Archive for category Aleksandrs Lielais

Par Aristoteli un Aleksandru

Posted by on Saturday, 3 September, 2011

Dr. hist. Harijs Tumans

„ARISTOTELIS UN ALEKSANDRS: SKOLOTĀJS UN SKOLNIEKS”

 

                               

 

            Kad liktenis saveda kopā Aristoteli un Aleksandru[1], satikās ne tikai skolotājs un skolnieks, bet divi ģēniji, kuriem bija lemts mainīt pasaules gaitu vairākus gadsimtus uz priekšu – katram savā veidā un virzienā. Viens ar savu gara spēku ietekmēja Eiropas domas telpu pāris tūkstošu gadu garumā, bet otrs ar zobenu rokā radīja jaunu hellēnistisku pasauli, kas, nepārtraukti transformējoties, pastāvēja vairāk kā simts gadu. Kā izteicās Ulrihs Vilkens, viens vēlāk kļuva par valdnieku gara valstībā, bet otrs – par valdnieku šīs pasaules valstībā[2]. Nevar pieņemt, ka šo cilvēku satikšanās bija nejaušība, jo no vēstures viedokļa viņiem noteikti bija jāsatiekas. Tajā pat laikā ir grūti saprast un pieņemt, ka tik pretēja rakstura un darbības cilvēki ir bijuši skolotāja un skolnieka attiecībās. Tik tiešām, kas var būt kopīgs nosvērtam, sevī iegrimušam filozofam, kas ir atstājis pasaules kņadu gudrības dēļ, ar pasaules iekarotāju, dedzīgu, romantisku jaunieti, kurš vienmēr pats pirmais dodas pretī ienaidniekam? Un tomēr, viņi ir skolotājs un skolnieks, un mums ir jāmēģina saprast, kādas saites viņus saista.

            Nav šaubu, ka Aristoteļa un Aleksandra satikšanās bija Maķedonijas valdnieka, Aleksandra tēva, Filipa II nopelns. Tieši viņš, domājot par nopietnu skolotāju savam dēlam, izdarīja šo nozīmīgo izvēli. Taču tajā laikā Aristotelim bija vēl tikai ap 40 gadu un viņš vēl nebija kļuvis par slavenu pasaules mēroga filozofu. Tādēļ būtu tikai dabiski, ja Filips paaicinātu pie sevis kādu citu, „nopelniem bagātāku” domātāju, cilvēku ar augstāku statusu, tādu, kāds bija, piemēram, Speusips, Akadēmijas skolas vadītājs, kurš ieņēma šo vietu tūlīt pēc Platona nāves. Tad kādēļ Maķedonijas valdnieks tomēr izvēlējās tieši Aristoteli, cilvēku „bez vārda” un bez lielas slavas? Kas noteica Filipa izvēli? Protams, mums šodien ir grūti spriest par to. Varbūt tādēļ, ka viņš nekļūdīgi atpazina Aristotelī nākamo filozofijas ģēniju?[3] Vai arī tādēļ, ka viņš speciāli meklēja filozofu, kurš turētos nomaļus no politikas un bija pārliecināts, ka Aristotelis atbilst šai prasībai?[4] Tikpat labi ir iespējams, ka Aristotelis tika paaicināts tieši viņa politiskās pārliecības dēļ, pateicoties promaķedoniskajai nostājai. Aristotelis bija cēlies no Stagiras – pilsētas, kuru parasti lokalizē vai nu pašos Grieķijas ziemeļos, vai Maķedonijas dienvidos. Viņš jau bērnībā kādu laiku dzīvoja Maķedonijas galvaspilsētā Pellā, jo viņa tēvs Nikomahs strādāja tur par galma ārstu un vienlaicīgi bija valdnieka Aminta III, Filipa tēva, draugs. Tātad, simpātijas pret Maķedoniju Aristotelim bija veidojušās jau no mazotnes, un ir dabiski pieņemt, ka šis fakts iespaidoja Filipa izvēli. Droši vien sava nozīme bija arī Aristoteļa izcelsmei. Senajā Grieķijā visi ārsti tika uzskatīti par dieva Asklēpija pēctečiem, un tas automātiski darīja viņus par cienījamiem cilvēkiem. Blakus tam Aristoteļa tēvs skaitījās tiešs Asklēpija pēcnācējs caur piederību dieva dzimtai( Diog. Laert., V, 1, 1 )[5]. Šķiet, ka tas arī bija svarīgi Filipam, kurš vēlējās, lai viņa dēlu mācītu ne parasts mirstīgais, bet dižciltīgs cilvēks, dievišķas dzimtas pārstāvis, pie tam no labas ģimenes, kurai ir senas draudzības saites ar Maķedonijas galmu.

Un protams, lai Aristotelis vispār nokļūtu Maķedonijas galmā, bija nepieciešams vēl viens priekšnosacījums: Filipam pašam bija jābūt labi izglītotam un ieinteresētam zināšanās. Citiem vārdiem sakot, filozofijai, izglītībai un kultūrai bija jāieņem cienījama vieta viņa vērtību sistēmā. Nekāda kultūra un izglītība nevar plaukt tur, kur varai rūp tikai praktiskas, ar naudas pelnīšanu saistītas lietas un kur humanitārieši, t.i., tie, kas veido kultūras pamatu, tiek kvalificēti kā „liekēži”[6]. Ja Filips būtu neattīstīts, zemas kultūras cilvēks, viņš nemeklētu savam dēlam skolotāju – filozofu un iztiktu ar praktisko lietu skolotājiem, tādiem, kā spartietis Leonīds, kurš audzināja Aleksandram vīriešu tikumus ( Put. Alex., V ). Filips, iepretī mūsdienu filmās radītajam stereotipam, nebija mežonis, bet gan kultūras cilvēks, kurš dzīvi interesējās par zinātnēm. Piemēram, Klaudijs Eliāns viņu raksturo tā: „Maķedonijas Filips, kā zināms, bija ne tikai zinošs karamākslā un labs orators, bet prata arī augstu novērtēt izglītību. Aristotelim viņš piešķīra lielus līdzekļus un, pateicoties Filipam, tas varēja iegūt plašas zināšanas dažādās jomās, īpaši zinātnē par dzīvniekiem – par saviem dzīvnieku pētījumiem Nikomaha dēls ir pateicīgs Filipa dāsnumam…” ( Ael., IV, 19 ).

            Paliek vēl tikai viens, pats interesantākais pieņēmums par Filipa izvēli: iespējams, viņam patika kādas Aristoteļa idejas. Tiesa gan, par to mums nav nekādu ziņu, šeit var tikai minēt. Piemēram, var pieņemt, ka Filipam imponēja Aristoteļa tuvība ar Mazāzijas pilsētas Atarnejas tirānu Hermiju, kurš pats bija filozofs, Platona skolas audzēknis un Maķedonijas draugs[7]. Šādai draudzībai varēja būt arī politisks konteksts un, iespējams, tā pati par sevi bija labarekomendācija Filipa acīs. Lai kā tas būtu, šodien mēs droši varam teikt, ka Aleksandra tēvs izdarīja labāko izvēli, kāda vien bija iespējama. Bet ar to bija par maz, lai abi sava laikmeta ģēniji varētu satikties. Bija vajadzīga arī paša Aristoteļa piekrišana. Ne katrs filozofs spētu un gribētu kļūt par galma skolotāju, tādēļ ir svarīgi saprast paša Stagirīta motivāciju.

343. gadā, tajā brīdī, kad pienāca Filipa piedāvājums, Aristotelis bija jau sarāvis saites ar Platona skolu, aizbraucis prom no Atēnām, trīs gadus nodzīvojis Mazāzijas pilsētā Assā sava drauga Hermija paspārnē un nesen bija apmeties Lesbos salā, kur nodarbojās ar mācīšanu un cerēja atvērt pats savu skolu. Filipa piedāvājums izjauca šos plānus, bet vienlaicīgi tas bija viņam, kā mēs šodien teiktu, labs „izaicinājums”, jaunas pašrealizācijas iespējas. Taču tas ir tikai vispārīgs spriedums, kas vēl neko neizsaka par filozofa izvēles būtību. Noteikti bija jābūt vēl kādam nopietnākam stimulam, kaut kam tādam, kas padarīja šo lietu saistošu pašam Aristotelim. Nemaz nav grūti uzminēt, kas tas varētu būt. Aristotelis bija Platona skolnieks, bet Platons, kā zināms, sapņoja par ideālu valdnieku – filozofu un pat riskēja ar savu dzīvību, trīs reizes braukdams uz Sicīliju, lai īstenotu tur savu ideālu Sirakūzu galmā. To būtu iespējams panākt vienīgi ar pašu valdnieku gribu, bet tieši subjektīvais faktors bija galvenais šķērslis šiem plāniem un Platona ideāls palika nerealizēts. Toties tagad, kad Filips uzrunāja Aristoteli, viņam pavērās iespēja paveikt to, ko nebija izdevies paveikt skolotājam. Protams, viņa paša politiskais ideāls ļoti būtiski atšķīrās no Platona ideāla, bet pamatdoma bija tāda pati: pamēģināt realizēt savu loloto politisko modeli, ieaudzinot to topošajam valdniekam. Tā bija reāla iespēja, un bija vērts to pamēģināt.

Mūsu rīcībā ir daži fakti, kas ļauj domāt, ka Aristotelim tajā laikā jau bija savas politiskas ieceres, kuras, tāpat kā Platonam, bija saistītas tieši ar vienvaldību. Pirmkārt, par to liecina agrīnais Aristoteļa traktāts „Protreptikos”, kas tika sarakstīts vēl Akadēmijas periodā, tātad Platona iespaidā. No paša teksta ir saglabājušies tikai citāti vēlāko autoru sniegumā, bet ir zināms, ka tas tika veltīts Kipras valdniekam Tēmisonam, ar kuru tika saistītas cerības par filozofijas un politikas apvienošanu[8]. Tātad, tas bija kārtējais mēģinājums realizēt ideālas valsts modeli dzīvē. Otrkārt, tajā pašā kontekstā būtu jāuztver arī fakts, ka, atstājot Atēnas, Aristotelis vispirms devās uz Assu – pilsētu, kas piederēja viņa draugam, Atarnejas valdniekam Hermijam. Viņa atrašanās tur pamatoti tiek uztverta kā vēl viens mēģinājums īstenot dzīvē politisko ideālu. Vēl pirms Aristoteļa uz šo pilsētu bija pārcēlušies Erasts un Korisks – divi Akadēmijas audzēkņi, kuri Hermija vadībā uzrakstīja pilsētai jaunus likumus un, iespējams, pat dabūja Assu savā pārvaldē[9]. Iespējams, ka tur tika realizēta kāda daļa no platoniķu ideāliem. Tas bija tieši tas ilgi lolotais eksperiments, kas tik ļoti saistīja Aristoteļa domas. Tādēļ viņš no Atēnām taisnā ceļā devās uz Assu. Tur izveidojās, kā dažreiz saka, Platona skolas „meitas nodaļa”, kas kļuva par pamatu nākamajai Aristoteļa skolai[10]. Assā Aristotelis sadraudzējās ar Hermiju un pat apprecēja viņa radinieci Pitiādi ( Diog. Laert., V, 1, 3 ). Par šīs draudzības apliecinājumu var kalpot arī himna, ko Aristotelis veltīja Atarnejas valdniekam. Taču šai idillei nebija lemts ilgi turpināties, jo Hermiju ar viltu sagūstīja persieši un pēc spīdzināšanas nogalināja. Visticamāk, tas tika darīts viņa promaķedoniskās pozīcijas dēļ, jo Filipa plāni sākt karu ar Persiju bija jau zināmi. Šis notikums padziļināja Aristoteļa nepatiku pret persiešiem, un tas bija vēl viens iemesls, kas palīdzēja Filipam izdarīt savu izvēli. Aristotelis veltīja bojā gājušajam draugam epitāfiju, kas tika uzrakstīta uz viņa statujas Delfos ( Diog. Laert., V, 1, 5 ), un bija spiests meklēt sev citas realizācijas iespējas, pārceļoties uz Lesbos salu. Tur viņu atrada Filipa sūtņi. Tajā brīdī viņam bija pilnīgi skaidrs, kādam vajadzētu būt ideālam valdniekam un kas šim valdniekam būtu jādara. Maķedonijā viņam tika iedots labs materiāls, un viņš labi zināja, kas tālāk jādara.

Kad Aristotelis 343. gadā ieradās Maķedonijā, Aleksandram bija 13 gadu un viņš jau tika gatavots valdnieka pienākumiem. Viņš mācījās pie Aristoteļa gadus trīs, piecus vai vairāk, bet katrā ziņā ne ilgāk kā līdz 336. g., kad Filips tika nogalināts un Aleksandram nācās pārņemt varu un sākt cīņu par tās nostiprināšanu. Tad viņam vairs nebija laika mācīties un bija jāsāk darboties. No šī brīža viņš kļuva par valdnieku un drīz vien arī par pasaules iekarotāju, gūstot sev nemirstīgu slavu kaujas laukos. Savukārt Aristotelis devās uz Atēnām, kur nodibināja savu skolu – Likeju, kurai tāpat bija lemta mūžīga slava. Par savu darbu Arsitotelis saņēma teicamu atalgojumu: kā teikts, Filips bagātīgi sponsorēja viņa zinātniskās nodarbes un plus vēl atjaunoja filozofa dzimto pilsētu, kuru pats bija sagrāvis 349. gadā karā ar atēniešiem[11]; pie tam ir vēl ziņas, ka Aristotelis, sekojot saviem politiskajiem uzskatiem, uzrakstīja atjaunotajai pilsētai likumus ( Plut. Alex., VII; Diog. Laert., V, 1, 3. ).

Filips ierādīja Aristoteļa nodarbībām ar dēlu īpašu vietu, ne pašā galvaspilsētā, bet tās tuvumā, mazas pilsētiņas Miezas apkaimē – svētajā birzī, kas tika veltīta nimfām ( Plut. Alex. VII ). Tur, prom no galma un politiskās jezgas Aleksandrs apguva labāko mācību, kāda bija pieejama toreizējā pasaulē. Bet tas, ko viņš saņēma, bija atkarīgs, protams, no viņa skolotāja, no tā, ko viņš vēlējās iemācīt savam audzēknim. Un šeit rodas pats galvenais jautājums: ko tad īsti Aristotelis Aleksandram mācīja?

Mēs nezinām, kas un kā tika mācīts Miezā, jo nav saglabājušies nedz mācību materiāli, nedz kursu apraksti. Toties nav grūti to iedomāties zinot, kas vispār tajos laikos tika mācīts. Noteikti starp mācāmajiem priekšmetiem ir bijusi politika, ētika, retorika un literatūra. Nav šaubu, ka tā visa rezultātā Aleksandram tika iemācīta mīlestība pret zinātni, visu cēlo, skaisto un krietno[12]. Savos karagājienos Aleksandrs vienmēr vadāja sev līdzi „Iliādas” eksemplāru, ko bija izrediģējis pats Aristotelis, un turēja to speciālā dārgā lādītē zem spilvena kopā ar dunci ( Plut. Alex., VIII ). Kā zināms, viņš patiešām ļoti iespaidojās no eposa piemēriem un vienmēr centās pagodināt senos Homēra varoņus un līdzināties viņiem, it īpaši Ahillejam, kuru viņš visvairāk atdarināja ( Diod., XVII, 3; 98, 3; Plut. Alex., XV, XXVI; Arrian., I, 12, 1; III, 3,1; VII, 14, 4; Just., XI, 10 – 12; Curt., VI, 29, IV, 26 ). Pārgājienu laikā Aleksandrs saglabāja dzīvu interesi par literatūru un pieprasīja, lai viņam uz Āziju tiktu atsūtīti Aishila, Sofokla, Eiripīda, Filoksēna, Filista un citu rakstnieku darbi ( Plut. Alex., VIII ). Viņš pat ir lielījies ar to, ka zināja no galvas visu „Iliādu” un iespaidīgus fragmentus no „Odisejas” ( Dio Chrysost., IV, 39 ). Pat svešās austrumu zemēs viņš rīkoja grieķu teātra uzvedumus un dzejas lasījumus ( Plut. Alex., XXIX ). Uz visu mūžu Aleksandrs saglabāja cieņu pret filozofiju, tādēļ ņēma sev līdzi dažādu virzienu filozofus un rakstniekus, kā arī sniedza viņiem materiālu atbalstu ( Ibid., VIII ). Cieņa pret filozofiju Aleksandram bija tik liela, ka viņš izrādīja lielu interesi arī par indiešu gudrajiem, ir runājis ar viņiem un pat pierunājis vienu no viņiem pievienoties savai ekspedīcijai ( Arr., VII, 1 – 3; Plut. Alex., XIV ).

Būtiski ir arī tas, ka Aleksandrs nekad neaizmirsa, kam viņam ir jāpateicas par tik labu izglītību, un augstu cienīja savu skolotāju. Plutarhs ir saglabājis vienu izteicienu, kurā Aleksandrs apgalvo, ka mīl Aristoteli ne mazāk kā savu tēvu, jo viens ir devis viņam dzīvību, bet otrs iemācījis labi dzīvot ( Ibid., VIII ). Cieņa pret Aristoteli pārauga arī cieņā pret tiem cilvēkiem, kurus viņš augstu vērtēja. Piemēram, kad Aleksandrs bija ieradies Mazāzijas pilsētā Faselīdā, viņš pēc dzīrēm apmeklēja slavenā oratora Teodekta statuju un apbēra to ar daudziem vainagiem. Plutarhs izsakās par to šādi: „tā izklaidējoties viņš pagodināja cilvēku, ar kuru iepazinās, pateicoties Aristotelim un filozofijas studijām” ( Ibid., XVII ). 

Pēc Plutarha liecības, blakus vispārīgiem priekšmetiem Aristotelis mācīja Aleksandram arī kaut kādas īpašas, slepenas zināšanas: „Aleksandrs, šķiet, ir apguvis ne tikai ētiku un zinātni par valsti, bet arī slepenas un dziļākas mācības, kuras filozofi sauc par „mutiskām” un „apslēptām” un kuras netiek darītas zināmas plašākai publikai” ( Plut. Alex., VII ). Tālāk Plutarhs citē Aleksandra vēstuli Aristotelim no Āzijas, kurā viņš pārmet savam skolotajam šo mācību publiskošanu, jo tādā veidā viņi abi zaudēšot pārākumu pār citiem, bet Aleksandram gribētos pārspēt citus ne tikai ar varenību, bet arī ar zināšanām par augstākām lietām. Aristotelis uz to esot atbildējis, ka šīs zināšanas ir gan nopublicētas, gan nenopublicētas vienlaicīgi, jo tās nav derīgas nedz skološanai, nedz apmācībai, bet var noderēt tikai tiem, kas ir jau apmācīti ( Ibid. ). Šajā epizodē ir redzama gan neizmērojamā Aleksandra godkārība, gan viņa īpašā cieņa pret zināšanām, kā arī lepnums par savu izglītību. Starp citu, runājot par ētiku, kas šeit tika pieminēta, jāsaka, ka Aleksandrs visu savu mūžu ir vadījies no stingriem ētiskiem principiem, kurus viņam ieaudzināja Aristotelis. Atskaitot dažus ekstremālus gadījumus, kad kritiskos brīžos kaislības ņēma virsroku pār saprātu, viņš vienmēr rīkojās ētiski, sakautos un padevušos ienaidniekus žēloja, dažreiz pat apdāvināja un padarīja par saviem draugiem, bet bargi sodīja tikai nodevību, kas to ir pelnījusi.

Tajā pat laikā nav šaubu, ka Aristotelis mācīja Aleksandram arī daudzas praktiskas disciplīnas, to starpā vispirms ģeogrāfiju[13], ko viņš arī vēlāk pasniedza savā Likejā un, protams, medicīnu, ko labi pārvaldīja, pateicoties sava tēva arodam[14]. Avotos ir atrodamas vairākas liecības par to, ka Aleksandrs ieguva no Aristoteļa gan teorētiskas, gan praktiskas zināšanas medicīnā un pārgājienu laikā dažreiz pats ārstēja sevi un savus draugus ( Diod., XVII, 103, 7; Plut. Alex.,VIII; Just., XII, 10, 3; Curt. Ruph., IX, 8, 22ff ).

Taču saprotams, ka visas lietas Aristoteļa skolā nenovēršami grozījās ap politiku un tika tai pakārtotas. Pirmkārt jau tādēļ, ka Aristoteļa uzdevums bija audzināt nākamo valdnieku, nevis parastu mirstīgo un otrkārt, tādēļ, ka arī viņš pats, neatkarīgi no audzināšanas darba, uzskatīja politiku par svarīgāko faktoru sabiedriskajā dzīvē un pat nosauca cilvēku par politisku dzīvnieku / būtni ( Aristot. Pol., 1253. a 9). Tātad, viņa audzināšanai neizbēgami bija jābūt politiskai. Līdz ar to Aleksandrs kā valdnieks un politiķis nevarēja nebūt kaut kādā mērā Aristoteļa domas produkts. Kādā tieši mērā – to mums nav dots uzzināt, toties ir iespējams iezīmēt dažas vadlīnijas. Kā zināms, Aristotelis klasificēja valsts politiskās formas ne uz ideoloģiskas dogmatikas pamata, kā tas ir pieņemts mūsdienās ( pēc principa: „šī iekārta ir laba tādēļ, ka viņa ir laba, bet tā ir slikta tādēļ, ka ir slikta”… ), bet gan pēc tā, kā labā valdošie realizē savu varu: kopējam labumam vai savā labā. No šāda skatupunkta raugoties ir vienalga, cik cilvēku ir pie varas – viens, vairāki vai daudzi ( Aristot. Pol., 1279 a 19 – 20 ). Tādēļ klasiskā monarhija šajā klasifikācijā tika novērtēta kā laba valsts forma. Tas nozīmē, ka Aristotelis nebija principiāls republikānis par katru cenu un viņam nebija nekādu iekšēju pretrunu audzināt monarhu. Atliek tikai saprast, kādu tieši valdnieku viņš vēlējās izveidot no Aleksandra.

Lai saprastu Aristoteļa apmācības galveno ideju, vispirms ir jāsaprot viņa nostāja jautājumā par filozofijas un varas sadarbību. Šeit viņš acīmredzami atkāpās no Platona pozīcijas, kurš uzskatīja, ka jāvalda ir tikai filozofiem. Iepretī tam viņš, kā liecina kāds antīkais citāts, ir apgalvojis, ka „filozofēt valdniekam ne tikai nav nepieciešams, bet ir arī grūti, un vajag, lai īstie filozofi dotu padomus valdniekam, kurš ir paklausīgs un saprātīgs, t.i., piepildījis savu valdīšanu ar labiem darbiem, nevis vārdiem” ( Aristot. Fragm. 647 ). Tātad, Aristotelis uzskatīja, ka filozofa uzdevums ir dot labus padomus valdniekam, nevis pašam nodarboties ar valdīšanu. Savukārt labiem padomiem ir jātop par valdnieka labiem darbiem. Īstenībā tā ir tāda pati idille vai utopija kā Platonam, tikai toreiz to vēl neviens nezināja, un Aristotelim bija stimuls izmēģināt savu modeli praksē. Viņš ar lielu entuziasmu izpildīja skolotāja un padomdevēja funkcijas un, kad Aleksandrs devās iekarot pasauli, atstāja savā vietā savu radinieku Kallistēnu. Acīmredzot, Aristotelis savu aicinājumu saskatīja nevis visa mūža padomdevēja lomā, bet filozofijas un zinātnes laukā.

Parasti, kad pētnieki runā par Aristoteļa nolūkiem, audzinot Aleksandru, visi vienbalsīgi apgalvo, ka Maķedonijas troņmantniekā viņš saskatīja nākamo Hellādas līderi, kurš varēs apvienot visus grieķus un vest viņus cīņā pret Persiju – tas ir bijis pats galvenais nodoms, ar kuru viņš devās uz Maķedoniju[15]. Par pamatu tam kalpo paša Aristoteļa vārdi viņa „Politikā”, kur viņš, salīdzinot dažādu tautu rakstura īpašības, ir secinājis, ka ziemeļnieki ir vīrišķīgi, bet nav pietiekami saprātīgi un nav derīgi valstiskai dzīvei, savukārt austrumnieki ir izsmalcināti, bet viņiem trūkst vīrišķības, tādēļ viņi pacieš verdzisku dzīvi. Un tikai hellēņiem ir visas nepieciešamās īpašības, pateicoties kurām viņi „varētu valdīt pār visiem, ja vien būtu vienoti” ( Aristot. Pol., 1327b ). Tik tiešām, tas ir ļoti skaidrs, viennozīmīgs teksts, kas nepārprotami uzrāda Aristoteļa ideālu: vienā valstī apvienota Grieķija, kas iekaro apkārtējos „barbarus”, pirmām kārtām Persiju. Protams, tieši to vēlējās dzirdēt Filips, kad aicināja pie sevis Stagirītu, jo pats viņš ilgstoši un mērķtiecīgi realizēja šo projektu, cenšoties apvienot zem Maķedonijas varas neskaitāmās un vienmēr savā starpā karojošās grieķu valstiņas, lai pēc tam kopīgiem spēkiem uzsāktu karu pret Persiju. Ko nepaguva izdarīt tēvs, to lieliski paveica dēls. Taču arī pati ideja nebija jauna – to jau pirms Aristoteļa bija sludinājis viņa retorikas skolotājs, slavenais orators Isokrāts ( Isocr., Panegyr., Areopag., Philipp. )[16]. Pats par sevi saprotams, ka tā bija galvenā politiskā tēma, ko Aristotelis apsprieda ar jauno Aleksandru. Tas atbilda Filipa vēlmēm, Aristoteļa ideāliem un paša Aleksandra interesēm. Droši vien, ka lielā mērā tieši šo sarunu iespaidā jaunais Maķedonijas princis jau no jauniem gadiem sāka sapņot par iekarojumiem.

Tajā pat laikā diez vai Aristoteļa mērķis varētu būt tik šauri pragmatisks. Tas nebūtu lielā pasaules domātāja cienīgi. Protams, ka viņam bija arī citi, augstākas dabas mērķi. Kā jau teikts, viņu vilināja pati iespēja realizēt filozofijas un varas sintēzi, pie tam ne tādā veidā, kā to mēģināja izdarīt Platons, bet citādi- tā, lai pārspētu savu skolotāju. Un jāsaka, ka Aristotelim zināmā mērā tas izdevās: visas Platona ieceres palika pilnīgi nerealizētas, pat nevienā punktā tās nepietuvojās reālai politiskai praksei; turpretī Aristotelis, būdams reālists un praktiķis, īstenoja gan savu ideālo modeli ( valdnieks un gudrs padomdevējs ), gan savu audzināšanas programmu. Dabiski, ka šī programma bija daudz plašāka par vienu konkrētu politisku projektu un vispārējo izglītību kā tādu, jo tā bija valdnieka veidošanas programma. Un kas tad tajā bija visbūtiskākais? Protams, ka ētika, t.i., politiski centrēta ētika. Tas bija pats galvenais, tas, ap ko tika veidota visa apmācības sistēma. Ne velti Plutarhs, runājot par zināšanām, ko ieguva Aleksandrs no sava skolotāja, nosauca vispirms tieši ētiku un valsts pārvaldīšanas mākslu ( Plut. Alex., VII ). Būtībā, tas bija viens un tas pats, jo Aristotelis šīs lietas neatrāva vienu no otras. Labi un pareizi pārvaldīt viņam nozīmēja valdīt ētiski. Tieši to viņš arī mācīja savam valdnieciskajam skolniekam. Nav speciāli jāsaka, cik lielu nozīmi Aristoteļa uzskatu sistēmā ieņēma ētika – par to daiļrunīgi liecina divi viņa lielie traktāti, kas veltīti šai tēmai.

Daži antīkie autori liecina, ka Aristotelis bija uzrakstījis Aleksandram speciālu grāmatu par to, kā valdniekam pārvaldīt valsti, kurā mācīja, ka viņam jādara labie darbi citiem, un ka šī mācība tik ļoti iespaidoja Aleksandru, ka viņš dažreiz mēdza teikt: „Es šodien neesmu valdījis, jo neesmu izdarījis neko labu” (Aristot. Fragm. 646 )[17]. Tātad, laba valdnieka uzdevums pēc Aristoteļa ir darīt labu saviem padotajiem, jo tikai tādā veidā viņa vara var kalpot kopējam labumam. Pretējā gadījumā vienvaldība pārtop par tirāniju. Tomēr varai ir ne tikai jāaplaimo padotie, bet arī jāsoda. Antīkā tradīcija ir saglabājusi Aristoteļa padomu, kas tika uzrakstīts Aleksandram šajā sakarā, lai palīdzētu savaldīt viņa straujo dabu: „Sakaitinājumam un dusmām ir jābūt vērstam nevis pret zemākiem, bet pret augstākiem. Taču līdzīgo tev nav” ( Ael., XII, 54 ). Šie vārdi vēlreiz parāda, ka galveno akcentu Aristotelis lika tieši uz ētiskajiem aspektiem.

Un beidzot, ko mēs varam pateikt par Aristoteļa atstāto iespaidu uz Maķedonijas valdnieku? Par Aleksandra labo izglītību, interesi pret kultūru un zinātni jau tika runāts. Lielā mērā tas ir tieši Aristoteļa nopelns. Principā to pašu var teikt arī par ētiku: visos seno autoru darbos, pat neatkarīgi no viņu attieksmes pret Aleksandru, ir labi redzami stingri ētiskie principi, pie kuriem turējās pasaules iekarotājs. Šai tēmai varētu veltīt atsevišķu pētījumu. Šeit man gribētos pievērst uzmanību tikai diviem, manuprāt, svarīgākajiem aspektiem. Lasot antīkos avotus par Aleksandru, pārsteidz divas lietas: pirmkārt, viņa nesavtīgums ( viņš skaidri pasludināja, ka karo slavas, nevis bagātības dēļ: Curt., VIII, 8, 17 ), vienaldzība pret bagātību un miesas baudām, gatavība no visa atteikties un vienlaicīgi apbrīnojama izturība, spēja panest trūkumu un vislielāko fizisko slodzi ( piemēram: Arr., II, 12, 1; 18, 4; VI, 12 – 13, 26, 27; Plut. Alex., XXI – XXII; XL – XLII; Curt., III, 6, 19 – 20; V, 6, 14; VI, 6, 14 – 17; VII, 5, 10ff; VIII, 4, 3 – 10; Just., XI, 14, 5; etc. ), un otrkārt, viņa žēlsirdība un cieņa pret uzvarētajiem, gatavība piedot un palīdzēt visiem, kas griezās pie viņa, kā arī neaptverams devīgums pret draugiem, tuviniekiem un karavīriem – sava karaspēka atalgošanai un apbalvošanai viņš tērēja fantastiskas summas, bet nežēlīgs viņš ir bijis, kā teikts, tikai pret nodevību ( piemēram: Arr., I, 24; II, 11;III, 20, 25; V, 19; VII, 5; Plut. Alex., XXXIX Diod., XVII, 38, 1- 4; 74, 4; Plut. Alex., XXXIX; Curt., V, 1, 45 etc. ). Šīs īpašības padara Aleksandra personību īpaši fascinējušu, un ir pilnīgi skaidrs, ka tajās izpaudās ne tikai viņa daba, bet arī ieaudzinātie principi, kas, bezapšaubāmi, ir Aristoteļa nopelns. Tādēļ pamatoti šķiet Plutarha vārdi par to, ka labi izpētot Aleksandra vārdus un darbus, var nonākt pie slēdziena, ka viņš ir bijis filozofs ( Plut. De Fortuna Alex., 328 b 8 ).

Bet, kas attiecas uz politisko teoriju un praksi, ir jāatzīst, ka Aleksandrs ir pārspējis Aristoteli. Ir pilnīgi skaidrs, ka viņš pats bija radošs cilvēks, apveltīts ar asu prātu un pilnīgi iespējams, ja viņš nebūtu valdījis un karojis, tad noteikti būtu guvis lielus panākumus kultūras vai zinātnes laukā. Viņa radošais gars visā pilnībā izpaudās viņa kaujas operācijās, kur viņš bieži vien pārsteidza pretiniekus ar savu izdomu un nestandarta risinājumu. Savukārt politikas laukā Aleksandrs ir pārvarējis divus Aristoteļa aizspriedumus, pilnīgi atteikdamies no tiem. Vispirms tas ir Aristoteļa spriedums par hellēņiem un barbariem: pirmie esot apveltīti ar visdažādākajiem tikumiem un no dabas radīti, lai valdītu pār citiem, bet otrie esot vārgi un gļēvi, derīgi tikai verdziskai dzīvei ( Aristot. Pol., 1327b ). Jāsaka, ka mūsdienās to nosauktu par rasismu… Nav nekāds brīnums, ka saskaņā ar šādiem priekšstatiem Aristotelis deva Aleksandram šādu padomu: „hellēņus pārvaldīt kā vadonim, bet barbarus – kā despotam, par pirmajiem rūpēties kā par draugiem un radiniekiem, bet ar otrajiem rīkoties kā ar dzīvniekiem vai augiem” ( Plut. De Fortuna Alex., 239b ). Tas tiešām ļoti atbilst Aristoteļa uzskatiem, bet par laimi, Aleksandrs nav klausījis šim padomam. Tieši otrādi- par savas politikas stūrakmeni austrumos viņš izvēlējās tuvināšanos ar vietējām tautām. Tādēļ viņš pietuvināja sev daudzus persiešus, dižciltīgos iekļāva savā elitē, bet parastos iesauca savā karaspēkā; tādēļ viņš apprecēja persiešu sievieti un izprecināja ar persiešu meitenēm daudzus savus karavīrus, pats valkāja persiešu drēbes, piekopa dažus viņu rituālus utt. Tas viss ir labi zināms un zināms ir arī tas, ka tieši šī politika daudzos maķedoniešos un grieķos izraisīja lielu nepatiku un pat riebumu, kas baroja vairākas sazvērestības pret viņu[18]. Starp citu, vienā sazvērestībā tika iesaistīts Aristoteļa radinieks Kallistēns, kurš par to tika sodīts ar nāvi, kā rezultātā notika atsvešināšanās starp Aleksandru un viņa skolotāju ( Plut. Alex., VIII, LV )[19]. Tātad, attieksmē pret citām tautām Aleksandrs pārspēja ne tikai sava skolotāja, bet arī visu savu laikabiedru domāšanu. Austrumniekos viņš saskatīja tādus pašus cilvēkus kā grieķi un mērķtiecīgi centās izveidot austrumu un rietumu tautu simbiozi savā jaunradītajā telpā ( Plut. De Fortuna Alex., 239cff; Diod., XVIII, 4, 35; Arr., VII, 11, 9 ). Ņemot to visu vērā, šķiet, ka zināmā mērā pamatots ir viedoklis par to, ka tieši Aleksandrs bija pirmais, kas saprata un noformulēja ideju par cilvēces vienotību[20]. Viņš uztvēra pasauli vienotu, tādu, kur Maķedonija nav epicentrs, bet tikai viena sastāvdaļa[21]. Tik tiešām, šeit viņš acīmredzami apsteidza savu laikmetu…

Starp citu, iespējams, ka Aristotelis iespaidoja Aleksandru vēl vienā ziņā. Kā zināms, 332. g. p.m.ē., būdams iekarotajā Ēģiptē, Aleksandrs pēc vizītes pie Amona orākula tika oficiāli izsludināts par dievu ( Arr., III, 4, 5; Plut. Alex., XXVII; Just., XI, 11, 2 – 13 ). Nav izslēgts, ka šo soli tīšām vai netīšām veicināja Aristotelis, kurš savā Politikā rakstīja, ka „vienīgais vīrs”, kurš pārspēj citus krietnumā un politiskā spēkā, būtu kā dievs cilvēku vidū” ( Arist. Pol., 1284a )[22]. Aleksandrs acīmredzami pārspēja visus, kas viņam bija apkārt, un tiešām varbūt iespaidojās ne tikai no saviem radu rakstiem ( pēc grieķu mītiem viņa senči bijuši Hērakls un Ahillejs ) un teikām par savu brīnumaino dzimšanu, bet arī no šīs Aristoteļa domas…

Otrs Aristoteļa aizspriedums, kuru pārvarēja Aleksandrs, bija priekšstats par to, ka vislabākā valsts forma ir grieķu mazā pilsētvalsts – polisa ( Aristot. Pol., 1252a – b ). Stagirīts domāja, ka grieķu valstu problēmas var atrisināt ar labas likumdošanas palīdzību un vēl nesaprata, ka polisa ir sevi izsmēlusi, ka ir pienācis teritoriālo valstu laiks. Savā domāšanā viņš tā arī nespēja pārkāpt pāri grieķu šovinismam un šaurajiem polisas rāmjiem. To izdarīja Aleksandrs. Iekarojot austrumu pasauli, viņš ļoti ātri un viegli atvadījās no polisas ideoloģijas un sāka būvēt universālu impēriju, tādu, kurā būtu vieta gan maķedoniešiem un grieķiem, gan persiešiem un visām citām pakļautajām tautām. Tur bija paredzēta vieta polisām, ciltīm un lielām monoetniskām teritorijām. Tas bija grandiozs kosmopolītisks projekts, pirmais globalizācijas mēģinājums cilvēces vēsturē. Taču Aleksandra pāragrā nāve neļāva piepildīties visiem viņa plāniem, un šo lielo uzdevumu bija lemts risināt jau citiem cilvēkiem…

Tātad, var secināt, ka Aristoteļa skola bija ārkārtīgi svarīgs faktors Aleksandra kā personības un valdnieka izveidē. Ļoti labi lietas būtību noformulēja hellēnisma studiju pamatlicējs, Johans Gustavs Droizens: „Tas, kas iekaroja pasauli domai, izaudzināja to, kam bija jāiekaro viņa ar zobenu”[23]. Var pat teikt, ka bez Aristoteļa tāda Aleksandra varētu arī nebūt. Viņš ieguva no skolotāja ne tikai izcilu izglītību, mīlestību pret kultūru, bet arī stingrus ētiskos principus, kurus centās ievērot visas savas dzīves laikā. Un, kā pieklājas talantīgam skolniekam, Aleksandrs dažās jomās pārspēja savu skolotāju. Viņš noteikti nebūtu kļuvis par varenu iekarotāju un milzīgas kosmopolītiskas impērijas dibinātāju, ja nebūtu vispirms noraidījis Aristoteļa aizspriedumus pret citām tautām un teritoriālu valsti kā tādu. Rezultātā, iznāk jauks paradokss: no vienas puses, Aleksandrs kļuva par Aleksandru Lielo, pateicoties Aristotelim, bet no otras puses, viņš kļuva par tādu tikai par spīti savam skolotājam, atsakoties no dažām viņa fundamentālām doktrīnām. Tik tiešām, dzīve sastāv no paradoksiem un katrai lietai ir tik daudz dažādas dimensijas… 


[1] Protams, skeptiskais prāts mēģināja apšaubīt šo faktu, bet dabiski, bez panākumiem – skat.: Dascalakis Ap. Alexander the Great and Hellenism. Thessaloniki, 1966. P. 20, 34; Gaevernitz R. Aristotle, Alexander and the Idea of Mankind // CR, 205, 1964. P. 543 – 548.

[2] Wilcken U. Alexander der Grosse. Leipzig, 1931. S. 48.

[3] Skat.: Шахермейр Ф. Александр Македонский.Пер. М. Н. Ботвинника, И. Б. Функа. Москва, 1984. С. 41.

[4] Ibid. P. 49.

[5] Skat.: Лосев А. Ф. , Тахо-Годи А.А. Платон. Аристотель. Москва, 1993. С. 188сл.

[6] Sīkāk par to skat.: Tumans H. Profesora E. Felsberga mantojums; Ibid.: Napoleona ekspedīcija un senā Ēģipte: divu kultūru saskarsme // http://blogi.lu.lv/harijs

[7] Лосев А. Ф. , Тахо-Годи А.А. Указ. Соч. С. 253f.

[8] Ibid. P. 214f.

[9] Ibid. P. 231f.

[10] Ibid. P. 232.

[11] Lielākā daļa antīko autoru Stagiras atjaunošanu piedēvēja Filipam, kaut gan Eliāns apgalvoja, ka to ir izdarījis Aleksandrs ( Ael., XII, 54 ).

[12] Sīkāk par to skat.: Wilcken U. Op. Cit. S. 48f; Шахермейр Ф. Указ. Соч. С. 51слл.

[13] Par ģeogrāfisko studiju nozīmi Aleksandra personības izveidē un viņa karagājienos skat.: Шахермейр Ф. Указ. Соч. С. 53сл.

[14] Avotos ir pat liecība, ka jaunībā Aristotelis pelnīja sev iztiku ar zāļu tirgošanu: Ael. Hist. Var.,V, 9. Tas gan ir maz ticams, bet katrā ziņā, tas ir netiešs apstiprinājums tam, ka Stagirīts bija cieši saistīts ar mediķa profesiju. Par medicīnas nozīmi Aristoteļa dzīvē skat.: Лосев А. Ф. , Тахо-Годи А.А. Указ. Соч. С. 191сл.

[15] Piemēram: Шахермейр Ф. Указ. Соч. С. 50; Лосев А. Ф. , Тахо-Годи А.А. Указ. Соч. С. 234 сл; Лосев А. Ф. История античной естетики. Аристотель и поздняя класика. Москва, 2000. С. 22; Гафуров Б. Г., Цибукидис Д. И. Александр Македонский. Путь к империи. Москва, 2007. С. 20.

[16] Patiesībā, tas ir veselu ideju komplekss, kas literatūrā tiek dēvēts par panhellēnisma idejām – sīkāk skat.: Гафуров Б. Г., Цибукидис Д. И. Указ. Соч. С. 41 – 56.

[17] Skat. par to: Шахермейр Ф. Указ. Соч. С. 54; Гафуров Б. Г., Цибукидис Д. И. Указ. Соч. С. 20, сн. 13;

[18] Skat. par to: Гафуров Б. Г., Цибукидис Д. И. Указ. Соч. С. 230 – 239.

[19] Vēlāk parādījās baumas, ka Aristotelis esot izgatavojis indi, ar kuru sazvērnieki noindējuši Aleksandru, jo pēc Kallistēna nāves viņam esot bijis bail par sevi. Taču Arriāns, kas to pastāsta, pats tam netic ( Arr., VII, 27, 1 – 2 ). Plutarhs arī zina šīs baumas un arī tai netic ( Plut. Alex., LXXVII ). Zīmīgi, ka Justīns (atstāstot Pompeju Trogu ) viennozīmīgi pieņem versiju par Aleksandra noindēšanu, bet nevienā vārdā nepiemin Aristoteli, tātad, netic tam, ka viņš varētu būt saistīts ar sazvērniekiem ( Just. XII, 14 ). Tādēļ mums vēl jo vairāk nav nekāda pamata ticēt šīm baumām.

[20] Vispār, tā ir īpaša tēma, kas tiek pētīta un diskutēta atsevišķi – skat.: Badian E. Alexander the Great and the Unity of Mankind // Historia, 7. 4. 1958. P. 425ff; Berve H. Die Verschmelzungspolitik Alexander des Großen // G. T. Griffith ( Ed. ). Alexander the Great. The Main Problems. Cambrige, 1966. P. 103 – 136;Robinson Ch.A. Alexander the Great. The Meeting of East and West in World Government and Brotherhood. New York, 1949; Gaevernitz R. Op. Cit.; Mauriac H. M. Alexander the Great and the Politics of „Homonoia” // JHS, 10, 1949. P. 104 – 114; Шахермейр Ф. Указ. Соч. С.56. etc., etc…

[21] Skat.: Шахермейр Ф. Указ. Соч. С.54 сл.

[22] Skat.: Шифман И. Ш. Александр Македонский. Спб., 2007. С. 98.

[23] Дройзен И. Г. История эллинизма. Москва, 2003. С. 79.

Еще раз о мимесисе Aлексаднра

Posted by on Tuesday, 1 September, 2009

Dr. hist. Харийс Туманс

Еще раз о мимесисе  и легитимации Александра”

Статья была опубликована в журнале «Мнемон» – 2, 2016. С. 55-78.

Как хорошо известно, в наших источниках имеется немало свидетельств, показывающих стремление Александра Македонского уподобиться героям древности – Ахиллу, Гераклу, Дионису. Этот факт признают даже скептически настроенные исследователи[1]. Естественно, в историографии эта тема обсуждалась бессчетное количество раз, однако есть все основания полагать, что точка в дискуссиях так и не будет поставлена. Причиной тому служит как состояние источников, так – и еще в большей степени – состояние умов исследователей, подходы которых определяются их собственными воззрениями и предпочтениями. Понятно, что при отсутствии однозначной ясности в источниках невозможно надеяться на однозначную ясность в исследованиях. Поэтому поле интерпретаций неизменно остается открытым. В научной литературе с некоторого времени довольно четко обозначились два подхода к теме «Александр и герои древности»: одни склонны рассматривать это как политический пиар[2], другие же – как результат «творческого осмысления» античными писателями деятельности и личности Александра[3]. И если еще во второй половине XX в. периодически высказывались мысли о том, что Александр подражал героям прошлого на полном серьезе и что в этом проявлялась его специфическая религиозность[4], то за последние десятилетия эти идеи «вышли из моды» и сегодня довлеет точка зрения, согласно которой здесь следует говорить не столько о реальной истории, сколько об историографическом феномене, т.е. о ментальном конструкте наших источников[5]. Иными словами, суть дела состоит в том, что античные авторы вписывали Александра в литературные штампы, или, иными словами, в культурную матрицу древнего героизма, утверждая тем самым определенную идеологему, начало которой положил еще сам Александр своей пропагандой. Именно так сегодня формулируется  mainstream научной мысли по данному вопросу. Однако я не согласен с таким подходом и считаю его следствием гиперкритического отношения к источникам и к самой истории.

Мне представляется, и я попытаюсь показать, что, во-первых, параллели с Ахиллом и Гераклом были очевидны не только античным писателям, но и самому Александру и его современникам. Во-вторых, Александр сознательно подражал героям древности, своим официальным предкам, и делал это не только ради пиара, но и прежде всего потому, что видел в этом смысл своей жизни. В-третьих, на идее такого подражания стоилась идеология великого похода, а также его моральная легитимация.

Прежде всего, хочется отметить, что стремление объявлять литературной фикцией все, что не вписывается в рамки прагматичного рационализма нашего времени, есть лишь особенность нашего мышления, которая может свидетельствовать как о недостатке рефлексии, так и о нежелании понять образ мыслей людей другой эпохи. Думается, что начинать исследование древней истории следует именно с осознания ментальных отличий древности. Если относиться к этим отличиям серьезно, то следует признать, что подражание Александра Ахиллу или Гераклу могло быть не только делом рук античных историков, и не только пропагандой самого царя, но также и проявлением его мировоззрения, равно как и его характера[6]. И в самом деле: почему Александр не мог делать это искренне? Для отрицания этого нет ровным счетом никаких оснований, кроме предвзятости современного критического разума, многократно усугубленной идеологическими стандартами нашей эпохи. Итак, мне представляется, что методологически неверно все совпадения с мифологическими матрицами в истории Александра объяснять литературной фикцией. Ведь, во-первых, эти матрицы имели место в головах не только античных писателей, но также и в голове самого Александра, равно как и в головах его воинов. Во-вторых, совпадения с мифологическими шаблонами может создавать не только литература, но и сама жизнь. Если посмотреть на деяния Александра с этой точки зрения, то всю его биографию можно представить в виде мифологической матрицы. Действительно, сначала мы видим его в виде молодого, почти отверженного героя, который после смерти отца подвергается тяжелому испытанию (сразу две войны – с варварами и греками), но с честью выдерживает его и становится взрослым героем, вершащим великие подвиги, во время которых он преодолевает искушение богатством и безмятежной жизнью в покое… Значит ли это, что мы теперь всю историю Александра должны списать как литературный хлам? Но если мы работаем с этой историей, то нам следует с уважением относиться к тому, что нам кажется странным. И, следует видимо признать, что не только писатели, но и сама жизнь имеет обыкновение создавать типичные ситуации, схемы и матрицы. К тому же, при желании мы любому значимому событию можем подыскать какую-нибудь литературную аналогию («источник» ), но это не приблизит нас к пониманию самого события.

Что же касается Aлександра, то, как убедительно показал Тонио Хельшер в интереснейшем исследовании, он как объективно, так и субъективно вписывался и вписывал себя в мифологическую и иконографическую матрицу юного героя, воспитанного в отдалении от двора, затем совершившего великие подвиги и получившего царство во владение и царицу в жены; в его исполнении царь предстал не в классическом облике бородатого мужчины средних лет, носителя отцовского и царственного достоинства, а в облике молодого безбородого героя, – именно таким Aлександр вошел в историю, таким его запечатлели античные изображения, и именно с его легкой руки возникла мода на бритые подбородки[7]. Удивительно то, что эту концептуальную и иконографическую революцию Aлександр совершил не восставая против традиции, а как раз наоборот, подражая мифологическим образцам прошлого.

В этой связи следует отметить, что в качестве термина, описывающего отношение Александра к его великим предкам, кажется предпочтительнее использовать греческое слово mivmhsi” («подражание», «изображение»), а не латинское слово imitatio, обычно используемое в англоязычной литературе.  Слово «имитация» в контексте русского языка несет в себе оттенок поддельности, фальшивости, в то время как «подражание» имеет конкретный и морально нейтральный смысл. Это принципиально, т.к. я полагаю, что Александр не «имитировал» Ахилла и Геракла, а действительно стремился уподобиться им и превзойти их. В пользу этого свидетельствуют, на мой взгляд, следующие соображения и факты – кстати, основанные на общей античной традиции, а не только на «вульгате».

Прежде всего, следует напомнить о контексте, т.е. о том общеизвестном факте, что Македония, в силу своей культурной отсталости, тогда была еще гораздо ближе к греческой архаике и даже к «гомеровской эпохе», чем к поздней классике[8]. Это общее место, однако, нельзя его просто так сбрасывать со счетов. Ведь отсюда проистекает следующий фактор – воспитание Александра. Не вызывает сомнений тот факт, что Александр получил спартанское образование и воспитывался на гомеровских образцах, квинтесенцией чего стала знаменитая «Илиада» из шкатулки», текст которой он знал наизусть ( Plut. Alex., V, VIII, XXI, XXVI; Strab., XIII, 1, 27, C 594; Dio Chrys., IV, 39; Plin. NH, VII, 29 ). Это все общеизвестно и обычно не вызывает возражений, однако редко когда с этим считаются всерьез. Тем не менее, я всегда считал и продолжаю считать, что поведение человека определяется, прежде всего, его мышлением, т.е. мировоззрением и системой ценностей, которая задает основные мотивации. Мировоззрение же в большой степени формируется в процессе воспитания, а это значит, что Александр, воспитанный на гомеровских ценностях, мог вполне искренне подражать Ахиллу.  Показательно, что именно Арриан, а не какой-нибудь представитель «вульгаты», говорит нам, что Ахилл был образцом для Александра с детских лет (Аrr., VII, 14, 4 ).

Как известно, всякая система ценностей базируется на соответствующем мировоззрении, следовательно, для определения мотивации человека, следует, прежде всего, выяснить его мировоззренческую платформу. Для гомеровской этики такой платформой была олимпийская религия с ее верой в небожителей, даруемую ими харизму[9], а также оракулы и святость ритуалов. Источники дают обильный материал, подтверждающий классическую религиозность Александра[10], которой, как видно, никак не повредила философия Аристотеля. В этой связи хочется обратить внимание на два обстоятельства. Во-первых, он каждое утро собственноручно приносил жертвы богам (Arr., VII, 25, 1–5; Plut. Alex., LXXVI), а во-вторых, в источниках содержится огромное количество упоминаний о совершенных им жертвоприношениях по разным поводам ( вот лишь далеко не полный перечень: Arr., I, 11, 6–7; II, 5, 8; 24, 6; III, 5, 2; IV, 8, 2; V, 3, 6; 20, 1; VI, 19, 4; VII, 14, 1; 24, 4; 25, 3; Diod., XVII, 17, 3; 72, 1; 89, 3; 100, 1; Plut. Alex., XV; XXIX; LXIII; Just., XII, 10, 4; Curt., III, 12, 27; IV, 13, 15; VII, 7, 8–29; VIII, 2, 6; IX, 1, 1; 4, 14 ). Однако критически настроенные авторы объясняют эти и подобные факты лишь официальной пропагандой[11]. Тем самым они представляют Aлександра в виде этакого макиавеллевского государя, циничного и нерелигиозного, руководствующегося исключительно прагматическими соображениями[12]. Однако какие для этого существуют основания? Очевидно только одно основание – идеологическая тенденция критического отношения к Александру, господствующая в литературе последних десятилетий. Контекст античных источников свидетельствует как раз о противном, т.е., о настоящей и живой религиозности Александра.

В пользу этого тезиса можно привести еще некоторые соображения. Во-первых, для политического пиара было бы вполне достаточно и половины тех религиозных действий, которые описаны в источниках. Читая текст непредвзято, легко увидеть, что большая часть описываемых жертвоприношений была вызвана не «нормами приличия», но именно внутренней потребностью Александра, его реакцией на какие-то события ( например, благодарность за победу, какое – либо достижение  или избавление от опасности ), т.е. все вполне в духе гомеровских героев. Видимо неслучайно источники обращают на это особое внимание, ведь иначе трудно понять, зачем им отвлекаться на то, что само собой разумеется. Кстати, можно заметить, что история Aлександра в этом смысле уникальна, т.к. в античных биографиях других полководцев фактор их религиозности представлен, мягко говоря, гораздо слабее. Во-вторых, если праздники и жертвоприношения еще можно списать на формальность и пиар, то увлечение Александра оракулами, пророками, знамениями и сновидениями уже никак нельзя объяснить формализмом и простой имитацией – как уже не раз отмечалось, за этим стоит его истинная душевная организация[13]. Хорошо известно, что Aлександра всегда сопровождали гадатели и толкователи знамений – прежде всего, это его верный Aристандр ( Arr., I, 25, 1-8; II, 26, 4, III, 2, 1-2;Plut. Alex., II, XIV,XXV; Curt., VII, 7, 8-29 etc. ), а также целая группа пророков, среди которых источники выделили некоего Демофона и сирийскую женщину, «одержимую божеством» (Arr., IV, 13,5; Diod., XVII, 98, 3-4;Plut. Alex., XXIV; XXVI; Curt.,V, 4, 1; VII, 7, 8 etc.). Кроме того, Aлександр и сам как получал, так и толковал знамения, когда этого требовали обстоятельства ( например: истолкование слов Пифии перед походом ( Plut. Alex.,XIV); удачное объяснение знамения в виде орла, севшего на землю возле корабля при осаде Милета – Arr., I, 18, 7-9); сновидения при осаде Тира ( Arr., II, 18, 1; Plut. Alex., XXIV; Curt., IV, 2, 17) и при основании Aлександрии ( Plut. Alex., XXVI))[14]. Можно только удивляться, что такая страсть к мистике была свойственна ученику Аристотеля, но, тем не менее, ее следует признать за факт. И наконец, следует признать, что не случайно тот же Арриан называет Александра «усерднейшим почитателем богов» – в превосходной степени (Аrr., VII, 28,1).

В истории Александра есть один удивительный эпизод, который показывает весьма архаичный характер его религиозности – это уничтожение им поселка Бранхидов в Бактрии. За измену предков, перешедших на сторону персов и осквернивших милетский храм Аполлона, Александр приказал перебить всех жителей, разрушить до основания поселок, и даже вырвать с корнями деревья, чтобы уничтожить всякую жизнь на этом месте ( Curt., VII, 5, 28 – 35; Strab., XI,11,4 С518; XIV, 1, 4, С634). Курций возмущается данным поступком, т.к. пострадали невинные люди,  и ему вторят современные авторы, считающие поступок Aлександра тяжелым преступлением[15]. Однако это явно анахронистический подход, т.к. с точки зрения архаичной религиозности Александра нельзя упрекнуть, ведь боги карают нечестивцев до седьмого колена, а это значит, что он лишь совершил акт божественного возмездия[16]

Итак, если признать религиозность Александра настоящей, то следует принять также и его искреннее стремление уподобиться героям прошлого. Причем, изначально суть дела состоит не  столько в уподоблении конкретным персонажам мифологического прошлого – Ахиллу, Гераклу и Дионису, сколько в приверженности гомеровской системе ценностей и следовании героическому идеалу как таковому. Ведь только так можно объяснить столь характерное для Aлександра стремление к первенству на полях сражений. Как известно, он лично водил войска в атаку, ввязывался в рукопашные схватки и первым залезал на крепостные стены, что ему однажды чуть не стоило жизни ( Diod., XVII, 60, 1-4; 98, 4-99; Arr., I, 2, 4; I, 15, 3; II, 23,4-5;III, 4, 13; VI, 9, 3-6; Plut. Alex., XVI, LXIII; Curt., VIII, 4, 9-10, etc.). Более того, по свидетельству Неарха, друзья бранили Александра за его страсть к личному участию в сражениях (Аrr., VI, 13, 4). К этому следует присовокупить и данные наших источников о том, что Александр  настойчиво искал поединка с Дарием (Arr., II, 11, 6; Diod., XVII, 33, 5; Curt., III, 11, 7). Поскольку поединок не состоялся[17], нет никакой нужды видеть в этом литературную фикцию, но если признать, что Александр следовал нормам героической этики, то его стремление к поединку выглядит более чем естественно. Собственно говоря, только следованием героическому идеалу можно объяснить его неуемную жажду славы и личное участие в битвах. Подвергать себя такому риску для полководца было совершенно глупо с точки зрения здравого смысла, но совершенно естественно с позиций гомеровской этики, которая, судя по всему, была основным мотивирующим фактором для юного завоевателя мира.

Все это говорит о том, что Aлександр «играл героя» не «понарошку», чтобы только вдохновить своих воинов, как это некоторым кажется сегодня[18], но по-настоящему[19], т.к. серьезно и постоянно рисковал своей жизнью, что означает только то, что он и в самом деле ощущал себя героем, наследником и соперником древних героев. Поэтому вполне естественно, что он совершал и символические поступки,  свидетельствующие о его уподоблении великим героям прошлого, как например, приобретение щита Aхилла в Трое (Arr., I, 11, 7-8; Diod., XVII, 18)[20], охота на львов ( Plut. Alex., XL; Curt., VIII, 1, 14–17; 6, 7 )[21], организация всевозможных состязаний на всем протяжении пути (Arr., III, 1, 4; VII, 14, 1; VII, 14, 10; Plut. Alex., LXXII, 1 etc. ), и сооружение новых «Геракловых столпов»в конечном пункте похода (Arr., V, 29, 1–2; Diod., XVII, 95, 1–2; Plut. Alex., LXII; Curt., IX,3, 19 ). Кроме того, уподобляясь героям прошлого, он прославился и своей поистине эпической щедростью (Diod., XVII, 40, 1; 65, 3–4; 74, 3–5; Arr., III, 19, 5; V, 26, 89; VII, 4, 8; VII, 5, 1–6;VII, 12, 1–2; Plut. Alex., XXIV, XXXIV, XL etc.)

Очевидно, что всеми этими средствами Александр не просто демонстрировал свою принадлежность к героическому идеалу, но и доказывал – как себе, так и всему миру – свою божественную природу. Поэтому мне представляется, что его поход в Сиву к оракулу Aммона, и прижизненное обожествление[22] было лишь закономерным завершением и оформлением этой его веры в свою исключительность. С точки зрения стандартной античной религиозности, берущей начало в мире эпоса, такая исключительность, явленная миру в поразительных успехах и достижениях, должна была иметь метафизическую природу. Ведь харизма происходит от богов и являет себя в делах, достойных удивления. Кто сравнялся в подвигах с Гераклом, тот может претендовать на божественную природу, ибо в нем проявляется божественная сила[23]. Поэтому божественная исключительность Aлександра требовала подтверждения в виде новых и все более выдающихся подвигов.

Таким образом, в контексте классической религиозности и героической идеологии, подражание героям прошлого выглядит естественно и органично. Причем объекты для подражания и состязания были выбраны не случайно: Ахилл – как идеальный воин, воплощение эпического идеала[24] и предок Александра, Геракл – как другой величайший герой древности, человек, ставший богом, сын Зевса, предок и покровитель Александра[25], а Дионис – как бог, воитель, и тоже сын Зевса. Для Aлександра Aхилл и Геракл были не сказочными образами, удобными для пропаганды, а реальными героями, его истинными предками[26]. К тому же, Геракл и Дионис были его «братьями» , и, согласно мифам, также воевали на Востоке, так что, идя по их следам, он естественно должен был вступить в состязание с ними[27]. Как известно, поводы для такого состязания были найдены в достаточном количестве (Arr., IV, 28, 1–3;V, 29, 1-2; Diod., XVII, 77,1-3; 85,2; 95, 1-2; Curt., VI, 5, 24-32; VIII, 11, 2; IX, 3, 19; Just., XII, 3, 5-7;7, 12 etc.), но для амбиций Александра этого было мало, и потому он периодически вступал в состязание с природой. Он бросал вызов природе, когда с небольшим отрядом совершал рискованный бросок вдоль моря по заливаемой бурными волнами узкой тропе в Памфилии ( Arr., I, 26, 1-2; Strab., XIV, 3, 3-9, C666), когда совершал поход в Сиву – через пустыню, в которой ранее уже пропало персидское войско ( Arr., III, 3, 1–5; Plut. Alex., XXVI -XXVII; Curt., IV, 7, 6–15; Hdt., III, 25–26 )[28], и конечно же, когда пересекал ужасную пустыню в Гедросии – просто потому, что до него никто не смог сделать это успешно, т.к. легендарные попытки Кира Великого и Семирамиды провалились, а ему надо было во что бы то ни стало превзойти их (Arr.,VI, 24, 2–26, 5; Diod., XVII, 105, 3–8; Plut. Alex., LXVI; Curt., IX, 10, 11–18)[29]. Как античные (Arr., IV, 18, 4-19;Curt., VII, 11, 1-29;IX, 2, 9), так и современные авторы[30] естественно видят в этом стремление Aлександра достичь невозможного и доказать свое превосходство. Очевидно, что таким образом он утверждал свою божественную природу, для которой не существует преград. Поэтому вполне закономерным кажется его заявление, что он заслужил, чтобы его почитали как бога, ведь он совершил не меньше подвигов, чем Дионис (Arr.,VII, 20, 1 ).

Итак, если собрать воедино все данные античной традиции о мировоззрении и ценностной системе Александра, и если отбросить все истории о чудесах, то в сухом остатке мы получаем общую убежденность источников, в том, что: во-первых, Александр был весьма религиозным человеком и склонным к мистицизму; во-вторых,  его мотивационное поле определялось героической этикой гомеровского эпоса; и в-третьих, он искренне подражал героям мифологического прошлого и состязался с ними. Отсюда следует, что современные попытки объявить мимесис Александра литературными подтасовками, означают не просто недоверие к античной традиции, но и очевидное ее отрицание, равно как и нежелание понять внутреннюю логику событий и текстов. Недавние публикации служат прекрасной иллюстрацией тому. В одной статье берется за основание рассказ о надругательстве над телом Бетиса после взятия Газы ( Curt., IV, 6, 29 ), и доказывается, основываясь на использовании этого сюжета некоторыми античными авторами против Александра, что уподобление Александра  Ахиллу есть литературная фикция, берущая начало, видимо, в труде Гегесия Магнесийского[31]. В другой статье та же идея проводится на других примерах и с акцентом на то, что официальная пропаганда, руководствуясь династическими соображениями, отождествляла Aлександра с Гераклом, а не с Ахиллом[32].

На мой взгляд, обе эти попытки представляют собой не более чем остроумную эквилибристику литературными свидетельствами. В обеих статьях даже не делается попытки обратиться к самому Александру и понять его образ мыслей, т.к. авторам уже заранее известно, что говорить здесь можно исключительно о литературных тенденциях, а не истории как таковой.  При этом оба автора исходят из предпосылки, что эпизод с Бетисом представляет Александра в дурном свете[33] и потому обязательно является позднейшей фикцией. За этим просматривается полное нежелание современных исследователей углубиться в ментальный мир изучаемой эпохи. Ведь совершенно очевидно, что те поступки Александра, которые были осуждаемы позднейшими писателями просвещенной эпохи, могли выглядеть совсем по- другому в глазах самого царя и его сподвижников, система ценностей которых строилась на героическом идеале эпического образца. Для них уподобление Ахиллу в гневе было таким же естественным, как  уподобление ему в подвигах и славе. В этом не могло быть ничего принципиально предосудительного, хотя в данном случае речь идет о неблаговидном поступке, к которому негативно отнесся уже и сам Гомер (Il., XXII, 395). Однако Гомер все прощает своему герою и естественно, что и македонское войско прощает своему царю, который имел все основания для такого «эпического гнева» (упорное сопротивление Газы и ранение царя в плечо- Arr., II, 27, 1-2; Curt., IV, 6, 7-23). Даже наоборот, думается, что Александр сознательно поступил таким образом, ведь он должен был показать силу своего эпического духа, не уступающую силе его великого предка. Уподобляясь Ахиллу в гневе, он не позорил себя, как считали и считают интеллигентные писатели последующих времен, но как раз наоборот, только увеличивал свой авторитет в войске. Поэтому здесь следует говорить о продуманном пиаре, а не о литературной фикции. Кстати, очень убедительную параллель между двумя героями провела сама судьба – незадолго до смерти Александра отняв жизнь у его друга Гефестиона, точно также, как и Патрокл был отнят у Ахилла незадолго до смерти последнего. Александру оставалось только превзойти своего предка в грандиозности погребения своего друга, что тот и сделал (Diod., XVII, 110, 8; 115, 1–5; Arr.,VII, 14, 1–10; 15, 1–3; Just., XII, 12, 11–12; Plut. Alex., LXXII). И это настоящая история, а не литературная фикция…

И наконец, говоря о системе ценностей Александра, следует обратить внимание еще на один фактор, который обычно остается в стороне, хотя и являет собой не просто фон, но ментальное основание всей истории, а именно – на идеологию македонского войска. Она тоже должна была быть построена на том же самом героическом идеале, без чего весь мимесис Александра терял бы всякий смысл. Источники передают несколько рассказов, которые подтверждают это предположение. Первый относится к осаде Галикарнаса: Арриан рассказывает, что два македонских гоплита, живших в одной палатке, как-то вечером выпили и поспорили о доблести, а затем, чтобы доказать свою правоту, оба вооружились и полезли на вражескую стену, в результате чего завязался спонтанный бой (Аrr., I, 21, 1-4). В этой истории, с одной стороны, вызывает удивление слабый уровень дисциплины вне строя, но с другой стороны, очень хорошо показано настроение, царившее в войсках, т.е. охваченность солдат героическим этосом. Другой похожий эпизод относится к индийской кампании и его рассказывает Курций. Там, когда оба войска стояли, разделенные рекой Гидаспом, несколько молодых македонцев, руководимых двумя знатными юношами, точно так же, в свободное от службы время, на свой страх и риск, затеяли боевое состязание с индусами на одном из островов, в результате чего и погибли ( Curt., VIII, 13,13-15). Курций относится к этому осуждающе и называет такое поведение безрассудством, т.к. ему невдомек, что для самих македонцев это было проявлением воинской удали и героизма – полностью в эпическом духе. Третий эпизод – это рассказ, переданный Диодором и Курцием ( Diod., XVII, 83, 5-6; Curt. VII, 4, 33- 40 ) о поединке между двумя военачальниками – македонцем Эригием и персом Сатибарзаном. Примечательно, что после победы Эригия персы отказались от боя и сложили оружие[34]. Нетрудно видеть, что таким образом был реализован очень древний архетип героического поединка, призванного решить исход противостояния в борьбе двух лидеров. Этот архетип был знаком не только грекам (Il. III. 245–382; XXII. 131–371; Strab., VIII. 3. 33; IX. 1. 7), но и другим народам древности, о чем свидетельствуют, например, всем известные библейские истории Давида и Юдифи ( 1 Reg. 17. 51; Judith. 15. 1–2)[35]. Таким образом, вряд ли здесь имеет место литературная фикция, т.к. сама по себе она лишена смысла, тем более, что как для Диодора, так и для Курция практика ритуальных поединков была уже чем-то отжившим и забытым.

Кстати, Арриан рассказывает еще одну историю о поединке, в котором Птолемей победил вождя индусов и, по эпическому обычаю, снял с него доспехи ( Arr., IV, 24, 3-5 ). Однако нет смысла усматривать в этом литературную кальку[36], если иметь в виду, что гомеровские герои и в самом деле служили образцом для подражания в македонском войскe. Кроме того, желание завладеть доспехом собственноручно убитого вражеского вождя настолько естественно для воина, что никакие литературные прототипы для этого не нужны.

И наконец, остается еще добавить рассказ о потешном бое, который затеяли люди из обозной прислуги накануне битвы при Гавгамелах, разделившись на «персов» и «своих»  ( Plut., XXXI ). Примечательно, что Aлександр придал этому случаю статус предзнаменования, повелев сразиться предводителям обеих групп, из которых один стал представлять Дария, а другой – македонского царя (Ibid. ). Как бы мы не относились к этому рассказу, но очевидно то, что он иллюстрирует дух воинской доблести, которым было охвачено все войско – от командиров до обозной прислуги.

Конечно, мы можем объявить все эти истории выдумками, но, если этого нельзя доказать, то зачем это делать? Скорее наоборот  – гораздо больше оснований считать их аутентичными, т.к. они являются лишь отдельными, несвязанными между собой эпизодами, разбросанными среди разных текстов, и не имеющими отношения ни к Александру, ни к его пропаганде. Следовательно, здесь нет никаких мотивов для фальсификации. Зато сам факт существования таких историй указывает на наличие высокого воинского духа в македонском войске. И совершенно естественно, что этим духом дышал сам царь, вдохновлявшийся сам и вдохновлявший им своих воинов. При этом необходимо подчеркнуть: под воинским духом здесь следует понимать не просто какой-то воинский задор, а именно культивирование героического идеала гомеровского типа.

В таком контексте совсем по-другому видится как личность Александра, так и смысл его великого похода. Обычно исследователи выделяют в походе два этапа: до окончательной победы над Дарием в 330.г. осуществлялась общая война Коринфской лиги против Персии, а после победы и казни Филоты началась личная война Александра[37]. Формально это так, однако есть основания полагать, что Александр уже с самого начала вел свою личную войну за власть в Азии[38]. Как известно, официальных целей войны было три: продолжить дело Филиппа II, отомстить персам за их нашествие на Грецию, и освободить греческие города в Малой Aзии[39]. Но, во-первых, отправляясь в поход, Aлександр сжег за собой мосты, оставив себя практически без собственности в Македонии ( Plut.Alex., XV, Just., XI, 5, 5 )[40]; во-вторых, он стремился решить исход компании в личном поединке[41], а в письме Дарию заявил, что его целью является борьба с ним за власть (Arr., II, 14, 1–9; Curt., IV, 1, 10–14; 5, 1–8; 11,1–23 ) [42]; и в-третьих, элементарная логика стратегии диктовала необходимость борьбы до победного конца, ведь было совершенно очевидно, что война не может закончиться захватом греческого побережья или даже всей Малой Aзии.

Однако лучше всего о намерениях Aлександра свидетельствуют его символические действия в начале похода, а именно: жертвоприношения  Протесилаю, а также при переправе через Геллеспонт, бросок копья в землю Азии при высадке, (Arr., I, 11, 5-7;Diod., XVII, 17, 2; Just., XI, 5; 6, 10–11), посещение Трои, проведение там ритуалов и обретение древнего щита, (Arr., I, 11, 7-8; Diod., XVII, 18). Просто сказать, что все это пропаганда[43], значит ничего не сказать и отказаться от понимания. Потому что, с одной стороны, любые публичные действия власти, рассчитанные на широкую аудиторию, всегда являются пропагандой, т.е. политической рекламой. Но, с другой стороны, принципиальное значение имеет то, с какой целью власть совершает эти публичные действия, и как она сама их воспринимает. В данном случае, в контексте религиозности Aлександра, все его символические действия следует воспринимать не как пиар,-  ведь он отнюдь не рекламировал себя, – но как религиозно- политические акты, суть которых состояла в утверждении его власти на новых землях. Это были акты легитимации, а не пропаганды. Правда то была совсем не такая легитимация, к которой мы привыкли.

Вообще, власть может быть легитимирована четырьмя способами – через религию, мораль, традиции и закон ( политические и юридические процедуры ). Последний способ легитимации, как известно, возник позднее всего, а это значит, что в традиционных обществах доминировали первые три способа, причем одновременно. Поэтому было бы нелепо ожидать от Aлександра легитимации по привычным нам юридическим правилам. Зато традиционные виды легитимации были представлены в его политике широким спектром. Что естественно, т.к. ему требовалась легитимировать  как  войну с Персией, так и свою власть над завоеванными землями.

Религиозная легитимация относилась одновременно к власти и к походу, и ее функции выполняла идея о божественном происхождении Aлександра, которая в конце концов увенчалась концепцией его божественности. Этот способ легитимации постоянно поддерживался во время похода знамениями, вещими снами, чудесами ( Diod., XVII, 17, 6; Arr., I, 25, 1-8; 26, 1-2; IV, 15, 7; Curt., VII, 10, 13-14; Plut. Alex., XXVII etc.), и конечно, небывалыми достижениями. Aналогично и моральная легитимация была задействована по отношению как к власти, где она выражалась в виде демонстрации справедливости при распределении наград и наказаний (Arr., VI, 23, 4-6;27, 3-5;30, 1-2;Diod., XVII, 22, 5;106, 2;Just., XII, 10, 8; Curt., VII, 10, 4-9; X, 1, 1-9;Plut. Alex., XXII), так и к войне, утверждая ее справедливый характер. При этом моральная легитимация была тесно переплетена с легитимацией через традицию, как это хорошо видно на примере символических действий в начале похода. Совершенно очевидно, что таким способом Aлександр «оформил» свою кампанию не просто как войну мщения[44] (идея справедливости ), но и как новую «троянскую войну»[45], очередную великую войну Востока и Запада ( идея традиции ) – по схеме, унаследованной от Геродота ( Hdt., I, 1-5). Но даже если бы он и не делал ничего ради этого, все равно такая концепция войны неизбежно возникала из того факта, что он, прямой потомок Aхилла и сам как «новый Aхилл», вел на восток объединенное войско греческого мира[46]. Ему оставалось лишь немного «подыграть», и делал он это не «понарошку», а совершенно серьезно, т.к. все говорит о том, что он свято верил, в то, что делал.

Итак, на Геллеспонте и в Трое Aлександр, с помощью символических действий, утверждающих связь с прошлым, легитимировал войну, придав ей сакральный характер. Но в то же самое время он легитимировал и свою власть над завоеванными землями. И сделал он это двумя способами: во-первых, воткнув копье в берег Aзии, он тем самым заявил свою претензию на владение ею по праву завоевания, а во-вторых, спустя немного времени он разрубил знаменитый узел в Гордионе, что означало свершение древнего пророчества, предсказавшего его власть над Aзией (Arr., II, 3, 1–8; Just., XI, 7, 3–16; Plut. Alex., XVIII; Curt., III, 1, 11–18).[47] И то и другое заставляет поверить в его слова, сказанные им в письме Дарию, что он пришел сразиться с ним за власть над Aзией. Похоже, что Aлександр и в самом деле воспринимал войну как грандиозный агон в борьбе за власть, а завоеванную страну – как дар богов[48]. Это значит, что после захвата Персиды он закончил общегреческую войну и продолжил свою личную, но уже за власть над всем миром. Таким образом, правильнее было бы говорить о том, что до 330.г. он вел одновременно две войны – одну общую с греками, а другую – свою личную, которую затем продолжил на новом уровне. Для этой личной войны была построена и своя система легитимации, основанная на героическом идеале прошлого. Эта система опиралась на такие понятия, как бессмертная слава, доблесть и власть. Главным символом войны за власть и доблесть стало копье, воткнутое Александром в берег Азии. Собственно говоря, вокруг этого образа и строится вся идеология героического завоевания. Отсюда же происходит и концепция права на владение землей на основании «завоевания копьем» (cwvra dwrivkthto”)[49], ставшая официальным юридическим обоснованием власти в эллинистическую эпоху[50]. Однако сама идея такого «права копья» очень древняя[51] и впервые в античном мире она встречается в «Илиаде», где Ахилл – прототип Александра – называет Брисеиду «завоеванной копьем» ( Il.,IX, 343 ). Здесь уместно вспомнить, что в эталонном для Aлександра эпическом мире война считалась самым достойным способом добывания средств к жизни, и что герои Гомера не только занимались разбоем, но и похвалялись этим ( Il., XI, 670 – 682; Od., II, 70 – 74; III, 105sq; IX, 252sqq; XI, 71 – 74; XIV. 229 – 234; XXI, 15 – 30 )[52]. Поэтому более чем естественно, что, следуя древним образцам, Александр представлял свой поход именно как реализацию этого исконного «права копья». А вдохновлял его, также как и его воинов, героический идеал славы и доблести. В результате,  мимесис Aлександра совпал с его легитимацией.

Таким образом, если отвлечься от наших искусственных конструкций и обратиться к людям и событиям, отраженным в текстах, и попытаться понять их, не навязывая им свой образ мыслей, то в истории Александра можно увидеть не набор литературных фикций, а мир живых людей, живущих по  меркам другого мировоззрения. Тогда становится возможным понять мотивацию поступков как самого Александра, так и его спутников, тогда становится понятным, что великий поход на Восток был не только фактом политической и военной истории, но также и феноменом культуры. Тогда становится понятным, что это грандиозное событие было, прежде всего, фактом культуры и только затем – результатом множества сложных политических и социальных процессов. Как верно заметил Эдмундс, история Александра стала мифом не потому, что источники видели ее в категориях мифа, а потому, что сам Александр так себя видел[53]. Все это служит замечательным примером того, что историю творят прежде всего идеи и идеалы.

[1] Например: O’Brien J. M. Alexander the Great: The Invisible Enemy. A Biography. London, 1992. P. 20 – 23; Nawotka K. Alexander the Great. Cambrige, 2010. P. 37f.

[2] Tondriau J. Alexandre le Grand assimilé à differentes divinitès // Revue de Philologie, de Littèrature et d’Histoire Anciennes, 75 ( 23 ), 1949. P. 41 – 52.

[3] Stewart A.F. Faces of Power: Alexander’s Image and hellenistic Politics. Berkeley, 1993. P. 78-86; Бриан П. Дарий в тени Александра. Пер. А. Н. Степановой. Москва, 2007. С.123 – 127, 134-139. См также: Bosworth A.B. Alexander and the East. The Tragedy of Triumph. Oxford, 2004. P. 45 – 47.

[4] Edmunds L. The Religiosity of Alexander // GRBS, 12,4, 1971. P. 363-391; Ameling W. Alexander und Achilleus // Hrsg.W. Will, J. Heinrichs. Uz Alexander der Grosse. Festschrift G. Wirth. Zum 60. Geburtstad am 9.12.86. Bd. 2. Amsterdam, 1988. S. 657 – 692. Впрочем, такие высказывания встречаются еще даже и в нашем веке: Rogers G.M. Alexander: The Ambiquity of Greatness. 2004. P. 44.

[5] См., например, свежие тексты: Maitland J. MHNIN AEIDE QEA. Alexander the Great and the Anger of Achilles // Eds P. Wheatley, E. Baynham. East and West in the World Empire of Alexander. Essays in Honour of Brian Bosworth (далее: East and West ). Oxford, 2015 P. 17-20; Heckel W. Alexander, Ahilles and Heracles // East and West… P. 22f; 30ff.

[6] К счастью, эта точка зрения уже получила серьезное научное обоснование: Edmunds L. Op. cit. P. 369, 390. Впрочем, следует заметить, что данная позиция в принципе не нова и является классической, т.к. хорошо представлена в историографии в разных вариациях – см. например: Wilcken U. Alexander der Grosse. Lepizig, 1931. S. 49; Hammond N.G.L. The Genius of Alexander the Great. London, 1997. P. 7, 64, 199; O’Brien J. M. Alexander the Great. The Invisible Enemy. A Biography. London, 1992. P. 20 – 22; Fredricksmeyer E. Alexander’s Religion and Divinity // J. Roisman ( Ed. ). Brill’s Companion to Alexander the Great. Brill, 2003. P. 262f.

[7] Hölscher T. Herrschaft und Lebensalter. Alexander der Grosse: politische Image und anthropologisches Modell  Jacob Burckhardt Gespräche auf Castellen. Basel, 2009.

[8] См.: Taeger F. Charisma. Studien zur Geschichte des antiken Herrschekultes. Bd. 1. Stuttgart, 1957. S. 172. Bengtson H. Philipp und Alexander der Grosse. Die Begründer der hellenistischen Welt. München, 1985, S. 121; Anson E. M. Alexander the Great. Themes and Issues. London, 2013. P. 84. Шахермейр Ф. Aлександр Македонский. Пер. М.Н. Ботвинника, И.Б. Функа. Москва, 1984. С. 11; Edmunds L. Op. cit. P. 370.

[9] Здесь имеется в виду вера древних греков в наличие у героев особой силы (mevno”, kravto”), дарованной им божеством, благодаря которой они вершат свои подвиги, неизменно поддерживаемые удачей, которая также понимается как благоволение свыше. Подробнее см.: Туманс Х. Сколько патриотизмов было в древней Греции? // Studia historica. XII, М., 2012. С. 3 – 32; Ibid. Мильтиад Старший как зеркало греческой колонизации // Мнемон, 14, 2014. С. 63сл;

[10]Это уже давно отмечено: Nilsson M. P. Geschichte der griechischen Religion. München, Bd.2. S. 14.

 

[11] Instinsky H.U. Alexander der Grosse am Hellespont. Würzburg, 1949. S. 28ff; Heckel W. Op.cit. P. 21f.

[12] Все-таки следует считаться и с элементарной психологией: циничный и прагматичный политик никогда не стал бы делать бóльшую часть из того, что совершил Aлександр: не подвергал бы себя риску, идя в атаку во главе войска, не ходил бы в Гордион, не стал бы искать оракул в пустыне, штурмовать неприступные скалы, воздвигать «ненужные» алтари, сражаться с пустыней в Гедросии и т.д. и т.д., и вообще, он не стал бы затевать столь авантюрный и рискованный поход…

[13] Склонность Aлександра к мистике и иррациональному нельзя не заметить и неудивительно, что эта черта его характера не раз была отмечена и подчеркнута исследователями  – см. например: Tarn W.W. Alexander der Grosse. Bd.1, Darmstadt, 1968. S. 128;Wilcken U. Op. cit. S.49, 61; Bengtson H. Op. cit. S. 157, 210; Hammond N.G.L. Op. cit. P. 7, 64, 199; Brunt P.A. The Aims of Alexander // J. Wortington ( Ed. ). Alexander the Great. London, 2003, P.46f; Fredricksmeyer E. Op.cit. P. 267ff.

[14] При этом надо понимать, что использование каких-то мистических элементов, например, сновидений, в целях пиара, чтобы поднять дух в войске, не дает никаких оснований отрицать веру Aлександра в мистическое. При этом нам не дано узнать, какие сновидения были реальными, а какие – выдуманными.

[15] Parke H.W. The Massacre of the Branchidae // JHS, 105, 1985. P. 68; Фор П. Aлександр Македонский. Москва, 2011. С. 234.

[16] Интересно, что Паркe констатирует такую точку зрения у Каллисфена – главного источника по этому эпизоду (Parke H.W. Op.cit.P. 65 ), однако сам ее не принимает и пытается объяснить расправу над Бранхидами политическими причинами ( восстановление святилища Бранхидов милетянами и желание не допустить к нему самих Бранхидов ), что дает ему, как и многим другим сегодня, основание говорить о моральном падении Aлександра – Ibid. P. 67f . Эта конструкция представляется мне слишком искусственной, натянутой и анахронистичной. В контексте эпохи все гораздо естественней и проще можно объяснить особенностями мировоззрения Aлександра и его войска. Как это делает, например, Хэммонд: Hammnond N.G.L. The Branchidae at Didyma and in Sogdiana // CQ, 48, 2, 1998. P. 344. A что касается политики, то совершенно очевидно, что Бранхидов можно было просто одним решением устранить от восстановленного святилища, и не надо было их из-за этого убивать…

[17] Правда, какая-то смутная легенда о столкновении двух царей в бою все-таки возникла ( Just., XI, 9, 9; Plut. Alex. XX ). Подробнее см: Бриан П. Указ. соч. С. 229–232.

[18] Tondriau J. Op. cit. P. 41–52.

[19] К счастью, есть еще исследователи, которые так думают: Vallois R. Alexandre et la mystique dionysiaque // Revue des Etudes Anciennes, 34, 1932. P. 81–82.

[20] Кстати, этот факт свидетельствует о вере в магическую силу оружия, корни которой уходят в седую древность  – см.: Taeger F. Op. cit. S. 185.

[21] О символическом и политическом значении охоты на львов как истинно царского «вида спорта», особенно в македонском контексте см.: Carney E. Hunting and the Macedonian Elite: Sharing the Rivalry of the Chase // D. Ogden (Ed.). The Hellenistic World. London, 2002. P. 60 f.; Palagia O. Hephaestion’s Pyre and the Royal Hunt of Alexander // A. B. Bosworth, E. J. Baynham (Eds.). Alexander the Great in Fact and Fiction. Oxford, 2000.P. 167–206.

[22] Здесь не место вдаваться в обширную дискуссию по этому вопросу, поэтому ограничусь тем, что выражу солидарность с теми исследователями, которые признают – с оговорками или без – факт деификации Aлексанра: Wilcken U. Op. cit. S. 119; Bengtson H. Op. cit. S. 210; 179;Wortington I. Alexander, Philipp and the Macedonian Background // J. Roisman ( Ed. ). Brill’s Companion to Alexander the Great. London, 2003. P. 93; Дройзен И. История эллинизма. Пер. М. Шелгунова. Т. 1. Москва, 2003. С. 227; Шахермейр Ф. Указ. соч. С. 153 сл.; Гафуров Б. Г., Цибукидис Д. И. Указ. соч. С. 177 сл. Как показывают исследования, идея обожествления человека не была новой в греческой культуре, в которой уже имелись как предпосылки, так и прецеденты – см.: Fredricksmeyer E. On the Background of the Ruler Cult // H. J. Dell ( Ed.). Ancient Macedonian Studies in Honour of Charles F. Edson. Thessaloniki, 1981. P. 146–154; ibid.Alexander’s Religion… P. 277 f.

[23] Таким образом, когда Aристотель говорил, что человек исключительных способностей подобен богу среди людей ( Arist. Pol.,1284a), он лишь выражал один из аспектов древней религиозности.

[24] Nilsson M. P. Op. cit. S. 11, 137.

[25] Об отношениях Aлександра и Геракла см.: Huttner U. Die politische Rolle des Heraklesgestalt im griechischen Herrschertum. Stutgart, 1997. S. 92-102.

[26] См.: Wilcken U. Alexander der Grosse… S. 49; Hammond N. G. L. Op. cit. P. 7, 199;Wortington I. Alexander, Philip… P. 91 f.

[27] Taeger F. Op. cit. S. 186, 218 f; Huttner U. Op. cit. S. 106-111. Что же касается нахождения Aлександром и его спутниками следов пребывания в Индии Геракла и Диониса, то неверно, вслед за античными скептиками (Arr., IV, 28,4; V, 1, 1-2;3,1-4; Strab., XV, 6-9 C687-688 ), списывать все эти данные на выдумки придворных льстецов ( см. например: Bosworth A. B. Op. cit. P. 121–127 ). Как показывает внимательное изучение вопроса, мифы о восточных походах древних героев уже ранее существовали в греческой культуре и не были придуманы «с нуля» завоевателями, они были лишь адоптированы, локализованы на местности, привязаны к местной традиции и расцвечены – см.: Индийские походы Диониса и Геракла в античной литературной традиции // Бонгард-Левин Г. М., Бухарин М. Д., Вигасин А. А. Индия и античный мир. Москва, 2002. С. 157 сл., 187 сл.

[28] Кстати, в медийном пространстве фигурировала новость о том, что археологи, возможно, нашли остатки погибшей в пустыне армии Камбиза: http://www.dailymail.co.uk/sciencetech/article-1226500/Is-lost-Persian-army-Compelling-remains-uncovered-Sahara-Desert.html.

[29] Некоторые ученые предпочитают видеть здесь практические мотивы и утверждают, что поход в Гедросию был вызван необходимостью обеспечить поддержку флота, плывущего вдоль берегов по направлению к Междуречью – см.: Wortington I. By the Spear. Philip II, Alexander the Great and the Rise and Fall of the Macedonian Empire. Oxford, 2014. P. 261Шахермейр Ф. Указ. соч. С. 279; ;  Гафуров Б. Г., Цибукидис Д. И. Указ. соч. С. 336; Однако следует понимать, что для решения этой задачи было бы достаточно лишь одного корпуса и не стоило гнать всю армию в пустыню. Да и трудно представить Aлександра, подчинившего себя и всю свою армию задачам логистики, вместо того, чтобы идти каким-нибудь более интересным путем, покоряя новые народы и совершая новые подвиги… Одним словом, есть все основания поверить Aрриану, который, ссылаясь на Неарха утверждает, что главным мотивом Aлександра было состязание с Семирамидой и Киром, а уже затем и вдобавок к этому – потребности флота ( Arr., VI, 24,3). Поэтому даже некоторые скептики согласны принять версию Aрриана и признать, что главной целью Aлександра было совершение героического подвига: Bosworth A. B. Op. cit. P. 183сл.

[30] Bosworth A. B. Op. cit. P. 183.

[31] Maitland J. Op. cit. P. 1-20.

[32] Heckel W. Op. cit. P. 21-34.

[33] Maitland J. Op. cit. P. 7ff; Heckel W. P. 29.

[34] В источниках есть расхождение: по Диодору и Курцию, победителем вышел Эригий, который даже преподнес своему царю голову поверженного врага; по Aрриану же погибли оба противника, но при этом варвары бежали (Arr., III, 28, 3).Однако это не меняет сути дела, т.к. сам факт поединка хорошо зафиксирован в источниках.

[35] Мне уже доводилось писать об этом: Туманс Х. Рождение Афины: Афинский путь к демократии: от Гомера до Перикла. СПб., 2002.С. 135–137; Ibid. Еще несколько замечаний о Сигее, Фриноне и Питтаке // Eds. A. A. Sinitsyn, M. M. Kholod.KOINON DWRON: Studies and Essays in Honour of the 60th Anniversary of Valery Nikonorov from His Friends and Colleagues. St. Petersburg, 2014. С. 499сл. В основе такого ритуализированного архетипического поединка лежат очень древние религиозные представления о том, что вождь, участвующий в поединке, является воплощением своего народа и его сакральных сил – см.: Hoffmann W. Die Polis bei Homer //Festschrift für Bruno Snell. München, 1956. S. 158.Шталь И. В. Художественный мир гомеровского эпоса. М., 1983. С. 78 сл.

[36] Bosworth A. B. Op. cit. P. 45f.

[37] Wilcken U. Op. cit. S. 98; Bengtson H. Op. cit. S. 152; Hammond N. G. L. Op. cit. P. 91; Wortington I. By the Spear… P. 211f; Edmunds L. Op. cit. P. 363f; Шахермейр Ф. Указ. cоч. С. 168-177.; Гафуров Б. Г., Цибукидис Д. И. Указ. cоч. С. 152 сл., 156 сл.

[38] Скорее всего, изначально речь шла о завоевании Персидской империи – см.: Altheim F. Alexander und Asien: Geschichte eines geistigen Erbes. Tubingen, 1953. S. 67; Schachermeyr F. Griechische Geschichte. Stuttgart, 1960. S. 266; Kaerst J. Geschichte des Hellenismus. Bd.1. Leipzig, 1901. S. 254. И естественно, планы Aлександра корректировались по мере развития успеха: Wilcken U. Op. cit. S. 98, 129, 163; Homo L. Alexandre le Grand. Paris, 1951. P. 127;

Robinson Ch. A. The Extraordinary Ideas of Alexander the Great // Alexander the Great: The Main

Problems / Ed. G. T. Griffith. Cambridge, 1966. P. 60; Гафуров Б. Г., Цибукидис Д. И. Указ. cоч. С. 106 сл.

[39] См.: Brunt P. A. The Aims of Alexander // I. Wortington ( Ed. ). Alexander the Great. London, 2003. P. 45f; Robinson Ch. A. Op. cit. P. 60.

[40] См.: Шахермейр Ф. Указ. cоч. С. 92.

[41] Совершенно очевидно, что за этим стоит не просто желание реализовать древний архетип решающего поединка, но и стремление решить вопрос о власти над Aзией.

[42] Есть достаточно оснований полагать аутентичным содержание писем Aлександра – см.: Tarn W. Op. cit. Bd. 1. S. 39 ff.; Wilcken U. Op. cit.S. 97 f.; Bengtson H. Op. cit. S. 154; Шахермейр Ф. Указ. cоч. С. 138; etc.

[43] См.: Instinsky Op. cit. S. 28, 65.

[44] См.: Шахермейр Ф. Указ. cоч. С.101;Шифман И. Ш. Aлександр Македонский. СПб., 2007. С. 50.

[45] См.: Hammond N.G.L. Op. cit. P. 62.

[46] Параллель Aлександра и Aхилла здесь совершенно очевидна: Wlcken U. Op. cit. S. 59; Hammond N.G.L. Op. cit. P.64. Так что беспочвенными кажутся современные попытки отрицать это.

[47] Большинство современных скептически настроенных ученых не могут поверить, что Александр направлялся в этот город ради древней легенды и обычно придумывают для этого другие причины. Как правило, утверждается, что в Гордионе было назначено место сбора вновь прибывших войск, и что только в этом состоял смысл его визита туда – см.: Wortington I. By the Spear… P. 156; Gehrke H.-J.Alexander der Grosse. München, 1996. S. 39f;  Faure P. Op.cit. P.50; Stoneman R. Alexander the Great. London, 2001. P. 30; Гафуров Б. Г., Цибукидис Д. И. Александр Македонский: Путь к империи. Москва, 2007. С. 137; Фор П. Указ. соч. С. 52. Правда при этом возникает вопрос: зачем было назначать местом сбора город, столь удаленный от моря? Мне кажется, что гораздо проще и конструктивней признать этот рассказ правдивым (см.например: Wilcken U. Op. cit. S. 87; Schachermeyr F.Op. cit. S. 65; Шахермейр Ф. Указ. соч. С. 119.), и принять, что главной целью Александра был именно символический акт разрубания узла. Иначе просто невозможно объяснить столь существенное отклонение от основного маршрута.

[48]Hammond. N.GL. The Kingdom of Asia and the Persian Throne // I. Wortington ( Ed.) Alexander the Great .London, 2003. P. 138.

[49] См.: Mehl A.DWRIKTHTOS CORA.Kritische Bemerkungen zum “Speererwerb” in Politik und Volkerrecht der hellenistischen Epoche // Ancient Society, 11/12, 1980/81. S. 173–212; Ханиотис A. Война в эллинистическом мире. Пер. A. В. Махлаюка. СПб., 2013. С. 100 -108; Самохина Г. С. Развитие представлений о DWRIKTHTOS CORA в эпоху эллинизма // Aнтичный полис. Ленинград, 5, 1979. С. 92–100; Смирнов С. В. Государство Селевка I (политика, экономика, общество). Москва, 2013. С.109 слл.Следует подчеркнуть, что это было именно право, притом древнейшее; поэтому совершенно неверно утверждать, что Aлександр не имел прав на персидский трон (Wortington I. By the Spear… P. 199 ), т.к. это значит навязывать Aлександру современные представления о легитимности. На самом же деле, как показывает история, право войны было самым крепким правом в древнем мире. Кроме того, Aлександр не собирался буквально становиться персидским царем, но создавал свое собственное царство, с Персией и персидскими элементами в его составе: Fredricksmeyer E. Alexander the Great and the Kingship of Asia // A.B. Bosworth, E.J. Baynham ( Eds). Alexander the Great in Fact and Fiction. Oxford, 2000. P. 136 – 166.

[50] Политическое и юридическое установление «права копья» видимо довольно позднее: Ладынин И. A. CORA DWRIKTHTOS и генезис эллинистической царской власти (эпоха Aлександра Великого и диадохов) // Историческое знание: Теоретические основания и коммуникативные практики. Материалы Всероссийскойнаучной конференции. Казань, 5–7 октября 2006 г. Казань, 2006. С. 362 сл. Однако это касается лишь институционального оформления права войны и не дает никаких оснований сомневаться в его древности, и тем более, в ритуале, совершенном Aлександром при высадке в Aзии.

[51] См.: Garlan Y. War in Ancient World: A Social History. London, 1975. P. 75 f.; Austin M.

Alexander and the Macedonian Invasion of Asia: Aspects of the Historiography of War and Empire in

Antiquity // Alexander the Great… P. 118–135; Billows R.King and Colonists ( Aspects of Macedonian Imperialism ). London, 1995. P. 25f; Brunt P. A. Op. cit. P. 123. В подтверждение древности и универсальности «права копья» естественно приходит на ум римский обычай объявлять войну метанием копья: Смирнов С. В. Указ. соч. С. 110, сн. 20. В качестве еще одной римской параллели можно привести архаичную судебную практику vindicatio, которая предполагала произнесение сакральной формулы, утверждающей право на владение собственностью с палкой ( vindicta ) в вытянутой руке, что символизировало готовность сражаться за свою собственность с оружием в руках, т.к. палка символизировала копье – см.: Покровский И. A. История римского права. СПб.,1998. С. 62, 69сл.

[52]Подробнее см.: Туманс Х. Мильтиад Старший как зеркало греческой колонизации // Мнемон, 14, 2014. С. 76сл.

[53] Edmunds L. Op. cit. P. 390.