Archive for category kultūra

Masu kultūra

Posted by on Thursday, 4 August, 2016

Dr. hist. Harijs Tumans

MASU KULTŪRA VĒSTURISKĀS RETROSPEKCIJAS SPOGULĪ:

SENO LAIKU PIEMĒRS

( Publicēts žurnālā “Sans” Nr 3, 2015.: https://las.am/lv/e-content/sans-nr-3 )

DSCF0129

 

Par masu kultūru tiek runāts un rakstīts ļoti dažādi – gan aplūkojot tās no dažādiem skatu punktiem, gan analizējot ar dažādu metodoloģiju palīdzību. Taču parasti ar masu kultūru saprot jaunāko laiku fenomenu, kas ir sācies, kā daži domā- XIX gs. beigās vai XX gs. sākumā, kā domā citi. Arī internetā atrodamās definīcijas saista šo fenomenu ar moderno sabiedrību un mūsdienu masu medijiem. Tomēr labi izglītoti ļaudis iebilst, ka masu kultūra pastāvēja jau senajā Romā. Un viņiem ir taisnība: visi ir dzirdējuši seno romiešu saukli „maizi un izpriecas”, un visi zina, kas ir amfiteātris. Dabiski, ka šeit rodas jautājums: vai tam, kas ir bijis senajā Romā un tam, ko mēs pazīstam šodien, ir kopīga daba vai tā ir tikai nejauša analoģija? Lai rastu atbildi, vispirms jāsaprot, kas masu kultūra vispār ir. Taču šeit mēs ieejam tādos domu, viedokļu un teoriju brikšņos, ka izkļūt no tiem sveikā, t.i., tā, lai iegūtu skaidru priekšstatu, ir praktiski neiespējami. Un tiešām: ja mēs nespējam vienoties par to, kas ir kultūra ( šodien pastāv jau teju 1000 definīciju ), kā lai mēs definējam tās surogātu – masu kultūru?

Man šķiet, ka šajā situācijā vislabāk ir atsvešināties no definīcijām un vienkārši mēģināt saprast lietas būtību. Piedāvāju to izdarīt caur vēstures skatupunktu. Jau pats apzīmējums norāda uz to, ka runa iet (sic!) par kultūru, kas domāta masu patēriņam. Ja vajag, to var uzskatīt pat par formālu definējumu. Taču visi formālie definējumi ir defektīvi, un šis arī. Jo masu faktora konstatācija pati par sevi vēl neko nedod lietas izpratnei un, skatoties dziļāk, atklājas papildus nozīme: masu kultūra ir tā, kas ir zemākas kvalitātes nekā elitārā kultūra. Citiem vārdiem sakot, ir Kultūra un blakus tai arī kaut kāda kvazi (it kā) kultūra, ne gluži kultūra. Šāda izpratne ir sastopama jau XX gs. vidū-rakstos, kas kritizēja televīzijas raidījumus. Arī tā laika domātāji (Jasperss, Toinbijs) vērtēja masu kultūru kā Kultūras degradāciju. Pats par sevi saprotams, ka mūsdienu postmodernisms neatzīst vērtējošus spriedumus, noraida pretstatu starp masu un elitāro kultūru un, protams, nevēlas neko dzirdēt par degradāciju. Tas ir dabiski, jo sevi gribas redzēt pozitīvā gaismā un nav patīkami, ja kāds rāda ar pirkstu un kliedz, ka karalis ir pliks. Tādējādi postmodernisti šodien mēdz teikt, ka Šekspīrs un Mocarts arī izklaidēja publiku, t.i., radīja sava laika popsu, tātad darīja to pašu, ko šodien dara Lady Gaga. Kad es to dzirdu, nevaru valdīt iekšējo protestu: vai tiešām starp Mocartu un Lady Gaga nav principiālas atšķirības?!

Tam es iebilstu gan konceptuāli, gan metodoloģiski. Pirmkārt, šāda pieeja nojauc robežu starp cēlo un zemo, labo un ļauno, skaisto un neglīto. Tā rezultātā tiek stiprināts nevis skaistais un labais, bet gan tieši pretēji – neglītais un tumšais, jo tas tiek attaisnots. Kad Lady Gaga tiek nostādīta līdzās Mocartam, viņa sāk valdīt, bet Mocarts aiziet ēnā. Tas ir dabiski, jo masa definitīvi ir vairākumā un nospiež visu tieši „ar savu masu”. Var pat teikt, ka tas ir dabas likums – katrs var izdarīt vienkāršu eksperimentu: pielikt pie sienas galda lampu un pavērot gaismas un ēnas spēli. Tuvu gaismas ķermenim robeža starp gaismu un tumsu ir ļoti asa, bet jo tālāk, jo vājāka tā kļūst, līdz beidzot pazūd pavisam, pārejot vispirms pelēkā zonā un beidzot – pilnīgā tumsā. Kur beidzas gaismas un ēnas robeža, tur sākas tumsa. Šis princips ir labi redzams arī kultūru vēsturē: gaismas ķermenim šeit atbilst Kultūras impulss – sākumā tas spoži spīd, bet ar laiku paliek arvien vājāks, pelēcība (masa) pakāpeniski visu pārņem, līdz beigās iestājas pilnīga tumsa, kas atbilst Kultūras nāvei. Citiem vārdiem, masu dominance ir vecas kultūras pazīme un norāda uz attiecīgu stadiju tās dzīvē, kā to savulaik precīzi noformulēja Špenglers. Starp citu, balstoties savā teorijā, viņš jau XX gs. sākumā konstatēja, ka pienāks laiks, kad beigs pastāvēt Mocarts un Rembrants, un nevis tādēļ, ka nebūs nošu pierakstu vai gleznu, bet gan tādēļ, ka nebūs acu un ausu, kas spēs tos uztvert. Šodien ir acīmredzami, ka šis pareģojums sācis piepildīties, un mūsu pasaulē arvien mazāk paliek to ausu un acu, kas spēj uztvert Mocartu un Rembrantu, toties arvien vairāk kļūst Lady Gaga apjūsmotāju…

Otrkārt, postmodernā ideoloģija šajā gadījumā lieto viltīgu paņēmienu, kas tiek balstīts formālā pieejā: ja starp lietām pastāv kaut neliela ārēja līdzība, tiek apgalvots, ka šīs lietas ir identiskas. Skaidrs, ka tādā veidā visu ko var pielīdzināt visam kam. Bet, ja mēs skatāmies pēc būtības, redzam būtiskas atšķirības. Piemēram – klasiskais sengrieķu teātris. Kā zināms, tas bija paredzēts visiem polisas iedzīvotājiem, tātad toreizējām masām. Taču nevienam nav ienācis prātā to raksturot kā masu kultūru, taisni otrādi – to sauc par klasisko mākslu, sengrieķu Kultūras izpausmi. Tas nozīmē, ka galvenais kritērijs tomēr ir kvalitāte, nevis formālie kvantitātes rādītāji. Acīmredzot masu kultūra sākas tur, kur kvantitāte kļūst par kvalitāti. Pirmais uz to norādīja spāņu domātājs Ortega-i-Gasets, kurš apgalvoja, ka Kultūru rada radošais mazākums, bet masas, kad tās pārņem sabiedrisko telpu, uzspiež savu bezgaumību un vidusmēra cilvēka mērauklu. Tādā veidā izpaužas „masu sacelšanās”. Ja to saprot, tad ir skaidrs, ka starp Mocartu un Lady Gaga ir grandioza kvalitātes distance, drīzāk pat bezdibenis. Bet, lai apjēgtu šīs atšķirības, ir tuvāk jāieskatās lietas būtībā un jāienirst vēstures dzīlēs.

Mūsdienās, runājot par masu kultūru, tiek akcentēts tās komerciālais raksturs, kas nemanāmi kļūst par galveno tās pazīmi. Tik tiešām: mūsu laikmetā, kad valda nauda un viss ir kļuvis par preci, arī māksla un kultūra kopumā ir kļuvusi par preci. Līdz ar to šodien mākslinieka galvenais uzdevums ir pārdot savu produkciju, tādēļ  viņš rada to, ko masas labprāt pērk un patērē. Tomēr šis skatījums ir vienpusīgs un neatklāj lietas otru pusi, un proti, to, ka masu kultūras saturu diktē ne tikai tirgus pieprasījums, bet arī valdošā masu ideoloģija, jeb mainstream. Par spilgtu piemēru tam var kalpot tas pats sengrieķu teātris, kurš no Kultūras nesēja ar laiku pārvērtās par masu kultūras nesēju. Tam ir divi liecinieki: teātra vēsture un Platons.

Vēsture mums saka, ka pēc Eiripīda senajā Grieķijā nebija vairs neviena tik nozīmīga dramaturga, kura sacerējumi varētu pārdzīvot savu laiku un saglabāties līdz šīm dienām; mūsu rīcībā ir tikai autoru vārdi un viņu darbu atsevišķi fragmenti. Tomēr tā vēl nebija teātra nāve – vairākus gadsimtus pēc Eiripīda vēl Romas impērijas laikā visās pilsētās tika būvētas teātru ēkas un rīkotas izrādes. Bet, acīmredzot tās bija tik mākslinieciski mazvērtīgas, ka neizturēja laika pārbaudījumu, jo lugu teksti netika pārrakstīti un nodoti nākamajām paaudzēm. Tas nozīmē, ka uz skatuves tika uzvestas vai nu veco klasiķu lugas, bieži vien „jaunā interpretācijā” gandrīz mūsdienu garā, vai arī laikmetīgu autoru ludziņas, kas bija domātas vienīgi izklaidei vai īsas slavas meklēšanai. Bet kādēļ tā notika? Kādēļ grieķu teātra māksla tik ātri degradējās? Atbildes uz šiem jautājumiem mums sniedz Platons.

Platona dialogos Sokrāts periodiski runā par mākslu, tās patieso uzdevumu un patreizējo (t.i., V gs.p.m.ē. otrā puse) degradāciju. Viņš vairākas reizes ļoti kritiski izsakās par sava laika dzeju, teātra mākslu un runas mākslu. Dialogā „Likumi” viņš parāda degradācijas procesa gaitu: viņaprāt vecajos labajos laikos, kad viss bija pareizi, dzejnieki ievēroja žanru robežas, bet skatītāji klusi skatījās un gaidīja kompetentas žūrijas spriedumu, taču tagad jaunie dzejnieki ir sabojājuši mākslu, sajaucot kopā žanrus un cenšoties tikai pēc tā, lai izdabātu publikai un sagādātu tai baudījumu. Savukārt publika ir iedomājusies, ka ir spējīga kompetenti spriest par lietām, kurās tā īstenībā neko nesaprot, kļuvusi bezkaunīga un sākusi skaļi paust savus vērtējumus izrādes laikā ar kliegšanu, svilpšanu vai aplausiem ( starp citu, tas ir pirmais aplausu pieminējums vēsturē ). Rezultātā, secina Platons, teātros visu nosaka nevis labākie cilvēki, bet tumsonīga pūļa patvaļa un bezgaumība ( Plat. Leges, 700b-e). Vai tas nav masu kultūras apraksts? Retorisks jautājums, jo paralēles ar mūsdienām ir acīmredzamas. Vārdu sakot, sengrieķu teātris kā māksla un kā Kultūras izpausme beidza pastāvēt tad, kad tajā sāka valdīt masas gaume, t.i., masu kultūra. Kā redzams, ne tirgus, bet masu gaume kā ideoloģiskais mainstream bija tas, kas noteica mākslas pārtapšanu par surogātu. Atcerēsimies, ka tas notika Atēnās demokrātijas laikā, tātad gan politikā, gan mākslā notika viens process – tā pati „masu sacelšanās”. Nav brīnums, ka teātris pārstāja būt māksla un pārvērtās par šovu…

Protams, šeit rodas jautājums: vai paši grieķi saprata šīs pārmaiņas būtību? Platona dialogs „Gorgijs” dod apstiprinošu atbildi. Tajā Sokrāts pretnostata īsto mākslu un pseidomākslu: pirmajā gadījumā par mērķi tiek izvirzīts uzdevums darīt cilvēkus labākus, bet otrajā gadījumā tiek domāts vienīgi par peļņu un citu labumu gūšanu. Tiek paskaidrots, ka māksla audzina, bet pseidomāksla izdabā un sagādā baudījumu, uz kā pamata Sokrāts vispār to neatzīst par mākslu, bet dēvē par kaut kādu māku, līdzīgu pavāra mākai (Plat. Gorg., 459b-503b, 513e). Saprotams, ka tie, kas praktizē šādas mākas, rūpējoties par savu izdevīgumu, komercializē tās un padara par preci. Rezultātā tāpat kā šodien, viss griežas apburtā lokā: mainstream nosaka vērtības, gaumi un rada pasūtījumu tirgum, bet tirgus apkalpo un nosaka mainstream. Tomēr galvenais Platona vārdos ir tas, ka par mākslas uzdevumu viņš pasludina cilvēku audzināšanu. Principā tas attiecas uz visu Kultūru kopumā, jo katra Kultūra audzina – tāda ir tās būtība. Un, kā uzskatāmi parādīja Verners Jēgers savā nemirstīgajā „Paideijā”, visa sengrieķu Kultūra tika pakļauta šim uzdevumam. Iepretī tam masu kultūra izklaidē, jeb, kā mēdza teikt Platons, „izdabā pūļa gaumei”.

Masu kultūru mēdz saukt arī par patērētāju kultūru, kam tāpat ir paralēle senajā Grieķijā: kopš IV gs.p.m.ē. arheoloģija fiksē masu patēriņa preču izplatību visā grieķu pasaulē. Pārsvarā tā ir keramika, luksus preces, dažādi sadzīves priekšmeti un sīkas terakotas statuetes, kuras katrs varēja atļauties iegādāties atbilstoši principam: „mākslu – katrā mājā”. Citiem vārdiem, senie grieķi ikdienā lieliski pazina to, ko mēs saucam par plaša patēriņa preci (širpotrebu). Dabiski, ka ar laiku širpotrebs parādījās arī citās kultūras jomās – mākslā un literatūrā, kur arī sākās izdabāšana masu gaumei. Taču pilnīgi jaunu līmeni masu kultūra sasniedza jau hellēnisma laikmetā (IVgs. beigas – I gs.p.m.ē.).

Aleksandra Lielā iekarojumu rezultātā izauga jauna, liela, kosmopolītiska pasaule, kurā grieķi dzīvoja kopā ar Austrumu tautām pilsētās, kas tika celtas vai pārbūvētas pēc grieķu pilsētu parauga. Tur valdīja grieķu vara, dzīves stils, mode un mākslas. Šajā pasaulē pirmo reizi izveidojās fenomens, ko ir pierasts saukt par globalizāciju. Absolūts vairākums mūsdienu definīciju apraksta globalizāciju kā dažāda veida komunikāciju, saistību, apmaiņu un integrāciju procesus visās dzīves jomās. Taču ļoti reti kad šajās definīcijās parādās vārds, kas izsaka patieso lietas būtību – unifikācija. Jo visu šo apmaiņas un integrācijas procesu rezultāts ir tieši unifikācija. Tā tas bija šodien, un tā tas bija toreiz. Savukārt unifikācija nevar rasties pati no sevis, tā ir iespējama tikai uz kādas kultūras pamata. Un tiešām, mēs redzam, ka mūsdienu globalizācija notiek uz Rietumu, pārsvarā amerikāņu masu kultūras pamata, kam atbilst termins vesternizācija, kurš cita starpā apzīmē arī masu kultūras izplatīšanos svešu kultūru vidē. Savukārt hellēnisma laikmetā grieķu masu kultūra iekaroja Austrumu pasauli, un šo procesu vēsturnieki sauc par hellenizāciju. Vārds „iekaroja” ir principiāli svarīgs, jo tas norāda uz procesa būtību: abos gadījumos runa iet par masu kultūras ekspansiju, t.i., pasaules iekarošanu. Jo iekaro ne tikai ar zobenu vai ekonomiku, iekaro visvairāk tieši ar kultūras palīdzību. Ko tas nozīmē ģeopolitikā, lieliski parādīja Zbigņevs Bžezinskis savā slavenajā „Lielajā šaha dēlī”. Globalizācija ar tās nesto masu kultūru ir ne tikai dabisks integrācijas process, bet arī un vispirms tāda maiga (soft) pasaules iekarošanas forma, kas nodrošina vienas civilizācijas hegemoniju, jeb primacy, kā saka Bžezinskis.

Tātad attiecīgos apstākļos masu kultūra kļūst par globalizācijas, t.i., pasaules iekarošanas līdzekli vai instrumentu. Te var jautāt: kādēļ tieši masu kultūra? Atbilde ir acīmredzama: tādēļ, ka tā izklaidē, nevis audzina. Kultūra audzina un tiek apgūta audzināšanas ceļā, Kultūra nozīmē tradīciju, vērtības, garīgu un intelektuālu darbu, piepūli. Tradīcija nozīmē piesaisti pie dzimtenes, tautas, skolas. Pretēji tam masu kultūra iedarbojas uz cilvēka instinktiem, tā neprasa iepriekšējo sagatavotību un izglītību, tā nemāca un neprasa piepūli, tā tikai izklaidē un notrulina. Tradīcija katrai tautai un katrai reliģijai ir sava, bet instinkti ir visiem cilvēkiem vienādi. Tas nozīmē, ka impērijas vai hegemonijas ietvaros nav iespējams apvienot vienā veselumā dažādas tautas uz kādas vienas Tradīcijas vai Kultūras pamata, jo tā ir sveša citām tautām un Kultūrām. Toties visus var apvienot ar masu kultūru – uz instinktu pamata. Visas Tradīcijas un Kultūras pazūd zem masu kultūras visu nolīdzinošā ceļa ruļļa – kad amerikānis, vācieties, latvietis, krievs, arābs un indietis valkā vienādas drēbes, skatās vienādas filmas, klausās vienādu mūziku, runā vienā valodā un atkārto vienādus spriedumus par būtiskām lietām, viņi paši kļūst vienādi un atšķirības starp viņiem ir tikai sekundāras un nebūtiskas. Tā izpaužas unifikācija, ko rada masu kultūra.

Tas pats notika hellēnisma laikmetā, kad grieķi nesa Austrumu tautām nevis savu Kultūru, kas jau bija kļuvusi par vakardienu, bet savu masu kultūru. Viņu radītajā globalizētajā pasaulē dažādu tautību pārstāvji dzīvoja viņu pilsētās ar tām piemītošo komfortu un izklaidēm, kur visi runāja grieķu valodā, ģērbās grieķu tērpos, piekopa grieķisku dzīves stilu un gāja uz teātriem un stadioniem skatīties šovus. Protams, masu kultūra ne tikai kalpoja globalizētas varas mērķiem, bet blakus tam izpildīja arī savas primārās funkcijas – izklaidēja tautu un kalpoja par peļņas avotu. Dzejnieki rakstīja izklaidējošas vārsmas, bet rakstnieki sacerēja romānus ar saistošiem sižetiem un eksotiskiem notikumiem vai arī aizraujošus un fantastiskus stāstus, slavenu cilvēku biogrāfijas, pilnas ar tenkām dzeltenās preses garā, apkopojumus „īsi par visu” stilā utt. Savukārt tēlnieki un gleznotāji sacentās savā starpā mākā pārsteigt skatītājus ar neredzēti sarežģītām kompozīcijām un ārējiem efektiem. Arhitektūrā valdīja tendence uz gigantomāniju un efektivitāti, kas arī ir tipiska masu laikmeta pazīme. Īsi sakot, visas mākslas centās pārsteigt un izklaidēt pūli, tātad kultūrā valdīja širpotrebs. Līdzīgi procesi notika arī sabiedriskajā dzīvē. Ir pētījumi, kas parāda, ka politikā plaši ienāca izrāžu elementi. Un proti, politiskās debates un vēlēšanas, karavadoņu un politiķu uzstāšanās, kā arī oficiālās ceremonijas tika maksimāli teatralizētas un arvien biežāk notika teātros, nevis speciāli paredzētās vietās. Rezultātā visa sabiedriskā dzīve pārvērtās par šovu. Lieki teikt, cik ļoti tas atgādina mūsdienas…

Ieejot hellēnisma laikmetā, grieķu civilizācija jau atradās cienījamā vecumā, kā par to liecina masu kultūras fenomens. Hellēnisms nozīmēja šīs masu kultūras ekspansiju Austrumu pasaulē, kas pagarināja tās mūžu par pāris gadsimtiem. Taču ekspansijas impulss ātri izsmēlās, Austrumu civilizācija ņēma revanšu un sāka savu pretspiedienu. Šādā situācijā hellēnisms izrādījās vārgs – atbilstoši savam vecumam, un no pilnīgas iznīcības to izglāba tikai romiešu iekarojumi.

Senā Roma neradīja savu oriģinālu Kultūru, bet pārņēma un adaptēja pakļauto grieķu kultūru tās vecumdienās (III – I gs. p.m.ē.), jau masu kultūras formā. Sākotnēji visi mākslinieki, rakstnieki un dzejnieki bija vergi vai ārzemnieki, līdz ar to viņu statuss bija zems. Romas pilsoņa uzdevums bija kalpot savai tēvijai karā un politikā, nodarbošanās ar literatūru vai mākslu skaitījās viņa necienīga. Tomēr diezgan ātri Romas varenie ieraudzīja, ka masām patīk izklaides un sāka to izmantot savā politikā. Proti, kandidāti uz augstākiem amatiem par saviem līdzekļiem sāka rīkot dažādus šovus – gan teātra izrādes, gan gladiatoru spēles. Kurš greznāku šovu sarīkoja, tam bija lielākas izredzes tikt pie amata. Vajadzēja tikai prast izdabāt pūļa gaumei… Tātad masu kultūra kļuva par politikas instrumentu. Tā arī Romā iestājās pūļa bezgaumības vara. Patriciešiem bija jāuzpērk plebeji ne tikai ar maizi, bet arī ar izrādēm. Teātrī nedalāmi valdīja komēdija (lielākoties grieķu komēdiju apdares) un mims (frivolas ainiņas), jo pūlim nepatīk nopietnība un mācīšanās. Taču pat šāds teātris nespēja konkurēt ar gladiatoriem: Terencija komēdija „Vīramāte” divas reizes izgāzās, jo skatītāji bija aizbēguši: vienreiz skatīties dūru cīņas, bet citreiz – gladiatoru spēles. Starp citu, gladiatoru cīņas sākotnēji bija ļoti pieticīgas, jo tā bija reliģiska ceremonija pie kapa par godu mirušajam. Ar laiku, pateicoties politikai, šīs cīņas pārvērtās par grandioziem šoviem amfiteātros (masu kultūra visu spēj padarīt par šovu). Tāpat arī ratu braukšanas sacīkstes sākotnēji bija reliģisks rituāls ražas novākšanas laikā (zemnieki veda ražu ratos, lai nestu pateicības upurus dieviem), bet pārvērtās par aizraujošu šovu, kura vajadzībām Romā tika uzcelta iespaidīga arēna – slavenais Circus Maximus, kas atradās blakus vēl vairāk slavenajam Kolizejam.

Impērijas laikā (I – V gs.) masu kultūra sasniedza patiesi grandiozus apmērus: lai milzīgās masas būtu mierīgas, imperatoriem bija jāgādā tautai maize un izpriecas milzīgos daudzumos. Un tas tika darīts ar patiesi impērisku vērienu: Romā bija gladiatoru un ratu braucēju komandas, skatītāju fanklubi, reklāma un investīcijas, ap šoviem grozījās milzīgas naudas summas un vārījās politikas dzira… Plus vēl globalizācija: romieši lieliski apzinājās masu kultūras nozīmi citu tautu pakļaušanā un piekopa tās ekspansiju ne tikai ar vērienu, bet arī sistemātiski un mērķtiecīgi. Visur tika būvētas pilsētas pēc Romas parauga – ar saviem senātiem, amfiteātriem, stadioniem, pirtīm, ceļiem utt. Visur valdīja romiešu masu kultūra, visur valdīja pax romana. Vēsturnieki to sauc par romanizāciju, kas ir cits nosaukums globalizācijai.

Jau Cēzars savā Gallijas aprakstā bija secinājis, ka visvairāk pretestību izrāda tās tautas, kuras vēl nav izbaudījušas romiešu masu kultūras preces, „kas padara dvēseles vājas un mazdūšīgas” ( Caes. De bello gall., 1, 1). Simts gadus vēlāk Tacits aprakstīja, ar kādām metodēm romiešu karavadonis Agripa pakļāva britus: ”Cerēdams ar izpriecu palīdzību pieradināt pie mierīgas un sakārtotas dzīves cilvēkus, kuri dzīvo vientulīgi un mežonīgi un tādēļ viegli ķeras pie ieročiem, viņš … uzstājīgi mudināja britus celt svētnīcas, forumus un mājas…Vēl vairāk, jauniešus no dižciltīgām ģimenēm viņš sāka apmācīt brīvajās mākslās … un tie, kam latīņu valoda vēl pavisam nesen izraisīja atklātu riebumu, dedzīgi ķērās pie latīņu daiļrunības studēšanas. Tam sekoja vēlēšanās ģērbties tā, kā mēs ģērbjamies, un daudzi ir ieģērbušies togās. Tā soli pa solim mūsu netikumi savaldzināja britus un viņi pieķērās portikiem, pirtīm un smalkām dzīrēm. Un to, kas bija līdzeklis viņu tālākai paverdzināšanai, viņi, būdami nepieredzējuši un vientiesīgi, dēvēja par izglītotību un apgaismību” (Tac. Agr., 21). Skaidrāk vairs nevar pateikt, mums atliek tikai kārtējo reizi konstatēt, ka nekas nav jauns zem Saules.

Protams, romanizācijas politika deva savus augļus – impērijas spožums vilināja barbarus un tie labprāt pārcēlās uz pilsētām, kur tie varēja baudīt komfortu un masu kultūru. Grieķu rakstnieks Strabons m.ē. I gs. sākumā, aprakstot kādu spāņu cilti saka, ka Turditānijas apgabala iedzīvotāji „pilnīgi ir nomainījuši savu dzīves veidu pret romiešu dzīves veidu un pat ir aizmirsuši savu dzimtu valodu. Lielāka viņu daļa ir kļuvuši par latīņu pilsoņiem un viņi ir pieņēmuši pie sevis romiešu kolonistus, tā kā viņi visi gandrīz pārvērtušies par romiešiem” ( Strab., C 151, III, 2, 15). Nav brīnums, ka Romas impērijas izskaņā dzejnieks Rutilijs Namanciāns jūsmīgi iesaucās: „kas par pasauli saucās līdz šim, kļuva par Pilsētu tagad”. Par Pilsētu ( Urbs ) romiešu sauca vienīgi Romu…

Kad Hjū Hefners svinēja savu 80. dzimšanas dienu, intervijā kādam žurnālam viņš teica, ka ir ļoti gandarīts par mūža veikumu, bet cīņa vēl nav beigusies-nākamais mērķis ir islāma pasaule, kurā žurnāls „Playboy” nesīs demokrātiskās vērtības. Komentāri ir lieki – Romas ideja tiešām ir mūžīga. Masu kultūra dzīvo un uzvar. Un noslēgumā – vārds Ortega-i-Gasetam: „masa ir tas, kurš peld pa straumi un kam nav orientieru.”

Varonim jābūt gatavam mirt

Posted by on Wednesday, 3 August, 2016

Saruna

Varonim ir jābūt gatavam mirt

Ar antīkās vēstures speciālistu Dr. hist. Hariju Tumanu sarunājas Arturs Skutelis

( publicēts: e-žurnāls SANS Nr 3. 2015.g.: http://sans.lv/ )

DSC03594

Foto – no H. Tumana personiskā arhīva

Hariju Tumanu es savulaik iepazinu studiju pirmajā kursā. Nekādu sauso faktu vai grāmatu atreferējumu – viņa antīkās kultūras vēstures lekcijas vienmēr izcēlās ar dzīvu un aizraujošu stāstījumu, pret kuru vienaldzīgi nebija pat snaudulīgākie un garlaikotākie kursabiedri. Šogad profesors beidzot izdevis ilgi tapušo, apjomīgo un daudzos aspektos novatorisko monogrāfiju “Varoņi un varonība Senajā Grieķijā”.

Ar Hariju Tumanu tiekamies 2015. gada rudenī Latvijas Kultūras akadēmijas telpās. Sarunā pievēršamies varoņa un varonības konceptam mūsdienās un Senajā Grieķijā, kultūras ideāliem un vērtībām, izpratnei par mākslu un tās mērķiem un līdzekļiem.

Arturs Skutelis: Apzinos, ka šis jautājums ir ļoti plašs, tomēr piedāvāju sākt tieši ar to, jo tādējādi, iespējams, varēsim iezīmēt uzreiz vairākas būtiskas mūsu sarunas tēmas. Jautājums ir šāds: vai mūsdienu varonim ir kaut kas kopīgs ar varoni Senajā Grieķijā?

Harijs Tumans: Jā, jautājums tiešām ir plašs. Jāsāk ar to, ka varonības būtība nemainās – tā ir ētiska pozīcija. Mana tēze ir tāda, ka varonība sākas tur, kur beidzas bailes. Un galvenās bailes, protams, ir bailes no nāves. Uz varoņdarbu ir spējīgs tikai tāds cilvēks, kurš ir pārvarējis sevī šīs bailes, tātad pārvarējis sevi, savu cilvēcisko dabu, savu cilvēcisko vājumu. Un tas ir pats galvenais, neskatoties uz to, ka mūsdienās un Senajā Grieķijā atšķiras šīs varonības pielietošana: ja mēs skatāmies uz Homēra pasauli, tad redzam, ka galvenais varonības pielietošanas lauks ir kaujaslauks, tāpat tas ir arī Viduslaikos un dažādās citās sabiedrībās, taču tas nav vienīgais. Jau Senā Grieķija mums rāda, ka ir arī cits varonības veids, es to saucu par ētiskās izvēles varonību. To mums rāda, piemēram, Sokrāts, kurš gan nebaidījās nomirt arī kaujaslaukā, bet būtiski, ka viņš bija gatavs pieņemt nāvi miera apstākļos netaisnas tiesas dēļ. Nav svarīgi, kādi ir ārējie apstākļi, varonība vispirms ir cilvēka iekšējā stāja un attieksme pret apstākļiem. Un šeit ir tas kopīgais varonības izpratnē vispār – tā ir gatavība par varonību nest augstāku cenu, tas ir, pašu dzīvi.

Skutelis: Vai mūsdienās par varoni var kļūt arī parastais cilvēks, kurš ne ar ko būtisku neizceļas un vienkārši rūpīgi veic savus ikdienas darbus?

Tumans: Jā, tas ir jautājums, kuru man bieži uzdod. (Smejas.) Protams, tas ir jautājums par to, ko mēs uzskatām par varonību un kā mēs mērām varonību. Ja varonību mērītu kaut kādā sabiedriskajā labumā, efektā, tad mēs varētu teikt, ka varonis ir tas, kurš visvairāk ir izdarījis, saražojos u. tml. Padomju laikos pat bija tāds apzīmējums “darba varonis”. Manuprāt, tas ir pavisam kas cits, jo augstā ranga varonība, īstā varonība ir tā, kas izšķiras uz nāves sliekšņa – tad, kad cilvēks izvēlas starp dzīvi un nāvi. Tā ir absolūta varonība. Tas ir tad, kad cilvēks tiešām ir nostādīts izvēles priekšā: saglabāt godu un nomirt, tādā veidā samaksājot par savu izvēli, vai arī atkāpties, pastrādāt nekrietnību, negodīgumu, padoties, kļūt par nodevēju, bet saglabāt savu dzīvību.

Bet par to ikdienas varonību, ko jautājāt, es vienmēr kā piemēru minu padomju laiku filmu “Tas pats Minhauzens”. Tajā ir tāda interesanta epizode: kad Minhauzena lietu – viņam inkriminēja kaut kādas nobīdes no vispārpieņemtajām normām – izskata pilsētas vadība, tiek analizēta viņa dienasgrāmata, un tajā ir šāds ieraksts “10.00 – varoņdarbs”. Tad Minhauzenam prasa: “Kas tas tāds ir? Paskaidrojiet!”. Un kāds Minhauzena draugs, ierēdnis bilst: “Nu, ziniet, es varu to saprast, es arī katru rītu ceļos un eju uz savu kantori. Es neteikšu, ka tā ir varonība, bet kaut kas varonīgs tajā ir.” Humors kā humors, bet, redziet, tāda ikdienas varonība arī prasa cilvēka upuri – viņš neupurē savu dzīvību, bet nopietns, pašaizliedzīgs darbs arī var būt varonīgs. Tikai tā ir cita tipa varonība. Un mūsu apstākļos tai, protams, ir liels diapazons. Es teiktu, ka varonis ir ārsts, kurš pašaizliedzīgi glābj cilvēku dzīvības, neskatoties uz kaut kādiem kavēkļiem, šķēršļiem utt., ka varonis ir skolotājs, kurš pašaizliedzīgi kalpo un veic savu misiju nepiemērotos apstākļos par nožēlojamu atalgojumu utt. Jā, to arī var saukt par varonību, protams. Ikdienišķas dzīves varonību. Un tā ir varonība mūža garumā, jo noturēt to sevī ir ārkārtīgi grūti.

Skutelis: Vai varoni vispirms definē darbi vai arī rakstura īpašības?

Tumans: Darbi. Rakstura īpašībām nav tik lielas nozīmes. Varonība ir iekšēja izvēle – rīcība, gatavība upurēties, gatavība mirt.

Skutelis: Bet, ja runājam par lielām vēstures personībām, piemēram, Maķedonijas Aleksandru, kas, kā zinu, jums ir īpaši iecienīts…

Aleksandra kauja2

Tumans: Jā, jā!

Skutelis: …Vai nav tā, ka šādu personību veikums no varonības aspekta nav tikai izvēļu rezultāts? Vai viņos nebija jābūt arī noteiktām rakstura īpašībām?

Tumans: Jā, bet jautājums – vai tādas īpašības ir iedzimtas? Es, godīgi sakot, uzskatu, ka tas nav iespējams. Varonības gēna nav, to nav iespējams pārmantot. Varonība kā izvēle saistāma ar varoņa ētisko stāju un vērtību sistēmu. Kā jau teicu, varonim ir jābūt gatavam mirt – tātad jāspēj nest upuris kāda augstāka ideāla vārdā, un ir svarīgi, lai šāds ideāls cilvēkam būtu. Par varoni kļūst tas, kurš ir gatavs nest upuri un kalpot augstākam mērķim, augstākam ideālam. Ir sabiedrības, kurās šādi ideāli ir, un tādas, kurās šos ideālus nograuj – kā tas ir, piemēram, mūsu sabiedrībā –, kad tiek apsmieti visi varoņi, arī tas pats Maķedonijas Aleksandrs, un par vienīgo vērtību kļūst nauda un bauda. Tad ir grūti cerēt uz varonību. Bet vienalga atrodas tādi, kas pašaizliedzīgi kalpo: slimniekam, bērnam, ideālam utt., mēs par to jau runājām, un ir tādi, kas gatavi arī mirt, taču tie ir drīzāk izņēmuma gadījumi. Bet ir sabiedrības, kur tā ir norma, piemēram, Senās Grieķijas sabiedrība. Atkārtoju – varonis ir tas, kuram ir ideāls, kurš visu savu dzīvi gatavs nolikt uz šī ideāla altāra, kas ir gatavs tam kalpot. Ideāla esamība un kalpošanas apziņa dod varonim spēkus pārvarēt bailes, un, kā jau teicu pašā sākumā, varonība sākas tur, kur beidzas bailes no nāves. Bet, lai pārvarētu šīs bailes, ir nepieciešamas vērtības, kas svarīgākas par paša dzīvi. Tās, atgriežoties pie jūsu jautājuma, ir būtiskākas par rakstura īpašībām.

Skutelis: Tātad runa ir par ētisku sistēmu?

Tumans: Jā! Par ētisku sistēmu un cilvēka nostāju. Un to nevar pārmantot. Tas pats Aleksandrs Lielais – viņš tā tika audzināts, apveltīts ar noteiktu raksturu, aizrāvās ar Homēra tekstiem un gribēja atdarināt Homēra varoņus, apzinājās sevi kā slavenu senču – Ahilleja un Hērakla – pēcnācēju. Tur vairāki faktori bija salikušies kopā, kā rezultātā eksplodēja tas kultūras fenomens, ko mēs saucam par Aleksandru Lielo. Viņa dvēselē sajaucās neparasts degmaisījums un – uzsprāga. Šo degmaisījumu veidoja izglītība, audzināšana, ētiskā sistēma, arī rakstura īpašības, individuālās īpatnības un, protams, vide – vārdu sakot, tas viss kopā. Bet pats svarīgākais, protams, ir vērtības. Ja cilvēkam par visu svarīgākais ir nauda un bauda, tad viņš, dabiski, izvairīsies no nepatīkamām situācijām un apstākļiem, kas var kaut kādā veidā viņu skart un traucēt, – tādam nauda ir svarīgāka nekā gods. Par varoni var kļūt tikai cilvēks ar augstākām vērtībām un ideāliem. Varonība, atkārtoju, ir izvēle.

Skutelis: Vai varonis vienmēr ir vientuļš?

Tumans: Nav obligāti, bet tā tas ir ļoti bieži. Varoņu jau vispār ir maz, jo viņi savā būtībā ir virs normas. Senie grieķi stāstīja mītus par varoņu dievišķiem senčiem vai dieviem, un šie mīti izgaismo mums vienu konkrētu faktu – varonis ir pārāks par ikdienišķo cilvēku, apveltīts ar kādu garīgu, ētisku, psiholoģisku, fizisku pārākumu. Un līdz ar to viņš ir vientuļš. Apkārtējie parasti netiek viņam līdzi. Varonis parasti nonāk izolācijā vai pat nostājas pret sabiedrību, kā tas ir, piemēram, Sokrāta gadījumā. Viņš ir viens pret visiem. Arī tas pats Aleksandrs Lielais bija diezgan vientuļš, lai gan viņam bija draugi, bet īstenībā viņš bija viens, ļoti daudzi viņu nesaprata, un beigās viss karaspēks atteicās viņam sekot. Tas arī Homēra eposā parādīts – kad Odisejs liek biedriem braukt ar kuģi garām bīstamai salai, kur varētu atpūsties, jūrnieki pieprasa: “Klau, tu esi no dzelzs, bet mēs esam parasti cilvēki, mums vajag atpūsties!” Un tad viņi tur atpūšas un apēd dievu vēršus, par ko viņus piemeklē dievu sods, un viņi iet bojā vētrā, bet Odisejs vēršus neēd, lai gan ir tikpat noguris un izsalcis, cik pārējie, un tādēļ viņš vienīgais paliek dzīvs. Tātad, redziet, varonis spēj tikt galā ar savu dabu, varoņa prāts un gars ir stiprāki par miesu! Jo tam, kas valda pār citiem, vispirms ir jāprot valdīt pašam pār sevi. Tādā veidā viņš iegūst patieso brīvību, kas ir tikai un vienīgi iekšēja brīvība. Iepretī tam parastais cilvēks padodas vājumam, kārdinājumam, viņš ir savu kaislību un instinktu vergs, nespēj valdīt pār sevi un iet bojā.

Skutelis: Varonis var šķist kaitinošs.

Tumans: Jā! Varonis izceļas, un ar to viņš kaitina parastos cilvēkus, kas jūt viņa pārākumu. Lai gan varonis var ieņemt sociāli neapskaužamu pozīciju, bet plebejs – mietpilsonis – var būt daudz pārāks pār viņu savā statusā, tomēr viņš nespēj izturēt sev blakus varoni, jo apzinās tā pārākumu. Tas rada skaudību un vēlmi novākt varoni nost no ceļa vai vismaz pie katras izdevības nodarīt tam pāri vai kaut kā ieriebt: “Viņš iet uz priekšu? Viņam būs kāds labums? To nedrīkst pieļaut! Jāliek šķēršļi!” Tādu piemēru ir daudz dzīvē, tas ir labi zināms, tas ir arī stāsts par balto vārnu. Starp citu, tajā filmā, kuru pieminēju, – “Tas pats Minhauzens” – tas ir lieliski parādīts: sabiedrība uzspiež viduvējības mērauklu un visus grib nogriezt vienādus, ielikt visus vienādā rāmī u. tml. Un cilvēku, kas šajā rāmī neiekļaujas, sistēma vienkārši salauž vai nogalina. Atceraties, pirmajā sērijā varonis izceļas, un tad vara viņu ieliek rāmī, piespiež viņu atteikties no sava “es”, no savas būtības un pārliecības, citiem vārdiem sakot, – liek zaudēt sevi? Un viņš pirmajā brīdī to pieņem. Taču pēc tam, kad saprot, ka nevar tā dzīvot, viņš atdzimst, atgūst savu “es”, atgūst savu sievieti, un tad sistēma viņu nogalina. Tas ir tipisks varoņa liktenis.

Skutelis: Viņš negrib būt normāls.

Tumans: Tieši tā! Varonim būt normālam nozīmē zaudēt sevi. Bet viņš nevar dzīvot, zaudējis sevi, tad labāk zaudēt dzīvību. Viņam atkal ir jāizvēlas: dzīvot un kļūt par nodevēju pret sevi vai arī mirt, bet sevi atgūt. Un varonis vienmēr izvēlas otro. Tāpat kā Ahillejs Homēra eposā – viņš labi zina, ka dodas nāvē, viņa māte ir dieviete, un tā saka priekšā, ka gadījumā, ja viņš izaicinās savu ienaidnieku Hektoru uz divkauju, tad drīz pats ies bojā, bet, ja viņš to neizdarīs, tad laimīgi nodzīvos līdz sirmam vecumam. Ko izvēlas Ahillejs? Protams, ka varoņdarbus, slavu, godu un nāvi. Pretējā gadījumā viņš būtu zaudējis sevi. Varonim šādas konfrontācijas ir tipiskas, tādēļ varoņi parasti ilgi nedzīvo.

Skutelis: Savā monogrāfijā jūs rakstāt, ka kultūra dzīvo tikai ar savu ideālu, kas kalpo tai par ceļa zvaigzni. Sakiet, vai šobrīd mums ir šāds ideāls?

Tumans: (Smejas.) Tā arī varat pierakstīt – iesmējās! (Smejas.) Kā jau teicu – šis ideāls mums ir bauda un nauda. Es uzskatu, ka šobrīd mūsu kultūra ir sasniegusi savas vecumdienas. Tas gan ir visu kultūru liktenis. Kultūra sevi realizē tad, kad tā kalpo savam ideālam, kas jāsaprot kā savs skats uz pasauli, kā vērtību sistēma, kas formulē dzīves jēgu un mērķus, tātad veidu, kā cilvēks atrod sevi pasaules telpā. Kad kultūra realizē šo ideālu, šo savu vērtību sistēmu, tad top tie lieliskie sasniegumi mākslā, glezniecībā, arhitektūrā un vispār visās dzīves jomās, ko mēs saucam par Kultūru ar lielo burtu.

Skutelis: Vai šobrīd mēs esam kultūras zemākajā punktā?

Tumans: Jā. Jo kultūra ir sevi izsmēlusi un ideāli ir zuduši. Tā ir veca kultūra, kas tuvojas savai nāvei. Tāpat cilvēks vecumdienās ir noguris – ne viņš skries kaujaslaukā, ne atklās jaunus kontinentus, ne kalnus gāzīs, bet gan rāmi un klusi pavadīs savas pēdējās dienas pie silta kamīna. Tā arī kultūra pensionē, starp citu, pat pensionāru īpatsvars Rietumeiropā arvien palielinās. Pensionāru skats uz pasauli un uz dzīvi – tas tagad ir vadošais. Daudzas kultūras tam jau ir gājušas cauri. Ja mēs paskatāmies civilizāciju vēsturi, mēs redzam tos pašus simptomus, jo visas jaunās kultūras izpaužas līdzīgi, lai gan pasaules uzskati var būt ļoti dažādi, bet ārējās pazīmes, ārējie simptomi ir vieni un tie paši – noteikta kombinācija liecina par kultūras jaunību, briedumu vai vecumu. Un visas vecās kultūras ir līdzīgas – ideāli un vērtības ir atmesti, visi tiecas uz rāmu un mierīgu barošanos katrs savā siltā kaktiņā un degradējas.

Skutelis: Un nākamais posms ir nāve vai atjaunotne?

Tumans: (Brīdi klusē.) Nākamais posms ir tikai nāve. Nevienai kultūrai nav izdevies nomirt un atdzimt. Dzimst kaut kas cits. Kultūra tāpat kā cilvēks var dzīvot tikai pēcnācējos. Paņemsim par piemēru Romas impēriju. Roma ir mirusi jau sen – 476. gads mums ir atskaites punkts –, bet Romas ideja turpina dzīvot. Atnāca barbari – pavisam cita kultūra – un uzbūvēja jaunu pasauli, bet, kas ir ļoti svarīgi, uzskatīja to par iepriekšējās pasaules – Romas impērijas – turpinātāju. Un vispār, Eiropa un Rietumu civilizācija kā tāda visas savas vēstures laikā nodarbojas tikai ar to, ka mēģina reanimēt Romu. Joprojām mēģina. Es uzskatu, ka mēs šobrīd dzīvojam 11. Romas pasaulē: Roma, Konstantinopole, Maskava, Kārļa Lielā impērija, Svētā Romas impērija, Pētera I Krievijas impērija, Napoleona Francija, Bismarka impērija, Itālija Musolīni laikā, Trešais Reihs un tagad – 11. Roma ar visiem atribūtiem: Senātu, Kapitoliju, ērgli utt.

Skutelis: Par teātri. Jūs rakstāt, ka antīkās dramaturģijas mērķis ir audzināt un antīkā dramaturga uzdevums – kalpot tautai ar savu talantu. Vai šobrīd, pēc jūsu domām, teātrim un dramaturgam ir kāds mērķis un uzdevums?

Tumans: (Smejas.)

Skutelis: Jūs atkal smejaties.

Tumans: (Smejas.) Jā, redziet, mūsdienu māksla… tas vēl ir jautājums, vai to var saukt par mākslu. Mans uzstādījums ir tāds, ka mākslai ir divi pamatprincipi. Pirmais ir kalpošana kā virsmērķis – mākslinieks uzrunā pasauli ar savu vēstījumu, un tam ir audzināšanas, pamācības nozīme. Tas ir kā Urbi et Orbi – vēstījums, ko mākslinieks grib no sirds pateikt, viņš uzstājas kā pravietis. Tātad mākslā ir jābūt saturam, pozitīvam, konstruktīvam vēstījumam. Otrais ir estētika, tas ir skaistums. Skaistums nozīmē harmoniju, un mākslai ir jābūt saistītai ar skaistumu, tajā nevar būt neglītuma estētikas, kas nes sevī disharmoniju un graujošu haosu, – ko tādu man par mākslu iesmērēt nevar, es to neatzīstu. Jā, es esmu konservatīvs, kā tas ir labi redzams, un par mākslu esmu gatavs atzīt tikai to, kas atbilst nupat nosauktajiem kritērijiem.

Es nesaku, ka tas ir attiecināms uz visu mūsdienu mākslu, bet šobrīd ļoti bieži, pat lielākoties, māksliniekam nav uzdevuma kaut ko pateikt, parasti tas ir uzdevums pārsteigt un izklaidēt, uztaisīt šovu. Taču tas vairs nav mākslas, bet gan masu kultūras uzdevums. Bet masu kultūra ir tikai Kultūras, ar lielo burtu, surogāts. Savukārt tie, kas mēģina iet mākslas ceļu, bieži vien paši nesaprot, kāds ir viņu uzdevums, un par tādu pieņem – izcelties, būt oriģinālam, eksperimentēt ar formām. Novitāte kā uzdevums un pašmērķis. Bet pazūd pats galvenais – kāda tam ir jēga?

Skutelis: Vai, piemēram, provocēt publiku, tādējādi pievēršot uzmanību kādai problēmai, nevar būt labs mērķis?

Tumans: Nekādā gadījumā. Tas var būt tikai instruments. Provokācijai ir jēga tikai tad, kad tā ir līdzeklis, nevis pašmērķis. Jo provokācija pati par sevi ir bezjēdzīga.

Es nesaku, ka māksla šobrīd ir pilnībā mirusi, ir arī ļoti labi mākslas darbi, un ir arī patiesi mākslinieki. Bet es runāju par kopējo tendenci – lielākoties mākslinieki šodien tiecas izaicināt, pārsteigt ar oriģinalitāti un novitāti vienalga kādiem līdzekļiem – citreiz šokējošiem, pazemojošiem, pat aizvainojošiem –, un tādējādi par mākslas jēgu kļūst novitāte pati par sevi, kas būtībā ir absolūta tukšība un bezjēdzība, turklāt bieži vien destruktīvās un graujošās formās.

Mūsdienās ir bieži redzams, ka novitātes labad mākslinieks uz skatītājiem vienkārši izgāž savu slimo zemapziņu. Tādam es gribu jautāt: “Kāpēc? Kāpēc man jāskatās uz tavas slimās zemapziņas ekskrementiem? Turi tos pie sevis!” Esmu jautājis šādiem māksliniekiem, un viņi atbild apmēram vienu un to pašu: “Jā, bet es tā redzu, tā es izpaužos, mēģinu kaut ko saprast pats par sevi, tā es atbrīvojos utt.” “Nu labi,” es saku, “ja tas ir tavs psihoterapijas veids, tad dari to mājās, glezno savus murgojumus un ej pie psihiatra – viņš pēc tavām gleznām pateiks, kur ir tavas problēmas un izrakstīs zāles. Bet kāpēc man ir jāskatās uz tavas zemapziņas vēmekļiem? Kādēļ tu ar savu slimo zemapziņu gribi darīt slimus skatītājus?” Es, atvainojiet, varbūt izklausos rupji un daudz prasu, bet esmu pārliecināts, ka, pirmkārt, mākslā ir jābūt jēgai, otrkārt, tai ir jābūt skaistai, tātad dziedinošai, nevis slimību nesošai, un, treškārt, tai ir jābūt atbildīgai. Es šajā jautājumā tiešām esmu senais grieķis – es uzskatu, ka mākslai ir jāaudzina un jāparāda skaistais un labais. Tas nenozīmē, ka visam jābūt ideālistiskam, smuki sapucētam un nedzīvam – mākslai ir jārāda arī dzīves čūlas, bet tas nevar būt pašmērķis. Mākslinieks ir kā ķirurgs. Ķirurga uzdevums nav vienkārši uzgriezt čūlu un parādīt strutas uz āru – re, skatieties visi! –, tas ir tikai pirmais etaps, bet nākamais ir uzlikt zāles – redziet, šādi mēs varam to ārstēt! Uzdevums tomēr ir ārstēt, nevis patīksmināties par strutām. Un māksliniekam ir jāpadara cilvēks labāks – tas ir mākslas uzdevums. Pasaule jau pati no sevis ir disharmoniska un haosa pilna, un to nevajag un nedrīkst vairot, bet taisni otrādi – māksliniekam ir jāvairo harmonija, skaistais un cēlais. Tā mākslas jēgu saprata senie grieķi, un tā arī es to saprotu. Šāds uzskats gan ir mūsdienām ļoti neatbilstošs, bet es pie tā stāvu un palieku.

Skutelis: Nobeigumā varbūt varat pastāstīt par to, kā meklējat antīkās pasaules pēdas Rīgas ielās [1] – vai tas šobrīd ir vien lekciju kurss, vai arī pētījums pāraugs monogrāfijā?

Tumans: Tas virzās uz grāmatu. Man ir publiskas lekcijas, dažas jau nolasītas, dažas vēl tikai būs. Ar šo tēmu esmu aizrāvies kopš pērnā gada rudens, kad man piedāvāja nolasīt vienu lekciju, kurā vajadzēja sasaistīt antīko pasauli ar Latviju. Tā kā tiešas saskarsmes nebija, padomāju un ar sievas palīdzību – tā bija viņas ideja – atradu antīkās pasaules pēdas Rīgas ielās: arhitektūrā, skulptūrās, dekoros utt., un mani ļoti aizgrāba šī pasaule, es atklāju Rīgu jaunām acīm, ieraudzīju Rīgu kā tūrists. Sāku daudz staigāt pa pilsētu, braucu ar riteni, fotografēju, vēroju. Sapratu, ka šāda pētniecība ir tieši atbilstoša manai specialitātei un man te ir jāpasaka savs vārds. Tā ir tēlu un ideju pasaule, kas mums ir aizmirsta, – antīkie tēli it kā ir mums līdzās, bet mēs ikdienā tos nepamanām un lielākoties pat nezinām, ko tie nozīmē, lai gan tie nes mums savu vēstījumu, ir tikai jāprot to lasīt. Un es vēlos atklāt šo ārkārtīgi bagāto un skaisto pasauli mūsu cilvēkiem. Liels darbs vēl priekšā, turpināšu lasīt par to lekcijas, beigās, cerams, izdosies par to arī izdot grāmatu. Es domāju, ka tā ir interesanta tēma, un gribētu, lai arī citi atklātu sev Rīgu no jauna.

 

[1] Asoc. prof. Harija Tumana lekcija “Antīkās pasaules pēdas Rīgas ielās”: https://youtu.be/nGpt4oxKi9I.

  1. decembrī Latvijas Universitātes Vēstures un filozofijas fakultātē notiks atvērtā lekcija “Arhitektonisko tēlu interpretācija: antīkie dievi, varoņi un briesmoņi Rīgas ielās”: http://www.lu.lv/zinas/t/35746.

Rietumu vērtības

Posted by on Wednesday, 3 August, 2016

 

Harijs Tumans: Tagadējās Rietumu vērtības ir radušās kristīgo vērtību nolieguma rezultātā

(12)

Harijs Tumans: Tagadējās "Rietumu vērtības" ir radušās kristīgo vērtību nolieguma rezultātā Foto: Alberts Paeglis

19. janvāris, 8:12 ( citēts no: aprinkis.lv: http://www.aprinkis.lv/component/k2/item/29024-tagadejas-rietumu-vertibas-ir-radusas-kristigo-vertibu-nolieguma-rezultata )

Nekontrolētais patvērumu meklētāju pieplūdums Eiropā uz ilgu laiku liks aizmirst to, kāda izskatījās vecā labā Eiropa. Tā mainīsies. Uz kādiem pamatiem tā tikusi balstīta? Kas šodien notiek ar Eiropas tā sauktajām vērtībām? Par to portālam “Apriņķis.lv” intervija ar Latvijas Universitātes asociēto profesoru Hariju Tumanu.

– Bieži tiek piesauktas tā dēvētās Rietumu vērtības, ar ko parasti saprot Franču revolūcijas un pēc tās sekojošo ideoloģiju vērtības. Kādas ir patiesi klasiskas Rietumu vērtības?

– Jautājums nav vienkāršs. Šobrīd ar Rietumu vērtībām publiskajā telpā visbiežāk saprot politisko dogmatiku – liberāli demokrātiskās vērtības, cilvēktiesības utt., bet tā nav visa Rietumu civilizācija. Rietumu civilizācija ir vismaz tūkstoš gadu senāka par šīm modernajām vērtībām, tā sākās kā kristīgā civilizācija, veidojās un ilgstoši pastāvēja uz kristīgo vērtību pamata. Tagadējās “Rietumu vērtības” ir radušās kristīgo vērtību nolieguma rezultātā, tādēļ lielā mērā tās ir pat pretējas kristīgajām vērtībām. Var pat teikt, ka mūsdienu Rietumu civilizācija ir izveidojusies, noliedzot pati sevi, t.i., atsakoties no saviem pamatiem. To vietā tiek piedāvātas mūsdienu materiālās un politiski ideoloģiskās vērtības, kuras Rietumi nes pārējai pasaulei, uzskatot to par savu misiju. Taču mēs redzam, ka pārējai pasaulei ir iebildumi un ne visi šīs vērtības grib pieņemt.

Profesors Leons Taivāns kādā intervijā atstāstīja savu sarunu ar arābu inteliģences pārstāvjiem, kuri ir teikuši, ka daudzas Rietumu vērtības viņiem ir pat ļoti pieņemamas, taču komplektā ar tām nāk morāla degradācija, ģimeņu izjukšana, alkoholisms, narkotikas, azartspēles un tā tālāk, un to visu kā kopumu viņi nevēlas. Kaut ko līdzīgu arī es pats esmu dzirdējis no Austrumu cilvēkiem.

Manuprāt, Rietumu civilizācija tiešām ir sasniegusi savas vecumdienas, bet vecumdienās gan cilvēki, gan civilizācijas būtiski atšķiras no sevis jaunības un brieduma gados. Tātad nevar runāt par Rietumu vērtībām vispār – kā par kaut ko vienotu, universālu un mūžīgu. Tās mainās, un šodienas Rietumu civilizācijai raksturīgais ir pilnīgi pretējs vakardienas Rietumu civilizācijai. Franču revolūcija tiešām ir atskaites punkts, kad sākās Rietumu civilizācijas pārveidošanās un pārslēgšanās uz jaunām vērtībām. Tas prasīja apmēram divus gadsimtus, un šobrīd redzam zināmus rezultātus. Līdz ar to rodas jautājums: kas notiks ar Rietumu civilizāciju tālāk? Šodien ir radušies daudzi izaicinājumi, un nav skaidrs, vai Rietumi spēs adekvāti uz tiem reaģēt un vai vispār spēs.

– Vai uzskatāt, ka Rietumi šobrīd atrodas tādā pašā stadijā kā Romas impērija pirms tās sabrukuma?

– Protams, bet, ja mēs runājam šādās kategorijās, vispirms ir jāsaprot, kāda ir civilizāciju attīstības iekšēja loģika. Kā jau vairākkārt esmu teicis, uzskatu, ka civilizācijas attīstās cikliski. Nav viena ceļa visām civilizācijām, nav progresīvas taisnās līnijas no pirmatnējiem laikiem uz gaišo nākotni, kā tas tika mācīts gan padomju laikos, gan tiek mācīts mums šodien. Katrai kultūrai ir sava dzīve, savs cikls, un dzīves laikā tā iziet cauri dažādām stadijām, ko var saukt arī par vecumiem. Citiem vārdiem sakot, kultūru var salīdzināt ar dzīvu organismu. Gudrie prāti runā par to jau kopš 19. gadsimta, bet vispopulārākais šīs teorijas paudējs ir Osvalds Špenglers ar darbu “Vakareiropas noriets”, kur šī teorija tiek ļoti plaši izskaidrota un pamatota.

Jāteic, ka šis darbs, kas iznācis 1918. gadā, tieši beidzoties Pirmajam pasaules karam, konceptuāli pareizi paredzēja tālāk notiekošos procesus, lai gan par detaļām, protams, var strīdēties. Bet pirmie šo koncepciju izteica jau antīkie domātāji – Platons un Aristotelis, kuri runāja par valsts formu ciklisku atkārtošanos vēstures gaitā. Par cikliem kultūrā izteicās Romas vēsturnieki Polibijs un Sallusts. Polibijs piedzīvoja savas dzimtās Grieķijas norieta laiku un varēja apkopot arī citu seno kultūru pieredzi. Viņš pirmais aizdomājas par to, ka arī Romas valstij, kas viņa laikā sasniedza savu kulmināciju, nāksies kādreiz piedzīvot pagrimumu un krahu – līdzīgi kā tas ir noticis ar romiešu uzvarētu Kartāgu.

Savukārt Sallusts, kurš dzīvoja Romas republikas krīzes un pilsoņu karu laikā, izdarīja jau apkopojošus secinājumus un atklāja šādu likumsakarību: viņaprāt, visas tautas un valstis sasniedz maksimālu spēku un varenību, pateicoties savu cilvēku krietnumam un tēvzemes mīlestībai, bet visas valstis zaudē varu un spēku tad, kad tās kļūst bagātas un cilvēki morāli degradējas.

Vārdu sakot, jau senos laikos tika pamanītas zināmas likumsakarības un izdarīti secinājumi par noteiktām attīstības stadijām kultūru dzīvē. Kopš tā laika uzkrātā vēsturiskā pieredze tikai apstiprina šīs koncepcijas principiālu pareizību.

Manuprāt, kultūru vēsturē ir labi redzama arī cita universāla likumsakarība, proti, tas, ka katras kultūras pamatā ir kāda ideja jeb ideāls. Cilvēkiem vienmēr ir nepieciešama kāda kopīga ideja, kas viņus apvienotu vienā veselumā un motivētu kopīgai darbībai, kas piešķirtu dzīvei mērķus. Valstis un kultūras aug, tiecoties pēc šiem mērķiem, kas ne vienmēr ir sasniedzami, toties vienmēr rāda ceļu, motivē un iedvesmo. Ideālam ir milzīgs motivējošs un konsolidējošs spēks. Visas Kultūras (ar lielo burtu) ir tapušas, apkalpojot kādu ideju/ideālu. Un nekad kultūra neveidojas ekonomikas dēļ, jo kultūra ir domāšanas produktus un tās pamatā ir pasaules modelis ar no tā izrietošo vērtību sistēmu. Arī ekonomika ir domāšanas produkts, tātad kultūras auglis, nevis cēlonis, kā apgalvoja marksisti.

Īsi sakot, ideāls kultūru rada, iedvesmo un motivē. Bet, kad sabiedrība vairs nevēlas apkalpot savu ideālu, sākas kultūras noriets. Augstāko sabiedrisko vērtību vietā nāk individuālās vērtības – labklājība, personīgais patēriņš, t.i., nauda un bauda, kam seko morālā degradācija. Tas nozīmē, ka, ja mēs gribam saprast kādas kultūras būtību, mums ir jāsaprot ideāls, kas ir tās pamatā. Un te mēs vienmēr varam redzēt, ka šo ideālu rada reliģija. Tā ir katras kultūras mugurkauls un stūrakmens, tā rāda pasaules uzskatu, no kura izriet sabiedriskās vērtības un ideāli.

Atgriežoties pie mūsdienu Rietumu civilizācijas, mēs redzam, ka kristīgo ideālu vietā šodien valda politkorektuma dogmas un neierobežots egocentrisms, bet par augstākām vērtībām ir kļuvušas nauda un bauda. Tas viss noved pie sabiedrības atomizācijas, kā rezultātā tā vairs nespēj organizēties, jo spēku cilvēkam dod tikai virsvērtības, kas motivē un dod mērķus. Un tāds ir visu vēlo kultūru liktenis… Roma sabruka tad, kad romieši bija zaudējuši savus ideālus un pārvērtušies par egoistiskiem dzīves baudītājiem, kuriem nav nekādu vērtību. Atkal jāatkārto senā atziņa, ka Roma krita nevis tāpēc, ka tai uzbruka barbari, bet tāpēc, ka paši romieši bija pārvērtušies par barbariem. Un, protams, barbari no ārpuses palīdzēja Romai nomirt, pielika tai punktu.

– Kas ir barbars?

– Barbars ir cilvēks bez kultūras un izglītības. Profesors Andris Rubenis kādā sarunā ir teicis, ka barbars ir tas, kurš ir atteicies no izglītības, kurš neizglītojas pats un neizglīto savus bērnus. Es tam pilnīgi piekrītu! Mēs varam teikt to gan par senajiem romiešiem, gan paši par sevi. Paskatāmies, kas šodien notiek ar izglītību un kultūru tepat Latvijā, Eiropā vai Amerikā, un saprotam, ka mēs esam nonākuši jaunā barbarismā.

– Turpinot par virsmērķiem… Pagājušajā gadsimtā totalitārie režīmi meklēja laicīgus risinājumus cilvēku mobilizēšanai, piemēram, šķirisko un rasistisko ideju. Kā tas iekļaujas iepriekš minētajā civilizācijas attīstības koncepcijā? Vai tā ir daļa no Rietumu pagrimuma?

– Jā, tā tiešām ir daļa no Vakareiropas norieta. Būtība ir pavisam vienkārša: abos gadījumos Dieva vietā tika likti pašu cilvēku sacerētie pseidoideāli – šķiriskie vai rasistiskie. Principā abos gadījumos bija mērķis uzcelt paradīzi zemes virsū, bet bez Dieva. Īsi to var paskaidrot šādi. Kad eiropieši no savas pasaules ainas izmeta Dievu, tie mainīja ne tikai priekšstatus par pasauli un cilvēku, bet arī vērtību sistēmu. Pasaule tika desakralizēta, vecās vērtības sagrautas, un to vietā bija jāliek jaunas, pašu cilvēku radītas. Līdz ar to bija no jauna jāatklāj jēga pasaulei un cilvēka dzīvei. Pirms tam pasaules jēga bija ceļš no Atklāsmes uz Pastaro tiesu un pasaules atjaunotni, bet indivīda dzīves jēgu veidoja Pestīšanas ideja.

Jaunai, desakralizētājai pasaulei tika radīta jauna jēga, kas balstījās priekšstatos par lineāro laiku. Lineārais laika modelis bija palicis no kristietības (lai gan vispār tas bija radies jūdaismā), un atteikties no tā vairs nebija iespējams. Taču lineārais laiks, atšķirībā no cikliskā laika, paredz jēgu, saturisku piepildījumu – jo tas atbild uz jautājumu par pasaules virzību. Šo jauno jēgu jaunajai pasaulei piedāvāja sekulāra progresa koncepcija. Un tad sākās…

Jo progresu var traktēt dažādi – kā zinātnes un tehnikas progresu, kā sociālā taisnīguma un labklājības izaugsmi un daudzos citos veidos. Vispirms franču revolucionāri ar giljotīnas palīdzību mēģināja uzcelt taisnības valstību zemes virsū, tad krievu boļševiki gāja viņu pēdās un ar asinīm sāka būvēt savu komunistisko paradīzi, un tad vēl nāca Hitlers, kurš Darvina dabiskās atlases teoriju pielāgoja sociālajai dzīvei un radīja savu mācību par to, ka visu tautu savstarpējās cīņās uzvarēs labākie, t.i., viņa vadītie ārieši, kuri uzcels savu, “pareizāko” paradīzi zemes virsū. Par laimi, visi šie necilvēcīgie projekti ir izgāzušies un nogājuši no skatuves. Un šodien mēs atkal būvējam jaunu, nu jau krietni miermīlīgāku “paradīzi”, kuru pasaulei nes liberālā demokrātija un kapitālisms.

Lai gan, uzspiežot sevi citām kultūrām, šī sistēma arī lieto spēku, rīkojoties pēc formulas: “Jums vēl nav demokrātijas? – Mēs jau lidojam pie jums!” Šobrīd izskatās, ka arī šis “paradīzes” projekts ir sācis buksēt, un, ja tagad runā par Rietumu krīzi, tad runā tieši par šā projekta krīzi. Turklāt, līdzīgi kā Romas impērijai, arī tagadējai Rietumu impērijai ir problēmas gan iekšēji, gan ārēji, un arī “barbari” apdraud impēriju gan no iekšienes, gan ārpuses. Jo izrādās, ka ne visa pasaule ir ar mieru pieņemt to paradīzi, ko tai nes Rietumi, – tas rada jaunus konfliktus… Vārdu sakot, nekas nav jauns.

– Turpinot par konfliktiem… Pastāv koncepcija par karu starp varoņiem un tirgoņiem, ko arī minat savā grāmatā “Varoņi un varonība Senajā Grieķijā”. Vai mūsdienu konfliktos varam noteikt šādu dalījumu? Īsti vairs neredzam varoņus, kad radikālie islāmisti, piemēram, spridzina vēsturiskos pieminekļus. Vai ir kāds glābiņš?

– Pirmā pasaules kara uzstādījums par varoņiem un tirgoņiem vairs nedarbojas. Vernera Zombarta sniegumā tas bija konflikts starp diviem kultūras tipiem – starp britu “tirgoņu kultūru” un vācu “varoņu kultūru”, tas bija karš par to, kādu attīstības ceļu ies Eiropa. Savukārt šodien ir pavisam cita dienas kārtība. Un vispār varoņi ir tie, kas upurē savu dzīvi augstāko ideālu vārdā. Bet islāmisti, kas nogalina nevainīgus un bezpalīdzīgus cilvēkus, ir nelieši un noziedznieki, nevis varoņi. Tā nav nekāda varonība – nogriezt galvu gūsteknim, kuram sasietas rokas, vai veselā barā uzbrukt sievietei, – tā ir zemiska gļēvuļa rīcība. Turklāt šie islāmisti nenes un nepārstāv nekādu kultūru, bet grauj un iznīcina to. Tas ir drauds ne tikai Rietumiem, bet arī kultūrai kā tādai.

Tātad ir absolūti skaidrs, ka Rietumi šodien saduras ar “jauno barbaru” izaicinājumu – tāpat kā senā Romas impērija bija sadūrusies ar tā laika barbariem. Paralēles ir acīm redzamas, un toreizējais iznākums ir labi zināms…. Dažreiz var dzirdēt apgalvojumus, ka tajā nav nekā slikta, jo uz Romas impērijas drupām izveidojās jauna civilizācija utt. Bet tie, kas to saka, aizmirst, ka starp Romas bojāeju un jauno Eiropas civilizāciju pagāja ilgs laiks.

Jauna civilizācija nedzimst vienā dienā, tas ir ilgstošs process. Un šādi spriedumi nav nekāds mierinājums cilvēkiem, kuri dzīvo vēlajā Romā, jo barbari ne tikai sagrauj civilizāciju, tie padara par humusu tos, kuri tajā dzīvo un kuriem nav nekāda prieka no tā, ka kādreiz uz viņu humusa pamata izaugs kāds jauns zieds…

Protams, Roma gāja bojā visupirms iekšēja vājuma dēļ, pašu romiešu degradācijas un barbarizācijas dēļ. Tiem romiešiem nebija vajadzīga nedz kultūra, nedz izglītība, viņus interesēja tikai nauda un izklaides – gluži tāpat kā mūs šodien. Ārējie barbari Romas sabrukuma procesā spēlēja tikai katalizatora lomu. Starp citu, šeit ir uzkrītoša paralēle: Romas krahs sākās ar savdabīgu “bēgļu krīzi”, kad 376. gadā goti, kuri pameta savas zemes, glābjoties no huņņu invāzijas, lūdza, lai viņiem tiktu atļauts ieiet impērijas teritorijā. Romieši ļāva šiem “bēgļiem” apmesties savās zemēs, bet divus gadus vēlāk izcēlās konflikts, goti sacēlās un sakāva romiešu karaspēku kaujā pie Adrianopoles. Tālāk viss attīstījās ar kāpinājumu… Tiešām, nekas nav jauns, tikai jābrīnās, kādēļ cilvēki nevēlas mācīties no vēstures.

Kā rāda Jaungada ekscesi Eiropā – te es domāju ne tikai notikumus Ķelnē, bet arī Ziemassvētku eglītes nodedzināšanu Briselē un citus līdzīgus incidentus –, mums šodien ir ļoti līdzīga situācija, jo ir acīm redzams kultūru konflikts. Migrantu masas neieredz Rietumu civilizāciju un atklāti demonstrē savu nicinājumu pret to. Tieši tas pats bija vērojams vēlajā Romā. Turklāt ļoti simptomātiska liekas oficiālā reakcija Vācijā – politkorektuma dogmu dēļ četras dienas oficiālie mediji neuzdrošinājās runāt par Ķelnes notikumiem. Izskatās, ka sistēma vairs nespēj sagremot realitāti un ne tikai adekvāti uz to reaģēt, bet pat adekvāti to nosaukt. Sakiet ko gribat, bet tas ir sapuvušas sistēmas simptoms… Tas atgādina gan pirmsnāves Romu, gan Padomju Savienību tādā pašā vecumā…

– Osvalds Špenglers arī rakstīja, ka šodienas cilvēka uzdevums ir kā romiešu karavīram stāvēt savā postenī, ja reiz tas tur nolikts, pat ja apkārt notiek vulkāna izvirdums. Respektīvi, pieņemt savu likteni un darboties tā ietvaros.

– Neatceros, vai tieši tā teica Špenglers, toties labi atceros, ka šo domu bija izteicis jau Sokrāts īsi pirms nāves. Un šai domai es pilnībā piekrītu. Šī doma ir ļoti aktuāla šodien. Jo tas fakts, ka Rietumu civilizācija arvien vairāk līdzinās mirstošajai Romas impērijai, nenozīmē, ka tādēļ mums būtu jākrīt depresijā un jāzaudē dzīvesprieks. Nekādā gadījumā! Es nekādā depresijā nekrītu un turpinu priecāties par dzīvi, un es zinu, ka dzīve vēlajā Romā var būt ļoti jēgpilna un cēla, ja cilvēks saprot, kas viņam šajā dzīvē jādara – principā tāpat kā ikvienā citā laikā.

Cilvēkam vienmēr ir izvēle: peldēt pa straumei un ļauties vispārējam neprātam vai saglabāt sevi un stāvēt pretī valdošai entropijai. Krietni un gudri cilvēki vienmēr izvēlas otro ceļu – pat ja tas ir saistīts ar dzīvības risku, kā tas bijis Sokrāta gadījumā. Un tā ir īstā varonība. Man šķiet, ka galvenais ir vienmēr būt mierā ar savu sirdsapziņu, jo tikai tādu dzīvi var saukt par patiesi cienījamu. Galu galā tāds ir universāls varonības princips visos laikos un visās zemēs: dari, kas jādara, un lai notiek tas, kam jānotiek.

Un nevajag bēgt no realitātes, likt rozā brilles un meklēt “kaut ko pozitīvu”, lai tikai uzturētu sevī samākslotu optimismu, kā tas šodien ir modē. Ja šāds mākslīgais optimisms nav darba pienākums tam, kas apkalpo ideoloģiju, tad tas ir infantilisms vai stulbums. Visos gadījumos ačgārni. Es uzskatu, ka ir droši jāskatās patiesībai acīs un jāsadzīvo ar tādu realitāti, kāda tā ir, nemeklējot glābiņu ilūzijās, kas šo realitāti izpušķotu. Dzīve ir skaista arī bez rozā brillēm, bet tās smagums ir jānes ar gaišu prātu un mierīgu skatu. Lai ar civilizāciju notiek tas, kas ar to notiek, mēs to nevaram mainīt, un tas mums ir jāpieņem, taču katram ir jāatbild par savu dzīvi un saviem tuvākajiem…

– Bet vai ir iespējama atgriešanās pie sākotnējā civilizācijas garīguma un novērst šādus procesus vai vismaz mazināt to graujošās sekas? Pakļaut ekonomiku garīgumam?

– Tikai teorētiski, bet praktiski civilizāciju vēsturē šādu gadījumu nav. Vecs cilvēks nevar atgriezties jaunībā, toties viņš var labi uzturēt sevi formā. Tas ir atkarīgs no viņa paša gara, un līdzīgi tas ir arī kultūras dzīvē, jo arī tai pamatā ir domāšana. Arī Romas impērijā bija mēģinājumi attālināt bojāeju. Piemēram, pirmais Romas imperators Augusts pasludināja atgriešanos pie senajiem romiešu tikumiem. Jau 1. gadsimtā p.m.ē. Roma bija nonākusi smagā garīgā, reliģiskā, politiskā un ekonomiskā krīzē. Pēc asiņainiem pilsoņu kariem pie varas nāca Augusts un iedibināja monarhiju, kas imitēja republiku. Bet Augusta uzstādījums bija atjaunot Romas varenību un atgriezties pie senču tikumiem. Viņš pats rādīja personīgo piemēru, dzīvojot krietni, pieticīgi un dievbijīgi, viņš izdeva likumus pret laulības pārkāpšanu un par ģimeņu atbalstu. Viņa reformas stabilizēja Romas impēriju un uzlaboja tās morālo klimatu, tādējādi attālinot tās bojāeju, taču tas nespēja atjaunot kādreizējo tikumību un krietnumu. Un tas ir dabiski: mironi nevar atdzīvināt, vecā miesā nevar atgriezt jaunības spēkus. Un kāds garīgums var būt naudas ekonomikai, kas balstīta uz jebkādam garīgumam naidīgiem pamatiem?

Vārdu sakot, es neticu, ka mūsdienu eiropieši varētu atgriezties pie ticības un senajiem tikumiem… Lai “restartētu” šodienas Rietumu civilizāciju, būtu nepieciešams pavisam cits, alternatīvs modelis, kura šobrīd nav, un diez vai tas var parādīties, jo tas nozīmētu, ka būtu jāatsakās no visa tā, kas šobrīd veido šīs civilizācijas pamatus – no kapitālisma, liberālisma, demokrātijas un tā tālāk. Domāju, ka tas nav iespējams. Nedz brīvprātīgi, nedz arī piespiedu kārtā. Teorētiski „pārskatīt pamatus” varētu piespiest, teiksim, ekoloģiskā katastrofa vai energoresursu deficīts, bet, domāju, arī tad valdošie spēki neatteiksies no visa tā, kas nodrošina tiem pārākumu un varu. Visticamāk, viss tā arī turpināsies līdz savam loģiskam nobeigumam… Un barbari, kas spiež gan no ārpuses, gan no iekšas, savā laikā nospēlēs tiem atvēlētu lomu.

Domājot par vēsturiskām paralēlēm, nāk prātā arī Aleksandrs Lielais, kurš Grieķijas pagrimuma posmā ar savu harizmu “restartēja” grieķu kultūru.

– Grieķu kultūru Aleksandrs Lielais “nerestartēja”. Maķedonieši bija grieķiem radniecīga, bet tomēr cita tauta. Atšķirībā no grieķiem, kas bija sasnieguši savas kultūras vecumdienas, maķedoniešu tauta bija vēl jauna un dzīvoja Homēra laikmetā, kas grieķu kultūrai bijis bērnības laikmets. Maķedonijā valdīja varonības ideāls, kas iedvesmoja Aleksandru Lielo iekarot pasauli. Pati Grieķija nemainījās, tikai tie cilvēki, kuriem vēl tuvs bija senais varoņa ideāls, sekoja Aleksandram un kopā ar viņu dibināja jaunu pasauli Austrumos. Grieķiju Aleksandrs izglāba tikai politiski no absolūta kraha, jo grieķu pilsētas iznīcināja viena otru nepārtrauktos karos. Tomēr arī jauna hellēnistiskā pasaule bija dekadenta, jo jau nākamajā paaudzē pēc Aleksandra tā strauji sāka līdzināties vecajai grieķu pasaulei un ātri sasniedza savu vecuma stadiju. Tas pats notika ar Romu, kas iekaroja šo hellēnistisko pasauli.

Sākotnēji romieši bija skarbi un pieticīgi, ļoti krietni un godīgi barbari, kas ar savu spēku un gatavību upurēties augstas idejas vārdā padarīja savu valsti varenu un slavenu, bet, kad viņi nonāca saskarsmē ar sapuvušo hellēņu pasauli un kad viņiem iepatikās nauda un bauda, tie pārspēja vēlos grieķus savā degradācijā. Parasti ir tā, ka vecās kultūras pakļauj un samaļ jaunās. Varonības renesanse Aleksandra laikā bija ļoti spoža, bet arī ļoti īsa. Tā tikai attālināja vecās kultūras bojāeju, bet „nerestartēja” to. Kad romieši pakļāva šos vēlos hellēnistiskos grieķus, viņi apzīmēja tos ar vārdu graeculi, kas tulkojumā nozīmē “grieķīši”. Slavenos kultūras cilvēkus, varoņus un karavadoņus romieši vairs nesatika – tie bija “beigušies”. Kādreiz skaista un stipra kultūra bija pārvērtusies par vraku, jo tajā nebija vairs varoņu, tajā nebija cilvēku, kuriem būtu svarīga Kultūra un Izglītība…

Radošais mazākums, kas veido kultūru, bija izšķīdis, un aristokrātija, kas radīja un nesa varonības ideālu – visas senās Grieķijas Kultūras ideālu – bija zudusi daudzos karos un naudas ekonomikas valgos. Bija zuduši lielie cilvēki, un grieķu pilsētās zēla un plauka dažādi blēži un krāpnieki, tie paši “grieķīši”, kuri lielā skaitā pārcēlās uz Romu saldas dzīves meklējumos. Romieši ar šiem imigrantiem bija ļoti neapmierināti. Satīriķis Juvenāls rakstīja, ka krietns romietis nevar atrast sev vietu grieķiskajā Romā, kur valda zagšana un blēdīšanās.

– Cita paralēle – atšķirību palielināšanās starp Austrumiem un Rietumiem. Rietumroma un Austrumroma jeb Bizantija atšķīrās, tāpat kā atšķiras Rietumeiropa un Austrumeiropa. Vienai bija “smagā piezemēšanās”, kamēr otra puse pārveidojās bez sabrukuma.

– Jā, Bizantija piedzīvoja kultūras “restartu”, pateicoties tam, ka tur tika izveidots jauns kultūras pamats un notika pārēja no pagāniskās Romas uz kristīgo. Tādā veidā neatdzima vecā civilizācija, bet gan tapa jauna civilizācija ar jaunu “mugurkaulu” – ar jaunu pasaules uzskatu, vērtību sistēmu, ideāliem un tā tālāk. Un šī civilizācija nodzīvoja vēl aptuveni tūkstoš gadu. Bet šo gadījumu nevar projicēt uz mūsdienu Eiropu, jo Austrumeiropai nav savas atsevišķas oriģinālas kultūras, tā dzīvo no Rietumeiropas kultūras un tās vērtībām, tai nav sava alternatīva projekta. Un neizskatās, ka tāds varētu rasties.

Cita vēsturiskā pieredze nosaka Austrumeiropas atšķirības no tās Rietumu māsas, bet šīs atšķirības – teiksim, tas pats konservatīvisms vai kādas citas mentālas pazīmes – neko būtībā nemaina, un tajās nav saskatāmas citas civilizācijas pazīmes… Velkot paralēles ar senajiem laikiem, šodienas Austrumeiropu varētu salīdzināt ar Romas impērijas barbaru perifēriju. Jo Romas laikos barbari, kas dzīvoja provincēs, atšķīrās no Itālijas iedzīvotājiem ar konservatīvismu un vēl citām īpašībām, bet viņi tik un tā atradās Romas kultūras varā, kā rezultātā viņi nevarēja glābt Romas impēriju. Vārdu sakot, mēs, austrumeiropieši, esam iekļauti vecajā Romas civilizācijā un tas, ka mēs kaut kādā ziņā esam iepalikuši, nenozīmē, ka mēs esam kaut kam priekšā.

Jāteic, ka tik daudzas mūsdienu paralēles ar seno Romu nav nejaušas. Var teikt, ka mēs joprojām dzīvojam Romas impērijā, un šī ideja nav jauna. Toties mana ideja ir tā, ka Romas impērija Rietumu civilizācijai ir ne tikai simbols, bet arī arhetips. Ieskatoties vēsturē, mēs redzam, ka Rietumu civilizācija visu laiku ir nodarbojusies ar Romas impērijas reanimāciju. Pavisam oficiāli tika deklarētas 11 Romas impērijas. Uzskaitīšu tās: Roma, Bizantija, Maskava kā “trešā Roma”, Kārļa Lielā impērija, Svētā Romas impērija, Sanktpēterburga – Pētera I Krievijas impērija, Napoleona Francija, Bismarka Otrais Vācu Reihs, Musolīnī Itālija, Trešais Reihs un šodien – Vašingtona… Tas ir atsevišķs stāsts, bet tagad tikai atzīmēšu, ka Romas impērijas ideja ir pretenzija uz universālu pasaules impēriju.

Tātad šodien mēs joprojām dzīvojam Romas impērijā. Ne burtiski, protams, bet tomēr… Vēsture rāda, ka Roma dzimst un mirst, un atkal dzimst. Mēs esam kārtējās Romas norieta stadijā, bet to, vai šī būs pēdējā Roma vai arī tai sekos cita, rādīs laiks. Uz mums tas viss attiecas tādā veidā, ka mums ir jāsaprot, kādā pasaulē mēs dzīvojam, lai mēs varētu adekvātāk uztvert realitāti un adekvātāk reaģēt uz to. Bet galvenais vienmēr ir un visos laikos paliek tas pats: dari, kas darāms, un lai notiek, kam jānotiek.


vēl dažas intervijas

Posted by on Wednesday, 3 August, 2016

Harijs Tumans.

Neatceros, kam, kur un kad devu šīs intervijas ( jo nesaņēmu gatavas versijas tekstus ), bet te tās ir:

Intervija Nr. 1:

 

SONY DSC

Grāmatu sāciet ar vārdiem, ka pirmkārt šī grāmata prezentē  citu pieeju vēsturei, vēstures rakstīšanai. Vai jūs neapmierina tas kā vēsturnieki līdz šim strādājuši?

Nav gluži tā, ka mani neapmierina, bet ir daži konkrēti aspekti, kas izraisa iebildumus. Pirmkārt, par saturu. Un proti, ir divi darbi ko dara vēsturnieks – faktu atrašana, verificēšana, apzināšana un uzskaitīšana, un otrs – šo faktu analīze un interpretācija. Tas kritiskais patoss, kas tiek pausts grāmatas ievadā, ir par to, ka neatkarīgi no tā kādu laikmetu pēta – gan  jaunākos laikus, gan senos –  bieži vēsturnieki mūsdienās aizraujas ar šo faktu uzskaitīšanu vai precizēšanu, atstājot novārtā analīzi un interpretāciju –  rezultātā veidojas tādas smagnējas faktu noliktavas, kas spēj interesēt tikai pašus pētniekus. Manuprāt, vēsturniekam ir ne tikai jākrāj, bet arī jāanalizē fakti. Tie ir būvmateriāli, ar kuriem veidojam vēsturiskās zinātnes ēku. Protams, tālāk seko jautājumi par metodoloģiju, par subjektīvo faktu uztveri utt., taču tas viss nevar kalpot par iemeslu, lai atteiktos no faktu analīzes. Es rakstīju savu grāmatu ar mērķi saprast tos faktus senās Grieķijas vēsturē, kas ir zināmi un atzīti par drošiem.

Un otrkārt, man nepatīk, ka daudzi vēsturnieki mūsdienās raksta ļoti sausā un garlaicīgā stilā. Es cenšos lauzt šo tradīciju un padarīt savu tekstu viegli lasāmu un saprotamu ikvienam izglītotam cilvēkam. Cik tas ir izdevies – lai spriež lasītājs. Un vēl – es atļaujos uzrunāt savus lasītājus pirmajā personā, jo uzskatu, ka doma nav anonīma un tai nav jāslēpjas aiz jocīgas „mēs” formas vai bezpersoniskām konstrukcijām. Manuprāt, es nevienu neaizvainoju, ja formulēju savas domas pirmajā personā.

Vēl viena problēma ir pētniecības metodoloģiskie pamati. Ir jāatzīst, ka šajā ziņā vēsturnieki iedalās divās grupās, atkarībā no tā, ko viņi uzskata par vēstures virzošo spēku – vieni uzskata, ka tā ir ekonomika, materiāli tehniskie faktori, bet citi – ka tā ir pasaules uztvere, domāšanas veids. Es piederu pie otrās kategorijas. Uzskatu, ka ekonomika pati par sevi nevar būt noteicošais faktors, jo tā ir kultūras produkts  – tāpat kā jebkas cits, ko cilvēks dara. Tas ir arī attiecīgas domāšanas produkts, jo ekonomikas var būt ļoti dažādas. Arī, protams, dabas apstākļi ietekmē ekonomiku, savukārt ekonomiskās  attiecības ir atkarīgas no cilvēku domāšanas vieda.

Tādēļ arī cenšos atklāt senās Grieķijas vēsturi caur toreizējo cilvēku mentāliem uzstādījumiem, caur seno grieķu domāšanas prizmu. Es vēlos aiz vēstures notikumiem ieraudzīt dzīvus cilvēkus un saprast viņu motivāciju. Man liekas, ka tikai saprotot cilvēku motivāciju mēs varam saprast vēsturi.

Un jūs cenšaties atklāt to caur varonību kā konkrētu pamatvērtību..

Pašā pētījuma sākumā man radās iespaids, ka varonība varētu būt tā galvenā ideja, kas spēlē mugurkaula lomu senās Grieķijas kultūras izveidē. Mans konceptuālais pieņēmums bāzējas tajā, ka katra kultūra rodas, balstoties uz kaut kādām idejām. Kultūru veido ideja vai ideāls. Tās ir vērtības, kas vieno sabiedrību kādiem kopējiem mērķiem. Tas, ka varonība ir grieķu kultūras pamatā, bija hipotēze, kuru es darba gaitā apstiprināju. Līdz ar to arī parādīju, ka kultūra aug un attīstās atbilstoši tam, kā veidojās un aug šī ideja. Protams, varonības ideja senajā Grieķijā ar laiku tika arī noliegta, un tā pati mainījās – grāmatā es parādu kā līdz ar to manījās arī visi kultūras procesi. Un šajā ziņā man nebija priekšgājēju.

Kas ir tie jautājumi, uz kuriem fokusējas mūslaiku vēsturnieki?

Kā jau minēju – viņi nodarbojas lielākoties ar zināmu faktu pārskatīšanu un precizēšanu, aizraujas ar daudziem sīkiem jautājumiem. Tā ir tāda praktiska pieeja.  Lieli, visaptveroši pētījumi, kas ļauj paskatīties uz visu vēstures procesu kopumā, ļoti sen nav bijuši. Un tie, kas kādreiz ir bijuši, tie attiecīgi balstās uz kaut kādiem citiem pieņēmumiem un citām idejām. Es eju pirmais savu ceļu un man nav iepriekšējās tradīcijas, uz kuru varētu atsaukties. Literatūras sarakstā man ir 935 darbi, bet antīkos avotus neesmu pat skaitījis, jo to ir ļoti daudz – atbilstoši katrai tēmai.

Sanāk gandrīz vai karjeras vai mūža darbs…

Karjeras darbs tas nav, jo mūsu profesionālajā reitingā, ko mums uzspiež „no augšas”, publikācijas latviešu valodā stāv pēdējā vietā… un monogrāfija – vēl jo vairāk. Savukārt mūža darbs tas tiešām varētu būt… Tik lielu darbu, šķiet, es vairāk nerakstīšu un laikam arī latviski vairs neko lielu un nopietnu nerakstīšu. Šo darbu sāku rakstīt desmit gadus atpakaļ, kad biju jau sasniedzis zināmu brieduma pakāpi savā karjerā. Mūsu ačgārna izglītības sistēmā prasa, un toreiz prasīja, pēc iespējas vairāk publikāciju, vēlams angļu valodā, taču es  sajutu sevī vēlmi paveikt ko vienu, toties apjomīgu. Turklāt, mans mērķis bija to noteikti radīt latviešu valodā, jo  vispār esmu otrais antīkās vēstures vēsturnieks visā Latvijas vēsturē. Pirmais bija Latvijas Universitātes rektors profesors Ernests Felsbergs. Viņam ir vairākas publikācijas latviešu valodā, taču tās veltītas vairāk kādiem konkrētiem kultūras jautājumiem – par Grieķu keramiku, par valodu un tamlīdzīgi. Tādēļ es izjutu sevī morālu aicinājumu uzrakstīt fundamentālu pētījumu latviski. Tā kā šādām tēmām mūsu valstī nav naudas, es biju brīvs, jo man nebija jāatstrādā granti. Es biju brīvs gan tēmas izvēlē, gan laika ziņā… Protams, rakstot nebiju pārliecināts vai vispār darbu pabeigšu un vai varēšu to izdot. Pabeigt gan es biju apņēmies jebkurā gadījumā. Par spīti visai ekonomiskajai krīzei, to biju sev nosolījies – kaut vai ejot kaut kur piestrādāt par apsargu. Taču man izdevās bez tā iztikt. (smejas)

Latvijā primāri tiek finansēti pētījumi par latviešu kultūru un vēsturi – tas ir saprotami un tā tam ir jābūt. Taču slikti, ka tikai tas un nekas cits. Pateicoties tam mēs kļūstam provinciāli, jo iznāk tā, ka mēs vēlamies redzēt tikai paši sevi un negribam paskatīties pāri žogam – lielajā pasaulē. Tomēr mēs nevaram izolēties no pasaules un, ja runājam par senās Grieķijas kultūru, tad jāatceras, ka tā ir mūsu Eiropas kultūras pamats, tā ir Eiropas māte – un to mums vajadzētu iepazīt. Manuprāt, šī izolēšanās ir ačgārna un bīstama sistēma. Tādēļ par savu pienākumu uzskatīju izlauzt kādu caurumu šajā provinciālisma mūrī. Tajā ir jau daži atsevišķi caurumi, taču mūris ir liels un biezs un ir vēl daudz vietas citiem caurumiem…

Grāmatas tapšanas stāsts zināmā mērā arī šķiet kā varoņdarbs. Tajā ieguldītas daudz pūles un cīniņi. Kāda ir varonības nozīme jūsu dzīvē? Minējāt, ka, lai piesēstos un sāktu rakstīt savu grāmatu, nozīme ir arī iegūtajai dzīves paredzei..

Varonība nav tik vienkārša lieta. Tas ir arī jautājums – kas ir varonis? Par to es arī rakstu. Īstā varonība jau tikai atklājās uz nāves sliekšņa. Kad cilvēks stāv nāves priekšā, tikai tur parādās kāds cilvēks ir pēc savas dabas – vai viņš ir varonis, vergs vai mietpilsonis, kas ir senās Grieķijas kultūras radītie cilvēku tipi. Apmēram šādā griezumā varam spriest par varonības elementu klātbūtni savā dzīvē.

Atceros vienu padomju laiku filmu par Minhauzenu  ( „Tas pats Minhauzens” ). Tur ir viena epizode, kur pilsētas mērs izskata Minhauzena lietu. Kā liecība pret viņu ir iesniegta viņa dienasgrāmata, kurā ierakstīts, piemēram, šādas lietas: „plkst. 10 – “izklīdināt mākoņus”, plkst. 11 – “varoņdarbs “un tamlīdzīgi. Un tas kalpo par pamatu, lai viņu apsūdzētu vājprātībā. Izskatot dokumentu, kāds ierēdnis atbalstījis Minhauzenu, teikdams: „es katru rītu ceļos un dodos strādāt uz savu biroju, neteikšu, ka tas ir varoņdarbs, bet kaut kas varonīgs tajā ir”. ( smejas ). Tas ikdienas darbs arī prasa zināmu varonību, jo tā ir sevis pārvarēšana. Tā arī man, lai uzrakstītu grāmatu bija jāpārvar gan pašam sevi, gan ļoti daudzi ārējie šķēršļi… Tas nav varoņdarbs, bet kaut kas varonīgs ir tajā darbā un rutīnā – kalties tajā klintī, ja aiz tā visa slēpjas cēls mērķis.

Vienā no lekcijām, ko vadīju Mazajā Ģildē, kāds no klausītājiem reiz jautāja, ko es domāju par ārstiem vai skolotājiem, kas mūsu dienās pašaizliedzīgi strādā sabiedrības labā – vai tā ir varonība? Protams, es piekritu un teicu, ka tā arī ir sava veida varonība, viena no tās formām. Taču varoņdarbs kā tāds, visā savā pilnībā atklājas nāves priekšā, kad cilvēkam jāizšķiras – saglabāt godu un zaudēt dzīvi vai saglabāt dzīvi un zaudēt godu. Varonis izvēlas pirmo variantu – palikt uzticīgam savam ideālam. Svarīgi ir saprast, kas padara viņu par varoni. No vienas puses, tas ir baiļu trūkums. Katram cilvēkam tādas ir, taču vislielākās bailes ir nāves bailes. Varonība sākas tur, kur tiek pārvarētas bailes. Un varonība ar lielo burtu – tur, kur tiek pārvarētas nāves bailes. Taču, no otras puses, ir jāsaprot, kas ir tas, kas ļauj, dod spēku varonim pārvarēt nāves bailes? Manuprāt, ir jābūt kādām virspersoniskām, virsindividuālām vērtībām, kuras cilvēks atzīst par svarīgākām nekā paša dzīvība. Tā var būt reliģiska ideja, tauta, dzimtene vai mīlestība.

Protams, tādas lielas varonības gadījumi dzīvē ir ļoti reti.

Ne vienmēr katra situācija arī noved līdz šai galējai robežai..

Tieši tā! Var visu dzīvi nodzīvot un nenonākt līdz šādai situācijai. Taču var būt varonis arī citādi – ja godīgi izpildi savus pienākumus, kad to ir ļoti grūti izdarīt, ja dari labus darbus, nenodod citus, palīdzi citiem, glābj citus, ja paliec uzticīgs saviem ideāliem un nes gaismu šajā pasaulē, arī tad, kad tevi apkampj tumsa. Piemēram, skolotāji, kas par spīti naidīgiem ārējiem apstākļiem kā zemais atalgojums, pazemojums un tamlīdzīgi, turpina uzticīgi strādāt, upurējoties bērnu labā. Saglabāt šo stāju mūsu apstākļos tiešām ir varonība.

Atgriežoties pie senās Grieķijas es teikšu, ka esmu konstatējis, ka sākotnējais varonības ideāls tur ir bijis lielu darbu un spēka ideāls, ko iemiesoja Homēra eposa varoņi, kas realizēja sevi kaujas laukā, taču ar laiku akcents tika pārcelts uz ētiku, uz tad tapa ētiskās izvēles varonības ideāls.

Un tas sakrīt ar valsts izveidi, jo Homēra laikos nekādas valsts Grieķijā vēl nebija?

Tieši tā. Redziet, valsts un civilizācija uzliek indivīdiem un varoņiem rāmjus. Tas nosaka varoņa un valsts konfliktu. Pateicoties varoņu ideālam grieķu sabiedrībā valsts veidošanās laikos bija daudz harismātisku līderu, kas pretendēja uz varoņa statusu, bet valsts sāka tos ierobežot un tad viņi rīkoja valsts apvērsumus, izraisīja karus un dibināja jaunas pilsētas. Zinot, ka visa pamatā ir episkais varonības ideāls mēs varam labāk saprast arhaikas laika Grieķijas vēsturi  (VII – VI gs. p.m.ē. ), kad notika visi šie procesi.

Tad sanāk, ka šī ētiskā varonība ietekmēja lielu notikumu virzību…

Ētiskā varonība rodas ne uzreiz un tā rodas ikdienas dzīvē. Kad arhaikas laikmetā grieķi pārgāja pie mierīgākās dzīves veida un sāka mazāk karot, ambicioziem aristokrātiem – seno varoņu pēctečiem – radās grūtības ar savas varonības realizāciju. Iespēju pierādīt sevi kaujas laukā palika arvien mazāk, viņi mēģināja kompensēt to ar sporta sacensībām, bet ar to arī bija par maz. Tad viņi iesaistījās politikā un sāka cīņas par varu. Taču viss mainījās un arī kaujas laukā individuālu cīņas veidu nomainīja cīņa ciešā ierindā – falangā. Arī valsts uzlika savus rāmjus. Tā pakāpeniski radās vairāki ierobežojumi.  Mainoties dzīves apstākļiem varoņu vērtību vietā stājās jaunas – naudas vērtības.  Un varonim nostājās pretī viņa antipods – mietpilsonis. Šajos apstākļos priekšplānā izvirzījās personīgs izvēles jautājumi, kad ir jāizšķiras ikdienas dzīves apstākļos. Piemēram, saglabāt godu un cieņu, vai zaudējot to iegūt naudu vai amatu. Tā ir izvēle situācijā, kad tev piedāvā kaut ko izdarīt, kas ir pretēji taviem morāles principiem, piesolot par to kādus labumus.  Vai kad tev piedāvā kaut ko nodot – savus principus vai savus cilvēkus… Kārdinājumi  iespējami  ļoti dažādi – tie var būt ne tikai materiālie labumi, bet arī draudi. Un šeit tev jāizvēlas – vai tu saglabā savu godu un sirdsapziņu tīru…

Starp citu, tieši sirdsapziņa šeit ir viens no svarīgiem faktoriem, tas ir priekšnosacījums tam, lai pārvarētu nāves bailes – no nāves nebaidās tas, kam ir tīra sirdsapziņa, kurš zina, ka viņš ne sev, ne citiem nav nodarījis pāri ar savu izvēli. Un tā ir tā ētiskā varonība, kas tieši civilizācijas laikā spēlē arvien lielāku lomu. Un šādas ētiskās varonības kulminatīvais tēls šajā grāmatā ir Sokrāts. Visa viņa dzīve ir varonība. Viņš kalpoja savam augstākajam ideālam, kas bija patiesība un morāles normas, kas tajā sakņojas. Sokrāts mācīja novērsties no māņu vērtībām, no tām, saskaņā ar kurām dzīvoja lielākā daļa tā laika sabiedrības – dzenoties pēc naudas, varas, slavas , karjeras utt. Viņš noliedza visus šos „eirostandartus” un tiem pretī lika morāles vērtības, mācot, ka galvenais par ko cilvēkam jārūpējas dzīves laikā, ir dvēseles kopšana. Tikai tas, viņaprāt, nodrošina cilvēkam laimīgu mūžību. Patiecoties savai pārliecībai Sokrāts  kļuva nabadzīgs, zaudēja savu labklājību, bet viegli to panesa un pieņēma to kā dabisku samaksu par brīvību. Visu savu dzīvi viņš gāja pret straumi. Tas parāda, ka ētiskā varonība ir iešana pret straumi. Un arī nāves priekšā, izšķirīgā brīdi, kad viņam pieprasīja attiekties no savas pārliecības, viņš izvēlējās nomirt.

Kā varēja rasties tāda situācija, ka varoņi, kas krita kaujā, tika godināti, bet līdz ar civilizācijas rašanos, varoņi ir opozīcijā?

Kā jau minēju  – civilizācija un valsts uzliek ierobežojumus un rāmjus. Tas senais varonības ideāls, ko bija radījusi senā grieķu kultūra, bija varonis bez robežām. Viņš tiecas pēc nesasniedzamā, viņš tiecas sasniegt dievišķību un neatzīst nekādas robežas. Bet valstij tādi cilvēki nav vajadzīgi, jo tie apdraud sabiedrisko kārtību. No varoņiem nevar uzcelt valsti, valstij ir vajadzīgi kārtīgi pilsoņi, bet vēl labāk – mietpilsoņi. Tādēļ – jo civilizētāka un sarežģītāka ir valstiskā dzīve, jo mazāk tai vajadzīgi tādi varoņi, kas neiekļaujas rāmjos, un jo vairāk ir mietpilsoņu. Varoņi traucē valstij un tādēļ viņi tiek apkaroti. Paskatieties kas notiek šodien: praktiski visi pagātnes varoņi tiek apsmieti – tas pats Sokrats ,Aleksandrs Lielais un daudzi citi. Jo šodien nav vajadzīgi varoņi, šodien ir nepieciešami mietpilsoniski pilsoņi – sava darba darītāji, kas interesējas tikai par sevi un savu labklājību, un netraucē varai valdīt. Varoņi apdraud varu. Tas ir tas konflikts starp indivīdu un varu.

Redziet, varonībai grieķu izpratnē ir divi avoti. Viens – cilvēka paša iekšējais spēks ,viņa iekšējais gars un stāja. Un otrs ir sakrālais avots – tas, ko es saucu par harismu. Proti, iedomājaties: kara laukā stāv haotiski izkārtots karaspēks. Homēra laikos, kad vēl nav valsts un disciplīnas, cilvēks pats izvēlas savu vietu, kur stāvēt. Ja cilvēks vairāk par visu vērtē savu dzīvi – viņš stāv aizmugurē, bet, ja  viņš grib gūt kādus panākumus sabiedrībā, viņš nostājas priekšējās rindās. Tas, kas stāv priekšā riskē. Vai nu viņš atnāk no kara ar slavu un iegūst varoņa statusu, vai arī viņš vienkārši iet bojā. Un šeit primāri notiek cilvēka paša izšķiršanās. Un otrs varonības avots sakņojās grieķu reliģijā, tam ir metafiziskās saknes. Grieķi ticēja, ka dievi sniedz palīdzību cilvēkiem, kuri viņiem patīk – viņi pasargā tos no briesmām vai palīdz uzvarēt.  Dievi apvelta savus mīluļus ar žēlastību un šī žēlastība grieķu valodā ir ”charis”. Tātad harisma ir dievu dāvana cilvēkam, taču, lai cilvēks to iegūtu, viņam tā ir jānopelna. Cilvēkam jābūt cienīgam, viņam jāizceļas un tikai tad viņš var cerēt uz harismu. Tie, kam ir harisma un kas ir pierādījuši to ar saviem varoņdarbiem un panākumiem, tie arī skaitījās varoņi. Un labākais no varoņiem ir ķēniņš – tas nozīmē, ka viņam ir vislielākā harisma.

Arī vēlākos laikos, kad izveidojās valsts, grieķi saglabāja šos ļoti arhaiskos uzskatus par to, ka  valdīt vajadzētu labākajam cilvēkam, kam pieder šī dievu žēlastība. Lai arī grieķu pilsētās jau funkcionēja republikāniskā pārvaldes sistēma, blakus vienmēr pastāvēja šis arhaiskais priekšstats par harismu. Un parasti tādi varonīgi indivīdi, kas neatrada vietu valstī, taisīja apvērsumus un kļuva par tirāniem jeb vienvaldniekiem. Tad viņi taisīja valsts apvērsumus,  cīnījās savā starpā vai ar citām pilsētām. Tie, kuri nevarēja realizēties savā dzimtenē un nonāca konfrontācijā ar savu valsti, brauca aiz trejdeviņām jūrām un dibināja jaunas pilsētas, kur viņus godināja kā varoņus. Es cenšos parādīt, ka šis varonības ideāls grieķu kultūrā radīja visus šos senās Grieķijas vēstures fenomenus – tirāniju, savdabīgus karus, jaunu pilsētu dibināšanu un visu kolonizācijas procesu kopumā, pateicoties kuram grieķi apdzīvoja visu Vidusjūras baseinu. Tam visam blakus ir arī  ekonomiskie faktori, taču izšķiroša nozīme ir  varonības ideālam, kas radīja grieķiem motivāciju cīnīties par varu, karot un dibināt jaunas pilsētas. Katrā ziņā es konstatēju faktu, ka varonības ideāls iedvesmoja ambiciozus līderus uz  nepārtrauktu konfrontāciju ar valsti.

Tā kā tiem bija jāiedarbojas savā starpā, lai nonāktu pie tām vērtībām, kuru dēļ Grieķiju saucam par Eiropas kultūras šūpuli..

Jā! Var teikt, ka  jau kopš arhaikas laika izveidojās divas vērtību sistēmas. Viena ir šī varoņu vērtību sistēma, kuru kultivē aristokrāti, un otra ir alternatīvā, kas attīstījās valsts dzīves rezultātā un pateicoties ekonomiskajai attīstībai. Proti, šīs jaunās vērtības pauda parastie pilsētas iedzīvotāji, kas nodarbojas ar tirdzniecību, amatniecību, zemkopību – cilvēki, kas pelnīja naudu un tiecās vienkārši dzīvot labklājībā. Viņiem, protams, varonības ideāls bija svešs. Līdz ar to šajā vidē radās alternatīvā vērtību sistēma, kas sludināja baudu, izpriecas, naudu kā augstāko vērtību. Un grieķu kultūra visos nākošajos gadsimtos attīstījās starp šiem diviem poliem. Tas ir tā kā pluss un mīnuss zīmes – tie rada spriegumu un dzirksteles. Viss, ko grieķi darīja, bija tā vai tā saistīts ar šo divu ideālu konfrontāciju. Un tas izskaidro visu grieķu kultūras attīstības ceļu.

Paralēli tam attīstījās arī divi varonības tipi  – lielu darbu varonība un ētiskā varonība. Militārā varonība ar laiku zaudēja savu nozīmi un pieauga ētiskā. Tas izpaudās gan ikdienas dzīvē, gan mākslā. Šos procesus labi atspoguļo grieķu teātris. Manuprāt, spilgtākais tēls uz grieķu skatuves ir Antigone – varone sieviete, kura, saprotams, nestāv kaujas laukā ar vairogu un zobenu, bet kura ir varone ar savu izšķiršanos. Antigone neskatoties uz nāves draudiem izpildīja savu morālo pienākumu dievu priekšā un tā ir viņas apzinātā izvēle, tā ir viņas varonība, par kuru viņa samaksā ar savu dzīvi. Un tieši šo pašu varonības ideālu iemieso Sokrāts, kurā personā kulminē grieķu varonība kā tāda.

IV gs. p.m.ē. grieķu pasaulē pateicoties Aleksandram Lielajam notika spoža varonības renesanse.  Viņš iedvesmojās no Homēra varoņiem un atdarināja tos, par savu mērķi izvirzot sacensību ar senajiem varoņiem. Vēsturiskie apstākļi bija tam maksimāli labvēlīgi un  viņam bija iespēja realizēt savu varonības potenciālu karā ar Persiju. Pēc Persijas uzvaras viņš uzstādīja jaunu mērķi – iekarot visu pasauli…  Redziet, ideāls var mainīt vēstures gaitu un Aleksandrs tam ir labs piemērs.  Pateicoties Aleksandram grieķu pasaulē atdzima lielo darbu varonības ideāls.  Taču vēlāk viņa pēcnācēji bija tikai ideālu imitatori, nevis darītāji. Tūlīt pēc Aleksandra nāves notika ideālu degradācija un aizmiršana. Bet, kad kultūras ideāls pagrimst, tad mirst arī pati kultūra. Parasti tas izpaužas tā, ka kultūra nodod savas patiesās vērtības un pārorientējas uz citām vērtībām – uz naudas, baudas, patērēšanas vērtībām… Grieķu kultūra gāja šo ceļu, un, kad tā  bija sevi izsmēlusi , tai pienāca gals. Tas ir neizbēgams process un šādu piemēru vēsturē ir daudz.

Bet tas spriegums, kas pastāvēja starp varonību un valsti šajā mirklī beidzās un šobrīd, piemēram, mūsdienu sabiedrībā vairs nav tāda sprieguma..

Kur mūsdienās ir varoņi?! Protams, kaut kur jau viņi ir, bet sabiedriski viņi nav aktuāli, nav pieprasīti. Būtībā tas raksturīgi vispār vecām kultūrām. Ar mums notiek tas pats, kas ar sengrieķu kultūru, kad tā bija novecojusi. Valda nauda un bauda, tātad radikāls egoisms! Kur šeit vieta varonībai? Ideoloģija arī samazina varonības izpausmes. Taču kā jau minēju, ikdienas privātajā dzīvē tā joprojām eksistē. Toties sabiedriskā līmenī tās vairs nav. Faktiski mēs dzīvojam tāda pat kultūras situācijā, kādā dzīvoja vēlā Roma, vēlā Grieķija, Babilona un vēl daudzas citas kultūras savās vecumdienās. Taču individuālai varonībai vienmēr ir kāda vieta, jo tas ir mūžīgi aktuāli – izglābt dzīvību, saglabāt savu godu…  Tās izvēles ir vienmēr, neatkarīgi no tā, kādā laikā cilvēks dzīvo un kādā stadijā atrodas kultūra. Gods un negods, krietnums un nelietība taču pastāv vienmēr! Tieši vecajās kultūrās šie jautājumi ir pat vēl aktuālāki un sāpīgāki, jo ir grūtāk pieņemt pareizo lēmumu un izšķirties.

Nedaudz atkāpjoties, klausoties par varoņiem mūsdienās, nāk prātā dažādi “ reformisti”– kādas ir attiecības varonībai ar fanātismu?

Es domāju, ka varonībai ar to nav nekā kopīga. Ētiskā stāja – gods krietnums, nenodarīt citiem pāri… Arī vienā no lekcijām kāds no auditorijas, klausoties stāstu par varonību jautāja, vai tādā gadījumā arī Breiviks nav varonis – viņš taču domāja, ka cīnās par labu un zināja, ka viņam pēc tam par to būs lielas nepatikšanas… Te ir redzams, cik viegli var manipulēt un  nomainīt jēdzienus … taču ir jāsaprot, ka runājot par varonību svarīgāk par visu ir  ētiskā stāja. Ja Breivīks būtu izsaucis savus pretinieku uz divkauju un godīgi uzvarējis, mēs vēl varētu padomāt un paspriest … taču nogalināt nevainīgus, neapbruņotus un neaizsargātus cilvēkus, tā ir cūcība, nevis varonība! Tas ir vājprāts un noziegums pret cilvēci un nekas vairāk. Tātad ir jābūt uzmanīgiem un nevajag jaukt jēdzienus.

Starp citu: tas, ka cilvēkam nav baiļu, nenozīmē, ka viņš ir varonis. Viņš varbūt vienkārši ir dulls vai viņam ir kāda medicīniska anomālija, organisma īpatnība, ka nav baiļu. Bet tas ir pavisam kaut kas cits. Varonība ir ētiskā stāja, tā ir baiļu pārvarēšana un kalpošana ideāliem. Un varonis riskē ar savu dzīvību, ne ar citu. Varonis uzvar godīgā cīņā un arī tikai, ja cīņa ir nepieciešama.

Senajā Grieķijā sava loma varonības augšanā bija arī Olimpiskajām spēlēm un sacensībai..

Tā ir varonības idejas tiešā izpausme. Sacensību gars ir varoņu kultūras izpausmes veids. Interesanti, ka tās sākušās tieši VIII gadsimtā, t.i., Homēra laikmetā, un tajās sākotnēji piedalījās tikai aristokrāti. Tas bija vieds kā pierādīt savu statusu un varonību ārpus kaujas lauka. Jo eliti veidoja tie, kas pretendēja uz varoņa statusu. Bija nepieciešamība radīt sabiedrībai savu „reitingu” kā mēs šodien teiktu. Līdz ar to visu laiku pastāvēja zināma konkurence. Agonālais ( sacensību ) gars ir imaneneti raksturīgs grieķu kultūrā. Šis sacensību gars tieši izriet no varonības ideāla. Varonība ir impulss, kas to radīja. Pēc tam šis gars pārgāja uz citām kultūras jomām – tad sacensties sāka dzejnieki, rakstnieki, podnieki… Un pētnieki jau sen runā, ka grieķu kultūras pamatā ir agonālais gars. Taču no kā tas izriet? No varonības!

Jūs pieminējāt Antigoni kā sievieti varoni. Vai ir vēl kādi citi piemēri?

Sava veida varone ir Penelope – Odiseja sieva, kura divdesmit gadus gaida savu vīru. Viņai jāiztur spiediens no negantajiem preciniekiem, kas apgalvo, ka Odisejs ir miris un ar varu spiež izvēlēties kādu no viņiem un apprecēt. Taču viņa varonīgi turas pretī. Grieķu vēsturē ir daudz tādu piemēru, kad sievas stājās cīņā kritušo vīru vietā.  Un jāsaka, ka grieķu sabiedrībā nepastāvēja nekāda sieviešu diskriminācija, kā daudziem šodien gribētos teikt. Vienkārši sievietēm bija paredzēta cita loma, taču tas nenozīmē, ka sievietes tika  nicinātas vai apspiestas.  Piemēram, Ksenofonts rakstīja, ka dvēseles kvalitātes vīriešiem un sievietēm ir vienādas. Līdz  ar to ētiskā izvēle ir pieejama arī sievietēm un arī viņas var būt varones.

Domājot par arhetipisko varoni,  cik daudz tajā spēlē viņa paša egoisms? Kā nekā tiek piesolīta tā dievišķā puse, kas viņu sagaida pēc varoņdarba…

Pareizi! Sākotnēji varoņa ideāls ir izteikti egoistisks. Viņš cīnās par savu slavu un godu un tas viņam ir pirmajā vietā. Taču jau Homēra laikos bija savi noteikumi – varonis nedrīkstēja pretnostatīt savu egoismu sabiedrības vajadzībām. Jo varoņi  karo sabiedrības labā un tieši no sabiedrības saņem pagodinājumus un materiālo apbalvojumu. Un varonis var arī visu zaudēt, sabiedrība visu var atņemt un pat nogalināt varoni, kas nostājies klajā konfrontācijā ar kopienu. Līdz ar to egoisms ir ierobežots. Un būtiski, ka par varoni cilvēku atzīst tieši tauta. Te rodas jautājums par to, kā vispār veidojās elite. Homēra agrīnajā sabiedrībā to viedo varoņi- karavīri, bet vēsturē ir arī citi varianti. Taču visa pamatā ir viens principiāls jautājums, ko mēs redzam visā pasaulē visās civilizācijās. Proti, kādēļ šī konkrētā cilvēku grupa veido eliti? Kādēļ viņi valda, bet citi tiem klausa? Un vienmēr tradicionālajā pasaulē uz šo jautājumu tika sniegta šāda principiālā atbilde: eliti veido tie, kas izpilda svarīgāku darbu sabiedrības labā. Tātad, te iet runa par darbu hierarhiju – kas dara svarīgāku darbu šajā sabiedrībā, tas arī valda. Piemēram, vēstures gaitā tie bija priesteri, ierēdņi, karotāji . Mūsdienās šis princips ir sabrucis – nepastāv nekādas saistības ar sabiedriski nepieciešamu darbu. Tas, kuram visvairāk naudas, tas ir elite. Tas, vai viņš šo naudu ir mantojis, nopelnījis vai nozadzis, nevienu neinteresē. Tā saikne ar darbu un nopelniem sabiedrības labā ir pārrauta.  Tas nozīmē, ka šādai elitei nav morālas leģitimācijas…

Kas ir jūsu varoņa ideāls?

No mitoloģiskajiem varoņiem tas ir Hektors. Viņš aizstāv savu dzimteni, cīnās pret Ahilleju, kas ir daudz pārāks par viņu. Jo Ahileja māte ir dieviete un viņš zina no savas mātes, ka viņš uzvarēs. Hektors nezina neko, viņš ir parasts cilvēks un viņš pirmajā mirklī nobīstas. Taču viņš spēja pārvarēt savas bailes. Sākumā viņš bēg no Ahileja, taču atrod spēku nostāties pretī.  Viņš saprot, ka dievi viņu atstājuši un būs jāmirst, bet viņš varonīgi izrauj zobenu un metas virsū ienaidniekam, teikdams, ka nomirs ar godu un slavu.  Viņš pārvar savu vājumu, savu cilvēciskumu un ar to viņš man šķiet ļoti simpātisks! Savukārt no reāliem cilvēkiem mani visvairāk uzrunā Aleksandrs un Sokrats. Viens ir lielākais varonis kaujas laukā, bet otrs – gara pasaulē.

 

Intervija Nr.2:

Šī laikam bija LU intervija no sērijas “Mēneša pētnieks”, 2016. g. pavasarī:

 

Balva

Būt savā vietā un darīt to, kas jādara.

Vēstures zinātņu doktors, antīkās vēstures speciālists un Latvijas Universitātes pasniedzējs Harijs Tumans  nodarbojas ar antīkā laika izpēti un seno tekstu tulkošanu no latīņu un sengrieķu valodām. Pirms gada tika izdota profesora Tumana monogrāfija „Varoņi un varonība Senajā Grieķijā”, kas ir pirmais šāda veida oriģinālpētījums latviešu valodā. Šogad Harijs Tumans ieguva balvu „Gada vēsturnieks Latvijā 2015”.

 

Apsveicu Jūs ar balvas „Gada vēsturnieks Latvijā 2015” iegūšanu. Kādas ir sajūtas?

Paldies. Sajūtas ir labas. Varbūt pat bezkaunīgi teikt – jūtos nedaudz nopelnījis. Patīkami. Lai gan tas neko nemaina.

Gatavojoties mūsu intervijai, izlasīju daudzās intervijas, kurās esat piedalījies. Vienā no tām minējāt, ka monogrāfiju „Varoņi un varonība Senajā Grieķijā” rakstījāt 10 gadus.

Ir tā, ka grāmatu rakstīju astoņus gadus, un tad vēl divus gadus teksts tika rediģēts un labots. Vienu gadu laboju pats, otru gadu – redaktors. Kopā sanāk diezgan ilgi.

Kad iesākāt rakstīt grāmatu, vai zinājāt konkrēti, par ko tā būs?

Tad, kad piesēdos pie baltās lapas, ideja neradās uzreiz, bet es atceros, ka pirms sāku rakstīt, cītīgi domāju par to vismaz pusgadu. Man gribējās uzrakstīt nopietnu pētījumu – monogrāfiju par Seno Grieķiju latviešu valodā. Uzskatīju to par savu pienākumu. Tā sanāca, ka es esmu Latvijas vēsturē otrais, un ļoti iespējams arī, ka pēdējais speciālists šajā tēmā. Pirmais bija Latvijas Universitātes pirmais rektors profesors Ernests Felsbergs.

Atceros, toreiz viens kolēģis mani aicināja rakstīt Grieķijas vēsturi – nevis skolas grāmatu, bet apkopojošu darbu par Grieķijas vēsturi, – un es viņam atbildēju, ka tas būšot nākamais solis, jo vispirms jāuzraksta savs speciālais pētījums. Tajā brīdī, kad es to teicu, koncepcija man jau bija izkristalizējusies. Biju jau nonācis pie varonības tēmas. Šī tēma balstījās manā atziņā, ka katras kultūras pamatā ir kaut kāda ideja jeb ideāls. Osvalds Špenglers ir teicis: Kultūra dzimst tad, kad piedzimst tās dvēsele”. Bet, kas ir tā dvēsele”? Tas ir nezinātnisks termins, ko ir grūti definēt. Protams, izlasot Špenglera darbu to var saprast, bet man gribējās to noformulēt kaut kā savādāk. Es nonācu pie atziņas, ka kultūra dzimst tad, kad rodas tās pasaules uzskats un vērtību sistēma, kas no tā izriet. Uz vērtību pamata sabiedrība izstrādā savu vērtību kopumu un galveno orientieri, t.i., ideālu. Tas, kādā veidā sabiedrība strukturējas, kā tā organizē savu dzīvi – sociālo, politisko, ekonomisko, kultūras – tas viss ir atkarīgs no tā, kā šī sabiedrība saprot šo savu uzdevumu, savu ideālu, mērķi, uz kuru virzīties. Taču tā tas turpinās līdz noteiktam brīdim. Kad šis ideāls ir izsmēlis sevi un sabiedrībā to vairs neatbalsta, kultūra degradē un pēc kāda laika iet bojā – reizē ar visu sabiedrību.

Un kā Jūs nonācāt līdz varonības koncepcijai?

Mēģināju saprast, kādi ideāli ir dažādām kultūrām. Varēju noformulēt Divupes, senās Indijas, Ķīnas, Ēģiptes ideālus, un tad pats sev pajautāju: Kāds varētu būt ideāls Senajai Grieķijai?” Radās pieņēmums, ka grieķu kultūrai tas varētu būt varonības ideāls. Jo visas Senās Grieķijas kultūras vēstures gaitā mēs epicentrā redzam varoņus – gan laikmetīgus, gan pagātnes. Sākumā mans uzdevums bija pavisam vienkāršs – uzrakstīt, kā mainījās priekšstati par varonību Senajā Grieķijā laika gaitā. Šis mērķis toreiz likās šaurs un tuvs, un es biju iedomājies, ka tā būs neliela monogrāfija – ne vairāk par 300 lappusēm.

Beigās darbs izauga līdz 800 lappusēm….

Kad sāku iedziļināties materiālā, koncepcija tika precizēta un noformulējās arvien skaidrāk – es sapratu, ka jāraksta par kultūru vispār, par ideālu un tā lomu kultūras dzīvē. Materiāla apjoms bija pārsteidzoši liels, un tad radās jautājums, ko ar to darīt un kā ar to strādāt. Daži mani draugi teica, lai liekos mierā, jo šeit nav, kas lasa, tātad lai rakstu kaut ko vieglu, populāru, īsu, „sazipotu”! Lai uztaisu tādu vieglu tekstiņu! Un tāpat jau to neizdos, jo nebūs naudas… Es tomēr tam nepiekrītu un turpināju savu darbu. Jo esmu tāds cilvēks, kuram sirdsapziņa neļauj haltūrēt. Haltūru es neciešu! Ja es daru, tad daru līdz galam. Ja strādāju pie tēmas un zinu, ka ir vēl kaut kāda literatūra, avoti un viedokļi – es nevaru tos vienkārši ignorēt. Tā būtu haltūra. Līdz ar to, es iekļauju visu, lai tēma būtu pilnīgi izsmelta. Un tādēļ beigās ir tapis tāds apjoms. Turklāt man bija svarīgi, lai šis darbs būtu zinātnisks, tātad metodoloģiski korekts. Lai nav kauns pasaules un nākamo paaudžu priekšā, lai šo darbu atzītu nākamais antīkais vēsturnieks Latvijā – ja vien tāds būs. Varbūt šobrīd es domāju tik pesimistiski, ka esmu pēdējais antīkais vēsturnieks Latvijā, bet gribas cerēt, ka tomēr nē. Un gribētos, lai viņš, izlasot manu darbu, varētu pateikt: „Jā, tas ir pareizi, tas ir korekti!” Lai neteiktu, ka Tumans toreiz ir rakstījis haltūru! Vēl viens apsvērums bija tāds, ka nākotnē monogrāfiju varētu tulkot – angliski, krieviski. Un tad, ja tulko tādā lielā valodā” un darbu rādi pasaulei, tad jābūt atbilstošai kvalitātei. Es rakstīju šo darbu latviski tā, lai to varētu tulkot tādu, kāds tas ir, bez pārrakstīšanas, un lai varētu to prezentēt pasaulei. Tāds bija mans uzdevums.

Vai redakotrs saīsināja daudz no grāmatas teksta vai kā citādi to izmainīja?

Nē, man bija ārkārtīgi labs redaktors – Aivars Kļaviņš. Mēs strādājām pie labojumiem veselu gadu. Viņš bija stingrs, un es esmu ārkārtīgi apmierināts ar viņa darbu. Es par visu esmu apmierināts. Arī māksliniece radīja izcilu noformējumu. Uz vāka ir redzams bronzas Zevs vai Poseidons – statuja, kas atrodas Atēnu Nacionālajā muzejā. Uzreiz sapratu, ka uz vāka jābūt tieši šim tēlam, un māksliniece prata to ļoti lieliski un skaisti izdarīt. Labāk nekā biju iedomājies.

Ieguldot šajā darbā tik daudz enerģijas un laika, vai vienmēr bija pārliecība, ka grāmata ieraudzīs savu izdošanas brīdi?

Bija laiks, kad cerības zuda. Kad sākās 2008./9. g. krīze, kad drastiski grieza tā jau niecīgas algas, likās, ka izdot grāmatu es nekad nevarēšu. Bet es turpināju rakstīt pat ar domu, ka rakstu galdā, jo apzinājos to kā savu pienākumu.

Uz grāmatas vāka ir autora piebilde: „Šo darbu var lasīt jebkurš, kas prot lasīt”.

Lasīt tas nozīmē kaut ko vairāk kā tikai izklaides izdevumus un īsziņas. Es labi sapratu, ka mērķauditorija nav liela un jāraksta tā, lai jebkurš cilvēks varētu manu grāmatu izlasīt un saprast. Centos, lai stils nebūtu sausi akadēmisks”, lai tas būtu mazliet brīvāks. Lai būtu interesanti un saprotami jebkuram lasītājam, kas nav vēsturnieks. Maksimāli centos izvairīties no svešvārdiem. Un visu, kas nepieciešams –  paskaidroju.

Kādā no intervijām stāstījāt par to, kā izvēlējāties kļūt par vēsturnieku. Jūs bērnībā staigājāt pa Hersonesas drupām Sevastopolē un sapratāt, ka vēlaties kļūt par vēsturnieku.

Jā, es biju tāds romantisks jaunietis un mani saviļņoja sengrieķu pilsētas drupas pie siltas jūras.

Mēģinu iztēloties šādu situāciju mūsdienās. Iedomājieties, ja Jūsu dēls atnāktu un paziņotu, ka vēlas kļūt par antīkās vēstures pētnieku! Kā jūs reaģētu?

(Smejas) Godīgi sakot, es nebūtu priecīgs. Mēģinātu atrunāt. Zinot, cik tas ir smagi un ka nav perspektīvas. Jo es tomēr sāku studijas citos laikos, kad viss bija savādāk… Taču protams, es zinu, ka es esmu savā vietā, jo es to uztveru kā savu aicinājumu. Es droši zinu, ka es daru to, kas man ir jādara, kas atbilst manai būtībai. Tas nozīmē, ka esmu izdarījis savu izvēli, atbildot uz Ērika Forma jautājumu: „To have or to be?”, kas pareizi būtu jātulko kā Gūt vai būt?” Tā ir izvēle starp diviem dzīves veidiem: dzīvot, lai maksimāli iegūtu sev materiālus labumus, vai dzīvot, lai realizētu sevi. Tas ir fundamentāls jautājums, uz kuru ir jāatbild katram cilvēkam. Starp citu, man bija kārdinājums – deviņdesmito gadu sākumā, kad sākās juku laiki un izglītība tika mesta brīvā lidojumā bezdibenī. Tad bija jāstrādā piecās darba vietās, lai izdzīvotu. Redzot, kāda apkārt ritēja dzīve – cilvēki kaut ko prihvatizēja, pirka, pārdeva, mahinēja utt. –  bija grūti samierināties ar savu knapu iztikšanu un cīņu par eksistenci. Bija jāizdara izvēle: palikt pie sava aicinājuma vai pamest profesiju un braukt pelnīt uz Poliju, Vāciju – kaut ko pirkt un pārdot, kā toreiz darīja daudzi. Es, paldies Dievam, sapratu, kas ir kas, un es droši zinu, ka gadījumā, ja es izvēlētos variantu „to have”, tad es būtu vai nu nodzēries, vai traģiski gājis bojā. Arī tagad ir grūti, bet es zinu, ka esmu savā vietā.

Bet varbūt Jūs kļūtu par miljonāru?

Šaubos. Bet, ja es kļūtu par miljonāru, tas man tāpat netraucētu nodzerties un iet bojā. Jo cilvēks, kas nav savā vietā dzīvē, nevar būt harmonijā ar sevi un pasauli. Viņš apzināta vai neapzināt cieš no tā. Par to daudz teikts mākslā – gan pasaules literatūrā, gan filmās, jo tādu gadījumu dzīvē ir daudz. Cilvēkam ārēji viss ir labi, it kā ir sasniedzis visu, ko gribējis, bet iekšējais diskomforts un neapmierinātība viņu moka un iedzen nepatikšanās vai vispār kapā. Tu vienkārši nevari dzīvot normāli, ja zini, ka esi nevietā. Katram ir jābūt savā vietā. Mana vieta ir šī, un es daru tieši to, ko es daru, un darīšu tik ilgi, kamēr varēšu. Un tikai tādēļ man galu galā izdevās uzrakstīt šo darbu.

 

Es uzskatu, ka šīs grāmatas fakts pats par sevi ietver 3 brīnumus – pirmais, ka es to uzrakstīju, jo visi apstākļi bija nelabvēlīgi – bija jācīnās par izdzīvošanu, un situācija valstī nav labvēlīga humanitārajām zinātnēm, vēsturei, it īpaši Antīkajai vēsturei.

Otrais brīnums – grāmata tika izdota. Vēl strādājot pie manuskripta, meklēju līdzekļus grāmatas izdošanai. Trīs gadus bez jebkādiem rezultātiem. Krīzes laiks, mazas algas, un tad bija izmisuma brīdis, kad likās – nebūs. Bet nu nekas, turpināju rakstīt, kamēr pabeidzu. Un tā sanāca, ka tad, kad darbs jau bija uzrakstīts, universitātē tika izsludināts konkurss, un laimīgā kārtā tur varēja pieteikt arī humanitārās disciplīnas. Man izdevās uzvarēt. Esmu ļoti pateicīgs savai universitātei, ka līdzekļi tika piešķirti un grāmatu varēja izdot. Milzīga pateicība arī LU apgādam, kas ļoti palīdzēja grāmatas izdošanā.

Tagad grāmata ir jau pārizdota!

Jā, tas ir trešais brīnums. Es biju patīkami pārsteigts. Tad, kad es rakstīju, daudzi teica: „Ko tu raksti! Kas to lasīs? Un kurš to pirks?” To man teica citi, to es arī pats domāju. Un tad, kad darbs bija gatavs, izrādījās, ka cilvēki ir ļoti atsaucīgi un ļoti labprāt pirka, grāmata ir ļoti liela – 800 lappuses. Diezgan sīkā drukā un arī diezgan dārga. Tik un tā tika izpirkta divu mēnešu laikā. Tas ir fantastiski. Tiešām ārkārtīgi priecājos par to, ka mans darbs ir vajadzīgs, pieprasīts un izrādās, ka mums ir gudra, zinātkāra, izglītota tauta.

Desmit gadi atmaksājās!

Gandarījums ir milzīgs. Vienreiz mūžā var atļauties desmit gadus rakstīt vienu grāmatu, bet tik lielu darbu es vairs nerakstīšu. Tagad man ir citi projekti. Šobrīd strādāju pie darba par Antīko tēlu arhitektūru Rīgas ielās.

Vai Jums ir termiņš, kad būtu jābūt gatavai jaunajai grāmatai?

Nē, tas ir mans brīvais projekts, mana brīvā izvēle. Patīkami, ka Kultūrkapitāla fonds atbalstīja šo projektu, piešķīra man stipendiju. Es ceru, ka ar šo grāmatu būs vieglāk. Es katru dienu cenšos kaut ko izdarīt.

Kāpēc ir jāmācās vēsture?

Atbilde būs banāla – cilvēks, kas nezina pagātni, ir, teiksim tā, nožēlojams. Tas nenozīmē, ka nevar dzīvot bez pagātnes, var, protams, un mēs nerunājam par to, ka katram jābūt vēsturniekam, tā nav. Bet pagātne ir jāzina, jo citādāk cilvēks nevar izveidot savu identitāti. Zināšanas par pagātni cilvēku padara par kulturālu būtni. Cilvēkam ir jānonāk pie jēgas, un vēsture ir viens no tiem palīglīdzekļiem, kas šo jēgu nosaka un veido. Jāzina vēsture kaut minimālā līmenī, jābūt priekšstatam par to, kur tu esi dzimis, kāda ir tavas dzimtenes un ģimenes pagātne. Un jābūt arī cilvēkiem, kas to dara profesionāli, lai saglabātu, šo kolektīvo atmiņu par pagātni. Tā ir vēstures un kultūras funkcija.

Ir teiciens, ka „vēsture atkārtojas

Tā mēdz teikt, bet tas ir nosacīti. Ne gluži. Atkārtojas situācijas, ne jau vēsture, Kā Hērakleits teica par tiem ūdeņiem, divreiz vienā upē neiekāpsi. Vēsture neatkārtojas, katru reizi tas ir cits laiks, cita situācija, citi cilvēki. Un tieši te noder pagātnes pieredze, no kuras mācīties. Jāsaprot situācijas, kas ir bijušas, lai saprastu mūsdienas. Kur mēs esam – sabiedrība, vide un tu. Vēsture ir nepieciešama, lai varētu orientēties apkārtējā situācijā. Bet kā mēs zinām, no vēstures neviens nemācās, līdz ar to bieži vien atkārtojas ne tikai izaicinājumsituācijas, bet arī atbilde uz to. Katram indivīdam ir vērtīgi zināt vēsturi, lai pieņemtu adekvātus lēmumus.

Atskatoties pagātnē, daudzas civilizācijas piedzīvoja savu norietu. Kāds ir jūsu skatījums nākotnē, prognozes?

Par to jau ir daudz runāts. Ziniet, man nav gaišredzības spēju, prognozēt ir ļoti grūti. Ir kaut kādas situācijas, ko var paredzēt. Rietumcivilizācija ir sasniegusi diezgan sirmu vecumu, un šajā ziņā tā ir līdzīga citām civilizācijām (paralēli tam ir Romas impērija, bet tā nav vienīgā, tādu civilizāciju pasaules vēsturē ir daudz, un civilizācijas vecumiem ir līdzīgi simptomi – situācijas, procesi ). Ja mēs skatāmies, kas notiek šodien un kas notika vēlajā Romā – paralēles ir acīmredzamas. Jāsaprot, ka mūsu civilizācija ir diezgan veca, bet tas nenozīmē, ka tagad var prognozēt, ka, teiksim, pēc diviem vai desmit gadiem, tā sagrūs. Romas impērija mira mokoši un diezgan ilgi un sadrupa par daļām, turklāt viena daļa atdzīvojās un otra – ne. Tur sākas vēsturiski smalkumi. Jāsaprot, kas var sekot tālāk, kad kritiskā masa ir sasniegta. Šobrīd es neredzu kritisko masu, tikai to, ka mēs ejam virzienā, ka arvien vairāk atgādinām Romu. Ir iespējami ļoti dažādi scenāriji. Finālā jau viss beigsies slikti. Tādēļ, ka agri vai vēlu, visas civilizācijas iet bojā, agri vai vēlu visi cilvēki mirst, principā, tas ir dabas likums – viss iet uz galu, organismi noveco, tehnika un arī sociālie organismi iet bojā. Perspektīva, principā, ir tāda. Bet, cik ilgi katrs organisms dzīvo, tas atkarīgs no daudzajiem faktoriem.

Parasti runā, ka tad, kad Romas civilizācija beidzās, sākās kaut kas jauns. Tā jau ir. Cikliskums. Tikai nevajag tik ideālistiski uz to skatīties, redziet, bojāeja ir ilgstoša, un jaunais arī top ilgi un bieži vien arī dramatiski. Un tiem cilvēkiem, kas dzīvo vēl šajā, vecajā impērijā, diez vai ir kaut kāds mierinājums, ka pēc tam, pēc pāris simts gadiem, šeit, uz mūsu civilizācijas drupām, izaugs jauna, skaista civilizācija. Protams, ļoti iespējams, bet kāds tas ir mierinājums mums. Barbari atnāk, norok impēriju un padara tos, kas tur dzīvo, par humusu. Pēc tam uz tā humusa izaug skaisti ziedi – Eiropa ir civilizācijas zieds. Šeit nevajadzētu par to ļoti pārdzīvot, process ir ļoti garš, cik mums ir atlicis, to mēs nezinām. Mums jāsaprot, ka mēs dzīvojam noteiktā civilizācijas stadijā ne jau tādēļ , lai uztrauktos un pārdzīvotu, bet redzētu realitāti un adekvāti reaģētu. Un jādzīvo neatkarīgi no civilizācijas vispārējiem likteņiem, mēs to nevaram mainīt. Katram jādzīvo saskaņā ar savu sirdsapziņu. Tas ir katra uzdevums. Galu galā, ja cilvēks dzīvo harmonijā ar pasauli un sevi, kāda starpība, kas tur notiek apkārt. Krīt Roma, atnāk barbari – ja tu esi godīgs cilvēks, tu vienmēr tāds paliksi un tāds arī nomirsi.

Ko jūs darāt brīvajā laikā, vai jums tāds vispār ir?

Formāli jau brīvais laiks ir, bet brīvajā laikā es parasti nodarbojos ar pētniecību. Man, protams, patīk papriecāties par dzīvi, ceļot, pavadīt laiku ar ģimeni. Tagad es gaidu, kad beigsies mācību gads, darbu aizstāvēšanas un sesija, tad varēšu aizbraukt uz laukiem, nogulties saulītē un lasīt grāmatas. Lasīt un rakstīt.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Paideija

Posted by on Thursday, 28 August, 2014

Dr. Hist. Harijs Tumans

HELLĒŅU DISKUSIJAS PAR PAIDEIJU

Šis raksts ticis nopublicēts šeit: Antiquitas viva 4. Rīga, 2014. Lpp. 22 – 40.

skola

Šeit paideija tiks saprasta plašākā nozīmē – ne tikai kā izglītība / izglītošanās, bet arī kā audzināšana, kas vienmēr, līdz pat neseniem laikiem, bija ļoti svarīgs, un bieži vien pats svarīgākais izglītības uzdevums. Tādēļ hellēņu diskusijas par paideiju šajā kontekstā nozīmē diskusijas par audzināšanas / izglītības mērķiem un jēgu. Ilgu laiku grieķu kultūras telpā nebija publisku diskusiju par šo tēmu, jo, acīmredzot, paideijas būtība likās pašsaprotama. Īsumā to var noformulēt ļoti vienkārši: mācīt krietnumu ( ajrethv ). Kā parādīja Vērners Jēgers savā slavenajā darbā „Paideia”, visa sengrieķu kultūra savā būtībā nodarbojās ar paideiju šādā izpratnē[1]. Par svarīgāko mākslu, kā zināms, grieķi uzskatīja vārda mākslu, tādēļ tieši literatūra dod mums iespēju izsekot tam, kā Hellādas zemē attīstījās priekšstati par paideijas mērķiem un uzdevumiem.

Tātad, no pašiem pirmsākumiem ilgā laika periodā grieķu literatūra kalpoja krietnuma ideālam. Protams, izpratne par krietnumu laika gaitā mainījās, arī autoru izpratne varēja nedaudz atšķirties, tomēr palika spēkā vadošā tieksme- ar savu daiļradi būt noderīgam ( t.i., audzinošam) citiem cilvēkiem.

124

Piemēram, Homērs ( VIII gs. p.m.ē. ) sludināja aristokrātisko krietnuma ideālu, savukārt Hēsiods ( VIII gs. p.m.ē. ) uzstājās ar alternatīvām mietpilsoniskām vērtībām. Viens pirmajā vietā lika militāru krietnumu, bet otrs – taisnīgumu un godīgu darbu. Katrs no viņiem mācīja savu dzīves ideālu, un pārliecību abi smēlās savā iedvesmā, kurai bija sakrāls avots – pašas Mūzas. Tajos laikos valdīja uzskats, ka dzejnieks saņem dzejas dāvanu no pašiem dieviem ( Od., VIII, 44 ), tieši tādēļ viņš tiek īpaši godāts tautā ( Od., XIII, 28)[2]. Katrs no viņiem varēja teikt par sevi ar episkā dzejnieka Tēmija vārdiem: ”kāds mūžīgais dzimstot man sirdī ielicis dažādas dziesmas”[3] ( Od., XXII, 347f ). Tādā veidā arī Homērs un Hēsiods uzstājās kā dievišķās patiesības nesēji cilvēku pasaulē. Viņi audzināja vērtības, un tādēļ viņus patiešām var saukt par lielajiem grieķu skolotājiem[4]. Pie tam, ja Homērs vēl nekādā veidā neizpauda savu personību, savu radošo „es”, tad Hēsiods jau uzstājās savā vārdā, jo viņu iedvesmoja viņa cēlās misijas apziņa – nest patiesību ļaudīm. Nav nejauši, ka mūsdienu pētnieki dažreiz salīdzina viņu ar Bībeles pravieti Amosu[5].

Arhaikas laikmetā dzejnieki turpināja audzināt savos klausītājos krietnumu, katrs atbilstoši savai izpratnei un aktualitātei. Kallins ( VII gs. p.m.ē. ) un Tirtajs ( VII gs. p.m.ē. ) mācīja līdzpilsoņiem militāru drosmi un patriotismu, bet Alkajs ( VII gs. p.m.ē. ), Teognīds ( VI gs. p.m.ē. ) un Pindars ( 522./ 518. – 448. / 438. p.m.ē.) dziedāja par aristokrātu krietnumu, pie tam Teognīds, kā zināms, visu savu dzeju veltīja jauneklim Kirnam, kuram viņš mācīja dzīves mākslu. Savukārt Solons ( 640. / 635. – 559. p.m.ē. ) veltīja savu dzejnieka talantu savas polisas politiskajai audzināšanai, mācot tai pilsonisku krietnumu. Viņš arī uzņēmās pravieša lomu un savā didaktiskajā patosā apzināti atdarināja Hēsiodu[6]. Nav nejauši, ka arī savus likumus viņš vēlējās izdot vispirms poēmas formā ( Plut., Sol. XIV ) – tādā veidā viņš cerēja piešķirt likumiem sakrālu statusu, pasniedzot tos kā atklāsmes augļus. Starp citu, arī filozofi ilgu laiku ar tādu pašu mērķi ietērpa savus sacerējumus poētiskā formā, jo arī viņi uzstājās patiesības vēstnešu lomā.

Tātad, arhaikas laikmetā dzejnieki un filozofi, proti, visi tie, kas rakstiski pauda savas domas citiem, uzņēmās sabiedrības skološanas un audzināšanas funkciju. Viņi veltīja savu daiļradi sabiedrībai, mācot laikabiedriem savu izpratni par pasauli un lietām. Tādā veidā viņi realizēja katrs savu paideiju.

Protams, ne visi dzejnieki savā daiļradē nodarbojās ar paideiju, un visai drīz pēc Hēsioda liriskā dzeja sāka pievērsties subjektīvu emociju attēlošanai, bieži vien ar hedoniskiem motīviem. Šī dzeja vairs neko nemācīja un neaudzināja, tikai izklaidēja. Bet, ja par dzejas mērķi kļūst izklaide, tad nevar vairs būt runas par dzejnieka īpašo misiju. Tādēļ ir likumsakarīgi, ka arhaiskā laikmeta izskaņā un klasiskā laikmeta sākumā, kad liriskā dzejā bija pārvērtusies, ar dažiem izņēmumiem, par „vieglo žanru”, paideijas funkcijas pārņēma drāma.

Kā zināms, grieķu dramaturgi apstrādāja un pat modernizēja[7] sen zināmos mītu sižetus, lai runātu par jautājumiem, kas bija aktuāli viņu klausītājiem. Risinot uz skatuves morālas dabas jautājumus dramaturgi uzstājās kā tautas audzinātāji[8] un no viņiem katru reizi tika sagaidīta kāda audzinoša pamācība. Labs piemērs tam ir slavenais stāsts par Frīniha ( VI gs. beigās – V gs pirmā puse p.m.ē. ) izrādi „Milētas ieņemšana”, kas tika uzvesta Atēnās 494. g. p.m.ē., t.i., pavisam drīz pēc pilsētas bojāejas karā ar persiešiem. Izrāde atstāja uz atēniešiem tik satriecošu iespaidu, ka visi skatītāji apraudājās. Mūsdienās tas tiktu atzīts par dramaturga spožu panākumu, bet toreizējie tiesneši piesprieda autoram balvas vietā prāvu naudassodu ( 1000 drahmu ) un uz visiem laikiem aizliedza šīs lugas izrādīšanu ( Hdt., VI, 21; Strab., XIV, 635 ). Tajā laikā pirmkārt tika vērtēta lugas audzinošā nozīme, tieši tādēļ Frīnihs tika sodīts par to, ka lika skatītājiem pārdzīvot sāpīgas izjūtas, aizkustināja viņus, bet atstāja auditoriju bez pozitīvas pamācības, t.i., bez paideijas. Tādēļ šī luga pat netika atzīta par mākslas darbu…. Starp citu, iespējams, ka tas ir pirmais gadījums grieķu teātra vēsturē, kad dramaturgs bija atteicies no paideijas kā vadošā daiļrades principa.

Zīmīgi, ka ar paideiju nodarbojās ne tikai traģēdija, bet arī komēdija, kuras uzdevums žanra „viegluma” dēļ būtu izklaidēt, nevis audzināt. Tomēr, kā uzskatami parādīja Jēgers, Aristofāna ( 444. – 438. – 387. / 380. p.m.ē. ) daiļrade ir veltīta tieši paideijai[9].

Aristophanes

Arī pats Aristofāns kādā savā lugā apgalvoja, ka cenšas būt noderīgs saviem skatītājiem un iemācīt viņiem ko labu, ka „vieglais” žanrs viņam nav šķērslis, jo „patiesību zina arī komēdija” ( Aristoph. Acharn.500 ).

Principā šo pašu uzstādījumu var atrast arī klasiskā laikmeta prozā, un vispirms vēsturnieku sacerējumos. Hērodots ( ap 484. – 425. p.m.ē.) rakstīja savu slaveno „Vēsturi”, lai neietu zudumā svarīgas ziņas par hellēņu un barbaru darbiem, kas var būt pamācošas cilvēkiem ( Hdt., I, 1 ). Tāpat arī Tukidīds ( ap 450. – 399. / 396. p.m.ē. ) rakstīja savu „Vēsturi”, lai viņa lasītāji varētu gūt sev kādu labumu ( Thuc. I, 22, 4). Vēlāk, kad klasiskās drāmas spožums norietēja, paideijas karogu pacēla filozofiskā proza, kas mācīja cilvēkiem „mākslu dzīvot”.

Vārdu sakot, slavenie grieķu dzejnieki, dramaturgi, vēsturnieki un filozofi savā daiļradē nodarbojās ar paideiju, cenzdamies iemācīt saviem laikabiedriem tās patiesības, kuras paši bija sapratuši. Visi viņi vairāk vai mazāk, vienā vai citā veidā mācīja cilvēkus dzīvot, un visus viņus vienoja kopīgs uzdevums – būt noderīgiem citiem cilvēkiem, visai sabiedrībai vai vismaz kādai tās daļai. Visa mācība tika būvēta uz klasiskās krietnuma ( ajrethv ) koncepcijas bāzes. Faktiski, tāds arī toreiz bija radošās darbības galvenais uzdevums – mācīt cilvēkiem krietnumu, mācīt viņiem dzīvot, kas nozīmē realizēt paideiju.

Taču tieši klasiskajā laikmetā, kad grieķu kultūra sasniedza savu spožāko virsotni, tika problematizēta pati paideija , tās būtība un uzdevumi. Jau arhaikas laikmetā bija dzejnieki, kuri ne tikai pašu daiļradē bija atteikušies no vecās izpratnes par dzeju un tās uzdevumiem, bet arī atklāti kritizēja aristokrātisko vērtību sistēmu, kas bija tradicionālās paideijas pamats[10]. Arī grieķu drāma vēl tikai neilgu laiku noturējās pie tradicionālās paideijas principiem un jau Eiripīds ( 480. – 406. p.m.ē. ) – trešais no lielajiem traģiķiem, savā daiļradē no tiem atteicās.

A Z Eiripids2ab

Viņš vairs nemācīja vecās vērtības un neaudzināja auditoriju, bet nodarbojās, kā mēs teiktu, ar „tīru mākslu”. Citi dzejnieki sekoja viņa piemēram, kā rezultātā Sokrāts ( ap. 469. – 399. p.m.ē. ) Platona „Gorgijā” pilnīgi diskvalificēja laikmetīgo dzeju no paideijas viedokļa, jo tā vairs nemācīja tikumību, bet nodarbojās ar izdabāšanu skatītājiem ( Plat., Gorg.501e – 502d ). Viņa asā kritika un laikmetīgās dzejas noraidījums norāda, ka klasiskā paideijas koncepcija atradās dziļas krīzes stāvoklī-tika apšaubīta pati vecās paideijas orientācija uz cilvēka audzināšanu. Bija sācies racionālais laikmets, kas sludināja jaunas pragmatiskas vērtības un piedāvāja jaunu izglītības koncepciju. Šīs jaunās koncepcijas nesēji bija sofisti, kuri uzņēmās mācīt, bet vairs ne audzināt. Tātad, audzināšana tika atrauta no izglītības, jeb, citiem vārdiem, no izglītības tika izņemts morālais aspekts. Līdz ar to grieķu kultūras telpā ienāca diskusija par paideiju, tās mērķiem un uzdevumiem. Vispirms radās teksti, kas problematizēja paideiju, un ļoti drīz literatūrā sākās atklāta polemika par šiem jautājumiem.

Senākais teksts, kas tiešā veidā uzdod jautājumu par paideijas mērķiem un uzdevumiem, ir Aristofāna komēdija „Mākoņi”, kas tika uzvesta 423. g.p.m.ē. Tajā tiek parādīts jauns cilvēks, vārdā Feidipīds, kurš ir nonācis dzīves krustcelēs. Komēdijas kulminācijas ainā par viņu iestājas cīņā divas personificētas figūras – Taisnība un Netaisnība ( Aristoph., Nubes, 709 – 1105). Viena piedāvā jauneklim iet tikumu un taisnības ceļu, bet otra – nekrietnu dzīves baudīšanas ceļu. Šis agons notiek brīdī, kad Feidipīds ir atnācis pie Sokrāta ar mērķi iemācīties netaisnas runas mākslu, lai atbrīvotu tēvu no kreditoru vajāšanām. Tātad, jauneklis ir nonācis dzīves krustcelēs un šajā brīdī tiek risināts jautājums par to, kam viņš sekos – tikumībai un krietnumam, ko iemieso Taisnība, vai jaunmodīgajām sofistu gudrībām, kas liek atteikties no morāles, solot par to pārtikušu un patīkamu dzīvi. Zīmīgi, ka Taisnība tiek sakauta un Feidipīds izvēlas netaisnu, bet jautru un tīkamu dzīvi. Acīmredzot tā Aristofāns bija novērtējis situāciju savā pilsētā… Lai kā tas būtu, mēs varam apgalvot, ka tas ir pirmais teksts, kurā implicētā veidā tiek risināts jautājums par audzināšanu ( izglītību ) un tās būtību. Faktiski grieķu pasaulē tā ir pirmā diskusija par šo tēmu.

Līdzīgi šis jautājums tiek formulēts sofista Prodika ( ap 465. – ap 395. p.m.ē. ) slavenajā alegorijā par Hēraklu krustcelēs, ko atstāsta Ksenofonts ( Xen. Memorab., II, 1, 21 – 34 ).

Paolo_di_Matteis_-_Hercules_at_the_crossroads

Alegorijā vēstīts par brīdi jaunā Hērakla dzīvē, kad viņš, nobriedis patstāvīgai dzīvei, apdomā dzīves ceļa izvēli-pie viņa ierodas divas sievietes – viena ir cēla un atturīgi skaista, pieklājīga un kautrīga, baltās drēbēs, bet otra – kliedzoši skaista, ar kārdinošām formām, caurspīdīgās drēbēs, plaši atvērtām acīm un bagātīgi izrotāta. Protams, pirmā ir Tikumība, bet otrā – Netikumība. Viena sieviete aicina Hēraklu iet grūtu, bet skaistu taisnības, krietnuma un slavas ceļu saskaņā ar dieviem un cilvēkiem ( Ibid., 27 – 28 ), savukārt otrā sola vieglu un patīkamu, baudu un izpriecu pilnu dzīvi, ko var nodrošināt prasme gūt izdevīgumu visur, kur vien iespējams ( Ibid., 23 – 25 ). Kā redzams, arī šajā stāstā notiek agons starp abām ētikas personifikācijām ( Ibid. 29 – 31 ), tikai šoreiz uzvar Tikumība un gala vārds paliek viņai( Ibid., 32 – 33 ). Principā tā ir līdzība par dzīves ceļa izvēli, bet vienlaicīgi tajā alegoriskā veidā tiek risināts tas pats jautājums par paideijas būtību. Šeit parādīta dilemma, kas bija aktuāla tā laika jauniešiem: mācīties krietnumu, vai to, kā gūt praktisku labumu, pat ja tas tiek sasniegts nekrietnā ceļā? Principā tas ir jautājums par izglītības mērķiem un virzienu, jo visiem, uz kuriem attiecās paideija, bija jāizdara sava izvēle-mācīt/mācīties krietnumu vai izdevīgumu?

Vēlreiz šis jautājums tika aktualizēts Sofokla ( 485. – 405. p.m.ē. ) lugā „Filoktēts”, kas tika uzvesta Atēnās 409.g.p.m.ē.

A Sophocles3

Šajā darbā izvēles priekšā nonāk Ahilleja atvase Neoptolems, vēl nepieredzējis jaunietis, kurš nonācis liktenīgas izvēles priekšā: viņam ir jāizšķiras starp praktisku nepieciešamību, kas saistīta ar negodu, un tīru, neaptraipītu krietnumu. Jauneklim kopā ar Odiseju tiek uzticēts iegūt Filoktēta loku, bez kura ahaji nevar ieņemt Troju. Filoktēts jau deviņus gadus vientulībā dzīvo uz neapdzīvotas salas, kur viņš, ahaju pamests, cieš šausmīgas sāpes no savas brūces. Viņš ir nāvīgi apvainojies uz visiem ahajiem, un pierunāt viņu uz izlīgumu nav nekādas iespējas. Tādēļ Odisejs piedāvā Neoptolemam viltīgu plānu: viņam ir jāaiziet pie Filoktēta un jāmelo, ka viņš bēg no ahajiem viņu netaisnības dēļ (tādā veidā viņam ar viltu ir jānopelna vientuļnieka uzticība), izdevīgā brīdī jānozog loks un jādodas uz kuģi, kur viņu gaidīs Odisejs. Sākumā Neoptolems pretojas, teikdams, ka nav spējīgs uz nekrietnu rīcību, bet beigās viņš padodas Odiseja spiedienam. Jo pieredzes bagātais viltnieks Odisejs uzstājas kā īsts sofists, lietojot visus iespējamos argumentus: viņš sola jauneklim lielu slavu operācijas izdošanās gadījumā, bet vienlaicīgi arī glaimo un draud ar visu ahaju naidu un vajāšanām atteikšanās gadījumā. Stiprākais arguments ir nepieciešamība glābt ahaju karaspēku, jo bez Filoktēta loka visi viņu pūliņi un upuri pie Trojas mūriem būtu veltīgi. Tātad, Neoptolemam bija jāizdara izvēle starp racionāli pamatotu nepieciešamību, kas atstumj malā morāli, un pašu morāli, kas, neatkarīgi no apstākļiem, liedz krietnam cilvēkam rīkoties nekrietni. Objektīva nepieciešamība sākumā ņem virsroku un Ahilleja dēls rīkojas pēc Odiseja plāna, taču sirdsapziņas pārmetumi neļauj viņam novest lietu līdz galam, viņš atzīstas Filoktētam un atdod nozagto loku viņam atpakaļ. Neoptolems izlemj palikt uz krietnuma ceļa un ir gatavs nest atbildību par savu izvēli. Pateicoties šādam jaunekļa lēmumam, situācija kopumā nonāk strupceļā, jo bez Filoktēta loka nevar piepildīties Trojas liktenis, kas jau iepriekš ir augstāko spēku noteikts. Tādēļ atbilstoši formulai „deus ex machina” no debesīm nolaižas Hērakls un paziņo visiem dievu gribu: Filoktētam ir jāatsakās no savām dusmām un jādodas uz ahaju nometni, kur viņš taps dziedināts, nogalinās Parīdu, un kopā ar Neoptolēmu veiks lielus varoņdarbus, līdz beidzot Troja tiks ieņemta. Šāds fināls liecina, ka Sofokls nav redzējis konflikta atrisinājumu parastiem cilvēciskiem līdzekļiem.

Dabiski, ka lugas gaitā Neoptolems nonāk konfliktā ar Odiseju, kurš visiem spēkiem cenšas nepieļaut viņa izvēli par labu krietnumam, jeb, kā to definē mūsdienu pētnieki „atgriešanos pie savas patiesās dabas”[11]. Šajā konfliktā viņi abi iemieso divus pretējus kultūras principus, jeb divas pretējas paideijas. Formāli spriežot, lugā tiek risināts praktiskas dabas jautājums, t.i., konkrēta jaunieša izvēle konkrētā situācijā. Taču pēc būtības tas ir principiāls jautājums par paideiju.Kā atzīmē kritiķi, lugas sākumā, kad Odisejs pamāca Neoptolemu, viņi abi atrodas skolotāja un skolnieka situācijā[12]. Vienlaicīgi tā ir kārdināšanas situācija, kurā jauns un nepieredzējis varonis tiek kārdināts un neiztur pārbaudījumu[13]. Tiek pārbaudīta jaunieša patiesā paideija, pakļaujot viņu spiedienam no neīstas, morāli nosodāmas paideijas puses, kas krietnumu upurē par labu lietderīgumam. Faktiski Sofokls šajā lugā parāda divu vērtību sistēmu konfrontāciju – tradicionālo, kas centrā liek aristokrātiska krietnuma kategoriju, un moderno, demokrātisko, kas visas lietas pakārto praktiskam labumam[14]. Šajos laikos cilvēkiem ir jāizdara sava izvēle starp abām šīm pozīcijām, un no viņu lēmuma ir atkarīga arī paideijas izvēle. Tagad ir jāizvēlas paideija – tradicionālā vai modernā, ar morāli vai bez tās, izglītība kopā ar tikumisko audzināšanu, vai bez tās…

Pirmā atklātā diskusija par abām paideijam ir parādīta Aristofāna komēdijā „Vardes”, kas tika uzvesta 405. g.p.m.ē. Šajā lugā Dionīss nokāpj pazemes valstībā, lai izvēlētos kādu no lielajiem dramaturgiem, kuram būtu jāatgriežas dzīvības gaismā, jo augšā, t.i., virszemē, labu dramaturgu vairs nav. Komēdijas kulmināciju veido Aishila un Eiripīda vārdiskais agons pazemes valstībā. Šīs diskusijas laikā Aishils uzdod Eirpīdam vissvarīgāko jautājumu: par ko tiek cildināti dzejnieki? Un saņem šādu atbildi:

„Tik par saprātu, protams, un padomu gudru! Tik

Tāpēc mēs dzimtenē savā

Ļaudis labākus audzināt varam”

( Aristoph. Ranae, 1009 – 1010; A. Ģiezena tulk. )

Uz šo vārdu pamata Aishils pārmet Eirīpidam, ka viņš nav sekojis šim uzdevumam un ar savu dzeju esot pārvērtis ļaudis „par neliešiem īstiem”. Dionīss tūdaļ iesaucās, ka par to Eiripīds ir pelnījis nāvessodu ( Ibid.1011 – 1014 ). Turpinot polemiku Aishils apvaino Eiripīdu cilvēku samaitāšanā ( Ibid.1069 – 1073 ) un vēlreiz noformulē dzejnieka misijas būtību: „kā skolotājs mēdz vadīt un audzināt zēnus, tā jaunāko paaudzi – dzejnieks. Visu cēlu un daiļu pauž dzejnieks” ( Ibid. 1055sqq; A. Ģiezena tulk. ). Var viegli ieraudzīt, ka šajos vārdos ir ļoti precīzi noformulēti tradicionālie priekšstati par dzejas mākslas būtību: dzejnieks tiek pasludināts par skolotāju, kura uzdevums ir audzināt tautai krietnumu. Kā jau teikts, tas ir attiecināms uz jebkuru grieķu mākslu, bet īpaši uz vārda mākslu, un visvairāk tieši dzeju. Tā diskusija par mākslas uzdevumiem pārvēršas diskusijā par paideiju. Ar Aishila vārdiem Aristofāns izteica tradicionālās paideijas pašu būtību.

Tomēr pats publiskās polemikas fakts liecina par to, ka šajā laikā grieķu sabiedrībā tradicionālā paideijas izpratne tiek noliegta un pat apkarota. Lūzums, kas bija noticis grieķu kultūrā klasikas laikmetā, noveda pie tā, ka daudzi mākslinieki bija atteikušies no šī principa, un Eiripīds bija to skaitā. Tieši tādēļ konservatīvi noskaņotais Aristofāns polemizē ar Eiripīdu gan šajā lugā, gan uzbrūk viņam arī citās savās komēdijās. Taču saprotams, ka Eiripīds nebija pats radījis šo jauno izpratni par mākslu un paideiju, viņš bija tikai jauno uzskatu sekotājs. Jaunās ideoloģijas patiesie autori un sludinātāji bija sofisti. Viņi bija īsti vārda meistari, kas ceļoja pa visu grieķu pasauli, pārdodami savu gudrību par lielu naudu. Viņi bija retorikas skolotāji, tātad, profesionāli nodarbojās ar paideiju, tikai viņu paideija radikāli atšķīrās no tradicionālās. Konfrontācija starp abām ideoloģijām bija neizbēgama, un liktenis bija sarūpējis sofistiem divus ģeniālus oponentus, tradicionālo vērtību aizstāvjus – Sokrātu un Platonu ( 428./427. – 348./347. p.m.ē.). Viņu polemika ar sofistiem maksimāli skaidri un izvērsti uzrādīja abu paideijas koncepciju principiālās atšķirības.

Protams, situācija ar avotiem ir tāda, ka mums šodien ir grūti nodalīt Sokrātu no Platona, un katram, kas raksta par Sokrātu, ir jānoformulē sava pozīcija šajā jautājumā[15]. Neielaižoties garās debatēs par šo tēmu, teikšu, ka manuprāt, Sokrāts ir atrodams Ksenofonta ( 444. – 356. ) „Atmiņās”[16] un Platona agrīnajos, jeb, t.s. „sokrātiskajos” dialogos[17]. Nav šaubu, ka Sokrāts polemizēja ar sofistiem mutiski sarunu laikā, bet Platons darīja to pašu savos sacerējumos. Bet, pat neatkarīgi no tā, kā mēs risinām jautājumu par Sokrāta un Platona identitāti, šajā gadījumā svarīgākais fakts ir tas, ka jautājumā par paideiju viņi pauda vienotu konservatīvo pozīciju. Tātad, Sokrāta diskusija ar sofistiem, kā to apraksta Platons un Ksenofonts[18], atspoguļo reālu vērtību sadursmi.

Z Sokrates3

Pirmais jautājums, kas tika diskutēts starp Sokrātu un sofistiem paideijas sakarā, ir jautājums par studiju maksu. Kā zināms, Sokrāts neņēma naudu par savām mācībām, iepretī sofistiem, kuriem tas bija peļņas avots. Ksenofonta „Atmiņās” ir dialogs, kurā slavens sofists Antifonts ( V gs. p.m.ē., otrā puse) uzbrūk Sokrātam par to, ka viņš neņem maksu par savām nodarbībām. Faktiski tās ir divas sarunas un divas argumentācijas: pirmajā reizē Antifonts pārmet Sokrātam nožēlojami trūcīgo dzīvesveidu ( Xen Memor., I, 6, 3 ), bet otrajā reizē viņš jau lieto smalku sofismu un uzstājas ar apgalvojumu, ka, tā kā visām lietām ir sava cena, bet Sokrāts neņem naudu par savām mācībām, tas nozīmē, ka viņš pats neuzskata tās par kaut cik vērtām, tātad, tās tiešām nav neko vērtas ( Ibid., 11 -12 ). Uz pirmo tēzi Sokrāts atbild, ka, neņemot naudu no mācekļiem viņš saglabā savu brīvību un nav spiests runāt, ar ko nevēlas, turpretī sofistam ir jāatstrādā sava nauda ( Ibid., I, 6, 4 – 5 ). Tam seko arī izvērsts teksts par savaldības un pieticības tikumiem ( Ibid., I, 6, 6 – 10 ). Savukārt otro tēzi viņš atspēko, pret sofismu lietojot vēl smalkāku sofismu: vispirms viņš pielīdzina zināšanas skaistumam, bet pēc tam salīdzina tirgošanos ar zināšanām ar tirgošanos ar skaistumu, t.i., miesu: „Ja kāds savu skaistumu kuram katram pārdod par naudu, to sauc par prostitūtu (povrno” )… Tāpat tas ir ar zināšanām: cilvēkus, kas tās kuram katram pārdod par naudu, sauc par sofistiem” ( Ibid., I, 6, 13; Ā. Feldhūna tulk. ). Pats par sevi Sokrāts saka, ka viņš gūst baudījumu nevis no miesīgām izpriecām, bet no apziņas, ka pats kļūst labāks un dara labākus savus draugus ( Ibid., I, 6, 9 ). Šeit ir jāatzīst, ka Sokrāts trāpīja tieši desmitniekā, jo tradicionālo vērtību sistēmas ietvaros vēl vairāk pazemot sofistiku nebija iespējams[19]. Lai to saprastu, ir jāatceras, ka grieķu kultūrā ne tikai prostitūcija tika kvalificēta kā zema nodarbe, bet arī jebkurš algots darbs tika uzskatīts par apkaunojošu lietu un nebrīves pazīmi[20].

Ir labi redzams, ka šajā īsajā diskusijā par studiju maksu saduras ne tikai divas dažādas attieksmes pret paideiju, bet arī divas pretējas vērtību sistēmas. Ja Sokrāts pārstāv tradicionālo grieķu kultūras pozīciju un viņa pasaules uzskatā pirmo vietu ieņem morāles kategorijas, tad Antifonta vērtību sistēma ir visai moderna un tajā par vērtīgu tiek atzīts tikai tas, kas var tikt izmērīts ar naudu un pārdots[21]. Pie tam, šī vērtību sistēma piemita ne tikai viņam, bet arī citiem sofistiem, kuri profesionāli tirgojās ar savām zināšanām. Par to var pārliecināties, lasot Platona dialogus.

Plato4

Piemēram, „Hippijā Lielākajā” slavens sofists lielās ar to, ka viņš pelna vairāk par citiem, ieskaitot dižāko no sofistiem – pašu Protagoru ( Plat., Hipp. Maior 282e ). Turpat tiek pastāstīts, ka arī citi vareni sofisti, tādi kā Gorgijs ( 483. – 380. p.m.ē. ) un Prodiks pelna lielu naudu ar savu gudrību, pat lielāku, nekā citu arodu meistari ( Ibid., 282b – d). Sokrāts ironiski pajoko par to un secina, ka atbilstoši daudzu cilvēku viedoklim, par gudru tiek atzīts vienīgi tas, ­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­kurš ir gudrs pats priekš sevis, no kā izriet, ka gudrs ir tas, kurš pelna daudz naudas (Ibid., 283b). Tādā veidā viņš īsi noformulē sofistu darbības būtību, un Hippijs viņam klusējot piekrīt. Dialoga beigās, kad Sokrāta spriedumi par to, kas ir skaisti un kas nav, Hippiju ir pamatīgi sakaitinājuši, viņš kodolīgi noformulē sofistikas patieso „credo”: par skaisto viņš uzskata māku uzstāties ar labu, skaistu runu, pārliecināt klausītājus un aiziet prom ar balvu, turklāt, ne niecīgu, bet vislielāko ( Ibid., 304b ). Tādā pašā stilā arī Gorgijs skaidro Sokrātam retorikas mākslas uzdevumus: viņaprāt, šī māksla ir vajadzīga, lai pārliecinātu cilvēkus sapulcēs un tiesās, bet pārliecinot – valdīt pār viņiem un pelnīt naudu ( Plat. Gorg., 452e). Nauda ir kļuvusi par daiļrunības mērķi tādēļ, ka tā stāv pirmajā vietā sofistu vērtību sistēmā. Tādēļ uz jautājumu, kas ir skaisti, Hippijs atbild, ka vispirms tas ir būt bagātam, tad veselam utt. ( Plat. Hipp. Maior, 291d ). Savukārt dialogā „Menons” Gorgija skolnieks, definējot labumu saka, ka labums ir sakrāt zeltu un sudrabu, iegūt godu un varu valstī ( Plat., Meno. 78c ). Nav brīnums, ka „Sofistā” Platona Sokrāts definē sofistiku kā bagātu jauniešu medības, kā tirgošanos ar zināšanām, un vispār, kā naudas pelnīšanas veidu ar vārdiem ( Plat. Soph., 223b; 224d; 226a).

Kā zināms, sofisti darbojās pilnīgā saskaņā ar šiem saviem principiem: viņi ceļoja pa visu Hellādu, pārdodami savas zināšanas un prasmes, gan uzstājoties ar runām, gan mācot. Mūsu rīcībā ir fakti, kas liecina par viņu panākumiem. Tā, piemēram, ir zināms, ka Gorgijs uzcēla sev Delfos zelta statuju ( Paus., VI, 17, 7;Athen., XI,505 d; Cic., De orat. III, 32, 129 ), kas, bez šaubām, ir lielas bagātības rādītājs. Vēl jo vairāk – Plīnijs apgalvo, ka Gorgijs bija pirmais, kas pats sev uzcēla zelta statuju svētnīcā ( Plin., Hist. Nat. XXXIII, 83). Šajā gadījumā tā ir arī liecība viņa godkārībai un augstprātībai ( u[bri” ), vai pat bezkaunībai. Vēl par Gorgiju un Hippiju tika stāstīts, ka viņi mēdza uzstāties purpura mantijās ( Ael., Hist. Var. XII, 32 ), kas arī ir lielas greznības rādītājs. Katrā ziņā tas viss saskan ar to, ko mēs redzam Platona dialogos[22]. Tādēļ nav brīnums, ka ne tikai Antifonts, bet arī citi sofisti pārmeta Sokrātam viņa nabadzību. Tā, piemēram, Platona dialogā „Gorgijs” viņi cildina naudas un varas spēku un iesaka Sokrātam pamest savas tukšās runas un ņemt piemēru no vareniem, slaveniem un bagātiem ( Plat., Gorg. 483a ff, 486c). Sokrāts atbildēja viņiem savā stilā – ar vārdiem par atturību, par to, ka laime ir nevis naudā, bet taisnībā utt. ( Ibid., 470e, 491e ).

Tātad, sofistu darbības mērķis ir nevis mācīt un audzināt, bet labi nopelnīt. Viņi lieto savas prasmes ( „gudrību” ) un māca tās citiem tikai naudas dēļ. Viņu valodā tas nozīmē „būt gudram pašam priekš sevis”[23]. Viņu paideija ir vērsta nevis uz skolnieka labumu, bet uz paša skolotāja pašlabumu, t.i., peļņu. Tas uzrāda asu kontrastu ar visu iepriekšējo paideijas tradīciju, kas līdz šim veidoja grieķu kultūru un saskaņā ar kuru katrs radošs cilvēks tiecās būt „gudrs” vispirms citiem cilvēkiem, proti, centās savā daiļradē audzināt citus, vai vismaz būt citiem noderīgs. Tā vietā sofisti par gudrības mērauklu nolika naudu, kas pilnībā saskan ar mūsdienu populāro teicienu “ If you are so clever, show me your money”. Tātad, sofisti bija ļoti moderni, un tas ļauj saprast mūsu laikmeta simpātijas pret viņiem. Starp citu, šajā kontekstā tradicionālais viedoklis par sofistiem kā par apgaismības un progresa nesējiem[24]šķiet nekorekts. Ņemot vērā viņu patiesos mērķus pareizāk būtu saukt viņus par postmodernistiem. Galu galā arī mūsdienās arvien biežāk mēs redzam, ka par augstskolas uzdevumu tiek uzskatīta naudas pelnīšana…

Pats par sevi saprotams, ka pateicoties savam principiālajam uzstādījumam par naudas pelnīšanu, sofisti izmeta no klasiskās grieķu paideijas tās galveno sastāvdaļu – audzināšanu. Tas ir dabiski, jo audzināšanas mērķis ir tikums, bet ja tikuma vietu ieņem nauda, tad nevar būt arī nekādas audzināšanas, tad ir iespējama tikai profesionāla apmācība. Pie tam, tā arī var būt ļoti dažāda – ar morāli vai bez. Sofisti par lielu naudu mācīja iemaņas nopelnīt naudu ar retorikas palīdzību, neatkarīgi no morāles apsvērumiem. Citiem vārdiem, viņi gatavoja tādus pašus sofistus. Tāda bija viņu jaunā izpratne par paideiju. Kā redzams, tās pamatā ir pilnīga morālā brīvība[25]. Sofistam visi līdzekļi ir labi, lai panāktu savu mērķi. „Gorgijā” to skaidri pasaka sofists Pols, kurš Sokrātam apgalvo, ka veiksmīgi cilvēki ir apskaušanas vērti neatkarīgi no tā, vai viņu rīcība ir bijusi taisnīga, vai nē ( Plat. Gorg. 469e; 471a – detc. ). Pats Gorgijs uzskata, ka oratoram pat nav jāzina lietas būtība, par kuru viņš runā, svarīgākais ir pārliecināt klausītājus par to, kas viņam ir vajadzīgs. Jebkurā strīdā ar jebkuras nozares speciālistu orators būšot uzvarētājs, jo viņš prot pārliecināt, un tauta izvēlēsies nevis to ārstu, kurš ir lietpratējs, bet to, kurš pārzina vārda mākslu un var pārliecināt, ka viņš ir labākais. Dabiski, ka sekas sofistu neinteresē[26], jo viņa mērķis ir tikai nopelnīt. Turklāt tālāk tiek apgalvots, ka retorikas skolotājs ir brīvs no atbildības par to, kā viņa skolnieki izmantos viņa mākslu ( Plat., Gorg.456b – 457b; 459b-c).

Citi avoti apstiprina šo Platona sniegto sofistu raksturojumu. Piemēram, par Protagoru ( ap. 490 – ap 420. p.m.ē. ) tika stāstīts, ka viņš pelna lielu naudu mācot, kā ar vārda mākslas palīdzību padarīt vāju argumentu par stipru ( Diog. Laert., IX, 51; Aul. Gell.V, 3, 7 )[27]. Saprotams, ka šai mācībai nebija nekas kopīgs ar patiesību. Vārdu sakot, sofisti paši lietoja savu daiļrunības mākslu bez morāles bremzēm un mācīja to darīt arī saviem skolniekiem. Šeit nav un nevar būt vieta morālei un audzināšanai, tātad, paideijai tās klasiskajā izpratnē.

Kā jau minēts, pret sofistiem nostājās Sokrāts un Platons – divi tradicionālās paideijas aizstāvji. Viņi abi pauž pārliecību, ka radošajam darbam ir jābūt brīvam no alkatības un vērstam uz to, lai nestu labumu cilvēkiem. Šī orientācija uz labuma nešanu cilvēkiem piešķir jebkurai mākslai audzināšanas funkciju, tātad, padara to par paideiju. Balstoties uz šiem principiem, Platona dialogā „Protagors” tiek izvērsta diskusija par izglītības jēgu. Šeit jaunietim, kurš grasās studēt pie Protagora, tiek uzdots jautājums, ko viņš grib iemācīties no dižā sofista. Noskaidrojas, ka jaunietim pat nav priekšstata, par kāda veida gudrību viņš grasās maksāt naudu (Plat. Protag., 312 a – e ). Tad Sokrāts parāda, ka viņa dvēselei draud lielas briesmas, ja viņš nespēj pateikt, vai jaunās zināšanas nāks tai par labu vai par ļaunu, un ka to nezina arī paši sofisti, kuri braukā pa pasauli un piedāvā savas zināšanas pa labi un pa kreisi kā pārtikas tirgotāji, kuri tikai slavē savu preci, bet izvairās no jautājuma par tās lietderību ( Ibid., 313 a – 314a ). Tādā veidā Sokrāts liek akcentu uz paideijas tikumisko nozīmi un padara krietnuma kategoriju par galveno vērtēšanas kritēriju. Tas ir viņa klajš izaicinājums sofistikai kā tādai.

Šī tēma tiek attīstīta dialogā „Gorgijs”, kurā ļoti spilgti parādīts Sokrāta konflikts ar sofistiem, uzstādot jautājumu par retorikas jēgu. Pēc tam, kad Gorgijs prezentē sofistu vērtību sistēmu, atklājot savus mērķus pelnīt un valdīt ( Plat. Gorg., 452e; līdzīgi: 454b – 455a; 455b – 459c), Sokrāts pretnostata tai savu, morālē balstīto vērtību sistēmu. Viņš apgalvo, ka visas mākslas ir jāvērtē pēc tā, vai tās nāk par labu vai par ļaunu cilvēkiem. Īstās mākslas ir tikai tās, kuras vērstas uz augstāko labumu ( ejpi; to; bevltiston – Ibid., 503d ), atšķirībā no dažādām zemākas dabas mākām, kas vērstas uz baudu un spēj tikai izdabāt un kaitēt ( Ibid., 459b – 465d ). Sofistu runas māksla ir slikta tieši tādēļ, ka, izdabājot cilvēkiem, tā veicina viņu tikumisko degradāciju, tādēļ to vispār nedrīkst saukt par mākslu, bet labākajā gadījumā par kādu māku, līdzīgu pavāra mākai ( Ibid., 459b – 466b, 502c – 503b ). Līdz ar to, par mākslu tiek pasludinātas tikai tādas mākas, kas dara cilvēkus labākus, proti, tādas, kas audzina un atbilst īstās paideijas sūtībai. Tiek secināts, ka jebkuras mākslas uzdevums ir audzināt tikumību, tātad, darīt cilvēkus labākus ( Ibid. 513e). No vienas puses tas ir skolotāja uzdevums, bet no otras puses- paša jaunā cilvēka, kurš vēlas mācīties, uzdevums.

Tādā veidā jautājums par intelektuālas darbības mērķiem pakāpeniski pāraug jautājumā par to, kā vispār dzīvot ( Ibid., 500b )[28]. Dialoga kontekstā tas izskan kā jautājums par dzīves jēgu kā tādu[29]. Pie tam, runa šeit ir ne tikai par izvēli starp aktīvu dzīvi un filozofisku dzīvi[30], bet arī par galveno dzīves orientieru izvēli. Rezultātā izvēle starp sofistisko retoriku un patieso retoriku Sokrātam un Platonam nozīmē izvēli starp netikuma un tikuma ceļu. Vienlaikus tā ir izvēle starp patieso paideiju un neīsto. Vārdu sakot, tā ir tā pati izvēles situācija, kuru aprakstīja Aristofāns „Mākoņos”, Sofokls „Filoktētā” un Prodiks savā līdzībā par Hēraklu. Nav šaubu, ka tikumiskā pagrimuma laikos, ko piedzīvoja toreizējās Atēnas, tas bija ārkārtīgi aktuāls jautājums.

Pats par sevi Sokrāts saka, ka viņš vienmēr vada savas sarunas tikai augstākā labuma dēļ ( prov” to; bevltiston ), un nekad – izdabāšanas vai baudas dēļ kā sofisti ( Plat., Gorg. 521e). Būtībā to pašu, tikai citiem vārdiem, Sokrāts saka Ksenofonta „Atmiņās”. Tur, atbildējis uz Antifonta pārmetumu par naudas neņemšanu un nosaucis sofistu mākslu par prostitūciju, viņš turpina: „bet par tādu, kas citam, kurā saskata labas dotības, māca ko labu, ko zina pats, un iegūst viņu par savu draugu, spriežam, ka viņš rīkojas tā, kā pienākas cildenam un krietnam vīram” ( Xen., Memor. I, 6, 13; Ā. Feldhūna tulk. ). Kā redzams, šajos vārdos Sokrāts noformulē īstās paideijas uzdevumu – mācīt citiem „to labo, ko zina pats”. Tā rīkojas arī viņš pats, mīlot savus draugus un cenšoties darīt visu, lai veicinātu viņu tikumisko attīstību ( Ibid. I, 6, 14 ).

Tātad, Sokrāts pasludina sevi par skolotāju, kurš, mācot citiem tikumu, kalpo paideijas augstajam ideālam. Acīmredzot, ka reaģējot uz sava laika sabiedriskajām realitātēm, un ideoloģiskās cīņas apstākļos ar sofistiem, viņš savā paideijā uzsver tieši tikumības audzināšanu, uzskatot to par pašu galveno visā izglītībā. Tā izpaudās Sokrāta dzīves jēga un misija: kļūt labākam pašam un censties darīt labākus arī citus sev apkārt. Ja sofisti ir gudri ”paši priekš sevis”, tad Sokrāta gudrība kalpo citiem. Tas nozīmē, ka viņš veltīja sevi audzināšanai, t.i., tikumības mācīšanai[31]. Platona „Apoloģijā” viņš visu savu dzīvi raksturo kā nodarbošanos ar paideiju, kā kalpošanu cilvēkiem un savai valstij ( Plat., Apol. 29d – 30b, 36b – d; skat. arī: Gorg. 526d )[32]. Viņš ir pārliecināts, ka darīt to viņam ir likusi dievība un ka savās sarunās ar cilvēkiem viņš izpilda dievišķu misiju. Tātad, viņa izpratnē paideija ir kalpošana cilvēkiem, bet kalpošana, kā zināms, ir upurēšanās, nevis pelnīšana. Taču upurēšanās var prasīt arī paša dzīvi un uz Sokrātu tas attiecas pilnā mērā – viņš bija uzticīgs savai misijai līdz nāves stundai un izvēlējās labāk nomirt nekā atteikties no tās… Pēc viņa nāves diskusijas par paideiju nemanāmi apklusa, jo divas izšķirošās pozīcijas tika nodefinētas reiz un uz visiem laikiem un turpmāk katram atlika tikai izvēlēties savu paideijas veidu un savu dzīves ceļu atbilstoši savai vērtību sistēmai…

Rezumējot var secināt, ka grieķu priekšstati par paideiju laika gaitā piedzīvoja nozīmīgu evolūciju, kā rezultātā sākotnējo vienprātību nomainīja divu radikāli pretēju viedokļu polemika. Vispirms dramaturgi, atbildot uz laika prasībām, uz skatuves uzdeva jautājumu par paideijas jēgu, bet vēlāk sofistu-Sokrāta / Platona diskusija par divām paideijas koncepcijām pārvērtās īstā konfrontācijā. Sofistu koncepcija balstījās viņu jaunajā vērtību sistēmā, kurā centrālo vietu ieņēma nauda un praktiskie panākumi, neskatoties uz morāli. Viņu paideija kalpoja paša labumam un panākumu gūšanai. Iepretī tam Sokrāts un Platons attīstīja tradicionālo izpratni par paideiju, interpretējot to galvenokārt kā tikumisko audzināšanu un kalpošanu cilvēkiem. Šī pozīcija balstās reliģiskā vērtību sistēmā, lai arī viņu abu reliģiozitāte būtiski atšķīrās no grieķu tradicionālās dievbijības. Tātad, Sokrāta un sofistu polemika savā būtībā bija divu pasaules uzskatu konfrontācija. Tas nozīmē, ka lūzums bija noticis ne tikai paideijas izpratnē, bet kultūrā kopumā. Mainījās ne tikai dzīves apstākļi, bet fundamentālas vērtības. Vecos ideālus nomainīja jauni. Sofisti gāja jaunā laikmeta avangardā, likdami teorētisko pamatu jauno vērtību pasaulei. Viņu darbība iezīmēja kultūras lūzumu, kuru mēs varētu nosaukt par savdabīgu „grieķu modernizāciju”. Šī „modernizācija” skāra visas dzīves jomas – politiku, ekonomiku, sociālo sfēru, kultūru. Viena no tās izpausmēm bija arī jaunā izpratne par paideiju un tās jēgu. Taču vecā pasaule un vecā vērtību sistēma nepadevās un ieguva jaunu interpretāciju un jaunu dzīvi Sokrāta idejās un Platona darbos. Rezultātā hellēņu diskusijas par paideiju atklāj mums ne tikai priekšstatu evolūciju par izglītību un audzināšanu, bet arī paver mums iespēju dziļāk saprast tā kultūras lūzuma jēgu, kas bija noticis klasiskā laikmeta Hellādā. Kopš tā laika un līdz šai dienai katram, kas nodarbojas ar radošu darbu, ir jāatbild sev pašam uz jautājumu: kam kalpo viņa daiļrade – viņam pašam, vai citiem cilvēkiem, t.i, paideijai? Un protams, šodien, kad mūsu izglītības sistēma stāv kārtējo reformu priekšā, mums kā nekad ir aktuāls seno grieķu diskutētais jautājums par izglītības mērķiem – vai tai ir jākalpo paideijas cēlajiem ideāliem, vai tai ir jākļūst par naudas pelnīšanas instrumentu?

 

Dr. Hist. Harijs Tumans

Hellenic discussion about paideia

Here paideia will be understood more broadly – not only as an education / learning, but also as upbringing, which has always been a very important task of education. Therefore, the Hellene discussion about paideia in this context means the debate about purpose and meaning of upbringing / education. For a long time there was no public discussion on this topic in the Greek cultural space, because the nature of paideia seemed self-evident. In short it can be formulated very simply: to teach goodness ( ajrethv ). As demonstrated by Werner Jaeger, the whole ancient Greek culture in point of fact was dealing with paideia in this sense.

Since the art of word was considered by Greeks as the most important field of art literature, gives us the best opportunity to follow how concepts of goals and tasks of paideia were developed in the Hellada land.

From the very beginning, the Greek literature served the ideal of goodness, although the perception of goodness changed with time and from author to author. Beginning with Homer and Hesiod poets tried to teach listeners goodness, each according to his own understanding and topicality. Of course, not all of the poets dealt with the paideia in their works and many of them turned to the expression of subjective emotions, often with hedonistic motives. Therefore, it is natural that in the early classical era drama took over the functions of paideia. And, it’s significant that not only tragedy, what is natural, dealt with paideia, but comedy as well, as it can be seen in the works of Aristophanes.

Rational era that advocated new values and proposed a new educational concept had begun in V century BC. These new concepts were brought by sophists, who undertook teaching, but no longer upbringing. So, upbringing was removed from education, or in other words, moral aspect was taken out of education. As a result, the question about education, its tasks and aims aroused in the Greek cultural area. The oldest text that erects the matter is a comedy “Clouds” by Aristophanes. It shows a young man, for whom the start of learning means the choice between righteousness and unrighteousness. The question was formulated very similarly in the famous allegory of Prodicus about Heracles at the crossroads, who had to choose what to learn – probity or benefit. Also in this case the choice of paideia means the choice of path of life.

The question was raised once again in the play “Philoctetes“ by Sophocles which shows a young man choosing between probity and dishonesty. Here as well the choice of the young man means the simultaneous choice of paideia and life path. That’s how two possible paideia’s were marked in drama.

The first open debate about both paideia’s is shown in Aristophanes comedy “Frogs”, culmination of which is discussion between Aischylos and Euripides about the tasks of poets` creative works in the underground kingdom. In the words of Aishil, the new art without upbringing, represented by Euripides, is combated and the traditional conception of paideia, the purpose of which is moral upbringing, is praised.

Eiripīda portrets

Serious ideological confrontation about the meaning of paideia developed in the polemics between Socrates and sophists, as it is reflected in the works of Plato and Xenophon. First of all, the issue about the studies` payment was discussed: Socrates was reproached for not taking money for his lessons. During the discussion it was revealed, that two opposite systems of values which also defined opposite points of view about paideia, collided in this question.

If Socrates represents the traditional point of view and believes that the main purpose of education is the moral upbringing, then sophists considered making money, fame and gaining power as the main goals of their work, regardless of moral norms. Socrates (and / or Plato) proclaims paideia that brings people up and makes them better, and rejects the concept of paideia of sophists, from which the moral was removed and the goal of which was set to be personal benefit.

In summary it can be concluded that the Greek concepts of paideia experienced major evolution throughout time, and as a result the initial consensus was replaced by polemics of two radically opposite views. At first, dramatists, according to the requirements of the time, erected the question about sense of paideia, but in the end the discussion between Socrates/Plato and sophists turned into a confrontation of two concepts of paideia. The analysis of this discussion shows that the polemics of Socrates and sophists was basically a confrontation of two world-views. That means that the breach had happened not only in the understanding of paidea but in the culture in general. Not only individual realities of life had changed but also the fundamental values, the old ideals were replaced by the new ones. As a result, discussions of Hellenes about paideia let us understand the meaning of the cultural break, happening in the Hellada of classical era, more deeply…

———–

[1] Jaeger 1934. Turpmāk šis darbs tiek citēts no krievu tulkojuma: Йегер1997 – 2001.

[2] Par cieņu, ko baudīja dzejnieki, liecina šāda epizode Homēra eposā: kad Odisejs izrēķinājās ar preciniekiem, viņš atstāja dzīvu vienīgi dzejnieku Tēmiju un ziņnesi Medontu, par kuru bija lūdzis Telemaks ( Оd., XXII, 330 – 377 ).

[3] Burtiski tas būtu tā: „dievs man ielika dvēselē dažādas dziesmas” ( qeo;” dev moi oi[ma” pantoiva” ejnevfusen).

[4] Йегер2001, 41 – 56.

[5] Seybold, Ungern-Sternberg1993, 215–239.

[6] Skat.: Jaeger1970, 7–31; Manuwald1989, 12ff.

[7] Tādā veidā tika radītas asociācijas ar šodienu, kas aktualizēja lugas problemātiku skatītāja acīs – sīkāk par to skat.: Easterling1997, 22 – 25. Turklāt bieži vien traģēdiju tekstā tika iepītas norādes uz tā laika politiskajām aktualitātēm : Podlecki 1996. Skat. arī: Ehrenberg 1954, 12 – 24 etc.

[8] Sīkāk skat.: Йегер2001, 127 – 154.

[9] Ibid 196– 210.

[10] Skat.: Donlan1973, 145 – 154.

[11] Egermann1979, 6f; Ярхо 2005, 208.

[12] Roisman2005, 92f; sal.: Melchinger1979, 153.

[13] Ibid.153f.

[14] Protams, sociālais konteksts šeit ir acīmredzams: ja Neoptolems viennozīmīgi iemieso senu aristokrātisko pozīciju, tad Odisejs pārstāv jauna tipa racionālo pragmatismu, jeb, tās saucamo „demokrātisko skatupunktu” ( democratic viewpoint ) – skat.: Knox1964, 122.

[15] Kā trāpīgi atzīmēja Jēgers, problēmas sāls ir noteikt, no kuras vietas tekstā ir vairāk Platona nekā Sokrāta: Йегер1997, 67. Skat. arī: Chroust 1957,1ff; Guardini. 1987, 12f, 80 – 99; Stone1990, 17; Martens, 1992, 13f; Böhme1992, 17; Navia1993; Wallach 2001, 86ff. etc…Par cik avoti sniedz mums neskaidru un brīžiem pat pretrunīgu ainu, šodien netrūkst autoru, kuri cenšas ar vienu cirtienu pārcirst Gordija mezglu un visu literatūru par Sokrātu pasludina par literāru fikciju, kas ļaujot mums runāt tikai par Sokrāta tēlu, nevis par viņu pašu: Martens 1992, 13; Böhme1992, 25f, 31; Gigon 1947, 14; Dupréel1922; Fischer1969; Waterfield 2009., 10ff; Рассел 2002, 107. etc…Šāda hiperkritiska pieeja man liekas nepieņemama, jo tā balstās nevis uz stingriem pierādījumiem, bet autoru brīvas interpretācijas, kuras par pamatu ņem „avotu vainas prezumpciju´.

[16] Attieksme pret Ksenofonta liecībām parasti ir kritiska – sīkāk skat.: Jöel1893 – 1901; Maier1913, 20 – 77;Pleger W. Sokrates. Der Beginn des philosophischen Dialogs. Hamburg, 1998. S. 80ff, 99; Chroust1957. 2ff; Mosse 1999, 65; Böhme 1992, 29f;Colaiaco2001, 2f, 17 – 21 etc.; Йегер1997, 54. Es piekrītu S. Sobolevksa viedoklim, kurš Ksenofonta „Atmiņas” uzskatīja par vērtīgu avotu par Sokrātu: Соболевский1993, 285 – 291. Galvenais arguments par labu Ksenofontam ir tas, ka viņam nebija savas filozofijas, kuru viņš varētu ielikt Sokrāta mutē. Turklāt viņa dialogi ir īsi un vairāk izskatās pēc sarunu pierakstiem, nekā garie un stipri literarizētie Platona dialogi. Fakts, ka Ksenofonts centās attaisnot savu skolotāju, vēl nenozīmē, ka viņš būtu melojis. Viņš rakstīja par lietām, kas bija labi pazīstamas plašai publikai, un varēja tikai izpušķot vai interpretēt, nevis melot. Pie tam, kā zināms, lai attaisnotu godīgu cilvēku no meliem, ir vajadzīga tikai patiesība, nevis citi meli.

[17] Skat.: Burnet 1914; Maier1913, 103f, 147f,156; Pohlenz1913;Guthrie 1971, 29 – 35; Pleger1998, 96f.; Benson2000; Йегер1997, 108 слл. Etc.,etc.,etc…

[18] Protams, skeptiski noskaņoti pētnieki liek akcentu uz pretrunām Platona un Ksenofonta liecībās: Dorion2006, 93 – 109. Taču jāņem vērā divas lietas: pirmkārt, abos tekstos ir vairāk sakritību, nekā pretrunu, un otrkārt, tie paši fakti atkarībā no pētnieka pozīcijas var tikt izskaidroti pavisam citā, pat pretējā veidā, jo visas interpretācijas ir atkarīgas tikai no paša zinātnieka subjektivitātes.

[19] Maier 1913, 254.

[20] Jādomā, ka tas ir tādēļ, ka grieķi bija pieraduši vērtēt visas nodarbes vispirms no morālā viedokļa. Piemēram, ir labi zināms, kā klasiskie teksti slavē zemkopību par to, ka tā apmierina visas pilsoņu svarīgākās vajadzības, reizē arī stiprinot viņu miesu un garu. Šie paši teksti nosoda amatniecību un tirdzniecību par to, ka tās kaitē garīgai un fiziskai veselībai (Od., XVIII. 366 – 379; Xen.Oec., IV, 2 – 4;V, 1 – 12; Arist. Pol.,1277 a 36 – 1277 b 3; 1278a 6 – 7 ).

[21] Tā informācija, ko mēs zinām par Antifontu, liecina par to, ka šāds domu gājiens patiešām varēja būt raksturīgs viņam: piemēram, ir saglabājies fragments no Platona ( komēdiju autora, ne filozofa ) komēdijas „Pisandrs”, kurā tiek apsmieta Antifonta alkatība ( Ps. Plut. Antiph. ). Turklāt, Antifonts pauda radikālas, pat revolucionāras idejas ( piemēram, ideju par visu cilvēku vienlīdzību pēc dzimšanas: Fragm. 44B. Col. 2 DK ) un aktīvi nostājās pret dižciltīgiem aristokrātiem ( sīkāk skat.: Лурье2009;Суриков2008,77 слл.). Tas viss raksturo viņu kā radikālas antiaristokrātiskās ideoloģijas pārstāvi. Ja tam pievienot klāt vēl arī konkurences faktoru, tad Antifonta konfrontācija ar Sokrātu, kurš aizstāvēja tradicionālās vērtības, kļūst ļoti likumsakarīga un dabiska. Kā zināms, Plutarham pat slaveno tēlnieku un dzejnieku darbs liekas brīva cilvēka necienīgs ( Plut. Per., II ).

[22] Protams, mūsdienās valdošā tendence ir noraidīt Platona liecības par sofistiem kā neobjektīvas un tēlot sofistus „baltus un pūkainus”, kā speciālistus retorikas un tiesību nozarēs – skat.: Maier 1913, 198ff, 201ff; Martens 1992, 28f.; Böhme1992, 28; Irmscher1985, 69; Johnson1998, 203ff;Woodruf 2011, 37ff. etc., etc…Tomēr liekas, ka tas ir pārspīlēti un ka mums nav pamata neticēt Platona liecībām. Protams, viņš asi polemizēja ar sofistiem, bet tas vēl nenozīmē, ka viņš būtu viņus apmelojis. Jāņem vērā tomēr tas apstāklis, ka mazas face to face sabiedrības apstākļos nav iespējams publiski apmelot sabiedrībā labi pazīstamus cilvēkus bez negatīvām sekām pašam priekš sevis. Šādā situācijā cilvēks, kurš iesaistās publiskā polemikā ar citiem, ir spiests korekti atveidot savu oponentu argumentus. Platons bija nopietns autors un nevēlējās iegūt meļa vai Minhauzena reputāciju, tādēļ ir jādomā, ka viņš sniedz mums visai korektu informāciju par sofistiem. Viņš varēja sabiezināt krāsas, bet ne melot un sagrozīt faktus. Un uz kāda pamata mūsdienu pētnieki var apgalvot, ka viņi labāk pazīst sofistus kā Platons? Tas viss liek domāt, ka šodienas pētnieku simpātijas pret sofistiem un antipātijas pret Platonu / Sokrātu ir ideoloģiski nosacītas. Ir acīmredzami, ka sofistu pasaules uzskats ir ļoti tuvs mūsdienās valdošajam, un ka Platona uzskati un vērtības ir krasā pretrunā ar mūsu uzskatu sistēmu…

[23] Vienā fragmentā no nesaglabājušās Eiripīda traģēdijas ir šādi vārdi: „es neieredzu gudro, kurš nav gudrs priekš sevis” ( Fragm. 95 N. – Sn. ). Tā ir vēl viena liecība par labu tam, ka Eiripīdam bija līdzīgi priekšstati par gudrību un radošu darbu kā sofistiem. Tas ļauj labāk saprast, kādēļ Aristofāns tik ļoti viņam uzbruka savās komēdijās.

[24] Piemēram: Maier 1913, 241f, 253, 257f; Лосев 2000, 11.

[25] Skat.: Romilly 2002, 134 – 161.

[26] Šodien, politkorektuma valodā šī sofistikas morālā bezatbildība tiek dēvēta par „ētiski neitrālo”, tīro mākslu, jeb meistarību: Johnson 1998, 201, 204.

[27] Lai gan Protagors bija liels meistars šajās lietās, tomēr viens viņa skolnieks, vārdā Euatls izrādījās vēl veiklāks par viņu un atrada veidu, kā ar viltības un retorikas palīdzību nesamaksāt skolotājam pusi no solītās summas par apmācību ( Aul. Gell., V, 10; Apul., Flor., XVIII; Diog. Laert., IX, 54 ). Tātad, sofisti patiešām visvairāk vērtēja māku panākt savu mērķi, bez jebkādiem morāles ierobežojumiem.

[28]Šis dialogs satur tik daudz principiālu uzstādījumu, ka to var uzskatīt par Sokrāta ( un sokrātiskās ) domas manifestu. Tādēļ tas piesaista īpašu pētnieku uzmanību: Kahn 1983, 75 – 121; Klosko 1984, 126 – 139; Йегер 1997,140 – 168. Etc., еtc., etc…

[29] Protams, mūsdienās tiek veikti mēģinājumi pierādīt, ka dialoga jēga ir cita, nekā tas liekas no pirmās izlasīšanas, un ka Kallikls – Sokrāta galvenais oponents – nemaz nav tāds hedonists, kāds viņš liekas, un ka Sokrāts grib teikt ne to, ko viņš saka utt. – skat. piemēram:Stauffer 2002, 647f, 654ff. Taču, lasot šo dialogu bez ideoloģiskās ievirzes, visi šie prātuļojumi izskatās pēc nepamatotas sofistiskas retorikas, kas cenšas ieraudzīt tekstā to, kā tur nav. Šķiet, ka tam visam ir tikai viens mērķis – padarīt sofistus vēl „baltākus un pūkainākus”, un apšaubīt Sokrāta autoritāti, parādot viņu pēc iespējas „ne tādu”, „neīstu”. Tomēr tas viss ir baltiem diegiem šūts.

[30] Šis „Gorgija” aspekts jau vairākkārtīgi ticis apspriests, velkot paralēles ar Eirpīda „Antiopi”, kur slavenajā Zeta un Amfiona dialogā tika uzstādīts šis jautājums: Nightingale1992, 121 – 141; Stauffer2002, 627 – 657; Фестюжьер2009, 35слл.

[31] Par audzināšanas vietu un nozīmi Sokrāta sistēmā īpaši skat.: Йегер1997, 59 – 100.

[32] Starp citu, iespējams, ka tieši tādēļ Sokrāts, atšķirībā no sofistiem, kuri klīda pa pasauli naudas meklējumos, nekad nepameta savu dzimto pilsētu, pat riskējot ar dzīvi. Tas kļūst saprotams, ja pieņemam, ka par savas dzīves jēgu viņš uzskatīja kalpošanu savai pilsētai.

VĪNA ATKLĀŠANA LUGAS SCENĀRIJS

Posted by on Sunday, 15 September, 2013

Dr. hist. Harijs Tumans
„VĪNA ATKLĀŠANA”
KOMISKI – SATĪRISKA LUGA VIENĀ CĒLIENĀ
( luga tika uzvesta „Zinātnieku naktī” – 2013 Vēstures un Filozofijas fakultātē;
Videoklips ir pieejams šeit: http://www.youtube.com/watch?v=p_zoOF3EghM&feature=youtu.be )

DAROBOJOŠĀS PERSONAS:
ZEVS – seno grieķu galvenais dievs, Olimpa saimnieks, pērkondimdis, zibeņmetis utt.
HĒRA – Zeva sieva, slavena ar greizsirdību pret vīra mīļākajām.
DIONĪSS – Zeva dēls no Semēles ( mirstīgas sievietes ), topošais vīna un auglības dievs.
MIMNERMS – cilvēks, grieķu dzejnieks.
SOKRĀTS – cilvēks, grieķu slavenais filozofs.
KORINNA – sieviete, cilvēks, Mimnerma mūza. Aktrisei jāprot mazliet dejot.
MENĀDAS – grieķu daiļavas, sievietes, cilvēki, turpmāk – Dionīsa svīta. Aktrises mazliet dejo.
ŽŪPA – vienkāršs cilvēks bez vārda

1. CĒLIENS ( VIENĪGAIS ):

Zevs sēž uz troņa, žāvājas, garlaikojas, blakus Hēra, mazliet nīgra, mazliet pikta, sēž un ada zeķes.
SONY DSC

SONY DSC

ZEVS: Vai cik garlaicīgi… šobrīd neviens nekur nekaro, nekur nav mēra vai
epidēmijas, cilvēki ir aizmirsuši par mani… kad viņiem iet labi, viņi
vienmēr aizmirst par mani…pavisam nav ko darīt… varbūt uztaisīt kādu kariņu, lai būtu vairāk demokrātijas pasaulē? Tomēr izklaide…
HĒRA: Rimsties taču ar saviem kariem! Cilvēki vēl nav attapušies pēc Trojas
kara!
ZEVS: Ko tad? Varbūt apraudzīt nimfas? – bailīgi skatās uz sievu
HĒRA nikni: Es tev parādīšu nimfas! Būtu labāk savus pienākumus pildījis! ZEVS skumīgi un samierinājies:
Nu jā, tā jau es domāju…. Bet ko darīt? Garlaicīgi….
Varbūt Dionīss var kaut ko izdomāt? Viņam ir bagāta izdoma.
Sauc skaļi:
Dionīss, dēliņ, atnāc, lūdzu!
Ienāk Dionīss:
SONY DSC
DIONĪSS: Jā, tēti, ko Tu vēlies?
ZEVS: Dēliņ, mums ir garlaicīgi, gribētos kaut ko uzjautrinošu, bet nezinām ko
tieši… lūdzu, izdomā kaut ko, lai uzlabotu mums garastāvokli! Citādi
būs jāsāk kariņš….
DIONĪSS domīgi: Kā tā? Nezinu, ko iesākt – šobrīd nekas interesants vēl
nenotiek, mācību gads ir tikai sācies, studenti vēl nav īsti
iedzīvojušies…. A-ā-ā-ā! Es zinu: ja Tev ir garlaicīgi, vari atnākt uz
Latvijas Universitātes Vēstures un filozofijas fakultāti – tur ir gudri
pasniedzēji, kas lasa interesantas lekcijas, starp citu, arī par tevi un
mani… Noteikti aizej, kamēr Fakultāte vēl ir dzīva un pasniedzēji nav
nomiruši bada nāvē…
ZEVS: Paldies, dēliņ, ideja ir lieliska, es noteikti izmantošu šo iespēju, bet
vispirms man gribētos uzlabot garastāvokli.
DIONĪSS: Tad padzeries ambroziju – dievu dzērienu.
Dionīss pasniedz Zevam un Hērai ambroziju ( pienu )
ZEVS padzēries novaikstās:
Nu cik var to ambroziju dzert! Katru dienu, trīs reizes dienā! Nekāda
prieka vairs!
Ar sašutumu:
Tfu, kas par dzīvi Olimpa valdniekam!
HĒRA: Tiešām, Dionīss, vai Tu nevarētu izgudrot kaut ko labāku?!
DIONĪSS domīgi: bet ko tādu? Man nav nekā cita…
Pagaidi, es atcerējos! Man mājās stāv amfora ar pērnā gada vīnogu
sulu – gribēju pamēģināt, kā garšo izspiestas vīnogas, bet
pavisam aizmirsu par šo dzērienu – gribēsiet nogaršot?
1382393_591597427563703_1560580336_n
Hēra: Protams! Nes šurpu! Tomēr kaut kas jauns!
DIONĪSS atnes amforu, aizdomīgi osta, vaikstās:
Ziniet, man šķiet, ka šī sula ir pagalam, veselu gadu stāvējusi,
sarūgusi…. Bet pelējuma nav, smaržo labi…. Noriskēsiet?
ZEVS: Dod tik šurpu!
HĒRA: Ak, nē! Iedomājies, vīriņ, kas notiks ar pasauli, ja Tev sasāpēsies
vēders un Tu nevarēsi nosēdēt uz troņa. Pasaulē pa to laiku daudz
kas aizies greizi, pret likteņa gribu, un vispār, pasaule var aiziet bojā.
Nē, tu nedrīksti tā riskēt! Dionīss, vispirms iedzer tu pats!
DIONĪSS: Jā, Tev taisnība, Hēra, arī man negribas mocīties ar vēdergraizēm.
….A, es izdomāju! Eurika! Iedosim vispirms padzerties cilvēkiem un tad
redzēsim vai mēs varam to dzert!
Skatās uz leju, ierauga cilvēkus un sauc viņus:
Cienītie, nāciet šurpu! Priecājieties, dievi dod jums šodien dāvanu –
dzērienu no sava galda!
Pienāk Mimnerms, Korinna ( šie divi apsegušies necilās pelēkās drānās, skumjiem vaibstiem ),Sokrāts un Žūpa ( gaišā skaistā tērpā, lepns un pašpārliecināts ), visi apsēžas, ielej un iedzer:

SOKRĀTS iedzer un paliek domīgs, iegrimst pārdomās;

ŽŪPA nogaršo, viņam patīk, kaut kādā brīdī viņš nolej vīna devu no amforas
savā trauciņā, strauji izdzer, ielej vēl, izdzer, iereibst, kļūst nedrošs uz
kājām, sāk streipuļot līdz noliekas gulēt uz grīdas un apsedzas ar pelēku
netīru drānu.
SONY DSC

SONY DSC

KORINNA iedzerot sajūtas priecīga, nomet pelēko drānu, tagad ir
skaistā baltā tērpā, sakārto matus, uzkrāso lūpas, kļūst ļoti
skaista un iesaucas:
Vai Afrodīte, es jūtu sevī Tavu klātbūtni!
un Korinna sāk dejot ( a la grieķu deja ar grieķisku mūziku ). Pēc
tam apsēžas un sāk kārtot matus.

MIMNERMS iedzer, ar sajūsmu skatās uz Korinnu un viņas deju, arī nomet pelēko drānu, stāv tagad gaišā tērpā, kļūst sapņaini romantisks:
izskatās, ka Afrodīte arī man ir pieskārusies:
un sāk dzejot ar skatu pret Korinnu:
Kādas gan mīlas alkas man iezogas sirdī
Un dziļu tumsu pār acīm lej,
Izraujot saprātu skaidro no krūtīm…
……………………..
Ir taisnīgi cilvēkam pateikties Afrodītei, dievei no Kipras krastiem –
Lūk, mana himna viņai:
Dziedi, mūza, man dziesmu par Zelta Kiprietes darbiem –
Afrodītes, kas dieviem sirdī liek smeldzīgas ilgas,
Pakļauj sev mirstīgo ciltis un putnus debesīs augstu,
Tāpat pārējos dzīvniekus visus, lai cik viņu būtu,
Alga viena, vai cietā zeme, vai jūra tos baro;
Visiem tuva ir Kitēru dieve ar pierlenti košo..
…………..
Un tiešām,
Kas gan ir dzīve, kas – bauda bez Zelta Kiprietes?
Labprāt nomirtu es, nākotnē liegta ja man
Slepena mīla un gultas prieki, un maiguma veltes…
SOKRĀTS: Pareizi, tu, dzejniek, cildini Afrodīti, bet es domāju, ka mums ir
jācildina arī mīlestība kā tāda un arī skaistums kā tāds. Mīlestība ir
tieksme pēc nemirstības, kurā mums atveras patiesais skaistums…
Un zini, man ir aizdomas, ka tieksmi pēc šī skaistuma mūsos ir
pamudinājis šis dzēriens…
diez, no kā tas ir taisīts? ….
Sokrāts uzmanīgi pēta vīnu savā kausā – skatās, osta, domā
Spriežot pēc garšas, tas ir gatavots no vīnogām…
Tātad, sauksim to par vīnu!
Savāda daba ir šim dzērienam – tas, slacīdams dvēseli,
Iemidzina bēdas, tāpat kā mandragora cilvēkus, bet modina līksmi
Kā eļļa uguni.
Jā, pēc prāta un uguns šī ir vērtīgākā dievu dāvana cilvēkiem!

DIONĪSS: Paskat, tēti, kāda apbrīnojama iedarbība ir šim dzērienam! Tiešām,
sauksim to tagad par vīnu. Skaties: vienkāršu sievieti tas padara
līdzīgu Afrodītei, pelīte kļūst par skaistuli! Bet vienkāršus vīrus tas
padara te par dzejnieku, te par filozofu!
ZEVS: Tev taisnība, man pašam gribas to nogaršot!
Zevs ielej sev vīnu, padzeras un sajūtas laimīgs:
Vai cik gardi! Manī atkal dzīvesprieks atgriežas! Kur Tu esi, mana
dārgā Hēra?…
HĒRA: Bet ko Tu teiksi par šo – un rāda uz ŽŪPU, kurš nostreipuļojis
nometās gulēt uz grīdas:
To arī ir izdarījis jūsu vīns!
DIONĪSS: Jā, Hēra, bet viņš pats ir vainīgs, nevis vīns; tas ir tikai blakus
efekts, drošības tehnikas neievērošanas rezultāts. Kā saka latvieši,
kas par daudz, tas par skādi! Tādēļ Veselības ministrija brīdina:
alkohola pārmērīga lietošana ir kaitīga veselībai!
HĒRA: Baidos, ka ar to būs par maz.
DIONĪSS: Labi, mēs iemācīsim cilvēkiem pareizi dzert vīnu-tas ir jāšķaida ar
ūdeni!
SONY DSC
Dionīss ielej amforā ūdeni ( no „Mangaļu” pudeles ) un iedzer:
Ūdens ir laba lieta, bez tā nevar dzīvot, bet vēl labāk, kad
ir arī vīns! Ūdens ir ikdiena, bet vīns ir svētki, un katram savs laiks.
Svētīgs, kas prot pareizās proporcijās sajaukt ūdeni un vīnu,
svētkus un ikdienu!
Un redziet, vīns aicina pie mums Afrodīti un spēj pat novērst karu!
Vīri, nekarojiet, labāk dzeriet vīnu un mīliet savas sievas!
Lai dzīvo vīns! Tā ir mana dāvana cilvēkiem un es tagad būšu vīna
dievs! Kur ir mana svīta? Nāciet un priecājieties kopā ar mani!!!

Ieskrien MENĀDAS, nostājas blakus Dionīsam un sāk dejot grieķu mūzikas pavadījumā. Visi dejo un līksmojas un dzied:

In Vino Veritas!

LUGAS BEIGAS

Skaļi, vētraini aplausi

Aktieri iziet priekšā un klanās
SONY DSC
SONY DSC
SONY DSC

Vemjošs puisis

Posted by on Wednesday, 14 November, 2012

Par vemjošo puisi.

Mani mīļie klausītāji! Vēlos jums paziņot par kādu savu atklājumu, kas ir sīks, bet svarīgs. Proti, es jau kādus 3 – 4 ( vai piecus? ) gadus rādīju jums šo bildi:

 

Kā atceraties, es vienmēr pavadīju šo bildi ar komentāru, ka šeit ir attēlots puisis, kas dzīru laikā pārdozējis alkoholu un tagad vemj, bet hetēra palīdz viņam, pieturot galvu. Un lūk, tagad es noskaidroju, ka tā ir aplama interpretācija!

Proti, pirms pāris dienām es privātā kārtā lasīju lekciju kādam draugu pulciņam, kurā bija arī viena ārste ar stāžu. Viņa, ieraugot bildi, uzreiz iesaucās, ka puisim ir migrēna un ka meitene sniedz viņam ātro palīdzību: par to liecina saite puisim uz galvas – izrādās, ka tas ir pazīstams līdzeklis, kas ļauj pārvārēt / mazināt sāpes – kā arī vemšanas veids: migrēnas laikā nāk ārā tīrs ūdens, kā tas ir redzams šajā bildē…. No savas puses es varu pievienot tam vēl divus argumentus: 1) šis attēls atrodas uz šķīvja, nevis uz kausa, tātad, tas nav jāuztver dzīru kontekstā; un 2)  man arī agrāk likās mazliet dīvaini: kā dzerot atšķaidītu vīnu ( parasta proporcija 1:1, lai gan bija iespējamas variācijas ) varētu piedzerties līdz tādai kondīcijai, ka būtu jāvemj??? Tas tiešām ir neloģiski. Un plus vēl hetēras klātbūtne…. Ja pieņemt, ka puisis dzertu neatšķaidītu vīnu, viņam vienalga būtu jādzer ļoti daudz un ilgi ( visu nakti ), līdz beidzot viņš sasniegtu šādu kondīciju. Un tajā brīdī, kad viņam paliktu slikti, nekādas hetēras blakus vairs nebūtu, jo viņa jau būtu savu „maiņu” atstrādājusi un pazudusi.

 

Tātad, visticamāk, ka uz šī šķīvja mēs redzam kārtīgu puisi, kurš mokas no migrēnas, un kādu meiteni ( māsu, draudzeni, sievu ), kas palīdz viņam tikt galā ar problēmu.

Vārdu sakot, šeit ir attēlota migrēna, nevis smagas dzeršanas sekas!!! To es vēlos visiem paziņot, atzīstot savu kļūdu un priecājoties par patiesības noskaidrošanu. Var teikt, ka puiša goda vārds un meitenes reputācija ir glābti! Apsveicu mūs visus ar šo atklājumu!!! Bet, jebkurā gadījumā, nav lieki vienmēr atcerēties, ka dzerot ir jāievēro mērs… tāpat, kā visās citās lietās! Prosit!

Par Aristoteli un Aleksandru

Posted by on Saturday, 3 September, 2011

Dr. hist. Harijs Tumans

„ARISTOTELIS UN ALEKSANDRS: SKOLOTĀJS UN SKOLNIEKS”

 

                               

 

            Kad liktenis saveda kopā Aristoteli un Aleksandru[1], satikās ne tikai skolotājs un skolnieks, bet divi ģēniji, kuriem bija lemts mainīt pasaules gaitu vairākus gadsimtus uz priekšu – katram savā veidā un virzienā. Viens ar savu gara spēku ietekmēja Eiropas domas telpu pāris tūkstošu gadu garumā, bet otrs ar zobenu rokā radīja jaunu hellēnistisku pasauli, kas, nepārtraukti transformējoties, pastāvēja vairāk kā simts gadu. Kā izteicās Ulrihs Vilkens, viens vēlāk kļuva par valdnieku gara valstībā, bet otrs – par valdnieku šīs pasaules valstībā[2]. Nevar pieņemt, ka šo cilvēku satikšanās bija nejaušība, jo no vēstures viedokļa viņiem noteikti bija jāsatiekas. Tajā pat laikā ir grūti saprast un pieņemt, ka tik pretēja rakstura un darbības cilvēki ir bijuši skolotāja un skolnieka attiecībās. Tik tiešām, kas var būt kopīgs nosvērtam, sevī iegrimušam filozofam, kas ir atstājis pasaules kņadu gudrības dēļ, ar pasaules iekarotāju, dedzīgu, romantisku jaunieti, kurš vienmēr pats pirmais dodas pretī ienaidniekam? Un tomēr, viņi ir skolotājs un skolnieks, un mums ir jāmēģina saprast, kādas saites viņus saista.

            Nav šaubu, ka Aristoteļa un Aleksandra satikšanās bija Maķedonijas valdnieka, Aleksandra tēva, Filipa II nopelns. Tieši viņš, domājot par nopietnu skolotāju savam dēlam, izdarīja šo nozīmīgo izvēli. Taču tajā laikā Aristotelim bija vēl tikai ap 40 gadu un viņš vēl nebija kļuvis par slavenu pasaules mēroga filozofu. Tādēļ būtu tikai dabiski, ja Filips paaicinātu pie sevis kādu citu, „nopelniem bagātāku” domātāju, cilvēku ar augstāku statusu, tādu, kāds bija, piemēram, Speusips, Akadēmijas skolas vadītājs, kurš ieņēma šo vietu tūlīt pēc Platona nāves. Tad kādēļ Maķedonijas valdnieks tomēr izvēlējās tieši Aristoteli, cilvēku „bez vārda” un bez lielas slavas? Kas noteica Filipa izvēli? Protams, mums šodien ir grūti spriest par to. Varbūt tādēļ, ka viņš nekļūdīgi atpazina Aristotelī nākamo filozofijas ģēniju?[3] Vai arī tādēļ, ka viņš speciāli meklēja filozofu, kurš turētos nomaļus no politikas un bija pārliecināts, ka Aristotelis atbilst šai prasībai?[4] Tikpat labi ir iespējams, ka Aristotelis tika paaicināts tieši viņa politiskās pārliecības dēļ, pateicoties promaķedoniskajai nostājai. Aristotelis bija cēlies no Stagiras – pilsētas, kuru parasti lokalizē vai nu pašos Grieķijas ziemeļos, vai Maķedonijas dienvidos. Viņš jau bērnībā kādu laiku dzīvoja Maķedonijas galvaspilsētā Pellā, jo viņa tēvs Nikomahs strādāja tur par galma ārstu un vienlaicīgi bija valdnieka Aminta III, Filipa tēva, draugs. Tātad, simpātijas pret Maķedoniju Aristotelim bija veidojušās jau no mazotnes, un ir dabiski pieņemt, ka šis fakts iespaidoja Filipa izvēli. Droši vien sava nozīme bija arī Aristoteļa izcelsmei. Senajā Grieķijā visi ārsti tika uzskatīti par dieva Asklēpija pēctečiem, un tas automātiski darīja viņus par cienījamiem cilvēkiem. Blakus tam Aristoteļa tēvs skaitījās tiešs Asklēpija pēcnācējs caur piederību dieva dzimtai( Diog. Laert., V, 1, 1 )[5]. Šķiet, ka tas arī bija svarīgi Filipam, kurš vēlējās, lai viņa dēlu mācītu ne parasts mirstīgais, bet dižciltīgs cilvēks, dievišķas dzimtas pārstāvis, pie tam no labas ģimenes, kurai ir senas draudzības saites ar Maķedonijas galmu.

Un protams, lai Aristotelis vispār nokļūtu Maķedonijas galmā, bija nepieciešams vēl viens priekšnosacījums: Filipam pašam bija jābūt labi izglītotam un ieinteresētam zināšanās. Citiem vārdiem sakot, filozofijai, izglītībai un kultūrai bija jāieņem cienījama vieta viņa vērtību sistēmā. Nekāda kultūra un izglītība nevar plaukt tur, kur varai rūp tikai praktiskas, ar naudas pelnīšanu saistītas lietas un kur humanitārieši, t.i., tie, kas veido kultūras pamatu, tiek kvalificēti kā „liekēži”[6]. Ja Filips būtu neattīstīts, zemas kultūras cilvēks, viņš nemeklētu savam dēlam skolotāju – filozofu un iztiktu ar praktisko lietu skolotājiem, tādiem, kā spartietis Leonīds, kurš audzināja Aleksandram vīriešu tikumus ( Put. Alex., V ). Filips, iepretī mūsdienu filmās radītajam stereotipam, nebija mežonis, bet gan kultūras cilvēks, kurš dzīvi interesējās par zinātnēm. Piemēram, Klaudijs Eliāns viņu raksturo tā: „Maķedonijas Filips, kā zināms, bija ne tikai zinošs karamākslā un labs orators, bet prata arī augstu novērtēt izglītību. Aristotelim viņš piešķīra lielus līdzekļus un, pateicoties Filipam, tas varēja iegūt plašas zināšanas dažādās jomās, īpaši zinātnē par dzīvniekiem – par saviem dzīvnieku pētījumiem Nikomaha dēls ir pateicīgs Filipa dāsnumam…” ( Ael., IV, 19 ).

            Paliek vēl tikai viens, pats interesantākais pieņēmums par Filipa izvēli: iespējams, viņam patika kādas Aristoteļa idejas. Tiesa gan, par to mums nav nekādu ziņu, šeit var tikai minēt. Piemēram, var pieņemt, ka Filipam imponēja Aristoteļa tuvība ar Mazāzijas pilsētas Atarnejas tirānu Hermiju, kurš pats bija filozofs, Platona skolas audzēknis un Maķedonijas draugs[7]. Šādai draudzībai varēja būt arī politisks konteksts un, iespējams, tā pati par sevi bija labarekomendācija Filipa acīs. Lai kā tas būtu, šodien mēs droši varam teikt, ka Aleksandra tēvs izdarīja labāko izvēli, kāda vien bija iespējama. Bet ar to bija par maz, lai abi sava laikmeta ģēniji varētu satikties. Bija vajadzīga arī paša Aristoteļa piekrišana. Ne katrs filozofs spētu un gribētu kļūt par galma skolotāju, tādēļ ir svarīgi saprast paša Stagirīta motivāciju.

343. gadā, tajā brīdī, kad pienāca Filipa piedāvājums, Aristotelis bija jau sarāvis saites ar Platona skolu, aizbraucis prom no Atēnām, trīs gadus nodzīvojis Mazāzijas pilsētā Assā sava drauga Hermija paspārnē un nesen bija apmeties Lesbos salā, kur nodarbojās ar mācīšanu un cerēja atvērt pats savu skolu. Filipa piedāvājums izjauca šos plānus, bet vienlaicīgi tas bija viņam, kā mēs šodien teiktu, labs „izaicinājums”, jaunas pašrealizācijas iespējas. Taču tas ir tikai vispārīgs spriedums, kas vēl neko neizsaka par filozofa izvēles būtību. Noteikti bija jābūt vēl kādam nopietnākam stimulam, kaut kam tādam, kas padarīja šo lietu saistošu pašam Aristotelim. Nemaz nav grūti uzminēt, kas tas varētu būt. Aristotelis bija Platona skolnieks, bet Platons, kā zināms, sapņoja par ideālu valdnieku – filozofu un pat riskēja ar savu dzīvību, trīs reizes braukdams uz Sicīliju, lai īstenotu tur savu ideālu Sirakūzu galmā. To būtu iespējams panākt vienīgi ar pašu valdnieku gribu, bet tieši subjektīvais faktors bija galvenais šķērslis šiem plāniem un Platona ideāls palika nerealizēts. Toties tagad, kad Filips uzrunāja Aristoteli, viņam pavērās iespēja paveikt to, ko nebija izdevies paveikt skolotājam. Protams, viņa paša politiskais ideāls ļoti būtiski atšķīrās no Platona ideāla, bet pamatdoma bija tāda pati: pamēģināt realizēt savu loloto politisko modeli, ieaudzinot to topošajam valdniekam. Tā bija reāla iespēja, un bija vērts to pamēģināt.

Mūsu rīcībā ir daži fakti, kas ļauj domāt, ka Aristotelim tajā laikā jau bija savas politiskas ieceres, kuras, tāpat kā Platonam, bija saistītas tieši ar vienvaldību. Pirmkārt, par to liecina agrīnais Aristoteļa traktāts „Protreptikos”, kas tika sarakstīts vēl Akadēmijas periodā, tātad Platona iespaidā. No paša teksta ir saglabājušies tikai citāti vēlāko autoru sniegumā, bet ir zināms, ka tas tika veltīts Kipras valdniekam Tēmisonam, ar kuru tika saistītas cerības par filozofijas un politikas apvienošanu[8]. Tātad, tas bija kārtējais mēģinājums realizēt ideālas valsts modeli dzīvē. Otrkārt, tajā pašā kontekstā būtu jāuztver arī fakts, ka, atstājot Atēnas, Aristotelis vispirms devās uz Assu – pilsētu, kas piederēja viņa draugam, Atarnejas valdniekam Hermijam. Viņa atrašanās tur pamatoti tiek uztverta kā vēl viens mēģinājums īstenot dzīvē politisko ideālu. Vēl pirms Aristoteļa uz šo pilsētu bija pārcēlušies Erasts un Korisks – divi Akadēmijas audzēkņi, kuri Hermija vadībā uzrakstīja pilsētai jaunus likumus un, iespējams, pat dabūja Assu savā pārvaldē[9]. Iespējams, ka tur tika realizēta kāda daļa no platoniķu ideāliem. Tas bija tieši tas ilgi lolotais eksperiments, kas tik ļoti saistīja Aristoteļa domas. Tādēļ viņš no Atēnām taisnā ceļā devās uz Assu. Tur izveidojās, kā dažreiz saka, Platona skolas „meitas nodaļa”, kas kļuva par pamatu nākamajai Aristoteļa skolai[10]. Assā Aristotelis sadraudzējās ar Hermiju un pat apprecēja viņa radinieci Pitiādi ( Diog. Laert., V, 1, 3 ). Par šīs draudzības apliecinājumu var kalpot arī himna, ko Aristotelis veltīja Atarnejas valdniekam. Taču šai idillei nebija lemts ilgi turpināties, jo Hermiju ar viltu sagūstīja persieši un pēc spīdzināšanas nogalināja. Visticamāk, tas tika darīts viņa promaķedoniskās pozīcijas dēļ, jo Filipa plāni sākt karu ar Persiju bija jau zināmi. Šis notikums padziļināja Aristoteļa nepatiku pret persiešiem, un tas bija vēl viens iemesls, kas palīdzēja Filipam izdarīt savu izvēli. Aristotelis veltīja bojā gājušajam draugam epitāfiju, kas tika uzrakstīta uz viņa statujas Delfos ( Diog. Laert., V, 1, 5 ), un bija spiests meklēt sev citas realizācijas iespējas, pārceļoties uz Lesbos salu. Tur viņu atrada Filipa sūtņi. Tajā brīdī viņam bija pilnīgi skaidrs, kādam vajadzētu būt ideālam valdniekam un kas šim valdniekam būtu jādara. Maķedonijā viņam tika iedots labs materiāls, un viņš labi zināja, kas tālāk jādara.

Kad Aristotelis 343. gadā ieradās Maķedonijā, Aleksandram bija 13 gadu un viņš jau tika gatavots valdnieka pienākumiem. Viņš mācījās pie Aristoteļa gadus trīs, piecus vai vairāk, bet katrā ziņā ne ilgāk kā līdz 336. g., kad Filips tika nogalināts un Aleksandram nācās pārņemt varu un sākt cīņu par tās nostiprināšanu. Tad viņam vairs nebija laika mācīties un bija jāsāk darboties. No šī brīža viņš kļuva par valdnieku un drīz vien arī par pasaules iekarotāju, gūstot sev nemirstīgu slavu kaujas laukos. Savukārt Aristotelis devās uz Atēnām, kur nodibināja savu skolu – Likeju, kurai tāpat bija lemta mūžīga slava. Par savu darbu Arsitotelis saņēma teicamu atalgojumu: kā teikts, Filips bagātīgi sponsorēja viņa zinātniskās nodarbes un plus vēl atjaunoja filozofa dzimto pilsētu, kuru pats bija sagrāvis 349. gadā karā ar atēniešiem[11]; pie tam ir vēl ziņas, ka Aristotelis, sekojot saviem politiskajiem uzskatiem, uzrakstīja atjaunotajai pilsētai likumus ( Plut. Alex., VII; Diog. Laert., V, 1, 3. ).

Filips ierādīja Aristoteļa nodarbībām ar dēlu īpašu vietu, ne pašā galvaspilsētā, bet tās tuvumā, mazas pilsētiņas Miezas apkaimē – svētajā birzī, kas tika veltīta nimfām ( Plut. Alex. VII ). Tur, prom no galma un politiskās jezgas Aleksandrs apguva labāko mācību, kāda bija pieejama toreizējā pasaulē. Bet tas, ko viņš saņēma, bija atkarīgs, protams, no viņa skolotāja, no tā, ko viņš vēlējās iemācīt savam audzēknim. Un šeit rodas pats galvenais jautājums: ko tad īsti Aristotelis Aleksandram mācīja?

Mēs nezinām, kas un kā tika mācīts Miezā, jo nav saglabājušies nedz mācību materiāli, nedz kursu apraksti. Toties nav grūti to iedomāties zinot, kas vispār tajos laikos tika mācīts. Noteikti starp mācāmajiem priekšmetiem ir bijusi politika, ētika, retorika un literatūra. Nav šaubu, ka tā visa rezultātā Aleksandram tika iemācīta mīlestība pret zinātni, visu cēlo, skaisto un krietno[12]. Savos karagājienos Aleksandrs vienmēr vadāja sev līdzi „Iliādas” eksemplāru, ko bija izrediģējis pats Aristotelis, un turēja to speciālā dārgā lādītē zem spilvena kopā ar dunci ( Plut. Alex., VIII ). Kā zināms, viņš patiešām ļoti iespaidojās no eposa piemēriem un vienmēr centās pagodināt senos Homēra varoņus un līdzināties viņiem, it īpaši Ahillejam, kuru viņš visvairāk atdarināja ( Diod., XVII, 3; 98, 3; Plut. Alex., XV, XXVI; Arrian., I, 12, 1; III, 3,1; VII, 14, 4; Just., XI, 10 – 12; Curt., VI, 29, IV, 26 ). Pārgājienu laikā Aleksandrs saglabāja dzīvu interesi par literatūru un pieprasīja, lai viņam uz Āziju tiktu atsūtīti Aishila, Sofokla, Eiripīda, Filoksēna, Filista un citu rakstnieku darbi ( Plut. Alex., VIII ). Viņš pat ir lielījies ar to, ka zināja no galvas visu „Iliādu” un iespaidīgus fragmentus no „Odisejas” ( Dio Chrysost., IV, 39 ). Pat svešās austrumu zemēs viņš rīkoja grieķu teātra uzvedumus un dzejas lasījumus ( Plut. Alex., XXIX ). Uz visu mūžu Aleksandrs saglabāja cieņu pret filozofiju, tādēļ ņēma sev līdzi dažādu virzienu filozofus un rakstniekus, kā arī sniedza viņiem materiālu atbalstu ( Ibid., VIII ). Cieņa pret filozofiju Aleksandram bija tik liela, ka viņš izrādīja lielu interesi arī par indiešu gudrajiem, ir runājis ar viņiem un pat pierunājis vienu no viņiem pievienoties savai ekspedīcijai ( Arr., VII, 1 – 3; Plut. Alex., XIV ).

Būtiski ir arī tas, ka Aleksandrs nekad neaizmirsa, kam viņam ir jāpateicas par tik labu izglītību, un augstu cienīja savu skolotāju. Plutarhs ir saglabājis vienu izteicienu, kurā Aleksandrs apgalvo, ka mīl Aristoteli ne mazāk kā savu tēvu, jo viens ir devis viņam dzīvību, bet otrs iemācījis labi dzīvot ( Ibid., VIII ). Cieņa pret Aristoteli pārauga arī cieņā pret tiem cilvēkiem, kurus viņš augstu vērtēja. Piemēram, kad Aleksandrs bija ieradies Mazāzijas pilsētā Faselīdā, viņš pēc dzīrēm apmeklēja slavenā oratora Teodekta statuju un apbēra to ar daudziem vainagiem. Plutarhs izsakās par to šādi: „tā izklaidējoties viņš pagodināja cilvēku, ar kuru iepazinās, pateicoties Aristotelim un filozofijas studijām” ( Ibid., XVII ). 

Pēc Plutarha liecības, blakus vispārīgiem priekšmetiem Aristotelis mācīja Aleksandram arī kaut kādas īpašas, slepenas zināšanas: „Aleksandrs, šķiet, ir apguvis ne tikai ētiku un zinātni par valsti, bet arī slepenas un dziļākas mācības, kuras filozofi sauc par „mutiskām” un „apslēptām” un kuras netiek darītas zināmas plašākai publikai” ( Plut. Alex., VII ). Tālāk Plutarhs citē Aleksandra vēstuli Aristotelim no Āzijas, kurā viņš pārmet savam skolotajam šo mācību publiskošanu, jo tādā veidā viņi abi zaudēšot pārākumu pār citiem, bet Aleksandram gribētos pārspēt citus ne tikai ar varenību, bet arī ar zināšanām par augstākām lietām. Aristotelis uz to esot atbildējis, ka šīs zināšanas ir gan nopublicētas, gan nenopublicētas vienlaicīgi, jo tās nav derīgas nedz skološanai, nedz apmācībai, bet var noderēt tikai tiem, kas ir jau apmācīti ( Ibid. ). Šajā epizodē ir redzama gan neizmērojamā Aleksandra godkārība, gan viņa īpašā cieņa pret zināšanām, kā arī lepnums par savu izglītību. Starp citu, runājot par ētiku, kas šeit tika pieminēta, jāsaka, ka Aleksandrs visu savu mūžu ir vadījies no stingriem ētiskiem principiem, kurus viņam ieaudzināja Aristotelis. Atskaitot dažus ekstremālus gadījumus, kad kritiskos brīžos kaislības ņēma virsroku pār saprātu, viņš vienmēr rīkojās ētiski, sakautos un padevušos ienaidniekus žēloja, dažreiz pat apdāvināja un padarīja par saviem draugiem, bet bargi sodīja tikai nodevību, kas to ir pelnījusi.

Tajā pat laikā nav šaubu, ka Aristotelis mācīja Aleksandram arī daudzas praktiskas disciplīnas, to starpā vispirms ģeogrāfiju[13], ko viņš arī vēlāk pasniedza savā Likejā un, protams, medicīnu, ko labi pārvaldīja, pateicoties sava tēva arodam[14]. Avotos ir atrodamas vairākas liecības par to, ka Aleksandrs ieguva no Aristoteļa gan teorētiskas, gan praktiskas zināšanas medicīnā un pārgājienu laikā dažreiz pats ārstēja sevi un savus draugus ( Diod., XVII, 103, 7; Plut. Alex.,VIII; Just., XII, 10, 3; Curt. Ruph., IX, 8, 22ff ).

Taču saprotams, ka visas lietas Aristoteļa skolā nenovēršami grozījās ap politiku un tika tai pakārtotas. Pirmkārt jau tādēļ, ka Aristoteļa uzdevums bija audzināt nākamo valdnieku, nevis parastu mirstīgo un otrkārt, tādēļ, ka arī viņš pats, neatkarīgi no audzināšanas darba, uzskatīja politiku par svarīgāko faktoru sabiedriskajā dzīvē un pat nosauca cilvēku par politisku dzīvnieku / būtni ( Aristot. Pol., 1253. a 9). Tātad, viņa audzināšanai neizbēgami bija jābūt politiskai. Līdz ar to Aleksandrs kā valdnieks un politiķis nevarēja nebūt kaut kādā mērā Aristoteļa domas produkts. Kādā tieši mērā – to mums nav dots uzzināt, toties ir iespējams iezīmēt dažas vadlīnijas. Kā zināms, Aristotelis klasificēja valsts politiskās formas ne uz ideoloģiskas dogmatikas pamata, kā tas ir pieņemts mūsdienās ( pēc principa: „šī iekārta ir laba tādēļ, ka viņa ir laba, bet tā ir slikta tādēļ, ka ir slikta”… ), bet gan pēc tā, kā labā valdošie realizē savu varu: kopējam labumam vai savā labā. No šāda skatupunkta raugoties ir vienalga, cik cilvēku ir pie varas – viens, vairāki vai daudzi ( Aristot. Pol., 1279 a 19 – 20 ). Tādēļ klasiskā monarhija šajā klasifikācijā tika novērtēta kā laba valsts forma. Tas nozīmē, ka Aristotelis nebija principiāls republikānis par katru cenu un viņam nebija nekādu iekšēju pretrunu audzināt monarhu. Atliek tikai saprast, kādu tieši valdnieku viņš vēlējās izveidot no Aleksandra.

Lai saprastu Aristoteļa apmācības galveno ideju, vispirms ir jāsaprot viņa nostāja jautājumā par filozofijas un varas sadarbību. Šeit viņš acīmredzami atkāpās no Platona pozīcijas, kurš uzskatīja, ka jāvalda ir tikai filozofiem. Iepretī tam viņš, kā liecina kāds antīkais citāts, ir apgalvojis, ka „filozofēt valdniekam ne tikai nav nepieciešams, bet ir arī grūti, un vajag, lai īstie filozofi dotu padomus valdniekam, kurš ir paklausīgs un saprātīgs, t.i., piepildījis savu valdīšanu ar labiem darbiem, nevis vārdiem” ( Aristot. Fragm. 647 ). Tātad, Aristotelis uzskatīja, ka filozofa uzdevums ir dot labus padomus valdniekam, nevis pašam nodarboties ar valdīšanu. Savukārt labiem padomiem ir jātop par valdnieka labiem darbiem. Īstenībā tā ir tāda pati idille vai utopija kā Platonam, tikai toreiz to vēl neviens nezināja, un Aristotelim bija stimuls izmēģināt savu modeli praksē. Viņš ar lielu entuziasmu izpildīja skolotāja un padomdevēja funkcijas un, kad Aleksandrs devās iekarot pasauli, atstāja savā vietā savu radinieku Kallistēnu. Acīmredzot, Aristotelis savu aicinājumu saskatīja nevis visa mūža padomdevēja lomā, bet filozofijas un zinātnes laukā.

Parasti, kad pētnieki runā par Aristoteļa nolūkiem, audzinot Aleksandru, visi vienbalsīgi apgalvo, ka Maķedonijas troņmantniekā viņš saskatīja nākamo Hellādas līderi, kurš varēs apvienot visus grieķus un vest viņus cīņā pret Persiju – tas ir bijis pats galvenais nodoms, ar kuru viņš devās uz Maķedoniju[15]. Par pamatu tam kalpo paša Aristoteļa vārdi viņa „Politikā”, kur viņš, salīdzinot dažādu tautu rakstura īpašības, ir secinājis, ka ziemeļnieki ir vīrišķīgi, bet nav pietiekami saprātīgi un nav derīgi valstiskai dzīvei, savukārt austrumnieki ir izsmalcināti, bet viņiem trūkst vīrišķības, tādēļ viņi pacieš verdzisku dzīvi. Un tikai hellēņiem ir visas nepieciešamās īpašības, pateicoties kurām viņi „varētu valdīt pār visiem, ja vien būtu vienoti” ( Aristot. Pol., 1327b ). Tik tiešām, tas ir ļoti skaidrs, viennozīmīgs teksts, kas nepārprotami uzrāda Aristoteļa ideālu: vienā valstī apvienota Grieķija, kas iekaro apkārtējos „barbarus”, pirmām kārtām Persiju. Protams, tieši to vēlējās dzirdēt Filips, kad aicināja pie sevis Stagirītu, jo pats viņš ilgstoši un mērķtiecīgi realizēja šo projektu, cenšoties apvienot zem Maķedonijas varas neskaitāmās un vienmēr savā starpā karojošās grieķu valstiņas, lai pēc tam kopīgiem spēkiem uzsāktu karu pret Persiju. Ko nepaguva izdarīt tēvs, to lieliski paveica dēls. Taču arī pati ideja nebija jauna – to jau pirms Aristoteļa bija sludinājis viņa retorikas skolotājs, slavenais orators Isokrāts ( Isocr., Panegyr., Areopag., Philipp. )[16]. Pats par sevi saprotams, ka tā bija galvenā politiskā tēma, ko Aristotelis apsprieda ar jauno Aleksandru. Tas atbilda Filipa vēlmēm, Aristoteļa ideāliem un paša Aleksandra interesēm. Droši vien, ka lielā mērā tieši šo sarunu iespaidā jaunais Maķedonijas princis jau no jauniem gadiem sāka sapņot par iekarojumiem.

Tajā pat laikā diez vai Aristoteļa mērķis varētu būt tik šauri pragmatisks. Tas nebūtu lielā pasaules domātāja cienīgi. Protams, ka viņam bija arī citi, augstākas dabas mērķi. Kā jau teikts, viņu vilināja pati iespēja realizēt filozofijas un varas sintēzi, pie tam ne tādā veidā, kā to mēģināja izdarīt Platons, bet citādi- tā, lai pārspētu savu skolotāju. Un jāsaka, ka Aristotelim zināmā mērā tas izdevās: visas Platona ieceres palika pilnīgi nerealizētas, pat nevienā punktā tās nepietuvojās reālai politiskai praksei; turpretī Aristotelis, būdams reālists un praktiķis, īstenoja gan savu ideālo modeli ( valdnieks un gudrs padomdevējs ), gan savu audzināšanas programmu. Dabiski, ka šī programma bija daudz plašāka par vienu konkrētu politisku projektu un vispārējo izglītību kā tādu, jo tā bija valdnieka veidošanas programma. Un kas tad tajā bija visbūtiskākais? Protams, ka ētika, t.i., politiski centrēta ētika. Tas bija pats galvenais, tas, ap ko tika veidota visa apmācības sistēma. Ne velti Plutarhs, runājot par zināšanām, ko ieguva Aleksandrs no sava skolotāja, nosauca vispirms tieši ētiku un valsts pārvaldīšanas mākslu ( Plut. Alex., VII ). Būtībā, tas bija viens un tas pats, jo Aristotelis šīs lietas neatrāva vienu no otras. Labi un pareizi pārvaldīt viņam nozīmēja valdīt ētiski. Tieši to viņš arī mācīja savam valdnieciskajam skolniekam. Nav speciāli jāsaka, cik lielu nozīmi Aristoteļa uzskatu sistēmā ieņēma ētika – par to daiļrunīgi liecina divi viņa lielie traktāti, kas veltīti šai tēmai.

Daži antīkie autori liecina, ka Aristotelis bija uzrakstījis Aleksandram speciālu grāmatu par to, kā valdniekam pārvaldīt valsti, kurā mācīja, ka viņam jādara labie darbi citiem, un ka šī mācība tik ļoti iespaidoja Aleksandru, ka viņš dažreiz mēdza teikt: „Es šodien neesmu valdījis, jo neesmu izdarījis neko labu” (Aristot. Fragm. 646 )[17]. Tātad, laba valdnieka uzdevums pēc Aristoteļa ir darīt labu saviem padotajiem, jo tikai tādā veidā viņa vara var kalpot kopējam labumam. Pretējā gadījumā vienvaldība pārtop par tirāniju. Tomēr varai ir ne tikai jāaplaimo padotie, bet arī jāsoda. Antīkā tradīcija ir saglabājusi Aristoteļa padomu, kas tika uzrakstīts Aleksandram šajā sakarā, lai palīdzētu savaldīt viņa straujo dabu: „Sakaitinājumam un dusmām ir jābūt vērstam nevis pret zemākiem, bet pret augstākiem. Taču līdzīgo tev nav” ( Ael., XII, 54 ). Šie vārdi vēlreiz parāda, ka galveno akcentu Aristotelis lika tieši uz ētiskajiem aspektiem.

Un beidzot, ko mēs varam pateikt par Aristoteļa atstāto iespaidu uz Maķedonijas valdnieku? Par Aleksandra labo izglītību, interesi pret kultūru un zinātni jau tika runāts. Lielā mērā tas ir tieši Aristoteļa nopelns. Principā to pašu var teikt arī par ētiku: visos seno autoru darbos, pat neatkarīgi no viņu attieksmes pret Aleksandru, ir labi redzami stingri ētiskie principi, pie kuriem turējās pasaules iekarotājs. Šai tēmai varētu veltīt atsevišķu pētījumu. Šeit man gribētos pievērst uzmanību tikai diviem, manuprāt, svarīgākajiem aspektiem. Lasot antīkos avotus par Aleksandru, pārsteidz divas lietas: pirmkārt, viņa nesavtīgums ( viņš skaidri pasludināja, ka karo slavas, nevis bagātības dēļ: Curt., VIII, 8, 17 ), vienaldzība pret bagātību un miesas baudām, gatavība no visa atteikties un vienlaicīgi apbrīnojama izturība, spēja panest trūkumu un vislielāko fizisko slodzi ( piemēram: Arr., II, 12, 1; 18, 4; VI, 12 – 13, 26, 27; Plut. Alex., XXI – XXII; XL – XLII; Curt., III, 6, 19 – 20; V, 6, 14; VI, 6, 14 – 17; VII, 5, 10ff; VIII, 4, 3 – 10; Just., XI, 14, 5; etc. ), un otrkārt, viņa žēlsirdība un cieņa pret uzvarētajiem, gatavība piedot un palīdzēt visiem, kas griezās pie viņa, kā arī neaptverams devīgums pret draugiem, tuviniekiem un karavīriem – sava karaspēka atalgošanai un apbalvošanai viņš tērēja fantastiskas summas, bet nežēlīgs viņš ir bijis, kā teikts, tikai pret nodevību ( piemēram: Arr., I, 24; II, 11;III, 20, 25; V, 19; VII, 5; Plut. Alex., XXXIX Diod., XVII, 38, 1- 4; 74, 4; Plut. Alex., XXXIX; Curt., V, 1, 45 etc. ). Šīs īpašības padara Aleksandra personību īpaši fascinējušu, un ir pilnīgi skaidrs, ka tajās izpaudās ne tikai viņa daba, bet arī ieaudzinātie principi, kas, bezapšaubāmi, ir Aristoteļa nopelns. Tādēļ pamatoti šķiet Plutarha vārdi par to, ka labi izpētot Aleksandra vārdus un darbus, var nonākt pie slēdziena, ka viņš ir bijis filozofs ( Plut. De Fortuna Alex., 328 b 8 ).

Bet, kas attiecas uz politisko teoriju un praksi, ir jāatzīst, ka Aleksandrs ir pārspējis Aristoteli. Ir pilnīgi skaidrs, ka viņš pats bija radošs cilvēks, apveltīts ar asu prātu un pilnīgi iespējams, ja viņš nebūtu valdījis un karojis, tad noteikti būtu guvis lielus panākumus kultūras vai zinātnes laukā. Viņa radošais gars visā pilnībā izpaudās viņa kaujas operācijās, kur viņš bieži vien pārsteidza pretiniekus ar savu izdomu un nestandarta risinājumu. Savukārt politikas laukā Aleksandrs ir pārvarējis divus Aristoteļa aizspriedumus, pilnīgi atteikdamies no tiem. Vispirms tas ir Aristoteļa spriedums par hellēņiem un barbariem: pirmie esot apveltīti ar visdažādākajiem tikumiem un no dabas radīti, lai valdītu pār citiem, bet otrie esot vārgi un gļēvi, derīgi tikai verdziskai dzīvei ( Aristot. Pol., 1327b ). Jāsaka, ka mūsdienās to nosauktu par rasismu… Nav nekāds brīnums, ka saskaņā ar šādiem priekšstatiem Aristotelis deva Aleksandram šādu padomu: „hellēņus pārvaldīt kā vadonim, bet barbarus – kā despotam, par pirmajiem rūpēties kā par draugiem un radiniekiem, bet ar otrajiem rīkoties kā ar dzīvniekiem vai augiem” ( Plut. De Fortuna Alex., 239b ). Tas tiešām ļoti atbilst Aristoteļa uzskatiem, bet par laimi, Aleksandrs nav klausījis šim padomam. Tieši otrādi- par savas politikas stūrakmeni austrumos viņš izvēlējās tuvināšanos ar vietējām tautām. Tādēļ viņš pietuvināja sev daudzus persiešus, dižciltīgos iekļāva savā elitē, bet parastos iesauca savā karaspēkā; tādēļ viņš apprecēja persiešu sievieti un izprecināja ar persiešu meitenēm daudzus savus karavīrus, pats valkāja persiešu drēbes, piekopa dažus viņu rituālus utt. Tas viss ir labi zināms un zināms ir arī tas, ka tieši šī politika daudzos maķedoniešos un grieķos izraisīja lielu nepatiku un pat riebumu, kas baroja vairākas sazvērestības pret viņu[18]. Starp citu, vienā sazvērestībā tika iesaistīts Aristoteļa radinieks Kallistēns, kurš par to tika sodīts ar nāvi, kā rezultātā notika atsvešināšanās starp Aleksandru un viņa skolotāju ( Plut. Alex., VIII, LV )[19]. Tātad, attieksmē pret citām tautām Aleksandrs pārspēja ne tikai sava skolotāja, bet arī visu savu laikabiedru domāšanu. Austrumniekos viņš saskatīja tādus pašus cilvēkus kā grieķi un mērķtiecīgi centās izveidot austrumu un rietumu tautu simbiozi savā jaunradītajā telpā ( Plut. De Fortuna Alex., 239cff; Diod., XVIII, 4, 35; Arr., VII, 11, 9 ). Ņemot to visu vērā, šķiet, ka zināmā mērā pamatots ir viedoklis par to, ka tieši Aleksandrs bija pirmais, kas saprata un noformulēja ideju par cilvēces vienotību[20]. Viņš uztvēra pasauli vienotu, tādu, kur Maķedonija nav epicentrs, bet tikai viena sastāvdaļa[21]. Tik tiešām, šeit viņš acīmredzami apsteidza savu laikmetu…

Starp citu, iespējams, ka Aristotelis iespaidoja Aleksandru vēl vienā ziņā. Kā zināms, 332. g. p.m.ē., būdams iekarotajā Ēģiptē, Aleksandrs pēc vizītes pie Amona orākula tika oficiāli izsludināts par dievu ( Arr., III, 4, 5; Plut. Alex., XXVII; Just., XI, 11, 2 – 13 ). Nav izslēgts, ka šo soli tīšām vai netīšām veicināja Aristotelis, kurš savā Politikā rakstīja, ka „vienīgais vīrs”, kurš pārspēj citus krietnumā un politiskā spēkā, būtu kā dievs cilvēku vidū” ( Arist. Pol., 1284a )[22]. Aleksandrs acīmredzami pārspēja visus, kas viņam bija apkārt, un tiešām varbūt iespaidojās ne tikai no saviem radu rakstiem ( pēc grieķu mītiem viņa senči bijuši Hērakls un Ahillejs ) un teikām par savu brīnumaino dzimšanu, bet arī no šīs Aristoteļa domas…

Otrs Aristoteļa aizspriedums, kuru pārvarēja Aleksandrs, bija priekšstats par to, ka vislabākā valsts forma ir grieķu mazā pilsētvalsts – polisa ( Aristot. Pol., 1252a – b ). Stagirīts domāja, ka grieķu valstu problēmas var atrisināt ar labas likumdošanas palīdzību un vēl nesaprata, ka polisa ir sevi izsmēlusi, ka ir pienācis teritoriālo valstu laiks. Savā domāšanā viņš tā arī nespēja pārkāpt pāri grieķu šovinismam un šaurajiem polisas rāmjiem. To izdarīja Aleksandrs. Iekarojot austrumu pasauli, viņš ļoti ātri un viegli atvadījās no polisas ideoloģijas un sāka būvēt universālu impēriju, tādu, kurā būtu vieta gan maķedoniešiem un grieķiem, gan persiešiem un visām citām pakļautajām tautām. Tur bija paredzēta vieta polisām, ciltīm un lielām monoetniskām teritorijām. Tas bija grandiozs kosmopolītisks projekts, pirmais globalizācijas mēģinājums cilvēces vēsturē. Taču Aleksandra pāragrā nāve neļāva piepildīties visiem viņa plāniem, un šo lielo uzdevumu bija lemts risināt jau citiem cilvēkiem…

Tātad, var secināt, ka Aristoteļa skola bija ārkārtīgi svarīgs faktors Aleksandra kā personības un valdnieka izveidē. Ļoti labi lietas būtību noformulēja hellēnisma studiju pamatlicējs, Johans Gustavs Droizens: „Tas, kas iekaroja pasauli domai, izaudzināja to, kam bija jāiekaro viņa ar zobenu”[23]. Var pat teikt, ka bez Aristoteļa tāda Aleksandra varētu arī nebūt. Viņš ieguva no skolotāja ne tikai izcilu izglītību, mīlestību pret kultūru, bet arī stingrus ētiskos principus, kurus centās ievērot visas savas dzīves laikā. Un, kā pieklājas talantīgam skolniekam, Aleksandrs dažās jomās pārspēja savu skolotāju. Viņš noteikti nebūtu kļuvis par varenu iekarotāju un milzīgas kosmopolītiskas impērijas dibinātāju, ja nebūtu vispirms noraidījis Aristoteļa aizspriedumus pret citām tautām un teritoriālu valsti kā tādu. Rezultātā, iznāk jauks paradokss: no vienas puses, Aleksandrs kļuva par Aleksandru Lielo, pateicoties Aristotelim, bet no otras puses, viņš kļuva par tādu tikai par spīti savam skolotājam, atsakoties no dažām viņa fundamentālām doktrīnām. Tik tiešām, dzīve sastāv no paradoksiem un katrai lietai ir tik daudz dažādas dimensijas… 


[1] Protams, skeptiskais prāts mēģināja apšaubīt šo faktu, bet dabiski, bez panākumiem – skat.: Dascalakis Ap. Alexander the Great and Hellenism. Thessaloniki, 1966. P. 20, 34; Gaevernitz R. Aristotle, Alexander and the Idea of Mankind // CR, 205, 1964. P. 543 – 548.

[2] Wilcken U. Alexander der Grosse. Leipzig, 1931. S. 48.

[3] Skat.: Шахермейр Ф. Александр Македонский.Пер. М. Н. Ботвинника, И. Б. Функа. Москва, 1984. С. 41.

[4] Ibid. P. 49.

[5] Skat.: Лосев А. Ф. , Тахо-Годи А.А. Платон. Аристотель. Москва, 1993. С. 188сл.

[6] Sīkāk par to skat.: Tumans H. Profesora E. Felsberga mantojums; Ibid.: Napoleona ekspedīcija un senā Ēģipte: divu kultūru saskarsme // http://blogi.lu.lv/harijs

[7] Лосев А. Ф. , Тахо-Годи А.А. Указ. Соч. С. 253f.

[8] Ibid. P. 214f.

[9] Ibid. P. 231f.

[10] Ibid. P. 232.

[11] Lielākā daļa antīko autoru Stagiras atjaunošanu piedēvēja Filipam, kaut gan Eliāns apgalvoja, ka to ir izdarījis Aleksandrs ( Ael., XII, 54 ).

[12] Sīkāk par to skat.: Wilcken U. Op. Cit. S. 48f; Шахермейр Ф. Указ. Соч. С. 51слл.

[13] Par ģeogrāfisko studiju nozīmi Aleksandra personības izveidē un viņa karagājienos skat.: Шахермейр Ф. Указ. Соч. С. 53сл.

[14] Avotos ir pat liecība, ka jaunībā Aristotelis pelnīja sev iztiku ar zāļu tirgošanu: Ael. Hist. Var.,V, 9. Tas gan ir maz ticams, bet katrā ziņā, tas ir netiešs apstiprinājums tam, ka Stagirīts bija cieši saistīts ar mediķa profesiju. Par medicīnas nozīmi Aristoteļa dzīvē skat.: Лосев А. Ф. , Тахо-Годи А.А. Указ. Соч. С. 191сл.

[15] Piemēram: Шахермейр Ф. Указ. Соч. С. 50; Лосев А. Ф. , Тахо-Годи А.А. Указ. Соч. С. 234 сл; Лосев А. Ф. История античной естетики. Аристотель и поздняя класика. Москва, 2000. С. 22; Гафуров Б. Г., Цибукидис Д. И. Александр Македонский. Путь к империи. Москва, 2007. С. 20.

[16] Patiesībā, tas ir veselu ideju komplekss, kas literatūrā tiek dēvēts par panhellēnisma idejām – sīkāk skat.: Гафуров Б. Г., Цибукидис Д. И. Указ. Соч. С. 41 – 56.

[17] Skat. par to: Шахермейр Ф. Указ. Соч. С. 54; Гафуров Б. Г., Цибукидис Д. И. Указ. Соч. С. 20, сн. 13;

[18] Skat. par to: Гафуров Б. Г., Цибукидис Д. И. Указ. Соч. С. 230 – 239.

[19] Vēlāk parādījās baumas, ka Aristotelis esot izgatavojis indi, ar kuru sazvērnieki noindējuši Aleksandru, jo pēc Kallistēna nāves viņam esot bijis bail par sevi. Taču Arriāns, kas to pastāsta, pats tam netic ( Arr., VII, 27, 1 – 2 ). Plutarhs arī zina šīs baumas un arī tai netic ( Plut. Alex., LXXVII ). Zīmīgi, ka Justīns (atstāstot Pompeju Trogu ) viennozīmīgi pieņem versiju par Aleksandra noindēšanu, bet nevienā vārdā nepiemin Aristoteli, tātad, netic tam, ka viņš varētu būt saistīts ar sazvērniekiem ( Just. XII, 14 ). Tādēļ mums vēl jo vairāk nav nekāda pamata ticēt šīm baumām.

[20] Vispār, tā ir īpaša tēma, kas tiek pētīta un diskutēta atsevišķi – skat.: Badian E. Alexander the Great and the Unity of Mankind // Historia, 7. 4. 1958. P. 425ff; Berve H. Die Verschmelzungspolitik Alexander des Großen // G. T. Griffith ( Ed. ). Alexander the Great. The Main Problems. Cambrige, 1966. P. 103 – 136;Robinson Ch.A. Alexander the Great. The Meeting of East and West in World Government and Brotherhood. New York, 1949; Gaevernitz R. Op. Cit.; Mauriac H. M. Alexander the Great and the Politics of „Homonoia” // JHS, 10, 1949. P. 104 – 114; Шахермейр Ф. Указ. Соч. С.56. etc., etc…

[21] Skat.: Шахермейр Ф. Указ. Соч. С.54 сл.

[22] Skat.: Шифман И. Ш. Александр Македонский. Спб., 2007. С. 98.

[23] Дройзен И. Г. История эллинизма. Москва, 2003. С. 79.

Perikls mūžīgi…

Posted by on Tuesday, 17 August, 2010

DR. HIST. HARIJS TUMANS

PERIKLS FOREVER

( fragments no topošas grāmatas un materiāls kādai topošai publikācijai… )

 

 Perikla vārds (ap 495 – 429BC) ir kļuvis par vienu no tiem lielajiem simboliem, ko pazīst katrs cilvēks, kurš ir mācījies skolā. Šis vārds ir tik stingri ierakstīts pasaules vēstures annālēs, ka ir kļuvis par vienu no tiem lielajiem simboliem, ko pazīst visi. Rietumu kultūras cilvēkiem viņš ir nesaraujami saaudzis ar tādiem jēdzieniem kā senā Grieķija, Atēnas, demokrātija, kultūras uzplaukums utt. Tāpat visi vismaz vienu reizi mūžā ir redzējuši slaveno Perikla portretu ar ķiveri galvā un iespējams, pat dzirdējuši skolotājas stāstu, ka šī ķivere bija vajadzīga tēlniekam, lai piesegtu neglīto galvas formu, kas esot atgādinājusi olu…

Tātad, masu apziņā Perikls jau sen ir iesakņojies kā varens un gaišs tēls. Tikpat pozitīvs viņš tiek tēlots profesionālo vēsturnieku darbos. Neskatoties uz to, ka ir mainījušies laiki, gaume, mode un vērtības, Perikla tēls vienmēr ir palicis gaišs. Protams, viņam ir bijuši arī savi kritiķi, bet viņu balsis ir noslīkušas panehiriskās tradīcijas plūsmā. Šķiet, ka nav otra tāda vēstures personāža, kuram būtu tik ļoti paveicies ar pēcnācēju atmiņu. Tomēr vislielāko izbrīnu izraisa fakts, ka Perikls ir izrādījies „savējais” visām diametrāli pretējām XX gs. politiskajām sistēmām – demokrātijai, fašismam un komunismam. Viņa kanoniskais, idealizētais tēls vispirms bija izveidojies liberāli demokrātiskajā tradīcijā, lielā mērā pateicoties Džorža Grota slavenajam darbam par senās Grieķijas vēsturi[1]. Kopš tā laika mūsu mācību grāmatās, populāros rakstos un pētnieku monogrāfijās Perikls tiek tēlots kā varens demokrātijas līderis, izcils politiķis un brīnišķa personība. Savukārt fašistiskajā Vācijā viņš tika cildināts un pielīdzināts fīreram un viņa jūras ekspansijas politika tika salīdzināta ar Trešā Reiha jūras stratēģiju[2]. Arī padomju režīmā visās mācību grāmatās un profesionālajā literatūrā Perikls tika cildināts kā izcils politiķis, kura darbība atbilda „plašu tautas masu” prasībām[3]. Šāda interpretāciju līdzība no tik pretējiem skatu punktiem liekas dīvaina un prasa pēc izskaidrojuma. Šķiet, ka vislabāk to var izdarīt, izanalizējot Perikla politisko darbību un viņa personības fenomenu.

            Vispirms tomēr ir jāpasaka daži vārdi par to, kādēļ Periklu tik ļoti mīl un ciena jaunie un jaunākie laiki. Kas attiecas uz moderno demokrātiju, tad jāsaka, ka viņas simpātijas pret Periklu ir acīmredzamas – ir vairāk kā dabiski mīlēt spožāko un varenāko pirmās pasaules demokrātijas līderi. Viņš tiek cildināts kā ideāls politiķis, kuram piemīt nevainojami tikumi un kurš pirmajā vietā liek kalpošanu savai valstij[4]. Pie tam viņa nopelns nav tikai veiksmīga jaunās politiskās sistēmas vadīšana, bet arī pirmās demokrātiskās ideoloģijas radīšana. Vislabāk tas ir redzams Perikla runā, kas ir saglabājusies Tukidīda sniegumā un kas tika nolasīta tautas priekšā par godu kritušajiem atēniešiem Peloponēsas kara pirmajā gadā ( 431. p. Kr. ). Šajā runā tika definētas visas demokrātijas priekšrocības: tautas vairākuma vara, vienlīdzība likuma priekšā, visu svarīgo lietu publiska apspriešana, vienādas tiesības visiem pilsoņiem ieņemt valsts amatus, brīvība gan politiskajā, gan privātajā dzīvē utt. ( Thuk. II, 36, 1. – 42, 1. ). Uz šī pamata Perikls izdarīja secinājumu, ka Atēnas ir kļuvušas par visas Hellādas skolu, kur cilvēks var brīvi izpausties visdažādākajos veidos ( Ibid., 41.1. ). Nav šaubu, ka zem šiem vārdiem varētu parakstīties ikviens mūsdienu demokrātijas piekritējs un ideologs. Cits šīs pašas runas variants ir saglabājies Platona ( vai Pseidoplatona ) dialogā „Meneksens”, kur Sokrāts atstāsta runas saturu, ko esot dzirdējis no Perikla sievas Aspazijas, kas it kā pati esot to sacerējusi ( Plat. Menex., 236b – 249c ). Lai arī šī runa ievērojami atšķiras no tās, ko pierakstījis Tukidīds, būtībā tajā pateikts viss tas pats. Kā atšķirību varētu atzīmēt to, ka Aspazijas variantā akcents tiek likts uz pilsoņu vienlīdzību pēc dzimšanas un pēc likuma ( Ibid., 239a; 244a ), un pati demokrātija tiek pasniegta kā labāko cilvēku vara ( 238d ). Lai kā tas arī būtu, skaidrs ir tas, ka antīkā tradīcija ar Perikla vārdu cieši saistīja demokrātiskās ideoloģijas pamattēzes. Laika gaitā šī ideoloģija nemaz nav novecojusi, un tās postulētās vērtības ir tikpat aktuālas arī šodien. Tas automātiski padara Periklu simpātisku mūsdienu liberāli demokrātiskajai pasaulei. Var vēl tikai atzīmēt, ka mūsdienu demokrātiskā historiogrāfija tik ļoti mīl pašas radīto Perikla tēlu, ka ir gatava uz manipulācijām ar hronoloģiju, lai tikai atbrīvotu savu ideālu no jebkādas ēnas[5].

Tikpat viegli saprotamas ir autoritāro režīmu simpātijas pret Periklu – viņiem bija savi, ne mazāk nopietni iemesli mīlēt šo politiķi. Uz to skaidri norāda slavenie Tukidīda vārdi: „Pēc nosaukuma tā bija tautas vara ( dhmokrativa ), bet īstenībā pirmā vīra vara” ( uJpo; tou’ provtou ajndro;” ajrchv – Thuk. II, 65, 9. ). Šajos īsajos vārdos tiek precīzi parādīta vieta, ko ieņēma Perikls paša izveidotajā politiskajā sistēmā, ko mēs saucam par Atēnu demokrātiju. Piecpadsmit gadus pēc kārtas ( nerunājot par iepriekšējo gadu politisko ietekmi valstī ) katru gadu no jauna tikt ievēlētam augstākajā valsts amatā ( par stratēgu ) un lemt visus valsts stratēģiskos jautājumus – tas ir tāds sasniegums, ar ko varētu lepoties ikviens autokrātisks vadonis līdz pat fīreram un ģensekam. Nav brīnums, ka arī modernajā demokrātiskajā literatūrā Perikla vara dažreiz tiek raksturota kā viena vai otra paveida vienvaldība ( diktatūra, principāts utt. )[6]. Acīmredzot tieši šīs varas milzīgais apjoms bija tas, kas tik ļoti imponēja XX gs. totalitārajiem režīmiem. Tajā pat laikā ir jāatzīst, ka Perikls bija pārāks par modernajiem tirāniem, jo viņš savu ārkārtējo stāvokli valstī panāca bez represijām un terora.

Apkopojot iepriekš teikto, redzam ļoti interesantu lietu: izrādās, ka Perikls bija liels demokrāts un spēcīgs autoritārs valdnieks vienā personā. Neticami, bet fakts! Tiesa gan, vēstures un dzīves pieredze māca, ka savienot pretējas galējības izdodas tikai retajam. Lai saprastu šo fenomenu, mums ir jāaplūko viņa politiskā darbība ārpus jebkādas ideoloģijas. Lai to izdarītu, vispirms ir nepieciešami daži vārdi par politikas raksturu senajās Atēnās tajā brīdī, kad uz tās skatuves parādījās Perikls. Kā zināms, tajā laikā ar politiku nodarbojās aristokrāti, un sabiedriskās dzīves gaitu noteica dižciltīgo līderu sadursmes. Viņu ambīcijas noteica senā ideja par harizmu. Kopš Homēra laikiem visu antīko gadsimtu garumā grieķu apziņā bija iesakņojusies fundamentāla doma, ka par sabiedrības līderiem var kļūt tikai dievu žēlastības, t.i., harizmas ( grieķu cavri”) apdāvinātie varoņi[7]. Tādēļ ir tikai likumsakarīgi, ka vēlākā laikā, kad varoņu ēra bija beigusies, viņu dižciltīgie pēcnācēji uzskatīja politiku par vispiemērotāko jomu, kur apliecināt savu harizmu. Pretendentu uz pirmajām vietām vienmēr bija daudz, un apstākļos, kad jebkurš līderis varēja būt tikai pirmais starp līdzīgajiem, tas dabiski noveda pie nominālas ķēniņu / basileju varu aizstāšanas ar republikānisku pārvaldi. Līdz ar to vairāki „labākie” ( a[ristoi ) varēja ieņemt amatus vienlaicīgi un dalīt savā starpā vadošās pozīcijas. Taču, kā zināms, vienmēr un visur darbojas labi pazīstamais princips, kas nosaka, ka starp vienlīdzīgiem dzīvniekiem ir daži, „vienlīdzīgāki” par citiem. Šajā gadījumā tas nozīmē, ka republikā sasniegtais līdzsvars starp aristokrātiskajiem indivīdiem un klaniem parasti bija ļoti trausls un vienmēr pastāvēja kārdinājums mainīt spēku samēru par labu vienam vai otram spēlētājam uz politikas šaha dēļa. Tā radās tirānijas fenomens, kura iekšējais dzinulis bija tieši harizmātiska līdera ambīcijas[8].  Tirāni parasti bija aristokrāti, kuri cīņā ar dižciltīgajiem sāncenšiem iesaistīja vienkāršās tautas masas ( Arist. Pol., 1310 b 8ff; 1305 a 7 – 25. )[9]. Atēnās par tirānu kļuva Peisistrāts, kuram pašam un viņa dēliem izdevās noturēties pie varas trīsdesmit gadus ( 560 – 510 g.p.m.ē.).

Pēc tirānijas gāšanas atjaunojās cīņa par varu starp aristokrātiskajiem grupējumiem. Situācija mainījās pēc Kleistēna uzvaras 508. g. p.m.ē. Pats Kleistēns nāca pie varas kā tautas līderis ar saukļiem, kas bija vērsti pret tirāniju. Tādēļ viņš nevarēja kļūt par autoritāru valdnieku un bija spiests realizēt savas ambīcijas leģitīmā veidā – caur valsts amatu sistēmu. Tādā veidā Kleistēns atklāja jaunu politikas laikmetu: no šī brīža aristokrātijas līderiem bija tikai viens ceļš uz prestižu, godu un varu – caur populismu un valsts amatiem. Tagad jebkura politiska aktivitāte bija iespējama tikai un vienīgi ar tautas atbalstu, kas automātiski izraisīja sacensības starp dižciltīgajiem par popularitāti masu vidū. Rezultātā atēniešu tauta kļuva par galveno arbitru aristokrātu savstarpējā konkurencē politikas laukā[10]. Pateicoties tam, vara pakāpeniski no dievišķas dāvanas pārvērtās par tehnoloģiju, bet tauta – par „elektorātu”. Tagad, lai kaut ko panāktu, vajadzēja prast pārvilināt šo „elektorātu” savā pusē. Toreiz izdarīt to varēja divos veidos – pa vecam, kā to vienmēr bija darījusi tradicionālā aristokrātija, t.i., balstoties uz savu autoritāti un goda kodeksu, vai pa jaunam – atmetot jebkādus kodeksus un vadoties tikai no izdevīguma apsvērumiem. Tādēļ ir tikai dabiski, ka pēc Kleistēna līdz pat Periklam Atēnu vēsturē paralēli pastāvēja divi politikas tipi, kurus parasti iemiesoja konkurējoši un savstarpēji konfrontējoši vadoņi. Parasti šos divus politikas veidus ir pieņemts saukt par aristokrātisko un demokrātisko[11]. Tomēr ir jāsaprot, ka galvenais faktors bija harizmātisko indivīdu ambīcijas un viņu cīņa par vadošajām pozīcijām valstī. Viņus atšķīra tikai politikas paņēmieni, kas balstījās viņu pašu morālajā stājā un vērtību sistēmā. Vieni saprata politiku kā aristokrātisku principu un ideālu darbības lauku, bet otri ideālu vietā lika pragmatismu. Vieni uztvēra varu kā dievu dāvanu un realizēja to kā patronātu pār līdzpilsoņiem, savukārt otri to saprata kā tehnoloģiju savu mērķu sasniegšanai ar tautas palīdzību. Pēc Kleistēna demokrātisko līniju turpināja Tēmistokls, Ksantips un Efialts, bet aristokrātisko tradīciju piekopa Miltiāds Jaunakais, Aristīds un Kimons.

Pēdējais aristokrātiskās politikas pārstāvis Atēnās bija Kimons. Viņš bija izteikti harizmātisks līderis: dižciltīgs, bagāts un veiksmīgs karavadonis, kas ar spožām uzvarām pār persiešiem daudzkārt pavairoja dzimtenes slavu un bagātību. Savas vadošās pozīcijas valstī viņš realizēja caur valsts amatiem, bet stiprināja tās ar neformālām metodēm, piemēram, ar neparasti dāsnu labdarību, kas pārsteidza gan laikabiedrus, gan nākamo paaudžu rakstniekus ( Theop., FHG 115 F 89; Epit. Her., 6; Arist. Ath. Pol., 217, 3; Plut. Cim., X ). Kā precīzi noformulējis Plutarhs, Kimons „centās pakļaut savam iespaidam un savaldīt tautu, kas jau bija sākusi uzstāties pret dižciltīgajiem” ( Plut. Cim., XV ). Taču, neskatoties ne uz ko, viņa zvaigznei bija lemts noriets, un reizē ar viņu nebūtībā bija jāaiziet arī aristokrātiskajai politikai kā tādai. Pie tā roku pielika arī Perikls, kura uzlecošā zvaigzne atnesa Atēnām jaunu laikmetu. Katrā ziņā mums ir svarīgi atcerēties, ka Perikls nebija pirmais, kas tiecās iegūt varas pilnību savā pilsētā, izmantojot konstitucionālus līdzekļus. Līdz viņam uz politisko olimpu bija pamatīgi iestaigāti jau divi ceļi un visi līdzekļi zināmi. Periklam atlika tikai apkopot un uzlabot priekšgājēju pieredzi.

Stingri ņemot, Perikls ne tik daudz atklāja jaunu, cik noslēdza veco laikmetu. Viņš bija pēdējais augsta līmeņa aristokrāts pie varas (lai arī demokrātijas līderis), kā arī pēdējais t.s. ”lielā stila” politikas autors. Pa tēva līniju viņš bija cēlies no senas un cienījamas, bet ne sevišķi ietekmīgas Buzīgu dzimtas, toties pa mātes līniju viņš bija Alkmeonīds, t.i., tās dzimtas pārstāvis, no kuras nāca arī Kleistēns un kura jau ilgstoši centās turēt savās rokās Atēnu politiku. Vārdu sakot, izcelsme deva Periklam drošu aizmuguri[12], bet ģimenes tradīcijas ne tikai novirzīja viņu uz politiku, bet arī noteica tās īstenošanas veidu. Tā bija demokrātiskās politikas līnija, ko iesāka Kleistēns, attīstīja Tēmistokls un paša Perikla tēvs Ksantips. Tā bija jaunā tipa politika, kas ne tikai strikti balstījās republikāniskajos principos un populismā, bet arī apkaroja veco aristokrātisko tradīciju un tās nesējus. Bez tam Perikla ceļa izvēli veicināja toreizējā politiskā situācija valstī: laikā, kad viņš uzsāka savu karjeru, Atēnās valdīja Kimons – cilvēks ar tādu varu un autoritāti, ka uzveikt viņu aristokrātiskas spēles ietvaros nebūtu iespējams. Periklam pavērās tikai viena iespēja – nostāties pretējā pusē, t.i., populisma pozīcijās. Ja Kimons, pēc Plutarha vārdiem, „savaldīja” tautu ( ejkravtei kai; sunevstelle to;n dh’mon – Plot. Cim., XV ), tad Periklam nekas cits neatlika, kā vest šo pašu tautu uz jauniem populisma apvāršņiem. Līdz ar to ir aplami uzskatīt Periklu par pēdējo tradicionālās aristokrātiskās varas pārstāvi, kā to daži pētnieki dara[13], jo izcelsme un tradīcija nav viens un tas pats.

Startējot politikā, Perikls piederēja pie jauna tipa jaunās paaudzes. Šī paaudze bija dzimusi pēc slavenajām kaujām ar persiešu pulkiem, kurās tika izcīnīta Grieķijas brīvība. Šī paaudze uzskatīja par pašsaprotamu gan nemitīgu labklājības pieaugumu, gan arvien jaunas uzvaras pār persiešiem kaut kur tālu aiz jūras. Tagad šiem jauniešiem gribējās kaut ko citu – jaunu, svaigu un radikālu[14]. Tas nebija pierastais, visos laikos pastāvošais „tēvu un dēlu” konflikts, bet viens no tiem īpašajiem gadījumiem vēsturē, kad aiz paaudžu sadursmes slēpjas kultūras iekšējais lūzums, lūzums, kurš izpaužas vērtību sistēmu un pasaules uzskatu sadursmē[15]. Atēnās bija iestājies laiks, kad notika kultūras transformācija caur vecā un jaunā konfrontāciju. Un Perikls trāpījās tieši šajā pārmaiņu viļņa galā. Tam par labu spēlēja arī viņa ģimenes tradīcijas, kas automātiski ievietoja viņu ”kreisās” politikas nometnē. Līdz ar to visā savā būtībā viņš bija jaunā, ”modernā” tipa cilvēks, kurš piederēja jaunajai paaudzei un tā sauktajai ”jaunajai aristokrātijai”. Tādēļ savā politiskajā darbībā Perikls konsekventi turpināja apkarot aristokrātisko tradīciju. Arī pēc savas formācijas, izglītības un attieksmes pret reliģiju Perikls bija izteikti „moderns” cilvēks, kas lielā mērā izraisa jauno laiku cilvēku simpātijas pret viņu. Nav nejauši, ka antīkā tradīcija par Perikla skolotājiem nosauc tādus racionālistiskus domātājus kā Anaksagors, Zenons un sofists Dāmons (Plut. Per., IV)[16]. Pateicoties tam, viņa sabiedriskā rīcība neuzrāda nekādas reliģiskas un morālas motivācijas, bet viscaur tikai racionālu, pragmatisku aprēķinu[17]. Tas ir dabiski: aristokrātiskās tradīcijas politiķi ( Miltiāds, Aristīds, Kimons ) pievērsa lielu uzmanību reliģijai, jo tajā sakņojās pati harizmas ( šeit: dievišķās žēlastības ) ideja, kurā balstījās viņu ambīcijas. Turpretī viņu pretinieki ( Kleistēns, Tēmistokls, Efialts, Perikls ), kas tik dedzīgi apkaroja harizmas principu un centās aizvietot to ar politiskās jeb mūsu valodā runājot „konstitucionālās” sistēmas principu, varēja balstīties tikai un vienīgi racionālajos pasaules modeļos, kur metafizika ar visiem dieviem vai nu vispār ir izmesta no rēķina vai ielikta aiz iekavām. Tas arī bija viens no faktoriem, kas saasināja politisko cīņu un saliedēja Perikla oponentus, kuri nevarēja pieņemt viņa šādu galēji pragmatisku un izteikti antireliģisku nostāju[18]. Šajā kontekstā ir skaidrs, ka Perikla uzvara politikā nozīmēja galīgo likuma uzvaru pār harizmu un sistēmas uzvaru pār aristokrātisko indivīdu.

Politikā, lai cik tas nebūtu paradoksāli, Perikls bija Kimona skolnieks – viņš no sava pretinieka iemācījās gan veidu, kā viņu pašu gāzt, gan stratēģiju, gan politikas vadlīnijas. Kamēr Kimons karoja, tikmēr Perikls „raka viņam bedri” un gatavojās ieņemt viņa vietu. Savu karjeru viņš sāka pavisam jauns, un pieteica sevi politikā ar to, ka apsūdzēja Kimonu kukuļņemšanā, kas neatbilda patiesībai ( Arist. Ath. Pol., 27, 1: Plut. Kim., XIV )[19]. Lai izsistos uz augšu, viņam Kimonu bija jāgāž vai jāspēj to izkonkurēt. Pirmajā brīdī gāzt neizdevās, bet lai izkonkurētu, bija jāatrod sava niša, savs jājamzirdziņš. Perikls to atrada – iepretī Kimonam, kas balstījās uz aristokrātu grupējumiem, viņš par savu atbalstu izvēlējās pašu tautu ( Plut. Per., VII ). Cīņas iznākumu tagad izšķīra manipulāciju tehnoloģijas ar elektorātu, un šajā jomā Perikla pretiniekam bija lieli trumpji, kurus nebija ar ko sist. Kimons, kā jau teikts, rīkojās ar tradicionālām aristokrātiskām metodēm un dabūja elektorātu savā pusē ar neredzēti plašu labdarību. Šajā laukā Perikls nespēja ar viņu konkurēt, tādēļ viņam nācās kļūt par populistu. Palīgā viņam nāca sofists Dāmons ar padomu darīt to pašu, ko Kimons, bet par valsts līdzekļiem ( Arist. Ath. Pol., 27, 3 – 4; Plut. Per., IX ). Tas bija asprātīgs risinājums – uzpirkt tautu ne par saviem, bet par pašas tautas līdzekļiem! Perikls sekoja šim padomam un parūpējās par to, lai viss tiktu pareizi noformēts: viņš ieviesa valsts atalgojumu, vispirms par tiesneša pilnvaru pildīšanu, pēc tam arī par citiem amatiem, pēc tam izgudroja vēl dažādus citus pabalstus, naudu par teātra apmeklēšanu utt[20]. Protams, šāda politika deva vēlamos augļus, palīdzēja pārvilināt elektorātu savā pusē, ļaujot Periklam gāzt Kimonu. Tātad, Kimonu viņš pieveica ar viņa paša līdzekļiem – kā saka, labam skolniekam ir jāpārspēj savu skolotāju. Bez tam Perikla uzvaru veicināja Kimona neveiksme Spartā 462. g. Rezultātā Kimonam ne tikai neizdevās glābt Areopāgu, pie kuras „reformēšanas” bija pieķērušies Efialts un Perikls, bet drīz vien viņš pats tika padzīts no pilsētas ar ostrakisma palīdzību[21].

Kā visiem harizmātiskiem līderiem, Perikla galvenais apdraudējums bija konkurējošie aristokrāti. Bija nepietiekoši novākt vienu līderi, bija jārada tādi apstākļi, lai viņa vietu nevarētu ieņemt neviens cits. Tādēļ vienlaicīgi ar izšķirošo uzbrukumu Kimonam tika veikts uzbrukums arī Areopāga padomei – aristokrātijas pēdējam balstam. Plutarhs saka, ka, uzpircis tautu, Perikls sāka izmantot savu ietekmi cīņai pret Areopāgu ( Plut. Kim., IX ). Tiesa gan, Plutarhs dod tam pārāk psiholoģisku skaidrojumu, reducējot notikušo uz banālu skaudību, jo Periklam neesot bijusi iespēja kļūt par Areopāga locekli ( ibid. ). Nav izslēgts, ka skaudība arī spēlēja savu lomu, bet galvenā noteikti bija vēlme gāzt aristokrātiskās politikas bastionu, lai brīvi un netraucēti manipulējot ar tautas masu, atbrīvotu sev ceļu uz varu. Katrā ziņā avoti ir vienoti par to, ka tieši Perikls bija Areopāga reformas iniciators, tikai paveica to nevis ar paša, bet ar Efialta rokām ( Arist. Ath. Pol., 27, 1; Plut. Per., VII ). Kā parasti, morāle un ētika beidzas tur, kur sākas „reālpolitika”… Nākamais spēcīgais trieciens aristokrātijai tika izdarīts 453. g., kad tika atjaunotas tirāna Peisistrāta ieviestās izbraucošās tiesas padomes ciematos (Arist. Ath. Pol., 16, 5; 26, 2). Tāpat kā toreiz, šī jaunieveduma mērķis bija mazināt aristokrātijas varu uz vietām[22]. Savukārt divus gadus vēlāk Perikls ieviesa jaunu pilsonības likumu, kas par pilntiesīgiem pilsoņiem atzina tikai tos, kuriem abi vecāki bija atēnieši[23]. Ir pamats domāt, ka šis likums bija vērsts konkrēti pret Kimonu ( viņa māte bija trāķiete ), kuru tikai drīza nāve izglāba no pilsoņa goda atņemšanas[24]. Piedevām ar šo likumu tika sagrauta senā aristokrātu tradīcija slēgt laulības ar citu pilsētu aristokrātisko namu pārstāvjiem, tādā veidā stiprinot savas pozīcijas ar sakariem ārzemēs[25].

Tādā veidā Perikls lēni, bet droši sasniedza savu mērķi, kļūstot par pirmo cilvēku valstī. Aristokrātiskā opozīcija vēl mēģināja apvienoties pret viņu Tukidīda, Melēsija dēla vadībā[26], bet tika sakauta, un Tukidīds tika padzīts trimdā ar ostrakisma palīdzību. Turpmāk nekas vairs netraucēja Periklam realizēt savu varu un ambīcijas ( Plut. Per., XI ). No tā laika visas svarīgākās valsts lietas koncentrējās viņa rokās ( Plut. Per., XV ), un faktiski viņš bija kļuvis par Atēnu īsteno valdnieku, kurš veselus piecpadsmit gadus pēc kārtas tika ievēlēts svarīgākajā valsts amatā – par galveno stratēgu ( Plut. Per., XVI ). Stratēgu kolēģijā pavisam bija 10 locekļi un nebija noteikts viens galvenais amats. Taču reāli viens no locekļiem bija „vienlīdzīgāks” par citiem… Jāsaka, ka Perikla laikabiedri lieliski saprata patieso situāciju valstī, un daži no tiem mēdza saukt lietas īstajos vārdos. Tukidīds nebija vienīgais, kurš pamanīja, ka pilsētā ir iestājusies „pirmā vīra vara”. Komēdiju autori sauca Periklu un viņa atbalstītājus par ”jaunajiem Peisistratīdiem”, ko vēl vairāk pastiprināja fakts, ka viņš tik tiešām ārēji esot bijis līdzīgs tirānam ( Plut. Per., VII, XVI )[27]. Netrūka arī alegorisku salīdzinājumu, piemēram, viņam tika dota iesauka ”olimpietis” – parasts epitets, ar kuru dzejnieki apzīmēja dievu valdnieku Zevu ( Plut. Per., VIII )[28]. Vispār jāatzīst, ka tā laika literatūra pret Periklu attiecas kritiski, un pārsvarā Perikla tēls literatūrā bija negatīvs. Tēls sāka uzlaboties krietni vēlāk, aptuveni Plutarha laikā, bet idealizēts un padarīts par demokrātijas varoni viņš tika tikai jaunajos laikos[29].

Jau tagad var izdarīt pirmos secinājumus par Perikla neparasto popularitāti modernajā pasaulē. Pirmkārt, visi jaunāko laiku politiskie režīmi leģitimizē savu varu ar tautas gribu. Tādēļ dabiski, ka viņiem imponē Atēnu līdera spējas iegūt un realizēt tik lielu, faktiski monarhisku varu „saskaņā ar tautas gribu”, atbilstoši demokrātijas kanoniem un strikti ievērojot konstitucionālās normas. Otrkārt, visiem modernajiem režīmiem piemīt vairāk vai mazāk „tautiska” un novatoriska orientācija, kas vienlaicīgi ir arī anti-aristokrātiska un anti-tradicionāla. Tātad, Perikls, kurš jauno sabiedrību sekmīgi būvēja asā cīņā pret aristokrātisko pagātni, nevar nepatikt XIX un XX gs. politiskajiem līderiem un ideologiem. 

Taisnības labad jāsaka, ka prasmi valdīt, savu varu konspirējot zem oficiālām institūcijām un pareizi, tas ir, konstitucionāli noformējot, Perikls neatklāja „no nulles”, bet, visticamāk, mācījās no saviem priekšgājējiem, visvairāk no Kimona. Perikla fenomenu veido tas, ka varas tehnoloģijas un politikas mēroga ziņā viņš daudzkārt pārspēja visus, kas valdīja Atēnās pirms un pēc viņa. Bez tam ir vēl kāds paradokss: viņš tiešām lieliski prata apvienot sevī gan demokrātiska politiķa, gan harizmātiska ķēniņa tēlus. Pašā karjeras sākumā viņš bija tautas līderis („demagogs”, kā teica senie grieķi ) šī vārda īstajā nozīmē un aktīvi uzpirka tautu gan tiešā, gan pārnestā nozīmē. Taču vēlāk, nostiprinot savu varu, viņš arvien vairāk parādīja sevi kā veco laiku harizmātisku līderi. Plutarhs tiešā veidā norāda uz šo pārmaiņu, kad saka, ka sākotnējās „piekāpīgās demagoģijas” vietā Perikls ir sācis piekopt aristokrātiska un valdnieciska stila politiku ( ajristokratikh;n kai; basilikh;n ejnteinavmeno” politeivan), prasmīgi pārvaldot un savaldot tautu (Plut. Per., XV). Šī atziņa ir ļoti svarīga, jo pasvītro ne tikai „atēniešu olimpieša” varas monarhisko raksturu, bet arī tās tradicionālo, aristokrātisko dabu. Tik tiešām, viss liecina par to, ka viņam ir izdevies apvienot sevī gan demokrātu, gan veco laiku vadoni.

Vēl vairāk, ir pamats domāt, ka kādā brīdī, visticamāk, tieši agrīnajā varas posmā, Perikls apzināti bagātināja savu politisko imidžu ar krāsām, kas tika aizgūtas no pagātnes un kas tuvināja viņu seno laiku leģendārajiem varoņiem, tai skaitā Peisistrātam. Uz šādām domām uzvedina divas faktu grupas. No vienas puses, tie ir antīkās tradīcijas saglabātie stāsti par viņu, sacerēti seno leģendu garā – tādi, kādus grieķi parasti stāstīja par saviem pagātnes harizmātiskajiem varoņiem. Piemēram, viena šāda leģenda vēstī, ka Perikla māte, dažas dienas pirms Perikla piedzimšanas sapnī redzēja, ka viņa dzemdē lauvu (Hdt. VI, 131; Plut. Per., III). Kā zināms, šādas teikas parasti tika pasniegtas kā pareģojumi, kas vēsta pasaulei par lielu valdnieku piedzimšanu, kā tas bija arī Aleksandra Lielā gadījumā (Plut. Alex., II). Saprotams, ka šāda arhetipa uzklāšanās Perikla tēlam nevar būt nejauša. Cita leģenda vēstī, ka vienreiz Akropoles būvdarbos visčaklākais meistars bija nokritis no stalažām un tik ļoti sasities, ka ārsti vairs necerēja uz viņa izveseļošanos. Tad pati dieve Atēna sapnī parādījās Periklam un atklāja dziedināšanas līdzekli, ar kura palīdzību meistars drīz tika izārstēts ( Plut. Per., XIII ). Zīmīgi, ka šeit dieviete parādās nevis pašam cietušajam un viņa ārstam, bet Periklam, ar kura palīdzību tiek panākta izdziedināšana. Tas tiešām bija izcils piārs: cilvēks, kas patiesībā tradīciju apkaroja, veiksmīgi tērpās tradīcijas drānās! Šķiet, ka Perikls ar savu lielisko intuīciju precīzi nojauta, ko no viņa gaida elektorāts un deva viņam gaidīto…

No otras puses, nav nejauši, ka visas ārējās formas, kurās bija tērpusies Perikla vara, ne tikai līdzinājās tām pašām formām, kas bija raksturīgas Peisistrāta un Kimona valdīšanai, bet arī acīmredzami iekļāvās senā valdnieka varas arhetipā[30]. Ir pamats domāt, ka tas tika darīts visai apzināti. Katrā ziņā nevar nepamanīt, ka Perikla darbības galvenie virzieni ideāli saskanēja ar tiem darbības virzieniem, kas tradicionāli skaitījās nepieciešami katram labam valdniekam. Šo klasisko komplektu sastādīja: karš, rūpes par reliģiju, labdarība un lieli būvdarbi. Tam, protams, pievienojās visi oficiālie un neoficiālie varas stiprināšanas līdzekļi. Taču nu visu pēc kārtas. 

Karošanu Periklam nodrošināja ieņemamais stratēga amats – ar to viņš ne tikai faktiski vadīja valsti, bet arī personīgi piedalījās vairākos karagājienos. Kā harizmātiskam līderim, uz kura statusu viņš pretendēja, viņam bija jāapliecina sevi vispirms kā karavadonim, ko viņš arī veiksmīgi paveica. Iespējams, ka tieši ar to var izskaidrot viņa lielo mīlestību uz stratēga amatu. Savu lomu spēlēja arī fakts, ka Perikls nāca pie varas kā aktīvas iekarošanas politikas piekritējs iepretī šajā lietā atturīgajam Kimonam. Tādēļ, ticis pie varas, viņš aktīvi virzīja plašumā Atēnu ekspansiju uz jūras, kā rezultātā viņa vadībā Atēnu jūras savienība pārvērtās par agresīvu impēriju[31], kas ļoti despotiski apgājās ar t.s. „sabiedrotajiem”. Nav brīnums, ka ne tikai paša Perikla valdīšana tika salīdzināta ar tirāniju, bet arī Atēnu kundzība pār „sabiedrotajiem” atklāti tika dēvēta par tirānisku varu ( Thuc., I, 124, 3: III, 37, 2; Isocr. De Pace. 91, 110 – 115; Areop., 26 ).

Kas attiecas uz labdarību, tad to, kā jau teikts, Perikls praktizēja uz valsts rēķina – caur savu algu un pabalstu sistēmu, kā arī piešķirot atēniešu kolonistiem zemes īpašumus pakļauto „sabiedroto” teritorijās[32].

Savukārt būvdarbus viņš pārsvarā veica Akropolē, pilnīgi pārbūvējot pilsētas sakrālo centru un uzceļot tur slaveno Partenonu[33]. Tādējādi Perikls nošāva uzreiz vairākus zaķus: pacēla savu un pilsētas slavu, izrādīja rūpes par reliģiju, nodrošināja peļņu būvuzņēmējiem un algas strādājošajiem un, pateicoties tam visam, paplašināja savu elektorātu[34]. Kā redzams, būdams „lielākais grieķu demokrāts”, Perikls savā politikā akcentu lika tieši uz tiem darbības virzieniem, kas bija obligāti seno laiku tirāniem un valdniekiem. Atkal mēs redzam to pašu- tradīcijas grāvējs savā darbībā konsekventi ģērbjas tradīcijas tērpos! Tik tiešām, mūsdienu cienīgs gājiens…

Saprotams, ka Periklam bija jāprot ne tikai iegūt varu, bet arī to paturēt, kas, iespējams, bija vēl grūtāks uzdevums. Parasti tiek apgalvots, ka viņš valdīja, pateicoties savai lielajai autoritātei un izcilajām rakstura īpašībām, kas ļāva viņam savaldīt atēniešu tautu, kura labprāt un brīvprātīgi paklausīja viņam[35]. Man liekas, ka tās ir tukšas, neko nenozīmējošas frāzes, aiz kurām slēpjas romantiski idealizējošs pārspīlējums. Protams, personības autoritātei ir milzīga nozīme politikā, bet tas nevar būt pietiekoši, lai noturētos pie varas tik ilgi un vēl apkarotu opozīciju. Kā vispār būtu jāsaprot autoritātes konvertēšanās reālā politiskā varā? Kā zināms, jebkura autoritāte ar laiku izsīkst, īpaši tajos gadījumos, kad tās nesējs nonāk pie varas. Atliek vien atcerēties Aristīda gadījumu[36], lai saprastu, ka politiķa autoritāte, aiz kuras nav reāla spēka, pati par sevi nespēj neko garantēt un viegli var pagriezties pret viņu pašu, īpaši sabiedrībā, kurā tiek praktizēts ostrakisms. Acīmredzami, ka tikai uz autoritātes pamata noturēt varu nav iespējams, tam ir vajadzīgi reāli ietekmes mehānismi[37].

Tādēļ Periklam bija jālieto gan oficiālas, gan neoficiālas metodes šo mērķu sasniegšanai. Pirmās tika realizētas caur ieņemtajiem amatiem, bet otrās – caur neformālu rīcību sistēmu, t.i., ar manipulācijām. Šeit ir nepieciešams paskaidrojums. Izejot no ierastās politiskās dzīves loģikas, jebkurai politiskai sistēmai, kas leģitimē sevi caur vēlēšanu procedūru, neizbēgami ir nepieciešami elektorāta ietekmes līdzekļi. Tikpat dabiski, ka šie līdzekļi var būt gan oficiāli, gan neoficiāli, un parasti tiek izmantoti gan vieni, gan otri. Citiem vārdiem sakot, manipulācijas ir šādas sistēmas neatņemama sastāvdaļa, un Atēnu demokrātija nav izņēmums. Šajā aspektā no mūsdienu demokrātijas to atšķir tikai tehnoloģiju attīstības līmenis, nevis bāzes princips[38]. Elektorāta ietekmes sistēmu toreiz veidoja tādi līdzekļi kā atklāta propaganda un baumu palaišana ( apmelošana ), iebiedēšana un šantāža, slepenas vienošanās, oratoru, kas uzstājas tautas sapulcē, vervēšana un uzpirkšana [39], un, iespējams, arī balsošanas rezultātu viltošana[40].

Katrā ziņā ir skaidrs, ka Periklam, lai noturētos pie varas, bija jāizmanto vismaz daži no šiem paņēmieniem. Galu galā viņš pilnīgi pamatoti tiek uzskatīts par pirmo profesionālo politiķi šī vārda pilnā nozīmē[41]. Jādomā, ka profesionālā politika toreiz savos pamatos bija līdzīga tai politikai, ko mēs redzam šodien, un paredzēja, neskaitot atsevišķas speciālas iemaņas, tādas īpašības kā cinisms, spējas uz nežēlīgu cīņu par varu un, protams, māku izmantot visas iespējamās neoficiālās ietekmēšanas metodes savu mērķu sasniegšanai. Periklam noteikti piemita nepieciešamās īpašības, un viņš lieliski tika galā ar visiem saviem uzdevumiem. Tiesa gan, mēs šodien ļoti maz ko varam pateikt par viņa manipulācijas tehnoloģijām, bet mums ir zināmi vismaz četri paņēmieni no viņa politisko līdzekļu arsenāla: tās ir viņa izcilās oratora spējas, kas viņam palīdzēja dabūt klausītājus savā pusē, „atbalsta grupa”, bez kuras viņš nebūtu noturējies pie varas, spēja tikt vaļā no konkurentiem un sava imidža radīšana.

Kas attiecas uz Perikla runas spējām, tad tās bija visiem labi pazīstamas un slavenas: par viņu mēdza teikt, ka gadījumā, ja viņam nāktos zaudēt laušanās cīņā, viņš pieceltos kājās un pierādītu savas krišanas aculieciniekiem, ka īstenībā viņš ir uzvarētājs. (Plut. Per., VIII). Attiecībā uz „atbalsta grupu” viennozīmīgu liecību mums sniedz Plutarhs. Pēc viņa vārdiem Perikls nestājās tautas priekšā katra sīka jautājuma dēļ, bet risināja lietas caur saviem cilvēkiem, sava veida „ietekmēšanas aģentiem”, pietaupot sevi svarīgākajiem uzdevumiem; viens no tādiem viņa cilvēkiem esot bijis Efialts, tas pats, kurš reformējot Areopāga padomi, atņēma tai varu, samaksājot par to ar savu dzīvību ( Plut. Per., VII ). Areopāga lieta bija īpaši svarīga Perikla karjerai, un fakts, ka viņš izvēlējās risināt to ar svešām rokām, pats paliekot aizmugurē, liecina par smalku aprēķinu un nevēlēšanos riskēt. Viņa aprēķins tik tiešām bija precīzs: risks bija pārāk liels, un Efialta noslepkavošana to labi pierādīja. Vēl citā vietā Plutarhs piemin „atbalsta grupu” jau Perikla dzīves beigās, kad epidēmija atņēma dzīvi viņa bērniem, māsai un lielākajai daļai radinieku un draugu, „kas viņam bija ļoti noderīgi valsts lietās” (Plut. Per., XXXVI). Liekas, ka šī nelaime ne tikai psiholoģiski salauza Periklu, bet arī laupīja viņam reālo politisko spēku un veicināja viņa drīzu politisko krišanu. Lai kā tas būtu, ir skaidrs, ka Perikls nevaldīja viens pats, bet viņu atbalstīja spēcīgs grupējums, kas lielā mērā noteica viņa daudzos panākumus uz politiskās skatuves.

Par Perikla oponentu novākšanas spējām nav nekādu šaubu – par tām liecina viņa uzvaras daudzajās cīņās ar opozīciju. Pie tam viņam piemita atriebības gars un tieksme pazemot pretiniekus, kas ir labi redzams divās epizodēs: tā sauktajā Megāru psefismas[42] lietā un gadījumā ar Kimona dēlu Lakedaimoniju. Megāras bija doriešu pilsēta netālu pie Attikas robežas, kas agrāk bija iekļauta Atēnu jūras savienībā, bet sacēlās un izstājās no tās. Tad Perikls, aiz spītības un atriebības nolēma par katru cenu piespiest Megāras „brīvprātīgi” atgriezties savienībā, jo atklāti uzbrukt baidījās, zinot, ka tādā gadījumā nāksies karot ar Spartu un visu tās koalīciju. Lai panāktu savu mērķi, viņš organizēja Megāru jūras blokādi ( tā arī bija t.s. ”Megāru psefisma, tas ir, lēmums par Megāru bloķēšanu no jūras puses ), kas noveda pilsētu milzīgās ekonomiskās grūtībās[43] un kļuva par galveno Peloponēsas kara ieganstu ( Thuc., I, 114, 1; 139, 1 ). Lēmumu par blokādi ir grūti izskaidrot ar kādiem smalkiem stratēģiskiem vai politiskiem aprēķiniem, toties tajā uzrādās Perikla aizskartā godkārība un viņa vēlme atriebties dumpīgajai pilsētai. Perikla personīgā ieinteresētība nepalika nepamanīta un kļuva par ieganstu vairāku notikuma „tautisko versiju” radīšanai, kuras uz skatuves pauda komēdiju autori. Vienu no tām ir saglabājis Aristofāns savos „Aharniešos”, kur par konflikta cēloni tiek uzdots tas, ka megārieši it kā esot nozaguši dažas prostitūtas no Perikla sievas Aspazijas bordeļa (Aristoph. Acharn., 520–527 ). Pat Periklam labvēlīgais Plutarhs šajā lietā saskata atēniešu līdera apslēptu naidu pret Megārām (Plut. Per., XXX). Patiesību mēs nekad vairs neuzzināsim, bet ir skaidrs, ka šādas versijas nerodas no nekā, kā saka, nav dūmu bez uguns…

Gadījums ar Lakedaimoniju ir vairāk skaidrs. Tas notika laikā īsi pirms minētā kara, kad izcēlās konflikts starp Korkīras salu un Korintu. Faktiski tas bija pēdējais piliens Spartas un viņas sabiedroto pacietības kausā, kas paātrināja kara sākumu. Korkīra griezās pēc palīdzības pie Atēnām, un Perikls pierunāja tautu sniegt tai palīdzību, lai dabūtu salu un tās floti ( simts kara kuģus ) savā jūras savienībā. Viņš to darīja, neskatoties uz to, ka pirms dažiem gadiem bija noslēdzis miera līgumu ar Spartu ( 446. g. ), kurā Atēnas apņēmās neuzbrukt Spartas sabiedrotajiem. Korinta tieši bija šāds sabiedrotais, tādēļ palīdzība Korkīrai nozīmēja līguma laušanu. Kā redzams, Perikla „reliģiozitāte” ļāva viņam mierīgi pārkāpt zvērestus un solījumus. Un tieši šajā situācijā viņš atrada iespēju pazemot Kimona dēlu Lakedaimoniju, nosūtot viņu uz Korkīru ar simbolisku „palīdzību” – tikai desmit kuģiem. Pirmkārt, viņš to izdarīja pret paša Lakedaimonija gribu, un, kā saka Plutarhs, lai paņirgātos par viņu, jo visiem bija zināms, ka viņam tāpat kā tēvam, ir ļoti labas, draudzīgas attiecības ar spartiešiem (Plut. Per., XXIX); otrkārt, labi saprazdams, ka ar tādu „floti” neko izdarīt nav iespējams, viņš apzināti nolēma misiju neveiksmei; un treškārt, tādā veidā Perikls sagatavoja sev iespēju novākt Lakedaimoniju no politiskās skatuves, apsūdzot viņu par misijas izgāšanu ( Plut. Per., XXIX )[44]. Zīmīgi, ka Perikls baidījās no Kimona dēliem, tādēļ jau savlaicīgi bija izvērsis diskreditācijas kampaņu: viņš tos apcēla par „ārzemju vārdiem”[45] un apmeloja, izplatot baumas, ka viņi ir dzimuši nevis no likumīgās Kimona sievas, bet no kādas arkādiešu sievietes – nepilsones ( Plut. Per., XXIX ). Acīmredzot, Kimona dēli aizstāvoties bija spiesti norādīt, ka viņu māte ir cēlusies no Alkmeonīdu dzimtas. Tādējādi kārtējo reizi tika pacelts jautājums par šīs dzimtas „nešķīstību” un Kimona dēli vēlreiz diskreditēti[46]. Jā, pagrūti būtu runāt par Perikla „tīrajām rokām” politikā…

Kas attiecas uz Perikla politisko imidžu, tad jāsaka, ka šeit visspilgtāk izpaužas viņa specifiskās personības īpašības, bez kurām nebūtu iespējams saprast viņa fenomenu kopumā. Vispirms apskatīsim viņa tēla veidošanas metodes, kas ir ļoti svarīgs elements viņa politikā. Šķiet, ka Perikla ārējais tēls, kādu viņš pats sev izveidoja, ir viens no faktoriem, kas nodrošina viņam jauno un jaunāko laiku cilvēku simpātijas. Uzkrītoši un zīmīgi, ka vienā brīdī Perikls strauji mainīja savu dzīves stilu: viņš attiecās no visām izklaidēm un izpriecām, viņu redzēja ejot tikai pa vienu ceļu – uz Padomi un uz sapulču vietu ( Plut. Per., VII). Viņš atteicās no visiem draudzīgajiem pusdienu uzaicinājumiem, kā arī vispār no tuvām draudzīgām attiecībām, un pat brālēna kāzās piedalījās tikai oficiālajā daļā, pēc kuras tūlīt devās mājup

( Ibid. ).

Pastāv uzskats, ka šī straujā pārmaiņa Perikla uzvedībā ir izskaidrojama ar viņa vēlmi būt neatkarīgam un atrauties no ietekmīgā Alkmeonīdu klana, kuram viņš bija piederīgs pēc savas izcelsmes[47]. Pastāv arī uzskats, ka viņš tādā veidā esot vēlējies parādīt sevi kā „ārpus partijām” stāvošu politiķi, tādu, kas kalpo visas valsts interesēm, nevis kādas vienas sociālās grupas interesēm[48]. Domājams, ka tas tomēr nav tik vienkārši, un pirmais izskaidrojums ir pārāk šaurs, bet otrs – vienkārši neatbilst īstenībai[49]. Perikls ne tikai izvairījās no radu sabiedrības, bet mainīja visu savu dzīvi, kas liecina, ka šeit slēpjas kas daudz vairāk. Pirmkārt, viņš atteicās ne tikai no vienas dzimtas vien, bet no aristokrātiskā dzīves stila kā tāda. Kopīgas pusdienas un izklaides draugu pulkā, devīgums, plaši žesti utt. bija centrālais aspekts tajā vecajā aristokrātu pasaulē, no kuras viņš bija atrāvies. Otrkārt, Perikls mērķtiecīgi veidoja savu jauno tēlu: viņš turēja sevi cēli un svarīgi, saglabāja vienmēr nopietnu sejas izteiksmi, nesmējās, runāja ļoti nosvērti un līdzeni, ģērbās atturīgi, viņa gaita ir bijusi mierīga utt. ( Plut. Per., V ). Tātad, viņš speciāli piestrādāja, izkopjot vajadzīgās īpašības, pat pārlaužot sevi. Plutarhs to tieši tā arī pasniedz un pat īpaši attaisno šo rīcību ar tēzi, ka tikuma atdarināšana jau pati par sevi ir laba, jo rada pieradumu pie tā ( Plut. Per., V ). Cik var saprast, Periklam tas nedevās viegli, jo no dabas viņš esot bijis augstprātīgs un rupjš cilvēks, par ko arī saņēma kritiku no dzejnieka Iona. Vēl jo vairāk tāpēc, ka jau toreiz šī viņa rupjība tika pretnostatīta Kimona smalkajām aristokrātiskajām manierēm ( Plut. Per., V ). Tomēr Perikla turpmākie panākumi liecina, ka viņam lieliski izdevās pāraudzināt sevi un saplūst ar savu tēlu.

Atbilstoši jaunajam tēlam Perikls arī saimniekoja toreiz neierastā veidā. Visi izdevumi un ienākumi viņa saimniecībā bija saskaitīti, sabalansēti un iegrāmatoti, bet tēriņi tika reducēti līdz nepieciešamajam minimumam. Rezultātā, viņš bija ne tikai taupīgs, bet arī skops, kas ļoti nepatika viņa dēliem un īpaši vedeklām, kurām viņš „nebija dāsns devējs” ( Plut. Per., XVI ). Šis skopums noveda pie smaga konflikta ar dēlu Ksantippu, kuram pēc Plutarha teiktā bijusi izlutināta sieva, un kurš līdz pat savai nāvei bija naidīgās attiecībās ar tēvu ( Plut. Per., XXXVI ). Bez tam Perikls izdomāja, kā mēs šodien teiktu, jaunu ekonomikas menedžmentu – lai neapgrūtinātu sevi ar lauksamniecību, viņš visu gada ražu uzreiz pārdeva un pēc tam visu nepieciešamo iegādājās tirgū ( Ibid. ). Tā bija jauna tipa, „modernā” saimniekošana, kas atbilda pilsētas dzīves ritmam. Tātad, Perikls ne tikai ar savu pieticīgo ārieni un dzīves veidu, bet arī saimniekošanas stilu maksimāli pietuvojās savam pilsētas „elektorātam”, kura lielākā daļa tāpat visu dzīvei nepieciešamo ieguva tirgū, nevis lauku muižās. Faktiski viņš kļuva par „savējo puisi” tiem daudziem tūkstošiem pilsētnieku, kas par viņu balsoja. Tādējādi var teikt, ka jaunais Perikla tēls bija ne tikai viņa ārējais politiskais imidžs, bet, arī diezgan labi saskanēja ar viņa iekšējo būtību. Acīmredzot tieši viņa piemērs deva pamatu Platonam apgalvot, ka tam politiķim, kurš cenšas gūt panākumus Atēnās, ir jācenšas maksimāli pielīdzināties atēniešu tautai ( Plat. Gorg., 513a ). Perikls noteikti bija pirmais, kas atklāja šo principu un veiksmīgi to realizēja. Jāņem vērā arī tas, ka tiešas demokrātijas apstākļos politiķis bija nevis glīts portrets uz ekrāna vai pirmsvēlēšanu plakāta, bet gan dzīvs reāls cilvēks, kuru varēja apskatīt dzīvē, burtiski pataustīt ar rokām un tieši uzrunāt. Tas nozīmē, ka dzīvē viņam bija jāatbilst savam imidžam un modernā tipa krāpšana šeit neietu cauri. Perikls centās panākt šo atbilstību, un tas viņam lieliski izdevās.

Tāpat arī karotāja un karavadoņa statusā Perikls bija pilnīgi pretējs vecajiem varoņu ideāliem un šajā laukā pierādīja sevi kā novators atbilstoši savai jaunizveidotajai politiskajai būtībai. Pēc Plutarha vārdiem viņš neizcēlās ar militāru harizmu un kareivīgu drosmi, bija piesardzīgs, izvairījās no riska un neiesaistījās kaujā, ja nebija pārliecināts par savu uzvaru ( Plut. Per., XVIII )[50]. Pat vairāk – viņš nav cienījis tos karavadoņus, kas ar risku guva spožas uzvaras un tautas apbrīnu ( ibid. ). Viņa paša stratēģiskie principi visspilgtāk izpaudās Sāmos salas aplenkšanas gadījumā[51]. Salas iedzīvotāji bija atkrituši no atēniešiem un Perikls organizēja soda ekspedīciju. Pierastās grieķu karošanas vietā, kad gluži tāpat kā Trojas kara laikā abas puses periodiski satiekas kaujās pilsētas priekšā, viņš rīkojās pēc savas piesardzīgās metodes: aplenca pilsētu ar mūri, organizēja blokādi un tādā veidā piespieda pretiniekus padoties ( Thuc., I, 116 – 117; Plut. Per., XXVII ). Pie tam, šajā karā viņš pirmais grieķu pasaulē sāka izmantot speciālas aplenkuma mašīnas, kas toreiz izraisīja lielu izbrīnu savas novitātes dēļ ( Plut. Per., XXVII ). Tas ir ļoti būtisks moments un šķiet, visai ticams, jo, pirmkārt, tas ļoti atbilda Perikla dabai, kurš vairījās no riska, bija materiālistiski ( „tehniski” ) izglītots, pragmātiski domājošs un paļāvās nevis uz militāro krietnumu, bez uz tehnoloģiju; otrkārt, ņemot vērā, ka šāda tipa mašīnas visai aktīvi tika izmantotas jau Peloponēsas kara sākumā ( Thuc., II, 75 – 77 ), ir dabiski pieņemt, ka tās tika izgudrotas un ieviestas mazliet pirms tam, un grūti iedomāties labāku vietu šādam eksperimentam kā Perikla vadītās, novatoriskās Atēnas[52]. Šis fakts pats par sevi ir ne tikai apvērsums grieķu karamākslā, bet arī liecība tam, cik dziļš apvērsums bija noticis domāšanā un kultūrā. Tehnoloģijas attīstība karā liecina par atteikšanos no vecās kara koncepcijas, kas balstījās aristokrātiskā krietnuma kategorijā un saskaņā ar kuru karš tika uztverts kā sacensības drosmē un spēkā. Tagad tam tika pielikts gals: tehnika nomainīja varonību un pragmatisms – krietnumu. Jaunajos apstākļos karš tika uztverts kā tīri praktisks konkrētu mērķu sasniegšanas līdzeklis. Kopējā kontekstā ir likumsakarīgi, ka šis apvērsums ir noticis tieši Perikla Atēnās, kur vecā aristokrātiskā tradīcija visvairāk tika izspiesta no dzīves. Skaidrs, ka arī šis apstāklis vairo jauno laiku simpātijas pret Periklu.

Savukārt tradicionāli domājošus cilvēkus šis Perikla novatorisms, galvenokārt ētikas laukā, vienmēr ir atbaidījis. Piemēram, romiešu rakstnieks Kornēlijs Nepots[53], kas ir sarakstījis visu ievērojamo antīko karavadoņu biogrāfijas, nevienu vārdu nav veltījis Periklam. Savā darbā viņš ir atradis vietu Aristīdam, kurš neko izcilu kara laukā nav paveicis, toties karojis izcili krietni. Skatoties pragmātiski no utilitārā viedokļa, Perikls Sāmos ieņemšanā bija paveicis daudz vairāk nekā Aristīds, bet viņu Nepots nav pat pieminējis. Šķiet, tas noticis tieši tādēļ, ka viņš Perikla karošanas veidu nav atzinis par krietnu un piemiņas vērtu. Viņu interesēja lietas morālā puse, un šajā ziņā Perikls noteikti nederēja par paraugu, īpaši, ja atceramies saglabājušās ziņas par viņa nežēlīgo rīcību un pat zvērībām pret sagūstītajiem Sāmos salas iedzīvotājiem ( Plut. Per., XXVIII ). Pie tam Perikls ļoti lepojās ar savu uzvaru, uzskatot to par lielāku veikumu kā Agamemnona uzvara pār Troju ( Ibid. ). Tas uzrāda ne tikai Perikla godkārību, bet arī bezkaunību – viņš savas kampaņas laikā to vien darīja kā izvairījās no godīgas un krietnas cīņas, bet uzdrošinājās pielīdzināt sevi senajiem varoņiem – krietnuma paraugiem! Tādēļ no morāles viedokļa Kornēliju Nepotu var saprast…

Arī militārā stratēģija, ko Perikls izstrādāja Peloponēsas kara priekšvakarā, uzrāda viņa domas novatorismu un antitradicionālismu. Viņš plānoja karu nevis kā pierastu godīgu cīņu kaujas laukā, kā tas bija bijis līdz šim, bet kā militāru stratēģiju, kuras mērķis ir maksimāli novājināt pretinieku ar minimāliem pašu zaudējumiem, slēpjoties aiz pilsētas mūriem un veicot pirātiskus reidus pret ienaidnieku. Saskaņā ar šo plānu visiem Attikas iedzīvotājiem bija jāpaslēpjas aiz Atēnu „garajiem mūriem”. Vienlaicīgi tika plānots karot uz jūras, arī pārtiku piegādājot pilsētai pa jūru ( Thuc., I, 140 – 144 ). Šis plāns bija izteikti nearistokrātisks un acīmredzami upurēja Attikas laukus uz pilsētas altāra. Viņš acīmredzami atdeva ienaidniekam saplosīšanai Attikas laukus – aristokrātijas varenības pamatu un zemnieku iztikas avotu. Šādā veidā tika nošauti divi zaķi – tika realizēta militāra stratēģija un sagrauti opozīcijas spēki[54]. Rezultātā vēl vairāk saasinājās pretrunas starp pilsētu un laukiem, kas spilgti attēlo Aristofāns savās komēdijās[55]. Tiesa gan, šajā situācijā Atēnu līderis izrādīja gan drosmi, gan krietnumu. Viņš ne tikai stoiski panesa kara briesmas, bet arī uzrādīja cienījamu konsekvenci savā politikā. Kad Attikā iebruka spartiešu valdnieks Arhidams ar karaspēku un sāka postīt laukus, Perikls, paredzot, ka viņa īpašumi varētu palikt neskarti seno viesmīlības saišu dēļ, kas vienoja viņa un Arhidama ģimenes, lai pasargātu sevi no pārmetumiem, nodeva savus zemes īpašumus valsts labā ( Plut. Per., XXXIII; Polyaen, I, 36 ). Tādā veidā viņš atkal ieguva sev dubultu labumu: gan izrādīja krietnu principialitāti, gan vēlreiz apliecināja un nostiprināja savu „īstā pilsētnieka” statusu, kas ļāva viņam atgūt cieņu no kara nogurdinātā un demoralizētā elektorāta. Gan pragmatiskais karošanas plāns, gan šāda konsekventa pilsētnieka stājas apliecināšana ir ļoti moderni pēc savas būtības, kas nevar neizraisīt simpātijas jauno un jaunāko laiku modernos cilvēkos…

Visi minētie aspekti tik tiešām rada diezgan monolītu Perikla tēlu, pie kura veidošanas ir bijuši līdzdalīgi gan viņa daba, gan paša griba. Taču galvenais ir tas, ka pats šis tēls un tā tikumība, kuru tam bija jāsimbolizē, ir izteikti antiaristokrātiski. Racionāls pragmatisms, īstenībā pat utilitārisms, pedantiska darba un dzīves organizācija, pieticība un atturība, taupīgums un skopums, vienmērība un piesardzība, paškontrole[56], pašdisciplīna un pastiprinātas rūpes par ārējo pieklājību…. Tas viss ļoti atgādina protestantiskās, buržuāziskās ētikas kanonu, kādu to lieliski aprakstījis Makss Vēbers[57] un ko mēs labi pazīstam no jauno laiku vēstures[58]. Turklāt, ir būtiski, ka tas ir mākslīgi izveidots tēls, apzināts politiskais piārs ar mērķi maksimāli tuvināties un izpatikt elektorātam. Šāda piāra ietvaros Perikls bija kļuvis par savas sociālās kārtas nodevēju un bija pieņēmis mietpilsoniskās, antiaristokrātiskās ētikas pozīciju.

Zīmīgi, ka līdz šim visi aristokrāti, pat tādi ”neīstie” kā Tēmistokls, kas bija aristokrāts tikai pa pusei, un visi tie, kas tik ļoti alka pēc aristokrātiskā pagodinājuma un smagi pārdzīvoja tā trūkumu, tomēr palika aristokrātiskās kultūras ietvaros. Turpretī Perikls, kurš bija slavenas dzimtas atvase, apzināti un neatgriezeniski nostājas pret šo kultūru un pieņēma mietpilsonisku stāju, tēlu, politiku. Tas nozīmē, ka dzīves laikā viņā bija noticis milzīgs kultūras lēciens: ja sākumā viņš imitēja veco laiku harizmātisko līderi, tad vēlāk kādā brīdī viņš pats radīja no sevis jaunu, racionāli uzkonstruētu mietpilsoniska politiķa tipu. Viņš atteicās ne tikai no aristokrātiskās politikas, bet no visas aristokrātiskās kultūras kā tādas, tādējādi nostiprinot kultūras paradigmas nomaiņu sabiedrībā. Runājot mūsdienu socioloģijas valodā, viņš nomainīja referentu grupu, t.i., sociālo paraugu atdarināšanai. Ja agrāk par tādu kalpoja aristokrātija, tad tagad izcils aristokrāts, kas ilgi bija pārvaldījis valsti, demonstratīvi atteicās no visa aristokrātiskā un pieņēma „parasta puiša” imidžu, kas nozīmē patiesu revolūciju sociālo un kultūras vērtību jomā. Tagad par referentu grupu kļuva mietpilsoņi, parasti pilsētnieki ar visām savām vērtībām. Var teikt, ka Atēnās šajā brīdī iestājās īsti „jaunie laiki”, par kuru simbolu ir kļuvis Perikls – pirmais jauno laiku cilvēks pasaules vēsturē. Nav brīnums, ka viņu ir tik ļoti iemīlējuši īstie jaunie laiki… 

Notikušās revolūcijas fenomenu var analizēt divās plaknēs – vispārējās vēstures kontekstā un no personības viedokļa. Pirmajā gadījumā ir jāanalizē priekšnoteikumi, cēloņi un sekas, bet otrajā – personīgās īpašības. Šajā gadījumā, runājot par Perikla personību, ir jāsecina, ka kultūras apvērsums vispirms ir noticis viņa sirdī un apziņā. Vispirms Periklā kā dižciltīgas dzimtas atvasē bija jānomirst aristokrātiskajai kultūrai ar tās varonības ideālu un visām attiecīgajām vērtībām, un tikai pēc tam viņš varas un ietekmes dēļ varēja savā būtībā pārvērsties par „vidējo pilsoni”, gan saglabājot dažus savas izcelsmes atribūtus. Šajā kontekstā pavisam aplama liekas vecā, panegiriski apoloģētiskā Perikla interpretācija, kas padara viņu par ideālu politiķi, kurš it kā esot visu sevi veltījis kalpošanai valstij utt. Kā redzams, tas nebūt tā nav – viņš periodiski, risinot nopietnus stratēģiskus jautājumus, bija pieņēmis subjektīvus, savtīgus lēmumus par spīti sabiedriskajam labumam. Atcerēsimies kaut vai tikai Kimona izstumšanu no armijas un politikas, Megāru psēfismu, gadījumu ar Lakedaimoniju utt. Un protams, tieši Perikls, vadoties no kaut kādiem egoistiskiem motīviem, iegrūda savu tautu iznīcinoša kara postā. Viņa laikabiedri lieliski saprata, kurš bija lielās grieķu kautuves galvenais vaininieks (Thuc,. I, 140 – 145; II, 59). Visticamāk, ka tajā pašā laikā radās arī izpratne par to, ka Perikls ir iesācis karu tādēļ, ka bija zaudējis ietekmi valstī, kad bija sajutis, ka zeme zem kājām ir sākusi ļodzīties ( Plut. Per., XXXII).

Tātad, ar Perikla nāvi 429. gadā bija beidzies vesels laikmets sengrieķu kultūrā. Tagad politikā devās Aristofāna apsmietie „ādmiņi”, „desinieki” un visi, kas pagadās. Tas ir dabiski: ja pat dižs aristokrāts pārvērta sevi par mietpilsoni varas dēļ, tad kādēļ lai īstie mietpilsoņi neņemtu varu savās rokās? No šī brīža ceļš pie varas viņiem visiem bija atvērts, bet pagātnes aristokrātiskajām tradīcijām pielikts punkts. Redzamākais dižciltīgo dzimtu pārstāvis bija kļuvis par mietpilsoni un aristokrātiskās kultūras kapraci, tādējādi izpildot savu vēsturisko misiju un ieejot vēsturē. Ar laiku, pie tam jo tālāk, jo vairāk, viņa tēls veidojās arvien gaišāks un gaišāks, līdz pat mūsdienās tas jau sāk atgādināt jaunāko laiku „mūžīgi dzīvos” vadoņus.

Rezumējot visu teikto, mēģināsim izskaidrot paša Perikla tēlu un viņa īpašās historiogrāfiskās veiksmes fenomenu no vairākiem skatu punktiem. Pirmkārt, var secināt, ka Perikls kā cilvēks nemaz nebija tik simpātisks, kā viņu tēlo modernā literatūra. Protams, viņš bija izcils politiķis un ļoti daudz ko ir paveicis, bet, skatoties no morāles viedokļa, viņam daudz ko var pārmest. Acīmredzot tieši tādēļ viņš savu lielo slavu ieguva tikai krietnu laiku pēc savas nāves. Viņa piekoptā imperiālisma politika uz viņa tēlu met tik lielu ēnu, ka mūsdienu ideologiem ir ļoti jāpiepūlas, lai viņu atmazgātu, kas viņiem tomēr īsti neizdodas. Otrkārt, viņa politiskās darbības mērķis bija tāds pats kā gandrīz visiem citiem pirms un pēc viņa: vara, gods un slava. Perikla fenomens ir tas, ka viņš tiešām bija pirmais, kurš sāka „taisīt” politiku patiesi profesionāli, pārspējot visus, kas bija gan pirms, gan pēc viņa. Patiecoties tam, politika arvien vairāk piesūcās ar cinisma, viltības un amoralitātes garu. Iespējams, ka cinismā viņš pārspēja visus savus priekštečus, tiesa gan pēcnācēji pārspēja viņu pašu. Grieķu pastāvīgās sūdzības par bezkaunīgajiem demagogiem bija kļuvušas par tādu pašu dzīves normu kā mūsu lamas par saviem politiķiem. Un treškārt, varam izdalīt galvenos iemeslus, kas Perikla tēlu padara simpātisku visiem jaunāko laiku politiskajiem režīmiem un kas joprojām uztur ap viņu glorifikācijas plīvuru. No vienas puses, tā ir Perikla apbrīnojamā spēja realizēt vienvaldību zem demokrātijas izkārtnes, formāli ievērojot visas konstitucionālās prasības. Tieši tas padarīja viņu par demokrātu un diktatoru vienā personā, pie tam tā bija tāda persona, kuru par savējo varēja atzīt gan demokrāti, gan fašisti, gan komunisti. No otras puses, visiem jaunāko laiku režīmiem ļoti imponēja Perikla antiaristokrātiskā politikas virzība, jo arī viņi pozicionēja sevi kā „tautiskus” un „progresīvus”, kas apkaro un gāž pārdzīvojušās veco laiku sistēmas gaišas nākotnes labā. Tas deva iespēju visiem Perikla piekritējiem, vienalga kurā nometnē viņi atrastos, saskatīt viņā progresa nesēju un cīnītāju pret „tumšo pagātni” un tās paliekām, kas bremzē progresa uzvarošu gaitu. Ar to ir saistīts arī trešais simpātiju iemesls: Perikla pragmātiskais, patiesi „modernais” domāšanas veids, kā arī viņa ārējais tēls, viņa „buržuāziskais”, t.i., mietpilsoniskais imidžs. Tas viss kopumā darīja un dara Periklu par „savējo” XIX – XXI gs. cilvēkiem. Var teikt, ka viņš tiešām bija pirmais jaunā tipa cilvēks vēsturē, pirmais jauno laiku eiropietis.

Vārdu sakot, Perikla glorifikācija mūsdienās ir vairāk kā dabiska, un tikpat dabiska ir arī tās ideoloģiskā izcelsme. Brīvs skatījums uz viņu ir iespējams tikai tad, ja noņem ideoloģiskās brilles, kas par laimi, šodien ir iespējams. Bez brillēm mēs ieraugām Periklu pavisam citā gaismā, kā dzīvu cilvēku ar visām viņa cilvēciskajām, t.i., morālajām un ētiskajām īpašībām. Tas tēls, kas atklājas mums šādā skatījumā, vairs nav tik simpātisks, kāds tas ir raugoties caur ideoloģijas prizmu, toties tas ir dzīvāks un patiesāks. Ja mēs pajautātu: ko šis redzējums mums dod?, tad atbilde būtu – neko īpašu, izņemot patiesāku Perikla izpratni. Tas arī nav maz. Tomēr ir jāpaskaidro, ka mans mērķis nebija nomelnot vai „atmaskot” Periklu. Man vispār nepatīk šodienas tendence gāzt no pjedestāliem, pazemināt un nomētāt ar dubļiem lielās vēstures personības[59]. Perikls pēc savas vēsturiskās nozīmes bija, ir un paliek liela personība, liels politiķis arī tad, ja mēs skatām viņu ne tikai no labākās puses. Mans mērķis bija saprast, kas veido mūsu stereotipus par šo cilvēku un mēģināt ieraudzīt viņu brīvu no politiskās dogmatikas. Liekas, ka tādā veidā mēs labāk varam saprast ne tikai Periklu, bet jebkuru citu vēsturisku personību un tās veikumu. Nekas vairs nevar mainīt Perikla literāro biogrāfiju, viņš ir liels vīrs no pagātnes, ar vai bez ideoloģijas. Un protams, mūsu ideoloģijai šodien viņš joprojām ir aktuāls un simpātisks. Tas nozīmē, ka mūsu apziņā viņš ir „mūžam dzīvais” tēls un šo viņa statusu nekas neapdraud. Patiešām, Perikls – forever


[1] Grote G. – A History of Greece. From the Earliest Period to the Close of the Generation Contemporary with Alexander the Great.London. 12 Vols., 1846-1856.

[2] Sīkāk par to skat.: Will W. Perikles. Rowohlt, 1995. S. 8ff.

[3] Piemēram: Древняя Греция. Отв. ред. В.В. Струве, Д. П. Каллистов. Москва, 1956. С. 217.

[4] Hammond N.G.L. A History of Greece to 322 B.C. Oxford, 1986. P. 299f; Kagan D. Pericles of Athens and the Birth of Democracy. N.Y., 1991; Fornara Ch.W., Samons L.J. Athens from Cleisthenes to Pericles. Berkeley, 1991.etc.

[5] Šeit ir runa par dažu autoru mēģinājumu pārskatīt vairāku atēniešu politisko uzrakstu hronoloģiju, lai skarbākās atēniešu imperiālisma izpausmes varētu pārcelt uz laiku pēc Perikla valdīšanas, tādējādi atbrīvojot viņu no atbildības par koloniālo politiku un tās sekām. Skat.: Mattingly H.D. The Growth of Athenian Imperialism // Historia. 1963. 12. P. 257; Ibid.: Periclean Imperialism // Ancient Society and Institutions. Studies Presented to V. Erenberg on his 75th Birthday. Oxford, 1966. P. 193ff; Meister R. Die Ungeschichtlichkeit des Kalliasfriedens und deren historischen Folgen. Wiesbaden, 1982. S. 101f. Daži citi autori neaiztiek hronoloģiju, bet, cenšoties atbrīvot Periklu no atbildības par Atēnu imperiālistisko politiku, apgalvo, ka īstais imperiālisms esot sācies tikai pēc viņa nāves: Meiggs R. The Dating of Fifth Century Attic Inscriptions // JHS. 1966. 86. P. 86ff; Schuller W. Die Herrschaft der Athener im ersten attischen Seebund. Berlin, 1974. S. 175ff. Par laimi, šī pozīcija ir kritizēta literatūrā un tikusi novērtēta kā Perikla idealizācijas mēģinājums – sīkāk skat.: Строгецкий В. М. Афины и Спарта. Борьба за гегемонию в Греции в V в. до н.э. ( 478 – 431 гг. ). Москва, 2008. С. 165слл.

[6] Skat. piemēram: Schachermeyr F. Das Perikles Bild bei Thukydides // Antike und Universalgeschichte. Münster, 1972. S. 171ff; Flaschar H. Der Epitaphios des Perikles. Seine Funktion im Geschichtswerk des Thukydides. Heidelberg, 1969. S. 8ff.; Homo L. Périclès: Une expérience de démocratie dirigée. Paris,1954. Tiesa gan, ir arī tādi pētnieki, kas apstrīd šos uzskatus un apgalvo, ka Perikls nebija nekāds Atēnu tirāns: Fornara Ch. W., Samons II L. J. Op. Cit. P. 35f. Jāsaka, ka nekādu pārliecinošu argumentu šai pozīcijai nav, ir tikai ideoloģiska pārliecība…

[7] Sīkāk: Tumans H. Eposs un sabiedrības organizācija senajā Grieķijā // Latvijas vēsture. 3 (18), 1995, lpp. Туманс Х. Рождение Афины. Афинской путь к демократии: от Гомера до Перикла. Спб., 2002. C. 65 – 68; ТумансХ. Две потестарные модели в древней Греции // Античное общество IV. Власть и  общество в античности. Спб., 2001. С. 17 – 24; Skat. arī: Qviller B. The Dynamics of the Homeric Society // Symbolae Osloenses. V. 56. 1981. P. 109 ff; Stein-Hölkeskamp E. Adelskultur und Polisgesellschaft. Stuttgart, 1989. S. 42; Walter U. An der Polis teilhaben. Stuttgart, 1993. S. 41; Barcelo P. Basileia, Monarchia, Tyrannis. Stuttgart. 1993. S. 65.  

[8] Berve H. Die Tyrannis. bei den Griechen Bd. 1. München, 1967. S. 9 f; Ibid.: Wesenzüge der Griechischen Tyrannis // Die ältere Tyrannis bis zu den Perserkriegen / Hrsg. K. Kinzl. Darmstadt, 1979. S.S. 167 f; Swoboda H. Zur Beurteilung der griechischen Tyrannis // Die ältere Tyrannis… S. 25 ff; Фролов Э. Д. Рождение греческого полиса. Ленинград, 1988. C. 160 сл.

[9] Skat. piemēram: Berve H. Wesenzüge… S. 166, 169. Skat. arī: Schahermeyr F. Peisistratos von Athen // Die ältere griechische Tyrannis… S. 101.

[10] Skat. par to: Stein – Hölkeskam E. Op. Cit. S. 175ff, 192; Ehrenberg V. Origins of Democracy // Demokratia. A Conversation on Democraties, Ancient and Modern / Ed. J. Ober, Ch. Hedrick. Princeton, 1996. P. 86.

[11] Protams, tās nebija nekādas politiskas „partijas” mūsdienu izpratnē ( šīs novecojušās koncepcijas kritiku skat.: Суриков И. Е. Остракизм в Афинах. Москва, 2006 С. 302–313. ), bet gan divi dažādi politikas veidošanas principi – tradicionālais, kas balstījās uz aristokrātijas savstarpējām vienošanām un jaunais, populistiskais.

[12] Par dzimtas atbalsta nozīmi politiskajā darbībā vispār un konkrēti Perikla gadījumā skat.: Littman R. Kinship and Politics in Athens 600 – 400 B. C. New York, 1990. P. 210.

[13] Залюбовина Г. Т. Динамика становления государственности в Афинах ( роль родовой аристократии ) // Раннеклассовые формации. Теоретические проблемы становления государства и города. Москва¸ 1948 С. 20.

[14] Uz šādu paaudžu nomaiņu un to principiālo savstarpējo konfrontāciju pirmais norādīja Fricis Šahermejrs: Schahermeyr F. Perikles. Stuttgart, 1969. S. 25 – 33. Nav brīnums, ka šis aspekts tika pamanīts tieši pēc otrā pasaules kara, laikā, kad sešdesmitajos gados tāda pati jaunā pēckara paaudze tiecās uz radikālu ekstrēmismu, kurš radīja studentu nemierus, hipiju kustību un seksuālo revolūciju. Šahermejram, kurš piedzīvoja šo laiku, bija viegli ieraudzīt paralēles ar seno Grieķiju. Man liekas, ka paaudžu konfliktam noteikti bija ievērojama, bet ne galvenā nozīme tā laikā politikas attīstībā. Jāņem vērā, ka turpinājās un beigu stadijai tuvojās divu politisko tradīciju sadursme ( aristokrātiskā un demokrātiskā ), kas bija sākusies jau pusgadsimtu agrāk. Paaudžu nomaiņa un paaudžu konflikts šo sadursmi tikai saasināja, bet ne izraisīja.

[15] Manas paaudzes un vecāko paaudžu cilvēki paši bija aculiecinieki vienam šādam kultūras transformācijas procesam, kas izpaudās kā paaudžu konflikts Padomju Savienībā, tās pastāvēšanas pēdējos pāris gadu desmitos. Ne tikai Baltijā, kur opozīcija padomju režīmam bija dabiska, bet arī visos PSRS plašumos bija izaugusi jauna paaudze, kura vairāk vai mazāk atklāti konfrontēja ar vecajām komunistiskajām vērtībām un kara veterānu paaudzi, kura bija šo vērtību galvenā nesēja. Tas bija redzams visur, tikai pie mums šis konflikts izpaudās asāk nekā citur – atcerēsimies kaut vai „Rīgas pankus” etc….

[16] Tiesa gan, pārbaudot šos datus noskaidrojās, ka šie cilvēki dažādu iemeslu dēļ nevarēja būt Perikla skolotāji, bet labākā gadījumā viņa sarunu biedri un draugi – skat.: Суриков И. Е. Античная Греция. Политики в контексте эпохи. Время расцвета демократии. Москва, 2008. С. 292 сл. Tajā pat laikā šis saraksts ir zīmīgs pats par sevi – viņš norāda uz Perikla ciešu saistību ar jaunā tipa racionālistisko eliti. Saistot viņa vārdu ar šiem cilvēkiem, antīkā tradīcija principā nav samelojusi un diezgan precīzi ir noteikusi atēniešu līdera garīgās formācijas būtību.

[17] Nevaru piekrist viedoklim par kaut kādu smalku, „apgaismotu” Perikla reliģiozitāti ( Schachermeyr F. Religionspolitik und Religiosität bei Perikles. Wien, 1968;Суриков И. Е. Античная Греция… С. 293 ). Viņa politiskā darbība neuzrāda nekādas reliģiozitātes pazīmes, toties ir piepildīta ar racionāla pragmatisma garu. Spriežot pēc visa, reliģija viņam bija tikai manipulāciju, nevis ticības objekts. Manuprāt, dažas Perikla frāzes publiskajā telpā, kurās tika pieminēti dievi, liecina par viņa gudrību / viltību, bet ne reliģiozitāti. Tas pats attiecas uz sakrālo celtņu būvēšanu Akropolē viņa laikā – tas bija labs propagandas gājiens, bet ne reliģisks ticības akts šī vārda īstajā nozīmē. Un vispār, nekā tāda, kas uzrādītu Perikla ticību viņa darbībā, nav iespējams ieraudzīt. Tajā pat laikā mums, protams, nav pamata apgalvot arī to, ka Perikls bija ateists – visdrīzāk viņš atzina garīgo realitāti kā tādu, bet savā pasaules sistēmā atvēlēja tai ļoti ierobežotu vietu kaut kur apziņas perifērijā.

[18] Skat. par to: Frost F. J. Pericles, Thucydides, Son of Melesias and Athenian Politics before the War // Historia, 1964, 13. Hft. 4. S. 385 – 399; Kienast D. Der innenpolitische Kampf in Athen von der Rückkehr des Thucydides bis zu Perikles’ Tod // Gymnasium. 1953. 60. Heft 3. S. 210 – 229; Суриков И.Е. Из истории греческой аристократии позднеархаической и раннеклассической эпох. Москва, 2000. С. 204.

[19] Par Perikla karjeras hronoloģiju un gaitu skat. sīkāk: Fornara Ch. W., Samons II L. J. A. Op. Cit.  P. 27 – 33.

[20] Skat.: Schachermeyr F. Perikles… S. 48f.

[21] Sīkāk par to skat..: Суриков И. Е. Античная Греция… С. 235–246. Tiesa gan, nevaru piekrist šī autora domai par to, ka Kimons cieta neveiksmi tādēļ, ka bija apnicis tautai. ( Ibid. P. 237). Pieredze rāda, ka politiķis var atrasties pie varas ļoti ilgi un neapnikt, ja vien tam ir labvēlīgi apstākļi. Manuprāt, Kimons cieta neveiksmi tādēļ, ka pret viņu spēcīgi darbojās Perikla grupējums, kā arī atalgojuma sistēma deva savus augļus un pārvilināja Perikla pusē lielu elektorāta daļu.

[22] Skat.: Суриков И.Е. Античная Греция… С. 25.

[23] Zīmīgi, ka vēlāk Perikls pats iekrita bedrē, kuru bija izracis citiem. Tiesa gan, viņš veiksmīgi pamanījās arī no tās izkļūt: Peloponēsas kara sākumā bija miruši viņa bērni no pirmās sievas – atēnietes, un dzīvs palika tikai viens dēls no otrās sievas Aspazijas, kas bija cēlusies no Milētas. Tad Perikls ar asarām acīs lūdza tautu izņēmuma kārtā piešķirt viņa dēlam pilsonību, kam tautas sapulce piekrita ( Plut. Per., XXXVII ).

[24] Суриков И. Античная Греция… С. 26, 197.

[25] Ibid.

[26] Plutarhs sniedz mums interesantu detaļu, kas raksturo tā laika politiskās cīņas metodes: Tukidīds esot licis aristokrātiem sapulcēs visiem turēties kopā un balsot vienoti, veidojot lielāku masu – tādā veidā viņam uz brīdi esot izdevies iegūt ietekmi tautas sapulcē un atjaunot līdzsvaru ar pretējo nometni ( Plut. Per., XI ). Tas nozīmē, ka aristokrātija jau bija sākusi apgūt demokrātiskās cīņas metodes. Skat. vēl: Stein – Hölkeskamp E. Op. Cit. S. 226ff; Prestel G. Die antidemokratische Strömung im Athen des 5. Jahrhunderts bis zum Tod des Perikles. Aalen, 1974. S. 59f. Zīmīgi arī, kā Plutarhs paskaidro opozīcijas motivāciju cīņai pret Periklu: „lai Atēnās neizveidotos pilnīga monarhija”. (w{ste mh; komidh’/ monarcivan eij’nai – Plut. Per., XI ).

[27] Perikls patiešām bija Peisistrāta pēcnācējs pa sieviešu blakus līniju – см.: Суриков И.Е. Из истории греческой аристократии… С. 249. Par Perikla tēlu teātrī un opozīciju uz skatuves skat.: Prestel G. Op. Cit. S. 55 – 59; Vickers M. Pericles on Stage. Austin, 1997.

[28] Plutarhs min trīs dažādas versijas, kādēļ Periklam tika dota šāda iesauka: 1) dēļ viņa cēlajām būvēm Atēnās; 2) dēļ viņa panākumiem valsts pārvaldē un karagājienos; 3) dēļ viņa izcilās oratora mākslas. Pats Plutarhs dod priekšroku pēdējam variantam ( Plut. Per., VIII ). Bet man daudz pārliecinošāka liekas otrā versija, jo, pirmkārt, Zevs grieķu mitoloģijā nepavisam neasociējas ar daiļrunību, un Plutarha minētais Perikla valodas salīdzinājums ar pērkona dārdoņu ( ibid. ) liekas pārāk samākslots; otrkārt, Zevs grieķu apziņā un mitoloģijā pirmkārt un galvenokārt bija dievu valdnieks, no kura baidījās gan dievi, gan cilvēki. Tas ir viņa tēla galvenais aspekts, tādēļ šķiet loģiskāk tieši šeit meklēt līdzības atslēgu: Perikls tieši tāpat valda Atēnās un iedveš bailes un respektu kā Zevs Olimpā. 

[29] Skat.: Vickers M. Op. Cit. P. 9.

[30] Sīkāk par šo varas modeli skat.: Туманс Х. Рождение Афины… С. 76–83, 296– 303;  Ibid. Идеологические аспекты власти Писистрата // ВДИ. 2001. № 4. С. 12–45. Skat. arī: Андреев Ю.В. Тираны и герои. Историческая стилизация в политической практике старшей тирании // ВДИ. 1999. № 1. С. 4 слл.; Макаров И.А. Идеологические аспекты ранней греческой тирании // ВДИ. 1997. № 2.

[31] Schachermeyr F. Perikles… S.72 – 84; Schubert Sch. Perikles. Damstadt, 1994. S. 51 – 53. Par Perikla lomu Atēnu imperiālisma attīstībā un pamatošanā skat. īpaši: Romilly J. Thucydides and Athenian Imperialism. Oxford, 1963. P.P. 132, 140ff.

[32] Sīkāk skat.: Schubert Sch. Op. Cit. S. 51.

[33] Skat.: Schachermeyr F. Perikles… S. 48f; Stein – Hölkeskamp E. Op. Cit. S. 228ff; Schubert Sch. Op. Cit. S. 86 – 96.

[34] Starp citu, literatūrā jau ir ticis atzīmēts „dīvainais” Perikla būvpolitikas raksturs: viņš ignorēja civilo arhitektūru un cītīgi būvēja svētnīcas. Netendecioziem pētniekiem tas izraisa izbrīnu, jo paralēle ar tirānu būvpolitiku ir acīmredzama: Суриков И. Е. Античная Греция… С. 310. Manuprāt, šeit nav nekā dīvaina, ja pieņemam, ka Perikls tik tiešām centās pasniegt sevi kā harizmātisku līderi. Galu galā, salīdzinājums ar Peisistrātu nav radies tukšā vietā… Iespējams arī, ka tādā veidā, izrādot ārējas rūpes par reliģiju, viņš slēpa no tautas savu iekšējo antireliģiozitāti.

[35] Hammond N.G.L. Op. Cit. P. 331f.; Лурье С. Я. История Греции. Спб., 1993. С. 363; Суриков И. Е. Античная Греция… С. 317.  

[36] Tas ir slavens Plutarha stāsts par Aristīda ostrakismu: balsošanas laikā kāds vecs atēnietis esot palūdzis Aristīdam, neatpazīstot viņu sejā, uzrakstīt Aristīda vārdu uz balsošanas māla lauskas. Kad Aristīds to bija izdarījis, viņš apvaicājies sirmgalvim, ko sliktu šis cilvēks viņam ir izdarījis, uz ko saņēmis atbildi, ka vīram esot apnicis klausīties, cik Aristīds ir taisnīgs ( Plut. Arst., VII ). Šis stāsts, neskatoties uz zināmu anekdotiskumu, ļoti precīzi parāda situācijas būtību: tajā laikā atēniešu vidū noteikti bija daudz tādu, kuriem bija apnikusi viņa autoritāte. Tas pats jebkurā brīdī varētu notikt arī ar Periklu, ja viņš balstītos tikai un vienīgi uz savu „autoritāti”, nevis uz atstrādātām varas tehnoloģijām.

[37] Šaubas izraisa tēze par it kā „parasto” un nemaz ne vadīto demokrātiju Perikla laikā, kurš esot turējies pie varas pateicoties tikai savai autoritātei un zaudējis varu tūlīt, līdzko pilsoņi viņā bija „vīlušies” (Суриков И. Е. Античная Греция… С. 318, 339). Atkārtošu vēlreiz: tik ilgi noturēties pie varas, balstoties tikai uz autoritāti, nav iespējams. Jebkuras varas autoritātei ir tendence kristies, nevis pieaugt, un Perikls krita nežēlastībā nevis tādēļ, ka atēnieši bija viņā „vīlušies”, bet tādēļ, ka bija novājinājies viņa grupējums, vājāks kļuva pārvaldes mehānisms un pieauga opozīcijas spēks. 

[38] Līdz ar to es nevaru piekrist priekšstatam par Atēnu demokrātiju kā par idillisku sistēmu, kurā saprātīgi un patstāvīgi valdīja „valstiskais dēmoss” (Суриков И. Е. Античная Греция… С. 43; Ibid.: Остракизм…С. 316). Man jau ir nācies teikt, ka dabā nekāda „valstiskā dēmosa” nav un nevar būt; pilsoņu kolektīvs, pat vismazākais, vienmēr ir varas objekts, nevis subjekts; „vispārpieņemtais viedoklis” vienmēr ir kāda veidots un pats dēmoss kā tāds ir tikai virtuāla fikcija, kurai nevar būt savas gribas ( „apzināta pozīcija” ). Tātad, viņš nevar kaut ko „gribēt”, „valdīt” utt. (Туманс Х. Заметки на полях  ( вместо рецензии на книгу И. Сурикова ”Античная Греция. Политики в контексте эпохи. Архаика и ранняя классика” ) // Studia historica. Вып. VI. M., 2006. С. 259–273 ). Protams, teiktais nenoliedz acīmredzamas fundamentālas atšķirības starp seno Atēnu un mūsdienu demokrātiju. Runa ir tikai par to, ka I. Surikovs idealizē atēniešu tautu kā „valstisku varu” un noniecina ( kaut gan nenoliedz pilnīgi: Суриков И. Е. Античная Греция… С. 44 ) politisku manipulāciju iespējamību senajās Atēnās. Atkārtoju: praktiskās politoloģijas ābeces patiesība ir tāda, ka jebkura politiskā sistēma, kas leģitimē sevi caur vēlēšanām, pašos pamatos paredz dažādus elektorāta iespaidošanas līdzekļus, gan legālus, gan nelegālus.

[39]Par raksturīgu piemēru var kalpot slavenā tiesas prāva par stratēgiem, kas bija uzvarējuši jūras kauju pie Arginūsu salām, bet atgriežoties mājās, tika notiesāti uz nāvi par to, ka vētras dēļ nebija savākuši jūrā kritušo kareivju līķus, kas skaitījās reliģisks noziegums. Procesam noteikti bija politiska motivācija un stratēgu pretinieki Tēramena vadībā izdarīja visu, lai karavadoņiem tiktu piespriests nāvessods. Šajā nolūkā viņi lietoja vairākas manipulācijas: savervēja oratorus ar apsūdzībām, uz lietas izskatīšanas brīdi organizēja cilvēku pūli sēru drēbēs utt. ( skat.: Xen. Hell., I, 7 1 – 35). Kā zināms, vēlāk tauta nožēloja notikušo, bet vēl pēc kāda laika situācija precīzi atkārtojās Sokrāta tiesas prāvas laikā. Šie fakti vien liek apšaubīt viedokli par atēniešu dēmosa apzinīgumu. Atsauce uz grūtajiem kara laikiem un krīzi neko nemaina un „valstisko dēmosu” neattaisno. Sokrāts, kā labi zināms, jau ilgi pirms kara, ziedu laikos, ļoti kritiski vērtēja tautas spējas saprast politiku un pieņemt apzinīgus un atbildīgus lēmumus. Jādomā, ka viņam bija pamats tā domāt. Pie tam viņa spriedumi ir īpaši vērtīgi ar to, ka tās ir laikabiedra liecības, nevis mans „modernizēts redzējums”, kā dažam varētu likties. Sokrāta attieksme pret demokrātisko politiku vēlreiz pierāda, ka atēniešu dēmoss bija tikai tas, kas tas varēja būt… Starp citu, tie politiskās cīņas paņēmieni, kurus izmantoja Tukidīds, Melēsija dēls, cīņā pret Periklu un Tēramens cīņā pret stratēgiem, uzrāda tipiskākos manipulāciju paņēmienus Atēnu tautas sapulcē: lielu kompaktu grupu izveide, lai radītu psiholoģisku spiedienu, un oratoru savervēšana, kas uzstājās ar „vajadzīgajām” runām ( nav brīnums, ka Isokrāts savās runās tik bieži sūdzas par oratoru pērkamību! ). Saprotams, ka pēc tādas apziņas „bombardēšanas” jebkurš visapzinīgākais dēmoss neizbēgami padosies iespaidam un nobalsos „kā vajag”. Liekas, ka šāda tipa paņēmienus ir izmantojis arī Perikls.

[40] Šeit tiek domāts konkrēts piemērs: 190 ostrakoni ar Tēmistokla vārdu, kas tika sarakstīti tikai ar četriem dažādiem rokrakstiem. Šo faktu parasti interpretē kā liecību par mēģinājumu viltot balsošanas rezultātus ( см.: Broneer O. Excavations on the North Slope of the Akropolis, 1937 ( Ostraka ) // Hesperia 7, 1938.P. 228 – 243; Camp J. M. The Athenian Agora: Excavations in the Heart of Classical Athens. L., 1986. P. 59; Stein – Hölkeskamp E. Op. Cit. S. 199 etc. ). Nesen I. Surikovs mēģināja apstrīdēt šādu interpretāciju, apgalvojot, ka šos ostrakonus kāds atēnietis bija sagatavojis pārdošanai tiem līdzpilsoņiem, kuriem būtu slinkums rakstīt pašiem ( Суриков И. Е. Остракизм… С. 282 – 293 ). Jāsaka, ka tas izklausās nepārliecinoši, jo atēniešiem bija pietiekoši daudz laika, lai uzskribelētu dažus burtus uz māla lauskas, pie tam nevarīgie varēja palūgt tuvinieku palīdzību. Taču galvenais ir tas, ka visi pētījumi liecina, ka atēnieši ir bijuši ļoti apzinīgi balsotāji un ne tikai paši rakstījuši ostrakonus, bet bieži vien pierakstījuši klāt arī savus komentārus, pat dzejoļus un dažreiz arī pievienojuši zīmējumus. Ir grūti noticēt, ka viņi būtu deleģējuši tik atbildīgu darbu kādai svešai personai, pie tam vēl par naudu…   

[41] Skat.: Строгецкий В. М. Указ. Соч. С. 81сл.

[42] Psefisma – tautas sapulces lēmums, kam ir likuma spēks.

[43] Grūtības bija nopietnas, un pār tām liecina Aristofāna parodija: tajā pašā komēdijā viņš parāda kādu Megāru zemnieku, kurš ir ieradies Atēnu tirgū, lai pārdotu savu meitiņu, jo mājās nav ko ēst. Bet, lai varētu meitu pārdot (grieķiem bija aizliegts pārdot grieķus ), viņš liek viņai tēlot sivēntiņu un spiegt kā spiedz sivēni( Arist. Acharn., 532 ff ).

[44] Mazliet savādāk un smalkāk par šiem notikumiem stāsta Tukidīds, cenšoties parādīt atēniešu rīcību maksimāli pozitīvā gaismā. Viņa izklāsts nemaina situācijas raksturojumu, bet papildina to ar sulīgām detaļām, kas vēl vairāk ilustrē Perikla viltību: Lakedaimonijs tika nosūtīts uz Korkīru kopā ar trīs stratēgiem, viņiem bija teikts neuzbrukt korintiešiem, bet sniegt palīdzību Korkīrai gadījumā, ja tai uzbruks ienaidnieki ( Thuc., I, 45, 2 ). Divdomīga pavēle karot un nekarot vienlaicīgi! Taču, protams, pēc tam, kad starp korintiešiem un korkīriešiem bija sākusies jūras kauja, atēniešu desmit kuģi tajā tika iesaistīti ( Thuc., I, 49, 7 ). Pēc kaujas, kad korintieši pārmeta viņiem miera līguma laušanu, atēnieši taisnojās, ka viņi nav lauzuši līgumu, bet tikai palīdzējuši saviem sabiedrotajiem ( Thuc., I, 53, 1 – 2 ). Šī atbilde liecina, ka sofistiskā runas metode un argumentācija bija kļuvuši par Atēnu politikas ikdienu. Taču šoreiz sofistikai nebija gaidītā efekta – korintieši uztvēra situāciju adekvāti un novērtēja atēniešu rīcību kā līguma laušanu un vēlāk, kad viņi sūdzējās par to Lakedaimonā ( Thuc., I, 68 – 71 ), arī spartiešu tautas sapulce ar absolūto vairākumu atzina, ka atēnieši ir lauzuši miera līgumu ( Thuc., I, 87, 1 – 4 ).

[45]Kimona dēliem bija iedoti Grieķijas ievērojamāko apgabalu vārdi: Lakedaimons, Tēsals un Elejs. Perikls ņirgājoties esot teicis, ka pēc vārdiem viņi nav nekādi atēnieši ( Plut. Per., XXIX ). 

[46] Alkmeonīdu „nešķīstība” – sens lāsts, kas gulēja uz šīs dzimtas pēc tam, kad 640. vai 636g. p. m.ē. tās pārstāvji pie altāriem nogalināja Kilonu un viņa līdzgaitniekus, kuri bija mēģinājuši sagrābt varu, bet, cietuši neveiksmi, meklēja patvērumu dievu svētnīcās Akropolē. Nogalināšana pie dievu altāriem skaitījās smagākais reliģiskais sods un šāda „nešķīstība” gulēja uz visiem dzimtas pārstāvjiem līdz pat septītajai paaudzei. Atēnu vēsturē šo faktu vairākkārtīgi izmantoja Alkmeonīdu politiskie ienaidnieki. Perikls, kurš arī pa mātes līniju piederēja Alkmeonīdiem, dotajā brīdī acīmredzot bija sarāvis saiknes ar šo dzimtu un vispār ar aristokrātiju kopumā un acīmredzot tādēļ varēja justies drošs par sevi . Sīkāk par šo situāciju ar Kimona dēliem skat.: Суриков И.Е. Из истории греческой аристократии… С.197.

[47] Ibid. P.197 – 200.

[48] Суриков И.Е. Античная Греция… С. 302сл.

[49]Šī tēze jau ir tikusi kritizēta dēļ tā acīmredzamā fakta, ka pat tīri objektīvi, tautas sapulces iespēju paplašināšana ierobežoja aristokrātijas iespējas ( Щеголев А. В. Суриков И.Е. Древняя Греция: История и культура. М., АСТ: Астрель, 2005, 192 с. // Studia Historica, VII.  М., 200 С. 223. ). Ja mēs pie tam atceramies visu, ko Perikls ir darījis par skādi aristokrātijai un zemniekiem, kļūst pilnīgi skaidrs, ka viņš nekādā gadījumā nav varējis pretendēt uz visas valsts pārstāvja statusu.

[50] Tiesa gan, šajā vietā Plutarhs ir pretrunā pats ar sevi: biogrāfijas sākumā viņš apgalvo pretējo un saka, ka jaunībā Perikls esot bijis drosmīgs karagājienos, „meklējis briesmas” (Plut. Per., VII) un pat esot īpaši izcēlies ar drosmi kaujā pie Tanagras (Ibid., X). Šādā gadījumā ir viens no diviem: vai nu Perikls, sevis pāraudzināšanas rezultātā bija zaudējis arī drosmi, kas viņam piemita jaunības gados, vai arī Plutarhs ir aizrāvies un savā mīlestībā pret Periklu ir parādījis viņu šajā vietā atbilstošāku klasiskajam varoņa ideālam…

[51] Tas notika 430 – 429. gados. Interesanti, ka jau toreiz klīda baumas, ka Perikls iesāka šo karu savas sievas Aspazijas dēļ, kas bija no Milētas, bet šī pilsēta tieši tajā laikā karoja ar Sāmos salu ( Plut. Per., XXV ).

[52] Zīmīgi, ka paši atēnieši vairumā vēl nebija gatavi uztvert Perikla taktiku: viņi nevēlējās ilgi sēdēt pilsētas mūru priekšā un rāvās kaujā. Tas radīja Periklam problēmu un, lai noturētu viņus uz vietas, viņš izdomāja mest lozi starp kaujas vienībām, lai tā, kurai izkrita baltā pupa, tajā dienā atpūšas no karošanas un darbiem, no kā it kā esot cēlies grieķu sakāmvārds „baltā pupa”, ar ko apzīmēja laimīgu dienu ( Plut. Per., XXVII ).

[53] Kornēlijs Nepots ( dzimis ap 109. g. p.m.ē. ) – romiešu rakstnieks, kas ir uzrakstījis vairākus sacerējumus par izcilām antīkām personībām, no kuriem ir saglabājušies nelieli fragmenti, pārsvarā par izciliem karavadoņiem.

[54] Kā zināms, opozīciju Periklam un demokrātijai vispār veidoja tieši aristokrātija un zemnieki.

[55] Lūk, piemēram, kādus vārdus ieliek Aristofāns viena zemniekā mutē, kad tas nonācis pilsētā:

                 „Man riebjas pilsēta. Man lauki mīļi!

                      Neviens tur nekliedz: ”Pērciet ogles!”

                       Vai „etiķi”, vai „eļļu”! Neviens tur nepērk,

                       Tur katram pašam ir viss un pircēju tur nav!”

                                            ( Aristoph. Aharn., 33 – 36 )

Šajos vārdos lauku autarkiskais ( pašpietiekams ) dzīves veids tiek pretnostatīts pilsētai, kur viss ir atkarīgs no tirgus.

[56] Vienīgais izņēmums Perikla pašsavaldībā un atturībā varētu būt viņa mīlestība pret Aspaziju. Kā atzīmēja Šahermejrs, šeit Periklā atklājas iracionālais aspekts ( Schachermeyr F. Op. Cit. S. 94 – 97. ). Tik tiešām, Aspazijas dēļ viņš šķīrās no pirmās sievas, kura viņam bija devusi jau divus dēlus, pie tam tas pats par sevi bija liels mīnuss politiķim. Turklāt, viņš apprecēja ārzemnieci, bijušo hetēru un bordeļa turētāju ( Plut. Per., XXIV ), kas bija vēl sliktāk. Taču šeit nevajag steigties ar secinājumiem, un lieta nav tik vienkārša, kā varētu likties pirmajā acu uzmetienā. Pirmkārt, tas, ko mēs zinām par Periklu, liek šaubīties par to, ka viņš varētu ļauties nevadāmam iracionālam impulsam. Un vispār, viņš neizskatās pēc cilvēka, kurš būtu atradies kaislību varā (Суриков И. Е. Античная Греция… С. 320). Otrkārt, ja paskatāmies uz rezultātiem, redzam, ka, neskatoties uz dažiem mums nezināmiem ( ! ), bet iespējamiem politiskajiem zaudējumiem dēļ šķiršanās un laulībām ar ārzemnieci, Perikls tomēr neko nav zaudējis. Kā zināms, viņam pat izdevās nokārtot pilsonību savam dēlam no Aspazijas. Jāsaka, ka Aspazija ne tikai nav traucējusi Periklam valdīt pār Atēnām, bet, visdrīzāk, ir pat palīdzējusi ar savām spējām. Nav nejauši, ka klīda baumas par to, ka viņa mēdza sacerēt sava vīra politiskās runas ( Plut. Per., XXIV; Plat. Menex., 235e ). Starp citu, Plutarhs atzīmē, ka Perikls jūsmoja par viņu kā par gudru sievieti, kas saprata valsts lietas (Plut. Per., XXIV). Bet, ja mēs ļaujam vaļu iztēlei un pieņemam, ka Aspazijas turētās elitārās meitenes „pēc izsaukuma” varēja izpildīt arī izlūku un aģentu funkcijas, tad Perikla un Aspazijas laulības parādās pavisam citā gaismā. Šeit varēja slēpties politiska savienība, nevis ārprātīga kaislība, un skaidrs aprēķins, nevis iracionāls impulss. Ja Perikls spēja pāraudzināt sevi, mainīt savus ieradumus, raksturu un visu savu dzīvesveidu, tas nozīmē, ka viņš spēja pakļaut prāta kontrolei arī savu jūtu sfēru, kura, starp citu, bija vēl tālu no jauno laiku Eiropas juteklības, nerunājot jau par mūsdienām…

[57] Skat.: Vēbers M. Protestantiskā ētika un kapitālisma gars // M. Vēbers. Reliģijas socioloģija. Tulk. R. Kūlis. Rīga, 2004. Lpp. 20 -180.

[58] Par šo ētisko kanonu skat. sīkāk: Оссовская М. Рыцарь и буржуа. Исследования по истории морали. Москва¸ 1987. С. 177 – 281, 397слл.

[59] Starp citu, Perikls nav izbēdzis šāda likteņa: viņa personība jau tika deglorificēta un „atmaskota” vienā mūsdienu pētījumā, kas tieši ar tādu mērķi tika rakstīts: Will W. Op. Cit. Protams, autors daudzkārt pārspīlē un cenšas vispār noliegt Perikla lomu Atēnu vēsturē. Šķiet, ka tā ir pārāk tendencioza pozīcija, kas, starp citu, ir jau saņēmusi pelnītu kritiku: Суриков И. Е. Сумерки «олимпийца». О развенчании Перикла в одной недавней книге ( Will W. Perikles. Reinbeck bei Hamburg: Rowohlt, 1995. 160 S. ) // Studia historica. V. Москва, 2005. С. 171 – 179.

par plaģiātu un humanitāro izglītību Latvijā

Posted by on Monday, 2 November, 2009

Dr. hist. Harijs Tumans

PAR PLAĢIĀTU UN HUMANITĀRO IZGLĪTĪBU LATVIJĀ

( publicēts portālā „Diena.lv” 29.03.2010 // http://www.diena.lv/lat/politics/viedokli/par-plagiatu-un-humanitaro-izglitibu-latvija )

 

Lasītājs, kurš seko sabiedriskajām aktualitātēm, no raksta nosaukuma būs sapratis, ka es vēlos izteikties par t.s. „plaģiāta lietu”, kas ir izskanējusi visā Latvijā un guvusi lielu rezonansi sabiedrībā. Šīs rezonanses vienpusīgais tendenciozais raksturs liek arī man ķerties pie spalvas. Īsi sakot, lieta ir šāda: kāds students publiski nāca klajā ar apgalvojumu, ka LU Vēstures un Filozofijas Fakultātes vadošie filozofi, prof. Rihards Kūlis un Igors Šuvajevs, kā arī LMA profesors Andris Rubenis, esot nodarbojušies ar plaģiātu. Vēl kādu laiku pirms tam līdzīgus mājienus profesora Kūļa virzienā izteica kāds žurnālists un kāds sociālantropologs, taču minētā studenta uzstāšanās izraisīja sprāgušas bumbas efektu un izcēlās liels skandāls. Vispirms par plaģiātu tika apsūdzēts profesors Rihards Kūlis par savu Kanta tulkojumu, kurš it kā esot nošpikots no agrākā tulkojuma, ko savulaik paveicis Atis Rolavs. Drīz vien tika celti gaismā arī citi filozofu vārdi, uz kuriem tika attiecināta tāda pati apsūdzība, bet jau par citiem darbiem. Kopš šī brīža sabiedrības viedokļi dalās, bet, kā labi redzams internetā, virsroku gūst tie, kam patīk mest akmeņus uz citiem. Beidzot ir parādījies objekts, ko var kārtīgi un bezbailīgi nomētāt! Bet reti kurš atceras, ka pirms ņemt rokās akmeni, ir jāpadomā par to, vai tiešām tie, kas kliedz „sit viņu!”, ir pelnījuši uzticību. Nemaz jau nerunājot par to, ka nebūtu slikti atcerēties veco principu: „kas bez vainas, tas pirmais met akmeni”… Vispār, lietas būtība ir divējāda: plaģiāta jautājums un secinājumi, kurus uz tā pamata var izdarīt un viens otrs jau ir izdarījis.

1) Par plaģiātu

Kas attiecas uz šo jautājumu, tad par to pietiekami labi ir izteicies pats prof. Rihards Kūlis savā rakstā „Kultūras Forums” ( R. Kūlis. Vai tiešām plaģiāts? // Kultūras forums. 2010. gada 19.- 26. marts, Nr.11 (390) ). No savas puses es varu piebilst tikai to, ka ir augstākā mērā amorāli un bezkaunīgi publiski uzstāties ar tik smagiem apvainojumiem bez atbilstoša pamatojuma. Kur ir ekspertu komisijas atzinums? Kur ir paša apsūdzētāja izvērsta abu Kanta tulkojumu tekstu analīze? Ir tikai propagandiska tēze, sauklis un vairāk nekā. Lai pierādītu plaģiāta faktu, būtu nepieciešamas divas lietas: 1) precīzi tekstu fragmenti no abiem tekstiem ar precīzām atsaucēm, bet vislabāk, kserokopētā veidā; 2) kompetents ekspertu komisijas atzinums. Tie daži teikumi, kas it kā sakrīt un kurus var izlasīt internetā, nav nekāds pierādījums. Varbūt ne visi zina, ka humanitārās tehnoloģijas arī paredz savu precizitāti, un man savā pētnieciskajā darbā ir ļoti korekti jālieto avoti, jāliek precīzas atsauces uz tiem, jāveic frāzes analīze kontekstā utt. Un, protams, visiem faktiem ir jābūt precīzi verificējamiem, pretējā gadījumā apgalvojums skaitās nepamatots. Tātad, kamēr nav īstu pierādījumu, tikmēr runāšana par plaģiātu ir gaisa tricināšana un neslavas celšana.

Turklāt, nav nekas neparasts un briesmīgs, ja divos viena teksta tulkojumos daži teikumi patiešām sakrīt. Tam var būt divi iemesli. No vienas puses, otrs tulkotājs, izmantojot iepriekšējo tulkojumu (visi tulki skatās iepriekšējos tulkojumos! ) vienā otrā gadījumā varēja atrast sava kolēģa variantu par optimālu un atstāt to bez izmaiņām. Tādā gadījumā viņam varētu pārmest atsauces trūkumu, nevis pasludināt visu tekstu par plaģiātu! No otras puses, nav brīnums, ja divi teikumi noformulējas vienādi neatkarīgi viens no otra. Protams, katrs tulkojums ir interpretācija un ikvienu domu var izteikt dažādi, bet, ja tulkotāja uzdevums ir pēc iespējas precīzāk atveidot autora domu, mazāk rūpējoties par literāro skaistumu, tad izteiksmes iespējas stipri sašaurinās. Jebkurš rūpīgs tulkotājs vispirms rūpējas par tulkojuma precizitāti, nevis par to, lai viņa teksts maksimāli atšķirtos no priekšgājēja teksta. Kā zināms, pastāv arī iespēja, ka kāds nekrietns tulkotājs paņemtu sava priekšgājēja darbu un to pārveidotu, mainot vārdus un teikumu konstrukcijas, lai teksti pēc iespējas vairāk atšķirtos, un uzdotu to par savu oriģinālu novatorisku darbu. Precizitāte būtu zudusi, jēga būtu zudusi, toties neviens nevarētu pārmest plaģiātismu. Vai tādus tulkojumus vēlētos tie, kas šodien sāka kampaņu ap plaģiātu? Fakts, ka profesors Kūlis savā tulkojumā nav nolaidies līdz šādiem lētiem trikiem un nav baidījies no dažu teikumu sakritības, liecina tikai viņam par labu.

Ir pavisam nesaprotami, kādēļ plaģiāts tiek „piešūts” profesoram Rubenim. Šādiem apvainojumiem nav nekāda pamatojuma, un rodas iespaids, ka kritiķi nespēj atšķirt žanrus un novērtēt, ko un kādā žanrā viņš raksta. Acīmredzot bija svarīgi pavairot „noziedzīgo” profesoru skaitu, lai viņu vārdi tiktu izslēgti no iespējamo ekspertu saraksta, kuri vajadzības gadījumā varētu izvērtēt jauno Kanta tulkojumu. Šī iemesla dēļ tika celta apsūdzība arī pret profesoru Šuvajevu un viņa paveikto Kanta tulkojumu. Rodas iespaids, ka abu šo profesoru „vaina” ir tā, ka viņi ir lojāli profesoram Kūlim. Kā Profesors Kūlis raksta „Kultūras Forumā”, tas ļauj domāt, ka turpmāk „…Kanta tulkojumu izvērtējumu varētu veikt, piemēram, Latvijas kosmonauti vai fiziķi”. Tas vedina uz nopietnām pārdomām, ka viss šis skandāls izskatās pēc labi organizētas PR akcijas jeb kampaņas, kā izteicās profesors Kūlis. Visu šo lietu taču varētu mierīgi risināt fakultātes ietvaros, „mājās kārtībā”, bet kaut kādu nezināmu iemeslu dēļ to vajadzēja iznest sabiedrībā. Interesanti, kam un ar kādiem mērķiem tas bija vajadzīgs? Pagaidām mēs to varam tikai minēt…

Sekas šobrīd ir šādas: iedragāta minēto pasniedzēju reputācija, bet skandāla iniciatori plūc lētas popularitātes augļus uz citu rēķina. Akmeņi tiek mesti tikai profesoru virzienā, un neviens neaizdomājas par studenta rīcību, kura patiesībā ir pelnījusi vismaz nosodījumu. Protams, filozofijas studiju padomes lēmums par studenta – provokatora atskaitīšanu no LU bijis kļūdains, bet psiholoģiski pasniedzējus var saprast: aizvainojums ir liels un sašutums lies. Acīmredzot pasniedzēji nebija cerējuši saņemt taisnīgu un adekvātu situācijas izvērtējumu un dzīve pierādīja, ka viņu bažas ir bijušas pamatotas. Tas nozīmē, ka šodien var viegli kļūt par varoni, publiski ceļot neslavu akadēmiskajam personālam bez atbilstošiem pierādījumiem. Un nekādas atbildības par morālo kaitējumu! Pie tam, ir jādomā arī par to, kādas sekas šis notikums varētu atstāt uz pasniedzēju un studentu attiecībām. Kā radio intervijā izteicās profesors Kūlis, turpmāk agrāko silto attiecību vietā varētu sagaidīt arvien lielāku to formalizēšanos ( LR1, 26. 03. 2010.; plkst. 7:15, „dienas aktualitāte”). Tik tiešām, kā tagad jutīsies pasniedzējs, kuram jebkurā brīdī jābūt gatavam saņemt no saviem studentiem naža dūrienu mugurā vai vismaz spļāvienu?

 Šajā sakarā nāk prātā vēsturiska paralēle: savā laikā, kad Pēteris Stučka piedalījās revolucionārās akcijās Sankt – Pēterburgas Universitātē, viņš par to nesaņēma citu nosodījumu kā tikai rektora rājienu. Toreizējais cariskais režīms bija tik maigs, ka ļāva boļševikiem izvērst savu darbību, pienācīgi nesodot par pretvalstisku propagandu. Kā tas beidzās, mēs visi labi zinām… Ar to es gribu teikt nevis to, ka mums šodien būtu vajadzīgas represijas utt., bet gan to, ka nedrīkst ļaut publiski graut ētiskos, akadēmiskos un citus pamatprincipus, jo sabiedrība, kas to pieļauj, grauj pati sevi, un sekas tam ir zināmas. Nedrīkst arī atstāt nesodītus tādus bezatbildīgus publiskus aizvainojumus akadēmiskajam personālam. Vēl jo vairāk nedrīkst padarīt vainīgos par varoņiem. Par saviem vārdiem ir jāatbild, un minētais students, kā arī viņu atbalstošais žurnālists īstenībā ir pelnījuši tiesas prāvu par goda aizskaršanu. Viņi bez kādiem pierādījumiem ir cēluši neslavu cienījamiem mācībspēkiem. Vai tiešām tā ir atbalstāma rīcība un par to nav jāatbild? Tas, ka aizskartie pasniedzēji nevēlas ar viņiem tiesāties, raksturo viņus no labās puses, bet vai tādēļ viņiem nesāp šāda netaisnība? Kas kompensēs viņiem morālos zaudējumus?

Un vēl kas: vai tiešām 2. kursa students var būt eksperts priekšmetā, ko viņš studē, un vai tiešām viņš ir spējīgs un tiesīgs publiski vērtēt savu pasniedzēju? Vai tas neatgādina olu, kas uzdrošinās mācīt vistu? Ir taču jāsaprot, ka brīvībai un demokrātijai arī ir savi ierobežojumi, starp kuriem ir arī morāles un kompetences principi. Visi nevar spriest par visu. Jau Sokrats norādīja uz kompetences principa nepieciešamību, teikdams, ka ir muļķīgi ievēlēt valsts amatos nekompetentus cilvēkus, jo neviens taču nevēlas sev vēlētu galdnieku, stūrmani vai kāda cita amata speciālistu, kaut gan kļūdas šajās lietās ir mazāk kaitīgas kā kļūdas valsts vadīšanā. ( Xen. Memor., I, 2, 9 ). Izglītība ir joma, kurā vienmēr un visur bijusi svarīga pasniedzēja autoritāte. Kultūra tiek translēta no skolotāja skolniekam, un šīs attiecības visur un vienmēr ir bijušas svētas. Skolotājam definitīvi ir nepieciešama autoritāte. Tā nav augstprātība, bet viens no kultūras pamatprincipiem. Citādi nevar un nedrīkst būt. Vai es varētu uzdoties par ekspertu fizikas priekšmetā un vērtēt pasniedzēja darbu tajā, kaut gan pašam ir tikai pusaizmirstas skolas zināšanas? Tikpat labi es varētu vērtēt mūziķus, kaut gan neko nesaprotu no mūzikas teorijas, nedziedu un nespēlēju nevienu mūzikas instrumentu utt. Šajā sakarā gribas piebilst, ka aplama ir arī augstskolu mode pēdējos gados dalīt studentiem anonīmas anketas par pasniedzējiem. Pirmkārt jau tādēļ, ka students vēl nav pietiekoši kompetents, lai novērtētu sava pasniedzēja profesionālo darbu, otrkārt tādēļ, ka tāda anonimitāte ir amorāla, jo atbrīvo no jebkādas atbildības un ļauj ieriebt pasniedzējam, kurš „vienkārši nepatīk”, vai kurš ir aizrādījis par nepiedienīgu uzvedību nodarbības laikā un tamlīdzīgi. Vai tam var būt kāda pozitīva nozīme? Civilizētā sabiedrībā vispār nevajadzētu izskatīt anonīmas kļauzas, atcerēsimies, kā to ir darījuši čekisti… Tātad, es uzskatu, ka ir jārespektē kompetences princips un jāsaprot, kur ir vieta vistai un kur – olai. Citādi „visi var darīt visu!” un „katra mājsaimniece var vadīt valsti!” Kaut kur dzirdēti saukļi… Tie bija uz boļševiku karogiem, un mēs esam to izdzīvojuši. Varbūt pietiek?

Tātad, nedrīkst jaukt lietas un graut kompetences principu, jo tas var ņemt sliktu galu. Tas viss jau ir bijis cilvēces vēsturē un vienmēr atkārtojas civilizācijas krīzes un pagrimuma laikā. Lūk, citāts no Platona, kurā viņš raksturo sava laika situāciju Atēnās: „Turklāt, notiek vēl visādas šādas sīkas lietas: pie šādas kārtības skolotājs baidās no skolēniem un pieglaimojas viņiem, bet skolēni ne par ko netur skolotājus un audzinātājus; un vispār, jaunieši sāk atdarināt pieaugušos un sacensties ar viņiem vārdos un darbos, bet veci cilvēki, pielāgojoties jaunajiem, tik vien bārsta jokus un asprātības, atdarinot jauniešus, lai tikai neliktos nepatīkami un valdonīgi… Viņiem liekas, ka jebkas, kas saistīts ar piespiešanos, sagādā kaut kāda veida verdzību, tas izraisa viņos sašutumu un liekas nepaciešams, bet beidzot, kā tu zini, viņi vairs nerēķināsies arī ar likumiem, rakstītiem un nerakstītiem, tā, lai pār viņiem vispār nebūtu nekādas varas” ( Plato. Resp., 563 b; mans tulkojums ). Vai tas neko neatgādina? Ja skolotājs sāk baidīties no skolnieka, tas ir slikts simptoms… Varbūt tomēr sāksim mācīties no vēstures?

 

2. Par humanitāro izglītību Latvijā

Vēl mani uztrauc secinājumi, kas tiek izdarīti uz visa notikušā pamata. Jau ir atskanējušas balsis, ka mūsu akadēmiskās tradīcijas ir aplamas un pienācis laiks tās mainīt. Runa ir par Marijas Golubevas rakstu „Laiks mainīt akadēmiskās tradīcijas” ( „Cita diena”. Publicēts 16.03.2010: http://www.citadiena.lv/2010/03/16/laiks-mainit-akademisks-tradicijas ). Šajā rakstā tiek pausts viedoklis, ka mums Latvijā esot „iesūnojis” ( mans izteikums ) un novecojošs kontinentālais Universitātes modelis ( Vācija, Francija, Austrumeiropa, Krievija ), ko raksturo hierarhija, formālisms un birokrātija, un ka tas būtu jāaizstāj ar „progresīvo” anglosakšu Universitātes modeli, kur valda brīvība, savstarpēja cieņa un kur pasniedzēji tiek vērtēti nevis pēc hierarhiskā statusa, bet pēc starptautiski atzīto publikāciju skaita utt. Tēze ir ļoti nopietna un ir atsevišķas diskusijas vērta, bet šeit es ieskicēšu tikai dažas savas anti –tēzes.

Vispirms jāsaka, ka šāds divu Universitātes modeļu pretnostatījums ir pārspīlēts, jo šodien tīrā veidā šie modeļi gandrīz vairs nav sastopami. Gan šodienas vācu profesori ir demokrātiski un draudzīgi studentiem, bet tajā pašā laikā atkarīgi no starptautiskām publikācijām un grantiem, gan arī britu un amerikāņu augstskolās ir sava hierarhija un birokrātija. Nav korekts arī pretnostatījums starp „cieņu” kā kontinentālā modeļa pasniedzēju statusa pamatojumu un mistisku „zinātnisko izcilību” kā pamatu anglosakšu zinātnieku statusam. Katram ir skaidrs, ka „cieņu” pasniedzējam sniedz nevis tikai viņa amats, bet gan tā pati zinātniskā izcilība, ko viņš ir uzrādījis, lai nopelnītu savu amatu, kā arī viņa pastāvīgais zinātniskais darbs. Tāpat ir skaidrs, ka abām sistēmām noteikti ir savi trūkumi, jo ideāls zem šīs saules nav neviens cilvēku darbs. Tādēļ pirms mēs runājam par modeļu maiņu, mums viņi būtu rūpīgi jāizvērtē.

Man šķiet, ka starptautisko publikāciju skaits un citējamība nav un nevar būt galvenais kritērijs akadēmiskajā darbā. Tas ir mehānisks kritērijs, kas labāk piestāvētu kādai fabrikai ( saražoto preču daudzums ), vai veikalam ( pārdoto preču daudzums ). Tā ir ābeces patiesība, ka kvantitāte nenozīmē kvalitāti. Protams, starptautiskām publikācijām ir jābūt, bet tas nevar būt galvenais kritērijs. Vai tad pasniedzējam nevajadzētu vispirms rakstīt savai sabiedrībai savā dzimtajā valodā? Vai tad viņam nav jāstrādā dzimtenes labā? Ja viņš rakstīs tikai angliski un par katru cenu vēlēsies vairot starptautisko publikāciju skaitu, kāds labums no viņa būs Latvijai? Tad lai viņš strādā ārzemēs, lielajā pasaules telpā un arī algu lai saņem turpat. Tomēr es šeit uzstājos nevis pret publikācijām kā tādām, bet gan par to, ka tās nevar izmantot kā galveno kritēriju. Katrā ziņā to nevar attiecināt uz humanitāriešiem, kuri, ja neskaita tos dažus, kuri „sēž uz zelta āderes”, ieņemot svarīgus amatus un piedaloties svarīgās komisijās, kurās dala naudu, nabadzības dēļ ir spiesti skraidīt apkārt, meklēdami, kur vēl varētu nolasīt kādu lekciju. Viņi varbūt daudz labprātāk vairāk rakstītu, bet tā vietā viņiem ir jāpelna sev dienišķo maizi šeit un tagad, tagad un tūlīt.

Starp citu, šī cildinātā anglosakšu sistēma lielā mērā ir atbildīga par humanitāro nozaru krīzi mūsdienu pasaulē. Jo tā uzliek pasniedzējam milzīgu slogu, kas neļauj viņam brīvi un radoši strādāt savā nozarē. Tā vietā viņam nemitīgi ir jādomā par grantiem un atskaitēm, drudžaini jāvairo publikāciju skaits, atkal jāmeklē nauda jaunam projektam utt. Rezultātā mācībspēki ir spiesti izplūst tematiskos sīkumos un ražot daudz sīkas publikācijas, bet nopietnam ilgtermiņa projektam bieži vien neatliek laika un spēka. Tā arī izsīkst zinātne, izšķīst sīkumos… Pie tam pasniedzējs ir atkarīgs no grantiem, t.i., no naudas, kas pasūta mūziku. Tā vietā, lai darītu to, ko viņš pats vēlas, pasniedzējs ir spiests meklēt attiecīgu grantu un darīt to, kas atbilst naudas devēja prasībām. Tādā veidā pazūd radoša darba brīvība ( un kā tad šajā gadījumā ir ar ideoloģisko atkarību / brīvību? ).

Manuprāt, pareiza būtu pavisam pretēja kārtība: nevis pasniedzējs pieskaņojas grantiem un projektiem, lai izdzīvotu vai nopelnītu, bet viņš pieskaņo grantus un projektus savām zinātniskajām interesēm un vajadzībām. Tieši šādu principu nodrošina klasiskais vācu Universitātes modelis, kas padara pasniedzēju stabilu un neatkarīgu no svešas naudas. Turpretī, ja pasniedzējs nav nodrošināts savā darba vietā un meklē naudu malu malās, viņš ir spiests nodarboties ar zinātnisko prostitūciju. Bet kāda var būt zinātne, kāds radošais darbs, ja pētnieks nav brīvs? Tādēļ nav jābrīnās, ka ir problēmas ar humanitārajiem pētījumiem… Tas nozīmē, ka vienīgais pareizais modelis mūsu apstākļos varētu būt tas pats vecais kontinentālais modelis, kam būtu jāizskatās šādi – pasniedzējs strādā savā Universitātē, lasa lekcijas un saņem par to pieklājīgu algu. Mācību slodze viņam nedrīkst būt pārāk liela, lai atliktu brīvais laiks zinātniskam darbam. Ja mūsu mazajā valstī visām humanitārajām tēmām nav pieejami granti, tad pasniedzēja algai ir jābūt tik lielai, lai viņš varētu dzīvot cilvēka cienīgu dzīvi arī bez papildus grantiem un projektiem. Tajā pat laikā atalgojumam būtu jābūt atkarīgam no viņa zinātniskajiem nopelniem, un šeit lielu lomu būtu jāspēlē tām pašām starptautiskajām publikācijām un visam tam, ko viņš ir izdarījis zinātnes laukā. Granti varētu būt tikai papildus iespēja vairāk nopelnīt ar savu darbu, kā arī finansēt savus projektus un nekas vairāk. Tikai šāda sistēma var nodrošināt zinātniskā darba brīvību un radošo garu, tikai tad var cerēt uz pozitīviem rezultātiem.

Starp citu, uz kāda pamata un ar kādām tiesībām mums tagad būtu jāgrauj savas kultūras tradīcijas? Ja pie mums ir iesakņojies vācu Universitātes modelis, tad ir jāsaprot, ka tas arī ir atbilstošākais mūsu apstākļiem un mūsu kultūras videi. Kādēļ tas tagad būtu jāgrauj? Vai tādēļ, ka kādam vairāk patīk tas modelis, ko viņš ir iepazinis savu studiju laikā? Vai tādēļ, ka kādam ir uznākusi graušanas mānija un rokas niez kaut ko sagraut? Tas tiešām izraisa asociācijas ar boļševiku revolucionāro sparu: „mēs nograusim veco pasauli!”, „nost ar veco buržuāzisko zinātni!” utt. Tas viss jau ir bijis, un sekas bijušas katastrofālas. Varbūt tomēr sāksim mācīties no vēstures?

Protams, mūsu sistēmā ir trūkumi, mums ir ko mainīt un pilnveidot. Protams, vajadzētu mazāk formālisma un birokrātijas utt., bet galvenais, manuprāt, ir kaut kas cits. Mūsu humanitārās izglītības problēmu saknes ir jāmeklē nevis Universitātes modelī, bet gan attieksmē pret šo zinātnes jomu kā tādu. Diemžēl, šī attieksme izraisa tikai bažas un rūgtumu. Humanitārieši pat savas Universitātes ietvaros tiek uzskatīti par „lūdzējiem”, kas nemāk pelnīt naudu. Vismaz tā sarunā ar „Dienas” žurnālisti Gunitu Nagli 2000 g. 3. jūnijā izteicās toreizējais LU rektors Ivars Lācis. Lūk, citāts no intervijas: „Jautāts par attieksmi pret humanitārajām nozarēm – filoloģiju, filozofiju, vēsturi – jaunais rektors sāk meklēt vārdus, līdz atzīst, ka viņam nepatīkot tie, «kas visu laiku lūdzas». Iespējams, ka jāatbalsta humanitārās nozares, taču jābūt arī perspektīvai, ka pēc gada, trim vai 30 šīs nozares pašas sevi uzturēs… Kur ir … atraktīvi humanitāro nozaru pētnieku izdevumi, kurus cilvēki izpirktu? Nevis sausi pētījumi, precīzi fiksējot katru gada skaitli, bet ieliekot arī kādu tirgus knifu. Man nav izdevies tādas grāmatas lasīt,» apgalvo Ivars Lācis.” ( G. Nagle. Aktivitāti meklējošs rektors // „Diena”. 03.06.2000. ). Atbildot uz šo rakstu, toreizējā LU Filoloģijas fakultātes dekāne Janīna Kursīte gan nosauca veselu virkni atraktīvu un augsti novērtētu (arī starptautiski! ) humanitāro pētījumu latviešu valodā, gan pasvītroja, ka „humanitārās nozares nekur, vismaz man zināmajās Eiropas un Amerikas valstīs, sevi nav varējušas uzturēt” ( J. Kursīte. Diez vai humanitārās fakultātes nesīs peļņu // „Diena”. 07.06.2000. ). Tā ir sen zināma patiesība, ka humanitārās nozares, kas ir izglītības un kultūras pamats un balsts, jau pēc savas dabas nevar strādāt peļņas dēļ un rast „kādu tirgus knifu”. Ja galvenais kritērijs ir nauda, tad dzīvē viss notiek pēc pazīstamā amerikāņu teiciena: „If you are so clever, show me your money!” Taču šajā pasaules uzskatā nav vietas kultūrai! Diemžēl, daudziem tas nav skaidrs un par nožēlu, dažreiz arī pat tiem, no kuriem ir atkarīgi mūsu kultūras un izglītības likteņi… Kopš šīm abām minētajām intervijām ir pagājuši jau 10 gadi, bet šķiet, ka nekas nav mainījies. No mums joprojām pieprasa „tirgus preci” un joprojām humanitārieši dzīvo uz bada maizes. Bet, ja par Universitātes mērķi tiek pasniegta spēja efektīvi pārdoties, tad jāsaprot, ka tā vairs nav nekāda Universitāte, nekāda Alma Mater, bet gan veikals vai…prieka nams! Un tagad mums ir godīgi jāatbild uz jautājumu: ko mēs īsti vēlamies no savas Universitātes – Universitāti vai veikalu?

Atsevišķa tēma būtu humanitāro nozaru ekonomiskais stāvoklis, drīzāk pat ekonomiskais sabrukums, kas šodien izveidojies mūsu LU. Pie mums ir radusies neredzēta anomālija: bagātas un nabagas, var pat teikt, ubagas fakultātes. Protams, diferenciācija starp nozarēm un algām ir normāla parādība un neviens pret to neiebilst principā, neviens neprasa komunistisko vienādošanu, bet… nekur nav redzēta tāda plaisa, īstenībā pat bezdibenis, kad vienā un tajā pašā Universitātē, vienāda zinātniskā ranga speciālisti par vienādu vai gandrīz vienādu slodzi saņem tik atšķirīgu atalgojumu, ka viens saņem dažus simtus latu, bet cits dažus tūkstošus, viens knapi savelk galus kopā, bet otrs dzīvo kā bagāts kungs. Nekādi tirgus ekonomikas principi nevar attaisnot šādu stāvokli, kuru adekvāti var raksturot tikai kā profesionālo diskrimināciju. Humanitārieši Latvijā konstanti ir spiesti nodarboties ne tik daudz ar zinātni un radošo darbu, cik ar izdzīvošanu. Es neesmu dzirdējis, ka vēl kaut kur Eiropā būtu sastopama tik kliedzoša humanitāro nozaru diskriminācija. Tādēļ pareizi būtu teikt, ka pie mums nepastāv nedz anglosakšu, nedz kontinentālais Universitātes modelis, bet gan kaut kas nesaprotams, kaut kāds supermārketa modelis, kurā humanitārieši ir „liekēži”…

Vispār, par algām un kliedzošo netaisnību šajā lietā varētu runāt vēl ļoti ilgi, bet būtība ir skaidra. Taču rodas jautājums: kas nosaka šo stāvokli? Protams, ka vērtību sistēma. Jo visas lietas mūsu dzīvē nosaka vērtības un domāšanas veids. Un situācijā, kad skolotājs saņem mazāku algu nekā šoferis, bet Universitātes pasniedzējs – divreiz vai pat trīsreiz mazāku algu nekā nekvalificēts darbaspēks celtniecībā, ir jāsecina, ka valstī kaut kas nav kārtībā ar vērtību sistēmu. Tas nozīmē, ka kultūru un izglītību mums nevajag, ka mūs interesē tikai nauda. Bet vai kāds ir aizdomājies par to, ka tieši izglītība un kultūra veido cilvēku un humanitārās izglītības nonicināšana grauj ne tikai kaut kādu abstraktu kultūru, bet arī pazemina to cilvēku potenciālu, kuriem būs jānodarbojas ar „praktiskām lietām”, t.i., ar dabzinātnēm, biznesu un politiku? No viņu cilvēciskajām kvalitātēm būs atkarīgi viņu panākumi darbā un līdz ar to valsts attīstība un sabiedrības labklājība kopumā. Kādi būs šie panākumi, ja vēl ilgstoši turpināsies patreizējā humanitāro nozaru diskriminācija? Jau divdesmit gadus humanitārās nozares mūsu valstī ir nolemtas skarbai izdzīvošanai, bet krīzes laikā stāvoklis kļuvis kritisks. Gaisā ož pēc katastrofas. Un šajā situācijā nāk klajā sadomātas apsūdzības! Ko tas varētu nozīmēt? 

Šajā kontekstā skandāls ap plaģiātu iegūst pavisam citu skanējumu – tas sāk izskatīties pēc uzbrukuma humanitārajai izglītībai kā tādai. Graut ir viegli, bet kas būs pēc tam? Kas notiks, ja Latvijā tiks sadragāta humanitārā izglītība? Vai kāds ir padomājis, kādas sekas tas nesīs Latvijas kultūrai, Latvijas nākotnei? Šeit derētu atcerēties seno un bagāto cilvēces pieredzi, kas rāda, ka nav drošāka veida, kā nokaut kultūru un izglītību, kā vien pakļaut tās tirgus principiem. Mēs neesam pirmie, kas iet šo ceļu un atskatoties vēsturē var skaidri redzēt, ka visas civilizācijas, kas par galveno lietu mērauklu ir likušas peļņu, vispirms zaudēja savu kultūru un drīz vien arī pašas pārstāja eksistēt. Ļoti labi tas redzams uz senās Romas piemēra, kur vēlajos laikos tāpat tika pieprasītas tikai preces un izklaides, tikai maize un izpriecas ( sīkāk par to skat.: H. Tumans. Prof. E. Felsberga mantojums: antīkās studijas Latvijas Universitātes Vēstures un Filoloģijas Fakultātē XX – XXI gs. // http://blogi.lu.lv/harijs ). Arī senākā Indijas civilizācija, t.s. Harapas kultūra, pirms nāves uzrādīja līdzīgus simptomus: tad arī cilvēkiem bija tikai utilitāras vērtības un visur uz centrālajām ielām tika lipinātas veikalu būdas vai darbnīcas. Tikai veikali un darbnīcas, veikali un darbnīcas… un drīz vien pilnīgs krahs. Piemēru ir daudz, un pašlaik svarīgi ir saprast, ka mēs paši drīzumā varētu ierindoties to sarakstā, ja nemainīsim dažas attieksmes. Vispirms mums būtu jāatceras, ka humanitārā izglītība ir visas kultūras pamats, un nicinājums pret to ir nicinājums pret kultūru vispār. Un, kad tiks sagrauta pirmā, tad sabruks arī otra…