Archive for category izglītības problēmas

Mīlēt dzimteni

Posted by on Thursday, 27 April, 2017

Elita Veidemane

 

Harijs Tumans: Mīlēt dzimteni nozīmē darīt kaut ko tās labā

 

Nopublicēts Neatkarīgajā rīta avīzē 24.04.2017.

 

http://nra.lv/latvija/207891-harijs-tumans-milet-dzimteni-nozime-darit-kaut-ko-tas-laba.htm

 

Šeit tiek piedāvāta pilna versija, bez saīsinājumiem

 

 

 

Harijs Tumans ir brīvs savos izpaudumos, viņš necieš liekuļošanu un nemēdz izlikties labāks, nekā patiesībā ir. Tiklīdz laika apstākļi ir „paciešami”, viņš brauc uz Universitāti ar velosipēdu. Viņš ir politnekorekts, brīvs, ironisks un draudzīgs.

Šodien saruna ar Latvijas Universitātes vēstures un filozofijas fakultātes profesoru, vēstures doktoru Hariju Tumanu.

 

  • Jūs esat minējis, ka neciešat politkorektumu. Esat ar to saskāries?
  • Jo nedrīkst teikt tā vai vēl kā, piemēram, nedrīkst nēģerus saukt par nēģeriem utt. Piedodiet, latīņu valodā niger nozīmē „melns”. Iespējams, Amerikā tā nedrīkst, bet kāpēc mūs spiež nēģerus saukt par afroamerikāņiem? Varbūt labāk par afrolatviešiem? Melns kaķis – afrokaķis, Maļeviča Melnais kvadrāts – afrokvadrāts?
  • Kāda ir mūsu politiskā elite? Politkorekta?
  • Mūsu politiskā elite runā putnu valodā. Šī politiķu valoda ir visiem apnikusi, arī amerikāņiem, un tas bija viens no iemesliem, kādēļ viņi nobalsoja par Trampu – cilvēki ir noguruši no politkorektās vāvuļošanas.
  • Cik lielā mērā politiķu un ierēdņu politkorektā uzvedība ir atkarīga no izglītības un kultūras līmeņa?
  • Nav atkarīga: visi, kas iekļuvuši sistēmā, sāk spēlēt pēc tās noteikumiem. Daudz kas atkarīgs no tā, cik apķērīgs ir konkrētais cilvēks, lai pēc iespējas labāk nospēlētu šo spēli. Bet galvenais ir sistēmas „labais tonis”, kam pieskaņojas ikviens, kas tajā iekļuvis.
  • Nesen TV24 raidījumā Preses klubs izcēlās skandāls starp Saeimas deputāti Ilzi Viņķeli (Vienotība) un mūzikas pedagogu Edgaru Kramiņu. Pēdējais bija spoži politnekorekts. Ja Kramiņa kungu ievēlētu Saeimā, viņš kļūtu politkorekts?
  • Sistēma spēj parūpēties par to, lai šādi cilvēki tajā neiekļūtu, bet ja iekļūst, tad tikai klauna lomā – kā Žirinovskis, piemēram. Ja tu nepieņemsi spēles noteikumus, sistēma tevi izspļaus.
  • Ko tauta, jūsuprāt, varētu ievēlēt, ja Latvijā notiktu tiešas prezidenta vēlēšanas?
  • Jūs domājat personālijas?
  • Jā.
  • Viens no reālākajiem kandidātiem, manuprāt, būtu Aivars Lembergs. Ir viedoklis, ka viņš visu nopircis un ir galvenais ļaunuma avots Latvijā. Bet kurš var pateikt, cik tur patiesības un cik melnā piāra? Jo viņš atļaujas runāt lietas, kas nepatīk valdošajai elitei. Taču paskatīsimies no tautas viedokļa: cilvēki brauc uz Ventspili un redz, cik brīnišķīgi ir attīstījusies šī pilsēta, pateicoties tam, ka tai ir saimnieks. Un laba komanda, protams. Turpretī Rīgu, kur mainās valdošie grupējumi, tā arī nav izdevies sakopt. Latvijā ir daudz oligarhu, bet ko viņi labu darījuši dzimtenei? Bet te viens pacēlis veselu pilsētu, un cilvēki to novērtē, viņi spriež, ka tas, kurš spēj sakopt vienu pilsētu, spēs sakopt arī visu valsti. Tāda ir cilvēku loģika, un es to pazīstu jau no senajiem avotiem: sengrieķu vēsturnieks Hērodots apraksta šādu gadījumu. Kad Milētas pilsētas iedzīvotāji bija noguruši no pilsoņu kara, tie pasauca par šķīrējtiesnešiem kaimiņus un tie, apstaigājuši pilsētu, nolēma nodot varu tiem nedaudzajiem pilsoņiem, kuru saimniecības bija uzturētas labā kārtībā. Savu lēmumu viņi pamatoja ar to, ka tie, kas spēj rūpēties par savu saimniecību, spēs rūpēties arī par valsti.
  • Mēs iesākām runāt par izglītību. Daudzi apgalvo, ka senāk studenti un skolēni mācījušies daudz vairāk. Kā ir tagad?
  • Tā ir, bet ir jānodala divi līmeņi. No vienas puses, jaunieši vienmēr ir jauki un gudri, man patīk ar viņiem strādāt. Bet no otras puses, viņi kļūst par sistēmas upuriem. Jo sistēma ir degradējoša un izglītības līmenis visu laiku krīt. Universitātē es strādāju jau 25 gadus un labi redzu, kā ir krities līmenis. Reizēm šķiet, ka ar tādām zināšanām, kādas šodien ir vienam otram studentam, es savā laikā nevarētu pat vidusskolu pabeigt… Kāds teiks: tā taču bija padomju sistēma! Jā, ar ideoloģiju saindēta un pabojāta, taču pamatā tā bija klasiskā sistemātiskā izglītība. Šodien nav ne sistēmas, ne prasību. Toties ir absolūti idiotisks princips: nauda seko studentam (vai skolēnam). Tas ir daudzu nelaimju sākums. Šis princips nozīmē, ka augstskolām galvenais uzdevums ir dabūt pēc iespējas vairāk studentu, jo no tā būs atkarīgs budžets. Es smējos: rīt mēs iesim ielās, dalīsim kolu un prezervatīvus un aicināsim pie mums mācīties! Augstskola ir pārtaisīta par veikalu, un tas nozīmē totālu degradāciju, jo prasību latiņa visu laiku tiek laista arvien zemāk. Tā ir problēmas viena puse. Otra: no skolām lielākoties nāk bērni, kas nav iemācīti mācīties. Piespiest mācīties – tā ir vardarbība pret bērnu! Skolas uzdevums taču ir izklaidēt – lai mācības būtu atraktīvas! Nākamais solis izglītības degradācijā būs tā dēvētā kompetenču izglītība. Kas tas ir? Cik var saprast no ierēdņu tekstiem, galvenais princips ir tas, ka vajag mazāk zināšanu, bet vairāk iemaņu un prasmju to realizācijai praksē.
  • Kaut kas uz zema līmeņa „profenes” pusi?
  • Uz to pusi. Protams, tieši tā to neviens neteiks, bet virziens būs šāds. Un tad kādā brīdī izrādīsies, ka, piemēram, vēstures un literatūras zināšanas nav praksē pielietojamas. Jo tās taču nav kompetences! Kā tad tu „praksē pielietosi” viduslaikus vai Blaumaņa noveles?! Nevajag mācīties un domāt, bērniņiem svarīgāk ir izklaidēties un „praktiski darboties”!
  • Bet skolotāji ir dažādi, un daudzi noteikti pretosies šādai primitivizācijai.
  • Ir divi faktori, kas degradē izglītību: tā ir pati izglītības sistēma un masu kultūra, kura orientē uz izklaidi, patēriņu un baudu. Savukārt izglītības sistēma pieskaņojas masu kultūras līmenim. Bet izglītība savā būtībā ir smags darbs, sevi ir jāpiespiež mācīties, un ne velti ārzemju elitārajās skolās, kurās par bērnu izglītību vecāki maksā milzīgas summas, ir ārkārtīgi stingra disciplīna un pat tiek lietoti žagari. Tur labi saprot, ka, lai no cilvēka izveidotu Cilvēku, ir nepieciešami ārēji mobilizēšanas līdzekļi. Bet pie mums domā, ka bērnus vajag izklaidēt, nevis mobilizēt, un rezultātā liela daļa vairs neprot mācīties un vispār negrib piepūlēties. Un jautājums par to, lai atceltu principu „nauda seko studentam”, vispār netiek kustināts. Interesanti kādēļ?
  • Uz kurieni tad mēs ejam ar tādu izglītības sistēmu? Kāda būs sabiedrība pēc gadiem divdesmit?
  • Arī man tas šķiet biedējoši. Ja tas ir projekts, tad kāds ir projekta mērķis? Spāņu filozofs Hosē Ortega i Gasets rakstīja, ka mūsdienu civilizāciju radīja cilvēki ar noteiktu īpašību kopumu, un ka tagad šīs kvalitātes sāk zust. Viņš to rakstīja 20.gadsimta 20.gados. Ko viņš teiktu par šodienu? Mēs taču redzam, ka cilvēka kvalitātes pazūd drastiski! Viņš nebija nekāds alarmists, bet izdarīja secinājumu, ka civilizācija tiek būtiski apdraudēta. Un viņš runāja par pelēcības dominanci…
  • Šobrīd ir vienkārši dramatiska pelēcību dominance.
  • Bet vai šīs pelēcības ar savu mentālo kapacitāti spēs uzturēt tehnokrātisko civilizāciju esošajā līmenī, nemaz nerunājot par progresu? Varam cerēt uz ķīniešiem, indiešiem, bet agri vai vēlu dominējošā pelēcība pārmāks arī viņus.
  • Ja valda mentālas pelēcības, tad vajadzība pēc kultūras – šā vārda augstākajā nozīmē – pakāpeniski izzūd.
  • Kultūra šodien tiek apkarota un cilvēks pārvēršas par zombiju, par robotu.
  • Par mankurtu: par vergu, kas neatceras ne savu, ne savas tautas pagātni, par būtni, kas uzticīga saimniekam – mankurts ir ideāls vergs, kas nekad neprotestēs pret esošo kārtību un varu.
  • Cilvēku bez kultūras un vēsturiskās atmiņas ir daudz vieglāk vadīt. Oldesa Hakslija darbā Brīnišķīgā jaunā pasaule(1932) ir epizode, kurā parādīts, kā bērni tiek atradināti no kultūras un dabas – no skaistā. Tiklīdz bērns paņem rokās grāmatu vai tiek aizvests „uz dabu”, sāk skanēt baisas sirēnas un mirgot gaismas, un bērnus pārņem šausmas. Tas atkārtojas vairākas reizes, līdz zemapziņā tiek ieprogrammēts riebums pret visu skaisto. Šodien tas pats mērķis tiek panākts ar citiem līdzekļiem – visa „kultūras vide” veicina to, lai cilvēkiem nebūtu vēlmes izglītoties, lasīt grāmatas, tiekties uz skaisto…
  • Beigās viss būs tā, kā aprakstīts šajā Hakslija darbā: cilvēkos ieprogrammēs viņu sociālo funkciju un fizioloģiskās vajadzības, apmierinātību ar savu nožēlojamo stāvokli, savukārt intelekts, emocijas un pilnīgi nevajadzīgā vēlme kaut ko mainīt šajā status quo tiks uzskatīta par krimināli amorālu parādību.
  • Tā var notikt. Piemēram, kļūst arvien grūtāk atrast tādu teātra izrādi, kurā nebūtu ņirgāšanās par klasiku. Bet es gribu redzēt stāstu par Pelnrušķīti, kura būtu Pelnrušķīte, nevis prostitūta. Taču šodien pat fekālijas uz paplātes var nodēvēt par mākslu…
  • Jūs tiksiet nodēvēts par tumsoņu, ja noliegsiet šādu „mākslu”.
  • Piekritīšu Sokrātam, kurš ir teicis: man nav svarīgi, ko saka muļķi un ko saka vairākums, man ir svarīgi, ko teiks gudri cilvēki, kurus es cienu. Esmu visai „atpalicis” un aizkavējies kaut kur 18.gadsimtā vai senajā Grieķijā. Mana pārliecība: mākslas uzdevums ir darīt cilvēku skaistu. Iekšēji un ārēji. Mākslas uzdevums ir cilvēku darīt labāku nevis slimāku. Kāda jēga no mākslas, ja mākslinieks savu slimo zempaziņu izgāž pār skatītāju? Kāds gleznotājs man stāstīja, ka viņš savā murgainajā „daiļradē” iepazīst savas apziņas dziļumus utt. Ieteicu viņam paņemt savas gleznas un aiziet pie psihoterapeita: tas vismaz diagnozi noteiks. Mēs katrs esam ar savām drazām zemapziņā, bet nevajag to izgāzt uz citiem, nevajag vairot tumsu, rakājoties pa netīrumiem, pēcāk nodēvējot to par mākslu! Ja gribas baudīt negatīvo – lasiet kriminālhroniku. Bet māksla būs tikai tad, kad no negatīvā tiks izvilkts pozitīvais, kad no mēslu kaudzes tiks izvilkts dimants. Kad tiks izdarīti vērtīgi vispārinājumi, kad tiks parādīts ceļš, kā izkļūt no tumsas. Liela daļa pasaules literatūras klasikas sižetu tiešām izskatās kā patapinātas no kriminālhronikas. Ir šāds joks: tēvs runā ar meitu, kurai sešpadsmit gadu, un aizrāda viņai, ka tikties ar puisi vēl par agru. Meita iebilst, ka Romeo un Džuljeta bija vēl jaunāki. Tēvs atbild: viņu mīlestība turpinājās trīs dienas, un rezultātā gāja bojā pieci cilvēki. Tas ir kriminālhronikas sižets. Bet par mākslu to padara teksts un konteksts. Tur ielikta jēga: par mīlestību, par visaugstāko vērtību. Ja neglītajā ir cēlais, tad tā ir māksla.
  • Vai latviešu tautai ir kādas iespējas saglabāties un augt, ņemot vērā nekultūras un nemākslas pārbagāto straumi?
  • Jautājums pravietim… Manuprāt, izredzes ir diezgan niecīgas. Mēs bēgam, izmirstam, esam depresijā. Vērojot reakciju uz manām intervijām, tomēr jūtos patīkami pārsteigts, ka ir tik daudz domājošu cilvēku: mūsu tautā vēl ir veselais saprāts. Taču joprojām nav skaidra nacionālā un valstiskā identitāte, proti, kas ir mūsu valsts, kas ir mūsu valsts projekts? Kāds ir tā mērķis? Valsts nerodas uz asiņu vai teritorijas, bet gan uz idejas pamata. Valsts vienmēr ir cilvēku sadarbības projekts. Nacionālā un valstiskā identitāte veidojas no trim sastāvdaļām: kas mēs bijām vakar, kas mēs esam šodien un kas mēs gribam būt rīt. Par to, kas bijām, stāsts mums ir, tiesa gan, diezgan depresīvs, lai gan labāk būtu ar pagātni lepoties, nevis to apraudāt, un mums ir ar ko lepoties. Savukārt šodiena ir neskaidra un nestabila, bet nākotne tik biedējoša, ka par to negribas runāt… Un kurš tagad pateiks: kas ir Projekts Latvija? Kāds ir mūsu visu kopīgais mērķis? Neviens šos jautājumus pat neuzdod. Dzīvojam tādā kā mentālā putrā. No vienas puses dzirdam: mums ir nacionāla valsts, un tādai tai jābūt. Labi, attīstām nacionālās vērtības, tikai lūdzu, bez nacionālā naida. Bet no otras puses liberālā ideoloģija sludina: katrs pats par sevi, katrs lai pelna un bauda kā var, valsts nepiedalās, valsts ir tikai „naktssargs”, lai jūs, dzīdamies pēc naudas, nepārgrieztu cits citam rīkli. Taču šādi uzskati ir pretrunā ar nacionālas valsts ideju, jo pēdējā nozīmē kopdarbību un solidaritāti, nevis egoismu. Ja mēs dzīvojam tikai katrs priekš sevis, tad esam kā ciklopi, jeb mežoņi Homēra Odisejā: tie dzīvo katrs sev, „par citiem tie neliekas zināt”. Latviešiem tā ir sena problēma – mums ir viensētnieku psiholoģija, mums ir grūti sadarboties… Mēs saprotam, ka tas ir nepareizi, tāpēc mums tik ļoti patīk dziesmusvētki – vismaz tajos mēs jūtamies vienoti, ar kopīgiem mērķiem un ideāliem, tad mēs esam tauta. Bet paiet dziesmusvētki, un mēs atkal pārvēršamies par ciklopiem. Taču – ja iemācīsimies sadarboties, no mums var sagaidīt lielas lietas. Valsts ir ne tikai sadarbības projekts, bet arī kopējs labums. Aristotelis apzīmē valsti ar jēdzienu „koinonia” (κοινωνία) – kopība. Valsts ir kopība, nācijas kopīgais labums. Akmens, uz kura viss balstās. Tas, kas integrē visus valsts iedzīvotājus un viņu intereses. Pagaidām gan ir tā, ka valstiskas nozīmes lēmumi visbiežāk tiek pieņemti, balstoties uz savtīgām interesēm. Bet mīlēt dzimteni nozīmē darīt kaut ko tās labā. Dzimteni, tāpat kā sievieti, nevar mīlēt tikai ar vārdiem…
  • Atliek secināt, ka esam nācija, ko viegli būs iznīcināt… „Bēgļu” invāzija var katalizēt šo procesu.
  • Man ļoti nepatīk Briseles pasivitāte un noklusēšana attiecībā uz „bēgļu” problēmu. Bet jāatceras: jo dziļāk tu slēpj savu galvu smiltīs, jo lielākam riskam tu pakļauj savu dibenu. Te ir acīmredzama saistība ar barbariem, kas sagrāva seno Romu. Toreiz bija liela barbaru masa – gan ārpus, gan iekšpus Romas, un vienā brīdī šī masa bija tik liela, ka romieši ar to vairs netika galā. Arī paši romieši kļuva par barbariem, jo bija zaudējuši savu Kultūru. Ja iznīcināsim izglītību un kultūru, ja ļausim nekontrolēti ienākt barbariem, tad arī paši par tādiem kļūsim.
  • Bet ko mēs varam darīt?
  • Sokrāts ir teicis: katram jāstāv tur, kur viņš pats sevi ir nolicis vai kur Dievs viņu nolicis. Tātad katram cilvēkam ir godprātīgi jādara savs darbs savā vietā, jācenšas radīt gaismu sev apkārt. Par laimi – mums ir daudz tādu cilvēku. Pateicoties viņiem, mēs vēl esam. Jācer, ka arī būsim.

 

 

 

 

Save

Tuvojamies ciklopu līmenim

Posted by on Sunday, 26 February, 2017

Tuvojamies ciklopu līmenim. Saruna ar Hariju Tumanu

Publicēts “Sestdienā” 26.02.2017.:  https://www.diena.lv/raksts/sestdiena/intervijas/tuvojamies-ciklopu-limenim.-saruna-ar-hariju-tumanu-14166807

Man visu laiku par vienu un to pašu sanāk runāt – pirms intervijas nosaka Harijs Tumans, likdams noprast, ka profesoram pašam arī nepaliek nepamanīta mediju lielā interese par viņa viedokli Rietumu civilizācijas nākotnes perspektīvu sakarā. Droši vien tāpēc, ka atšķirībā no eirooptimistiem Tumans šīs perspektīvas zīmē nolemtības krāsās.

 

Harijs Tumans (1967) ir vēstures doktors, LU Vēstures un filozofijas fakultātes profesors, studējis Latvijas un Sanktpēterburgas universitātē, specializējies antīkās pasaules vēsturē, tostarp sarakstījis fundamentālu pētījumu Varoņi un varonība Senajā Grieķijā. 2015. gadā Vēstures izpētes un popularizēšanas biedrība viņu atzina par gada vēsturnieku Latvijā. Vaicāts, vai viņa mūžam Rietumu civilizācijas vēl pietiks, Tumans nedod konkrētu prognozi, tikai akcentē, ka mūsdienās procesi rit ātrāk nekā Senajā Romā. *Kad Eiropa ies bojā?(Smejas.) Par Eiropas bojāeju tik daudzkārt jau ir runāts… Es neesmu pareģis, to laiku neviens nezina, bet par tendencēm runā jau simt gadus. 1918.gadā iznāca Osvalda Špenglera grāmata Vakarzemes noriets, kurā viņš apgalvoja, ka Rietumeiropas civilizācija atrodas norieta periodā. Mājieni šajā virzienā bija jau agrāk, bet Špenglers šo norietu fundamentāli aprakstīja un pamatoja. Šodien ir 2017.gads, Eiropa vēl ir dzīva, bet procesi attīstās tajā virzienā, kādu paredzēja Špenglers XX gs. sākumā. Piemēram, viņš paredzēja divas revolūcijas – sociālo un krāsaino. Krāsainā ir tā, ko mēs šodien piedzīvojam ar bēgļiem, sociālā bija sociālisms. Špenglers paredzēja arī kultūras degradāciju. Viņa laikā tas nebija iedomājams, ir pat grūti saprast, kā viņš kaut ko tādu varēja prognozēt tad, kad vēl pastāvēja klasiskā izglītība un neviens nebija skaļi ierunājies par to, ka tā būtu jāatceļ. Tādu izglītības degradāciju, kādu redzam šodien, tajos laikos bija grūti paredzēt.

Špengleram pieder vārdi par kultūras nākotni, kas man šķiet ļoti precīzi: “Pienāks laiks, kad beigs pastāvēt Mocarts un Rembrants, bet nevis tāpēc, ka vairs nebūs to gleznu un nošu pierakstu, bet tāpēc, ka nebūs to ausu un acu, kas spēs viņas uztvert.” Mēs šo laiku gandrīz jau esam sasnieguši.

Vai nu tā ir? Koncertzāles pilnas. 

Jau šodien šādu ausu un acu ir ļoti daudz, bet rīt tās būs vairākumā. Jaunām paaudzēm Mocarts un Rembrants kļūst arvien svešāki. Gadījumā, ja liekat klāt to frāzi par koncertzālēm, liekat klāt lūdzu arī manu atbildi: “Zāles pilnas, kamēr vēl ir dzīvas vecākas paaudzes, bet, kad tās aizies, situācija mainīsies.” Un jūs taču redziet tendenci: klasiku arvien biežāk cenšas “modernizēt”, “uzlabot”, bet par teātriem vispār nav ko runāt: klasikas klasiskie iestudējumi jau ir retums… .

rembrants-shodienRembrants šodien nav trednā…

Vai Špenglers viņa prognozētās revolūcijas uzskatīja par soli degradācijas virzienā?Protams. Viņš ir viens no ciklisma pārstāvjiem. Tādi bija jau pirms viņa un pēc viņa bija slavenais Arnolds Toinbijs, kurš runāja par civilizācijas vēsturi kā ciklu sēriju. Atskaites punkts šai koncepcijai ir tas, ka cilvēcei nav viena maģistrāla ceļa, nav viena plāna, pēc kura tai būtu jāattīstās. Špenglers sāka savu darbu ar to, ka uzstājās pret eirocentrismu, proti, uzskatu, ka visai pasaulei būtu jāattīstās tāpat kā Eiropai. Lai gan, šī Rietumu paradigma joprojām ir dzīva. Komunisti uzskatīja, ka visām tautām un kultūrām ir jāiet sociālismā un komunismā, tagad demokrātiskā pasaule ir pārliecināta, ka visiem ir jādzīvo demokrātijā un visur ir jāvalda liberālajām vērtībām.Vai tad tā nav?    

Ja Indijas vai Ķīnas civilizācijas agrāk nebija attīstījušas tehnisko revolūciju un ražošanu, tas nenozīmē, ka tās būtu atpalikušas vai mazāk svarīgas civilizācijas.

Starp citu, Eiropas civilizāciju Špenglers raksturoja kā faustisko civilizāciju – to, kura pārdeva savu dvēseli materiālās labklājības un varas dēļ. Šķiet, ka Fausta tēls tik tiešām, labi raksturo Eiropas civilizācijas būtību.

Civilizācija attīstās kā dzīvs organisms – piedzimst, aug, sasniedz briedumu un pēc tam noveco un mirst. Tas nozīmē arī to, ka dažādas civilizācijas nevar salīdzināt vispār, bet tikai to atbilstošās stadijās ar attiecīgām pazīmēm, pēc kurām tās var atpazīt.

Mēs esam faustiskās civilizācijas sastāvdaļa. Šī civilizācija izveidojās uz kristīgās kultūras pamata, bet tad tā savu garīgo pamatu noraidīja un pārgāja uz sekulāriem principiem. Tagad nauda un vara ir divi galvenie spēki un centri, uz kuriem šī civilizācija balstās.

Kristīgā civilizācija jau arī nepastāvēja bez varas.  

Vara ir vienmēr, bet kristīgajā civilizācijā vara nebija pašvērtība, tās uzdevums bija sargāt kristīgas vērtības un kristīgo sabiedrību. Tā šīs varas būtību formulēja svētais Augustīns. Protams, bija arī ideja šo labo vēsti nest plašumā. Ar kristīgās telpas paplašināšanu nodarbojās gan Kārlis Lielais, gan Svētās Romas impērija, gan Bizantijas impērija, un vara tā vai citādi apkalpoja šo ideālu. Es vienmēr saku, ka katras kultūras pamatā ir kāds ideāls, bet  ideālu rada reliģija. Civilizācija jeb kultūra veidojas, kamēr sabiedrība realizē un apkalpo šo ideālu. Kad tā pārstāj to darīt un pārslēdzas uz tīri materiālām lietām – labklājību, tehniku un varu kā pašmērķi -, tas nozīmē, ka tā jau ir novecošanas stadija.. Vēsturē netrūkst piemēru.

Protams, Špengleram ir arī kļūdas, pārspīlējumi un neskaidrības. Piemēram, viņš apgalvoja, ka kultūra dzimst tad, kad dzimst tās dvēsele. Bet šo dvēseli viņš nedefinēja. Špenglers ir laicīgs autors, nevis kristīgs, un šāda dvēseles kategorija viņa darbā šķiet dīvaina, turklāt absolūti nezinātniska. Es dvēseles vietā lietotu jēdzienu “ideāls” vai “idejas”. Katru sabiedrību mobilizē un satur kopā idejas. Citi to sauc citādi, piemēram, par projektiem vai bāzes scenārijiem, bet man labāk patīk vārds “ideāls”. Kad ideāls tiek izsmelts, sabiedrība vairs to neapkalpo un pārslēdzas uz citām lietām – parasti uz naudu un baudu, un varu varas dēļ. Tad sākās noriets.

Tās jau ir cilvēka dabiskas tieksmes.       

Tur jau tā lieta, ka dabiskas. Cilvēks vienmēr grib dzīvot labklājībā, komfortā un brīvībā. Taču te ir pamats aizdomāties, kas ir civilizācija vispār. To var saprast, salīdzinot ar pretējo stāvokli – mežonību. Proti, civilizācija uzliek cilvēkam rāmjus un ierobežojumus – ētiskos, morālos, sociālos, politiskos utt. -, bet mežoņiem ir daudz vairāk brīvības. Antropologi ir konstatējuši likumsakarību: jo mežonīgāka sabiedrība, jo vairāk tajā ir šādas brīvības no ētiskām normām, jo lielāka instinktu vara pār cilvēkiem. Tātad, dzīvot pavisam dabiski nozīmē dzīvot instinktu varā, būt mežonim. No tā izriet secinājums: jo vairāk mēs raisām vaļā savus instinktus, jo vairāk līdzināmies mežoņiem.

Bet, kas attiecas uz civilizācijas jēdzienu kā tādu, tad jāsaka, ka Špengleru daudz kritizēja par to, ka viņš pretnostata civilizāciju un kultūru – viņam kultūra ir augšupejošas attīstības stadija, kad sabiedrība realizē dvēseles potenciālu jeb, kā es saku, savu ideālu. Kad tas ir realizēts, sākas tehnokrātiska sekulāra fāze – kultūras vecumdienas, ko Špenglers sauc par civilizāciju.

Jūsuprāt, civilizācija un kultūra nav sinonīmi?

Gan jā, gan nē – atkarīgs no vārdu lietojuma. Kā jau teicu, Špengleram šie divi jēdzieni ir pretmeti, bet šodien visbiežāk mēs tos lietojam kā sinonīmus. Bet man šķiet, ka tā gluži nav, jo tie ir divi atsevišķi vārdi, katrs ar savu nokrāsu. Civilizācija ir atvasināta no latīņu vārda “civilis” – pilsonisks. Šis vārds norāda uz sabiedrisko organizāciju. Vārds kultūra ir atvasināta no “colere” – kopt, tātad tas ir tas, ko sabiedrība kopj, un vēsturiski tās ir parasti garīgas vērtības. Starp citu, no šī vārda atvasināts arī vārds “cultus” – kults. Un, ka jau teicu, katras lielas kultūras pamatā ir reliģija.

Kur tad agnostiķi paliks?       

Tie rodas postkultūras laikmetā! Ateisms un agnosticisms ir katras vecas civilizācijas pazīmes, kad notiek atteikšanās no vērtībām, kuras kādreiz radīja šo kultūru. Sākotnējās stadijās mēs tos neredzam, ja arī ir kaut kur ateisti, tad tie ir ļoti margināli, nav pamānāmi. Vēlajā stadijā ateisti un agnostiķi kļūst ļoti ievērojami un pat veido vairākumu.

Starp citu: izpratne par kultūru kā kopšanu atbilst tikpat senam priekšstatam par izglītību kā cilvēka dvēseles kopšanu. Cicerons pirmais cilvēka audzināšanu salīdzināja ar zemkopja darbu. Nevar iesēt graudu vai iestādīt kociņu un aizmirst, tikai gaidīt rudenī ražu.

Kaut kas jau izaug arī bez kopšanas, vismaz nezāles noteikti.

Tas gan! Tikai tas augs būs pagalam, vai izaugs par kropli. Lai tas izaugtu skaists, tas ir jākopj. Tātad izglītības procesa būtība ir dvēseles kopšana. Mēs taču redzam, kādi izskatās kopti bērni un kādi tie, kas savā vaļā ganās pa ielām.

Dažs labs ielas bērns izskatās veselīgāks nekā koptie un pieskatītie.

Bet kas notiek viņa galvā, viņa dvēselē? Ar tādiem cilvēkiem parasti negribas satikties vienatnē vārtrūmē vakaros. Un arī citādi – ne. Nezāles vienmēr ir stiprākas un nomāc kultūras augus, kuriem nepieciešama kopšana.

Tātad kultūra ir kopšana. Ļaut vaļu instinktiem, atteikties no kopšanas nozīmē ļaut uzvarēt nezālēm, atgriezties mežonībā. Un jāatzīst, ka mūsu civilizācija jau sāk nostāties uz šī ceļa. Katrā ziņā pētnieki saskata paralēles ētiskajos uzstādījumos starp tiem, kas dzīvo koku džungļos, un mūsdienu cilvēkiem, kas dzīvo akmens džungļos.

Šīs paralēles ir reālas vai šķietamas?   

Par to var diskutēt. Bet var nosaukt divas pazīmes, kas tuvina koku un akmens džungļu iemītniekus. Pirmkārt, ētisko normu vājums. Piemēram, ir tāds jēdziens – “hotentotu morāle”. Tam pamatā ir stāsts par to, ka reiz kāds misionārs pajautāja hotentotam: “Kas ir slikti?” Tas atbildēja: “Slikti ir tad, kad kaimiņš nozog man kazu.” “Un kas ir labi?” jautāja misionārs. “Labi ir tad, kad es nozogu kaimiņam kazu,” bija atbilde. Arvien vairāk cilvēku mūsu civilizētajā pasaulē sāk dzīvot pēc šī principa…

Otru faktoru savulaik ļoti asprātīgi noformulēja Džeimss Džordžs Frēzers, kad atklāja, ka ir zināma līdzība starp to, ko dara modernais zinātnieks un pirmatnējais burvis – abi tiecas gūt varu pār dabu, grib pakļaut to, piespiest kalpot sev dabas spēkus. Atšķiras tikai metodes: zinātnieks operē ar dabas likumiem, bet burvis – ar gariem…

Burvis gan vairāk nodarbojas ar savas cilts locekļu psihoterapiju, nevis valda pār dabas spēkiem.  

Maģijas būtība ir dabas spēku un garu pakļaušana cilvēkam. Reliģiju no maģijas atšķir lūgšana. Maģijas praktiķis ir pārliecināts un ka konkrētai maģiskai darbībai būs konkrēts, paredzamais rezultāts. Starp citu, tāda pati pārliecība ir arī zinātniekam, kad viņš savas darbības. Turpretī reliģisks cilvēks var tikai lūgt, nezinot, vai rezultāts būs tāds, kādu viņš vēlas.

Bet mežonības pārvarēšana sākas tad, kad sabiedrība pāriet no maģiskā uz reliģisko pasaules uzskatu un organizē sociālo telpu, ierobežojot individuālo instinktu patvaļu un ieviešot kopīgas normas, kopīgas intereses un kopīgos mērķus uz kāda ideāla pamata.

Interesantu liecību tam mēs atrodam Homēra eposā, kur pirmo reizi tika skaidri noformulēta atšķirība starp civilizāciju un mežonību. Tā ir epizodē, kurā Odisejs apraksta ciklopu pasauli. Viņam ciklopi simbolizē mežonību iepretīm civilizētajiem grieķiem. Pirmā atšķirība ir tā, ka ciklopiem nav zemkopības, viņi pārtiek no tā, ko daba dod bez darba. Un tad – pats galvenais: viņiem nav nekādu kopīgu sapulču, apspriežu, likumu un citu sociālo formu – pilnīga brīvība. Viņi dzīvo alās, rūpējas katrs par savu saimi un “par citiem tie neliekas zināt”.

Katrs pats par sevi – tas taču ir mūsu liberālās sabiedrības ideāls! Kā redzam, tipoloģiski tas atbilst mežonības stadijai. Smieklīgi, bet sanāk, ka mēs tagad no otra gala tuvojamies tam līmenim, kas bija pirms civilizācijas. Vārdu sakot, tuvojamies ciklopu līmenim.

Pilnīga brīvība jau nu gan dabā nepastāv. Pat lielie putni lido kāšos nevis kā pagadās.  

Protams. To nevajag absolutizēt, dzīvnieku baros pastāv ļoti stingra hierarhija, un džungļu likumi nav valdījuši pat neandertāliešu sabiedrībā. Atgriežoties pie sākotnējās tēzes: cilvēkam ir dabiska tiekšanās pēc naudas un baudas, bet, ja cilvēkam dod vaļu to darīt, tad sabiedrība izjūk. Ja katrs sāk dzīvot tikai pats priekš sevis un “par citiem neliekas zināt”, tad notiek atgriešanās pirmatnējā mežonībā, ciklopu pasaulē. Odisejs, kurš saka šos vārdus par ciklopiem, zina, ka civilizēta dzīve nozīmē sociāli atbildīgu dzīves veidu pilsoņu kolektīvā, likumus, ierobežojumus un kopēja labuma ideju. Katrā ziņā ir skaidrs, ka ar principu “katrs par sevi” sabiedrība nevar pastāvēt. Un atkal tas pats – civilizācija nozīmē instinktu un patvaļas ierobežojumus.

Kuram kuru sabiedrībā būtu jāiegrožo?

To vienmēr dara vara un ētiskas normas.

Kuriem ideāli būtu jāpieder tiesībām iegrožot citus? Vecākiem cilvēkiem, gudrākiem, stiprākiem?

Neesmu utopiju būvētājs. Utopiju pasaules ir daudz, un pirmie utopijas būvēja jau senie grieķi.

Vai tagad Rietumu pasaulē ir utopisti?

Šodien pastāv tehnokrātiskās utopijas: vēl mazliet saņemsimies, vēl mazliet kaut ko izgudrosim, un tad būs tāds progress un tādas tehnoloģijas, kas ļaus atrisināt visas problēmas, visus pabarot un visiem visu atvieglot. Pirms tam bija pabriesmīgas sociālās utopijas – piemēram, komunistiem, nacionālsociālistiem. Godīgi sakot, mūsu tagadējais modelis, kas tagad ir krīzē – liberāldemokrātija – arī ir sava veida utopija. Atceraties, 1992. gadā Fukujama teica: PSRS ir sabrukusi, liberālās vērtības uzvarējušas, vēl mazliet, un pasaulē iestāsies demokrātiskā laime un paradīze. Jo demokrātija ir labākā pārvaldes forma, ko cilvēks izgudrojis, tagad visa cilvēce dzīvos labi un pareizi.

Bet ļoti drīz Semjuels Hantingtons paziņoja, ka nekā tamlīdzīga, ir pienācis civilizāciju sadursmju laiks. Tagad redzam, ka Fukujamas utopija ir izgāzusies.

Jums arī šķiet, ka tagad ir sadursmju laiks?

Jā. Lai gan ne gluži tādā veidā kā Hantingtonam. Manuprāt, pamatprocess ir tāds, ka Rietumu civilizācijas palaistais globalizācijas ceļu rullis samaļ citas kultūras. Tā ir galvenā tendence, bet pēdējā laikā šajā procesā ir radušās grūtības. Problēmas ir ar islāmu, jo izrādās, ka to nav tik viegli samalt. Un tagad ir jautājums: kurš kuru?  To var apskatīt arī kā civilizāciju sadursmi. Kas attiecas uz Ķīnu, piekrītu Hantingtonam, ka no tās nevajadzētu baidīties, Ķīna integrēsies vesternizācijas procesu rezultātā. Islāms atšķirībā no Ķīnas ir karojoša kultūra.

Teicāt, ka Eiropa atteikusies no saviem kristīgajiem pamatiem, bet esmu dzirdējis arī viedokli, ka ar bēgļu uzņemšanu tā tiem tieši tuvojas, rīkodamās atbilstoši kristīgajai morālei.  

Tā ir kārtējā utopija, Eiropa sen nav kristīga, tā ir postkristīga civilizācija un politiskie motīvi sen vairs nav kristīgi.

Kā Kristus sevi ziedoja cilvēcei, tā Eiropa ar tā saukto velkamismu ziedo sevi citai kultūrai, vai ne tā? Ir taču dzirdēti ieteikumi nozāģēt baznīcām krustus, lai neaizskartu musulmaņu jūtas.

Ja mēs kādas lietas salīdzinām pēc ārējām pazīmēm, tad iebraucam auzās. Kā anekdotē par Paltonu un Diogēnu: reiz Platons skolniekiem definējis cilvēku kā būtni ar divām kājām un bez spalvām. Otrā dienā Diogēns atnesis un nosviedis skolnieku priekšā noplūktu gaili: re, kur Platona cilvēks!

Atceraties Špenglera faustisko kultūru. Rietumu civilizācija, kādu mēs to pazīstam pēdējos pārsimt gadus, ir radusies kristīgo vērtību nolieguma rezultātā. Tā ir postkristīgā, varētu pat teikt, antikristīgā civilizācija, ja skatāmies, kādas vērtības ir kristīgās civilizācijas pamatā un kādas – mūsējās. Šīs vērtību sistēmas ir pretējas.

Eiropa jau sen nedzīvo pēc kristīgiem principiem, te valda nauda un bauda, sekulārajā civilizācijā tās pasludinātas par augstākām vērtībām un novietotas Dieva vietā.

Un ieteikums nozāģēt krustus, aizliegt baznīcas zvanus utt. liecina tieši par šīs civilizācijas postkristīgo statusu.

Sekularizācija, jūsuprāt, ir solis uz priekšu civilizācijas attīstībā vai kritiens atpakaļ?      

Jebkurā civilizācijā sekularizācija ir vēlās stadijas pazīme un tā nozīmē atteikšanos no saviem garīgajiem pamatiem.

Varbūt civilizāciju nelaime ir bijusi tā, ka tās šo savu garīgo pamatu tiecas konkretizēt?   

Kādā veidā?

Ja ir runa par augstāku spēku, kā mēs varam zināt, kāds tas ir, kur nu vēl tulkot, ko tas no mums vēlas?  

Tas jau ir reliģiskās tehnoloģijas jautājums, ko risina teologi. Bet runa ir par to, vai ir Dievs pasaulē vai nav. Agrāk cilvēks bija Dieva radība un kalpoja Dievam. Tagad ir otrādi, cilvēks pats sevi vēlas redzēt Dieva vietā. Dekarts teica: “Es domāju, tātad eksistēju,” bet pirms viņa bija Protagors ar savu tēzi “cilvēks ir visu lietu mērs”. Tātad nekas nav jauns zem saules. Sekularizācijas procesu mēs varam redzēt gan senajā Grieķijā, gan Romā – attiecīgi vēlīnās stadijās.

Vai tad?

Precizēju: formāli grieķi un romieši nebija dibinājuši ateistiskas valstis, viņiem bija altāri, kuros nesa upurus, bet tā vairs nebija dzīva reliģija. Jau republikas beigu periodā, t.i., pēdējā gadsimtā pirms Kristus jau inteliģence atklāti smējās par romiešu dieviem. Tad radās savdabīgi reliģijas surogāti – visaptverošas filozofiskās sistēmas – platonisms, epikūrisms, stoicisms. Tās bija savdabīgas filozofiskās reliģijas inteliģencei, bet tautai bija māņticība un maģija. Bet vienlaicīgi šie piemēri rāda, ka paradigmas maiņa ir ļoti radoša, sākotnēji tā izraisa domas eksploziju, literatūras un mākslas uzplaukumu. Un, kamēr jaunais sekulārais pasaules redzējums vēl neapkaro veco un pastāv blakus tam, tas kultūrai ir ļoti auglīgs laiks. Tad gan antīkā pasaule, gan jauno laiku Eiropa piedzīvo savu renesansi un savu baroku, kas ir spoži laikmeti. Taču, kad vecais pasaules modelis tiek izspiests no kultūras telpas un jaunais sāk ātri izsmelties, tad pamazam sāk attīstīties dekadence.

Vai tad Romu nesagrāva kristietība?

Muļķības! (Smejas). Roma sapuva jau labu laiku pirms kristietības. Par oficiālo reliģiju kristietība Romā kļuva tikai 4.gadsimtā. Un impērijas centrā, tur, kur kristietība iekaroja vadošās pozīcijas, Roma tika nevis sagrauta, bet mainījās, ieguva otro elpu Bizantijas impērijā, restartējoties kā kristīga civilizācija. Savukārt impērijas rietumdaļā tas vairāku iemeslu dēļ nenotika, tur saglabājās visi vecie modeļi – sociālie, politiskie, ekonomiskie. Tur nenotika kultūras restarts un tādēļ Rietumu impēriju saplosīja barbari.

Bet Romas bojāeja ir atsevišķa liela tēma. Mēs drīzāk varētu runāt par to, ka Romas piemērs rāda – civilizācijas agonija var turpināties ļoti ilgi.

Špenglers jau arī neizteica konkrētas prognozes attiecībā uz Vakarzemes norieta ātrumu.

Tas tikai palielina uzticību viņa koncepcijai. Viņa vīzija pamatvilcienos piepildās, bet noriets var turpināties gan dažus desmitus, gan simtus gadu. Lai gan, ja paklausās zinātnieku prognozes par resursu izsīkumu, demogrāfijas un ekoloģijas problēmām, un vēl citiem procesiem, es tik daudz nedotu.

Teicāt, ka Rietumu civilizācijā ir izskaloti ētiskie rāmji. Bet kriminālkodekss taču vēl pastāv, tas neatļauj ne izvirtību ar nepilngadīgajiem, ne otra seksuālu izmantošanu pret viņa gribu.

Tur jau tā lieta! Ja mēs liekam cerības uz kriminālkodeksu, tas ir novecojošas sabiedrības simptoms. Augšupejošās kultūras vispār iztiek bez rakstītiem likumiem vai ar minimāliem likumiem. Spartā vispār bija aizliegts pierakstīt likumus. Un vispār, nevar ētikas līmeni mērīt ar kriminālkodeksu, ētika ar kodeksu nesakrīt. Turklāt ir zināma likumsakarība: jo vairāk likumu, jo mazāk tos ievēro. Jo sarežģītāka ir tiesiskā sistēma, jo zemāks sabiedrības tikumiskais līmenis. Ar likumu daudzumu un sarežģītību cenšas kompensēt morāles normu izskalošanos. Tad bailes no soda ir vienīgais sabiedrības regulēšanas līdzeklis. Normāli būtu otrādi – kad cilvēks nepārkāpj morāles normas tāpēc, ka viņa apziņa to neļauj. Parasti neļauj Dievs vai dievi, bet, kad no Dieva nebaidās, tad ir atļauts viss.

Senajā Romā tās spēka vecumā tiesības bija vienkāršas un skaidras, tās zināja katrs izglītots pilsonis, un katrs varēja uzstāties par apsūdzētāju vai aizstāvi tiesā, jo nebija profesionālo juristu kārtas. Profesionāla juristu kārta radās impērijas laikā, jau dekadences laikmetā, bet tiesību kodifikācija vispār notika jau pēc Romas bojāejas.

Dieva delūzijas autors Ričards Dokinss šim apgalvojumam nepiekristu.  

Labi, es arī varu viņam nepiekrist. Bet, skatoties no vēsturiskās perspektīvas, labi var redzēt, ka tiesību mudžeklis un tiesāšanās mānija ir viens no civilizācijas novecošanas simptomiem. Tas norāda uz to, ka ir zuduši tādi jēdzieni kā gods un goda vārds, ka visi no visiem baidās un neviens nevienam neuzticas. Turpretī islāma pasaulē pastāv tāda naudas pārskaitīšanas sistēma, kad cilvēks dod nepazīstam cilvēkam lielas summas, bez papīriem, līgumiem un kvītīm, tikai uz goda vārda, jo droši zina, ka recipients citā valstī un pat citā pasaules malā saņems šo naudu bez problēmām.  Bet paskatieties, līdz kādam absurdam mēdz aiziet mūsu tiesāšanās. Piemēram, cilvēks kādā fastfūdā nopērk kafiju papīra krūzē, uzlej sev uz ceļiem, iesūdz uzņēmumu tiesā un dabū miljonu kompensāciju  – it kā viņš nezinātu, ka ar karstu kafiju var aplieties. Un tagad uz papīra krūzes raksta, ka karsta kafija ir bīstama. Vai arī cits piemērs: kāds pilsonis apdrošina piecus cigārus pret visādām nelaimēm, izpīpē tos un pieprasa kompensāciju par to, ka cigāri gājuši bojā ugunsgrēka rezultātā. Viņam kompensāciju samaksā, bet tūlīt arī viņu iesūdz tiesā par to, ka viņš tīšuprāt ir izraisījis piecus ugunsgrēkus. Tiesisks absurds, vēlas civilizācijas simbols.

Kā ir jārīkojas cilvēkam, kurš apzinās, ka dzīvo civilizācijā, kas ir norietā? Jācenšas šis noriets aizkavēt vai jāļaujas un jāmēģina gūt baudu?    

Uz šo jautājumu katrs atbild pats.

Nekādā gadījumā nevajag cīnīties pret, bet vienmēr – par. Par to, kas tev tuvs un dārgs.

Bet nevar taču apturēt civilizācijas vilcienu! Vēstures rats griežas, pagriezt atpakaļ to nevar. Tikai katram jāatrod sava vieta šai pasaulē saskaņā ar sirdsapziņu. Lai viss apkārt iet, kā iet, bet tu dari savu, rīkojies pēc savas sirds pārliecības. Nepatīk kolektīvais ārprāts – nepievienojies. Turi sevī savu gaismu un izstaro to apkārt. Nes Kultūras, izglītības, ticības gaismu.

Vai Rietumu civilizācija tagad neizstaro humānisma gaismu, cilvēktiesību aizstāvības gaismu?

Nu atkal: nejauksim cilvēku un noplūktu gaili! Kāda tur gaisma? Šīs cilvēktiesības ir politisks instruments un ideoloģiska dogma, un tam ir maz sakara ar patiesu humānismu. Šī ideoloģiskā humānisma vārdā notiek daudzas antihumānas lietas. Un vispār, humānistisko runu aizsegā cilvēks ir iekritis tādā verdzībā, kā vēl nekad.

Ar lāpstu jau nemaz tik daudz nestrādā.

Vienkārši vergošanas veidi ir citi. Un visi vergo, cīnās par eksistenci. Ģimene, bērni, draudzība, cilvēciskas attiecības – tas viss aiziet kaut kur malā, tam nav laika un spēka, jo vieniem ir jāizdzīvo, bet citiem jācīnās par standartiem un karjeru. Ģimenes locekļiem bieži vien pat nav laika kopā paēst pie viena galda. Un ir vēl viena interesanta parādība: apkārt ir daudz tādu darbavietu, kur vienmēr atrodas nauda remontiem, jaunām mēbelēm un datoriem, bet nekad nav naudas, lai maksātu cilvēka cieņai atbilstošu algu. Un mēs domājam, ka dzīvojam humānisma pasaulē!  Un cilvēks tiek arvien vairāk nonicināts un noniecināts ar visu to bezkultūru, kas viņam gāžas virsū un kas veicina dehumanizāciju.

Nevienu taču ar varu nespiež skatīties lētus šovus. Arī to, ka kādu azartspēļu zālē aiz rokām vilktu iekšā, neesmu redzējis.  

Tikpat labi mēs varam atbrīvot no atbildības narkodīlerus, teikdami, ka katram ir brīva izvēle – pirkt vai nepirkt, lietot vai nelietot. Nē, tas nav arguments! Mēs dzīvojam masu kultūras samazgu telpā, bet šīs samazgas tiek radītas apzināti, tikai neviens par to neatbild. Ļoti ērta pozīcija: pārlikt atbildību uz patērētāju! Rezultātā samazgu apjomi tikai pieaug, un tie apņem cilvēku no visām pusēm, tā kā izvairīties par nav iespējams.

Vai tad izglītības sistēma nav tā, kas tieši rada imunitāti pret lētumu?    

Tur jau tā lieta, ka izglītības sistēma pati mums ir degradēta, ir šīs kopējās sistēmas daļa. Masu kultūras telpa ir lielāka, nekā skolas telpa un bērns tiek pakļauts tai no pašas mazotnes un no visām pusēm. Un izglītības iestādes vairs nenodarbojas ar iz GLĪTošanu un ar Kultūras audzināšanu – to dara tikai atsevišķi indivīdi, atsevišķas ģimenes.

Jūs pats esat šīs sistēmas loceklis, vai tiešām no iekšpuses tas izskatās tik slikti?

Izglītības sistēmas degradācija ir atsevišķa liela tēma. Jaunajos laikos izveidotās klasiskās izglītības ideja bija cilvēka veidošana, tātad kopšana. Vārda celms ir “glīti”, tātad izglītībai ir jāpadara cilvēks glīts, skaists, jāveido vispusīgi attīstīta personība. 20.gadsimta otrajā pusē no tā atteicās, un faktiski izglītības sistēma sāka veidot nevis vispusīgi attīstītas personības, bet cilvēkus – funkcijas.

Tuvākā laikā mums sāks iedzīvināt kompetenču koncepciju izglītībā. Tas ir šī paša procesa nākamais etaps. Tā nozīmē, ka runa ir nevis par vispārēju attīstību, bet kompetencēm atsevišķās nozarēs. Jau iepriekšējās izglītības reformas nolaida latiņu zemāk, cilvēka redzesloks ir ticis sašaurināts, zināšanas un domāšanas spējas drastiski samazinājušās un turpina samazināties. Tagad vēl lielāks akcents tiks likts uz praktiskiem aspektiem, kas vēl vairāk sašaurinās redzesloku un domāšanas spējas, jo zināšanas tagad vairs nav prioritāras.

Protams, viss tiek iepakots ļoti smukos vārdos, taču tas nemaina būtību. Bet būtība ir izglītības telpas sašaurinājums. Saka, ka kompetenču pieeja attīstīšot domāšanu, radošumu utt., bet rodas jautājums: to visu lieliski darīja klasiskā izglītības sistēma, un daudz daudz labāk, nekā šodien. Bet, ja šodien proklamē tādus pašus mērķus, kādēļ atsakās no vecām un efektīvām metodēm? Kādēļ to veco sistēmu apkaro, ja tā bija efektīva? Tas nozīmē, ka mērķi tomēr nesakrīt, un ir acīmredzami, ka šī jaunā pieeja veicinās redzesloka sašaurinājumu, jo tā tendēta uz funkcionālismu, tā atsakās no zināšanu koncepcijas un no teorijas mācīšanas. Bet kāda var būt domāšana, kādas kompetences bez zināšanām, bez teorijas, bez izpratnes par likumsakarībām un ar šauru redzesloku? Drīzāk būtu jāveido divas izglītības sistēmas – klasisko un profesionālo -, būtu jāveido arodskolas utt.

Viens otrs saka: nekas traks nenotiks, būs mums kā agrāk – 10% izglītotas elites un stulba masa. Bet tas nozīmē, ka mūsu tehnokrātiskā civilizācija nespēs vairs pastāvēt. Ortega i Gasets, man tuvs autors, rakstīja, ka Rietumeiropas civilizāciju radīja cilvēks ar noteiktām kvalitātēm. Jau pagājušā gadsimta 30.gados Ortega pamanīja, ka šīs kvalitātes sāk zust un teica, ka šo īpašību iztrūkums cilvēkā var būt nāvējošs civilizācijas rītdienai. Un tiešām: kas rīt uzturēs šo tehnisko civilizāciju?

Un kadru jau sāk trūkt – pat Amerikā, kura pērk smadzenes no visas pasaules. Jau bija ziņas, ka NASA kvalificētais personāls noveco. Un statistika rāda gan to, ka revolucionāro atklājumu skaits ir drastiski krities, gan to, ka pieaug tehnogēno katastrofu skaits. Viens no šo katastrofu cēloņiem ir cilvēka faktors – cilvēka kvalitātes arvien mazāk atbilst tehniskās civilizācijas līmenim. Šajā situācijā atteikšanās no apgaismības idejām, no kvalitatīvas masu izglītības, nozīmēs šīs civilizācijas krahu un atgriešanos barbarismā.

Jūs esat par vai pret vispārējām vēlēšanu tiesībām?  

Ha! Kā šis jautājums izriet no manis teiktā?

Vistiešākajā veidā – stulbā tauta vēlē tos, kas cita starpā nosaka arī izglītības sistēmu.  

Nu jā, ar tumsonīgu masu ir vieglāk manipulēt. Un tai vieglāk iestāstīt, kas jāpērk… Izdevīgi gan varai, gan kapitālam. Es vēlēšanās būtu ieviesis izglītības cenzu. Arī par turības cenzu varētu padomāt, jo nav loģiski, ka bomzim vai tam, kurš nestrādā un sēž uz pabalstiem, ir tādas pašas tiesības kā tam, kurš strādā un maksā nodokļus. Bet vispārējās vēlēšanu tiesības ir tikai maza kopējās sistēmas sastāvdaļa. Ieviešot cenzu, mēs varētu kaut ko mazliet uzlabot, bet ne vairāk. Vienalga visu noteiks naudas vara.

Vai Senajā Grieķijā, kur visi viens otru pazina, nevis balsoja par plakātos redzamiem tēliem, demokrātija nestrādāja?

Protams, tur bija vairāk demokrātijas, bet arī tur bija turīgāki un ietekmīgāki cilvēki, kuri grozīja politiku vajadzīgā virzienā, arī tur tika praktizēta elektorāta pirkšana, pārliecināšana un iebiedēšana. Domājat, ka bez šiem paņēmieniem Perikls 15 gadus pēc kārtas katru gadu tika pārvēlēts augstākajā valsts amatā?

Manam un jūsu mūžam Rietumu civilizācijas vēl pietiks?   

Var gadīties, ka pietiks. Arī Roma trešā gadsimta beigās spēja vēl saņemties, reformēties un eksistēt vēl turpat simts gadus. Bet, tā kā mūsdienās procesi rit ātrāk, domāju, ka tuvāko simt gadu laikā kaut kas noskaidrosies. Katrā ziņā priekšā mums ir smagi laiki, un vājš mierinājums, ka uz mūsu civilizācijas drupām, kurās barbari būs mūs iemīdījuši, izaugs jaunas civilizācijas krāšņais zieds.

Dzīva zivs peld pret straumi

Posted by on Saturday, 4 February, 2017

Juris Lorencs.

Dzīva zivs peld pret straumi. Saruna ar vēsturnieku Hariju Tumanu.

Latvijas Avīze, 2017. gada 4. februāris.

Publicēts: http://www.la.lv/dziva-zivs-peld-pret-straumi/

tumans_juris_lorencs_10-664x498

 

Harijs Tumans (dz. 1967. g.) ir vēstures doktors, LU Vēstures un filozofijas fakultātes profesors. Studējis Latvijas un Sanktpēterburgas universitātē, kur specializējies antīkās pasaules vēsturē. Sarakstījis fundamentālo pētījumu “Varoņi un varonība senajā Grieķijā”, kas ir pirmais latviešu valodā tapušais oriģinālais pētījums par senās Grieķijas vēsturi un kultūru. Vēstures izpētes un popularizēšanas biedrība viņam piešķīrusi balvu “Gada vēsturnieks Latvijā 2015”.

Pēdējā laikā medijos un publiskajā telpā izskan aicinājumi atgriezties pie tradicionālajām vērtībām. Bet ko mēs ar tām saprotam?

  1. Tumans: Patiesībā tas ir visai izplūdis jēdziens. Dažs ar to saprot latvisko dzīvesziņu, cits – kristīgo baznīcu. Tomēr ir vērtības, kas bijušas klasiskas visos laikos. Piemēram, “Dievs, Daba, Darbs”, kā to izteica Anna Brigadere. Latvietim var likties īpaši svarīgi, ka tām ir vienoti kopsaucēji gan etnogrāfiskajā, gan kristīgajā pasaules skatījumā. Tomēr pamatā viss centrējas ap ētiku un ģimeniskām vērtībām – bērni, mazbērni, vecāki, paaudžu saites, savstarpēja gādība un atbildība vienam par otru. Tradicionālo vērtību sistēmā augušam cilvēkam veidojas stabils ētisks pamats, kas māca ar cieņu attiekties pret augstākiem spēkiem, pret dabu un pret līdzcilvēku. Diemžēl modernajā sabiedrībā šīs vērtības un ar tām saistītie cilvēku uzvedības modeļi jau ir daļēji izskaloti.

Jāsaprot, ka tradicionālās vērtības visupirms ir kultūras vērtības, turklāt kultūras ar lielo burtu. Pamatā tās kopējas visām tautām, visām reliģijām un visiem laikiem. Jau senie romieši pārsteigti konstatēja, ka pamatvērtības un ētiskās normas saskan gan “civilizētajiem” Romas pilsoņiem, gan tiem, kurus viņi dēvēja par “barbariem”. Uz šo normu pamata romieši izveidoja savas universālās tiesībās, kuras mēs principā izmantojam joprojām.

Manuprāt, šodienas pasaulē ne tik svarīgs ir cilvēku dalījums tautās, rasēs, reliģijās un civilizācijās, cik dalījums kultūras un bezkultūras cilvēkos. Ir iezīmējusies robežšķirtne, kas sadala cilvēci kultūras un pēckultūras laikmetos.

Pēckultūras laikmets – kā jūs to raksturotu?

Tā galvenā pazīme – tradicionālo vērtību izskalošanās, kā dēļ cilvēks zaudē pamatu zem kājām. Tas ir cilvēks bez reliģijas un kultūras, tāds, kurš nav iesakņots ne nacionālajā, ne pasaules kultūrā. Sekls, paviršs, iekšēji tukšs, orientēts vienīgi uz materiālo pasauli, labklājību, dzīves baudīšanu uz nepārtrauktu izklaidi un “tusiņu”. Filozofs Herberts Markūze nosauca šādu tipu par viendimensionālo cilvēku – tādu, kuram zudusi garīgā un ētiskā dimensija.

Starp citu, savā starpā daudz labāk saprotas divi kultūras cilvēki nekā kultūras cilvēks ar bezkultūras cilvēku. Ticīgs kristietis un musulmanis drīzāk atradīs kopēju valodu, nekā kristietis vai musulmanis ar ateistu.

Kādi mehānismi izskalojuši tradicionālās vērtības?

Visi kopā – politiskie, ekonomiskie, garīgie. Es piekrītu koncepcijai, ka kultūras, tāpat kā viss dzīvais šajā pasaulē, ir pakļautas zināmām likumsakarībām: tās aug, nobriest, noveco un iet bojā. Tas ir ciklisks attīstības ritms. Tas atbilst arī dzīves uztverei, ko mēs redzam tradicionālajā pasaulē – cilvēki tajā uztvēra laiku cikliski. Valodnieki zina, ka vairāku seno valodu gramatikā nav laiku formas, nav pagātnes un nākotnes, ir tikai pabeigta un nepabeigta darbība. Tradicionālajam cilvēkam gads simbolizē pasaules ciklu, gada laikā secīgi mainās gadskārtas, lauku darbi, svētki un rituāli.

Kā Edvarta Virzas “Straumēnos”?

Jā, zemnieka pasaules izjūta atbilst dzīvās dabas ritējumam. Cikliskais laiks neprasa īpašu jēgu, tas ir dabisks, pašsaprotams, jo pastāv kopā ar gadalaikiem, ar aršanu, sēju, pirmo ganu dienu, ražas novākšanu, pļauju. Pavisam citāds ir lineārais laiks, kas parādās līdz ar lielajām reliģijām – jūdaismu, kristietību, islāmu. Dievs rada pasauli, kurai jāiet bojā, tai ir sākums un beigas laikā un telpā. Tie ir pavisam citi atskaites punkti. Lineārais laiks prasa jēgu, piepildījumu. Vecajā, kristīgajā Eiropā laikam bija reliģisks piepildījums. Cilvēks uz pasauli raudzījās pasaules radīšanas, Kristus piedzimšanas, Lieldienu un Pastarās tiesas kontekstā, savu dzīvi viņš uztvēra kā ceļu uz Mūžību.

Šodien tas viss ir nograuts. Lielā franču revolūcija savā aizrautībā pat mēģināja ieviest jaunu kalendāru! Taču, nograujot reliģisko saturu, laikam tika atņemta jēga. Bet lineārais laiks nevar pastāvēt bez jēgas, kas ir viņa pamatbūtība. To mēģināja aizpildīt ar progresa ideju, kas būtībā ir primitīvs lielveikalu sauklis – “labāk, ērtāk, lētāk”. Progresa matrica šodien tik dziļi iespiedusies cilvēka apziņā, ka mēs citādi nemaz neprotam raudzīties uz dzīvi. Uz tās pamata jau 18. gadsimtā radās ideja būvēt jaunu pasauli, kuras centrā ir nevis Dievs, bet cilvēks. Būtībā būvēja ideālo Dieva valstību zemes virsū, tikai jau bez Dieva. Šo ceļu turpināja boļševiki un nacisti, ceļot komunismu un Trešo reihu – tie arī būvēja savu paradīzi zemes virsū bez Dieva. Un mēs šodien darām principā to pašu, tikai mums ir cits šīs iedomātās paradīzes modelis…

  1. gadsimta beigās progresa modeli sāka apšaubīt daži Eiropas domātāji. Pats spilgtākais bija vācietis Osvalds Špenglers, kurš īsi pirms Pirmā pasaules kara uzrakstīja fundamentālo darbu “Vakarzemes noriets”. Viņš izvirzīja teoriju, ka kultūras attīstās cikliski – tās dzimst, realizē sevi, noveco un iet bojā.

Ko tas nozīmē Vakarzemes jeb Eiropas civilizācijai?

Ar medicīnu un veselīgu dzīvesveidu var pagarināt cilvēka dzīvi, bet nevar apturēt pašu novecošanās procesu un nāvi. Tāpat ir ar kultūrām. Špenglers uzskatīja, ka tās iet bojā brīdī, kad izsmeļ sevi un tajās izsīkst radošais gars. Kultūras vecuma stadiju viņš sauca par civilizāciju, jo tajā vairs nav radošā gara, tajā valda tehnika un ekonomika. Es uzskatu, ka katru kultūru veido ideja jeb ideāls, kas ir tās pamatā. Kultūra dzīvo un attīstās tik ilgi, kamēr tā apkalpo savu ideālu, un tā iet bojā, kad pārstāj to darīt.

Tieši to mēs vērojam šodienas Rietumu pasaulē. Mēs dzīvojam tās norieta laikā jeb vēlas civilizācijas stadijā. Nav vairs ideālu un vērtību, kas spēj cilvēkus mobilizēt, nav uz ko tiekties. Kultūrā valda destruktīvi procesi, bet sabiedrību pārņem pragmatisma, egocentrisma un patēriņa gars. Masas pielūdz divus elkus – naudu un baudu. Visas dzīves sfēras tiek pakļautas ekonomiskajām interesēm, un tas nokauj kultūru un visu dzīvo cilvēkā. Tā ir savdabīga ekonomikas diktatūra. Mūsu vēlajai civilizācijai atslēgas vārds ir “patēriņš”, un viss, kas nevar pārdoties, tiek apkarots, tas nedrīkst pastāvēt. Tā tiek apkarota pati kultūra, kas ir ideju auglis, nevis tirgus produkts. Tādēļ tā tiek aizstāta ar masu kultūru, kas ir tirgus prece un debilizācijas līdzeklis. Tādējādi kultūrofobija kļūst par ideoloģisko dogmu un pragmatiskas politikas principu. Tādēļ nav brīnums, ka, līdzīgi kā citos dekadences laikos, šodien uzplaukst tumsonība, maģija un okultisms, bet izglītība tiek degradēta.

Krītas cilvēku intelekta līmenis. Īpaši apdraudēti ir jaunieši. Degradāciju veicina divi faktori: masu kultūra un izglītības sistēmas “reformas”. Tuvākajā laikā mūsu izglītībā tiks ieviesta atkal jauna paradigma – tā saucamā kompetence. Zināšanas un spriešanas spējas nav vajadzīgas, tagad ir vajadzīgas “kompetences”, tātad praktiskas iemaņas. Klasiskā izglītība par savu mērķi uzskatīja cilvēka veidošanu. Jau vārda “izglītība” saknē ir vārds “glīts”, tā veidoja cilvēku glītu, tātad skaistu – ārēji un iekšēji. Tagad mērķis ir radīt cilvēku – skrūvīti, cilvēku – funkciju ar “kompetencēm”.

Cilvēks tiek sadrumstalots, viņš grib “dzīvot viegli”, patērēt un baudīt, viņš vairs nespēj mobilizēties, saspringt, cīnīties. Drīzumā būs grūti atrast kādu, kurš gribēs studēt “smagās” disciplīnas – medicīnu, matemātiku, inženierzinātnes. Jo tās prasa lielu darbu, zināšanas un domāšanu, nevis tikai “kompetences”.

Par to cīnīšanos – vienīgie, kuri izrādīja pretošanos norvēģu teroristam Breivīkam, kad viņš 2011. gadā Ūtejas salā aukstasinīgi apšāva 69 cilvēkus, bija divi sešpadsmit un septiņpadsmit gadus veci čečenu pusaudži.

Tas ir dabiski. Šie puiši nāk no tradicionālas sabiedrības, viņiem vēl ir izpratne par vīrišķību un godu – atšķirībā no “civilizētajiem” eiropiešiem.

Bet vai to var attiecināt arī uz latviešiem? Mēs taču esam salīdzinoši jauna tauta!

Latvijā vēl netrūkst cilvēku ar veselīgu domāšanu. Tomēr mēs esam Rietumu civilizācijas sastāvdaļa un līdz ar to esam pakļauti tās novecošanas ritmiem. Tā ir sanācis, ka mēs neesam radījuši savu oriģinālo kultūru. Kad 13. gadsimtā šajā zemē ieradās vācieši, mūsu senči dzīvoja apmēram tāpat kā cilvēki senajā Itālijā 2000 gadus pirms Kristus – ciltis, koka pilskalni un visu karš pret visiem… Latvijas teritorija toreiz atradās starp divām civilizācijām, diviem dzirnakmeņiem – Rietumeiropu un Krievzemi. Tā kā mūsu senči nepaguva izveidot savu valsti, tiem bija lemts pieslieties vienai vai otrai kultūrai. Mūsu zeme tika iekļauta Rietumeiropas kultūras telpā, kurā latvieši atrada savu nišu – bagātu, interesantu, spēcīgu, bet tikai nišu. Par to nevajadzētu bēdāties, līdzīga vēsture ir daudzām Eiropas tautām – somiem, igauņiem, īriem, norvēģiem.

  1. gadā, kad dibinājās Latvijas valsts, atklājās, ka mums ir izcili valstsvīri, rakstnieki, mākslinieki, juristi, zinātnieki, karavadoņi. Tie bija vēl vecās kultūras tradīcijā veidojušies cilvēki. No šodienas perspektīvas raugoties – neaizsniedzamas virsotnes. Bet šobrīd mēs lēni novecojam kopā ar Rietumu civilizāciju. Vienīgā atšķirība ir tā, ka, būdami bioloģiski jaunāka tauta, uz “vecās Eiropas” fona izskatāmies mazliet vitālāki.

Jā, patiešām, kāpēc jaunākās neatkarības gados nav radušies jauni blaumaņi, raiņi, ziedoņi, raimondi pauli?

Grūti tādus sagaidīt postkultūras laikmetā. Pirmkārt, vairs nav klasiskās izglītības. Otrkārt, valda kultūrofobisks utilitārs, komerciāls gars, kurā nav vietas gudriem, vispusīgi attīstītiem cilvēkiem. Godā celti miljonāri, politikāņi, šovbiznesa zvaigznes. Un te atkal ir acīm redzamas paralēles ar Senās Romas norietu. Reiz, 4. gadsimta vidū, kad Romas pilsētai radās grūtības ar pārtiku, no tās tika padzīti kultūras darbinieki, bet dažādi triku meistari un aktrises palika pilsētā. Līdzīgi arī mums – kad 2008. gadā sākās krīze, par vienu no pirmajiem “taupības avotiem” tika izvēlēta Latvijas Universitāte, kurai drastiski nogrieza budžetu. Starp citu, vēl līdz šim nav atjaunots pilna apjoma finansējums! Senajā Romā tās beigu posmā sacīkšu ratu braucējs vienā dienā pelnīja tik, cik skolotājs veselā gadā. To pašu vērojam šodien, kad pop­zvaigne par vienu koncertu saņem pat vairāk nekā skolotājs gada laikā.

Man gan šķiet, ka šodien degradējušās pat baudas. Sportu aizstāj nīkšana pie televizora ar alus pudeli rokā, randiņus – iepazīšanās portāli internetā, kāršu spēli draugu starpā – virtuāls pokers. Pat žurnālos blakus garšīgu un sātīgu ēdienu receptēm atrodam padomus, kā prasmīgāk spīdzināt sevi, kā badoties un tievēt.

Jā, tie ir tehniskā progresa augļi. Senajā Romā skatītājs amfiteātrī redzēja līstam īstas asinis – “tiešais ēters” viņam bija reāls. Šodien televīzija nepārtraukti piedāvā asinsizliešanu, un, lai gan tās ir virtuālas, būtība ir tāda pati.

Savā pētījumā par seno Grieķiju jūs velkat paralēles, ka kultūras izzušana iet roku rokā ar varoņu izzušanu.

Tas ir viens no krīzes simptomiem. Kas tad ir varonis? Cilvēks, kurš gatavs atdot pašu dārgāko – savu dzīvību kādas augstākas idejas vārdā – reliģijas, tautas, dzimtenes, mīlestības, goda vārdā. Bet varonība var rasties vienīgi tur, kur pastāv vērtības, kas svarīgākas par paša dzīvību. Kultūra ir tā, kas rada vērtības, savukārt varonis kalpo vērtībām. Un ir tikai loģiski, ka pēckultūras laikā, kad reliģija un politika ir degradētas, kad vērtības tiek noliegtas, kad viss ir relatīvs, apsmiets, mediju un interneta komentāru nozākāts, pazūd arī varoņi. Vērtību izskalošanu veicina divi faktori – liberālā pēckultūra, jo tā, apkalpojot politiku, nodarbojas ar vērtību demontāžu, un pati politika jeb konkrēti – pārstāvnieciskā demokrātija, kas veido bezvērtību pasauli.

Kā tas iespējams?

Vispirms jāatbild uz jautājumu – kas ir varas avots? Cilvēce zina tikai divas atbildes – Dievs vai tauta. Politiskās formas veidojas atbilstoši šai atbildei. Ja Dievs – tad rodas teokrātija, monarhija vai aristokrātija. Savukārt, ja vara izriet no tautas, tad tiek veidotas dažādas “demokrātijas”, kuras leģitimē sevi ar tautas gribu. Tās var izpausties gan kā partokrātija, kā to redzam boļševiku un nacistu režīmos, gan kā pluto­krātija jeb naudas vara. Protams, “tautas griba” ir katras šādas sistēmas pamats un attaisnojums, tādēļ visu laiku tiek spekulēts ar “tautas interesēm”.

Saprotams, tautas vārdā politiku īsteno politiskie spēki. Daudzpartiju sistēmā tauta kļūst par elektorātu, kuram tiek noteikta pircēja loma – viņam jāizvēlas partiju piedāvātā politiskā “prece”, lai gan īstenībā prece visu laiku ir viena un tā pati. Tādēļ politiskajā dzīvē valda mainīga “tirgus” konjunktūra, ar kuru spēlē profesionāli “brokeri” – politiķi. Līdz ar to profesionālajā politikā nevar būt nekādu vērtību, tajā var darboties tikai intereses, kuras jāprot izdevīgi pārdot. Par vērtībām cīnās līdz galam, bet intereses tirgo, un politika šodien ir šāds interešu “tirgus”. Šodien visu cenšas pataisīt par preci – jo tā visu var nopirkt un pakļaut. Un vēl viens aspekts: vērtības veido personības ar mugurkaulu, bet varai vajadzīgi viegli manipulējami cilvēki bez mugurkaula, tātad bez vērtībām. Vērtībām nav vietas šajā pasaulē, tātad arī kultūrai…

Vai tad mēs varam uzskatīt par varoņiem islāmistu pašnāviekus?

Nē, jo viņi cīnās nevis atklāti kaujas laukā, bet gan nogalina nevainīgas dzīvības. Pat no islāma reliģijas viedokļa viņi nav nekādi varoņi.

Bet varbūt varonība šodien izpaužas citādi nekā senos laikos? Vai cilvēks, kurš gadiem ilgi kopj slimu, uz gultas guļošu tuvinieku, nav varonis?

Maksimāla varonība var izpausties tikai uz nāves sliekšņa. Tieši tad atklājas cilvēka īstā daba. Jau Homēra eposos aprakstīts, kā cilvēkam dažu sekunžu laikā jāpieņem lēmums – mirt kaujas laukā un saglabāt godu vai padoties, nolikt ieročus un saglabāt dzīvību. Ne visi ir spējīgi uz šādu varonību, kas prasa paša dzīvību, tāpēc kultūra apbrīno šādus cilvēkus.

Bet jāpiekrīt, ka pastāv arī klusa ikdienas varonība. Ir cilvēki, kuri kopj nespējīgus vecākus, atsakoties paši no savas dzīves. Skolotāja pacietīgi gadiem ilgi palīdz atpalikušam, jau “norakstītam” bērnam, tērējot savu laiku un pūles, un burtiski izglābj šo cilvēku – es šādu gadījumu zinu.

Vai modernais cilvēks apzinās faktu, ka viņš reiz mirs?

Par nāvi nav pieņemts runāt, tā ir tabu tēma. Mēs cenšamies izlikties, ka nāves nav, ka tā uz mums neattiecas, ka nāve – “tie ir citi”. Kultūras laikmetā, kad vēl dzīva bija reliģija, cilvēki nāvi uztvēra citādi, no tās tik ļoti nebaidījās, tā bija dabiska dzīves sastāvdaļa. Ja tu zini, ka tev dots laika nogrieznis no punkta A uz punktu B, tad ir jautājums – kā to piepildīt? Visas reliģijas atbild uz šo jautājumu, jo par atskaites punktu pieņem cilvēka nemirstību. Reliģija piešķir dzīvei augstāko jēgu. Bet nāve kultūrā ir dzīves augstākais punkts, kurā tiek savilkta bilance.

Turpretim pēckultūras sabiedrībā nāve ir bieds, kas draud pārtraukt vienīgo eksistences jēgu – nemitīgo dzīves baudīšanu. Ja mēs uzskatām, ka šī ir mūsu vienīgā dzīve, kuras vērtība ir tikai materiālas lietas, nauda un bauda, tad mēs būtībā ne ar ko neatšķiramies, piemēram, no mana kaķa. Patiesībā esam pat sliktākā pozīcijā, jo mums tomēr ir jāstrādā, kamēr mincim viss tiek nolikts priekšā uz paplātes.

Varbūt jūs kā filozofs varat dot padomu – kā mums šajā laikmetā nodzīvot savu individuālo dzīvi?

Neesmu filozofs, es tikai mēģinu domāt. Bet atbilde ir – censties saglabāt sevī cilvēcisko, nest sevī kultūru, domāt par savu bilanci nāves stundā. Bet tas nozīmē peldēt pret straumi. Kāds gudrais esot teicis – kamēr zivs ir dzīva, tā peld pret straumi.

 

Paideija

Posted by on Thursday, 28 August, 2014

Dr. Hist. Harijs Tumans

HELLĒŅU DISKUSIJAS PAR PAIDEIJU

Šis raksts ticis nopublicēts šeit: Antiquitas viva 4. Rīga, 2014. Lpp. 22 – 40.

skola

Šeit paideija tiks saprasta plašākā nozīmē – ne tikai kā izglītība / izglītošanās, bet arī kā audzināšana, kas vienmēr, līdz pat neseniem laikiem, bija ļoti svarīgs, un bieži vien pats svarīgākais izglītības uzdevums. Tādēļ hellēņu diskusijas par paideiju šajā kontekstā nozīmē diskusijas par audzināšanas / izglītības mērķiem un jēgu. Ilgu laiku grieķu kultūras telpā nebija publisku diskusiju par šo tēmu, jo, acīmredzot, paideijas būtība likās pašsaprotama. Īsumā to var noformulēt ļoti vienkārši: mācīt krietnumu ( ajrethv ). Kā parādīja Vērners Jēgers savā slavenajā darbā „Paideia”, visa sengrieķu kultūra savā būtībā nodarbojās ar paideiju šādā izpratnē[1]. Par svarīgāko mākslu, kā zināms, grieķi uzskatīja vārda mākslu, tādēļ tieši literatūra dod mums iespēju izsekot tam, kā Hellādas zemē attīstījās priekšstati par paideijas mērķiem un uzdevumiem.

Tātad, no pašiem pirmsākumiem ilgā laika periodā grieķu literatūra kalpoja krietnuma ideālam. Protams, izpratne par krietnumu laika gaitā mainījās, arī autoru izpratne varēja nedaudz atšķirties, tomēr palika spēkā vadošā tieksme- ar savu daiļradi būt noderīgam ( t.i., audzinošam) citiem cilvēkiem.

124

Piemēram, Homērs ( VIII gs. p.m.ē. ) sludināja aristokrātisko krietnuma ideālu, savukārt Hēsiods ( VIII gs. p.m.ē. ) uzstājās ar alternatīvām mietpilsoniskām vērtībām. Viens pirmajā vietā lika militāru krietnumu, bet otrs – taisnīgumu un godīgu darbu. Katrs no viņiem mācīja savu dzīves ideālu, un pārliecību abi smēlās savā iedvesmā, kurai bija sakrāls avots – pašas Mūzas. Tajos laikos valdīja uzskats, ka dzejnieks saņem dzejas dāvanu no pašiem dieviem ( Od., VIII, 44 ), tieši tādēļ viņš tiek īpaši godāts tautā ( Od., XIII, 28)[2]. Katrs no viņiem varēja teikt par sevi ar episkā dzejnieka Tēmija vārdiem: ”kāds mūžīgais dzimstot man sirdī ielicis dažādas dziesmas”[3] ( Od., XXII, 347f ). Tādā veidā arī Homērs un Hēsiods uzstājās kā dievišķās patiesības nesēji cilvēku pasaulē. Viņi audzināja vērtības, un tādēļ viņus patiešām var saukt par lielajiem grieķu skolotājiem[4]. Pie tam, ja Homērs vēl nekādā veidā neizpauda savu personību, savu radošo „es”, tad Hēsiods jau uzstājās savā vārdā, jo viņu iedvesmoja viņa cēlās misijas apziņa – nest patiesību ļaudīm. Nav nejauši, ka mūsdienu pētnieki dažreiz salīdzina viņu ar Bībeles pravieti Amosu[5].

Arhaikas laikmetā dzejnieki turpināja audzināt savos klausītājos krietnumu, katrs atbilstoši savai izpratnei un aktualitātei. Kallins ( VII gs. p.m.ē. ) un Tirtajs ( VII gs. p.m.ē. ) mācīja līdzpilsoņiem militāru drosmi un patriotismu, bet Alkajs ( VII gs. p.m.ē. ), Teognīds ( VI gs. p.m.ē. ) un Pindars ( 522./ 518. – 448. / 438. p.m.ē.) dziedāja par aristokrātu krietnumu, pie tam Teognīds, kā zināms, visu savu dzeju veltīja jauneklim Kirnam, kuram viņš mācīja dzīves mākslu. Savukārt Solons ( 640. / 635. – 559. p.m.ē. ) veltīja savu dzejnieka talantu savas polisas politiskajai audzināšanai, mācot tai pilsonisku krietnumu. Viņš arī uzņēmās pravieša lomu un savā didaktiskajā patosā apzināti atdarināja Hēsiodu[6]. Nav nejauši, ka arī savus likumus viņš vēlējās izdot vispirms poēmas formā ( Plut., Sol. XIV ) – tādā veidā viņš cerēja piešķirt likumiem sakrālu statusu, pasniedzot tos kā atklāsmes augļus. Starp citu, arī filozofi ilgu laiku ar tādu pašu mērķi ietērpa savus sacerējumus poētiskā formā, jo arī viņi uzstājās patiesības vēstnešu lomā.

Tātad, arhaikas laikmetā dzejnieki un filozofi, proti, visi tie, kas rakstiski pauda savas domas citiem, uzņēmās sabiedrības skološanas un audzināšanas funkciju. Viņi veltīja savu daiļradi sabiedrībai, mācot laikabiedriem savu izpratni par pasauli un lietām. Tādā veidā viņi realizēja katrs savu paideiju.

Protams, ne visi dzejnieki savā daiļradē nodarbojās ar paideiju, un visai drīz pēc Hēsioda liriskā dzeja sāka pievērsties subjektīvu emociju attēlošanai, bieži vien ar hedoniskiem motīviem. Šī dzeja vairs neko nemācīja un neaudzināja, tikai izklaidēja. Bet, ja par dzejas mērķi kļūst izklaide, tad nevar vairs būt runas par dzejnieka īpašo misiju. Tādēļ ir likumsakarīgi, ka arhaiskā laikmeta izskaņā un klasiskā laikmeta sākumā, kad liriskā dzejā bija pārvērtusies, ar dažiem izņēmumiem, par „vieglo žanru”, paideijas funkcijas pārņēma drāma.

Kā zināms, grieķu dramaturgi apstrādāja un pat modernizēja[7] sen zināmos mītu sižetus, lai runātu par jautājumiem, kas bija aktuāli viņu klausītājiem. Risinot uz skatuves morālas dabas jautājumus dramaturgi uzstājās kā tautas audzinātāji[8] un no viņiem katru reizi tika sagaidīta kāda audzinoša pamācība. Labs piemērs tam ir slavenais stāsts par Frīniha ( VI gs. beigās – V gs pirmā puse p.m.ē. ) izrādi „Milētas ieņemšana”, kas tika uzvesta Atēnās 494. g. p.m.ē., t.i., pavisam drīz pēc pilsētas bojāejas karā ar persiešiem. Izrāde atstāja uz atēniešiem tik satriecošu iespaidu, ka visi skatītāji apraudājās. Mūsdienās tas tiktu atzīts par dramaturga spožu panākumu, bet toreizējie tiesneši piesprieda autoram balvas vietā prāvu naudassodu ( 1000 drahmu ) un uz visiem laikiem aizliedza šīs lugas izrādīšanu ( Hdt., VI, 21; Strab., XIV, 635 ). Tajā laikā pirmkārt tika vērtēta lugas audzinošā nozīme, tieši tādēļ Frīnihs tika sodīts par to, ka lika skatītājiem pārdzīvot sāpīgas izjūtas, aizkustināja viņus, bet atstāja auditoriju bez pozitīvas pamācības, t.i., bez paideijas. Tādēļ šī luga pat netika atzīta par mākslas darbu…. Starp citu, iespējams, ka tas ir pirmais gadījums grieķu teātra vēsturē, kad dramaturgs bija atteicies no paideijas kā vadošā daiļrades principa.

Zīmīgi, ka ar paideiju nodarbojās ne tikai traģēdija, bet arī komēdija, kuras uzdevums žanra „viegluma” dēļ būtu izklaidēt, nevis audzināt. Tomēr, kā uzskatami parādīja Jēgers, Aristofāna ( 444. – 438. – 387. / 380. p.m.ē. ) daiļrade ir veltīta tieši paideijai[9].

Aristophanes

Arī pats Aristofāns kādā savā lugā apgalvoja, ka cenšas būt noderīgs saviem skatītājiem un iemācīt viņiem ko labu, ka „vieglais” žanrs viņam nav šķērslis, jo „patiesību zina arī komēdija” ( Aristoph. Acharn.500 ).

Principā šo pašu uzstādījumu var atrast arī klasiskā laikmeta prozā, un vispirms vēsturnieku sacerējumos. Hērodots ( ap 484. – 425. p.m.ē.) rakstīja savu slaveno „Vēsturi”, lai neietu zudumā svarīgas ziņas par hellēņu un barbaru darbiem, kas var būt pamācošas cilvēkiem ( Hdt., I, 1 ). Tāpat arī Tukidīds ( ap 450. – 399. / 396. p.m.ē. ) rakstīja savu „Vēsturi”, lai viņa lasītāji varētu gūt sev kādu labumu ( Thuc. I, 22, 4). Vēlāk, kad klasiskās drāmas spožums norietēja, paideijas karogu pacēla filozofiskā proza, kas mācīja cilvēkiem „mākslu dzīvot”.

Vārdu sakot, slavenie grieķu dzejnieki, dramaturgi, vēsturnieki un filozofi savā daiļradē nodarbojās ar paideiju, cenzdamies iemācīt saviem laikabiedriem tās patiesības, kuras paši bija sapratuši. Visi viņi vairāk vai mazāk, vienā vai citā veidā mācīja cilvēkus dzīvot, un visus viņus vienoja kopīgs uzdevums – būt noderīgiem citiem cilvēkiem, visai sabiedrībai vai vismaz kādai tās daļai. Visa mācība tika būvēta uz klasiskās krietnuma ( ajrethv ) koncepcijas bāzes. Faktiski, tāds arī toreiz bija radošās darbības galvenais uzdevums – mācīt cilvēkiem krietnumu, mācīt viņiem dzīvot, kas nozīmē realizēt paideiju.

Taču tieši klasiskajā laikmetā, kad grieķu kultūra sasniedza savu spožāko virsotni, tika problematizēta pati paideija , tās būtība un uzdevumi. Jau arhaikas laikmetā bija dzejnieki, kuri ne tikai pašu daiļradē bija atteikušies no vecās izpratnes par dzeju un tās uzdevumiem, bet arī atklāti kritizēja aristokrātisko vērtību sistēmu, kas bija tradicionālās paideijas pamats[10]. Arī grieķu drāma vēl tikai neilgu laiku noturējās pie tradicionālās paideijas principiem un jau Eiripīds ( 480. – 406. p.m.ē. ) – trešais no lielajiem traģiķiem, savā daiļradē no tiem atteicās.

A Z Eiripids2ab

Viņš vairs nemācīja vecās vērtības un neaudzināja auditoriju, bet nodarbojās, kā mēs teiktu, ar „tīru mākslu”. Citi dzejnieki sekoja viņa piemēram, kā rezultātā Sokrāts ( ap. 469. – 399. p.m.ē. ) Platona „Gorgijā” pilnīgi diskvalificēja laikmetīgo dzeju no paideijas viedokļa, jo tā vairs nemācīja tikumību, bet nodarbojās ar izdabāšanu skatītājiem ( Plat., Gorg.501e – 502d ). Viņa asā kritika un laikmetīgās dzejas noraidījums norāda, ka klasiskā paideijas koncepcija atradās dziļas krīzes stāvoklī-tika apšaubīta pati vecās paideijas orientācija uz cilvēka audzināšanu. Bija sācies racionālais laikmets, kas sludināja jaunas pragmatiskas vērtības un piedāvāja jaunu izglītības koncepciju. Šīs jaunās koncepcijas nesēji bija sofisti, kuri uzņēmās mācīt, bet vairs ne audzināt. Tātad, audzināšana tika atrauta no izglītības, jeb, citiem vārdiem, no izglītības tika izņemts morālais aspekts. Līdz ar to grieķu kultūras telpā ienāca diskusija par paideiju, tās mērķiem un uzdevumiem. Vispirms radās teksti, kas problematizēja paideiju, un ļoti drīz literatūrā sākās atklāta polemika par šiem jautājumiem.

Senākais teksts, kas tiešā veidā uzdod jautājumu par paideijas mērķiem un uzdevumiem, ir Aristofāna komēdija „Mākoņi”, kas tika uzvesta 423. g.p.m.ē. Tajā tiek parādīts jauns cilvēks, vārdā Feidipīds, kurš ir nonācis dzīves krustcelēs. Komēdijas kulminācijas ainā par viņu iestājas cīņā divas personificētas figūras – Taisnība un Netaisnība ( Aristoph., Nubes, 709 – 1105). Viena piedāvā jauneklim iet tikumu un taisnības ceļu, bet otra – nekrietnu dzīves baudīšanas ceļu. Šis agons notiek brīdī, kad Feidipīds ir atnācis pie Sokrāta ar mērķi iemācīties netaisnas runas mākslu, lai atbrīvotu tēvu no kreditoru vajāšanām. Tātad, jauneklis ir nonācis dzīves krustcelēs un šajā brīdī tiek risināts jautājums par to, kam viņš sekos – tikumībai un krietnumam, ko iemieso Taisnība, vai jaunmodīgajām sofistu gudrībām, kas liek atteikties no morāles, solot par to pārtikušu un patīkamu dzīvi. Zīmīgi, ka Taisnība tiek sakauta un Feidipīds izvēlas netaisnu, bet jautru un tīkamu dzīvi. Acīmredzot tā Aristofāns bija novērtējis situāciju savā pilsētā… Lai kā tas būtu, mēs varam apgalvot, ka tas ir pirmais teksts, kurā implicētā veidā tiek risināts jautājums par audzināšanu ( izglītību ) un tās būtību. Faktiski grieķu pasaulē tā ir pirmā diskusija par šo tēmu.

Līdzīgi šis jautājums tiek formulēts sofista Prodika ( ap 465. – ap 395. p.m.ē. ) slavenajā alegorijā par Hēraklu krustcelēs, ko atstāsta Ksenofonts ( Xen. Memorab., II, 1, 21 – 34 ).

Paolo_di_Matteis_-_Hercules_at_the_crossroads

Alegorijā vēstīts par brīdi jaunā Hērakla dzīvē, kad viņš, nobriedis patstāvīgai dzīvei, apdomā dzīves ceļa izvēli-pie viņa ierodas divas sievietes – viena ir cēla un atturīgi skaista, pieklājīga un kautrīga, baltās drēbēs, bet otra – kliedzoši skaista, ar kārdinošām formām, caurspīdīgās drēbēs, plaši atvērtām acīm un bagātīgi izrotāta. Protams, pirmā ir Tikumība, bet otrā – Netikumība. Viena sieviete aicina Hēraklu iet grūtu, bet skaistu taisnības, krietnuma un slavas ceļu saskaņā ar dieviem un cilvēkiem ( Ibid., 27 – 28 ), savukārt otrā sola vieglu un patīkamu, baudu un izpriecu pilnu dzīvi, ko var nodrošināt prasme gūt izdevīgumu visur, kur vien iespējams ( Ibid., 23 – 25 ). Kā redzams, arī šajā stāstā notiek agons starp abām ētikas personifikācijām ( Ibid. 29 – 31 ), tikai šoreiz uzvar Tikumība un gala vārds paliek viņai( Ibid., 32 – 33 ). Principā tā ir līdzība par dzīves ceļa izvēli, bet vienlaicīgi tajā alegoriskā veidā tiek risināts tas pats jautājums par paideijas būtību. Šeit parādīta dilemma, kas bija aktuāla tā laika jauniešiem: mācīties krietnumu, vai to, kā gūt praktisku labumu, pat ja tas tiek sasniegts nekrietnā ceļā? Principā tas ir jautājums par izglītības mērķiem un virzienu, jo visiem, uz kuriem attiecās paideija, bija jāizdara sava izvēle-mācīt/mācīties krietnumu vai izdevīgumu?

Vēlreiz šis jautājums tika aktualizēts Sofokla ( 485. – 405. p.m.ē. ) lugā „Filoktēts”, kas tika uzvesta Atēnās 409.g.p.m.ē.

A Sophocles3

Šajā darbā izvēles priekšā nonāk Ahilleja atvase Neoptolems, vēl nepieredzējis jaunietis, kurš nonācis liktenīgas izvēles priekšā: viņam ir jāizšķiras starp praktisku nepieciešamību, kas saistīta ar negodu, un tīru, neaptraipītu krietnumu. Jauneklim kopā ar Odiseju tiek uzticēts iegūt Filoktēta loku, bez kura ahaji nevar ieņemt Troju. Filoktēts jau deviņus gadus vientulībā dzīvo uz neapdzīvotas salas, kur viņš, ahaju pamests, cieš šausmīgas sāpes no savas brūces. Viņš ir nāvīgi apvainojies uz visiem ahajiem, un pierunāt viņu uz izlīgumu nav nekādas iespējas. Tādēļ Odisejs piedāvā Neoptolemam viltīgu plānu: viņam ir jāaiziet pie Filoktēta un jāmelo, ka viņš bēg no ahajiem viņu netaisnības dēļ (tādā veidā viņam ar viltu ir jānopelna vientuļnieka uzticība), izdevīgā brīdī jānozog loks un jādodas uz kuģi, kur viņu gaidīs Odisejs. Sākumā Neoptolems pretojas, teikdams, ka nav spējīgs uz nekrietnu rīcību, bet beigās viņš padodas Odiseja spiedienam. Jo pieredzes bagātais viltnieks Odisejs uzstājas kā īsts sofists, lietojot visus iespējamos argumentus: viņš sola jauneklim lielu slavu operācijas izdošanās gadījumā, bet vienlaicīgi arī glaimo un draud ar visu ahaju naidu un vajāšanām atteikšanās gadījumā. Stiprākais arguments ir nepieciešamība glābt ahaju karaspēku, jo bez Filoktēta loka visi viņu pūliņi un upuri pie Trojas mūriem būtu veltīgi. Tātad, Neoptolemam bija jāizdara izvēle starp racionāli pamatotu nepieciešamību, kas atstumj malā morāli, un pašu morāli, kas, neatkarīgi no apstākļiem, liedz krietnam cilvēkam rīkoties nekrietni. Objektīva nepieciešamība sākumā ņem virsroku un Ahilleja dēls rīkojas pēc Odiseja plāna, taču sirdsapziņas pārmetumi neļauj viņam novest lietu līdz galam, viņš atzīstas Filoktētam un atdod nozagto loku viņam atpakaļ. Neoptolems izlemj palikt uz krietnuma ceļa un ir gatavs nest atbildību par savu izvēli. Pateicoties šādam jaunekļa lēmumam, situācija kopumā nonāk strupceļā, jo bez Filoktēta loka nevar piepildīties Trojas liktenis, kas jau iepriekš ir augstāko spēku noteikts. Tādēļ atbilstoši formulai „deus ex machina” no debesīm nolaižas Hērakls un paziņo visiem dievu gribu: Filoktētam ir jāatsakās no savām dusmām un jādodas uz ahaju nometni, kur viņš taps dziedināts, nogalinās Parīdu, un kopā ar Neoptolēmu veiks lielus varoņdarbus, līdz beidzot Troja tiks ieņemta. Šāds fināls liecina, ka Sofokls nav redzējis konflikta atrisinājumu parastiem cilvēciskiem līdzekļiem.

Dabiski, ka lugas gaitā Neoptolems nonāk konfliktā ar Odiseju, kurš visiem spēkiem cenšas nepieļaut viņa izvēli par labu krietnumam, jeb, kā to definē mūsdienu pētnieki „atgriešanos pie savas patiesās dabas”[11]. Šajā konfliktā viņi abi iemieso divus pretējus kultūras principus, jeb divas pretējas paideijas. Formāli spriežot, lugā tiek risināts praktiskas dabas jautājums, t.i., konkrēta jaunieša izvēle konkrētā situācijā. Taču pēc būtības tas ir principiāls jautājums par paideiju.Kā atzīmē kritiķi, lugas sākumā, kad Odisejs pamāca Neoptolemu, viņi abi atrodas skolotāja un skolnieka situācijā[12]. Vienlaicīgi tā ir kārdināšanas situācija, kurā jauns un nepieredzējis varonis tiek kārdināts un neiztur pārbaudījumu[13]. Tiek pārbaudīta jaunieša patiesā paideija, pakļaujot viņu spiedienam no neīstas, morāli nosodāmas paideijas puses, kas krietnumu upurē par labu lietderīgumam. Faktiski Sofokls šajā lugā parāda divu vērtību sistēmu konfrontāciju – tradicionālo, kas centrā liek aristokrātiska krietnuma kategoriju, un moderno, demokrātisko, kas visas lietas pakārto praktiskam labumam[14]. Šajos laikos cilvēkiem ir jāizdara sava izvēle starp abām šīm pozīcijām, un no viņu lēmuma ir atkarīga arī paideijas izvēle. Tagad ir jāizvēlas paideija – tradicionālā vai modernā, ar morāli vai bez tās, izglītība kopā ar tikumisko audzināšanu, vai bez tās…

Pirmā atklātā diskusija par abām paideijam ir parādīta Aristofāna komēdijā „Vardes”, kas tika uzvesta 405. g.p.m.ē. Šajā lugā Dionīss nokāpj pazemes valstībā, lai izvēlētos kādu no lielajiem dramaturgiem, kuram būtu jāatgriežas dzīvības gaismā, jo augšā, t.i., virszemē, labu dramaturgu vairs nav. Komēdijas kulmināciju veido Aishila un Eiripīda vārdiskais agons pazemes valstībā. Šīs diskusijas laikā Aishils uzdod Eirpīdam vissvarīgāko jautājumu: par ko tiek cildināti dzejnieki? Un saņem šādu atbildi:

„Tik par saprātu, protams, un padomu gudru! Tik

Tāpēc mēs dzimtenē savā

Ļaudis labākus audzināt varam”

( Aristoph. Ranae, 1009 – 1010; A. Ģiezena tulk. )

Uz šo vārdu pamata Aishils pārmet Eirīpidam, ka viņš nav sekojis šim uzdevumam un ar savu dzeju esot pārvērtis ļaudis „par neliešiem īstiem”. Dionīss tūdaļ iesaucās, ka par to Eiripīds ir pelnījis nāvessodu ( Ibid.1011 – 1014 ). Turpinot polemiku Aishils apvaino Eiripīdu cilvēku samaitāšanā ( Ibid.1069 – 1073 ) un vēlreiz noformulē dzejnieka misijas būtību: „kā skolotājs mēdz vadīt un audzināt zēnus, tā jaunāko paaudzi – dzejnieks. Visu cēlu un daiļu pauž dzejnieks” ( Ibid. 1055sqq; A. Ģiezena tulk. ). Var viegli ieraudzīt, ka šajos vārdos ir ļoti precīzi noformulēti tradicionālie priekšstati par dzejas mākslas būtību: dzejnieks tiek pasludināts par skolotāju, kura uzdevums ir audzināt tautai krietnumu. Kā jau teikts, tas ir attiecināms uz jebkuru grieķu mākslu, bet īpaši uz vārda mākslu, un visvairāk tieši dzeju. Tā diskusija par mākslas uzdevumiem pārvēršas diskusijā par paideiju. Ar Aishila vārdiem Aristofāns izteica tradicionālās paideijas pašu būtību.

Tomēr pats publiskās polemikas fakts liecina par to, ka šajā laikā grieķu sabiedrībā tradicionālā paideijas izpratne tiek noliegta un pat apkarota. Lūzums, kas bija noticis grieķu kultūrā klasikas laikmetā, noveda pie tā, ka daudzi mākslinieki bija atteikušies no šī principa, un Eiripīds bija to skaitā. Tieši tādēļ konservatīvi noskaņotais Aristofāns polemizē ar Eiripīdu gan šajā lugā, gan uzbrūk viņam arī citās savās komēdijās. Taču saprotams, ka Eiripīds nebija pats radījis šo jauno izpratni par mākslu un paideiju, viņš bija tikai jauno uzskatu sekotājs. Jaunās ideoloģijas patiesie autori un sludinātāji bija sofisti. Viņi bija īsti vārda meistari, kas ceļoja pa visu grieķu pasauli, pārdodami savu gudrību par lielu naudu. Viņi bija retorikas skolotāji, tātad, profesionāli nodarbojās ar paideiju, tikai viņu paideija radikāli atšķīrās no tradicionālās. Konfrontācija starp abām ideoloģijām bija neizbēgama, un liktenis bija sarūpējis sofistiem divus ģeniālus oponentus, tradicionālo vērtību aizstāvjus – Sokrātu un Platonu ( 428./427. – 348./347. p.m.ē.). Viņu polemika ar sofistiem maksimāli skaidri un izvērsti uzrādīja abu paideijas koncepciju principiālās atšķirības.

Protams, situācija ar avotiem ir tāda, ka mums šodien ir grūti nodalīt Sokrātu no Platona, un katram, kas raksta par Sokrātu, ir jānoformulē sava pozīcija šajā jautājumā[15]. Neielaižoties garās debatēs par šo tēmu, teikšu, ka manuprāt, Sokrāts ir atrodams Ksenofonta ( 444. – 356. ) „Atmiņās”[16] un Platona agrīnajos, jeb, t.s. „sokrātiskajos” dialogos[17]. Nav šaubu, ka Sokrāts polemizēja ar sofistiem mutiski sarunu laikā, bet Platons darīja to pašu savos sacerējumos. Bet, pat neatkarīgi no tā, kā mēs risinām jautājumu par Sokrāta un Platona identitāti, šajā gadījumā svarīgākais fakts ir tas, ka jautājumā par paideiju viņi pauda vienotu konservatīvo pozīciju. Tātad, Sokrāta diskusija ar sofistiem, kā to apraksta Platons un Ksenofonts[18], atspoguļo reālu vērtību sadursmi.

Z Sokrates3

Pirmais jautājums, kas tika diskutēts starp Sokrātu un sofistiem paideijas sakarā, ir jautājums par studiju maksu. Kā zināms, Sokrāts neņēma naudu par savām mācībām, iepretī sofistiem, kuriem tas bija peļņas avots. Ksenofonta „Atmiņās” ir dialogs, kurā slavens sofists Antifonts ( V gs. p.m.ē., otrā puse) uzbrūk Sokrātam par to, ka viņš neņem maksu par savām nodarbībām. Faktiski tās ir divas sarunas un divas argumentācijas: pirmajā reizē Antifonts pārmet Sokrātam nožēlojami trūcīgo dzīvesveidu ( Xen Memor., I, 6, 3 ), bet otrajā reizē viņš jau lieto smalku sofismu un uzstājas ar apgalvojumu, ka, tā kā visām lietām ir sava cena, bet Sokrāts neņem naudu par savām mācībām, tas nozīmē, ka viņš pats neuzskata tās par kaut cik vērtām, tātad, tās tiešām nav neko vērtas ( Ibid., 11 -12 ). Uz pirmo tēzi Sokrāts atbild, ka, neņemot naudu no mācekļiem viņš saglabā savu brīvību un nav spiests runāt, ar ko nevēlas, turpretī sofistam ir jāatstrādā sava nauda ( Ibid., I, 6, 4 – 5 ). Tam seko arī izvērsts teksts par savaldības un pieticības tikumiem ( Ibid., I, 6, 6 – 10 ). Savukārt otro tēzi viņš atspēko, pret sofismu lietojot vēl smalkāku sofismu: vispirms viņš pielīdzina zināšanas skaistumam, bet pēc tam salīdzina tirgošanos ar zināšanām ar tirgošanos ar skaistumu, t.i., miesu: „Ja kāds savu skaistumu kuram katram pārdod par naudu, to sauc par prostitūtu (povrno” )… Tāpat tas ir ar zināšanām: cilvēkus, kas tās kuram katram pārdod par naudu, sauc par sofistiem” ( Ibid., I, 6, 13; Ā. Feldhūna tulk. ). Pats par sevi Sokrāts saka, ka viņš gūst baudījumu nevis no miesīgām izpriecām, bet no apziņas, ka pats kļūst labāks un dara labākus savus draugus ( Ibid., I, 6, 9 ). Šeit ir jāatzīst, ka Sokrāts trāpīja tieši desmitniekā, jo tradicionālo vērtību sistēmas ietvaros vēl vairāk pazemot sofistiku nebija iespējams[19]. Lai to saprastu, ir jāatceras, ka grieķu kultūrā ne tikai prostitūcija tika kvalificēta kā zema nodarbe, bet arī jebkurš algots darbs tika uzskatīts par apkaunojošu lietu un nebrīves pazīmi[20].

Ir labi redzams, ka šajā īsajā diskusijā par studiju maksu saduras ne tikai divas dažādas attieksmes pret paideiju, bet arī divas pretējas vērtību sistēmas. Ja Sokrāts pārstāv tradicionālo grieķu kultūras pozīciju un viņa pasaules uzskatā pirmo vietu ieņem morāles kategorijas, tad Antifonta vērtību sistēma ir visai moderna un tajā par vērtīgu tiek atzīts tikai tas, kas var tikt izmērīts ar naudu un pārdots[21]. Pie tam, šī vērtību sistēma piemita ne tikai viņam, bet arī citiem sofistiem, kuri profesionāli tirgojās ar savām zināšanām. Par to var pārliecināties, lasot Platona dialogus.

Plato4

Piemēram, „Hippijā Lielākajā” slavens sofists lielās ar to, ka viņš pelna vairāk par citiem, ieskaitot dižāko no sofistiem – pašu Protagoru ( Plat., Hipp. Maior 282e ). Turpat tiek pastāstīts, ka arī citi vareni sofisti, tādi kā Gorgijs ( 483. – 380. p.m.ē. ) un Prodiks pelna lielu naudu ar savu gudrību, pat lielāku, nekā citu arodu meistari ( Ibid., 282b – d). Sokrāts ironiski pajoko par to un secina, ka atbilstoši daudzu cilvēku viedoklim, par gudru tiek atzīts vienīgi tas, ­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­kurš ir gudrs pats priekš sevis, no kā izriet, ka gudrs ir tas, kurš pelna daudz naudas (Ibid., 283b). Tādā veidā viņš īsi noformulē sofistu darbības būtību, un Hippijs viņam klusējot piekrīt. Dialoga beigās, kad Sokrāta spriedumi par to, kas ir skaisti un kas nav, Hippiju ir pamatīgi sakaitinājuši, viņš kodolīgi noformulē sofistikas patieso „credo”: par skaisto viņš uzskata māku uzstāties ar labu, skaistu runu, pārliecināt klausītājus un aiziet prom ar balvu, turklāt, ne niecīgu, bet vislielāko ( Ibid., 304b ). Tādā pašā stilā arī Gorgijs skaidro Sokrātam retorikas mākslas uzdevumus: viņaprāt, šī māksla ir vajadzīga, lai pārliecinātu cilvēkus sapulcēs un tiesās, bet pārliecinot – valdīt pār viņiem un pelnīt naudu ( Plat. Gorg., 452e). Nauda ir kļuvusi par daiļrunības mērķi tādēļ, ka tā stāv pirmajā vietā sofistu vērtību sistēmā. Tādēļ uz jautājumu, kas ir skaisti, Hippijs atbild, ka vispirms tas ir būt bagātam, tad veselam utt. ( Plat. Hipp. Maior, 291d ). Savukārt dialogā „Menons” Gorgija skolnieks, definējot labumu saka, ka labums ir sakrāt zeltu un sudrabu, iegūt godu un varu valstī ( Plat., Meno. 78c ). Nav brīnums, ka „Sofistā” Platona Sokrāts definē sofistiku kā bagātu jauniešu medības, kā tirgošanos ar zināšanām, un vispār, kā naudas pelnīšanas veidu ar vārdiem ( Plat. Soph., 223b; 224d; 226a).

Kā zināms, sofisti darbojās pilnīgā saskaņā ar šiem saviem principiem: viņi ceļoja pa visu Hellādu, pārdodami savas zināšanas un prasmes, gan uzstājoties ar runām, gan mācot. Mūsu rīcībā ir fakti, kas liecina par viņu panākumiem. Tā, piemēram, ir zināms, ka Gorgijs uzcēla sev Delfos zelta statuju ( Paus., VI, 17, 7;Athen., XI,505 d; Cic., De orat. III, 32, 129 ), kas, bez šaubām, ir lielas bagātības rādītājs. Vēl jo vairāk – Plīnijs apgalvo, ka Gorgijs bija pirmais, kas pats sev uzcēla zelta statuju svētnīcā ( Plin., Hist. Nat. XXXIII, 83). Šajā gadījumā tā ir arī liecība viņa godkārībai un augstprātībai ( u[bri” ), vai pat bezkaunībai. Vēl par Gorgiju un Hippiju tika stāstīts, ka viņi mēdza uzstāties purpura mantijās ( Ael., Hist. Var. XII, 32 ), kas arī ir lielas greznības rādītājs. Katrā ziņā tas viss saskan ar to, ko mēs redzam Platona dialogos[22]. Tādēļ nav brīnums, ka ne tikai Antifonts, bet arī citi sofisti pārmeta Sokrātam viņa nabadzību. Tā, piemēram, Platona dialogā „Gorgijs” viņi cildina naudas un varas spēku un iesaka Sokrātam pamest savas tukšās runas un ņemt piemēru no vareniem, slaveniem un bagātiem ( Plat., Gorg. 483a ff, 486c). Sokrāts atbildēja viņiem savā stilā – ar vārdiem par atturību, par to, ka laime ir nevis naudā, bet taisnībā utt. ( Ibid., 470e, 491e ).

Tātad, sofistu darbības mērķis ir nevis mācīt un audzināt, bet labi nopelnīt. Viņi lieto savas prasmes ( „gudrību” ) un māca tās citiem tikai naudas dēļ. Viņu valodā tas nozīmē „būt gudram pašam priekš sevis”[23]. Viņu paideija ir vērsta nevis uz skolnieka labumu, bet uz paša skolotāja pašlabumu, t.i., peļņu. Tas uzrāda asu kontrastu ar visu iepriekšējo paideijas tradīciju, kas līdz šim veidoja grieķu kultūru un saskaņā ar kuru katrs radošs cilvēks tiecās būt „gudrs” vispirms citiem cilvēkiem, proti, centās savā daiļradē audzināt citus, vai vismaz būt citiem noderīgs. Tā vietā sofisti par gudrības mērauklu nolika naudu, kas pilnībā saskan ar mūsdienu populāro teicienu “ If you are so clever, show me your money”. Tātad, sofisti bija ļoti moderni, un tas ļauj saprast mūsu laikmeta simpātijas pret viņiem. Starp citu, šajā kontekstā tradicionālais viedoklis par sofistiem kā par apgaismības un progresa nesējiem[24]šķiet nekorekts. Ņemot vērā viņu patiesos mērķus pareizāk būtu saukt viņus par postmodernistiem. Galu galā arī mūsdienās arvien biežāk mēs redzam, ka par augstskolas uzdevumu tiek uzskatīta naudas pelnīšana…

Pats par sevi saprotams, ka pateicoties savam principiālajam uzstādījumam par naudas pelnīšanu, sofisti izmeta no klasiskās grieķu paideijas tās galveno sastāvdaļu – audzināšanu. Tas ir dabiski, jo audzināšanas mērķis ir tikums, bet ja tikuma vietu ieņem nauda, tad nevar būt arī nekādas audzināšanas, tad ir iespējama tikai profesionāla apmācība. Pie tam, tā arī var būt ļoti dažāda – ar morāli vai bez. Sofisti par lielu naudu mācīja iemaņas nopelnīt naudu ar retorikas palīdzību, neatkarīgi no morāles apsvērumiem. Citiem vārdiem, viņi gatavoja tādus pašus sofistus. Tāda bija viņu jaunā izpratne par paideiju. Kā redzams, tās pamatā ir pilnīga morālā brīvība[25]. Sofistam visi līdzekļi ir labi, lai panāktu savu mērķi. „Gorgijā” to skaidri pasaka sofists Pols, kurš Sokrātam apgalvo, ka veiksmīgi cilvēki ir apskaušanas vērti neatkarīgi no tā, vai viņu rīcība ir bijusi taisnīga, vai nē ( Plat. Gorg. 469e; 471a – detc. ). Pats Gorgijs uzskata, ka oratoram pat nav jāzina lietas būtība, par kuru viņš runā, svarīgākais ir pārliecināt klausītājus par to, kas viņam ir vajadzīgs. Jebkurā strīdā ar jebkuras nozares speciālistu orators būšot uzvarētājs, jo viņš prot pārliecināt, un tauta izvēlēsies nevis to ārstu, kurš ir lietpratējs, bet to, kurš pārzina vārda mākslu un var pārliecināt, ka viņš ir labākais. Dabiski, ka sekas sofistu neinteresē[26], jo viņa mērķis ir tikai nopelnīt. Turklāt tālāk tiek apgalvots, ka retorikas skolotājs ir brīvs no atbildības par to, kā viņa skolnieki izmantos viņa mākslu ( Plat., Gorg.456b – 457b; 459b-c).

Citi avoti apstiprina šo Platona sniegto sofistu raksturojumu. Piemēram, par Protagoru ( ap. 490 – ap 420. p.m.ē. ) tika stāstīts, ka viņš pelna lielu naudu mācot, kā ar vārda mākslas palīdzību padarīt vāju argumentu par stipru ( Diog. Laert., IX, 51; Aul. Gell.V, 3, 7 )[27]. Saprotams, ka šai mācībai nebija nekas kopīgs ar patiesību. Vārdu sakot, sofisti paši lietoja savu daiļrunības mākslu bez morāles bremzēm un mācīja to darīt arī saviem skolniekiem. Šeit nav un nevar būt vieta morālei un audzināšanai, tātad, paideijai tās klasiskajā izpratnē.

Kā jau minēts, pret sofistiem nostājās Sokrāts un Platons – divi tradicionālās paideijas aizstāvji. Viņi abi pauž pārliecību, ka radošajam darbam ir jābūt brīvam no alkatības un vērstam uz to, lai nestu labumu cilvēkiem. Šī orientācija uz labuma nešanu cilvēkiem piešķir jebkurai mākslai audzināšanas funkciju, tātad, padara to par paideiju. Balstoties uz šiem principiem, Platona dialogā „Protagors” tiek izvērsta diskusija par izglītības jēgu. Šeit jaunietim, kurš grasās studēt pie Protagora, tiek uzdots jautājums, ko viņš grib iemācīties no dižā sofista. Noskaidrojas, ka jaunietim pat nav priekšstata, par kāda veida gudrību viņš grasās maksāt naudu (Plat. Protag., 312 a – e ). Tad Sokrāts parāda, ka viņa dvēselei draud lielas briesmas, ja viņš nespēj pateikt, vai jaunās zināšanas nāks tai par labu vai par ļaunu, un ka to nezina arī paši sofisti, kuri braukā pa pasauli un piedāvā savas zināšanas pa labi un pa kreisi kā pārtikas tirgotāji, kuri tikai slavē savu preci, bet izvairās no jautājuma par tās lietderību ( Ibid., 313 a – 314a ). Tādā veidā Sokrāts liek akcentu uz paideijas tikumisko nozīmi un padara krietnuma kategoriju par galveno vērtēšanas kritēriju. Tas ir viņa klajš izaicinājums sofistikai kā tādai.

Šī tēma tiek attīstīta dialogā „Gorgijs”, kurā ļoti spilgti parādīts Sokrāta konflikts ar sofistiem, uzstādot jautājumu par retorikas jēgu. Pēc tam, kad Gorgijs prezentē sofistu vērtību sistēmu, atklājot savus mērķus pelnīt un valdīt ( Plat. Gorg., 452e; līdzīgi: 454b – 455a; 455b – 459c), Sokrāts pretnostata tai savu, morālē balstīto vērtību sistēmu. Viņš apgalvo, ka visas mākslas ir jāvērtē pēc tā, vai tās nāk par labu vai par ļaunu cilvēkiem. Īstās mākslas ir tikai tās, kuras vērstas uz augstāko labumu ( ejpi; to; bevltiston – Ibid., 503d ), atšķirībā no dažādām zemākas dabas mākām, kas vērstas uz baudu un spēj tikai izdabāt un kaitēt ( Ibid., 459b – 465d ). Sofistu runas māksla ir slikta tieši tādēļ, ka, izdabājot cilvēkiem, tā veicina viņu tikumisko degradāciju, tādēļ to vispār nedrīkst saukt par mākslu, bet labākajā gadījumā par kādu māku, līdzīgu pavāra mākai ( Ibid., 459b – 466b, 502c – 503b ). Līdz ar to, par mākslu tiek pasludinātas tikai tādas mākas, kas dara cilvēkus labākus, proti, tādas, kas audzina un atbilst īstās paideijas sūtībai. Tiek secināts, ka jebkuras mākslas uzdevums ir audzināt tikumību, tātad, darīt cilvēkus labākus ( Ibid. 513e). No vienas puses tas ir skolotāja uzdevums, bet no otras puses- paša jaunā cilvēka, kurš vēlas mācīties, uzdevums.

Tādā veidā jautājums par intelektuālas darbības mērķiem pakāpeniski pāraug jautājumā par to, kā vispār dzīvot ( Ibid., 500b )[28]. Dialoga kontekstā tas izskan kā jautājums par dzīves jēgu kā tādu[29]. Pie tam, runa šeit ir ne tikai par izvēli starp aktīvu dzīvi un filozofisku dzīvi[30], bet arī par galveno dzīves orientieru izvēli. Rezultātā izvēle starp sofistisko retoriku un patieso retoriku Sokrātam un Platonam nozīmē izvēli starp netikuma un tikuma ceļu. Vienlaikus tā ir izvēle starp patieso paideiju un neīsto. Vārdu sakot, tā ir tā pati izvēles situācija, kuru aprakstīja Aristofāns „Mākoņos”, Sofokls „Filoktētā” un Prodiks savā līdzībā par Hēraklu. Nav šaubu, ka tikumiskā pagrimuma laikos, ko piedzīvoja toreizējās Atēnas, tas bija ārkārtīgi aktuāls jautājums.

Pats par sevi Sokrāts saka, ka viņš vienmēr vada savas sarunas tikai augstākā labuma dēļ ( prov” to; bevltiston ), un nekad – izdabāšanas vai baudas dēļ kā sofisti ( Plat., Gorg. 521e). Būtībā to pašu, tikai citiem vārdiem, Sokrāts saka Ksenofonta „Atmiņās”. Tur, atbildējis uz Antifonta pārmetumu par naudas neņemšanu un nosaucis sofistu mākslu par prostitūciju, viņš turpina: „bet par tādu, kas citam, kurā saskata labas dotības, māca ko labu, ko zina pats, un iegūst viņu par savu draugu, spriežam, ka viņš rīkojas tā, kā pienākas cildenam un krietnam vīram” ( Xen., Memor. I, 6, 13; Ā. Feldhūna tulk. ). Kā redzams, šajos vārdos Sokrāts noformulē īstās paideijas uzdevumu – mācīt citiem „to labo, ko zina pats”. Tā rīkojas arī viņš pats, mīlot savus draugus un cenšoties darīt visu, lai veicinātu viņu tikumisko attīstību ( Ibid. I, 6, 14 ).

Tātad, Sokrāts pasludina sevi par skolotāju, kurš, mācot citiem tikumu, kalpo paideijas augstajam ideālam. Acīmredzot, ka reaģējot uz sava laika sabiedriskajām realitātēm, un ideoloģiskās cīņas apstākļos ar sofistiem, viņš savā paideijā uzsver tieši tikumības audzināšanu, uzskatot to par pašu galveno visā izglītībā. Tā izpaudās Sokrāta dzīves jēga un misija: kļūt labākam pašam un censties darīt labākus arī citus sev apkārt. Ja sofisti ir gudri ”paši priekš sevis”, tad Sokrāta gudrība kalpo citiem. Tas nozīmē, ka viņš veltīja sevi audzināšanai, t.i., tikumības mācīšanai[31]. Platona „Apoloģijā” viņš visu savu dzīvi raksturo kā nodarbošanos ar paideiju, kā kalpošanu cilvēkiem un savai valstij ( Plat., Apol. 29d – 30b, 36b – d; skat. arī: Gorg. 526d )[32]. Viņš ir pārliecināts, ka darīt to viņam ir likusi dievība un ka savās sarunās ar cilvēkiem viņš izpilda dievišķu misiju. Tātad, viņa izpratnē paideija ir kalpošana cilvēkiem, bet kalpošana, kā zināms, ir upurēšanās, nevis pelnīšana. Taču upurēšanās var prasīt arī paša dzīvi un uz Sokrātu tas attiecas pilnā mērā – viņš bija uzticīgs savai misijai līdz nāves stundai un izvēlējās labāk nomirt nekā atteikties no tās… Pēc viņa nāves diskusijas par paideiju nemanāmi apklusa, jo divas izšķirošās pozīcijas tika nodefinētas reiz un uz visiem laikiem un turpmāk katram atlika tikai izvēlēties savu paideijas veidu un savu dzīves ceļu atbilstoši savai vērtību sistēmai…

Rezumējot var secināt, ka grieķu priekšstati par paideiju laika gaitā piedzīvoja nozīmīgu evolūciju, kā rezultātā sākotnējo vienprātību nomainīja divu radikāli pretēju viedokļu polemika. Vispirms dramaturgi, atbildot uz laika prasībām, uz skatuves uzdeva jautājumu par paideijas jēgu, bet vēlāk sofistu-Sokrāta / Platona diskusija par divām paideijas koncepcijām pārvērtās īstā konfrontācijā. Sofistu koncepcija balstījās viņu jaunajā vērtību sistēmā, kurā centrālo vietu ieņēma nauda un praktiskie panākumi, neskatoties uz morāli. Viņu paideija kalpoja paša labumam un panākumu gūšanai. Iepretī tam Sokrāts un Platons attīstīja tradicionālo izpratni par paideiju, interpretējot to galvenokārt kā tikumisko audzināšanu un kalpošanu cilvēkiem. Šī pozīcija balstās reliģiskā vērtību sistēmā, lai arī viņu abu reliģiozitāte būtiski atšķīrās no grieķu tradicionālās dievbijības. Tātad, Sokrāta un sofistu polemika savā būtībā bija divu pasaules uzskatu konfrontācija. Tas nozīmē, ka lūzums bija noticis ne tikai paideijas izpratnē, bet kultūrā kopumā. Mainījās ne tikai dzīves apstākļi, bet fundamentālas vērtības. Vecos ideālus nomainīja jauni. Sofisti gāja jaunā laikmeta avangardā, likdami teorētisko pamatu jauno vērtību pasaulei. Viņu darbība iezīmēja kultūras lūzumu, kuru mēs varētu nosaukt par savdabīgu „grieķu modernizāciju”. Šī „modernizācija” skāra visas dzīves jomas – politiku, ekonomiku, sociālo sfēru, kultūru. Viena no tās izpausmēm bija arī jaunā izpratne par paideiju un tās jēgu. Taču vecā pasaule un vecā vērtību sistēma nepadevās un ieguva jaunu interpretāciju un jaunu dzīvi Sokrāta idejās un Platona darbos. Rezultātā hellēņu diskusijas par paideiju atklāj mums ne tikai priekšstatu evolūciju par izglītību un audzināšanu, bet arī paver mums iespēju dziļāk saprast tā kultūras lūzuma jēgu, kas bija noticis klasiskā laikmeta Hellādā. Kopš tā laika un līdz šai dienai katram, kas nodarbojas ar radošu darbu, ir jāatbild sev pašam uz jautājumu: kam kalpo viņa daiļrade – viņam pašam, vai citiem cilvēkiem, t.i, paideijai? Un protams, šodien, kad mūsu izglītības sistēma stāv kārtējo reformu priekšā, mums kā nekad ir aktuāls seno grieķu diskutētais jautājums par izglītības mērķiem – vai tai ir jākalpo paideijas cēlajiem ideāliem, vai tai ir jākļūst par naudas pelnīšanas instrumentu?

 

Dr. Hist. Harijs Tumans

Hellenic discussion about paideia

Here paideia will be understood more broadly – not only as an education / learning, but also as upbringing, which has always been a very important task of education. Therefore, the Hellene discussion about paideia in this context means the debate about purpose and meaning of upbringing / education. For a long time there was no public discussion on this topic in the Greek cultural space, because the nature of paideia seemed self-evident. In short it can be formulated very simply: to teach goodness ( ajrethv ). As demonstrated by Werner Jaeger, the whole ancient Greek culture in point of fact was dealing with paideia in this sense.

Since the art of word was considered by Greeks as the most important field of art literature, gives us the best opportunity to follow how concepts of goals and tasks of paideia were developed in the Hellada land.

From the very beginning, the Greek literature served the ideal of goodness, although the perception of goodness changed with time and from author to author. Beginning with Homer and Hesiod poets tried to teach listeners goodness, each according to his own understanding and topicality. Of course, not all of the poets dealt with the paideia in their works and many of them turned to the expression of subjective emotions, often with hedonistic motives. Therefore, it is natural that in the early classical era drama took over the functions of paideia. And, it’s significant that not only tragedy, what is natural, dealt with paideia, but comedy as well, as it can be seen in the works of Aristophanes.

Rational era that advocated new values and proposed a new educational concept had begun in V century BC. These new concepts were brought by sophists, who undertook teaching, but no longer upbringing. So, upbringing was removed from education, or in other words, moral aspect was taken out of education. As a result, the question about education, its tasks and aims aroused in the Greek cultural area. The oldest text that erects the matter is a comedy “Clouds” by Aristophanes. It shows a young man, for whom the start of learning means the choice between righteousness and unrighteousness. The question was formulated very similarly in the famous allegory of Prodicus about Heracles at the crossroads, who had to choose what to learn – probity or benefit. Also in this case the choice of paideia means the choice of path of life.

The question was raised once again in the play “Philoctetes“ by Sophocles which shows a young man choosing between probity and dishonesty. Here as well the choice of the young man means the simultaneous choice of paideia and life path. That’s how two possible paideia’s were marked in drama.

The first open debate about both paideia’s is shown in Aristophanes comedy “Frogs”, culmination of which is discussion between Aischylos and Euripides about the tasks of poets` creative works in the underground kingdom. In the words of Aishil, the new art without upbringing, represented by Euripides, is combated and the traditional conception of paideia, the purpose of which is moral upbringing, is praised.

Eiripīda portrets

Serious ideological confrontation about the meaning of paideia developed in the polemics between Socrates and sophists, as it is reflected in the works of Plato and Xenophon. First of all, the issue about the studies` payment was discussed: Socrates was reproached for not taking money for his lessons. During the discussion it was revealed, that two opposite systems of values which also defined opposite points of view about paideia, collided in this question.

If Socrates represents the traditional point of view and believes that the main purpose of education is the moral upbringing, then sophists considered making money, fame and gaining power as the main goals of their work, regardless of moral norms. Socrates (and / or Plato) proclaims paideia that brings people up and makes them better, and rejects the concept of paideia of sophists, from which the moral was removed and the goal of which was set to be personal benefit.

In summary it can be concluded that the Greek concepts of paideia experienced major evolution throughout time, and as a result the initial consensus was replaced by polemics of two radically opposite views. At first, dramatists, according to the requirements of the time, erected the question about sense of paideia, but in the end the discussion between Socrates/Plato and sophists turned into a confrontation of two concepts of paideia. The analysis of this discussion shows that the polemics of Socrates and sophists was basically a confrontation of two world-views. That means that the breach had happened not only in the understanding of paidea but in the culture in general. Not only individual realities of life had changed but also the fundamental values, the old ideals were replaced by the new ones. As a result, discussions of Hellenes about paideia let us understand the meaning of the cultural break, happening in the Hellada of classical era, more deeply…

———–

[1] Jaeger 1934. Turpmāk šis darbs tiek citēts no krievu tulkojuma: Йегер1997 – 2001.

[2] Par cieņu, ko baudīja dzejnieki, liecina šāda epizode Homēra eposā: kad Odisejs izrēķinājās ar preciniekiem, viņš atstāja dzīvu vienīgi dzejnieku Tēmiju un ziņnesi Medontu, par kuru bija lūdzis Telemaks ( Оd., XXII, 330 – 377 ).

[3] Burtiski tas būtu tā: „dievs man ielika dvēselē dažādas dziesmas” ( qeo;” dev moi oi[ma” pantoiva” ejnevfusen).

[4] Йегер2001, 41 – 56.

[5] Seybold, Ungern-Sternberg1993, 215–239.

[6] Skat.: Jaeger1970, 7–31; Manuwald1989, 12ff.

[7] Tādā veidā tika radītas asociācijas ar šodienu, kas aktualizēja lugas problemātiku skatītāja acīs – sīkāk par to skat.: Easterling1997, 22 – 25. Turklāt bieži vien traģēdiju tekstā tika iepītas norādes uz tā laika politiskajām aktualitātēm : Podlecki 1996. Skat. arī: Ehrenberg 1954, 12 – 24 etc.

[8] Sīkāk skat.: Йегер2001, 127 – 154.

[9] Ibid 196– 210.

[10] Skat.: Donlan1973, 145 – 154.

[11] Egermann1979, 6f; Ярхо 2005, 208.

[12] Roisman2005, 92f; sal.: Melchinger1979, 153.

[13] Ibid.153f.

[14] Protams, sociālais konteksts šeit ir acīmredzams: ja Neoptolems viennozīmīgi iemieso senu aristokrātisko pozīciju, tad Odisejs pārstāv jauna tipa racionālo pragmatismu, jeb, tās saucamo „demokrātisko skatupunktu” ( democratic viewpoint ) – skat.: Knox1964, 122.

[15] Kā trāpīgi atzīmēja Jēgers, problēmas sāls ir noteikt, no kuras vietas tekstā ir vairāk Platona nekā Sokrāta: Йегер1997, 67. Skat. arī: Chroust 1957,1ff; Guardini. 1987, 12f, 80 – 99; Stone1990, 17; Martens, 1992, 13f; Böhme1992, 17; Navia1993; Wallach 2001, 86ff. etc…Par cik avoti sniedz mums neskaidru un brīžiem pat pretrunīgu ainu, šodien netrūkst autoru, kuri cenšas ar vienu cirtienu pārcirst Gordija mezglu un visu literatūru par Sokrātu pasludina par literāru fikciju, kas ļaujot mums runāt tikai par Sokrāta tēlu, nevis par viņu pašu: Martens 1992, 13; Böhme1992, 25f, 31; Gigon 1947, 14; Dupréel1922; Fischer1969; Waterfield 2009., 10ff; Рассел 2002, 107. etc…Šāda hiperkritiska pieeja man liekas nepieņemama, jo tā balstās nevis uz stingriem pierādījumiem, bet autoru brīvas interpretācijas, kuras par pamatu ņem „avotu vainas prezumpciju´.

[16] Attieksme pret Ksenofonta liecībām parasti ir kritiska – sīkāk skat.: Jöel1893 – 1901; Maier1913, 20 – 77;Pleger W. Sokrates. Der Beginn des philosophischen Dialogs. Hamburg, 1998. S. 80ff, 99; Chroust1957. 2ff; Mosse 1999, 65; Böhme 1992, 29f;Colaiaco2001, 2f, 17 – 21 etc.; Йегер1997, 54. Es piekrītu S. Sobolevksa viedoklim, kurš Ksenofonta „Atmiņas” uzskatīja par vērtīgu avotu par Sokrātu: Соболевский1993, 285 – 291. Galvenais arguments par labu Ksenofontam ir tas, ka viņam nebija savas filozofijas, kuru viņš varētu ielikt Sokrāta mutē. Turklāt viņa dialogi ir īsi un vairāk izskatās pēc sarunu pierakstiem, nekā garie un stipri literarizētie Platona dialogi. Fakts, ka Ksenofonts centās attaisnot savu skolotāju, vēl nenozīmē, ka viņš būtu melojis. Viņš rakstīja par lietām, kas bija labi pazīstamas plašai publikai, un varēja tikai izpušķot vai interpretēt, nevis melot. Pie tam, kā zināms, lai attaisnotu godīgu cilvēku no meliem, ir vajadzīga tikai patiesība, nevis citi meli.

[17] Skat.: Burnet 1914; Maier1913, 103f, 147f,156; Pohlenz1913;Guthrie 1971, 29 – 35; Pleger1998, 96f.; Benson2000; Йегер1997, 108 слл. Etc.,etc.,etc…

[18] Protams, skeptiski noskaņoti pētnieki liek akcentu uz pretrunām Platona un Ksenofonta liecībās: Dorion2006, 93 – 109. Taču jāņem vērā divas lietas: pirmkārt, abos tekstos ir vairāk sakritību, nekā pretrunu, un otrkārt, tie paši fakti atkarībā no pētnieka pozīcijas var tikt izskaidroti pavisam citā, pat pretējā veidā, jo visas interpretācijas ir atkarīgas tikai no paša zinātnieka subjektivitātes.

[19] Maier 1913, 254.

[20] Jādomā, ka tas ir tādēļ, ka grieķi bija pieraduši vērtēt visas nodarbes vispirms no morālā viedokļa. Piemēram, ir labi zināms, kā klasiskie teksti slavē zemkopību par to, ka tā apmierina visas pilsoņu svarīgākās vajadzības, reizē arī stiprinot viņu miesu un garu. Šie paši teksti nosoda amatniecību un tirdzniecību par to, ka tās kaitē garīgai un fiziskai veselībai (Od., XVIII. 366 – 379; Xen.Oec., IV, 2 – 4;V, 1 – 12; Arist. Pol.,1277 a 36 – 1277 b 3; 1278a 6 – 7 ).

[21] Tā informācija, ko mēs zinām par Antifontu, liecina par to, ka šāds domu gājiens patiešām varēja būt raksturīgs viņam: piemēram, ir saglabājies fragments no Platona ( komēdiju autora, ne filozofa ) komēdijas „Pisandrs”, kurā tiek apsmieta Antifonta alkatība ( Ps. Plut. Antiph. ). Turklāt, Antifonts pauda radikālas, pat revolucionāras idejas ( piemēram, ideju par visu cilvēku vienlīdzību pēc dzimšanas: Fragm. 44B. Col. 2 DK ) un aktīvi nostājās pret dižciltīgiem aristokrātiem ( sīkāk skat.: Лурье2009;Суриков2008,77 слл.). Tas viss raksturo viņu kā radikālas antiaristokrātiskās ideoloģijas pārstāvi. Ja tam pievienot klāt vēl arī konkurences faktoru, tad Antifonta konfrontācija ar Sokrātu, kurš aizstāvēja tradicionālās vērtības, kļūst ļoti likumsakarīga un dabiska. Kā zināms, Plutarham pat slaveno tēlnieku un dzejnieku darbs liekas brīva cilvēka necienīgs ( Plut. Per., II ).

[22] Protams, mūsdienās valdošā tendence ir noraidīt Platona liecības par sofistiem kā neobjektīvas un tēlot sofistus „baltus un pūkainus”, kā speciālistus retorikas un tiesību nozarēs – skat.: Maier 1913, 198ff, 201ff; Martens 1992, 28f.; Böhme1992, 28; Irmscher1985, 69; Johnson1998, 203ff;Woodruf 2011, 37ff. etc., etc…Tomēr liekas, ka tas ir pārspīlēti un ka mums nav pamata neticēt Platona liecībām. Protams, viņš asi polemizēja ar sofistiem, bet tas vēl nenozīmē, ka viņš būtu viņus apmelojis. Jāņem vērā tomēr tas apstāklis, ka mazas face to face sabiedrības apstākļos nav iespējams publiski apmelot sabiedrībā labi pazīstamus cilvēkus bez negatīvām sekām pašam priekš sevis. Šādā situācijā cilvēks, kurš iesaistās publiskā polemikā ar citiem, ir spiests korekti atveidot savu oponentu argumentus. Platons bija nopietns autors un nevēlējās iegūt meļa vai Minhauzena reputāciju, tādēļ ir jādomā, ka viņš sniedz mums visai korektu informāciju par sofistiem. Viņš varēja sabiezināt krāsas, bet ne melot un sagrozīt faktus. Un uz kāda pamata mūsdienu pētnieki var apgalvot, ka viņi labāk pazīst sofistus kā Platons? Tas viss liek domāt, ka šodienas pētnieku simpātijas pret sofistiem un antipātijas pret Platonu / Sokrātu ir ideoloģiski nosacītas. Ir acīmredzami, ka sofistu pasaules uzskats ir ļoti tuvs mūsdienās valdošajam, un ka Platona uzskati un vērtības ir krasā pretrunā ar mūsu uzskatu sistēmu…

[23] Vienā fragmentā no nesaglabājušās Eiripīda traģēdijas ir šādi vārdi: „es neieredzu gudro, kurš nav gudrs priekš sevis” ( Fragm. 95 N. – Sn. ). Tā ir vēl viena liecība par labu tam, ka Eiripīdam bija līdzīgi priekšstati par gudrību un radošu darbu kā sofistiem. Tas ļauj labāk saprast, kādēļ Aristofāns tik ļoti viņam uzbruka savās komēdijās.

[24] Piemēram: Maier 1913, 241f, 253, 257f; Лосев 2000, 11.

[25] Skat.: Romilly 2002, 134 – 161.

[26] Šodien, politkorektuma valodā šī sofistikas morālā bezatbildība tiek dēvēta par „ētiski neitrālo”, tīro mākslu, jeb meistarību: Johnson 1998, 201, 204.

[27] Lai gan Protagors bija liels meistars šajās lietās, tomēr viens viņa skolnieks, vārdā Euatls izrādījās vēl veiklāks par viņu un atrada veidu, kā ar viltības un retorikas palīdzību nesamaksāt skolotājam pusi no solītās summas par apmācību ( Aul. Gell., V, 10; Apul., Flor., XVIII; Diog. Laert., IX, 54 ). Tātad, sofisti patiešām visvairāk vērtēja māku panākt savu mērķi, bez jebkādiem morāles ierobežojumiem.

[28]Šis dialogs satur tik daudz principiālu uzstādījumu, ka to var uzskatīt par Sokrāta ( un sokrātiskās ) domas manifestu. Tādēļ tas piesaista īpašu pētnieku uzmanību: Kahn 1983, 75 – 121; Klosko 1984, 126 – 139; Йегер 1997,140 – 168. Etc., еtc., etc…

[29] Protams, mūsdienās tiek veikti mēģinājumi pierādīt, ka dialoga jēga ir cita, nekā tas liekas no pirmās izlasīšanas, un ka Kallikls – Sokrāta galvenais oponents – nemaz nav tāds hedonists, kāds viņš liekas, un ka Sokrāts grib teikt ne to, ko viņš saka utt. – skat. piemēram:Stauffer 2002, 647f, 654ff. Taču, lasot šo dialogu bez ideoloģiskās ievirzes, visi šie prātuļojumi izskatās pēc nepamatotas sofistiskas retorikas, kas cenšas ieraudzīt tekstā to, kā tur nav. Šķiet, ka tam visam ir tikai viens mērķis – padarīt sofistus vēl „baltākus un pūkainākus”, un apšaubīt Sokrāta autoritāti, parādot viņu pēc iespējas „ne tādu”, „neīstu”. Tomēr tas viss ir baltiem diegiem šūts.

[30] Šis „Gorgija” aspekts jau vairākkārtīgi ticis apspriests, velkot paralēles ar Eirpīda „Antiopi”, kur slavenajā Zeta un Amfiona dialogā tika uzstādīts šis jautājums: Nightingale1992, 121 – 141; Stauffer2002, 627 – 657; Фестюжьер2009, 35слл.

[31] Par audzināšanas vietu un nozīmi Sokrāta sistēmā īpaši skat.: Йегер1997, 59 – 100.

[32] Starp citu, iespējams, ka tieši tādēļ Sokrāts, atšķirībā no sofistiem, kuri klīda pa pasauli naudas meklējumos, nekad nepameta savu dzimto pilsētu, pat riskējot ar dzīvi. Tas kļūst saprotams, ja pieņemam, ka par savas dzīves jēgu viņš uzskatīja kalpošanu savai pilsētai.

Par anonīmām anketām

Posted by on Tuesday, 26 August, 2014

PAR ANONĪMĀM ANKETĀM

Vai Tu piedalies izglītības degradēšanā?
Pirms vairākiem gadiem mūsu augstskolās tika ieviesta prakse pēc studiju kursa noklausīšanās studentiem aizpildīt anketas, kurās viņiem tiek piedāvāts anonīmi novērtēt pasniedzēju un viņa lasīto kursu. Oficiāli tas tiek pamatots ar nepieciešamību rūpēties par studiju kvalitāti, vēlmi uzzināt studentu viedokli etc. Taču, ieskatoties dziļāk lietas būtībā, mēs redzam, ka šī prakse var izrādīties ļoti kaitīga un veicināt mūsu izglītības tālāku degradāciju. Lūk, dažas pārdomas, kas liek izdarīt šādu secinājumu:
1) Ir pilnīgi skaidrs, ka vienmēr atradīsies studenti, kuri izmantos šo situāciju, lai atriebtu pasniedzējam, kurš viņiem ir izdarījis kādu aizrādījumu ( piemēram, par biežiem kavējumiem, demonstratīvu gulēšanu vai pļāpāšanu lekciju laikā utml., kas, jāatzīst, šodien ir diezgan tipiska situācija, lai gan joprojām ir sastopami pasniedzēji, kas necieš klajas necieņas izpausmes pret sevi un auditoriju ), kura lekcijas viņi nav sapratuši, vai kurš viņiem vienkārši „nav paticis”. Šobrīd mēs vēl varam mierināt sevi ar domu, ka šādu cilvēku nebūs daudz, bet nav nekādu šaubu, ka ar laiku, anketēšanai kļūstot par normu, viņu skaits arvien pieaugs. Tomēr svarīgākais šajā kontekstā ir tas, ka pats fakts, ka anketa ir jāaizpilda anonīmi, ir amorāls. Jo ikviena anonīma ziņa par cilvēku, kas iesniegta viņa priekšniecībai, ir definitīvi amorāla. Ne velti tautas valodā tam tiek piešķirti negatīvi apzīmējumi ( kļauza, stučīšana ), kas semantiski saistīti ar tādiem jēdzieniem kā „nodevība” un „neģēlība”.
Kopš seniem laikiem normāli, krietni cilvēki uzskata ziņošanu par nepieņemamu, tādēļ cienījamās organizācijās un krietnās sabiedrībās anonīmi ziņojumi netika izskatīti. Lūk, piemēram, ko rakstīja Romas imperators Trajans savam draugam Plīnijam Jaunākajam, Bitīnijas provinces pārvaldniekam, atbildot uz viņa jautājumu par to, ko darīt ar kristiešu sarakstu, kuru viņam bija piegādājis kāds anonīms „labvēlis”: „ziņojumus par noziegumiem, kas iesniegti bez autora, nav jāņem vērā. Tas būtu slikts piemērs un neatbilst mūsu laika garam ( Nam et pessimi exempli nec nostri saeculi est )” ( X, 97 ). Tātad, tas ir slikts piemērs un neatbilst „laika garam”… Šie vārdi tika rakstīti laikmetā, kas uzskatīja sevi par civilizācijas un humanitātes paraugu. Taču šos vārdus var attiecināt uz ikvienu laiku un vietu, kur pastāv tādas lietas kā gods un cilvēka cieņa. Šajā sakarā nevar neatcerēties mūsu pašu bēdīgo pieredzi: visiem ir labi zināms, kādu lomu anonīmas ziņas spēlēja 1940. gadu represijās.
Un šodien, XXI gs. mēs redzam, ka mūsu bērni tiek audzināti par anonīmiem ziņotājiem… Protams, ka anonīma anketēšana mūsdienās ir ļoti izplatīta parādība pasaules augstskolās (par laimi, ne visur, un arī Latvijā tā nav vēl ieviesta visās augstskolās ), taču vai šis fakts pats par sevi ir pietiekošs arguments par labu tam, lai mēs pieņemtu šo lietu automātiski, bez kritiskas analīzes? Vai ir pareizi akli pārņemt to, ko dara citi, nepadomājot par to, vai tas mums nesīs labu vai ļaunu? Tādēļ neizpratni un uztraukumu izraisa tas, ka pie mums anonīma anketēšana tika ieviesta bez apspriešanas, ar rīkojumu „no augšas”. Rezultātā mūsu jaunieši nemanāmi tiek pieradināti pie tā, ka anonīma ziņošana ir normāla, ikdienišķa parādība. Pavirši raugoties, kādam tas var likties nesvarīgi un pat nenopietni, bet, iedziļinoties lietā, ir viegli ieraudzīt, ka sekas tam var būt visai nopietnas…
Vispār, ir jāsaka, ka ziņošanas kāre ir totalitāras apziņas fenomens, kas atbilst totalitāras sabiedrības modelim, kur cilvēki ir atsvešināti cits no cita, neuzticas cits citam, baidās un ziņo cits par citu. Nevar nepamanīt, ka ikvienā brīdī anonīma anketēšana var kļūt par pasniedzēju ideoloģiskas kontroles instrumentu – precīzi pēc Orvela un Hakslija antiutopijām. Vai mēs gribam dzīvot šādā sabiedrībā? Pavisam nesen mēs esam atbrīvojušies no padomju totalitārisma, vai tagad mums būtu jāveicina kāds cits totalitārisma paveids?
Tātad, ja mēs piekristu, ka anketēšana vispār ir nepieciešama ( kas ir diskutabla tēze), tad būtu jāpieņem, ka vienīgais veids, kā to padarīt morāli nevainojamu, ir izslēgt anonimitāti. Katram ir jābūt atbildīgam par saviem vārdiem. Anonīmu anketu vietā augstskolās varētu ieviest lekciju kursu elektronisko reitingu, kurā studenti liktu savus vērtējumus – tas būtu ētiski pieņemami un, iespējams, arī lietderīgi.
2) Parasti tiek apgalvots, ka anketēšana tika ieviesta, lai augstskolas vadība varētu iegūt objektīvu informāciju par studiju kvalitāti, bet anonimitāte ir nepieciešama, lai students varētu brīvi izteikties, jo atklāti runāt viņš nevar atļauties saprotamu baiļu dēļ. Tam var iebilst sekojošo.
Pirmkārt, ir naivi cerēt, ka anonīmas anketas var nodrošināt objektīvu novērtējumu (sīkāk par to skat. zemāk ).
Otrkārt, ja kādam studentam ir individuālas psiholoģiska rakstura problēmas ar kādu pasniedzēju, tas nevar būt iemesls dot viņam iespēju atriebt pasniedzējam anonīmā veidā. Šādas problēmas katram būtu jāiemācās risināt individuāli, strādājot pašam ar sevi. Jebkurā gadījumā students var minimizēt komunikāciju ar nepatīkamu pasniedzēju, veltot vairāk laika patstāvīgam darbam attiecīgajā priekšmetā… Gadījumā, ja problēma skar lielāku studentu skaitu, šodien pastāv attiecīgi administratīvie mehānismi šādu situāciju risināšanai. Pat padomju totalitārisma apstākļos studentu kolektīvi risināja šāda tipa problēmas sarunās ar dekanātu, bet mūsdienās, pastāvot studentu pašpārvaldei, nav nekādu šķēršļu, lai visi problemātiskie jautājumi tiktu risināti leģitīmā ceļā bez anonīmu ziņojumu palīdzības.
Un treškārt, situācijā, kad studentam tiek dota iespēja atriebt vai nodarīt pāri savam pasniedzējam ar anonīmas anketas palīdzību, kas aizsargās pašu pasniedzēju no netaisnības? Šajos apstākļos neaizsargāts paliek pats pasniedzējs, kas var viegli kļūt par kādas ļaunprātības upuri. Kā rāda prakse, sūdzību gadījumā vadība vairāk tic studentam, nekā pasniedzējam, jo saskaņā ar patreizējo universitātes modeli universitāte ir veikals, pasniedzējs – apkalpojošais personāls ( „pakalpojumu sniedzējs” ), bet students – klients, kuram „vienmēr taisnība”. Tātad, pasniedzējs ir a priori „vainīgs” un nevar pierādīt savu taisnību, īpaši tad, ja sūdzība tiek iesniegta anonīmā veidā…
Pieredze rāda, ka lieta attīstās tieši šajā virzienā: tajās Latvijas augstskolās, kurās jau ir ieviesta anonīma anketēšana, tā tiek izmantota negodīgi un vienpusīgi – pasniedzējs netiek informēts par labajām atsauksmēm, toties sūdzību ( kļauzu ) gadījumā viņš tiek saukts „uz paklāja”…
3) Runājot par anonīmas anketēšanas sekām, vispirms ir jāņem vērā, ka mūsu augstskolu darbību šodien lielā mērā nosaka ačgārns princips: „nauda seko studentam”, kā rezultātā mācību iestādes ir kļuvušas atkarīgas no studentu skaita. Tas degradē mūsu izglītības sistēmu, drastiski pazeminot tās kvalitāti. Šajos apstākļos anonīmas anketas padara situāciju vēl smagāku, jo palielina pasniedzēju atkarību no studentiem. Tas neizbēgami novedīs pie tā, ka pasniedzējam būs jābaidās no studentiem un tiem jāizdabā… Tas nozīmē, ka iz-GLĪT-ošanas vietā ( iz-glīt-ot burtiski nozīmē „darīt glītu”, t.i., audzināt un kopt cilvēku, veidot viņu skaistu un attīstītu ), pasniedzējam būs jārūpējas par savu „reitingu”, jāpielāgojas studentiem un jāizdabā viņiem. Tā vietā, lai celtu jauniešus „uz augšu”, viņam pašam būs jānolaižas „uz leju”… Tā vietā, lai pildītu izglītības misiju, viņam būs jāizklaidē publika, un tā vietā, lai prasītu no studentiem zināšanas, viņam būs jāspēlē teātris, cenšoties būt pēc iespējas vieglākam un patīkamākam, un būs jāliek pēc iespējas labākas atzīmes… Un kāda būs lekciju kvalitāte, ja pasniedzējs tā vietā, lai brīvi dalītos ar studentiem savās zināšanās un atziņās, baidīsies par katru savu vārdu, lai nepateiktu kaut ko „nepareizu” un nepārkāptu ( nedod Dievs! ) kādu politkorektuma dogmu, zinot, ka katrā auditorijā noteikti atradīsies kāds „uzraugs”( stukačs ), kurš ziņos par viņa „pārkāpumiem” anonīmajā anketā… Šajos apstākļos vajadzības gadījumā „pārkāpumu” var arī izdomāt… Rezultātā paši studenti būs zaudētāji, jo viņiem būs jāklausās sausas un garlaicīgas, toties „pareizas” lekcijas. Turklāt neizbēgami pieaugs atsvešinātība un neuzticēšanās starp pasniedzēju un studentiem. Rezultātā neatgriezeniski tiks sagrauta pasniedzēja autoritāte. Taču katrai kultūrai, kamēr tā ir dzīva, ir ļoti svarīgi uzturēt veselīgu un tīru saikni starp skolotāju un skolēnu, kas lielā mērā balstās skolotāja autoritātē…
Mēdz teikt, ka nekas nav jauns zem Saules, un tiešām, līdzīgu stāvokli mēs varam atrast katrā dekadences laikmetā. Lūk, kā Platons raksturoja situāciju sava laika dekadentiskajās Atēnās: „…pie šādas lietu kārtības ( t.i., kad tiek pārprasts brīvības jēdziens – autora paskaidrojums ) skolotājs baidās no skolēniem, skolēni ne par ko netur skolotājus un audzinātājus; un vispār, jaunieši sāk atdarināt pieaugušos un sacensties ar viņiem vārdos un darbos, bet pieaugušie un vecie, pielāgojoties jaunajiem, tik to vien dara, kā bārsta jokus un asprātības, pielīdzinādamies jauniešiem, lai tikai viņi neliktos nepatīkami un valdonīgi…” …”Viņiem liekas, ka viss, kas saistīts ar piespiešanos, sagādā viņiem verdzību un nav paciešams, bet beidzot, kā tu zini, viņi vairs nerēķināsies arī ar likumiem, rakstītiem un nerakstītiem, tā lai pār viņiem vispār nebūtu nekādas varas…” … „Jo šķiet, ka vislielākā brīvība gan atsevišķam cilvēkam, gan veselai valstij pārvēršas par vislielāko verdzību” ( Plat. Resp. 563 a – b; autora tulk. ). Tik tiešām, viss jau kādreiz ir bijis. Platons paredzēja, ka šāda pārspīlēta brīvība beigsies ar vislielāko verdzību ( tirāniju ), un viņam bija taisnība. Bet ko tas nozīmē mums? Vai tiešām mēs nespējam mācīties no vēstures un mums ir jāuzkāpj uz tiem pašiem grābekļiem?….
4) Protams, nevar neapšaubīt arī pašas anonīmās anketēšanas idejas būtību: vai students ir pietiekoši kompetents un nobriedis, lai adekvāti novērtētu savu pasniedzēju? Vai tas nav gadījums, kad ola māca vistu? Šie jautājumi ir acīmredzami retoriski, un tas kļūst īpaši uzskatāmi, ja mēs aizdomājamies par vērtēšanas kritērijiem. Kā rāda pieredze, lielākoties tiek lietoti šādi kritēriji: „patīk” – „nepatīk”, „atraktīvs” – neatraktīvs”, „prasīgs – nav prasīgs”. Tas ir dabiski, jo citu kritēriju nespeciālistam vienkārši nevar būt. Īpaši bēdīgi ir tas, ka mūsdienu realitātē, kad augstskola ir kļuvusi par veikalu, nereti priekšroka tiek dota tam pasniedzējam, kurš nav prasīgs un pie kura var visvieglāk dabūt pozitīvu atzīmi… Tomēr būtiskākais ir tas, ka spriedumi, kuri ir balstīti principā „patīk”- „nepatīk”, nevar tikt uzskatīti par adekvātu un objektīvu pamatu studiju kvalitātes izvērtēšanai.
Arī šajā ziņā situācija nav jauna: jau V gs. p.m.ē. Sokrāts apšaubīja visu spējas spriest par visu, uzsvērdams, ka vērā ņemams ir tikai kompetentu cilvēku viedoklis, nevis nezinoša un nesaprotoša „vairākuma” spriedums ( piem.: Plat. Crit., 48a; Laches, 184e etc. ). Par to pašpārliecinātais nekompetentais vairākums viņu nogalināja, lai gan pavisam drīz nožēloja padarīto un sodīja Sokrāta apsūdzētājus, bet… mainīt neko vairs nebija iespējams. Turklāt ir vispārzināms, ka ļoti bieži cilvēks spēj novērtēt lietas, īpaši citus cilvēkus daudz vēlāk, nereti tikai tad, kad ir jau tos zaudējuši …
Tātad, ir jāatzīst, ka speciālista darbu adekvāti var novērtēt tikai kompetenti speciālisti, nevis katrs un ikviens. Pieņemt, ka studenti ir pietiekoši kompetenti, lai izvērtētu savus pasniedzējus, ir līdzvērtīgi tam, kā piekrist Ļeņina tēzei, ka katra mājsaimniece var pārvaldīt valsti. Mēs zinām, ka šādu ideju vadīti revolucionārie zaldāti nošāva kompetentus virsniekus un iecēla par virsniekiem „savējos” – tos, kas viņiem bija tīkami… Un mēs zinām, pie kā tas viss noveda. Vai kāpsim vēlreiz uz tiem pašiem grābekļiem?

5) Viss teiktais ļauj secināt, ka anonīma anketēšana ir amorāla un grauj mūsu izglītību. Atcelt to nav mūsu spēkos, bet, rīkojoties krietni un apzinīgi, mēs varam būtiski mazināt tās kaitīgās sekas. Tas nozīmē, ka krietna un godprātīga vadība varētu nepraktizēt anonīmo anketēšanu, bet, ja tas nav atļauts, tad atstāt šādas anketas bez ievērības, tās nelasot. Savukārt godprātīgi studenti, kam ir krietnums un pašcieņa, var neaizpildīt anketas, vai arī gadījumā, ja anketēšana tiek uzspiesta „no augšas”, viņi var to sabotēt, aizpildot visas ailes visiem pasniedzējiem ar vienādi labiem novērtējumiem. Lietas labums un tīra sirdsapziņa ir pietiekoši laba motivācija krietna cilvēka krietnai rīcībai.

sarkanarmietisgatavs

 

 

PS. Un vispār, mūsdienu sistēmā šīs anonīmās anketas spēlē svarīgu psiholoģisko funkciju: parasts cilvēks šodien īstenībā neko nespēj un nevar: politikā viņš nespēj neko mainīt un iespaidot, ar viņu nerēķinās, ekonomikā, kultūrā un visās citās jomās – tas pats… bet tas atrodas krasā pretrunā ar demokrātisko ideoloģiju un tādēļ, lai aizsmērētu šo plaisu starp realitāti un ideoloģisko fikciju mietpilsonim tiek piedāvātas psihooģiskās kompensācijas: visādi talk show, aptaujas, intervijas, karaoke et.etc., kas rāda ilūziju, ka no cilvēka kaut kas ir atkarīgs, ka viņa viedoklis ir svarīgs, ka viņš ir sazin cik izcila personība utt. Ar šādu ilūziju parasti pietiek. Tā arī šeit: nedz pasniedzēji, nedz studenti nevar paglābt iglītību no degradācijas, nespēj ietekmēt procesus ( piemēram, nespēj apturēt vai atcelt Boloņas procesu ), nespēj neko mainīt utt. Toties studentam atkal tiek piedāvāta psiholoģiska kompensācija – anonīma anketa. Ar to vadība ir kā saka viņam: redzi, tavs viedoklis mums ir svarīgs, mēs vēlamies to zināt, tādā veidā tu vari uzlabot izglītības kvalitāti utt. blā-blā-blā… Īstenībā neko viņš nevar un un nespēj mainīt un nevienam nav interesants viņa viedoklis, toties viņa anonīmu tekstu var izmantot pret pasniedzēju utt. Kā tas veicinās izglītības degradāciju, esmu jau uzrakstījis šajā rakstā…