Archive for category Perikls

Perikls mūžīgi…

Posted by on Tuesday, 17 August, 2010

DR. HIST. HARIJS TUMANS

PERIKLS FOREVER

( fragments no topošas grāmatas un materiāls kādai topošai publikācijai… )

 

 Perikla vārds (ap 495 – 429BC) ir kļuvis par vienu no tiem lielajiem simboliem, ko pazīst katrs cilvēks, kurš ir mācījies skolā. Šis vārds ir tik stingri ierakstīts pasaules vēstures annālēs, ka ir kļuvis par vienu no tiem lielajiem simboliem, ko pazīst visi. Rietumu kultūras cilvēkiem viņš ir nesaraujami saaudzis ar tādiem jēdzieniem kā senā Grieķija, Atēnas, demokrātija, kultūras uzplaukums utt. Tāpat visi vismaz vienu reizi mūžā ir redzējuši slaveno Perikla portretu ar ķiveri galvā un iespējams, pat dzirdējuši skolotājas stāstu, ka šī ķivere bija vajadzīga tēlniekam, lai piesegtu neglīto galvas formu, kas esot atgādinājusi olu…

Tātad, masu apziņā Perikls jau sen ir iesakņojies kā varens un gaišs tēls. Tikpat pozitīvs viņš tiek tēlots profesionālo vēsturnieku darbos. Neskatoties uz to, ka ir mainījušies laiki, gaume, mode un vērtības, Perikla tēls vienmēr ir palicis gaišs. Protams, viņam ir bijuši arī savi kritiķi, bet viņu balsis ir noslīkušas panehiriskās tradīcijas plūsmā. Šķiet, ka nav otra tāda vēstures personāža, kuram būtu tik ļoti paveicies ar pēcnācēju atmiņu. Tomēr vislielāko izbrīnu izraisa fakts, ka Perikls ir izrādījies „savējais” visām diametrāli pretējām XX gs. politiskajām sistēmām – demokrātijai, fašismam un komunismam. Viņa kanoniskais, idealizētais tēls vispirms bija izveidojies liberāli demokrātiskajā tradīcijā, lielā mērā pateicoties Džorža Grota slavenajam darbam par senās Grieķijas vēsturi[1]. Kopš tā laika mūsu mācību grāmatās, populāros rakstos un pētnieku monogrāfijās Perikls tiek tēlots kā varens demokrātijas līderis, izcils politiķis un brīnišķa personība. Savukārt fašistiskajā Vācijā viņš tika cildināts un pielīdzināts fīreram un viņa jūras ekspansijas politika tika salīdzināta ar Trešā Reiha jūras stratēģiju[2]. Arī padomju režīmā visās mācību grāmatās un profesionālajā literatūrā Perikls tika cildināts kā izcils politiķis, kura darbība atbilda „plašu tautas masu” prasībām[3]. Šāda interpretāciju līdzība no tik pretējiem skatu punktiem liekas dīvaina un prasa pēc izskaidrojuma. Šķiet, ka vislabāk to var izdarīt, izanalizējot Perikla politisko darbību un viņa personības fenomenu.

            Vispirms tomēr ir jāpasaka daži vārdi par to, kādēļ Periklu tik ļoti mīl un ciena jaunie un jaunākie laiki. Kas attiecas uz moderno demokrātiju, tad jāsaka, ka viņas simpātijas pret Periklu ir acīmredzamas – ir vairāk kā dabiski mīlēt spožāko un varenāko pirmās pasaules demokrātijas līderi. Viņš tiek cildināts kā ideāls politiķis, kuram piemīt nevainojami tikumi un kurš pirmajā vietā liek kalpošanu savai valstij[4]. Pie tam viņa nopelns nav tikai veiksmīga jaunās politiskās sistēmas vadīšana, bet arī pirmās demokrātiskās ideoloģijas radīšana. Vislabāk tas ir redzams Perikla runā, kas ir saglabājusies Tukidīda sniegumā un kas tika nolasīta tautas priekšā par godu kritušajiem atēniešiem Peloponēsas kara pirmajā gadā ( 431. p. Kr. ). Šajā runā tika definētas visas demokrātijas priekšrocības: tautas vairākuma vara, vienlīdzība likuma priekšā, visu svarīgo lietu publiska apspriešana, vienādas tiesības visiem pilsoņiem ieņemt valsts amatus, brīvība gan politiskajā, gan privātajā dzīvē utt. ( Thuk. II, 36, 1. – 42, 1. ). Uz šī pamata Perikls izdarīja secinājumu, ka Atēnas ir kļuvušas par visas Hellādas skolu, kur cilvēks var brīvi izpausties visdažādākajos veidos ( Ibid., 41.1. ). Nav šaubu, ka zem šiem vārdiem varētu parakstīties ikviens mūsdienu demokrātijas piekritējs un ideologs. Cits šīs pašas runas variants ir saglabājies Platona ( vai Pseidoplatona ) dialogā „Meneksens”, kur Sokrāts atstāsta runas saturu, ko esot dzirdējis no Perikla sievas Aspazijas, kas it kā pati esot to sacerējusi ( Plat. Menex., 236b – 249c ). Lai arī šī runa ievērojami atšķiras no tās, ko pierakstījis Tukidīds, būtībā tajā pateikts viss tas pats. Kā atšķirību varētu atzīmēt to, ka Aspazijas variantā akcents tiek likts uz pilsoņu vienlīdzību pēc dzimšanas un pēc likuma ( Ibid., 239a; 244a ), un pati demokrātija tiek pasniegta kā labāko cilvēku vara ( 238d ). Lai kā tas arī būtu, skaidrs ir tas, ka antīkā tradīcija ar Perikla vārdu cieši saistīja demokrātiskās ideoloģijas pamattēzes. Laika gaitā šī ideoloģija nemaz nav novecojusi, un tās postulētās vērtības ir tikpat aktuālas arī šodien. Tas automātiski padara Periklu simpātisku mūsdienu liberāli demokrātiskajai pasaulei. Var vēl tikai atzīmēt, ka mūsdienu demokrātiskā historiogrāfija tik ļoti mīl pašas radīto Perikla tēlu, ka ir gatava uz manipulācijām ar hronoloģiju, lai tikai atbrīvotu savu ideālu no jebkādas ēnas[5].

Tikpat viegli saprotamas ir autoritāro režīmu simpātijas pret Periklu – viņiem bija savi, ne mazāk nopietni iemesli mīlēt šo politiķi. Uz to skaidri norāda slavenie Tukidīda vārdi: „Pēc nosaukuma tā bija tautas vara ( dhmokrativa ), bet īstenībā pirmā vīra vara” ( uJpo; tou’ provtou ajndro;” ajrchv – Thuk. II, 65, 9. ). Šajos īsajos vārdos tiek precīzi parādīta vieta, ko ieņēma Perikls paša izveidotajā politiskajā sistēmā, ko mēs saucam par Atēnu demokrātiju. Piecpadsmit gadus pēc kārtas ( nerunājot par iepriekšējo gadu politisko ietekmi valstī ) katru gadu no jauna tikt ievēlētam augstākajā valsts amatā ( par stratēgu ) un lemt visus valsts stratēģiskos jautājumus – tas ir tāds sasniegums, ar ko varētu lepoties ikviens autokrātisks vadonis līdz pat fīreram un ģensekam. Nav brīnums, ka arī modernajā demokrātiskajā literatūrā Perikla vara dažreiz tiek raksturota kā viena vai otra paveida vienvaldība ( diktatūra, principāts utt. )[6]. Acīmredzot tieši šīs varas milzīgais apjoms bija tas, kas tik ļoti imponēja XX gs. totalitārajiem režīmiem. Tajā pat laikā ir jāatzīst, ka Perikls bija pārāks par modernajiem tirāniem, jo viņš savu ārkārtējo stāvokli valstī panāca bez represijām un terora.

Apkopojot iepriekš teikto, redzam ļoti interesantu lietu: izrādās, ka Perikls bija liels demokrāts un spēcīgs autoritārs valdnieks vienā personā. Neticami, bet fakts! Tiesa gan, vēstures un dzīves pieredze māca, ka savienot pretējas galējības izdodas tikai retajam. Lai saprastu šo fenomenu, mums ir jāaplūko viņa politiskā darbība ārpus jebkādas ideoloģijas. Lai to izdarītu, vispirms ir nepieciešami daži vārdi par politikas raksturu senajās Atēnās tajā brīdī, kad uz tās skatuves parādījās Perikls. Kā zināms, tajā laikā ar politiku nodarbojās aristokrāti, un sabiedriskās dzīves gaitu noteica dižciltīgo līderu sadursmes. Viņu ambīcijas noteica senā ideja par harizmu. Kopš Homēra laikiem visu antīko gadsimtu garumā grieķu apziņā bija iesakņojusies fundamentāla doma, ka par sabiedrības līderiem var kļūt tikai dievu žēlastības, t.i., harizmas ( grieķu cavri”) apdāvinātie varoņi[7]. Tādēļ ir tikai likumsakarīgi, ka vēlākā laikā, kad varoņu ēra bija beigusies, viņu dižciltīgie pēcnācēji uzskatīja politiku par vispiemērotāko jomu, kur apliecināt savu harizmu. Pretendentu uz pirmajām vietām vienmēr bija daudz, un apstākļos, kad jebkurš līderis varēja būt tikai pirmais starp līdzīgajiem, tas dabiski noveda pie nominālas ķēniņu / basileju varu aizstāšanas ar republikānisku pārvaldi. Līdz ar to vairāki „labākie” ( a[ristoi ) varēja ieņemt amatus vienlaicīgi un dalīt savā starpā vadošās pozīcijas. Taču, kā zināms, vienmēr un visur darbojas labi pazīstamais princips, kas nosaka, ka starp vienlīdzīgiem dzīvniekiem ir daži, „vienlīdzīgāki” par citiem. Šajā gadījumā tas nozīmē, ka republikā sasniegtais līdzsvars starp aristokrātiskajiem indivīdiem un klaniem parasti bija ļoti trausls un vienmēr pastāvēja kārdinājums mainīt spēku samēru par labu vienam vai otram spēlētājam uz politikas šaha dēļa. Tā radās tirānijas fenomens, kura iekšējais dzinulis bija tieši harizmātiska līdera ambīcijas[8].  Tirāni parasti bija aristokrāti, kuri cīņā ar dižciltīgajiem sāncenšiem iesaistīja vienkāršās tautas masas ( Arist. Pol., 1310 b 8ff; 1305 a 7 – 25. )[9]. Atēnās par tirānu kļuva Peisistrāts, kuram pašam un viņa dēliem izdevās noturēties pie varas trīsdesmit gadus ( 560 – 510 g.p.m.ē.).

Pēc tirānijas gāšanas atjaunojās cīņa par varu starp aristokrātiskajiem grupējumiem. Situācija mainījās pēc Kleistēna uzvaras 508. g. p.m.ē. Pats Kleistēns nāca pie varas kā tautas līderis ar saukļiem, kas bija vērsti pret tirāniju. Tādēļ viņš nevarēja kļūt par autoritāru valdnieku un bija spiests realizēt savas ambīcijas leģitīmā veidā – caur valsts amatu sistēmu. Tādā veidā Kleistēns atklāja jaunu politikas laikmetu: no šī brīža aristokrātijas līderiem bija tikai viens ceļš uz prestižu, godu un varu – caur populismu un valsts amatiem. Tagad jebkura politiska aktivitāte bija iespējama tikai un vienīgi ar tautas atbalstu, kas automātiski izraisīja sacensības starp dižciltīgajiem par popularitāti masu vidū. Rezultātā atēniešu tauta kļuva par galveno arbitru aristokrātu savstarpējā konkurencē politikas laukā[10]. Pateicoties tam, vara pakāpeniski no dievišķas dāvanas pārvērtās par tehnoloģiju, bet tauta – par „elektorātu”. Tagad, lai kaut ko panāktu, vajadzēja prast pārvilināt šo „elektorātu” savā pusē. Toreiz izdarīt to varēja divos veidos – pa vecam, kā to vienmēr bija darījusi tradicionālā aristokrātija, t.i., balstoties uz savu autoritāti un goda kodeksu, vai pa jaunam – atmetot jebkādus kodeksus un vadoties tikai no izdevīguma apsvērumiem. Tādēļ ir tikai dabiski, ka pēc Kleistēna līdz pat Periklam Atēnu vēsturē paralēli pastāvēja divi politikas tipi, kurus parasti iemiesoja konkurējoši un savstarpēji konfrontējoši vadoņi. Parasti šos divus politikas veidus ir pieņemts saukt par aristokrātisko un demokrātisko[11]. Tomēr ir jāsaprot, ka galvenais faktors bija harizmātisko indivīdu ambīcijas un viņu cīņa par vadošajām pozīcijām valstī. Viņus atšķīra tikai politikas paņēmieni, kas balstījās viņu pašu morālajā stājā un vērtību sistēmā. Vieni saprata politiku kā aristokrātisku principu un ideālu darbības lauku, bet otri ideālu vietā lika pragmatismu. Vieni uztvēra varu kā dievu dāvanu un realizēja to kā patronātu pār līdzpilsoņiem, savukārt otri to saprata kā tehnoloģiju savu mērķu sasniegšanai ar tautas palīdzību. Pēc Kleistēna demokrātisko līniju turpināja Tēmistokls, Ksantips un Efialts, bet aristokrātisko tradīciju piekopa Miltiāds Jaunakais, Aristīds un Kimons.

Pēdējais aristokrātiskās politikas pārstāvis Atēnās bija Kimons. Viņš bija izteikti harizmātisks līderis: dižciltīgs, bagāts un veiksmīgs karavadonis, kas ar spožām uzvarām pār persiešiem daudzkārt pavairoja dzimtenes slavu un bagātību. Savas vadošās pozīcijas valstī viņš realizēja caur valsts amatiem, bet stiprināja tās ar neformālām metodēm, piemēram, ar neparasti dāsnu labdarību, kas pārsteidza gan laikabiedrus, gan nākamo paaudžu rakstniekus ( Theop., FHG 115 F 89; Epit. Her., 6; Arist. Ath. Pol., 217, 3; Plut. Cim., X ). Kā precīzi noformulējis Plutarhs, Kimons „centās pakļaut savam iespaidam un savaldīt tautu, kas jau bija sākusi uzstāties pret dižciltīgajiem” ( Plut. Cim., XV ). Taču, neskatoties ne uz ko, viņa zvaigznei bija lemts noriets, un reizē ar viņu nebūtībā bija jāaiziet arī aristokrātiskajai politikai kā tādai. Pie tā roku pielika arī Perikls, kura uzlecošā zvaigzne atnesa Atēnām jaunu laikmetu. Katrā ziņā mums ir svarīgi atcerēties, ka Perikls nebija pirmais, kas tiecās iegūt varas pilnību savā pilsētā, izmantojot konstitucionālus līdzekļus. Līdz viņam uz politisko olimpu bija pamatīgi iestaigāti jau divi ceļi un visi līdzekļi zināmi. Periklam atlika tikai apkopot un uzlabot priekšgājēju pieredzi.

Stingri ņemot, Perikls ne tik daudz atklāja jaunu, cik noslēdza veco laikmetu. Viņš bija pēdējais augsta līmeņa aristokrāts pie varas (lai arī demokrātijas līderis), kā arī pēdējais t.s. ”lielā stila” politikas autors. Pa tēva līniju viņš bija cēlies no senas un cienījamas, bet ne sevišķi ietekmīgas Buzīgu dzimtas, toties pa mātes līniju viņš bija Alkmeonīds, t.i., tās dzimtas pārstāvis, no kuras nāca arī Kleistēns un kura jau ilgstoši centās turēt savās rokās Atēnu politiku. Vārdu sakot, izcelsme deva Periklam drošu aizmuguri[12], bet ģimenes tradīcijas ne tikai novirzīja viņu uz politiku, bet arī noteica tās īstenošanas veidu. Tā bija demokrātiskās politikas līnija, ko iesāka Kleistēns, attīstīja Tēmistokls un paša Perikla tēvs Ksantips. Tā bija jaunā tipa politika, kas ne tikai strikti balstījās republikāniskajos principos un populismā, bet arī apkaroja veco aristokrātisko tradīciju un tās nesējus. Bez tam Perikla ceļa izvēli veicināja toreizējā politiskā situācija valstī: laikā, kad viņš uzsāka savu karjeru, Atēnās valdīja Kimons – cilvēks ar tādu varu un autoritāti, ka uzveikt viņu aristokrātiskas spēles ietvaros nebūtu iespējams. Periklam pavērās tikai viena iespēja – nostāties pretējā pusē, t.i., populisma pozīcijās. Ja Kimons, pēc Plutarha vārdiem, „savaldīja” tautu ( ejkravtei kai; sunevstelle to;n dh’mon – Plot. Cim., XV ), tad Periklam nekas cits neatlika, kā vest šo pašu tautu uz jauniem populisma apvāršņiem. Līdz ar to ir aplami uzskatīt Periklu par pēdējo tradicionālās aristokrātiskās varas pārstāvi, kā to daži pētnieki dara[13], jo izcelsme un tradīcija nav viens un tas pats.

Startējot politikā, Perikls piederēja pie jauna tipa jaunās paaudzes. Šī paaudze bija dzimusi pēc slavenajām kaujām ar persiešu pulkiem, kurās tika izcīnīta Grieķijas brīvība. Šī paaudze uzskatīja par pašsaprotamu gan nemitīgu labklājības pieaugumu, gan arvien jaunas uzvaras pār persiešiem kaut kur tālu aiz jūras. Tagad šiem jauniešiem gribējās kaut ko citu – jaunu, svaigu un radikālu[14]. Tas nebija pierastais, visos laikos pastāvošais „tēvu un dēlu” konflikts, bet viens no tiem īpašajiem gadījumiem vēsturē, kad aiz paaudžu sadursmes slēpjas kultūras iekšējais lūzums, lūzums, kurš izpaužas vērtību sistēmu un pasaules uzskatu sadursmē[15]. Atēnās bija iestājies laiks, kad notika kultūras transformācija caur vecā un jaunā konfrontāciju. Un Perikls trāpījās tieši šajā pārmaiņu viļņa galā. Tam par labu spēlēja arī viņa ģimenes tradīcijas, kas automātiski ievietoja viņu ”kreisās” politikas nometnē. Līdz ar to visā savā būtībā viņš bija jaunā, ”modernā” tipa cilvēks, kurš piederēja jaunajai paaudzei un tā sauktajai ”jaunajai aristokrātijai”. Tādēļ savā politiskajā darbībā Perikls konsekventi turpināja apkarot aristokrātisko tradīciju. Arī pēc savas formācijas, izglītības un attieksmes pret reliģiju Perikls bija izteikti „moderns” cilvēks, kas lielā mērā izraisa jauno laiku cilvēku simpātijas pret viņu. Nav nejauši, ka antīkā tradīcija par Perikla skolotājiem nosauc tādus racionālistiskus domātājus kā Anaksagors, Zenons un sofists Dāmons (Plut. Per., IV)[16]. Pateicoties tam, viņa sabiedriskā rīcība neuzrāda nekādas reliģiskas un morālas motivācijas, bet viscaur tikai racionālu, pragmatisku aprēķinu[17]. Tas ir dabiski: aristokrātiskās tradīcijas politiķi ( Miltiāds, Aristīds, Kimons ) pievērsa lielu uzmanību reliģijai, jo tajā sakņojās pati harizmas ( šeit: dievišķās žēlastības ) ideja, kurā balstījās viņu ambīcijas. Turpretī viņu pretinieki ( Kleistēns, Tēmistokls, Efialts, Perikls ), kas tik dedzīgi apkaroja harizmas principu un centās aizvietot to ar politiskās jeb mūsu valodā runājot „konstitucionālās” sistēmas principu, varēja balstīties tikai un vienīgi racionālajos pasaules modeļos, kur metafizika ar visiem dieviem vai nu vispār ir izmesta no rēķina vai ielikta aiz iekavām. Tas arī bija viens no faktoriem, kas saasināja politisko cīņu un saliedēja Perikla oponentus, kuri nevarēja pieņemt viņa šādu galēji pragmatisku un izteikti antireliģisku nostāju[18]. Šajā kontekstā ir skaidrs, ka Perikla uzvara politikā nozīmēja galīgo likuma uzvaru pār harizmu un sistēmas uzvaru pār aristokrātisko indivīdu.

Politikā, lai cik tas nebūtu paradoksāli, Perikls bija Kimona skolnieks – viņš no sava pretinieka iemācījās gan veidu, kā viņu pašu gāzt, gan stratēģiju, gan politikas vadlīnijas. Kamēr Kimons karoja, tikmēr Perikls „raka viņam bedri” un gatavojās ieņemt viņa vietu. Savu karjeru viņš sāka pavisam jauns, un pieteica sevi politikā ar to, ka apsūdzēja Kimonu kukuļņemšanā, kas neatbilda patiesībai ( Arist. Ath. Pol., 27, 1: Plut. Kim., XIV )[19]. Lai izsistos uz augšu, viņam Kimonu bija jāgāž vai jāspēj to izkonkurēt. Pirmajā brīdī gāzt neizdevās, bet lai izkonkurētu, bija jāatrod sava niša, savs jājamzirdziņš. Perikls to atrada – iepretī Kimonam, kas balstījās uz aristokrātu grupējumiem, viņš par savu atbalstu izvēlējās pašu tautu ( Plut. Per., VII ). Cīņas iznākumu tagad izšķīra manipulāciju tehnoloģijas ar elektorātu, un šajā jomā Perikla pretiniekam bija lieli trumpji, kurus nebija ar ko sist. Kimons, kā jau teikts, rīkojās ar tradicionālām aristokrātiskām metodēm un dabūja elektorātu savā pusē ar neredzēti plašu labdarību. Šajā laukā Perikls nespēja ar viņu konkurēt, tādēļ viņam nācās kļūt par populistu. Palīgā viņam nāca sofists Dāmons ar padomu darīt to pašu, ko Kimons, bet par valsts līdzekļiem ( Arist. Ath. Pol., 27, 3 – 4; Plut. Per., IX ). Tas bija asprātīgs risinājums – uzpirkt tautu ne par saviem, bet par pašas tautas līdzekļiem! Perikls sekoja šim padomam un parūpējās par to, lai viss tiktu pareizi noformēts: viņš ieviesa valsts atalgojumu, vispirms par tiesneša pilnvaru pildīšanu, pēc tam arī par citiem amatiem, pēc tam izgudroja vēl dažādus citus pabalstus, naudu par teātra apmeklēšanu utt[20]. Protams, šāda politika deva vēlamos augļus, palīdzēja pārvilināt elektorātu savā pusē, ļaujot Periklam gāzt Kimonu. Tātad, Kimonu viņš pieveica ar viņa paša līdzekļiem – kā saka, labam skolniekam ir jāpārspēj savu skolotāju. Bez tam Perikla uzvaru veicināja Kimona neveiksme Spartā 462. g. Rezultātā Kimonam ne tikai neizdevās glābt Areopāgu, pie kuras „reformēšanas” bija pieķērušies Efialts un Perikls, bet drīz vien viņš pats tika padzīts no pilsētas ar ostrakisma palīdzību[21].

Kā visiem harizmātiskiem līderiem, Perikla galvenais apdraudējums bija konkurējošie aristokrāti. Bija nepietiekoši novākt vienu līderi, bija jārada tādi apstākļi, lai viņa vietu nevarētu ieņemt neviens cits. Tādēļ vienlaicīgi ar izšķirošo uzbrukumu Kimonam tika veikts uzbrukums arī Areopāga padomei – aristokrātijas pēdējam balstam. Plutarhs saka, ka, uzpircis tautu, Perikls sāka izmantot savu ietekmi cīņai pret Areopāgu ( Plut. Kim., IX ). Tiesa gan, Plutarhs dod tam pārāk psiholoģisku skaidrojumu, reducējot notikušo uz banālu skaudību, jo Periklam neesot bijusi iespēja kļūt par Areopāga locekli ( ibid. ). Nav izslēgts, ka skaudība arī spēlēja savu lomu, bet galvenā noteikti bija vēlme gāzt aristokrātiskās politikas bastionu, lai brīvi un netraucēti manipulējot ar tautas masu, atbrīvotu sev ceļu uz varu. Katrā ziņā avoti ir vienoti par to, ka tieši Perikls bija Areopāga reformas iniciators, tikai paveica to nevis ar paša, bet ar Efialta rokām ( Arist. Ath. Pol., 27, 1; Plut. Per., VII ). Kā parasti, morāle un ētika beidzas tur, kur sākas „reālpolitika”… Nākamais spēcīgais trieciens aristokrātijai tika izdarīts 453. g., kad tika atjaunotas tirāna Peisistrāta ieviestās izbraucošās tiesas padomes ciematos (Arist. Ath. Pol., 16, 5; 26, 2). Tāpat kā toreiz, šī jaunieveduma mērķis bija mazināt aristokrātijas varu uz vietām[22]. Savukārt divus gadus vēlāk Perikls ieviesa jaunu pilsonības likumu, kas par pilntiesīgiem pilsoņiem atzina tikai tos, kuriem abi vecāki bija atēnieši[23]. Ir pamats domāt, ka šis likums bija vērsts konkrēti pret Kimonu ( viņa māte bija trāķiete ), kuru tikai drīza nāve izglāba no pilsoņa goda atņemšanas[24]. Piedevām ar šo likumu tika sagrauta senā aristokrātu tradīcija slēgt laulības ar citu pilsētu aristokrātisko namu pārstāvjiem, tādā veidā stiprinot savas pozīcijas ar sakariem ārzemēs[25].

Tādā veidā Perikls lēni, bet droši sasniedza savu mērķi, kļūstot par pirmo cilvēku valstī. Aristokrātiskā opozīcija vēl mēģināja apvienoties pret viņu Tukidīda, Melēsija dēla vadībā[26], bet tika sakauta, un Tukidīds tika padzīts trimdā ar ostrakisma palīdzību. Turpmāk nekas vairs netraucēja Periklam realizēt savu varu un ambīcijas ( Plut. Per., XI ). No tā laika visas svarīgākās valsts lietas koncentrējās viņa rokās ( Plut. Per., XV ), un faktiski viņš bija kļuvis par Atēnu īsteno valdnieku, kurš veselus piecpadsmit gadus pēc kārtas tika ievēlēts svarīgākajā valsts amatā – par galveno stratēgu ( Plut. Per., XVI ). Stratēgu kolēģijā pavisam bija 10 locekļi un nebija noteikts viens galvenais amats. Taču reāli viens no locekļiem bija „vienlīdzīgāks” par citiem… Jāsaka, ka Perikla laikabiedri lieliski saprata patieso situāciju valstī, un daži no tiem mēdza saukt lietas īstajos vārdos. Tukidīds nebija vienīgais, kurš pamanīja, ka pilsētā ir iestājusies „pirmā vīra vara”. Komēdiju autori sauca Periklu un viņa atbalstītājus par ”jaunajiem Peisistratīdiem”, ko vēl vairāk pastiprināja fakts, ka viņš tik tiešām ārēji esot bijis līdzīgs tirānam ( Plut. Per., VII, XVI )[27]. Netrūka arī alegorisku salīdzinājumu, piemēram, viņam tika dota iesauka ”olimpietis” – parasts epitets, ar kuru dzejnieki apzīmēja dievu valdnieku Zevu ( Plut. Per., VIII )[28]. Vispār jāatzīst, ka tā laika literatūra pret Periklu attiecas kritiski, un pārsvarā Perikla tēls literatūrā bija negatīvs. Tēls sāka uzlaboties krietni vēlāk, aptuveni Plutarha laikā, bet idealizēts un padarīts par demokrātijas varoni viņš tika tikai jaunajos laikos[29].

Jau tagad var izdarīt pirmos secinājumus par Perikla neparasto popularitāti modernajā pasaulē. Pirmkārt, visi jaunāko laiku politiskie režīmi leģitimizē savu varu ar tautas gribu. Tādēļ dabiski, ka viņiem imponē Atēnu līdera spējas iegūt un realizēt tik lielu, faktiski monarhisku varu „saskaņā ar tautas gribu”, atbilstoši demokrātijas kanoniem un strikti ievērojot konstitucionālās normas. Otrkārt, visiem modernajiem režīmiem piemīt vairāk vai mazāk „tautiska” un novatoriska orientācija, kas vienlaicīgi ir arī anti-aristokrātiska un anti-tradicionāla. Tātad, Perikls, kurš jauno sabiedrību sekmīgi būvēja asā cīņā pret aristokrātisko pagātni, nevar nepatikt XIX un XX gs. politiskajiem līderiem un ideologiem. 

Taisnības labad jāsaka, ka prasmi valdīt, savu varu konspirējot zem oficiālām institūcijām un pareizi, tas ir, konstitucionāli noformējot, Perikls neatklāja „no nulles”, bet, visticamāk, mācījās no saviem priekšgājējiem, visvairāk no Kimona. Perikla fenomenu veido tas, ka varas tehnoloģijas un politikas mēroga ziņā viņš daudzkārt pārspēja visus, kas valdīja Atēnās pirms un pēc viņa. Bez tam ir vēl kāds paradokss: viņš tiešām lieliski prata apvienot sevī gan demokrātiska politiķa, gan harizmātiska ķēniņa tēlus. Pašā karjeras sākumā viņš bija tautas līderis („demagogs”, kā teica senie grieķi ) šī vārda īstajā nozīmē un aktīvi uzpirka tautu gan tiešā, gan pārnestā nozīmē. Taču vēlāk, nostiprinot savu varu, viņš arvien vairāk parādīja sevi kā veco laiku harizmātisku līderi. Plutarhs tiešā veidā norāda uz šo pārmaiņu, kad saka, ka sākotnējās „piekāpīgās demagoģijas” vietā Perikls ir sācis piekopt aristokrātiska un valdnieciska stila politiku ( ajristokratikh;n kai; basilikh;n ejnteinavmeno” politeivan), prasmīgi pārvaldot un savaldot tautu (Plut. Per., XV). Šī atziņa ir ļoti svarīga, jo pasvītro ne tikai „atēniešu olimpieša” varas monarhisko raksturu, bet arī tās tradicionālo, aristokrātisko dabu. Tik tiešām, viss liecina par to, ka viņam ir izdevies apvienot sevī gan demokrātu, gan veco laiku vadoni.

Vēl vairāk, ir pamats domāt, ka kādā brīdī, visticamāk, tieši agrīnajā varas posmā, Perikls apzināti bagātināja savu politisko imidžu ar krāsām, kas tika aizgūtas no pagātnes un kas tuvināja viņu seno laiku leģendārajiem varoņiem, tai skaitā Peisistrātam. Uz šādām domām uzvedina divas faktu grupas. No vienas puses, tie ir antīkās tradīcijas saglabātie stāsti par viņu, sacerēti seno leģendu garā – tādi, kādus grieķi parasti stāstīja par saviem pagātnes harizmātiskajiem varoņiem. Piemēram, viena šāda leģenda vēstī, ka Perikla māte, dažas dienas pirms Perikla piedzimšanas sapnī redzēja, ka viņa dzemdē lauvu (Hdt. VI, 131; Plut. Per., III). Kā zināms, šādas teikas parasti tika pasniegtas kā pareģojumi, kas vēsta pasaulei par lielu valdnieku piedzimšanu, kā tas bija arī Aleksandra Lielā gadījumā (Plut. Alex., II). Saprotams, ka šāda arhetipa uzklāšanās Perikla tēlam nevar būt nejauša. Cita leģenda vēstī, ka vienreiz Akropoles būvdarbos visčaklākais meistars bija nokritis no stalažām un tik ļoti sasities, ka ārsti vairs necerēja uz viņa izveseļošanos. Tad pati dieve Atēna sapnī parādījās Periklam un atklāja dziedināšanas līdzekli, ar kura palīdzību meistars drīz tika izārstēts ( Plut. Per., XIII ). Zīmīgi, ka šeit dieviete parādās nevis pašam cietušajam un viņa ārstam, bet Periklam, ar kura palīdzību tiek panākta izdziedināšana. Tas tiešām bija izcils piārs: cilvēks, kas patiesībā tradīciju apkaroja, veiksmīgi tērpās tradīcijas drānās! Šķiet, ka Perikls ar savu lielisko intuīciju precīzi nojauta, ko no viņa gaida elektorāts un deva viņam gaidīto…

No otras puses, nav nejauši, ka visas ārējās formas, kurās bija tērpusies Perikla vara, ne tikai līdzinājās tām pašām formām, kas bija raksturīgas Peisistrāta un Kimona valdīšanai, bet arī acīmredzami iekļāvās senā valdnieka varas arhetipā[30]. Ir pamats domāt, ka tas tika darīts visai apzināti. Katrā ziņā nevar nepamanīt, ka Perikla darbības galvenie virzieni ideāli saskanēja ar tiem darbības virzieniem, kas tradicionāli skaitījās nepieciešami katram labam valdniekam. Šo klasisko komplektu sastādīja: karš, rūpes par reliģiju, labdarība un lieli būvdarbi. Tam, protams, pievienojās visi oficiālie un neoficiālie varas stiprināšanas līdzekļi. Taču nu visu pēc kārtas. 

Karošanu Periklam nodrošināja ieņemamais stratēga amats – ar to viņš ne tikai faktiski vadīja valsti, bet arī personīgi piedalījās vairākos karagājienos. Kā harizmātiskam līderim, uz kura statusu viņš pretendēja, viņam bija jāapliecina sevi vispirms kā karavadonim, ko viņš arī veiksmīgi paveica. Iespējams, ka tieši ar to var izskaidrot viņa lielo mīlestību uz stratēga amatu. Savu lomu spēlēja arī fakts, ka Perikls nāca pie varas kā aktīvas iekarošanas politikas piekritējs iepretī šajā lietā atturīgajam Kimonam. Tādēļ, ticis pie varas, viņš aktīvi virzīja plašumā Atēnu ekspansiju uz jūras, kā rezultātā viņa vadībā Atēnu jūras savienība pārvērtās par agresīvu impēriju[31], kas ļoti despotiski apgājās ar t.s. „sabiedrotajiem”. Nav brīnums, ka ne tikai paša Perikla valdīšana tika salīdzināta ar tirāniju, bet arī Atēnu kundzība pār „sabiedrotajiem” atklāti tika dēvēta par tirānisku varu ( Thuc., I, 124, 3: III, 37, 2; Isocr. De Pace. 91, 110 – 115; Areop., 26 ).

Kas attiecas uz labdarību, tad to, kā jau teikts, Perikls praktizēja uz valsts rēķina – caur savu algu un pabalstu sistēmu, kā arī piešķirot atēniešu kolonistiem zemes īpašumus pakļauto „sabiedroto” teritorijās[32].

Savukārt būvdarbus viņš pārsvarā veica Akropolē, pilnīgi pārbūvējot pilsētas sakrālo centru un uzceļot tur slaveno Partenonu[33]. Tādējādi Perikls nošāva uzreiz vairākus zaķus: pacēla savu un pilsētas slavu, izrādīja rūpes par reliģiju, nodrošināja peļņu būvuzņēmējiem un algas strādājošajiem un, pateicoties tam visam, paplašināja savu elektorātu[34]. Kā redzams, būdams „lielākais grieķu demokrāts”, Perikls savā politikā akcentu lika tieši uz tiem darbības virzieniem, kas bija obligāti seno laiku tirāniem un valdniekiem. Atkal mēs redzam to pašu- tradīcijas grāvējs savā darbībā konsekventi ģērbjas tradīcijas tērpos! Tik tiešām, mūsdienu cienīgs gājiens…

Saprotams, ka Periklam bija jāprot ne tikai iegūt varu, bet arī to paturēt, kas, iespējams, bija vēl grūtāks uzdevums. Parasti tiek apgalvots, ka viņš valdīja, pateicoties savai lielajai autoritātei un izcilajām rakstura īpašībām, kas ļāva viņam savaldīt atēniešu tautu, kura labprāt un brīvprātīgi paklausīja viņam[35]. Man liekas, ka tās ir tukšas, neko nenozīmējošas frāzes, aiz kurām slēpjas romantiski idealizējošs pārspīlējums. Protams, personības autoritātei ir milzīga nozīme politikā, bet tas nevar būt pietiekoši, lai noturētos pie varas tik ilgi un vēl apkarotu opozīciju. Kā vispār būtu jāsaprot autoritātes konvertēšanās reālā politiskā varā? Kā zināms, jebkura autoritāte ar laiku izsīkst, īpaši tajos gadījumos, kad tās nesējs nonāk pie varas. Atliek vien atcerēties Aristīda gadījumu[36], lai saprastu, ka politiķa autoritāte, aiz kuras nav reāla spēka, pati par sevi nespēj neko garantēt un viegli var pagriezties pret viņu pašu, īpaši sabiedrībā, kurā tiek praktizēts ostrakisms. Acīmredzami, ka tikai uz autoritātes pamata noturēt varu nav iespējams, tam ir vajadzīgi reāli ietekmes mehānismi[37].

Tādēļ Periklam bija jālieto gan oficiālas, gan neoficiālas metodes šo mērķu sasniegšanai. Pirmās tika realizētas caur ieņemtajiem amatiem, bet otrās – caur neformālu rīcību sistēmu, t.i., ar manipulācijām. Šeit ir nepieciešams paskaidrojums. Izejot no ierastās politiskās dzīves loģikas, jebkurai politiskai sistēmai, kas leģitimē sevi caur vēlēšanu procedūru, neizbēgami ir nepieciešami elektorāta ietekmes līdzekļi. Tikpat dabiski, ka šie līdzekļi var būt gan oficiāli, gan neoficiāli, un parasti tiek izmantoti gan vieni, gan otri. Citiem vārdiem sakot, manipulācijas ir šādas sistēmas neatņemama sastāvdaļa, un Atēnu demokrātija nav izņēmums. Šajā aspektā no mūsdienu demokrātijas to atšķir tikai tehnoloģiju attīstības līmenis, nevis bāzes princips[38]. Elektorāta ietekmes sistēmu toreiz veidoja tādi līdzekļi kā atklāta propaganda un baumu palaišana ( apmelošana ), iebiedēšana un šantāža, slepenas vienošanās, oratoru, kas uzstājas tautas sapulcē, vervēšana un uzpirkšana [39], un, iespējams, arī balsošanas rezultātu viltošana[40].

Katrā ziņā ir skaidrs, ka Periklam, lai noturētos pie varas, bija jāizmanto vismaz daži no šiem paņēmieniem. Galu galā viņš pilnīgi pamatoti tiek uzskatīts par pirmo profesionālo politiķi šī vārda pilnā nozīmē[41]. Jādomā, ka profesionālā politika toreiz savos pamatos bija līdzīga tai politikai, ko mēs redzam šodien, un paredzēja, neskaitot atsevišķas speciālas iemaņas, tādas īpašības kā cinisms, spējas uz nežēlīgu cīņu par varu un, protams, māku izmantot visas iespējamās neoficiālās ietekmēšanas metodes savu mērķu sasniegšanai. Periklam noteikti piemita nepieciešamās īpašības, un viņš lieliski tika galā ar visiem saviem uzdevumiem. Tiesa gan, mēs šodien ļoti maz ko varam pateikt par viņa manipulācijas tehnoloģijām, bet mums ir zināmi vismaz četri paņēmieni no viņa politisko līdzekļu arsenāla: tās ir viņa izcilās oratora spējas, kas viņam palīdzēja dabūt klausītājus savā pusē, „atbalsta grupa”, bez kuras viņš nebūtu noturējies pie varas, spēja tikt vaļā no konkurentiem un sava imidža radīšana.

Kas attiecas uz Perikla runas spējām, tad tās bija visiem labi pazīstamas un slavenas: par viņu mēdza teikt, ka gadījumā, ja viņam nāktos zaudēt laušanās cīņā, viņš pieceltos kājās un pierādītu savas krišanas aculieciniekiem, ka īstenībā viņš ir uzvarētājs. (Plut. Per., VIII). Attiecībā uz „atbalsta grupu” viennozīmīgu liecību mums sniedz Plutarhs. Pēc viņa vārdiem Perikls nestājās tautas priekšā katra sīka jautājuma dēļ, bet risināja lietas caur saviem cilvēkiem, sava veida „ietekmēšanas aģentiem”, pietaupot sevi svarīgākajiem uzdevumiem; viens no tādiem viņa cilvēkiem esot bijis Efialts, tas pats, kurš reformējot Areopāga padomi, atņēma tai varu, samaksājot par to ar savu dzīvību ( Plut. Per., VII ). Areopāga lieta bija īpaši svarīga Perikla karjerai, un fakts, ka viņš izvēlējās risināt to ar svešām rokām, pats paliekot aizmugurē, liecina par smalku aprēķinu un nevēlēšanos riskēt. Viņa aprēķins tik tiešām bija precīzs: risks bija pārāk liels, un Efialta noslepkavošana to labi pierādīja. Vēl citā vietā Plutarhs piemin „atbalsta grupu” jau Perikla dzīves beigās, kad epidēmija atņēma dzīvi viņa bērniem, māsai un lielākajai daļai radinieku un draugu, „kas viņam bija ļoti noderīgi valsts lietās” (Plut. Per., XXXVI). Liekas, ka šī nelaime ne tikai psiholoģiski salauza Periklu, bet arī laupīja viņam reālo politisko spēku un veicināja viņa drīzu politisko krišanu. Lai kā tas būtu, ir skaidrs, ka Perikls nevaldīja viens pats, bet viņu atbalstīja spēcīgs grupējums, kas lielā mērā noteica viņa daudzos panākumus uz politiskās skatuves.

Par Perikla oponentu novākšanas spējām nav nekādu šaubu – par tām liecina viņa uzvaras daudzajās cīņās ar opozīciju. Pie tam viņam piemita atriebības gars un tieksme pazemot pretiniekus, kas ir labi redzams divās epizodēs: tā sauktajā Megāru psefismas[42] lietā un gadījumā ar Kimona dēlu Lakedaimoniju. Megāras bija doriešu pilsēta netālu pie Attikas robežas, kas agrāk bija iekļauta Atēnu jūras savienībā, bet sacēlās un izstājās no tās. Tad Perikls, aiz spītības un atriebības nolēma par katru cenu piespiest Megāras „brīvprātīgi” atgriezties savienībā, jo atklāti uzbrukt baidījās, zinot, ka tādā gadījumā nāksies karot ar Spartu un visu tās koalīciju. Lai panāktu savu mērķi, viņš organizēja Megāru jūras blokādi ( tā arī bija t.s. ”Megāru psefisma, tas ir, lēmums par Megāru bloķēšanu no jūras puses ), kas noveda pilsētu milzīgās ekonomiskās grūtībās[43] un kļuva par galveno Peloponēsas kara ieganstu ( Thuc., I, 114, 1; 139, 1 ). Lēmumu par blokādi ir grūti izskaidrot ar kādiem smalkiem stratēģiskiem vai politiskiem aprēķiniem, toties tajā uzrādās Perikla aizskartā godkārība un viņa vēlme atriebties dumpīgajai pilsētai. Perikla personīgā ieinteresētība nepalika nepamanīta un kļuva par ieganstu vairāku notikuma „tautisko versiju” radīšanai, kuras uz skatuves pauda komēdiju autori. Vienu no tām ir saglabājis Aristofāns savos „Aharniešos”, kur par konflikta cēloni tiek uzdots tas, ka megārieši it kā esot nozaguši dažas prostitūtas no Perikla sievas Aspazijas bordeļa (Aristoph. Acharn., 520–527 ). Pat Periklam labvēlīgais Plutarhs šajā lietā saskata atēniešu līdera apslēptu naidu pret Megārām (Plut. Per., XXX). Patiesību mēs nekad vairs neuzzināsim, bet ir skaidrs, ka šādas versijas nerodas no nekā, kā saka, nav dūmu bez uguns…

Gadījums ar Lakedaimoniju ir vairāk skaidrs. Tas notika laikā īsi pirms minētā kara, kad izcēlās konflikts starp Korkīras salu un Korintu. Faktiski tas bija pēdējais piliens Spartas un viņas sabiedroto pacietības kausā, kas paātrināja kara sākumu. Korkīra griezās pēc palīdzības pie Atēnām, un Perikls pierunāja tautu sniegt tai palīdzību, lai dabūtu salu un tās floti ( simts kara kuģus ) savā jūras savienībā. Viņš to darīja, neskatoties uz to, ka pirms dažiem gadiem bija noslēdzis miera līgumu ar Spartu ( 446. g. ), kurā Atēnas apņēmās neuzbrukt Spartas sabiedrotajiem. Korinta tieši bija šāds sabiedrotais, tādēļ palīdzība Korkīrai nozīmēja līguma laušanu. Kā redzams, Perikla „reliģiozitāte” ļāva viņam mierīgi pārkāpt zvērestus un solījumus. Un tieši šajā situācijā viņš atrada iespēju pazemot Kimona dēlu Lakedaimoniju, nosūtot viņu uz Korkīru ar simbolisku „palīdzību” – tikai desmit kuģiem. Pirmkārt, viņš to izdarīja pret paša Lakedaimonija gribu, un, kā saka Plutarhs, lai paņirgātos par viņu, jo visiem bija zināms, ka viņam tāpat kā tēvam, ir ļoti labas, draudzīgas attiecības ar spartiešiem (Plut. Per., XXIX); otrkārt, labi saprazdams, ka ar tādu „floti” neko izdarīt nav iespējams, viņš apzināti nolēma misiju neveiksmei; un treškārt, tādā veidā Perikls sagatavoja sev iespēju novākt Lakedaimoniju no politiskās skatuves, apsūdzot viņu par misijas izgāšanu ( Plut. Per., XXIX )[44]. Zīmīgi, ka Perikls baidījās no Kimona dēliem, tādēļ jau savlaicīgi bija izvērsis diskreditācijas kampaņu: viņš tos apcēla par „ārzemju vārdiem”[45] un apmeloja, izplatot baumas, ka viņi ir dzimuši nevis no likumīgās Kimona sievas, bet no kādas arkādiešu sievietes – nepilsones ( Plut. Per., XXIX ). Acīmredzot, Kimona dēli aizstāvoties bija spiesti norādīt, ka viņu māte ir cēlusies no Alkmeonīdu dzimtas. Tādējādi kārtējo reizi tika pacelts jautājums par šīs dzimtas „nešķīstību” un Kimona dēli vēlreiz diskreditēti[46]. Jā, pagrūti būtu runāt par Perikla „tīrajām rokām” politikā…

Kas attiecas uz Perikla politisko imidžu, tad jāsaka, ka šeit visspilgtāk izpaužas viņa specifiskās personības īpašības, bez kurām nebūtu iespējams saprast viņa fenomenu kopumā. Vispirms apskatīsim viņa tēla veidošanas metodes, kas ir ļoti svarīgs elements viņa politikā. Šķiet, ka Perikla ārējais tēls, kādu viņš pats sev izveidoja, ir viens no faktoriem, kas nodrošina viņam jauno un jaunāko laiku cilvēku simpātijas. Uzkrītoši un zīmīgi, ka vienā brīdī Perikls strauji mainīja savu dzīves stilu: viņš attiecās no visām izklaidēm un izpriecām, viņu redzēja ejot tikai pa vienu ceļu – uz Padomi un uz sapulču vietu ( Plut. Per., VII). Viņš atteicās no visiem draudzīgajiem pusdienu uzaicinājumiem, kā arī vispār no tuvām draudzīgām attiecībām, un pat brālēna kāzās piedalījās tikai oficiālajā daļā, pēc kuras tūlīt devās mājup

( Ibid. ).

Pastāv uzskats, ka šī straujā pārmaiņa Perikla uzvedībā ir izskaidrojama ar viņa vēlmi būt neatkarīgam un atrauties no ietekmīgā Alkmeonīdu klana, kuram viņš bija piederīgs pēc savas izcelsmes[47]. Pastāv arī uzskats, ka viņš tādā veidā esot vēlējies parādīt sevi kā „ārpus partijām” stāvošu politiķi, tādu, kas kalpo visas valsts interesēm, nevis kādas vienas sociālās grupas interesēm[48]. Domājams, ka tas tomēr nav tik vienkārši, un pirmais izskaidrojums ir pārāk šaurs, bet otrs – vienkārši neatbilst īstenībai[49]. Perikls ne tikai izvairījās no radu sabiedrības, bet mainīja visu savu dzīvi, kas liecina, ka šeit slēpjas kas daudz vairāk. Pirmkārt, viņš atteicās ne tikai no vienas dzimtas vien, bet no aristokrātiskā dzīves stila kā tāda. Kopīgas pusdienas un izklaides draugu pulkā, devīgums, plaši žesti utt. bija centrālais aspekts tajā vecajā aristokrātu pasaulē, no kuras viņš bija atrāvies. Otrkārt, Perikls mērķtiecīgi veidoja savu jauno tēlu: viņš turēja sevi cēli un svarīgi, saglabāja vienmēr nopietnu sejas izteiksmi, nesmējās, runāja ļoti nosvērti un līdzeni, ģērbās atturīgi, viņa gaita ir bijusi mierīga utt. ( Plut. Per., V ). Tātad, viņš speciāli piestrādāja, izkopjot vajadzīgās īpašības, pat pārlaužot sevi. Plutarhs to tieši tā arī pasniedz un pat īpaši attaisno šo rīcību ar tēzi, ka tikuma atdarināšana jau pati par sevi ir laba, jo rada pieradumu pie tā ( Plut. Per., V ). Cik var saprast, Periklam tas nedevās viegli, jo no dabas viņš esot bijis augstprātīgs un rupjš cilvēks, par ko arī saņēma kritiku no dzejnieka Iona. Vēl jo vairāk tāpēc, ka jau toreiz šī viņa rupjība tika pretnostatīta Kimona smalkajām aristokrātiskajām manierēm ( Plut. Per., V ). Tomēr Perikla turpmākie panākumi liecina, ka viņam lieliski izdevās pāraudzināt sevi un saplūst ar savu tēlu.

Atbilstoši jaunajam tēlam Perikls arī saimniekoja toreiz neierastā veidā. Visi izdevumi un ienākumi viņa saimniecībā bija saskaitīti, sabalansēti un iegrāmatoti, bet tēriņi tika reducēti līdz nepieciešamajam minimumam. Rezultātā, viņš bija ne tikai taupīgs, bet arī skops, kas ļoti nepatika viņa dēliem un īpaši vedeklām, kurām viņš „nebija dāsns devējs” ( Plut. Per., XVI ). Šis skopums noveda pie smaga konflikta ar dēlu Ksantippu, kuram pēc Plutarha teiktā bijusi izlutināta sieva, un kurš līdz pat savai nāvei bija naidīgās attiecībās ar tēvu ( Plut. Per., XXXVI ). Bez tam Perikls izdomāja, kā mēs šodien teiktu, jaunu ekonomikas menedžmentu – lai neapgrūtinātu sevi ar lauksamniecību, viņš visu gada ražu uzreiz pārdeva un pēc tam visu nepieciešamo iegādājās tirgū ( Ibid. ). Tā bija jauna tipa, „modernā” saimniekošana, kas atbilda pilsētas dzīves ritmam. Tātad, Perikls ne tikai ar savu pieticīgo ārieni un dzīves veidu, bet arī saimniekošanas stilu maksimāli pietuvojās savam pilsētas „elektorātam”, kura lielākā daļa tāpat visu dzīvei nepieciešamo ieguva tirgū, nevis lauku muižās. Faktiski viņš kļuva par „savējo puisi” tiem daudziem tūkstošiem pilsētnieku, kas par viņu balsoja. Tādējādi var teikt, ka jaunais Perikla tēls bija ne tikai viņa ārējais politiskais imidžs, bet, arī diezgan labi saskanēja ar viņa iekšējo būtību. Acīmredzot tieši viņa piemērs deva pamatu Platonam apgalvot, ka tam politiķim, kurš cenšas gūt panākumus Atēnās, ir jācenšas maksimāli pielīdzināties atēniešu tautai ( Plat. Gorg., 513a ). Perikls noteikti bija pirmais, kas atklāja šo principu un veiksmīgi to realizēja. Jāņem vērā arī tas, ka tiešas demokrātijas apstākļos politiķis bija nevis glīts portrets uz ekrāna vai pirmsvēlēšanu plakāta, bet gan dzīvs reāls cilvēks, kuru varēja apskatīt dzīvē, burtiski pataustīt ar rokām un tieši uzrunāt. Tas nozīmē, ka dzīvē viņam bija jāatbilst savam imidžam un modernā tipa krāpšana šeit neietu cauri. Perikls centās panākt šo atbilstību, un tas viņam lieliski izdevās.

Tāpat arī karotāja un karavadoņa statusā Perikls bija pilnīgi pretējs vecajiem varoņu ideāliem un šajā laukā pierādīja sevi kā novators atbilstoši savai jaunizveidotajai politiskajai būtībai. Pēc Plutarha vārdiem viņš neizcēlās ar militāru harizmu un kareivīgu drosmi, bija piesardzīgs, izvairījās no riska un neiesaistījās kaujā, ja nebija pārliecināts par savu uzvaru ( Plut. Per., XVIII )[50]. Pat vairāk – viņš nav cienījis tos karavadoņus, kas ar risku guva spožas uzvaras un tautas apbrīnu ( ibid. ). Viņa paša stratēģiskie principi visspilgtāk izpaudās Sāmos salas aplenkšanas gadījumā[51]. Salas iedzīvotāji bija atkrituši no atēniešiem un Perikls organizēja soda ekspedīciju. Pierastās grieķu karošanas vietā, kad gluži tāpat kā Trojas kara laikā abas puses periodiski satiekas kaujās pilsētas priekšā, viņš rīkojās pēc savas piesardzīgās metodes: aplenca pilsētu ar mūri, organizēja blokādi un tādā veidā piespieda pretiniekus padoties ( Thuc., I, 116 – 117; Plut. Per., XXVII ). Pie tam, šajā karā viņš pirmais grieķu pasaulē sāka izmantot speciālas aplenkuma mašīnas, kas toreiz izraisīja lielu izbrīnu savas novitātes dēļ ( Plut. Per., XXVII ). Tas ir ļoti būtisks moments un šķiet, visai ticams, jo, pirmkārt, tas ļoti atbilda Perikla dabai, kurš vairījās no riska, bija materiālistiski ( „tehniski” ) izglītots, pragmātiski domājošs un paļāvās nevis uz militāro krietnumu, bez uz tehnoloģiju; otrkārt, ņemot vērā, ka šāda tipa mašīnas visai aktīvi tika izmantotas jau Peloponēsas kara sākumā ( Thuc., II, 75 – 77 ), ir dabiski pieņemt, ka tās tika izgudrotas un ieviestas mazliet pirms tam, un grūti iedomāties labāku vietu šādam eksperimentam kā Perikla vadītās, novatoriskās Atēnas[52]. Šis fakts pats par sevi ir ne tikai apvērsums grieķu karamākslā, bet arī liecība tam, cik dziļš apvērsums bija noticis domāšanā un kultūrā. Tehnoloģijas attīstība karā liecina par atteikšanos no vecās kara koncepcijas, kas balstījās aristokrātiskā krietnuma kategorijā un saskaņā ar kuru karš tika uztverts kā sacensības drosmē un spēkā. Tagad tam tika pielikts gals: tehnika nomainīja varonību un pragmatisms – krietnumu. Jaunajos apstākļos karš tika uztverts kā tīri praktisks konkrētu mērķu sasniegšanas līdzeklis. Kopējā kontekstā ir likumsakarīgi, ka šis apvērsums ir noticis tieši Perikla Atēnās, kur vecā aristokrātiskā tradīcija visvairāk tika izspiesta no dzīves. Skaidrs, ka arī šis apstāklis vairo jauno laiku simpātijas pret Periklu.

Savukārt tradicionāli domājošus cilvēkus šis Perikla novatorisms, galvenokārt ētikas laukā, vienmēr ir atbaidījis. Piemēram, romiešu rakstnieks Kornēlijs Nepots[53], kas ir sarakstījis visu ievērojamo antīko karavadoņu biogrāfijas, nevienu vārdu nav veltījis Periklam. Savā darbā viņš ir atradis vietu Aristīdam, kurš neko izcilu kara laukā nav paveicis, toties karojis izcili krietni. Skatoties pragmātiski no utilitārā viedokļa, Perikls Sāmos ieņemšanā bija paveicis daudz vairāk nekā Aristīds, bet viņu Nepots nav pat pieminējis. Šķiet, tas noticis tieši tādēļ, ka viņš Perikla karošanas veidu nav atzinis par krietnu un piemiņas vērtu. Viņu interesēja lietas morālā puse, un šajā ziņā Perikls noteikti nederēja par paraugu, īpaši, ja atceramies saglabājušās ziņas par viņa nežēlīgo rīcību un pat zvērībām pret sagūstītajiem Sāmos salas iedzīvotājiem ( Plut. Per., XXVIII ). Pie tam Perikls ļoti lepojās ar savu uzvaru, uzskatot to par lielāku veikumu kā Agamemnona uzvara pār Troju ( Ibid. ). Tas uzrāda ne tikai Perikla godkārību, bet arī bezkaunību – viņš savas kampaņas laikā to vien darīja kā izvairījās no godīgas un krietnas cīņas, bet uzdrošinājās pielīdzināt sevi senajiem varoņiem – krietnuma paraugiem! Tādēļ no morāles viedokļa Kornēliju Nepotu var saprast…

Arī militārā stratēģija, ko Perikls izstrādāja Peloponēsas kara priekšvakarā, uzrāda viņa domas novatorismu un antitradicionālismu. Viņš plānoja karu nevis kā pierastu godīgu cīņu kaujas laukā, kā tas bija bijis līdz šim, bet kā militāru stratēģiju, kuras mērķis ir maksimāli novājināt pretinieku ar minimāliem pašu zaudējumiem, slēpjoties aiz pilsētas mūriem un veicot pirātiskus reidus pret ienaidnieku. Saskaņā ar šo plānu visiem Attikas iedzīvotājiem bija jāpaslēpjas aiz Atēnu „garajiem mūriem”. Vienlaicīgi tika plānots karot uz jūras, arī pārtiku piegādājot pilsētai pa jūru ( Thuc., I, 140 – 144 ). Šis plāns bija izteikti nearistokrātisks un acīmredzami upurēja Attikas laukus uz pilsētas altāra. Viņš acīmredzami atdeva ienaidniekam saplosīšanai Attikas laukus – aristokrātijas varenības pamatu un zemnieku iztikas avotu. Šādā veidā tika nošauti divi zaķi – tika realizēta militāra stratēģija un sagrauti opozīcijas spēki[54]. Rezultātā vēl vairāk saasinājās pretrunas starp pilsētu un laukiem, kas spilgti attēlo Aristofāns savās komēdijās[55]. Tiesa gan, šajā situācijā Atēnu līderis izrādīja gan drosmi, gan krietnumu. Viņš ne tikai stoiski panesa kara briesmas, bet arī uzrādīja cienījamu konsekvenci savā politikā. Kad Attikā iebruka spartiešu valdnieks Arhidams ar karaspēku un sāka postīt laukus, Perikls, paredzot, ka viņa īpašumi varētu palikt neskarti seno viesmīlības saišu dēļ, kas vienoja viņa un Arhidama ģimenes, lai pasargātu sevi no pārmetumiem, nodeva savus zemes īpašumus valsts labā ( Plut. Per., XXXIII; Polyaen, I, 36 ). Tādā veidā viņš atkal ieguva sev dubultu labumu: gan izrādīja krietnu principialitāti, gan vēlreiz apliecināja un nostiprināja savu „īstā pilsētnieka” statusu, kas ļāva viņam atgūt cieņu no kara nogurdinātā un demoralizētā elektorāta. Gan pragmatiskais karošanas plāns, gan šāda konsekventa pilsētnieka stājas apliecināšana ir ļoti moderni pēc savas būtības, kas nevar neizraisīt simpātijas jauno un jaunāko laiku modernos cilvēkos…

Visi minētie aspekti tik tiešām rada diezgan monolītu Perikla tēlu, pie kura veidošanas ir bijuši līdzdalīgi gan viņa daba, gan paša griba. Taču galvenais ir tas, ka pats šis tēls un tā tikumība, kuru tam bija jāsimbolizē, ir izteikti antiaristokrātiski. Racionāls pragmatisms, īstenībā pat utilitārisms, pedantiska darba un dzīves organizācija, pieticība un atturība, taupīgums un skopums, vienmērība un piesardzība, paškontrole[56], pašdisciplīna un pastiprinātas rūpes par ārējo pieklājību…. Tas viss ļoti atgādina protestantiskās, buržuāziskās ētikas kanonu, kādu to lieliski aprakstījis Makss Vēbers[57] un ko mēs labi pazīstam no jauno laiku vēstures[58]. Turklāt, ir būtiski, ka tas ir mākslīgi izveidots tēls, apzināts politiskais piārs ar mērķi maksimāli tuvināties un izpatikt elektorātam. Šāda piāra ietvaros Perikls bija kļuvis par savas sociālās kārtas nodevēju un bija pieņēmis mietpilsoniskās, antiaristokrātiskās ētikas pozīciju.

Zīmīgi, ka līdz šim visi aristokrāti, pat tādi ”neīstie” kā Tēmistokls, kas bija aristokrāts tikai pa pusei, un visi tie, kas tik ļoti alka pēc aristokrātiskā pagodinājuma un smagi pārdzīvoja tā trūkumu, tomēr palika aristokrātiskās kultūras ietvaros. Turpretī Perikls, kurš bija slavenas dzimtas atvase, apzināti un neatgriezeniski nostājas pret šo kultūru un pieņēma mietpilsonisku stāju, tēlu, politiku. Tas nozīmē, ka dzīves laikā viņā bija noticis milzīgs kultūras lēciens: ja sākumā viņš imitēja veco laiku harizmātisko līderi, tad vēlāk kādā brīdī viņš pats radīja no sevis jaunu, racionāli uzkonstruētu mietpilsoniska politiķa tipu. Viņš atteicās ne tikai no aristokrātiskās politikas, bet no visas aristokrātiskās kultūras kā tādas, tādējādi nostiprinot kultūras paradigmas nomaiņu sabiedrībā. Runājot mūsdienu socioloģijas valodā, viņš nomainīja referentu grupu, t.i., sociālo paraugu atdarināšanai. Ja agrāk par tādu kalpoja aristokrātija, tad tagad izcils aristokrāts, kas ilgi bija pārvaldījis valsti, demonstratīvi atteicās no visa aristokrātiskā un pieņēma „parasta puiša” imidžu, kas nozīmē patiesu revolūciju sociālo un kultūras vērtību jomā. Tagad par referentu grupu kļuva mietpilsoņi, parasti pilsētnieki ar visām savām vērtībām. Var teikt, ka Atēnās šajā brīdī iestājās īsti „jaunie laiki”, par kuru simbolu ir kļuvis Perikls – pirmais jauno laiku cilvēks pasaules vēsturē. Nav brīnums, ka viņu ir tik ļoti iemīlējuši īstie jaunie laiki… 

Notikušās revolūcijas fenomenu var analizēt divās plaknēs – vispārējās vēstures kontekstā un no personības viedokļa. Pirmajā gadījumā ir jāanalizē priekšnoteikumi, cēloņi un sekas, bet otrajā – personīgās īpašības. Šajā gadījumā, runājot par Perikla personību, ir jāsecina, ka kultūras apvērsums vispirms ir noticis viņa sirdī un apziņā. Vispirms Periklā kā dižciltīgas dzimtas atvasē bija jānomirst aristokrātiskajai kultūrai ar tās varonības ideālu un visām attiecīgajām vērtībām, un tikai pēc tam viņš varas un ietekmes dēļ varēja savā būtībā pārvērsties par „vidējo pilsoni”, gan saglabājot dažus savas izcelsmes atribūtus. Šajā kontekstā pavisam aplama liekas vecā, panegiriski apoloģētiskā Perikla interpretācija, kas padara viņu par ideālu politiķi, kurš it kā esot visu sevi veltījis kalpošanai valstij utt. Kā redzams, tas nebūt tā nav – viņš periodiski, risinot nopietnus stratēģiskus jautājumus, bija pieņēmis subjektīvus, savtīgus lēmumus par spīti sabiedriskajam labumam. Atcerēsimies kaut vai tikai Kimona izstumšanu no armijas un politikas, Megāru psēfismu, gadījumu ar Lakedaimoniju utt. Un protams, tieši Perikls, vadoties no kaut kādiem egoistiskiem motīviem, iegrūda savu tautu iznīcinoša kara postā. Viņa laikabiedri lieliski saprata, kurš bija lielās grieķu kautuves galvenais vaininieks (Thuc,. I, 140 – 145; II, 59). Visticamāk, ka tajā pašā laikā radās arī izpratne par to, ka Perikls ir iesācis karu tādēļ, ka bija zaudējis ietekmi valstī, kad bija sajutis, ka zeme zem kājām ir sākusi ļodzīties ( Plut. Per., XXXII).

Tātad, ar Perikla nāvi 429. gadā bija beidzies vesels laikmets sengrieķu kultūrā. Tagad politikā devās Aristofāna apsmietie „ādmiņi”, „desinieki” un visi, kas pagadās. Tas ir dabiski: ja pat dižs aristokrāts pārvērta sevi par mietpilsoni varas dēļ, tad kādēļ lai īstie mietpilsoņi neņemtu varu savās rokās? No šī brīža ceļš pie varas viņiem visiem bija atvērts, bet pagātnes aristokrātiskajām tradīcijām pielikts punkts. Redzamākais dižciltīgo dzimtu pārstāvis bija kļuvis par mietpilsoni un aristokrātiskās kultūras kapraci, tādējādi izpildot savu vēsturisko misiju un ieejot vēsturē. Ar laiku, pie tam jo tālāk, jo vairāk, viņa tēls veidojās arvien gaišāks un gaišāks, līdz pat mūsdienās tas jau sāk atgādināt jaunāko laiku „mūžīgi dzīvos” vadoņus.

Rezumējot visu teikto, mēģināsim izskaidrot paša Perikla tēlu un viņa īpašās historiogrāfiskās veiksmes fenomenu no vairākiem skatu punktiem. Pirmkārt, var secināt, ka Perikls kā cilvēks nemaz nebija tik simpātisks, kā viņu tēlo modernā literatūra. Protams, viņš bija izcils politiķis un ļoti daudz ko ir paveicis, bet, skatoties no morāles viedokļa, viņam daudz ko var pārmest. Acīmredzot tieši tādēļ viņš savu lielo slavu ieguva tikai krietnu laiku pēc savas nāves. Viņa piekoptā imperiālisma politika uz viņa tēlu met tik lielu ēnu, ka mūsdienu ideologiem ir ļoti jāpiepūlas, lai viņu atmazgātu, kas viņiem tomēr īsti neizdodas. Otrkārt, viņa politiskās darbības mērķis bija tāds pats kā gandrīz visiem citiem pirms un pēc viņa: vara, gods un slava. Perikla fenomens ir tas, ka viņš tiešām bija pirmais, kurš sāka „taisīt” politiku patiesi profesionāli, pārspējot visus, kas bija gan pirms, gan pēc viņa. Patiecoties tam, politika arvien vairāk piesūcās ar cinisma, viltības un amoralitātes garu. Iespējams, ka cinismā viņš pārspēja visus savus priekštečus, tiesa gan pēcnācēji pārspēja viņu pašu. Grieķu pastāvīgās sūdzības par bezkaunīgajiem demagogiem bija kļuvušas par tādu pašu dzīves normu kā mūsu lamas par saviem politiķiem. Un treškārt, varam izdalīt galvenos iemeslus, kas Perikla tēlu padara simpātisku visiem jaunāko laiku politiskajiem režīmiem un kas joprojām uztur ap viņu glorifikācijas plīvuru. No vienas puses, tā ir Perikla apbrīnojamā spēja realizēt vienvaldību zem demokrātijas izkārtnes, formāli ievērojot visas konstitucionālās prasības. Tieši tas padarīja viņu par demokrātu un diktatoru vienā personā, pie tam tā bija tāda persona, kuru par savējo varēja atzīt gan demokrāti, gan fašisti, gan komunisti. No otras puses, visiem jaunāko laiku režīmiem ļoti imponēja Perikla antiaristokrātiskā politikas virzība, jo arī viņi pozicionēja sevi kā „tautiskus” un „progresīvus”, kas apkaro un gāž pārdzīvojušās veco laiku sistēmas gaišas nākotnes labā. Tas deva iespēju visiem Perikla piekritējiem, vienalga kurā nometnē viņi atrastos, saskatīt viņā progresa nesēju un cīnītāju pret „tumšo pagātni” un tās paliekām, kas bremzē progresa uzvarošu gaitu. Ar to ir saistīts arī trešais simpātiju iemesls: Perikla pragmātiskais, patiesi „modernais” domāšanas veids, kā arī viņa ārējais tēls, viņa „buržuāziskais”, t.i., mietpilsoniskais imidžs. Tas viss kopumā darīja un dara Periklu par „savējo” XIX – XXI gs. cilvēkiem. Var teikt, ka viņš tiešām bija pirmais jaunā tipa cilvēks vēsturē, pirmais jauno laiku eiropietis.

Vārdu sakot, Perikla glorifikācija mūsdienās ir vairāk kā dabiska, un tikpat dabiska ir arī tās ideoloģiskā izcelsme. Brīvs skatījums uz viņu ir iespējams tikai tad, ja noņem ideoloģiskās brilles, kas par laimi, šodien ir iespējams. Bez brillēm mēs ieraugām Periklu pavisam citā gaismā, kā dzīvu cilvēku ar visām viņa cilvēciskajām, t.i., morālajām un ētiskajām īpašībām. Tas tēls, kas atklājas mums šādā skatījumā, vairs nav tik simpātisks, kāds tas ir raugoties caur ideoloģijas prizmu, toties tas ir dzīvāks un patiesāks. Ja mēs pajautātu: ko šis redzējums mums dod?, tad atbilde būtu – neko īpašu, izņemot patiesāku Perikla izpratni. Tas arī nav maz. Tomēr ir jāpaskaidro, ka mans mērķis nebija nomelnot vai „atmaskot” Periklu. Man vispār nepatīk šodienas tendence gāzt no pjedestāliem, pazemināt un nomētāt ar dubļiem lielās vēstures personības[59]. Perikls pēc savas vēsturiskās nozīmes bija, ir un paliek liela personība, liels politiķis arī tad, ja mēs skatām viņu ne tikai no labākās puses. Mans mērķis bija saprast, kas veido mūsu stereotipus par šo cilvēku un mēģināt ieraudzīt viņu brīvu no politiskās dogmatikas. Liekas, ka tādā veidā mēs labāk varam saprast ne tikai Periklu, bet jebkuru citu vēsturisku personību un tās veikumu. Nekas vairs nevar mainīt Perikla literāro biogrāfiju, viņš ir liels vīrs no pagātnes, ar vai bez ideoloģijas. Un protams, mūsu ideoloģijai šodien viņš joprojām ir aktuāls un simpātisks. Tas nozīmē, ka mūsu apziņā viņš ir „mūžam dzīvais” tēls un šo viņa statusu nekas neapdraud. Patiešām, Perikls – forever


[1] Grote G. – A History of Greece. From the Earliest Period to the Close of the Generation Contemporary with Alexander the Great.London. 12 Vols., 1846-1856.

[2] Sīkāk par to skat.: Will W. Perikles. Rowohlt, 1995. S. 8ff.

[3] Piemēram: Древняя Греция. Отв. ред. В.В. Струве, Д. П. Каллистов. Москва, 1956. С. 217.

[4] Hammond N.G.L. A History of Greece to 322 B.C. Oxford, 1986. P. 299f; Kagan D. Pericles of Athens and the Birth of Democracy. N.Y., 1991; Fornara Ch.W., Samons L.J. Athens from Cleisthenes to Pericles. Berkeley, 1991.etc.

[5] Šeit ir runa par dažu autoru mēģinājumu pārskatīt vairāku atēniešu politisko uzrakstu hronoloģiju, lai skarbākās atēniešu imperiālisma izpausmes varētu pārcelt uz laiku pēc Perikla valdīšanas, tādējādi atbrīvojot viņu no atbildības par koloniālo politiku un tās sekām. Skat.: Mattingly H.D. The Growth of Athenian Imperialism // Historia. 1963. 12. P. 257; Ibid.: Periclean Imperialism // Ancient Society and Institutions. Studies Presented to V. Erenberg on his 75th Birthday. Oxford, 1966. P. 193ff; Meister R. Die Ungeschichtlichkeit des Kalliasfriedens und deren historischen Folgen. Wiesbaden, 1982. S. 101f. Daži citi autori neaiztiek hronoloģiju, bet, cenšoties atbrīvot Periklu no atbildības par Atēnu imperiālistisko politiku, apgalvo, ka īstais imperiālisms esot sācies tikai pēc viņa nāves: Meiggs R. The Dating of Fifth Century Attic Inscriptions // JHS. 1966. 86. P. 86ff; Schuller W. Die Herrschaft der Athener im ersten attischen Seebund. Berlin, 1974. S. 175ff. Par laimi, šī pozīcija ir kritizēta literatūrā un tikusi novērtēta kā Perikla idealizācijas mēģinājums – sīkāk skat.: Строгецкий В. М. Афины и Спарта. Борьба за гегемонию в Греции в V в. до н.э. ( 478 – 431 гг. ). Москва, 2008. С. 165слл.

[6] Skat. piemēram: Schachermeyr F. Das Perikles Bild bei Thukydides // Antike und Universalgeschichte. Münster, 1972. S. 171ff; Flaschar H. Der Epitaphios des Perikles. Seine Funktion im Geschichtswerk des Thukydides. Heidelberg, 1969. S. 8ff.; Homo L. Périclès: Une expérience de démocratie dirigée. Paris,1954. Tiesa gan, ir arī tādi pētnieki, kas apstrīd šos uzskatus un apgalvo, ka Perikls nebija nekāds Atēnu tirāns: Fornara Ch. W., Samons II L. J. Op. Cit. P. 35f. Jāsaka, ka nekādu pārliecinošu argumentu šai pozīcijai nav, ir tikai ideoloģiska pārliecība…

[7] Sīkāk: Tumans H. Eposs un sabiedrības organizācija senajā Grieķijā // Latvijas vēsture. 3 (18), 1995, lpp. Туманс Х. Рождение Афины. Афинской путь к демократии: от Гомера до Перикла. Спб., 2002. C. 65 – 68; ТумансХ. Две потестарные модели в древней Греции // Античное общество IV. Власть и  общество в античности. Спб., 2001. С. 17 – 24; Skat. arī: Qviller B. The Dynamics of the Homeric Society // Symbolae Osloenses. V. 56. 1981. P. 109 ff; Stein-Hölkeskamp E. Adelskultur und Polisgesellschaft. Stuttgart, 1989. S. 42; Walter U. An der Polis teilhaben. Stuttgart, 1993. S. 41; Barcelo P. Basileia, Monarchia, Tyrannis. Stuttgart. 1993. S. 65.  

[8] Berve H. Die Tyrannis. bei den Griechen Bd. 1. München, 1967. S. 9 f; Ibid.: Wesenzüge der Griechischen Tyrannis // Die ältere Tyrannis bis zu den Perserkriegen / Hrsg. K. Kinzl. Darmstadt, 1979. S.S. 167 f; Swoboda H. Zur Beurteilung der griechischen Tyrannis // Die ältere Tyrannis… S. 25 ff; Фролов Э. Д. Рождение греческого полиса. Ленинград, 1988. C. 160 сл.

[9] Skat. piemēram: Berve H. Wesenzüge… S. 166, 169. Skat. arī: Schahermeyr F. Peisistratos von Athen // Die ältere griechische Tyrannis… S. 101.

[10] Skat. par to: Stein – Hölkeskam E. Op. Cit. S. 175ff, 192; Ehrenberg V. Origins of Democracy // Demokratia. A Conversation on Democraties, Ancient and Modern / Ed. J. Ober, Ch. Hedrick. Princeton, 1996. P. 86.

[11] Protams, tās nebija nekādas politiskas „partijas” mūsdienu izpratnē ( šīs novecojušās koncepcijas kritiku skat.: Суриков И. Е. Остракизм в Афинах. Москва, 2006 С. 302–313. ), bet gan divi dažādi politikas veidošanas principi – tradicionālais, kas balstījās uz aristokrātijas savstarpējām vienošanām un jaunais, populistiskais.

[12] Par dzimtas atbalsta nozīmi politiskajā darbībā vispār un konkrēti Perikla gadījumā skat.: Littman R. Kinship and Politics in Athens 600 – 400 B. C. New York, 1990. P. 210.

[13] Залюбовина Г. Т. Динамика становления государственности в Афинах ( роль родовой аристократии ) // Раннеклассовые формации. Теоретические проблемы становления государства и города. Москва¸ 1948 С. 20.

[14] Uz šādu paaudžu nomaiņu un to principiālo savstarpējo konfrontāciju pirmais norādīja Fricis Šahermejrs: Schahermeyr F. Perikles. Stuttgart, 1969. S. 25 – 33. Nav brīnums, ka šis aspekts tika pamanīts tieši pēc otrā pasaules kara, laikā, kad sešdesmitajos gados tāda pati jaunā pēckara paaudze tiecās uz radikālu ekstrēmismu, kurš radīja studentu nemierus, hipiju kustību un seksuālo revolūciju. Šahermejram, kurš piedzīvoja šo laiku, bija viegli ieraudzīt paralēles ar seno Grieķiju. Man liekas, ka paaudžu konfliktam noteikti bija ievērojama, bet ne galvenā nozīme tā laikā politikas attīstībā. Jāņem vērā, ka turpinājās un beigu stadijai tuvojās divu politisko tradīciju sadursme ( aristokrātiskā un demokrātiskā ), kas bija sākusies jau pusgadsimtu agrāk. Paaudžu nomaiņa un paaudžu konflikts šo sadursmi tikai saasināja, bet ne izraisīja.

[15] Manas paaudzes un vecāko paaudžu cilvēki paši bija aculiecinieki vienam šādam kultūras transformācijas procesam, kas izpaudās kā paaudžu konflikts Padomju Savienībā, tās pastāvēšanas pēdējos pāris gadu desmitos. Ne tikai Baltijā, kur opozīcija padomju režīmam bija dabiska, bet arī visos PSRS plašumos bija izaugusi jauna paaudze, kura vairāk vai mazāk atklāti konfrontēja ar vecajām komunistiskajām vērtībām un kara veterānu paaudzi, kura bija šo vērtību galvenā nesēja. Tas bija redzams visur, tikai pie mums šis konflikts izpaudās asāk nekā citur – atcerēsimies kaut vai „Rīgas pankus” etc….

[16] Tiesa gan, pārbaudot šos datus noskaidrojās, ka šie cilvēki dažādu iemeslu dēļ nevarēja būt Perikla skolotāji, bet labākā gadījumā viņa sarunu biedri un draugi – skat.: Суриков И. Е. Античная Греция. Политики в контексте эпохи. Время расцвета демократии. Москва, 2008. С. 292 сл. Tajā pat laikā šis saraksts ir zīmīgs pats par sevi – viņš norāda uz Perikla ciešu saistību ar jaunā tipa racionālistisko eliti. Saistot viņa vārdu ar šiem cilvēkiem, antīkā tradīcija principā nav samelojusi un diezgan precīzi ir noteikusi atēniešu līdera garīgās formācijas būtību.

[17] Nevaru piekrist viedoklim par kaut kādu smalku, „apgaismotu” Perikla reliģiozitāti ( Schachermeyr F. Religionspolitik und Religiosität bei Perikles. Wien, 1968;Суриков И. Е. Античная Греция… С. 293 ). Viņa politiskā darbība neuzrāda nekādas reliģiozitātes pazīmes, toties ir piepildīta ar racionāla pragmatisma garu. Spriežot pēc visa, reliģija viņam bija tikai manipulāciju, nevis ticības objekts. Manuprāt, dažas Perikla frāzes publiskajā telpā, kurās tika pieminēti dievi, liecina par viņa gudrību / viltību, bet ne reliģiozitāti. Tas pats attiecas uz sakrālo celtņu būvēšanu Akropolē viņa laikā – tas bija labs propagandas gājiens, bet ne reliģisks ticības akts šī vārda īstajā nozīmē. Un vispār, nekā tāda, kas uzrādītu Perikla ticību viņa darbībā, nav iespējams ieraudzīt. Tajā pat laikā mums, protams, nav pamata apgalvot arī to, ka Perikls bija ateists – visdrīzāk viņš atzina garīgo realitāti kā tādu, bet savā pasaules sistēmā atvēlēja tai ļoti ierobežotu vietu kaut kur apziņas perifērijā.

[18] Skat. par to: Frost F. J. Pericles, Thucydides, Son of Melesias and Athenian Politics before the War // Historia, 1964, 13. Hft. 4. S. 385 – 399; Kienast D. Der innenpolitische Kampf in Athen von der Rückkehr des Thucydides bis zu Perikles’ Tod // Gymnasium. 1953. 60. Heft 3. S. 210 – 229; Суриков И.Е. Из истории греческой аристократии позднеархаической и раннеклассической эпох. Москва, 2000. С. 204.

[19] Par Perikla karjeras hronoloģiju un gaitu skat. sīkāk: Fornara Ch. W., Samons II L. J. A. Op. Cit.  P. 27 – 33.

[20] Skat.: Schachermeyr F. Perikles… S. 48f.

[21] Sīkāk par to skat..: Суриков И. Е. Античная Греция… С. 235–246. Tiesa gan, nevaru piekrist šī autora domai par to, ka Kimons cieta neveiksmi tādēļ, ka bija apnicis tautai. ( Ibid. P. 237). Pieredze rāda, ka politiķis var atrasties pie varas ļoti ilgi un neapnikt, ja vien tam ir labvēlīgi apstākļi. Manuprāt, Kimons cieta neveiksmi tādēļ, ka pret viņu spēcīgi darbojās Perikla grupējums, kā arī atalgojuma sistēma deva savus augļus un pārvilināja Perikla pusē lielu elektorāta daļu.

[22] Skat.: Суриков И.Е. Античная Греция… С. 25.

[23] Zīmīgi, ka vēlāk Perikls pats iekrita bedrē, kuru bija izracis citiem. Tiesa gan, viņš veiksmīgi pamanījās arī no tās izkļūt: Peloponēsas kara sākumā bija miruši viņa bērni no pirmās sievas – atēnietes, un dzīvs palika tikai viens dēls no otrās sievas Aspazijas, kas bija cēlusies no Milētas. Tad Perikls ar asarām acīs lūdza tautu izņēmuma kārtā piešķirt viņa dēlam pilsonību, kam tautas sapulce piekrita ( Plut. Per., XXXVII ).

[24] Суриков И. Античная Греция… С. 26, 197.

[25] Ibid.

[26] Plutarhs sniedz mums interesantu detaļu, kas raksturo tā laika politiskās cīņas metodes: Tukidīds esot licis aristokrātiem sapulcēs visiem turēties kopā un balsot vienoti, veidojot lielāku masu – tādā veidā viņam uz brīdi esot izdevies iegūt ietekmi tautas sapulcē un atjaunot līdzsvaru ar pretējo nometni ( Plut. Per., XI ). Tas nozīmē, ka aristokrātija jau bija sākusi apgūt demokrātiskās cīņas metodes. Skat. vēl: Stein – Hölkeskamp E. Op. Cit. S. 226ff; Prestel G. Die antidemokratische Strömung im Athen des 5. Jahrhunderts bis zum Tod des Perikles. Aalen, 1974. S. 59f. Zīmīgi arī, kā Plutarhs paskaidro opozīcijas motivāciju cīņai pret Periklu: „lai Atēnās neizveidotos pilnīga monarhija”. (w{ste mh; komidh’/ monarcivan eij’nai – Plut. Per., XI ).

[27] Perikls patiešām bija Peisistrāta pēcnācējs pa sieviešu blakus līniju – см.: Суриков И.Е. Из истории греческой аристократии… С. 249. Par Perikla tēlu teātrī un opozīciju uz skatuves skat.: Prestel G. Op. Cit. S. 55 – 59; Vickers M. Pericles on Stage. Austin, 1997.

[28] Plutarhs min trīs dažādas versijas, kādēļ Periklam tika dota šāda iesauka: 1) dēļ viņa cēlajām būvēm Atēnās; 2) dēļ viņa panākumiem valsts pārvaldē un karagājienos; 3) dēļ viņa izcilās oratora mākslas. Pats Plutarhs dod priekšroku pēdējam variantam ( Plut. Per., VIII ). Bet man daudz pārliecinošāka liekas otrā versija, jo, pirmkārt, Zevs grieķu mitoloģijā nepavisam neasociējas ar daiļrunību, un Plutarha minētais Perikla valodas salīdzinājums ar pērkona dārdoņu ( ibid. ) liekas pārāk samākslots; otrkārt, Zevs grieķu apziņā un mitoloģijā pirmkārt un galvenokārt bija dievu valdnieks, no kura baidījās gan dievi, gan cilvēki. Tas ir viņa tēla galvenais aspekts, tādēļ šķiet loģiskāk tieši šeit meklēt līdzības atslēgu: Perikls tieši tāpat valda Atēnās un iedveš bailes un respektu kā Zevs Olimpā. 

[29] Skat.: Vickers M. Op. Cit. P. 9.

[30] Sīkāk par šo varas modeli skat.: Туманс Х. Рождение Афины… С. 76–83, 296– 303;  Ibid. Идеологические аспекты власти Писистрата // ВДИ. 2001. № 4. С. 12–45. Skat. arī: Андреев Ю.В. Тираны и герои. Историческая стилизация в политической практике старшей тирании // ВДИ. 1999. № 1. С. 4 слл.; Макаров И.А. Идеологические аспекты ранней греческой тирании // ВДИ. 1997. № 2.

[31] Schachermeyr F. Perikles… S.72 – 84; Schubert Sch. Perikles. Damstadt, 1994. S. 51 – 53. Par Perikla lomu Atēnu imperiālisma attīstībā un pamatošanā skat. īpaši: Romilly J. Thucydides and Athenian Imperialism. Oxford, 1963. P.P. 132, 140ff.

[32] Sīkāk skat.: Schubert Sch. Op. Cit. S. 51.

[33] Skat.: Schachermeyr F. Perikles… S. 48f; Stein – Hölkeskamp E. Op. Cit. S. 228ff; Schubert Sch. Op. Cit. S. 86 – 96.

[34] Starp citu, literatūrā jau ir ticis atzīmēts „dīvainais” Perikla būvpolitikas raksturs: viņš ignorēja civilo arhitektūru un cītīgi būvēja svētnīcas. Netendecioziem pētniekiem tas izraisa izbrīnu, jo paralēle ar tirānu būvpolitiku ir acīmredzama: Суриков И. Е. Античная Греция… С. 310. Manuprāt, šeit nav nekā dīvaina, ja pieņemam, ka Perikls tik tiešām centās pasniegt sevi kā harizmātisku līderi. Galu galā, salīdzinājums ar Peisistrātu nav radies tukšā vietā… Iespējams arī, ka tādā veidā, izrādot ārējas rūpes par reliģiju, viņš slēpa no tautas savu iekšējo antireliģiozitāti.

[35] Hammond N.G.L. Op. Cit. P. 331f.; Лурье С. Я. История Греции. Спб., 1993. С. 363; Суриков И. Е. Античная Греция… С. 317.  

[36] Tas ir slavens Plutarha stāsts par Aristīda ostrakismu: balsošanas laikā kāds vecs atēnietis esot palūdzis Aristīdam, neatpazīstot viņu sejā, uzrakstīt Aristīda vārdu uz balsošanas māla lauskas. Kad Aristīds to bija izdarījis, viņš apvaicājies sirmgalvim, ko sliktu šis cilvēks viņam ir izdarījis, uz ko saņēmis atbildi, ka vīram esot apnicis klausīties, cik Aristīds ir taisnīgs ( Plut. Arst., VII ). Šis stāsts, neskatoties uz zināmu anekdotiskumu, ļoti precīzi parāda situācijas būtību: tajā laikā atēniešu vidū noteikti bija daudz tādu, kuriem bija apnikusi viņa autoritāte. Tas pats jebkurā brīdī varētu notikt arī ar Periklu, ja viņš balstītos tikai un vienīgi uz savu „autoritāti”, nevis uz atstrādātām varas tehnoloģijām.

[37] Šaubas izraisa tēze par it kā „parasto” un nemaz ne vadīto demokrātiju Perikla laikā, kurš esot turējies pie varas pateicoties tikai savai autoritātei un zaudējis varu tūlīt, līdzko pilsoņi viņā bija „vīlušies” (Суриков И. Е. Античная Греция… С. 318, 339). Atkārtošu vēlreiz: tik ilgi noturēties pie varas, balstoties tikai uz autoritāti, nav iespējams. Jebkuras varas autoritātei ir tendence kristies, nevis pieaugt, un Perikls krita nežēlastībā nevis tādēļ, ka atēnieši bija viņā „vīlušies”, bet tādēļ, ka bija novājinājies viņa grupējums, vājāks kļuva pārvaldes mehānisms un pieauga opozīcijas spēks. 

[38] Līdz ar to es nevaru piekrist priekšstatam par Atēnu demokrātiju kā par idillisku sistēmu, kurā saprātīgi un patstāvīgi valdīja „valstiskais dēmoss” (Суриков И. Е. Античная Греция… С. 43; Ibid.: Остракизм…С. 316). Man jau ir nācies teikt, ka dabā nekāda „valstiskā dēmosa” nav un nevar būt; pilsoņu kolektīvs, pat vismazākais, vienmēr ir varas objekts, nevis subjekts; „vispārpieņemtais viedoklis” vienmēr ir kāda veidots un pats dēmoss kā tāds ir tikai virtuāla fikcija, kurai nevar būt savas gribas ( „apzināta pozīcija” ). Tātad, viņš nevar kaut ko „gribēt”, „valdīt” utt. (Туманс Х. Заметки на полях  ( вместо рецензии на книгу И. Сурикова ”Античная Греция. Политики в контексте эпохи. Архаика и ранняя классика” ) // Studia historica. Вып. VI. M., 2006. С. 259–273 ). Protams, teiktais nenoliedz acīmredzamas fundamentālas atšķirības starp seno Atēnu un mūsdienu demokrātiju. Runa ir tikai par to, ka I. Surikovs idealizē atēniešu tautu kā „valstisku varu” un noniecina ( kaut gan nenoliedz pilnīgi: Суриков И. Е. Античная Греция… С. 44 ) politisku manipulāciju iespējamību senajās Atēnās. Atkārtoju: praktiskās politoloģijas ābeces patiesība ir tāda, ka jebkura politiskā sistēma, kas leģitimē sevi caur vēlēšanām, pašos pamatos paredz dažādus elektorāta iespaidošanas līdzekļus, gan legālus, gan nelegālus.

[39]Par raksturīgu piemēru var kalpot slavenā tiesas prāva par stratēgiem, kas bija uzvarējuši jūras kauju pie Arginūsu salām, bet atgriežoties mājās, tika notiesāti uz nāvi par to, ka vētras dēļ nebija savākuši jūrā kritušo kareivju līķus, kas skaitījās reliģisks noziegums. Procesam noteikti bija politiska motivācija un stratēgu pretinieki Tēramena vadībā izdarīja visu, lai karavadoņiem tiktu piespriests nāvessods. Šajā nolūkā viņi lietoja vairākas manipulācijas: savervēja oratorus ar apsūdzībām, uz lietas izskatīšanas brīdi organizēja cilvēku pūli sēru drēbēs utt. ( skat.: Xen. Hell., I, 7 1 – 35). Kā zināms, vēlāk tauta nožēloja notikušo, bet vēl pēc kāda laika situācija precīzi atkārtojās Sokrāta tiesas prāvas laikā. Šie fakti vien liek apšaubīt viedokli par atēniešu dēmosa apzinīgumu. Atsauce uz grūtajiem kara laikiem un krīzi neko nemaina un „valstisko dēmosu” neattaisno. Sokrāts, kā labi zināms, jau ilgi pirms kara, ziedu laikos, ļoti kritiski vērtēja tautas spējas saprast politiku un pieņemt apzinīgus un atbildīgus lēmumus. Jādomā, ka viņam bija pamats tā domāt. Pie tam viņa spriedumi ir īpaši vērtīgi ar to, ka tās ir laikabiedra liecības, nevis mans „modernizēts redzējums”, kā dažam varētu likties. Sokrāta attieksme pret demokrātisko politiku vēlreiz pierāda, ka atēniešu dēmoss bija tikai tas, kas tas varēja būt… Starp citu, tie politiskās cīņas paņēmieni, kurus izmantoja Tukidīds, Melēsija dēls, cīņā pret Periklu un Tēramens cīņā pret stratēgiem, uzrāda tipiskākos manipulāciju paņēmienus Atēnu tautas sapulcē: lielu kompaktu grupu izveide, lai radītu psiholoģisku spiedienu, un oratoru savervēšana, kas uzstājās ar „vajadzīgajām” runām ( nav brīnums, ka Isokrāts savās runās tik bieži sūdzas par oratoru pērkamību! ). Saprotams, ka pēc tādas apziņas „bombardēšanas” jebkurš visapzinīgākais dēmoss neizbēgami padosies iespaidam un nobalsos „kā vajag”. Liekas, ka šāda tipa paņēmienus ir izmantojis arī Perikls.

[40] Šeit tiek domāts konkrēts piemērs: 190 ostrakoni ar Tēmistokla vārdu, kas tika sarakstīti tikai ar četriem dažādiem rokrakstiem. Šo faktu parasti interpretē kā liecību par mēģinājumu viltot balsošanas rezultātus ( см.: Broneer O. Excavations on the North Slope of the Akropolis, 1937 ( Ostraka ) // Hesperia 7, 1938.P. 228 – 243; Camp J. M. The Athenian Agora: Excavations in the Heart of Classical Athens. L., 1986. P. 59; Stein – Hölkeskamp E. Op. Cit. S. 199 etc. ). Nesen I. Surikovs mēģināja apstrīdēt šādu interpretāciju, apgalvojot, ka šos ostrakonus kāds atēnietis bija sagatavojis pārdošanai tiem līdzpilsoņiem, kuriem būtu slinkums rakstīt pašiem ( Суриков И. Е. Остракизм… С. 282 – 293 ). Jāsaka, ka tas izklausās nepārliecinoši, jo atēniešiem bija pietiekoši daudz laika, lai uzskribelētu dažus burtus uz māla lauskas, pie tam nevarīgie varēja palūgt tuvinieku palīdzību. Taču galvenais ir tas, ka visi pētījumi liecina, ka atēnieši ir bijuši ļoti apzinīgi balsotāji un ne tikai paši rakstījuši ostrakonus, bet bieži vien pierakstījuši klāt arī savus komentārus, pat dzejoļus un dažreiz arī pievienojuši zīmējumus. Ir grūti noticēt, ka viņi būtu deleģējuši tik atbildīgu darbu kādai svešai personai, pie tam vēl par naudu…   

[41] Skat.: Строгецкий В. М. Указ. Соч. С. 81сл.

[42] Psefisma – tautas sapulces lēmums, kam ir likuma spēks.

[43] Grūtības bija nopietnas, un pār tām liecina Aristofāna parodija: tajā pašā komēdijā viņš parāda kādu Megāru zemnieku, kurš ir ieradies Atēnu tirgū, lai pārdotu savu meitiņu, jo mājās nav ko ēst. Bet, lai varētu meitu pārdot (grieķiem bija aizliegts pārdot grieķus ), viņš liek viņai tēlot sivēntiņu un spiegt kā spiedz sivēni( Arist. Acharn., 532 ff ).

[44] Mazliet savādāk un smalkāk par šiem notikumiem stāsta Tukidīds, cenšoties parādīt atēniešu rīcību maksimāli pozitīvā gaismā. Viņa izklāsts nemaina situācijas raksturojumu, bet papildina to ar sulīgām detaļām, kas vēl vairāk ilustrē Perikla viltību: Lakedaimonijs tika nosūtīts uz Korkīru kopā ar trīs stratēgiem, viņiem bija teikts neuzbrukt korintiešiem, bet sniegt palīdzību Korkīrai gadījumā, ja tai uzbruks ienaidnieki ( Thuc., I, 45, 2 ). Divdomīga pavēle karot un nekarot vienlaicīgi! Taču, protams, pēc tam, kad starp korintiešiem un korkīriešiem bija sākusies jūras kauja, atēniešu desmit kuģi tajā tika iesaistīti ( Thuc., I, 49, 7 ). Pēc kaujas, kad korintieši pārmeta viņiem miera līguma laušanu, atēnieši taisnojās, ka viņi nav lauzuši līgumu, bet tikai palīdzējuši saviem sabiedrotajiem ( Thuc., I, 53, 1 – 2 ). Šī atbilde liecina, ka sofistiskā runas metode un argumentācija bija kļuvuši par Atēnu politikas ikdienu. Taču šoreiz sofistikai nebija gaidītā efekta – korintieši uztvēra situāciju adekvāti un novērtēja atēniešu rīcību kā līguma laušanu un vēlāk, kad viņi sūdzējās par to Lakedaimonā ( Thuc., I, 68 – 71 ), arī spartiešu tautas sapulce ar absolūto vairākumu atzina, ka atēnieši ir lauzuši miera līgumu ( Thuc., I, 87, 1 – 4 ).

[45]Kimona dēliem bija iedoti Grieķijas ievērojamāko apgabalu vārdi: Lakedaimons, Tēsals un Elejs. Perikls ņirgājoties esot teicis, ka pēc vārdiem viņi nav nekādi atēnieši ( Plut. Per., XXIX ). 

[46] Alkmeonīdu „nešķīstība” – sens lāsts, kas gulēja uz šīs dzimtas pēc tam, kad 640. vai 636g. p. m.ē. tās pārstāvji pie altāriem nogalināja Kilonu un viņa līdzgaitniekus, kuri bija mēģinājuši sagrābt varu, bet, cietuši neveiksmi, meklēja patvērumu dievu svētnīcās Akropolē. Nogalināšana pie dievu altāriem skaitījās smagākais reliģiskais sods un šāda „nešķīstība” gulēja uz visiem dzimtas pārstāvjiem līdz pat septītajai paaudzei. Atēnu vēsturē šo faktu vairākkārtīgi izmantoja Alkmeonīdu politiskie ienaidnieki. Perikls, kurš arī pa mātes līniju piederēja Alkmeonīdiem, dotajā brīdī acīmredzot bija sarāvis saiknes ar šo dzimtu un vispār ar aristokrātiju kopumā un acīmredzot tādēļ varēja justies drošs par sevi . Sīkāk par šo situāciju ar Kimona dēliem skat.: Суриков И.Е. Из истории греческой аристократии… С.197.

[47] Ibid. P.197 – 200.

[48] Суриков И.Е. Античная Греция… С. 302сл.

[49]Šī tēze jau ir tikusi kritizēta dēļ tā acīmredzamā fakta, ka pat tīri objektīvi, tautas sapulces iespēju paplašināšana ierobežoja aristokrātijas iespējas ( Щеголев А. В. Суриков И.Е. Древняя Греция: История и культура. М., АСТ: Астрель, 2005, 192 с. // Studia Historica, VII.  М., 200 С. 223. ). Ja mēs pie tam atceramies visu, ko Perikls ir darījis par skādi aristokrātijai un zemniekiem, kļūst pilnīgi skaidrs, ka viņš nekādā gadījumā nav varējis pretendēt uz visas valsts pārstāvja statusu.

[50] Tiesa gan, šajā vietā Plutarhs ir pretrunā pats ar sevi: biogrāfijas sākumā viņš apgalvo pretējo un saka, ka jaunībā Perikls esot bijis drosmīgs karagājienos, „meklējis briesmas” (Plut. Per., VII) un pat esot īpaši izcēlies ar drosmi kaujā pie Tanagras (Ibid., X). Šādā gadījumā ir viens no diviem: vai nu Perikls, sevis pāraudzināšanas rezultātā bija zaudējis arī drosmi, kas viņam piemita jaunības gados, vai arī Plutarhs ir aizrāvies un savā mīlestībā pret Periklu ir parādījis viņu šajā vietā atbilstošāku klasiskajam varoņa ideālam…

[51] Tas notika 430 – 429. gados. Interesanti, ka jau toreiz klīda baumas, ka Perikls iesāka šo karu savas sievas Aspazijas dēļ, kas bija no Milētas, bet šī pilsēta tieši tajā laikā karoja ar Sāmos salu ( Plut. Per., XXV ).

[52] Zīmīgi, ka paši atēnieši vairumā vēl nebija gatavi uztvert Perikla taktiku: viņi nevēlējās ilgi sēdēt pilsētas mūru priekšā un rāvās kaujā. Tas radīja Periklam problēmu un, lai noturētu viņus uz vietas, viņš izdomāja mest lozi starp kaujas vienībām, lai tā, kurai izkrita baltā pupa, tajā dienā atpūšas no karošanas un darbiem, no kā it kā esot cēlies grieķu sakāmvārds „baltā pupa”, ar ko apzīmēja laimīgu dienu ( Plut. Per., XXVII ).

[53] Kornēlijs Nepots ( dzimis ap 109. g. p.m.ē. ) – romiešu rakstnieks, kas ir uzrakstījis vairākus sacerējumus par izcilām antīkām personībām, no kuriem ir saglabājušies nelieli fragmenti, pārsvarā par izciliem karavadoņiem.

[54] Kā zināms, opozīciju Periklam un demokrātijai vispār veidoja tieši aristokrātija un zemnieki.

[55] Lūk, piemēram, kādus vārdus ieliek Aristofāns viena zemniekā mutē, kad tas nonācis pilsētā:

                 „Man riebjas pilsēta. Man lauki mīļi!

                      Neviens tur nekliedz: ”Pērciet ogles!”

                       Vai „etiķi”, vai „eļļu”! Neviens tur nepērk,

                       Tur katram pašam ir viss un pircēju tur nav!”

                                            ( Aristoph. Aharn., 33 – 36 )

Šajos vārdos lauku autarkiskais ( pašpietiekams ) dzīves veids tiek pretnostatīts pilsētai, kur viss ir atkarīgs no tirgus.

[56] Vienīgais izņēmums Perikla pašsavaldībā un atturībā varētu būt viņa mīlestība pret Aspaziju. Kā atzīmēja Šahermejrs, šeit Periklā atklājas iracionālais aspekts ( Schachermeyr F. Op. Cit. S. 94 – 97. ). Tik tiešām, Aspazijas dēļ viņš šķīrās no pirmās sievas, kura viņam bija devusi jau divus dēlus, pie tam tas pats par sevi bija liels mīnuss politiķim. Turklāt, viņš apprecēja ārzemnieci, bijušo hetēru un bordeļa turētāju ( Plut. Per., XXIV ), kas bija vēl sliktāk. Taču šeit nevajag steigties ar secinājumiem, un lieta nav tik vienkārša, kā varētu likties pirmajā acu uzmetienā. Pirmkārt, tas, ko mēs zinām par Periklu, liek šaubīties par to, ka viņš varētu ļauties nevadāmam iracionālam impulsam. Un vispār, viņš neizskatās pēc cilvēka, kurš būtu atradies kaislību varā (Суриков И. Е. Античная Греция… С. 320). Otrkārt, ja paskatāmies uz rezultātiem, redzam, ka, neskatoties uz dažiem mums nezināmiem ( ! ), bet iespējamiem politiskajiem zaudējumiem dēļ šķiršanās un laulībām ar ārzemnieci, Perikls tomēr neko nav zaudējis. Kā zināms, viņam pat izdevās nokārtot pilsonību savam dēlam no Aspazijas. Jāsaka, ka Aspazija ne tikai nav traucējusi Periklam valdīt pār Atēnām, bet, visdrīzāk, ir pat palīdzējusi ar savām spējām. Nav nejauši, ka klīda baumas par to, ka viņa mēdza sacerēt sava vīra politiskās runas ( Plut. Per., XXIV; Plat. Menex., 235e ). Starp citu, Plutarhs atzīmē, ka Perikls jūsmoja par viņu kā par gudru sievieti, kas saprata valsts lietas (Plut. Per., XXIV). Bet, ja mēs ļaujam vaļu iztēlei un pieņemam, ka Aspazijas turētās elitārās meitenes „pēc izsaukuma” varēja izpildīt arī izlūku un aģentu funkcijas, tad Perikla un Aspazijas laulības parādās pavisam citā gaismā. Šeit varēja slēpties politiska savienība, nevis ārprātīga kaislība, un skaidrs aprēķins, nevis iracionāls impulss. Ja Perikls spēja pāraudzināt sevi, mainīt savus ieradumus, raksturu un visu savu dzīvesveidu, tas nozīmē, ka viņš spēja pakļaut prāta kontrolei arī savu jūtu sfēru, kura, starp citu, bija vēl tālu no jauno laiku Eiropas juteklības, nerunājot jau par mūsdienām…

[57] Skat.: Vēbers M. Protestantiskā ētika un kapitālisma gars // M. Vēbers. Reliģijas socioloģija. Tulk. R. Kūlis. Rīga, 2004. Lpp. 20 -180.

[58] Par šo ētisko kanonu skat. sīkāk: Оссовская М. Рыцарь и буржуа. Исследования по истории морали. Москва¸ 1987. С. 177 – 281, 397слл.

[59] Starp citu, Perikls nav izbēdzis šāda likteņa: viņa personība jau tika deglorificēta un „atmaskota” vienā mūsdienu pētījumā, kas tieši ar tādu mērķi tika rakstīts: Will W. Op. Cit. Protams, autors daudzkārt pārspīlē un cenšas vispār noliegt Perikla lomu Atēnu vēsturē. Šķiet, ka tā ir pārāk tendencioza pozīcija, kas, starp citu, ir jau saņēmusi pelnītu kritiku: Суриков И. Е. Сумерки «олимпийца». О развенчании Перикла в одной недавней книге ( Will W. Perikles. Reinbeck bei Hamburg: Rowohlt, 1995. 160 S. ) // Studia historica. V. Москва, 2005. С. 171 – 179.

Патриотизм в древней Греции

Posted by on Friday, 21 August, 2009

Dr. hist. Харийс Туманс

«СКОЛЬКО ПAТРИОТИЗМОВ БЫЛО В ДРЕВНЕЙ ГРЕЦИИ?»[1]

 ( Статья была опубликована в журнале: Studia historica. XII, М., 2012. С. 3 – 32)

(36) 800px-Fight_Andokides_Louvre_G1

Этот вопрос возник у меня под впечатлением от статьи С. Г. Карпюка «два патриотизма в «истории» Фукидида»[2]. В данной статье рассматриваются проявления двух патриотизмов в тексте Фукидида, которые, по мысли автора, суть традиционный полисный патриотизм, ставящий на первое место благо родного города, а также новый патриотизм софистического типа, отдающий предпочтение интересам индивида[3].  Первый тип патриотизма наиболее яркое выражение получил в знаменитой надгробной речи Перикла ( Thuc., II 35 – 46 ), а воплощение второго типа автор видит в речах и поступках Aлкивиада.  Тезис, безусловно, очень интересный, и, как таковой, он побуждает к размышлениям и провоцирует вопросы. В частности, у меня возникло сразу два вопроса: во-первых, возможно ли существование разных патриотизмов в рамках одной культуры? И во-вторых, действительно ли Aлкивиада можно считать представителем нового, софистического отношения индивида к полису? И какое вообще он имеет отношение к патриотизму? В рамках данной статьи я попробую дать ответ эти вопросы, не претендуя на всестороннее рассмотрение всей проблематики древнегреческого патриотизма.

Что касается множественности патриотизмов, то мне представляется, что здесь дело обстоит так же, как и со свежестью – как не может быть «второй свежести», так не может быть и двух патриотизмов. По крайней мере, в рамках одной культуры и одновременно. Ведь если под патриотизмом понимать любовь к родине[4], то следует признать, что она либо есть, либо ее нет… Хотя, конечно, с другой стороны, вполне можно говорить о двух патриотизмах в древней Греции, а именно, о патриотизме полисном и патриотизме общегреческом[5]. Однако это уже другая тема, а здесь речь идет лишь о полисном патриотизме.

Естественно, сразу следует оговорить, что древнегреческий патриотизм носил политический характер, а не национальный, как то привычно нашему сознанию. Это означает, что, в отличие от нас, для древнего грека на первом месте стояли не национальные эмоции, которых еще не было и быть не могло[6], а чувство принадлежности к общему «дому», т.е. к сообществу людей, с которым его соединяло множество различных связей. В результате, как уже не раз отмечалось, невозможно применять к древнему греку наши современные понятия «любви к отечеству» в стиле Vaterlandsliebe [7].  Вместо этого под эллинским полисным патриотизмом следует понимать, во-первых, лояльность к полису как политическому сообществу, т.е., как к государству ( полис как  koinoniva – в том смысле, как это понимает Аристотель – Arist. Pol., 1253a 9 ), а во-вторых, естественные и свойственные любому нормальному человеку личные чувства любви и привязанности ко всему родному, хотя и с естественной оговоркой, что древние греки воспринимали и чувствовали эти вещи совсем не так, как мы сегодня.  При этом и то и другое подразумевает желание и готовность защищать родину, что совпадает с прямой обязанностью гражданина. В итоге мы получаем по крайней мере две составляющие древнегреческого патриотизма: минимальную – в смысле политической лояльности, и оптимальную – в смысле личной привязанности к  родному «дыму отечества». В идеале это означает, что древнегреческий гражданин должен был ставить интересы полиса выше своих собственных.

Как бы то ни было, все это представляется нам весьма туманно, поскольку не было у древних греков ни нашего понятия патриотизма, ни термина соответствующего, ни даже текстов, поющих любовь к отечеству в привычном для нас смысле, да и вообще, похоже, что наши современные «сантименты» были им чужды. А кроме того, их взаимоотношения с родным полисом отличались весьма большим разнообразием, что зачастую приводит нас в недоумение. Чтобы хоть частично разобраться с этим, мне представляется целесообразным выделить один критерий, позволяющий более или менее конкретно идентифицировать наличие или отсутствие у  древнегреческого индивида «любви к отечеству» в той степени, которая могла бы, по нашим понятиям, соответствовать параметрам патриотизма. Я имею в виду готовность и способность индивида подчинять свои интересы интересам своей родины, или же отсутствие таковой[8]. Благодаря этому более или менее отчетливо вырисовывается контур того патриотизма, о котором можно говорить касательно древней Греции. Вместе с тем, такая постановка вопроса позволяет внести хоть какую – то минимальную ясность в темный и неясный по природе предмет, делая его доступным обсуждению.

В данном контексте вопрос о патриотизме Алкивиада предстает совсем в другом свете. Как сказано, С. Г. Карпюк констатирует  у Фукидида наличие двух позиций индивида по отношению к полису в классических Афинах, которые представлены фигурами Перикла и Алкивиада. Исходя из сказанного, из них патриотической в собственном смысле слова можно назвать только первую позицию, вторая же являет собой по сути дела полную противоположность ей, т.е. отказ от патриотизма ради собственной выгоды. По мысли С. Г. Карпюка, точка зрения Алкивиада отражает новую тогда систему взглядов, обоснованную софистами и нашедшую отражение в целом ряде источников ( Eurip. Fragm. 777, 1047; Aristoph. Plut.1151; Lys. XXXI, 5 – 6 )[9]. По моему же убеждению, Алкивиад представляет совсем другой тип отношения к полису, весьма отличный от «новомодного» тогда софистического принципа ubi bene, ibi patria.  Его позиция, как я полагаю, коренится не в современной ему действительности, а в глубоких традициях прошлого, уходящих корнями сквозь века архаики в толщу «темных времен» гомеровской эпохи. Другими словами, история греческого патриотизма мне видится в другом свете.

Эволюцию отношения древнего грека к своему полису очень наглядно показал Габриэль Херман в самом начале своей монографии о дружбе[10].  Он привел два очень ярких примера, которые позволяют увидеть результат длительного процесса становления и развития полисного патриотизма в греческом сознании.

Varonis ar Vairogu

Стартовую позицию представляет отрывок из «Илиады», в котором описывается, как на поле брани встретились Главк и Диомед – знатные противники, чьи отцы и деды были связаны узами гостеприимства ( Il., VI, 119 – 236  ). Выяснив это, оба воителя, вместо того, чтобы сражаться, подтвердили дружеские связи, соединяющие их семьи, и обменялись оружием как почетными дарами. Диомед при этом произнес следующие слова:

«Храбрый! Отныне тебе я средь Аргоса гость и приятель.

Ты же мне – в Ликии, если приду я к народам ликийским.

С копьями ж нашими будем с тобой и в толпах расходиться.

Множество здесь для меня и троян и союзников славных;

Буду разить, кого бог приведет и кого я постигну.

Множество здесь для тебя аргивян, поражай кого можешь»

( Il., VI, 224 – 229; пер. Н. Гнедича)

Как видно, гомеровские герои ставят отношения дружбы и гостеприимства выше отношений, связывающих их с родным городом. Более того, они договариваются свободно убивать в бою соратников друг друга, оставляя за собой отношения дружбы. Трудно было бы еще более рельефно выразить приоритет личного перед общественным ( т.е. «своя рубашка» важнее родины ). Как показал Херман, для эпического сознания это естественная и закономерная ситуация.[11] В самом деле, для героев на первом месте стоит их личная доблесть и они поступают в соответствии со своим кодексом чести, имеющим для них приоритетное значение. Судьба родного города или сообщества отступает здесь на задний план.

Другой пример также описывает военную ситуацию, но уже много позже, в 394 г. до н.э., когда война столкнула спартанского царя Агесилая и персидского сатрапа Фарнабаза. Ксенофонт рассказывает замечательный эпизод о том, как Фарнабаз явился к Агесилаю с упреками по поводу разорения его владений воинами Агесилая, и напомнил ему о своей прежней дружбе со спартанцами. Его слова заставили всех присутствующих спартанцев устыдиться, а их царь в ответ произнес речь, начав ее следующим образом: «Фарнабаз, я полагаю, что тебе хорошо известно, что и между жителями различных греческих городов часто заключаются союзы гостеприимства. Однако, когда эти города вступают между собой в войну, приходится воевать со всеми подданными враждебного города. И вот теперь мы воюем с вашим царем, и потому вынуждены все, принадлежащее ему, считать вражеским; с тобой же лично мы хотели бы больше всего на свете стать друзьями» ( Xen., Hell. IV, 1, 34; пер. С. Я. Лурье ). В отличие от гомеровских героев, Агесилай подчиняет все личные интересы и обязательства интересам полиса. Если Главк с Диомедом на войне делают исключение друг для друга, то Агесилай не признает никаких исключений, несмотря на дружеские чувства по отношению к противнику.  Он действует уже не как частное лицо, а как гражданин[12], его принцип – «дружба дружбой, а служба службой». Это означает победу общего над частным. Независимо от того, что на самом деле говорил Агесилай Фарбнабзу, данный текст фиксирует приоритет общественного начала в мышлении если хотя и не всех, но явно многих греков того времени. Причем логика Агесилая преподносится Ксенофонтом как нормативная и даже образцовая.

Нетрудно заметить, что взгляд Агесилая на обязательства индивида перед полисом, как он представлен у Ксенофонта, по своей сути совпадает с патриотической позицией Перикла у Фукидида.

B Pericles1

В своей надгробной речи, Перикл, воспев Афины, славит павших на войне граждан именно за то, что они принесли себя в жертву родному городу: «…и вот за подобный город отдали доблестно свою жизнь эти воины, считая для себя невозможным лишиться родины» ( Thuc., II, 41, 4; пер. Г. A. Стратановского ). Они достойны наивысшей похвалы именно потому, что «добровольно принесли в жертву родине прекраснейший дар – собственную жизнь» ( Thuc., II, 43, 2 пер. Г. A. Стратановского ). При этом Перикл особо отмечает, что павшие герои презрели наслаждение богатством и надежду разбогатеть в будущем ( Thuc., II, 42, 4 ). Таким образом, он ставит им в заслугу именно то, что благо своего города они предпочли собственному благополучию. В данном контексте, знаменитая похвала Афинам, составляющая большую часть речи Перикла (Thuc., II, 36, 4 – 41, 4: 43, 1 ), служит укреплению патриотических чувств афинских граждан, убеждая их в том, что служение такому городу само по себе почетно, а смерть ради него по славе не уступает подвигам гомеровских героев (Thuc., II, 41, 4 ). По сути дела это есть настоящий манифест полисного патриотизма в его наиболее идеологизированном виде. Действительно, Перикл здесь представляет официальную точку зрения руководимого им афинского полиса, т.е. он выступает как самый настоящий идеолог.

В этой связи особенно показательно упоминание в речи Перикла Гомера. До сих пор образцом доблести служили именно его эпические герои. Теперь же Перикл прямо заявляет, что слава нынешних афинян столь велика и очевидна, что для прославления их подвигов уже никакой Гомер не нужен ( Thuc., II, 41, 4 ). Тем самым он не просто противопоставляет новых героев старым, но делает их выше. Поэтому он предлагает гражданам брать пример не с эпических образцов, а с нынешних афинян (  Thuc., II, 43, 4). Такое противопоставление современности прошлому в устах Перикла звучит более чем естественно, т.к. оно продиктовано ему новой гражданской идеологией, подчиняющей интересы индивида общественным ценностям. Гомеровские герои, с их радикальным индивидуализмом и служением долгу чести, в новых условиях оказываются неуместными из- за своей  явной «неполиткорркетности». Теперь современность ставится выше еще недавно образцового прошлого.  Можно сказать, что это стало результатом «греческой модернизации» или своего рода культурной революции, произошедшей в перикловых Афинах[13].

Надо отдать должное Периклу: он продемонстрировал свой патриотизм не только в речах, но и на деле. Когда в начале Пелопоннесской войны вторгшееся в Аттику спартанское войско под руководством царя Архидама начало опустошать окрестные поля, Перикл, полагая, что его владения скорее всего не пострадают из-за старинных отношений гостеприимства, связывавших его семью с семьей Архидама, чтобы оградить себя от возможных упреков, передал все свои имения в собственность государства ( Plut. Per., XXXIII; Polyaen, I, 36 ). Таким образом, он не просто поступил благородно, но и доказал свою верность заявленным принципам, принеся в жертву родному полису свое имущество и материальное благополучие. Надо полагать, он предусмотрел способ компенсировать потери, но сейчас речь не об этом. В ситуации, когда ему, как и упомянутым выше гомеровским героям, пришлось выбирать между личными обязательствами гостеприимства и благом родного города, он, в отличие от эпических воителей, на первое место поставил свой полис. Даже если это была только поза, продиктованная политическим имиджем, нельзя не признать, что сам поступок как таковой явился выдающимся образцом патриотического поведения, и тем самым, также и способом его пропаганды.

Конечно, Перикл был блестящим пропагандистом идеи полисного патриотизма, но не ее автором. Задолго до него ярким носителем этой идеи был Солон, причем как на словах, так и на деле. Как уже отмечалось в литературе, своим пламенным призывом спасти честь города в борьбе за Саламин, он пробуждал в афинянах политическое сознание и чувство причастности к общему делу[14]. Своей победой и отвоеванием острова он на деле показал силу нового полисного мышления, а своей поэзией он постарался сделать его нормой жизни для своих сограждан. Особенно хорошо это видно в элегии «Благозаконие», где он возлагает на граждан ответственность за судьбы города и пытается мобилизовать их сознание на исправление ситуации ( Sol. Fragm. 3, 5 – 11 Diehl³ ). Коротко говоря, Солон поставил свою музу на служению родному полису и тем самым открыл новую эпоху в истории политической мысли[15]. Фактически он первый поднял ценность общего дела, ценность государства, выше всех частных интересов, и своим личным примером последовательно проводил этот принцип в жизнь. Для полного укоренения этого принципа в политической практике афинян должно было пройти еще немало времени, но Солон сделал первые и решающие шаги в этом направлении[16]. Главная же его заслуга состояла в том, что он заложил основы полисной идеологии в Афинах, которая достигла кульминации и нашла наиболее полное воплощение в той самой надгробной речи Перикла. Причем политический патриотизм занимает в этой идеологии центральное место.

Само собой разумеется, что полисный патриотизм проявлял себя  не только в качестве официальной идеологии, но и в другой своей ипостаси, т.е. в чувствах, словах и делах людей. Естественно, их образ мыслей во многом формировался идеологией, но, скорее всего, им и самим были присущи чувства, побуждавшие их любить и защищать родину. Более того, следует полагать, что политики и демагоги не придумывали патриотизм в рамках своих политтехнологий, а лишь сделали официальной нормой то, что и так было уже широко распространено в народе. Собственно говоря, так всегда и происходит: государство стремится поставить себе на службу народный «стихийный»  патриотизм, включив его в систему официальной идеологии. Начала же такого «стихийного» греческого патриотизма следует искать там же, где и начала всех вещей в древней Греции, т.е., в гомеровском эпосе.  Ведь именно там впервые прозвучал призыв «за отечество храбро сражаться» ( ajmuvnesqaiperi; pavtrh” ), вложенный поэтом в уста Гектора ( Il., XII, 243 ). Позднее этот мотив уже в полную мощь зазвучал в архаической поэзии ( прежде всего у Каллина и Тиртея ), в которой неоднократно поднималась тема гражданской ответственности индивида за судьбы своего полиса[17].

Поэтому неудивительно, что и в реальной жизни греки не раз демонстрировали образцы доблести, сражаясь за свою родной город и за всю Элладу во время греко – персидских войн. Как известно, именно во время противостояния персидскому нашествию патриотические чувства греков максимально обострились, что стимулировало  формирование общеэллинского патриотизма[18]. Уже тот факт, что многие полисы сумели объединиться перед лицом общей угрозы, говорит о наличии соответствующих идейных предпосылок в мышлении греков. Эллада и в самом деле оказалась для них «общим домом», символом которого служил общий для всех греков очаг в Дельфах (  Plut. Arist., XX, 4 )[19]. Само собой разумеется, что война с персами подняла на новый уровень и патриотизм локальный, т.е. полисный. Причем не только в смысле военной доблести, но и в смысле предпочтения интересов родного города собственным амбициям и интересам. Достойным примером тому является Аристид, который, если верить Геродоту ( а здесь у нас нет оснований не верить ему ), нашел в себе силы обратиться к Фемистоклу – своему главному политическому противнику и личному врагу – с предложением о сотрудничестве в общем деле, с тем чтобы «состязаться, кто из нас сделает больше добра родине» ( Hdt., VIII, 79; пер. Г. А. Стратановского; см. также: Plut., Arist. VIII ). Таким образом, два известнейших аристократа смогли на время превратить свое состязание за власть в состязание на благо родному полису. Десятью годами раньше, накануне Марафонской битвы, Аристид также отказался от своих амбиций и уступил командование Мильтиаду, что и стало залогом победы ( Plut., Arist.V ). Таким образом, Перикл был не первым афинским аристократом, способным пожертвовать личными интересами ради общественных.

Коротко говоря, война с персами дала мощный импульс для развития патриотических чувств в греческом мире и формирования патриотической идеологии. Благодаря этому смерть за родину стала честью для настоящего гражданина, а подвиг трехсот спартанцев[20], павших в Фермопилах, явил миру канонический образец патриотической доблести, хотя не факт, что он был таковым изначально по своей мотивировке[21].

DS Termopilu Kaujas Vieta

Так постепенно сложился полисный идеал гражданина, готового отдать жизнь за родину. Поэтому в рассказе Геродота о беседе Солона с Крезом самым счастливым человеком на свете назван афинянин Телл, достойно проживший свой век в цветущую пору своего города, вырастивший детей и внуков, и погибший в бою, храбро сражаясь за родину ( Hdt., I, 30 ). Широко известен также пример Кимона, который, будучи изгнан остракизмом, явился в афинский лагерь накануне битвы при Танагре, чтобы принять участие в сражении со спартанцами, несмотря на то, что у него были дружественные отношения с ними ( Plut. Kim., XVII; Per., X ). Он не был допущен в строй сторонниками Перикла, но его поступок нельзя не признать патриотичным. При этом мотивация Кимона полностью согласуется с мотивацией Aгесилая у Ксенофонта.

Одним словом, со временем полисный патриотизм настолько укрепился, что даже во время Пелопоннесской войны периодически то тут, то там случалось, что граждане отодвигали на задний план «партийные» и «классовые» интересы, и объединялись ради общего дела[22]. Кстати, когда Клеон требовал в народном собрании смертной казни для всех без исключения митиленян, он особенно подчеркнул, что они того заслужили, т.к. восстали против афинян единодушно, все вместе – как народ, так и олигархи ( Thuc., III, 39, 6 ). Тогда же, в годы Пелопонесской войны, возникла идея «всесицилийского» греческого патриотизма, под лозунгом прекращения междоусобных распрей и объединения усилий для противостояния афинской экспансии ( Thuc., IV, 59 – 64 )[23]. В конечном итоге можно утверждать, что именно развитие патриотических  идей и тенденций – как локальных, так региональных и общегреческих – стало важнейшей предпосылкой для формирования панэллинской идеологии в позднеклассическую эпоху.

Bac Alcibiades_cm

На этом фоне известные поступки Алкивиада выглядят резким диссонансом, и, на первый взгляд, противоречат общей тенденции. Во всяком случае, его биография поражает резкими перепадами в диапазоне «от любви до ненависти» в отношениях с Афинами. Поэтому апатриотичное поведение Aлкивиада издавна привлекает внимание исследователей и вызывает к жизни различные интерпретации. Очевидно однако, что это весьма сложный феномен, неподдающийся простым и прямолинейным толкованиям. Например, невозможно его объяснить только ссылками на некую, якобы присущую Алкивиаду «демоническую природу»[24]. Вызывают возражение также попытки поставить под сомнение или даже полностью отрицать существование полисного патриотизма как такового[25]. Сторонники этой концепции единогласно утверждают, что полисный партикуляризм не означает еще патриотизма, и полагают, что древние греки гораздо больше были интегрированы в локальные объединения – сначала кровнородственные ( род, фратрия, фила ), а затем дружеские и политические ( «партийные» ), чем и объясняются, по их мнению, столь частые в греческом мире случаи предательств[26]. Но, во-первых, как уже было замечено, эти исследователи преувеличивают роль «партийной» составляющей в идеологии тогдашних греков[27]; во–вторых, они сильно переоценивают степень включенности индивидов в локальные корпоративные группы и забывают о доминанте личной харизмы и личных амбиций в греческом мышлении[28]; а в – третьих, они оставляют без внимания все ту же речь Перикла, а также ряд других источников, в том числе, стихи Солона и приведенные выше слова Агесилая у Ксенофонта. Независимо от того, сколько людей нарушали сформулированные в этих текстах принципы патриотизма, важен сам факт их наличия в сознании людей, а этот факт нельзя отрицать уже в силу самого существования данных текстов. Таким образом, дефицит патриотизма у Алкивиада, равно как и у многих других выдающихся греческих политиков, требует иного объяснения.

Мне представляется, что позиция Алкивиада по отношению к родному полису, его знаменитая «охота к перемене мест», характеризуемая чередой предательств, как нельзя лучше вписывается в контекст традиционных аристократических ценностей. Габриэль Херман убедительно показал, что его поступки следует воспринимать не как проявления некоего «нового духа», а напротив, рассматривать их в контексте давних аристократических традиций ритуализированной дружбы[29]. Действительно, все перебежки Алкивиада так или иначе опирались на систему личных связей и традиции гостеприимства[30]. Так, например, еще до своего побега из Афин он был спартанским проксеном и хлопотал о спартанских пленных ( Plut., Alcib. XIV ). Поэтому его бегство в Спарту было вполне обосновано с точки зрения традиционной аристократической морали, и он мог рассчитывать на ответные услуги со стороны спартанцев. Также и все его последующие действия, его жажда славы и почестей, демонстративная роскошь, военные подвиги, триумфальное возвращение в Афины и новое изгнание – все это свидетельствует о том, что он мыслил категориями старинной аристократической этики и добивался первенства традиционными способами. Он реализовывал себя прежде всего на поприще воинской славы, он был избран стратегом с неограниченными полномочиями, пользовался широкой поддержкой в массах и вполне мог стать тираном, если бы сам того захотел ( Plut. Alcib., XXXIII – XXXIV )[31]. Однако амбиции неизбежно и закономерно привели его к столкновению с Афинами и краху[32].

Некоторое представление о том, каким мог быть образ мыслей Aлкивиада по отношению к родному полису, можно получить в труде Фукидида. Там приводится речь, в которой сам Aлкивиад объясняет свою позицию перед спартанцами: «И я надеюсь, что никто здесь не станет думать обо мне хуже оттого, что я, считавшийся в родном городе патриотом, теперь, заодно со злейшими врагами, яростно нападаю на него, или же объяснять мои слова озлоблением изгнанника. Правда, я – изгнанник, но бежал от низости моих врагов, а не для того, чтобы своими советами оказывать вам услуги. Злейшими врагами я считаю не вас, которые открыто на войне причинили вред неприятелю, а тех, кто заставил друзей Афин перейти в стан врагов. Пока я безопасно пользовался гражданскими правами, я любил отечество, но в теперешнем моем положении, после того как мне нанесли тяжелую и несправедливую обиду, я – уже не патриот. Впрочем, я полагаю, что даже и теперь не иду против отечества, так как у меня его нет, но стремлюсь вновь обрести его. Ведь истинный друг своей родины не тот, кто, несправедливо утратив ее, не идет против нее, но тот, кто, любя родину, всячески стремится обрести ее» (  Thuc., VI, 92, 2 – 4; пер. Г. А. Стратановского ).

Независимо от того, как мы решаем вопрос об исторической адекватности этой речи, бесспорным фактом следует признать то, что Фукидид представил здесь не только образец софистической риторики, но и прежде всего, логику индивидуалистического мышления аристократа, в которой поступок Алкивиада и в самом деле получает оправдание. В двух словах, суть этой речи состоит в том, что Алкивиад ставит свою лояльность полису в зависимость от лояльности полиса к нему. В случае несправедливого отношения к себе со стороны полиса, он полагает себя вправе бороться за восстановление своей чести с тем, чтобы вновь обрести отечество, которое он полагает утраченным. Причем эта борьба подразумевает даже военные действия против своего города. По этой логике оскорбленный индивид имеет право сражаться против своего полиса за восстановление своего места в нем, полагая, что это означает борьбу не против отечества, а за него. Правда, такое «возвращение отечества» подразумевает возвращение его лично для себя, а не для отечества как такового. Попросту говоря, это означает все тот же древний принцип превосходства личного начала над общественным. Совершенно очевидно, что во всех начинаниях Алкивиада соображения личного характера преобладают над всеми другими мотивами. В этом смысле он поступает как типичный аристократ архаической эпохи. И, следует признать, что с точки зрения аристократической культуры, он прав. Показательно, что, обращаясь к спартанцам, он явно рассчитывает на их понимание, поскольку хорошо представляет себе их консервативный стиль мышления. Для того, чтобы его поняли в Спарте, ему нужно лишь представить себя поборником традиционных аристократических ценностей, что он и делает в этой речи, или вернее, Фукидид за него.

Однако это еще не все. Сотрудничество Алкивиада со спартанцами против своего полиса во время войны получило моральное оправдание не только со стороны аристократической этики, но и, как ни странно, со стороны классического патриотизма. Эту точку зрения представил Корнелий Непот, доведя аргументацию Алкивиада до логического завершения. У Фукидида Алкивиад говорит, что считает своими врагами лишь тех, из-за чьих происков  он был вынужден покинуть родину. С нашей стороны было бы неверно видеть здесь голую софистическую риторику, и Непот показывает, почему. Он разворачивает мысль в полном виде и утверждает, что Алкивиад, по его собственным словам, вел войну не против своего отечества, а лишь против тех самых своих врагов, которые «…понимали, что он может оказать государству большие услуги и вышвырнули его прочь, подчиняясь своей злобе, а не интересам общественной пользы» ( Nep., Alcib. 4; пер. Н. Н. Трухиной). Примечательно, что эти слова говорит римлянин, воспитанный на римской идее патриотизма, которая, как известно, налагала на гражданина гораздо более жесткие требования и обязательства, чем греческая. И, надо сказать, его точка зрения вполне логична и по-своему справедлива. Действительно, враги Алкивиада, злоумышляя против него, и добившись его изгнания, тем самым нанесли огромный ущерб отечеству. Объективно они оказались врагами не только Алкивиада, но и своего полиса. Другое дело, снимает ли это ответственность с самого Алкивиада? Кажется, многие античные люди полагали, что снимает, и тот же Непот всячески подчеркивает, что Aлкивиад любил свою родину, ни при каких обстоятельствах не мог отрешиться от любви к ней ( Ibid., 8 ), и что все помыслы его были направлены на освобождение отечества ( Ibid., 9 ). Видимо это по – своему верно, поскольку, будучи изгнан во второй раз, Алкивиад все-таки не остался равнодушен к судьбе родного города и, пренебрегши чувством собственного достоинства, явился в афинский лагерь под Эгоспотамами, чтобы дельным советом попытаться исправить опасное для афинского войска положение. В ответ он только нарвался на грубость, т.к. стратеги руководствовались исключительно мотивами личного соперничества и пренебрегли, как это всегда бывает в таких случаях, интересами общего дела. В результате, для афинян все закончилось страшной катастрофой ( Xen. Hell., II, 1, 25; Plut., Alcib. XXXVI; Nep., Alcib. 8 ).

Таким образом, феномен «патриотизма» Алкивиада далек от однозначности и, судя по всему, ключ к его пониманию кроется не только в его личности, но и в ментальности его современников. На это ясно указывают некоторые факты. Прежде всего, это восторженный прием, оказанный ему афинянами по его возвращении. Оказалось, что они не только с радостью простили ему измену, но и чуть не боготворили его, осыпая венками, лентами и почестями, причем, как отмечает Непот, такие почести раньше выпадали на долю лишь олимпийских победителей ( Plut., Alcib. XXXVI; Nep., Alcib. 6  ). Кроме того, как утверждает Ксенофонт, многие называли Алкивиада лучшим из граждан, несправедливо пострадавшим от злого умысла людей, занимавшихся государственными делами исключительно ради собственной выгоды, в то время как он всегда содействовал общественному благу ( Xen., Hell. I, 4, 13 ). Теперь вдруг оказалось, что тот, кого вчера предали анафеме как изменника, на самом деле всегда был благодетелем родного города и заботился исключительно об общественном благе! Такая резкая перемена в настроениях афинян, их нетипичная «отходчивость» сама по себе поразительна и требует объяснения. С одной стороны, здесь несомненно сыграло свою роль неповторимое обаяние личности Алкивиада, оказывавшее огромное впечатление не только на современников, но и на позднейших писателей. На эту особенность указал уже Плутарх, отметив, что слава предков, сила слова, красота и крепость тела, равно как и прочие качества Алкивиада, заставляли афинян относиться к нему терпимо, прощать его выходки и находить для них самые мягкие названия ( Plut., Alcib. XVI ). Однако этого было бы явно недостаточно для того, чтобы афиняне так легко забыли о предательстве и потерях, понесенных ими по его вине. Судя по всему, дело намного серьезнее и для понимания его сути необходимо привлечь еще и другие факты.

Итак, Алкивиад возвращался в Афины как прославленный военачальник, имея на своем счету ряд громких побед, которые вернули афинянам надежду на успех, а ему самому открыли дорогу на родину. Описывая его подвиги, источники сообщают одну в высшей степени интересную и важную деталь: воины, сражавшиеся под началом Алкивиада, отказались смешиваться с теми, кто воевал под руководством других командиров и пережил недавно горечь поражения. И только после первого успешного боя, проведенного совместными силами под руководством Алкивиада, воины с радостью соединились в одном лагере ( Xen. Hell., I, 2 15 – 17; Plut. Alcib., XXIX ). Нет сомнения, что здесь мы имеем дело с религиозной верой афинян в харизму своего полководца[33]. А харизма – это дар богов, это проявление божественной силы в человеке. Она воплощается в красоте, силе, таланте, и конечно, в удаче – верной свидетельнице божественного благоволения. В гомеровском эпосе наличие такой харизмы является необходимым условием для всякого героя[34]. Алкивиад обладал всем этим в полной мере и как нельзя лучше соответствовал героическому идеалу. «Сила слова, красота и крепость тела» [35], о которых пишет Плутарх, есть те самые, хорошо известные всем грекам признаки наличия у человека божественной харизмы. Еще больше об этом свидетельствовала его удача, ведь где бы он ни появлялся, за что бы он ни брался, ему везде сопутствовал успех[36]. Именно поэтому его воины, не желая «вспугнуть» свою удачу, отказывались смешиваться с неудачниками. Однако харизма Алкивиада скоро распространилась и на этих горемык, что не могло не увеличить восхищение им в народе. А ведь к его личной харизме добавлялось еще знатнейшее происхождение и богатство. Так что, нельзя не согласиться с таким суждением Непота: «если бы сам Алкивиад захотел что-нибудь придумать себе на пользу, то не смог бы вообразить или добиться больших благ, чем те, что уготовили ему природа и судьба» ( Nep., Alcib. 2; пер. Н. Н. Трухиной). Прекрасно сказано, но есть все основания полагать, что современники Алкивиада на место «природы» поставили бы богов…

Однако какое отношение харизма Алкивиада имеет к патриотизму и измене? На самом деле, самое прямое, ведь именно через концепцию харизмы как религиозного феномена возможно объяснить как поведение Алкивиада, так и реакцию на него афинян, их необычное всепрощение по отношению к нему. Дело в том, что ни он сам, ни те афиняне, которые его восторженно приветствовали, не видели в его поведении предательства. Причем не из-за какой-то изощренной риторики, а именно благодаря религиозной вере в его харизму, блеск которой ослеплял большинство современников. Ведь, согласно этой логике, если человек является носителем харизмы и в нем действует какая-то божественная сила, – а в случае Алкивиада это всем казалось очевидным, – то и обращаться с таким человеком следует почти как с божеством, т.е. источником этой силы. В отношениях же с божеством, как известно, люди своими действиями могут как удостоиться его благоволения, так и вызвать его гнев на себя. Это как раз то, что произошло в отношениях афинян с Алкивиадом: причинив ему несправедливость они обидели не только его, но и ту божественную силу, которая в нем проявлялась, обратив тем самым ее действие против себя. Поэтому понятно ликование афинян и их «забывчивость», когда эта божественная сила вновь стала для них благой и обернулась против их врагов. Этим же можно объяснить и последующее охлаждение афинян к Алкивиаду, т.к. отсутствие быстрых и решающих успехов на войне, вкупе с мелкой неудачей, при желании легко можно было истолковать как потерю харизмы. Или же, что еще хуже, как предательство, поскольку, как пишет Плутарх, «никто и верить не желал, будто для Алкивиада существует что-либо недосягаемое» ( Plut. Alc., XXXVI; пер. С. И. Соболевского). Тем самым, Алкивиад стал заложником своей харизмы. Можно согласиться с Плутархом в том, что его погубила собственная слава ( Plut. Alc., XXXV ), и с Непотом в том, что «слишком высокое мнение о его таланте и доблести обернулось ему во зло» ( Nep., Alcib. 7; пер. Н. Н. Трухиной). Но с другой стороны, переводя древние представления на язык наших понятий, можно сказать, что Алкивиада погубила именно его великая харизма…

Таким образом, непатриотическое поведение Алкивиада объясняется не только своеобразием его личности, но и древними религиозными представлениями, связанными с идеалом героизма. Следовательно, Алкивиада следует оценивать исходя не из наших концепций историзма и не по отношению к последующей постклассической эпохе и к эллинизму, как это обычно делается[37], а по отношению к тому культурному типу, которому он принадлежал. Иными словами, я полагаю, что личность Алкивиада следует относить к другому историческому времени, т.е., не к будущему и не к его современности, а к прошлому. В этом смысле я полностью солидарен с мнением И. Е. Сурикова, который представляет Aлкивиада  в качестве последнего лидера допериклового и даже доклисфеновского времени, в виде своеобразного живого анахронизма, выходца из минувшей эпохи[38]. Пожалуй, это самая верная характеристика для Aлкивиада, который действительно был последним и ярчайшим представителем уходящей в прошлое аристократической культуры. Что же касается его экстравагантных выходок, то они объясняются, скорее всего,  именно тем, что он блистал и желал блистать в эпоху, противоположную той, которой сам принадлежал по духу. Он вел себя вызывающе именно потому, что, следуя образцам прежних аристократических времен, ему приходилось противостоять враждебной его идеалу демократической действительности. Главным же мотивом во всех его начинаниях было стремление реализовать свою харизму, стремление, принимавшее иногда эпатирующий характер. Не случайно отличительными чертами Алкивиада Плутарх называет жажду первенства и победы ( Plut., Alcib. II )[39]. Он действительно всегда и всюду искал личного первенства – точно так же, как гомеровские герои и многие аристократы архаической эпохи. Подобно тем легендарным героям он служил лишь своей личной харизме, а в этом контексте нет места для разговоров о предательстве. Харизматическая личность ищет прежде всего реализации своего героического потенциала, а героизм, как известно, не вписывается в рамки гражданственности[40]…  Пожалуй, основная проблема Aлкивиада в том и состояла, что он действовал по- старому в новых условиях. Когда в стране правила демократия и официальной нормой стал патриотизм, он продолжал руководствоваться аристократическим кодексом чести. Он упорно не хотел принимать свое время, живя категориями прошлого.

Все сказанное означает, что параллели, примеры и образцы для поведения Алкивиада следует искать в прошлом аристократической культуры, и конечно, прежде всего, в мире эпоса. Там многие герои ведут себя подобно Главку с Диомедом. Самый великий герой эпоса – «богоравный» Ахилл – поссорившись с Агамемноном, из-за своей личной обиды бросил на произвол судьбы всех ахейцев. И только опять-таки личный мотив – месть за убитого Патрокла – заставил его отречься от гнева и вернуться на поле брани. Как уже не раз отмечалось, Ахилл самоутверждается в собственной славе, а судьба ахейцев или родных мирмидонян его мало волнует или не волнует вовсе[41]. Нечто подобное можно сказать и о Гекторе, с именем которого иногда связывают принцип ответственности перед полисом и начатки политического мышления[42]. Правда, мне представляется, что исследователи зачастую переоценивают брошенный им как-то в боевом пылу клич «за отечество храбро сражаться!» ( Il., XII, 243 ). Конечно, сам по себе этот призыв и в самом деле выражает патриотические настроения, а также чувство ответственности перед родиной, но не следует абсолютизировать одну фразу, тем более, применительно к самому Гектору. Ведь он, приняв роковое решение о поединке с Ахиллом, не просто осознанно пошел на верную смерть, но и не оставил шансов на спасение своему городу и своей семье. Непосредственно перед боем отец совершенно ясно сказал ему об этом ( Il., XXII, 37 – 76 ), но Гектор проигнорировал эти аргументы. Он предпочел погибнуть, лишив, тем самым, последней надежды своих близких и весь «град Приама», но зато выполнив свой моральный долг. Это означает, что и для него долг чести был превыше всего остального[43]. Хотя, справедливости ради следует отметить, что решение далось Гектору нелегко, и, как отмечают исследователи, в его душе происходил внутренний конфликт между эгоцентрическими установками индивидуального героизма и ответственностью перед семьей и общиной[44]. Вопрос об ответственности гомеровских героев уже широко обсуждался, и сейчас не время углубляться в эту дискуссию[45], но, здесь будет уместно отметить, что, хотя в эпосе действительно можно найти примеры ответственного поведения героев, гораздо чаще они ведут себя весьма своевольно, не сообразовывая или мало сообразовывая свои действия с интересами коллектива[46].

Немало примеров подобного непатриотического поведения можно найти также в истории архаической эпохи[47], и всякий раз это связано с аристократическими представлениями о власти и чести. Пожалуй, наиболее близкий к Алкивиаду пример являет собой Гиппий, явившийся в 490. г. с персидским войском в Аттику с такой же целью – чтобы «вернуть отечество» ( Hdt., VI, 102, 107 ). Понятно, что он желал «вернуть» отечество себе самому, т.е. снова править в нем, а не просто вернутся на родину. Очевидно, он руководствовался такой же логикой, что и Алкивиад. Бросается в глаза, что Геродот рассказывет о Гиппии в персидском войске без всякого даже намека на осуждение и сам этот факт не вызывает у него никакого протеста. Кроме того, в  Афинах имели место еще два подобных прецедента, только помельче масштабом. Лет за сто до Гиппия, где-то между 640 и 630 гг. до н.э., Килон попытался захватить власть и занял Акрополь с военным отрядом, присланным ему от тестя, мегарского тирана Феагена. ( Hdt. V, 71; Thuc. I, 126; Plut. Sol. 12 ). Затем история повторилась в 508 г. до н.э., когда, после падения афинской тирании, в пылу борьбы с Клисфеном, Исагор пригласил на помощь себе спартанского царя Клеомена с военным отрядом ( Arist., Ath. Pol. 20, 1 – 3 ). И конечно же, завершить это список лучше всего именем Фемистокла, хоть он и выходит за рамки архаики. Этот герой войны, «автор» великой победы при Саламине, подобно Алкивиаду был вынужден бежать из Афин и искать прибежище у врагов своего полиса – у тех самых персов, против которых он еще недавно сражался ( Thuc,, I, 137 – 138; Plut. Them., XXXI ). Как и Алкивиада, его побуждала к тому непомерная жажда славы, благодаря которой он так же легко менял «сторону фронта», будучи готовым сражаться как за родину, так и против нее[48].

Естественно, Афины были не единственным местом, где претенденты на власть прибегали к вооруженной помощи других, даже враждебных государств. Когда в 480. г. до н.э. Ксеркс совершал свой поход на Элладу, в его войске находился низложенный, беглый спартанский царь Демарат, также мечтавший с помощью персидской силы вернуть себе власть на родине ( Hdt., VI, 65 – 70; VII, 234, 239 ). Это прямая параллель к Гиппию и Алкивиаду. Кроме того, по всей Греции в архаическую эпоху харизматичные и амбициозные лидеры с поразительной легкостью меняли «сторону фронта» в зависимости от того, что им на данный момент представлялось наиболее выгодным и целесообразным. Так, например, Аристагор сначала воевал с персами против греков на Наксосе, а когда потерпел фиаско, то, стремясь избежать наказания, поднял знамя греческого восстания против персидского владычества ( Hdt., V, 30 – 36 ). Затем, когда поражение восстания стало очевидным, он, «ничтоже сумняшеся», покинул свой обреченный город и основал колонию во Фракии ( Hdt., V, 124 – 126 ). Как показывают исследования, есть основания полагать, что и в этой истории основной движущей силой была опять-таки борьба за власть в Милете[49]. Однако по большому счету, здесь даже не имеет значения, было ли все так на самом деле, или это лишь искаженная субъективизмом версия Геродота. Важно то, что для самого Геродота, а значит, и для его слушателей, такой ход событий представлялся нормальным и естественным, т.е. возможным. Об этом красноречиво свидетельствует еще один факт из истории той эпохи – пример Терилла, тирана Гимеры, изгнанного из своего города акрагантским тираном Фероном. В знаменитой битве при Гимере в 480 г. до н.э., решавшей судьбу Сицилии, этот Терилл воевал на стороне карфагенян, и при этом ему помогал его зять – тиран Регия Анаксилай, являвшийся, по словам Геродота, главным зачинщиком похода пунийцев на Сицилию ( Hdt., VII, 165 )[50]. Примечательно, что и на этот раз свою большую, если не решающую роль сыграли аристократические взаимоотношения гостеприимства – Геродот утверждает, что Терилл был связан такими отношениями с Гамилькаром, военачальником карфагенян в том походе ( Ibid. ). Кстати, нечто подобное происходило на Сицилии и много позже, в 344. г. до н.э., когда снова кипела борьба за власть на острове и  леонтийский тиран Гикет для борьбы с Тимолеонтом призвал на помощь все тех же карфагенян ( Plut. Timoleon., XI, XVII ). Как видно, старинные стандарты мышления долго сохраняли свою живучесть и актуальность.

С точки зрения современных представлений о патриотизме эти примеры выглядят дико и непонятно, но Геродота и других античных авторов ничто не смущает и они рассказывают об этих событиях спокойно, без тени негодования или осуждения. Кажется, они воспринимают такие вещи как что-то само собой разумеющееся.  Складывается впечатление, что захват власти с помощью иноземной вооруженной силы в архаическую эпоху не только не был необычным, но, скорее всего, являлся даже чем-то заурядным, можно сказать архетипным. Похоже, что способ добывания власти,  для того, кто имел на нее хоть какое-то моральное право ( в силу происхождения или исключительной харизмы ), считался его личным делом. Таким образом он «приобретал» родину для себя, в свое личное пользование, а участие в деле иностранных войск никого не смущало. Оправданием всякий раз служила идея харизмы, ведь в случае успеха всем становилась очевидна благосклонность божества к победителю.

Как видно, в данном контексте поведение Алкивиада по отношению к Афинам выглядит вполне типичным. Собственно говоря, он делал то же самое, что и его предшественники, и в этом смысле не отличался от них. Его действия могли вызвать осуждение только со стороны новой полисной идеологии, пылким выразителем которой был Перикл. Судя по всему, в прежние, «старые добрые» времена, подобные «предательства» вовсе не воспринимались как предательства, а казались делом естественным, можно сказать, повседневным.

Следовательно, как нельзя применять к древним грекам современное понятие патриотизма, так же точно нельзя применять к ним и наши представления о предательстве… Просто таковы были тогда «правила игры» в большом аристократическом агоне, ставкой в котором служила власть. Рядовые граждане готовы были принять победителя, признав силу его харизмы, а его обязательства перед теми, кто ему помогал, никого не волновали. И в самом деле, чтобы изменилось в жизни афинян, если бы Гиппию удалось вернуть себе власть с помощью персов? Скорее всего, ничего существенного, и они жили бы «себе припеваючи», как и прежде при тирании. И лишь только враждебным правителю аристократам пришлось бы, как и тогда, удалиться в изгнание. При этом никого бы не смущал тот факт, что Гиппий[51] или другой тиран вместо него, должен был бы посылать «дары» Великому Царю и время от времени появляться у него при дворе, подобно правителям ионийских городов. То же самое можно сказать про Демарата, Терилла и прочих. Видимо, дело в том, что, согласно тогдашним представлениям и обычаям, вопрос о власти не затрагивал большинства населения и ничего не кардинально не менял – ни образ жизни людей, ни государственный строй, ни религию, ни традиции и т.д. В отличие от нового и новейшего времени, тогда это был именно вопрос о власти в чистом виде, касающийся лишь заинтересованных лиц и сторон. То был вопрос о политической «крыше» ( извиняюсь за жаргонизм, но уж больно он здесь к месту… ), т.е. вопрос о том, кому платить за порядок и безопасность. Смена правящей элиты никак не отражалась на жизни подавляющего большинства населения[52] и потому всем было все равно, кто кому помогает в борьбе за власть, а решающее значение имел тот факт, что победителю благоволят боги.

Ситуация изменилась в ходе борьбы с персами, когда выяснилось, что это уже не состязание за власть, а война культур, причем для многих греков – война на выживание. Поруганные святилища и разоренные города были красноречивыми доказательствами тому и взывали к отмщению. Вот тогда и оформился окончательно общеэллинский патриотизм и сложилось определенное представление о предательстве. Случай с Ликидом служит хорошей иллюстрацией к сказанному. Этот Ликид,  будучи членом совета, предложил вынести на рассмотрение народного собрания предложение Мардония о капитуляции, когда персы вторично вторглись в Aттику. Реакция была бурной и незамедлительной – афиняне побили камнями Ликида и всю его семью ( Hdt., IX, 5 ). Таким образом, их всех убили даже не за факт предательства, а только за саму мысль о возможности переговоров с персами. Геродот гадает, был ли этот Ликид подкуплен персами, или он сам так думал ( Ibid. ), но сути дела это не меняет – столь скорая и жестокая расправа поражает воображение. Это говорит о том, насколько накалены были эмоции афинян и насколько обострились их патриотические чувства. В – принципе их можно понять, т.к. город был уже разорен персами и всем было ясно, за что ведется война. Тем более, что Ликид явно не мог похвастать никакой особой харизмой… После такого опыта, афиняне уже по- новому смотрели на взаимоотношения индивида и полиса и имели уже довольно четкое понятие о предательстве. Тем не менее, все это никак не повлияло на Aлкивиада и он действовал согласно канонам героической аристократической этики, сформированным задолго до славных «марафономахов». Совершенно очевидно, что ни он сам, ни другие афиняне, не усматривали никакого сходства между ним и Ликидом. Во многом видимо потому, что многие афиняне тогда все еще мыслили категориями харизмы и харизматической власти. Древние религиозные и политические представления были чрезвычайно живучи и в критическое время оказались сильнее еще довольно свежих полисных идеологических установок. Идеал гражданина явно померк перед идеалом героя. Другими словами, харизма как явление сакрального порядка, оказалась выше полиса как человеческого учреждения. Что естественно для обычных, религиозных людей того времени…

Совсем другое отношение к родному полису демонстрируют приводимые С. Г. Карпюком цитаты, содержащие мысли, истоки которых он справедливо усматривает в учении софистов [53]. Прежде всего это фрагмент из речи Лисия против Филона, первое обвинение которому состоит именно в отсутствии гражданского патриотизма. Обвинитель формулирует это следующим образом: «Я утверждаю, что быть членом Совета у нас имеет право только тот, кто, будучи гражданином, сверх того еще и желает быть им: для такого человека далеко не безразлично, благоденствует ли наше отечество или нет, потому что он считает для себя необходимым нести свою долю в его несчастиях, как он имеет ее и в счастии. А кто хоть и родился гражданином, но держится убеждения, что всякая страна ему отечество, где он имеет средства к жизни, тот, несомненно, с легким сердцем пожертвует благом отечества и будет преследовать свою личную выгоду, потому что считает своим отечеством не государство, а богатство» ( Lys., XXXI, 5 – 6; пер. С. И. Соболевского ). В этом отрывке одновременно сформулированы позиции истинного патриота, и человека безразличного к своему полису, как их понимает сам Лисий и его слушатели. Очевидно, этот текст отражает нормативную точку зрения того времени, т.к. оратор апеллирует к общепринятым понятиям и представлениям, которые должны быть соответствующим образом восприняты его аудиторией. При этом представление о патриотизме здесь по сути идентично тому, что представлено в речи Перикла. Патриот – это тот, кто небезразличен к своему отечеству, кто его любит и готов подчинить его интересам свои собственные, разделяя со своим городом как счастье, так и несчастье. Негодный же гражданин, лишенный патриотизма – это тот, кто готов жертвовать общим благом ради собственной выгоды, тот, кто полагает своим отечеством не город, а богатство ( dia; to; mh; th;n povlin, ajlla; th;n oujsivan patrivda aujtoi'” hJgei’sqai – Lys., XXXI, 6 ).

Ближайший по смыслу текст дает знаменитая фраза Гермеса из «Плутоса» Аристофана: «где хорошо живется, там и родина» (  Patri;” gavr ejsti pa’s’ i{n’ a[n pravtth/ ti” euj’ – Aristph., Plut. 1151 ). Ту же мысль выражает один фрагмент из Еврипида: «везде, где земля кормит, – отечество» ( wJ” pantacou’ ge patriv” hJ bavsousa gh’ – Fragm. 777 )[54].  В обоих случаях, как и в речи Лисия, понятие родины замещается личным благополучием, т.е. богатством. Мне представляется, что это уже совершенно новый тип отношения индивида к полису, явившийся результатом кризиса полисных ценностей. Он только на первый взгляд напоминает позицию Алкивиада и других аристократов традиционного образца, а по существу весьма отличается от нее. Общим является лишь то, что в обоих случаях интересы индивида ставятся выше интересов полиса. Зато характер, сама направленность интересов эгоцентричной личности существенно отличаются. Алкивиад и ему подобные не продают родину за деньги, они хотят и готовы ей служить, но при условии своего первенствования. Да, они стремятся завоевать родину для себя и утвердиться в ней в качестве лидеров, но обоснованием для их претензий служит религиозная идея харизмы, очевидная для всех обычных людей того времени. В противоположность им, те, кто высшей ценностью полагают богатство, по существу никак не связаны с родиной и в любой момент готовы покинуть ее и переселиться на новое место – туда, где у них будут подходящие условия для материального процветания. Родина им действительно безразлична, для них это лишь сфера применения их бизнеса.  Это и в самом деле, чисто софистический взгляд на вещи[55], хотя, впрочем, он характерен для любой эпохи «нового времени»…

О том, как ведут себя люди, променявшие родину на богатство, мы можем узнать из речи того же Лисия, обращенной против торговцев хлебом. Как известно, хлеб был стратегическим продуктом для Афин и от его поставок зависело не только благополучие города, но и само его существование. Хорошо понимая это, торговцы хлебом вели себя подобно современным нефтяным компаниям и при каждом удобном случае беззастенчиво взвинчивали цены, нимало не считаясь с общественными нуждами. Неудивительно, что Лисий обращается к ним с резкой отповедью в суде: «Их интересы противоположны интересам других: они всего больше наживаются тогда, когда, при известии о каком-нибудь государственном бедствии, продают хлеб по дорогим ценам. Ваши несчастья так приятно им видеть, что иногда они узнают о них раньше всех, а иногда и сами их сочиняют: то корабли ваши в Понте погибли, то они захвачены спартанцами при выходе из Геллеспонта, то гавани находятся в блокаде, то перемирие будет нарушено. Вражда их дошла до того, что они в удобный момент нападают на вас как неприятели. Когда вы более всего нуждаетесь в хлебе, они вырывают его у вас изо рта и не хотят продавать, чтобы мы не разговаривали о цене, а были бы рады купить у них хлеба по какой ни на есть цене» ( Lys., XXII, 14 – 15; пер. С. И. Соболевского ). Оратор описывает здесь поведение торговцев как военные действия против своего города и по сути, так оно и есть.

Красок в эту картину добавляет тот факт, что по крайней мере один из торговцев, к которому Лисий обращается в своей речи, был не прирожденным афинянином, а метеком ( Ibid.,5 ). Вполне возможно, что именно поэтому оратор и выделил его из числа других торговцев. Он задает ему вопрос о том, должен ли тот, живя в Aфинах, повиноваться законам афинского государства, и, получив утвердительный ответ, делает вывод о заслуженности для преступника смертной казни ( Ibid.). Из этого видно, что для метеков обязательным считалось минимальное требование патриотизма, т.е. лояльность к приютившему их государству[56]. Отсюда следует, что вина афинских граждан, ведущих негласную борьбу со своим государством ради собственной прибыли, должна была быть не меньше, а скорее всего, даже больше, чем вина метека, для которого это государство не родное[57]. Возможно, это и хотел показать Лисий, выделив из числа обвиняемых именно его одного. A что касается самого метека, то его моральный облик получался в высшей степени неприглядным, т.к. выходило, что ради денег он презрел сразу две страны – свою природную родину, которую он покинул ради наживы, и ту, в которой нашел пристанище и поле деятельности. Во всяком случае, этот пример наглядно иллюстрирует положение дел в новую эпоху, когда для многих людей богатство сделалось главной жизненной  ценностью. Но если целью жизни становится прибыль, то рано или поздно интересы частного бизнеса приходят в противоречие с интересами родины, исконной или приемной, и конфликт этот разрешается, естественно, не в пользу родины.  Так проявляет себя типичный «патриотизм денег», хотя, конечно, ни о каком патриотизме в собственном смысле слова здесь речи быть не может.

Итак, если отвечать формально на поставленный в заголовке вопрос, то можно утверждать, что в древней Греции было три патриотизма – аристократический, уходящий корнями в гомеровскую эпоху, классический полисный, сформулированный окончательно Периклом, и поздний, софистический. Если же отвечать по существу вопроса, исходя из одновариантности патриотизма, то следует признать, что с наибольшим основанием патриотизмом в строгом смысле слова можно назвать только второй его тип, олицетворением которого является фигура Перикла. Софистический же «патриотизм» вообще таковым не является и маркирует собой период распада полисных ценностей, в том числе и в отношениях индивида с государством. Это, скорее всего, следует обозначить как стадию «постпатриотизма». В свою очередь, аристократический тип взаимоотношений индивида с полисом можно охарактеризовать как «предпатриотический», поскольку он древнее полиса, и, в соответствии с давней традицией, предусматривает весьма высокую степень автономии индивида от государства и приоритет личных интересов перед общественными. Правда, нельзя сказать, чтобы харизматичным аристократическим лидерам была чужда любовь к родине. Как Гиппий, так и Алкивиад, любили свой родной полис, хотя и «странною любовью». Специфичность их любви состоит в том, что в своей жажде первенства они стремились подчинить не себя интересам полиса, а полис своим интересам. Примечательно, что этот аристократический взгляд на роли государства и личности не исчез с развитием полиса и продолжал существовать параллельно официальному патриотизму, поднятому на щит полисной идеологией. Древнюю эпическую идею харизматического лидерства никто не отменял и она благополучно пережила эпоху полисного расцвета, хотя и не без эксцессов, как это видно на примере Aлкивиада, чтобы затем обрести новую жизнь в эпоху своего эллинистического ренессанса. Если принять этот аристократический взгляд на полис за полноценный патриотизм, то придется признать, что в Греции было все-таки два патриотизма, а если настоящим патриотизмом считать только ту позицию, которую сформулировал Перикл, то отсюда будет следовать вывод, что древние эллины знали только один вид патриотизма – классический полисный, а также два вида непатриотичного поведения  индивида по отношению к государству – «предполисный» и «постполисный», т.е. те, что возникли «до» и «после» полиса…

[1] Основные положения данной статьи впервые были представлены публике в докладе на конференции «Жебелевские чтения –XIII» в Санкт – Петербурге, 28 октября 2011 г. Я сердечно благодарю всех своих друзей и коллег, принявших живое участие в обсуждении моего выступления, чьи ценные замечания и дополнения я постарался учесть в процессе подготовки настоящей статьи. Особая благодарность Aнтону Короленкову за подсказанный сюжет о Ликиде.

[2] Карпюк С.Г. Два патриотизма в «истории» Фукидида // Вестник РГГУ, 10 ( 53 ), 2010. С. 101 – 116.

[3] Там же. С. 112слл.

[4] Именно так, с различными вариациями, определяют патриотизм современные словари – см.: Карпюк С.Г. Указ. Соч. С. 101, сн. 1. Вообще, патриотизм с трудом поддается определению и уж тем более, измерению. Нам приходится иметь дело с весьма аморфным и изменчивым понятием даже применительно к современности, не говоря уже о давно исчезнувших культурах. Поэтому обсуждая эту тему приходится делать оговорки относительно адекватности нашего понимания…

[5] Там же. С. 102.

[6] Национальное самосознание  является продуктом нового времени – см.: Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении национализма. Пер. В. Николаева. Москва, 2001. С. 35слл.

[7] См.: Карпюк С.Г. Указ. Соч. С. 101; Pursey N.M. Alcibiades and to; filovpoli // HSCPh. 1940. 51. P. 217ff; Chroust A.H. Treason and Patriotism in Ancient Greece // Journal of the History of Ideas. 1954. 15, N2. P. 288f.

[8] Интересно, что в русской версии Википедии, в статье «патриотизм» это предполагается имманентным качеством  любого патриотизма вообще – см.: http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%9F%D0%B0%D1%82%D1%80%D0%B8%D0%BE%D1%82%D0%B8%D0%B7%D0%BC

[9] Карпюк С.Г. Указ. Соч. С. 113. Впрочем, эта точка зрения высказывалась уже давно и неоднократно, успев стать своего рода историографическим шаблоном – см. например: Burn A.R. The History of Greece. Harmondsworth, 1966. P. 282; Wil E.l ( Ed. ). Le monde grec et l’ orient. Paris. 1972. Vol. 1. P. 342.

[10] Herman G. Ritualised Friendship and the Greek City. Cambrige, 1987. P. 1f.

[11] Herman G. Op. Cit. P. 2ff.

[12] Ibid.

[13] См. об этом: Туманс Х. Перикл на все времена // Вестник РГГУ , 10. 2010. С. 134 -140; Он же: Сократ и софисты: проблематизация интеллектуального творчества // Мнемон. 10. Спб., 2011. С. 346слл, 352слл.

[14] См.: Stahl M. Aristokraten und Tyrannen im archaischen Athen. Stuttgart, 1987. S. 206.

[15] Подробнее см.: См.: Jaeger W. Solons Eunomiа // Antike Lyrik. Hrsg. W. Eisenhut. Darmstadt, 1970. S. 7–31; Manuwald B. Zu Solons Gedankenwelt // Rheinisches Museum für Philologie. Bd. 132. Heft 1.1989. S.12ff; Туманс Х. Рождение Афины. Афинский путь к демократии: от Гомера до Перикла. Спб., 2002. С. 210слл.

[16] Здесь уместно вспомнить, что за Солоном числились законы, призванные стимулировать развитие у афинян гражданского самосознания и чувства полисного патриотизма, т.е. прививающие им осознание сопричастности к общему делу, солидарности и принадлежности к гражданскому коллективу. А именно, это закон, предписывающий гражданам участие в общих трапезах ( Plut., Sol., 24 ), закон, лишающий гражданских прав не примкнувшего ни к одной стороне во время гражданской смуты ( Arist. Ath. Pol., 8, 5; Plut, Sol.20 ), а также законы против роскоши ( Plut., Sol. 20, 21; Cic., De leg., II, 63 ).

[17] См.: Starr Ch. Individual and Community. The Rise of the Polis 800 – 500 B.C. New York, 1986. P. 52f.

[18] Основания общеэллинского патриотизма, как известно, хорошо сформулированы у Геродота в ответе афинян спартанским послам, которые были обеспокоены возможностью примирения Aфин с персами. Отвергнув саму мысль о примирении с Ксерксом, афиняне у Геродота сказали следующее: «Много причин, и притом весьма важных, не позволяет нам так поступить, если бы мы даже пожелали этого. Во‑ первых, самое важное препятствие к примирению – это сожженные и разрушенные кумиры и святилища богов. За это нам нужно кровью отомстить, прежде чем примириться с человеком, содеявшим это. Затем – наше кровное и языковое родство с другими эллинами, общие святилища богов, жертвоприношения на празднествах и одинаковый образ жизни. Предать все это – позор для афинян. Поэтому знайте, если до сих пор вы не узнали этого: пока жив еще хоть один афинянин, не будет у нас мира с Ксерксом!» ( Hdt., VIII, 144; пер. Г. A. Стратановского). Как видно, здесь представление об эллинском единстве покоится на пяти основаниях: родстве, языковом единстве, культовом единстве и образе жизни. И при этом, опять-таки, никаких сантиментов и любви к «родным оливкам»…

[19] Об очаге как сакральном символе государства см.: Туманс Х. К идее государства в архаической Греции // ВДИ, 2006, Nr. 3. С. 77 – 105.

[20] Здесь можно упомянуть другой пример героического самопожертвования со стороны спартанцев. Геродот пишет, что перед войной спартанцы бросили в колодец персидских послов, явившихся к ним с требованием «земли и воды». Однако после неблагоприятных предзнаменований, выпадавших во время жертвоприношений, двое знатных спартанцев вызвались добровольцами, чтобы явиться ко двору Ксеркса и отдать свои жизни во искупление вины за всю Спарту ( Hdt., VII, 133 – 136 ). Конечно, к обычному полисному патриотизму этот пример имеет мало отношения, т.к. во-первых, здесь налицо типичная искупительная жертва, а это религиозная идея, не патриотическая; а во-вторых, Спарта в истории Греции представляет собой особый случай, который не может рассматриваться в качестве типичного образца. Тем не менее, следует отметить, что обычай искупительной жертвы за общину уже содержит в себе основание патриотического мышления, ведь таким образом частное приносится в жертву общему, жизнь отдельного человека – благу всего коллектива. Кстати, в афинской мифологии тоже есть примеры подобной искупительной жертвы за общину- это легендарный царь Кодр ( Iust., II, 6, 20; Valer. Max., V, 6, ext. 1) и Макария, дочь Геракла   ( Paus., I, 32, 6 ).

[21] Дело в том, что на поверку, именно с точки зрения мотивировки этого поступка все оказывается не так просто. Геродот объясняет выбор Леонида следующим образом: « А сам он считал постыдным отступать. Если, думал Леонид, он там останется, его ожидает бессмертная слава и счастье Спарты не будет омрачено…‹…›… А так как он желал стяжать славу только одним спартанцам, то, по-моему, вероятнее, что царь сам отпустил союзников…» (  Hdt., VII, 220; пер. Г. А. Стратановского).  Как отмечает П. А. Сапронов,  Геродот видит у Леонида преимущественно «общегероические» мотивы: стыд, «бессмертную славу» и стремление стяжать славу для одних только спартанцев, в результате чего «счастье Спарты» отодвигается куда-то в тень ( Сапронов П. А. Культурология. Спб., 1998. С. 260 ). Можно поспорить с тем, действительно ли в этом тексте интересы Спарты отодвинуты в тень ( думается, что слава для одних только спартанцев в какой-то мере совпадает с этим « счастьем Спарты» ), но нельзя не согласиться с тем, что на первом месте здесь действительно стоят не патриотические мотивы, а категории героической этики – стыд и собственная слава. Спарта и ее слава – только на втором месте. Надо полагать, Геродот адекватно представил самую естественную и понятную для людей того времени мотивацию поступка Леонида. Кстати, у Диодора Леонид также принимает решение остаться в Фермопилах, горя желанием добыть славу себе и спартанцам ( Diod.,XI, 9, 1 ). Все сказанное означает, что образцом патриотизма подвиг трехсот спартанцев стал позднее ( во всяком случае, у Диодора это уже хорошо видно, т.к. сам от себя он характеризует подвиг трехсот спартанцев как смерть во имя Эллады – Ibid. ), а изначально это был пример прежде всего героической доблести, к которой лишь примешивалась патриотическая составляющая. Кроме того, религиозный контекст ( дельфийский оракул о том, что Спарта будет спасена, если погибнет ее царь: Hdt., VII, 220 ) позволяет думать, что отряд Леонида изначально имел смысл религиозной искупительной жертвы за спартанскую общину…

[22] Правда, в самих Aфинах Пелопоннесская война вызвала скорее раскол, чем единение, что отразилось в комедиях Aристофана и в конце концов вылилось в переворотах на последнем этапе войны. Аристофан, как известно, хорошо показал разницу в том, как относились к войне крестьяне, больше всего страдавшие от вторжений спартанцев, и городское население, получавшее от войны известные выгоды. Общество раскололось, что сильно повлияло на развитие политической нестабильности. В результате, в комедии «Aхарняне» Aристофан представил, пусть сатирическую, но, тем не менее, весьма значимую реакцию на политику Перикла, приносящего в жертву полису разоряемые спартанцами частные хозяйства аттических крестьян. Так родилась забавная идея построения мирного пространства «в отдельно взятом» хозяйстве, что означает хоть и утопическую, но попытку реванша частного над общественным. См.: Кудрявцева Т.В. Война и мир в комедиях Aристофана // Мнемон. 10, Спб., 2011. С. 49.

[23] См.: Фролов Э. Д. Проблема мира в политике и публицистике античной Греции // Мнемон. 10, Спб., 2011. С. 95 – 101.

[24] Тaeger F. Alkibiades. München, 1943. S. 127.

[25] См.: Pursey N.M. Op. Cit. P. 215 – 231; Chroust A.H. Op. Cit. P.  280 – 288. Возражения см.:  Карпюк С.Г. Указ. Соч. С. 109; Фролов Э. Д. Греция в эпоху поздней классики. Общество, личность, власть. Спб., 2001. С. 81, сн. 8.

[26] Pursey N.M. Op. Cit. P. 217f, 220ff, 224ff, 230; Chroust A.H. Op. Cit. P. 281ff, 288.

[27] Карпюк С.Г. Указ. Соч. С. 109.

[28] Кстати, здесь уместно вспомнить, что древние греки, как хорошо известно, были ярко выраженными индивидуалистами, а не «командными игроками». Видимо поэтому, создав множество видов индивидуальных спортивных соревнований, они так и не изобрели командных состязаний.

[29] Herman G. Op. Cit. P. 117ff.

[30] О связях Алкивиада в греческом мире см.: Суриков И. Е. Ксенические связи в дипломатии Алкивиада // Античный мир и археология. Вып. 11. Саратов, 2002. С. 4 – 13.

[31] Вопрос о том, почему Алкивиад этого не сделал, остается открытым. Мы можем только гадать, произошло ли это потому, что ему не хватило смелости ( Beloch J. Griechische Geschichte. Bd. II, 1. Strassburg, 1914. S. 361), или ему помешало полисное мышление, не позволившее переступить через демократические нормы (Суриков И.Е. Алкивиад: афинский денди или первый «сверхчеловек»? // Диалог со временем: Альманах интеллектуальной истории. 5. Специальный выпуск: Историческая биография и персональная история. М., 2001. С. 218 ), потому ли, что он внутренне изменился и отказался от своего эгoизма (Vischer W. Alkibiades und Lysandros // Vischer W. Kleine Schriften. Bd. I. Leipzig, 1877. S. 117f ), или же потому, что он просто понял, что не сможет удержаться у власти ( Фролов Э. Д. Указ. Соч. С. 98 ). Мне же представляется, что Aлкивиад не стал тираном по той причине, что ясно представлял себе, что не сможет удержаться у власти традиционными аристократическими средствами, что одной веры в его харизму будет недостаточно, и, что для укрепления власти ему придется заниматься сомнительными политтехнологиями по примеру Перикла ( см. об этом: Туманс Х. Перикл на все времена… С. 117 – 156. ). Скорее всего, он просто не желал опускаться до политтехнологий, отдавая предпочтение  классическому репертуару аристократии. Видимо поэтому он и не стал настоящим политиком, а славы и влияния добивался по старинке – военными подвигами и богатством.

[32] Forde S. The Ambition to Rule; Alcibiades and the Politics of Imperialism in Thucydides. Ithaca, 1989. P. 8, 55, 208; Фролов Э. Д. Указ. Соч. С. 101.

[33] Плутарх собщает еще один факт, имеющий отношение как к харизме Алкивиада, так и к его межполисным связям: когда накануне отплытия афинского флота в Сицилию разгорелся скандал по поводу разрушения герм и пародирования мистерий, гоплиты из Аргоса и Мантинеи заявили, что они присоединились к походу только ради Алкивиада и откажутся от своего участия в экспедиции, если Алкивиаду  будет причинена несправедливость ( Plut., Alcib. XX; см. также: Thuc., VI, 29, 2 ).

[34] См. : Taeger F. Charisma. Studien zur Geschichte des antiken Herrschekultes. Bd. 1. Stuttgart, 1957. S. 51 – 63;Calhoun G. M. Classes and Masses in Homer // CPh. 1934. 29. P. 192; Strassburger H. Die Enzelne un die Gemeinschaft im Denken der Griechen // HZ. 1954. 177. S. 238; Spahn M. Mittelschicht und Polisbildung. Frankfurt/ Main. 1977. S. 42f; Stein – Hölkeskamp. Adelskultur und Polisgsellschaft. Stutgart, 1989. S. 24; Ulf Ch. Die homerische Gesellschaft. Materiallien zur analytischen Beschreibung und historischen Lokalisierung. München, 1990. S. 106, 219; Barcelo P. Basileia, Monarchia, Tyrannis. Stuttgart, 1993. S. 56f.

[35] Подробный обзор всех качеств Алкивиада на основании данных источников см.: Gribble D. Alcibiades and Athens. A Study in Literary Presentation. Oxford, 1999. P. 13 -15, 29ff.

[36] Плутарх так и говорит; «…удача ни в чем не оставляла Алкивиада» ( Plut. Alcib., XXIV).

[37] Думается, что не совсем верно укоренившееся представление об Aлкивиаде и других подобных лидерах поздней классики как о предтечах эллинизма, подрывающих полисные устои: Vischer W. Alkibiades und Lysandros // W. Vischer. Kleine Schriften. Bd. I. Leipzig, 1877. S. 87 – 152; Beloch K. J. Griechische Geschichte. Bd. V, Abt. 1. Berlin, 1922. S. 1f; Taeger F. Alkibiades… S. 235—236; Фролов Э. Д. Греция в эпоху поздней класики. Общество, личность, власть. Спб.¸ 2001. С.79, 102, 136, 290 ит.д.; Строгецкий В. М.Афины и Спарта. Борьба за гегемонию в Греции в V в. до н.э. ( 478 – 431 гг. ). Москва, 2008. С. 40; Суриков И.Е. Алкивиад… С. 224. Полагаю, что параллель с прошлым здесь гораздо уместней и что эти выдающиеся личности представляли собой не зачатки новой эпохи, подрывающие устои некоего образцово идеального полисного порядка, а являлись обломками старого мира в условиях греческого «нового времени». Ведь эллинизм можно воспринимать не только как строительство нового мира, но и как реставрацию – пусть только символическую, конечно – старого мира, т.е., героической эпохи с ее аристократическими ценностями. И тогда, в эпоху такой своеобразной «реставрации», все подобные Aлкивиаду «обломки прошлого» пришлись ко двору. A кроме того, мир аристократической культуры в древней Греции был значительно старше, стабильней, и более укоренен в традиции, чем  тот идеальный полисный мир, который мы рисуем с эпохи Перикла и который оказался весьма шатким и недолговечным, так что, едва возникнув и еще как следует не укрепившись, он уже был подвержен разрушительному воздействию «деструктивных личностей» вроде Фемистокла, Aлкивиада, Лисандра  и прочих, подрывавших его «устои»…

[38] Суриков И.Е. Алкивиад… С. 224.

[39] Это же всегда отмечают и современные исследователи: Forde S. Op. Cit. P. 176ff.; Ellis W. Alcibiades. London, 1989. P. 15; Taeger F. Alkibiades… S. 127. etc…

[40] См. у П. А. Сапронова: «Героизм далеко выходит за пределы гражданственности. Он может даже ему явно противоречить»: Сапронов П. А. Указ. Соч. С. 260.

[41] Например: Redfield J.M. Nature and Culture in the Iliad: The Tragedy of Hector. Cicago, 1975. P. 10f,108f, 124f; Zanker G. The Heart of Achilleus. Characterization and Personal Ethics in the Iliad. The University of Michigan Press, 1997. P. 73; Schein S. L. The Mortal Hero. An Introduction to Homer’s Iliad. Berkeley, 1984. P. 180f: Сапронов П.А. Указ. Соч. С. 259.

[42]Walter U. An der Polis teilhaben. Stuttgart, 1993. S. 72f, 74; Strassburger H. Die Einzlene und die Gemeinschaft im Denken der Griechen // HZ. 1954. Bd. 177. S.131ff.

[43] См. об этом: Zanker G. Op. Cit. P. 55.

[44] Redfield J. M. Op. Cit. P. 154; Schein S. L. Op. Cit. P. 163f, 174, 176ff.

[45] Например: Adkins A. Merit and Responsibility: A Study in Greek Values. Oxford, 1960.P. 112; Raaflaub K. Die Anfänge des politischen Denkens bei den Griechen // HZ, 1989, Bd. 248; Strassburger H. Op. Cit. S. 131ff; Walter U. Op. Cit. S. 72ff; Ярхо В. Вина и ответственность в гомеровском эпосе // ВДИ, 1962, 2. С. 16 слл.

[46] Подробнее см.: Donlan W. The Aristocratic Ideal in Ancient Greece. Lawrence, 1980. P. 8f; Stein – Hölkeskamp E. Adelskultur und Polisgesellschaft. Stuttgart, 1989. S. 32f; Heroes, Knights and Nutters: Warrior Maentality in Homer // Battle in Antiquity / A. B Lloyd. ( Ed. ), Duckworth, 1996. P. 15f; Ярхо В. Указ. Соч. С. 10слл, 16, 18.

[47] Я сознательно прибегаю здесь лишь к примерам, взятым из истории архаической эпохи, т.к. во- первых, мне важно показать связь Алкивиада именно с предшествующей аристократической традицией, а во-вторых, я хочу подчеркнуть именно индивидуалистический, харизматический характер борьбы за власть в архаическую эпоху, поскольку исследователи, доказывающие отсутствие патриотизма в древней Греции, предпочитают ссылаться на примеры из классической эпохи, которые лучше подходят для их теории о приоритетной интегрированности греков в корпоративные организации «партийного» типа (Pursey N.M. Op. Cit. P. 220, 223ff; Chroust A.H. Op.. Cit. P.  284ff ). На мой взгляд, это не совсем верно и для классической эпохи, а для архаики – еще меньше. Во всяком случае, если за спиной Исагора, благодаря интерпретации Аристотеля, можно пытаться увидеть какую-то политическую группировку, то заподозрить в «партийности» Килона, Демарата или Терилла уже не представляется возможным.

[48]Полагаю, что относительно причин смерти Фемистокла следует доверять основной версии Фукидида, согласно которой он умер от болезни ( Thuc., I, 138, 4 ), а не романтической легенде о его самоубийстве из-за якобы нежелания помогать персам в их борьбе против греков ( Thuc., I, 138, 4; Plut. Them., XXXI ). См.: Суриков И. Е. Античная Греция. Политики в контексте эпохи. Время расцвета демократии. М., 2008. С. 183. Думается, что при случае Фемистокл и в самом деле вернулся бы в Афины вместе с персидским войском – см.: Сапронов П. А. Указ. Соч. С. 261. Надо полагать, что, отправляясь на службу к персидскому царю, он отдавал себе отчет в том, какие услуги тот от него потребует. Оценивая его личность, следует помнить еще и такой эпизод: после войны, «недобрав» почестей у себя на родине, он отправился «дополучить» их в Спарту ( Hdt., VIII, 124; Plut., Them. XVII ). Как видно, он не был отягощен бременем патриотизма и, подобно Гиппию, Леониду, Алкивиаду и многим другим, на первое место ставил свои героические амбиции. Видимо неслучайно Цицерон позволил себе откровенно поиздеваться над версией о добровольном самоотравлении Фемистокла, полагая ее выдумкой авторов, гоняющихся за риторическими красотами ( Cic. Brutus, 43 ). Скорее всего, Цицерон знал, о чем говорил…

[49] Manville P. B. Aristagoras and Histiaios: The Leadership Struggle in the Ionian Revolt // CQ New Series. Vol. 27, No 1, 1977. P. 80 – 91. См. также: Walter U. Herodot und die Ursachen des Jonischen Aufstands // Historia. 42, 3. 1993. S. 257 – 278; Forrest W.G. Motivation in Herodotos: The Case of  the Ionian Revolt //  International History Review. 1, 3, 1979. P. 311 – 322.

[50] Подробнее см.: How W., Wells J. A Commentary on Herodotus. Vol. 2. Oxford, 1961. P. 165.

[51] Конечно, самому Гиппию ни при каких обстоятельствах не суждено было бы вкусить прелести власти в Aфинах в силу его преклонного возраста и скорой смерти, но здесь речь идет лишь о принципе.

[52] Видимо, до тех пор, пока не была «изобретена» демократия, появление которой в корне изменило ситуацию, так что смена политического режима – мирная или насильственная – стала затрагивать интересы многих людей, что стало причиной серьезных потрясений в греческом мире…

[53] Карпюк С.Г. Указ. Соч. С. 112сл.

[54] Данный фрагмент приводится в переводе С. Г .Карпюка по изданию: Карпюк С.Г. Указ. Соч. С. 112.

[55] Как известно, идеологию меркантилизма, подрывавшую полисные устои, обосновали именно софисты. Они сделали своей прямой целью зарабатывание денег и свободно перемещались по Греции в поисках славы и наживы. Они не были привязаны к какому – либо полису и всем своим образом жизни демонстрировали пресловутый принцип: ubi bene, ibi patria. Софисты были известны своим умением зарабатывать большие деньги искусством слова, и кажется, весьма гордились этим (  Plat., Hipp. Maior 282b – d, e; 283b; Gorg., 452e; Meno. 78c ). Об их богатстве ходили легенды. Всем было известно, что Горгий поставил себе в Дельфах золотую статую ( Paus., VI, 17, 7; Athen., XI,505 d; Cic., De orat. III, 32, 129; Plin., Hist. Nat. XXXIII, 83). Говорили также, что Горгий и Гиппий имели обыкновение выступать в пурпурных одеждах, что было несомненным признаком богатства ( Ael., Hist. Var. XII, 32 ).

 

[56]  В другой своей речи Лисий, выступая с обвинением против афинских граждан, ставит им в вину расхождение их интересов с интересами народа, и настаивает на заслуженности ими смертной казни: «… может ли быть достаточным какое-либо наказание для людей, у которых даже интересы неодинаковы с вашими?» ( Lys., XXVII, 9; пер. С. И. Соболевского ). Таким образом, следует заключить, что официальная доктрина требовала от всех, проживающих в Aфинах – как  граждан, так и  метеков –  лояльности к полису и подчинения личных интересов общественным. За нарушение этого принципа полагалась смертная казнь. Здесь видно, как естественное проявление патриотизма была воспринято государством и превращено в идеологическую догму и политическую обязанность. Тем самым патриотизм, как частное проявление чувств, оказался превращен в политическую обязанность под контролем у государства. Поэтому хлебные торговцы, независимо от их политического статуса, грубо нарушили этот принцип и в любом случае подлежали наказанию.

[57] Конечно, этот метек мог быть рожден уже в Aфинах, но в таком случае это было бы отягчающим вину обстоятельством.