( 1948 ). Abos gadījumos ir labi saskatāms antīkais mantojums, kas tika adaptēts caur apgaismotāju teorētisko darbību. Tikai šajās teorētiskajās konstrukcijās taisnīguma kategorija nemanāmi ir nonākusi ēnā. Franču deklarācija par svētu pasludina nevis taisnīguma principu, bet privātīpašumu ( 17 ). To var saprast – jauno laiku liberālisma pamatā ir divas galvenās vērtības – personīga brīvība un privātīpašums. Manuprāt, taisnīguma kategorijas iztrūkums jauno laiku sabiedriskajā dzīvē bija viens no tiem faktoriem, kas veicināja sociālistisko ideju izplatīšanos un popularitāti, kā rezultātus mēs visi labi zinām. 

Taisnīguma koncepcija Eiropā ilgu laiku pastāvēja kristīgās mācības ietvaros, bet ar laiku tā zaudēja savu ietekmi sabiedrībā. Modernā Eiropas valsts izveidojās kā kristīgās tradīcijas noliegums. Līdz ar to arī kristīgā taisnīguma koncepcija tika noraidīta un taisnīgums tika noreducēts uz likumību pēc principa: “kas ir likumīgs – tas ir taisnīgs”. Rezultātā netaisnība likuma vārdā mūsdienās ir kļuvusi pierasta lieta. Tas nozīmē, ka šodien vajadzētu aktualizēt antīkās kultūras tiesiskā mantojuma idejisko sastāvdaļu un atjaunot tos pamatprincipus, saskaņā ar kuriem jurisprudence atkal varētu būt “zinātne par labo un taisnīgo”… 

 

   

 

 

[1] Summum ius est summa iniuria – “visaugstākā likumība ir visaugstākā netaisnība”.

[2] Skat.: M. Ostwald. Nomos and the Beginnings of the Athenian Democracy. Oxford, 1969, 15 – 19, 55.

[3] Skat.: M. Ostwald. Op. cit., p. 122ff.

[4] Stoicorum veterum fragmenta. Coll. J. von Arnim. Vol. I – IV, Lipsiae, 1921 – 1923.

[5] Skat.: П. Сапронов. Культурология. Спб., 1998, 248 сл.

[6] bonitārais īpašums – īpašums, kas tika iegūts bez komplicētās oficiālās procedūras, tikai caur faktisko lietas / mantas nodošanu citai personai ( traditio ). Tādam īpašumam nebija juridiskās aizsardzības un negodīgs pārdevējs varēja pieprasīt pārdoto mantu atpakaļ uz tā pamata, ka pircējs to lieto nelikumīgi. Tādos gadījumos pretori ar savām pilnvarām aizsargāja godprātīgo pircēju tiesības, atzīstot viņu īpašumu par likumīgu. Šo īpašumu devēja par bonitāro, jo tādā veidā iegūta manta tika pieskaitīta pircēja personīgām mantām ( in bonis habere ).