Archive for category sengrieķu humors

Maltītes sociālās un politiskās funkcijas senajā Grieķijā

Posted by on Thursday, 29 December, 2016

Harijs Tumans.

Dr. hist., LU vēstures un filozofijas fakultātes Vēstures nodaļas profesors

 Maltītes sociālās un politiskās funkcijas senās Grieķijas sabiedrībā. [1]

Šeit tiek publiskots raksts autora versijā. Rediģēta raktsa versija ir pieejama žurnālā “Vēsture”, 2016, 1 ( 96 ). Lpp. 111-122.

 

OLYMPUS DIGITAL CAMERA

OLYMPUS DIGITAL CAMERA

Rakstā aplūkota kopējas maltītes nozīme senās Grieķijas sociālajā un politiskajā dzīvē. Tiek apskatīti maltītes reliģiskie un simboliskie aspekti senajā Grieķijā, kuriem pateicoties polisas kopējā mielasta tradīcija ieguva svarīgu sociālu nozīmi. Izmantojot plašu avotu klāstu un valodniecības datus, tiek pierādīts, ka sengrieķu fundamentālie priekšstati par valsti, ģimeni un sociālo taisnīgumu ir veidojušies uz to simbolu pamata, kas bija saistīti ar kopējo maltīti un tās rituāliem.

 

Atslēgas vārdi: maltīte, simposijs, pavards, simbols, valsts, ģimene, kopiena, dalīšana, taisnīgums.

 

Runājot par sengrieķu maltīti, pirmais nāk prātā simposijs, taču tas ir tikai viens no maltītes tipiem. Pats par sevi saprotams, ka senajā Grieķijā, tāpat kā visur, pirmkārt pastāvēja parasts, ikdienišķs mielasts, un tikai pēc tam – simposijs kā sabiedrisks, kolektīvs kopā ēšanas veids. Vienlaikus senie grieķi praktizēja īpašas kulta maltītes ar sakrālu nozīmi – gan privātā, gan sabiedriskā kārtā. Šobrīd apskatīšu tikai tās maltītēm, kuras bija nozīmīgas grieķu polisas sabiedriskajā un politiskajā dzīvē.

Sāksim ar to, ko visi pazīst – ar simposiju. Šis vārds nozīmē „dzīres”, bet burtiskā tulkojumā „kopīga dzeršana”. Tātad simposijs apzīmē mielastu, kurā piedalās cilvēku grupa, kas nav konkrēta ģimene. Tas ir būtiski, ka simposijā satiekas cilvēki, kuri lielākoties nepieder šauram radinieku lokam. Visbiežāk tas ir vienkārši draudzīgs mielasts, un, spriežot pēc attēlu daudzuma mākslā un biežās pieminēšanas literatūrā, tas bija grieķu mīļākais brīvā laika pavadīšanas veids. Pats par sevi simposijs ir sociālās komunikācijas veids ar saviem rituāliem, noteiktu kārtību un nerakstītiem likumiem. Taču šoreiz runa būs par sociālo būtību, nevis par tehniskām detaļām.

Vispirms ir jāatzīmē, ka simposijs ir aristokrātiskas kultūras elements, jo sākotnēji tikai dižciltīgie varēja atļauties regulāri pavadīt laiku, rīkojot dzīres ar draugiem. Šādos pasākumos notika saimnieka pašprezentācija un statusa demonstrācija – šim nolūkam kalpoja gan attiecīgās telpas iekārtojums ( triklīnijs), gan greznie trauki, kuros, starp citu, ļoti bieži tika attēlotas tieši simposija ainas. Tajā pašā laikā šādas privātas dzīres spēlēja būtisku lomu grieķu polisu dzīvē. Pirmkārt, tieši simposiju vidē radās un attīstījās sengrieķu vārda kultūra: sākotnēji aristokrātu kopējās maltītēs tika deklamēti Homēra eposa dziedājumi, bet vēlāk – arī citu dzejnieku vārsmas un filozofu sacerējumi. Lielākā šo tekstu daļa tika radīta speciāli simposiju vajadzībām, kam pateicoties šādas dižciltīgo draugu maltītes kļuva par grieķu kultūras šūpuļiem un vienlaikus arī dzinuļiem. Tādēļ nav brīnums, ka grieķu literatūrā izveidojās pat specifisks literatūras žanrs – dzīru apraksts.[2] Otrkārt, simposiji pakāpeniski kļuva par politiskās dzīves centriem, jo tieši dzīru biedri veidoja politiskās apvienības – tā saucamās hetairejas ( no vārda hetairos – „biedrs”, „draugs” ), kuras aktīvi piedalījās dažādos politiskos notikumos, visbiežāk vēlēšanu un apvērsumu organizēšanā[3]. Piemēram, ir labi zināms, ka šādas hetairejas spēlēja izšķirošu lomu 411. g. apvērsumā Atēnās, kad tika gāzta demokrātija un nodibināts oligarhisks režīms ( Thuc.48sqq ).

dzires-ar-meitenem4

 

Taču tas viss ir labi zināms un skar tikai lietas formālo pusi, t.i., attiecas vienīgi uz atsevišķiem notikumiem. Īstā maltītes nozīme grieķu politiskajā dzīvē atklājas tikai tad, ja mēs ieskatāmies tās reliģiskajā būtībā.

Kā zināms, ne tikai Grieķijā, bet visā senajā pasaulē plaši tika praktizēti sakrālās maltītes rituāli, ko veica gan atsevišķas ģimenes, gan lieli kolektīvi. Šāda tipa maltīti seno reliģiju pētnieki uzskata par īpaši svarīgu svētdarbību ar daudzām nozīmēm.[4] Vairāk vai mazāk visur tradicionālajā pasaulē ēšana kā tāda tika uzskatīta par sakrālu aktu, bet daudzās senajās kultūrās maltītei tika piešķirta īpaša nozīme – tā pārvērtās par dieva/dievu barošanas rituālu (teoksenija) vai par dieva miesas ēšanas rituālu (teofagija).[5] Abos gadījumos šis rituāls tiek saprasts kā divu veidu komunikācija: vertikālā – starp cilvēkiem un dievību, garu vai senci, un horizontālā – starp kolektīva locekļiem, kuri piedalās maltītē, jo tiek uzskatīts, ka dievības miesa, ko viņi ēd, vieno viņus neredzamām mistiskām saitēm.[6] Tādējādi sakrālā maltīte nodrošina kolektīva garīgo, sociālo un materiālo labklājību, kā arī iekšējo vienotību. Plašs etnogrāfiskais materiāls rāda, ka kopīgas maltītes rituālam bija svarīga organizējoša loma visās cilvēku kopās – ģimenēs, dzimtās, sociālajās, profesionālajās u.c. grupās.[7]

Senie grieķi labi pazina visus sakrālās maltītes aspektus – viņi praktizēja gan teokseniju (Athen., IV, 137e), gan teofagiju (Od., III, 5 sq., 30 sqq.).[8] Tas labi redzams jau Homēra eposā, kur aprakstītas daudzas kolektīvās maltītes, kas vienmēr piesaista pētnieku interesi.[9] Šajā ziņā ļoti raksturīgas ir dzīres, kuras sarīkoja Pilosas valdnieks Nestors savai tautai ( Od., III, 5 sqq; 30 sqq ). Kad Pilosā ieradās Telemaks, tur tika upurēti vērši un tika sarīkota grandioza maltīte, kurā piedalījās pats Nestors kopā ar savu tautu:

„Tobrīd piliešu tauta pie paša smilšainā krasta

Ziedoja melnspalvas vēršus Poseidonam tumšajiem matiem.

Solu bij deviņas rindas un katrā pa piecsimti vīru

Sēdēja. Deviņus vēršus ik rinda upurim deva.

Paši tie apēda iekšas, bet gūžas ziedoja dievam”.

( Od., III, 5 – 9; A. Ģiezena tulk., 1967.)

Kā zināms, vērsis bija Poseidona kultiskais dzīvnieks un iemiesojums, kas nozīmē, ka Pilosas maltītē notika teofagija visas valsts mērogā. Vēlākos laikos teofagija visvairāk tika praktizēta Dionīsa un Dēmetras misteriālajos kultos, kuros uzsvars tika likts uz mistiskas vienotības nodibināšanu ar dievību.[10]

Pats par sevi saprotams, ka kopīgas maltītes rituāls bija katras sengrieķu ģimenes dzīves neatņemama sastāvdaļa.  Turklāt tik svarīga sastāvdaļa, ka tas ir atspoguļojies valodā – ģimenes locekļu apzīmējumos. Aristotelis liecina, ka senākos laikos grieķi apzīmēja ģimenes locekļus ar vārdiem, kas norāda uz viņu kopīgo maltīti: “tie, kas ēd no viena katla/siles” (omosipous, omokapous – Arist. Pol.,1252b 14). Zīmīgi, ka uz radniecību šeit norāda nevis asinssaites, bet ēšana pie viena galda. Tas nozīmē, ka šajā rituālā nodibinātās saites skaitījās svarīgākas pat par radnieciskajām saitēm.

Homēra eposā mēs redzam, ka jau kopš pašiem agrīnajiem laikiem Grieķijā ne tikai ģimenes, bet arī visas cilvēku apvienības, lielas un mazas, vienmēr pulcējās pie kopīgas maltītes (Il., IX, 67–76; X, 214 sqq.; Od., I, 105 sqq.; 145sqq; VIII, 56 sqq.; etc.)[11]. Arī vēlākos laikos visas sociālās grupas pulcējās kopējās maltītēs simposijos, kas ir neapšaubāms hetaireju veidošanās pamats.[12] Acīmredzot tieši šeit ir meklējams grieķu simposija politiskās nozīmes izskaidrojums.

Līdzīgu parādību mēs redzam arī valsts līmenī: jau sen ir konstatēts, ka visas grieķu sabiedriskās un politiskās institūcijas veidojās pilsētu pritanejos, t.i., sabiedriskajās celtnēs, kurās atradās kopienas pavards, pie kura sanāca kopā valsts amatpersonas un kur tika noturētas sakrālās maltītes.[13] Izrakumu materiāli liecina, ka Attikā jau VIII gs. p.m.ē. pastāvēja speciālas telpas, kas bija domātas kulta maltītēm.[14] Bet, kad nostiprinājās Atēnu polisa, kopienas maltītes notika pilsētas sakrālajā sirdī – pritanejā, kur pie kopēja pavarda vienmēr dežūrēja amatpersonas – pritani. Piedalīties maltītē pritanejā skaitījās īpašs gods, un, kā liecina attiecīgā likuma teksts, līdzās pritaniem tajā varēja piedalīties olimpiskie uzvarētāji, triumfējoši karavadoņi un “tie, kurus izvēlēsies Atēna” (IG³, 131),[15] t.i., īpaši izcēlušies pilsoņi. Turklāt periodiski notika publiska upurēšana uz valsts rēķina, kad upurgaļa tika dalīta visai tautai.[16] Pilsētā pat pastāvēja īpašas galdabiedru (parasitoi) sabiedrības, kuru pienākums bija piedalīties kultiskajās maltītēs (Athen., VI, 234d–235d).

Tātad, maltītes sakrālā nozīme grieķu kultūrā bija tik liela, ka bez tās nebija iedomājams neviens cilvēku kolektīvs. Interesanti, ka Solons ar likuma spēku lika visiem pilsoņiem obligāti piedalīties kopīgajos mielastos (Plut. Sol., 24; Athen., IV, 137e; Diog. Laert., I, 58). Arī Platons un Aristotelis, plānojot savas ideālās valstis, paredzēja tajās obligātas kopīgas maltītes (Plat. Resp., 416d; Leg., 842b–e; Arist. Pol., 1330a 4). Turklāt viņi pat nepaskaidroja, kādēļ šīs maltītes ir vajadzīgas – tik ļoti pašsaprotami tas viņiem likās. Nav brīnums, ka jebkura organizēta cilvēku grupa senajā Grieķijā veidojās kā maltītes kopiena pie sava pavarda, t.i., kā simboliska ģimene, kas ir primārā cilvēku kopiena. Tātad grieķu apziņā ikviens kolektīvs pastāvēja nesaraujamā tēlu, ideju un simbolu vienībā, kurā kopā saplūda ģimene, pavards un maltīte. Šis arhetips bija tik fundamentāls un noturīgs, ka pat antīkā laikmeta beigās dzejnieks Nons aprakstīja Tēbu pilsētas dibināšanu nevis kā mūru, ēku, svētnīcu u.tml. būvju celšanu, bet gan kā lielas svētku dzīres (Non. Panop. V, 30–32).

Tātad katru kolektīvu un cilvēku apvienību uzturēja un simbolizēja kopēja maltīte. Taču maltīte pastāv nevis abstrakti, bet konkrētā veidā un konkrētā telpā. Un proti, maltītes sakrālais centrs dabiski ir pavards, kur tiek gatavoti ēdieni, tiek upurēts senčiem un dieviem, un pie kura pulcējas saime vai kāds cits kolektīvs. Līdz ar to pavards kļūst par attiecīgā kolektīva svēto simbolu, kuram tiek piešķirtas gan metafiziskas, gan sociālas funkcijas. Jau XIX gs. vidū franču pētnieks Fistēls de Kulanžs secināja, ka varas koncepcija un visas sabiedriskās institūcijas sengrieķu sabiedrībā ir cēlušās no pavarda kulta, kura saknes meklējamas tālajā indoeiropiešu kopējā pagātnē.[17] Viņaprāt, visa sociālā sistēma sākotnēji tika būvēta uz pavarda sakrālā arhetipa pamata pēc viena principa: tāpat kā ģimenē pavarda kultu vadīja tās galva, tā arī kopienas kultu vadīja kopējā pavarda galva – vadonis, ķēniņš, valdnieks.[18] Vēlāk šo koncepciju pārņēma daudzi grieķu reliģijas pētnieki, tostarp arī tāds zinātnes korifejs kā Martins Nilsons, kurš attīstīja Kulanža domu un secināja, ka tieši ģimene ar savu pavardu kā sakrālo centru bija visa grieķu valstiskuma pirmtēls un pamats.[19] Vēl vēlāk šīs idejas attīstīja Žans Pols Vernāns, kurš uzskatāmi parādīja, ka grieķu mitoloģiskajā domāšanā pavards kalpoja par sabiedrības modeli – gan atsevišķas ģimenes, gan visas kopienas līmenī.[20] Valodnieku pētījumi saskan ar šīm teorijām, jo tie parāda, ka ne tikai sengrieķu valodā, bet arī citās seno indoeiropiešu valodās vārdi, kas apzīmē pavardu, semantiski ir saistīti ar altāra, valdniecības un barošanas jēdzieniem: no vienas puses, pie pavarda notiek uguns “barošana”, bet no otras puses, valdnieks pie pavarda baro savu tautu tāpat kā ģimenes galva – savu saimi.[21] Īsi sakot, mūsdienu zinātnē ir pieņemts uzskats, ka seno valdnieku vara, kas sākotnēji bija priesteriskas dabas, ir cēlusies tieši no kopējā pavarda kulta.[22]

Tātad, grieķu valstiskuma reliģiskā koncepcija ir radusies ģimenē, t.i., senajā pavarda kultā.[23] Ļoti labi šo domu ilustrē viena epizode Sofokla lugā “Elektra”: tajā tiek attēlots Klitaimnestras sapnis, kura miegā redzēja, ka viņas nogalinātais vīrs Mikēnu valdnieks Agamemnons, piecēlies no kapa, iesprauda scepteri sava nama pavardā. Scepteris tūlīt izauga par koku, kas ar savu lapotni pārklāja visu valsti (Soph. Electra, 417–423). Protams, sapnis izrādījās pravietisks: Agamemnona un Klitaimnestras dēls Orests atriebās tēva slepkavām, nogalinot arī pats savu māti, un atguva varu Mikēnās. Šajā stāstā pavards simbolizē vienlaicīgi gan ģimeni, gan valsti, bet scepteris – varu, kas sakņojas svētajā pavardā. Tādā veidā tiek parādītas gan ģimenes galvas, gan valdnieka varas garīgās saknes pavarda kultā.[24] Saskaņā ar šiem ticējumiem pavarda svētums bija tik nozīmīgs, ka katra maltīte sākās un beidzās ar uzlējumu par godu pavarda dievietei Hēstijai (18. att. ) (Hom. Hymn., XXIX, 2–6). Pavards skaitījās visa sākums, tādēļ grieķu pasaulē pastāvēja attiecīgs sakāmvārds: “Sākt no Hēstijas,”[25] t.i., no pašiem pirmsākumiem. Vienlaikus pavardam tika piešķirts neaizskaramības statuss un pie tā varēja meklēt patvērumu visi, kas tika vajāti. Un tie bija ne tikai mītu varoņi, bet arī vēsturiskas personas, piemēram, slavenais atēniešu politiķis un karavadonis Tēmistokls (Thuc., I, 136), kā arī vēlāko laiku politiķis Poliarats (Polyb., XXX, 9, 4). Zīmīgi, ka pavards, pie kura glābiņu meklēja Tēmistokls, piederēja viņa ļaunākajam ienaidniekam-molosu cilts ķēniņam Admetam, bet pavarda svētums bija stiprāks par personīgo naidu, un Admets deva savam pretiniekam patvērumu, ļaujot viņam izglābties.

Iepriekš teiktais nozīmē, ka visas cilvēku apvienības – lielas un mazas – tika būvētas pēc ģimenes modeļa. Rezultātā iezīmējas mitoloģisko asociāciju virkne: pavards = ģimene = valsts. Tas nozīmē, ka grieķu uztverē valsts savā būtībā nebija nekas cits kā liela ģimene. Tas pats sakāms par varu: senā basileja (ķēniņa) vara tika uztverta kā ģimenes galvas vara, par ko nepārprotami liecina valoda: Homēra eposā vārds “valdīt” (anassein) vienādi tika lietots, runājot gan par basileju, gan par namsaimnieku, gan arī par pašu Zevu, kurš valda pār dieviem tāpat kā tēvs – pār savu ģimeni (piemēram: Il., II, 669).[26] Šie priekšstati saglabājās līdz vēlākiem laikiem un ir atrodami arī drāmā, kurā tāpat netrūkst tekstu, kas parāda mistisko vienotību vai pat identiskumu starp valdnieku, valsti, ģimeni un pavardu (piemēram: Aish. Hiket., 370–372; Soph. Oid. Kol., 631–633; etc.).[27] Arī grieķu politiskā teorija bija akceptējusi domu par principiālu valsts un ģimenes identiskumu[28].

Pēc basileju varas atcelšanas kopienas pavards kā valsts sakrālais centrs tika pārcelts no ķēniņa nama uz īpašu telpu, ko sauca par pritaneju,[29] un kur tam tika veltīts atsevišķs kults (hestia prytaneia).[30] Par šo kultu rūpējās speciālas amatpersonas – pritani, kuri pildīja savus dienesta pienākumus, pie kopējā pavarda pārstāvēdami visu kopienu, t.i., valsti.[31] Tas bija nopietns pienākums, tādēļ Aristoteļa laikā rituālus pie atēniešu valsts pavarda izpildīja nevis parasti priesteri, bet īpašas amatpersonas – arhonti, pritani, basileji (Arist. Pol., 1322b 25 sqq.). Ir arī zināms, ka Atēnās vienmēr tika rīkotas kopējas reliģiskās maltītes, kuru laikā tauta tika cienāta ar upurdzīvnieku gaļu[32] – principā tāpat kā tas parādīts „Odisejā” Pilosas tautas dzīru aprakstā ( Od., III, 5sqq ). Atēnās pastāvēja arī kultiskās galda sadraudzības, kurām obligātā kārtā bija jāpiedalās kopējās maltītēs ( Athen., VI, 234 d – 235 d ). Tātad visos laikos pritaneja pavards kalpoja par valsts sabiedriskās dzīves centru un cilvēku piederības zīmi valstij.[33] Interesanti, ka saskaņā ar Hērodota liecībām Jonijas grieķi identificēja sevi nevis pēc izcelsmes vietas, bet pēc piederības kādam konkrētam pritanejam (Hdt., I, 146, 2). Antīkajā literatūrā plaši tika pārstāvēts viedoklis, ka Atēnu valsts tikusi dibināta laikā, kad leģendārais valdnieks Tēsejs likvidējis visus vietējos pritanejus Attikas novados, aizstājot tos ar vienu pritaneju Akropolē (Thuc., II, 15, 2; Plut. Thes., 24). Starp citu, arī visu grieķu simboliskajai kopībai bija savs kopīgs pavards Delfu svētnīcā (Plut. Arist., XX, 4).

Pavarda nozīme grieķu apziņā bija tik liela, ka tā neizbēgami laiku pa laikam tika aktualizēta politikā. Atēnu vēsturē tam ir divas spilgtas liecības: divi harizmātiskie līderi – Kilons 641. g. un Peisistrāts 560. g. bija sagrābuši varu pilsētā, ieņemot Akropoli ( 19. att. ). Tā vietā, lai arestētu vadošās amatpersonas un pārņemtu varu de facto ( pēc Ļenina formulas: „pasts, telegrāfs, telefons” ) viņi abi ieņēma Akropoli – vietu, kuras stratēģiskā nozīme bija niecīga, jo ne viens, ne otrs nespēja to noturēt, kad pret viņiem nāca politiskie pretinieki. Toties Akropolē atradās dievu svētnīcas un pats galvenais – kopējais pavards pritanejā. Atbilstoši tā laika domāšanai, pārņemot savā varā pritaneju, viņi automātiski kļuva par kopienas pavarda saimniekiem, t.i., par valdniekiem, par „virtuālās” valsts ģimenes „tēviem”. Tādēļ mūsu avoti tieši šos abus Akropoles ieņemšanas gadījumus, nevis kādu citu darbību pasniedz kā valsts varas sagrābšanas aktus ( Hdt., I, 59, V, 11; Thuc., I, 126; Arist. Ath. Pol., 14, 4; Plut. Sol., 14, 1 ).[34]

Tātad pavards un kopēja maltīte pie tā bija fundamentāli reliģiskie un vienlaicīgi arī politiskie simboli, kas iemiesoja grieķu priekšstatus par ģimeni un valsti / kopienu kā mistisku lielu ģimeni. Taču tas vēl neizsmeļ tēmu. Kā jau teikts, kolektīvā maltīte vienmēr ir arī sociālā komunikācija, tādēļ ir tikai dabiski, ka tās organizācija atspoguļo sabiedrības struktūru, kas izpaužas gan vietu, gan ēdienu sadales principos, kuri savukārt atspoguļo valdošos priekšstatus par sociālo taisnīgumu. Par atskaites punktu šeit kalpo fakts, ka pie galda neizbēgami tiekas dažādu sociālo statusu pārstāvji, jo rangu hierarhiju neatceļ neviena demokrātija un vienlīdzības teorija. Veids, kā statusu atšķirības izpaužas pie kopējā galda, ir ļoti būtisks, jo labi raksturo konkrēto kultūru un sabiedrību. Sociālā hierarhija var tikt pasvītrota un izcelta, kā tas parasti notiek tradicionālās, patriarhālās sabiedrībās, kur vieta pie galda ir atkarīga no cilvēka statusa, bet tā var tikt arī mīkstināta un retušēta, kā tas pieņemts demokrātiski orientētās sabiedrībās.

Senajā Grieķijā, tāpat kā citur tradicionālajā pasaulē, goda vieta un galvenā teikšana pie galda tradicionāli piederēja namatēvam. Pats par sevi saprotams, ka šis modelis tika pārcelts arī uz valsts kopējo pavardu, kas simbolizēja valsti kā iedomātu „virtuālo” ģimeni. Uz to nepārprotami norāda valodas liecības. Atēnās pirmo valsts amatpersonu apzīmējumi nepārprotami norāda uz to sākotnējo saistību ar rituālo maltīti un cienasta dalīšanu. Piemēram: tamias – “tas, kurš sagriež gaļu”, “tas, kurš izdala daļu”, “saimnieks”; kōlakretēs – “tas, kurš savāc upurēšanai paredzētās daļas”, “tas, kurš rūpējas par publiskajām upurēšanām”.[35] Šeit “tas, kurš sagriež gaļu” ir sinonīms “saimniekam”, un īstenībā tas arī ir pats saimnieks. Kā redzams, šī leksika apraksta varas funkcijas ar maltītes terminiem, kas, bez šaubām, atspoguļo ļoti senu sociālo tradīciju. Zīmīgi, ka galvenā varas funkcija šeit tiek saprasta kā dalīšana – atkal pēc analoģijas ar namatēva funkciju pie galda.

Ļoti zīmīgi ir tas, ka vārds “dalīšana”, “sadale” (dasmos) grieķu valodā sākotnēji apzīmēja tieši gaļas dalīšanu dzīru laikā.[36] Turklāt paši grieķi uzskatīja, ka vārds “dzīres”/“maltīte” (dais) ir atvasināts no vārda “dalīt”, “piešķirt porciju/daļu” (daiomai – Athen., I, 12c–e).[37] Tas mums parāda taisnības jēdziena senāko izpratni: kā rāda pētījumi, vārds “taisnība” (dikē) sākotnēji bija saistīts ar to pašu gaļas dalīšanu pie galda, kam pateicoties dzejnieki pareizu valsts iekārtu mēdza pielīdzināt pareizai gaļas dalīšanai dzīrēs.[38] No tām pašām dzīrēm ir cēlies arī grieķu likteņa jēdziens, jo pats vārds “liktenis” (moira, aisa) grieķu valodā apzīmē daļu, tiesu, porciju un semantiski ir saistīts tieši ar senajām ēdiena un kara laupījuma dalīšanas tradīcijām, kā tas labi redzams Homēra eposā (Il.,IX, 318 sq.; XVIII, 327; Od., V, 40; IX, 533 sq.).[39] Šajā kontekstā ir likumsakarīgi, ka arī vārds “likums” (nomos) ir ticis atvasināts no vārda “dalīt”, “sadalīt” (nemein),[40] kas ir ļoti pareizi, jo būtībā likums to arī dara – iedala katram savu daļu. Tātad senie grieķi atšķīra divas “daļas”, ko cilvēks saņem savas dzīves laikā: vienu no likteņa un otru – no cilvēku radīta likuma.[41] Iepriekšminētais ļauj secināt, ka tādas grieķu kultūras pamatkategorijas kā liktenis, taisnība un likums ir radušās kopīgas maltītes semantiskajā laukā.

Atgriežoties pie dalīšanas kā sociālas kategorijas, ir jāsaka, ka pie sengrieķu galda tomēr tika praktizēti divi dalīšanas un līdz ar to arī sabiedrības organizācijas principi – vertikāli hierarhiskais un horizontāli demokrātiskais. Un proti, ēdiens tika dalīts divos veidos – visiem vienādi vai atbilstoši nopelniem un statusam. Katru reizi tas bija atkarīgs no tā, kādu principu šī konkrētā cilvēku grupa uzskatīja par piemērotāku.

Jau senākos laikos, Homēra varoņu pasaulē pastāvēja divi dzīru tipi: uz namatēva rēķina (Il., IX, 70 sqq.; 215 sqq.) un “groziņu galds”, kad dalībnieki paši sanes cienastu vienādās daļās (Il., X, 214 sqq.).[42] No vienas puses tās ir arhetipiskas varoņu dzīres, kurās valdnieks apbalvo izcilus varoņus ar pilnāko vīna kausu vai lielāko gaļas gabalu (Il., IV, 257 sqq.; līdzīgi arī: Od., IV, 65; Il., VII, 321 sqq.; VIII, 162). Turklāt tiek atzīmēts, cik ļoti varoņi lepojās ar savām goda privilēģijām pie galda (Il., XII, 311). Pats par sevi saprotams, ka kopš Homēra laikiem šāds pagodinājuma veids bija kļuvis par tradīciju aristokrātu kultūras telpā. Bet no otras puses, eposā ir aprakstīta arī vienlīdzīga maltīte, kuru dzejnieks sauc par “draudzīgu” (Il. IX, 225; Od., VIII, 61). Homēra eposā ir aprakstīti arī gadījumi, kad abi modeļi tiek sekmīgi apvienoti, kā tas labi redzams šajā aprakstā:

„Beiguši upuru darbus, tie rīkoja bagātas dzīres.

Dzīroja visi un netrūka viņiem te līdzīgas daļas.

Varonis, Atreja dēls, starp ahajiem dižākais valdnieks,

Muguras gabalu lielu kā balvu Ajantam sniedza.”

( Il., 319 – 322; A. Ģiezena tulk., 1961. )

 

Demokrātijas laikmetā par valdošo normu kļuva ieradums dalīt ēdienus visiem vienādi, kā rezultātā pat vēlie antīkie autori par taisnīgām dzīrēm sauca tikai tādas, kurās viss tiek dalīts vienlīdzīgi (Athen., I, 12d–e; Non. Panop., V, 30–32).

Aiz šiem diviem galda organizācijas tipiem viegli var atpazīt divus ģimenes modeļus – hierarhisko, kas balstīts tēva varā, un demokrātisko (“brāļu ģimene”), kas veidots uz solidaritātes principa. Pirmajā gadījumā uzstājas namatēvs/valdnieks, otrajā-vienlīdzīgi sabiedrības locekļi piedalās ar vienādiem pienesumiem un vienādām tiesībām[43]. Tādēļ ir likumsakarīgi un dabiski, ka t.s. klasiskajā laikmetā ( V – IV. gs.p.m.ē. ), kad politiskajā dzīvē uzvarēja republikāniskie un demokrātiskie principi, populārākais dzīru veids bija tieši kolektīvais “groziņu galds”, kas maksimāli atbilst demokrātiskajam domāšanas veidam. Šī saistība likās grieķiem tik pašsaprotama, ka Aristotelis, lai pierādītu vairākuma varas priekšrocības iepretī mazākuma varai, kā pārliecinošāko piemēru minēja tieši dzīres, apgalvodams, ka kopīgas dzīres vienmēr būs labākas pār tām, kuras rīko viens cilvēks (Arist. Pol., 1281b 1–2). Pats par sevi tas ir ļoti apšaubāms apgalvojums, jo viss ir atkarīgs no tā, kas ir šis cilvēks un cik viņš ir dāsns… Taču šajā piemērā ir svarīgs pats domu gājiens, kas uzrāda grieķu apziņai raksturīgo atbilstību starp diviem ģimenes modeļiem, diviem maltītes tipiem un divām valsts politiskajām formām. Jāsaka, ka abi šie modeļi skaitījās vienādi leģitīmi, un tādēļ tie varēja tikt realizēti pat vienlaicīgi. Tādēļ arī demokrātijas laikmetā, kad visbiežāk tika praktizēts vienlīdzīga simposija tips, šajās dzīrēs joprojām pastāvēja tradīcija rīkot dažādas sacensības veiklībā vai dzejas deklamācijā, kuru noslēgumā uzvarētājam tika piešķirts labākais gaļas gabals (sk.: Athen., I, 12c–e; FGH, 328F 216).[44] Tādā veidā pie galda vienlaicīgi tika ievērots gan vienlīdzības, gan hierarhijas princips.

Divi sadales principi neapšaubāmi atbilst diviem priekšstatiem par sociālo taisnīgumu – hierarhiski elitāro un demokrātiski egalitāro. Paši grieķi to formulēja kā opozīciju starp diviem vienlīdzības veidiem – “pēc goda” un “pēc skaita”(Arist. Pol., 1301b 30–36). “Pēc goda” nozīmē vienādību pēc nopelniem un statusa, t.i., tikai starp tiem, kas ir līdzīgi savā starpā (“vienādi godā”), bet “pēc skaita” – starp visiem vispār. Divi maltītes tipi ļoti uzskatāmi iemieso šos divus principus. Pirmo vienlīdzību realizē hierarhiskā maltīte, kad saimnieks uzstājas un apbalvo/apdāvina ciemiņus pēc viņu statusa un nopelniem, bet otro – demokrātiskais “groziņu galds”, kurā visi piedalās vienādi. Tas nozīmē, ka grieķu pasaulē vienlaicīgi pastāvēja divas vienlīdzības, divas taisnības,[45] jo taisnības izpratne bija cieši saistīta ar ideju par taisnīgu sadali, bet taisnīgas sadales veidi bija divi (Plat. Leg., 757b– e; Arist. Pol., 1301b 35 sqq.). Visaugstākā līmenī šiem diviem taisnības veidiem atbilst divi valstiskuma tipi, kurus radīja grieķu kultūra – aristokrātiskais un demokrātiskais. Tādēļ ir likumsakarīgi, ka lielākie grieķu filozofi – Platons un Aristotelis – par taisnīgām atzina tikai trīs politiskās varas formas: ķēniņu varu, “labāko vīru” jeb aristokrātijas varu un tautas vairākuma varu[46] (Plat. Leges, 302c–303b;[47] Arist. Pol. 1279a 35–b 10; sk. arī: Polyb., VI, 4–10). Pirmās divas varas dzīvē realizēja elitāro taisnību, bet trešā – egalitāro. Un, tā kā taisnība nozīmēja vienu vai otru vienlīdzības veidu, tad pirmās divas varas formas sevī iemiesoja vienlīdzību “pēc goda”, bet trešā – “pēc skaita”. Vienlīdzība “pēc goda” balstās atziņā par cilvēku nevienādām spējām, īpašībām un iespējām, bet vienlīdzība “pēc skaita” – senajā kopienas pārliecībā par cilvēku sākotnējo vienādumu. Abas idejas bija ļoti stipras, dziļi iesakņojušās grieķu kultūrā, un abas baroja divas vadošās ideoloģijas, divus politiskos strāvojumus  – aristokrātisko un demokrātisko. Senās Grieķijas vēsture savā būtībā ir nepārtraukta abu šo principu savstarpēja cīņa, konkurence un līdzāspastāvēšana, kas izpaudās gan teorijā, gan praksē.

Rezumējot var secināt, ka maltītes tradīcijas sengrieķu sabiedrībā izpildīja ārkārtīgi svarīgu integrējošu funkciju. Maltītes nozīme bija daudz pārāka par parastas ēdienreizes nozīmi. Tā bija ne tikai ēšanas, komunikācijas un laika pavadīšanas forma, daudz vairāk tā bija cilvēku grupas, kolektīva organizācijas veids un piederības zīme. Savukārt maltītes sakrālais centrs – pavards – piešķīra tai papildus reliģisku nozīmi gan atsevišķas ģimenes, gan valsts līmenī. Sakrālā pavarda ideja sevī apvienoja fundamentālākos priekšstatus par kopienu un tās vienotību, par kultu, varu, likteni, taisnību, sadales principiem un vienlīdzības veidiem. Pateicoties sazarotai priekšstatu un ticējumu sistēmai, pavards un maltīte simbolizēja un veidoja visas svarīgākās cilvēku apvienības – ģimeni, kopienu un valsti. Pavards un maltīte bija svarīgākie reliģiskie un sociālie simboli, kas veidoja pamatu, uz kura tika uzcelta grieķu valsts konstrukcija. Maltītes rituāli pie pavarda radīja un uzturēja ideju par valsti kā par lielu ģimeni, kā arī divus sociālā taisnīguma ideālus – aristokrātisko un demokrātisko. Lieki teikt, cik ļoti šis priekšstatu kopums iespaidoja senās Grieķijas vēstures gaitu.

 

 

ATTSAUCES UN PIEZĪMES:

[1]Raksts balstās  LU zinātniskajā konferencē 20.02.2015 nolasītajā referātā. „Mielasta fenomens kultūrā un vēsturē”.

[2] Vispirms Platons un Ksenofonts praktiski vienlaicīgi uzrakstīja savas „Dzīres”, kur galvenā darbojošās persona ir Sokrāts, bet vēlāk sacerējumus ar tādu pašu nosaukumu radīja arī Plūtarhs un Atēnajs.

[3] Skat.: Murray, О. The Symposion as Social Organisation. No:  The Greek Renaissance of the Eight Century В. C: Tradition and Innovation / Ed. by R. Hägg. Stokholm, 1983. P. 198 ffc; Calhoun С. М. Athenian Clubs in Politics and Litigation. Roma, 1964. P.14f, 97ff.

[4] Tās visas nozīmes detalizēti tiek aplūkotas grāmatā: Bammel, F. Das heilige Mahl im Glauben der Völker: Eine religionsphänomenologische Untersuchung. Gütersloh, 1950.

[5] Sīkāk sk.: Ibid,  s. 36, 165; Вундт В. Миф и религия. СПб., 1898.., c. 230 сл., 243 сл., 246 сл. etc.; Фрэзер, Дж. Золотая ветвь: Исследования магии и религии. Москва, 1980,  c. 432, 449–485; Токарев, С. А. Ранние фромы религии. Москва, 1990,  c. 589–591; Аверкиева, Ю. П. К вопросу о тотемизме у индейцев северо-западного побережья Северной Америки. No:  Исследования и материалы по вопросам первобытных религиозных верований. Москва, 1959,  c. 256 сл., 260 сл.; Нильссон, М. Греческая народная религия. Пер. С. Клементьевой. Москва, 1998, c. 101 сл

[6] Sk.: Smith,  R. Lectures on the Religion of the Semites. London, 1907. P. 138 ff., 285, 312 ff. etc.; Bammel, F. Op. cit.,  s. 17–34, 66 ff., 79 f.; Вундт В. Указ. соч.,  c. 243 сл.; Фрэзер,  Дж. Указ. cоч. с. 449–457, 463.

[7] Bammel, F. Op. cit.., s. 80–89.

[8] Sk.: Латышев, В. Очерк греческих древностей. Ч. 2. Сценические и богослужебные древности. Спб., 1899. С. 90 слл; Bammel, F. Op. cit.., s. 25 – 27, 41f, 55. Par maltītes lomu grieķu politiskajā dzīvē sīkāk sk.: Туманс, Х. Рождение Aфины. СПб., 2002,  c. 188–191.

[9] Par maltītēm Homēra eposā sk.: Finley,  M. The World of Odysseus. L., 1977, p. 124 – 126; Cobet¸ J. König, Anführer, Herr, Monarch, Tyrann. No: E. Ch. Welskopf. Soziale Typenbegriffe im alten Griechenland und ihr Fortleben in der Sprachen der Welt. Bd. 3. Berlin, 1981. S. 32; Murray,  O. The Symposion as Social Organisation .., p. 196.

[10] Sīkak sk.: Иванов,  В. Дионис и прадионисийство. Спб., 1994,  c. 26, 121; Bammel,  F. Op. cit.., s. 26f, 69f, 84f, 91f.

[11] Sīkāk sk.: Ulf Ch. Die homerische Gesellschaft: Materielien zur analytischen Beschreibung und historischen Lokalisierung.München, 1990. S. 117 ff.; Murray, O. The Symposion.., p. 18, 196; Starr Ch. Individual and Community: the Rise of the Polis 800 – 500 B.C. New York, 1986, p. 28; Wees H. van. Status Warriors: War, Violence and Society in Homer and History. Amsterdam, 1992,  p. 44–48; Андреев, Ю. В. Гомеровское общество: основные тенденции социально-экономического развития Греции XI – VIII вв. до н.э. СПб., 2004, c. 249–253.

[12] Sk.: Murray, O. The Symposion.., p. 196; ibid. Sympotica: A Symposium on the Symposion. Oxford, 1994; Stahl,   M. Aristokraten und Tyrannen im archischen Athen. Stuttgart, 1987, s. 112 ff.; Фролов,  Э. Сообщества друзей. No: Альтернативные социальные сообщества в античном мире / Изд.Э. Д., Фролов Е. В. Никитюк, А. В. Петров, А. Б. Шарнина. Спб., 2002, c. 11–27.

[13] Gschnitzer, F. Zur homerischen Staats- und Gesellsaftsordnung: Grundcharakter und geschichtliche Stellung. No:  Zweihundrt Jahre Homer-Erforschung. Rückblick und Ausblick / Colloquium Rauricum 2/Hrsg. J. Latacz. Stuttgart, 1991,  s. 75 ff.

[14] Parker, R. Op. cit.,, p. 19, 26 f., 33.

[15] Tas ir uzraksta teksts uz akmens plāksnes, kas citēts pēc izdevuma: Hallof, K. (Hrsg.). Inschriftliche Gesetzestexte der frühen griechischen Polis. Köln, 1993, s. 45–47.

[16] Sk.: Латышев, В. Указ. соч..,  c. 90.

[17] Фюстель де Куланж, Н. Д. Гражданская община древнего мира. Спб., 1906,  c. 30–36.

[18] Ibid, c. 190–195.

[19] Нильссон,  М. Указ. соч.., c. 110.

[20] Vernant,  J.-P. Mythe et pensée chez les Grecs. 2. ed. Paris, 1969,  p. 181, 186–187 etc.

[21] Бенвенист, Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. Москва, 1995, c. 252, 260 сл.; Надь Г. Греческая мифология и поэтика. Пер. Н. Гринцера. Москва, 2002, c. 192 сл., 197 сл., 206 сл., 210 etc.

[22] Burkert, W. Greek Religion: Archaic and Classical. Oxford, 1985, p. 170; Merkelbach,  R. Hestia und Erigone. Stuttgart; Leipzig: 1996, s. 54.

[23] Sīkāk par to sk.: Туманс, Х. Указ. соч.., c. 82–85.

[24] Senajā Romā atrodama tāda pati ideja, tikai ar vēl izteiksmīgāku tēlu: tur tika stāstītas teikas par leģendāru valdnieku, kurš ticis ieņemts no mistiska falla, kas izaudzis mājas pavardā (Plut. Rom., II; Dion.Hal.,IV,2,1–3). Šeit lietas būtība ir izteikta maksimāli skaidri: pavards burtiski radīja (“dzemdēja”) sev valdnieku. Nav šaubu, ka scepteris, kas izauga no pavarda Klitaimnestras sapnī, simbolizēja to pašu fallu, bet, tā kā šī leģenda tika stāstīta jau civilizētā pasaulē, tās saturs tika adaptēts atbilstoši laikmetam.

[25] Burkert, W. Op. cit.., p. 170; Нильссон, М. Указ. соч.., c. 103.

[26] Finley, M. I. The World of Odysseus. London, 1977,  p. 84 f.

[27] Piemēram, Aishila „Lūdzējas” koris, uzrunājot valdnieku Pelasgu saka: „Tu esi tauta, tu esi valsts, tu valdnieks īstais, tautas pavards” (Aish. Hiket., 370 – 372). Kā redzams, šeit tādi jēdzieni kā valsts, valdnieks un pavards tiek lietoti kā sinonīmi.

[28] Skat. par to: Tumans, H. Varoņi un varonība senajā Grieķijā. Rīga, 2015,  312. lpp.

[29] Pētījumi rāda, ka vārds “pritanejs” (prytanneion) sengrieķu valodā bieži figurē kā sinonīms vārdam “pavards” (hestia), savukārt vārds “pavards” plašākā nozīmē apzīmēja arī māju, ģimeni, pritaneju un valsti – sk.: Merkelbach,  R. Op. cit.., s. 53 ff.

[30] Graf, F. Hestia // RE, 5, 1998. S. 511; Латышев, В. Указ.соч.., c.19.

[31] Vernant, J.-P. Op. cit.., p. 181, 186. Sīkāk par pavardu un pritāniem sk.: Gschnitzer, F. Prytanen: Еin Beitrag zum geschichtlichen Verständnis griechischer “Staatsaltertümer”. No: Innsbrucker Beiträge zur Kulturwissenschaft. 18. Innsbruck, 1974, s. 75–88; Stein-Hölkeskamp,  E. Adelskultur und Polisgesellschaft. Stuttgart, 1989, s. 95; Parker,  R. Athenian Religion: A History. Oxford, 1996,  p. 19; Merkelbach,  R. Op. cit.., s. 56.

[32] См: Латышев, В. Указ. Соч., c.  90.

[33] Graf, F. Op. cit., s. 513; Merkelbach, R. Op. cit., s. 53 ff.

[34] Sīkāk sk.: Туманс, Х. Указ. cоч., с.187сл; 309сл.

[35] Sk.: Meyer E. Geschichte der Altertums. Bd. 3. Darmstadt, 1954, s. 293. Šeit jāatceras, ka upurēšanas rituāli bija saistīti ar sakrālo maltīti.

[36] Надь Г. Указ. соч.., c. 348 сл.

[37] Ibid, c . 349.

[38] Detalizēti ar attiecīgo tekstu analīzi sk.: Saïd, S. Les crimes des prétendents, la maison d’Ulysse et les festins de l’Odyssée // Études de Littérature Ancienne. Paris, 1979, p. 9–49; Надь, Г. Указ. соч., c. 350, 355.

[39] Sīkāk sk.: Nilsson, M. P. Geschichte der griechischen Religion. Bd. 1. München, 1955, s. 31–40, 362; Magris, A. L’idea di destino nel pensiero antico. Vol. 1. Udine, 1984, p. 42 sq., 59; Горан, В. П. Древнегреческая мифологема судьбы. Новосибирск, 1990, c. 124 сл.

[40] Ostwald,  M. Nomos and the Beginnings of the Athenian Democracy. Oxford, 1969, p. 9 ff.

[41] Ibid,  p. 121 ff.; 158 f.; 176; Томсон, Дж. Указ. соч. С. 347; Горан, В. П. Указ. соч. С. 125.

[42] Андреев, Ю. Указ. соч. С. 244.

[43] Sīkāk par to skat: Tumans, H. Cit.sac.,  312. – 314.  lpp.

[44] Pētnieki mēdz norādīt, ka šādas dzīru paražas atspoguļo senās īpašuma dalīšanas tradīcijas: Vernant J.-P. Op. cit.,  p. 202 ff., 210 ff.; Detienne M. Les maîtres de vérité dans la Grèce archaïque. Paris, 1967 P. 82–99; Надь, Г. Указ. соч. С. 347 сл.; Томсон, Дж. Исследования по истории древнегреческого общества. Т. 1. Доисторический эгейский мир. Москва, 1958, c. 329 сл., 331 сл.

[45] Starp citu, taisnības un vienlīdzības ciešā semantiskā saistība parādās arī latīņu valodā: vārds aequitas burtiski nozīmē “vienlīdzība”, bet tiek lietots ar nozīmi “taisnība”.

[46] Tautas vairākuma varu parasti dēvēja par demokrātiju, bet Aristotelis, kurš zemu vērtēja sava laika reālo demokrātiju, bija nolēmis “īsto” demokrātiju (tādu, kādai tai vajadzētu būt) saukt par politeju /politeia).

[47] Precīzāk – Platons par pareizām atzina tikai ķēniņa varu un aristokrātiju: Plat. Resp., 445d–449a.

 

 

 

 

 

SAĪSINĀJUMU SARAKSTS:

 

Arist. Ath. Pol. – Aristotelis. „Atēniešu politeija”

Arist. Pol. – Aristotelis. „Valsts”

Athen. – Atenajs. „Dzīres”

Diog. Laert. – Diogens Laertijs. “Par slaveno filozofu dzīvi, mācībām un izteicieniem”

Dion.Hal. – Dionīsijs no Halikarnāsas. “Romiešu senlietas”

Hom. Hymn. – „Homēra himnas”

Il. – Homērs, „Iliāda”

Od. – Homērs. „Odiseja”

Polyb. – Polibijs. „Vēsture”

Plat. Resp. – Platons. „Valsts”

Plut. Sol. – Plūtarhs. „Solons”

Plut. Rom. – Plūtarhs. „Romuls”

Plut. Thes. – Plūtarhs. „Tēsejs”

Plat. Leg. – Platons. „Likumi”

Thuc. – Tukidīds. „Vēsture”

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Summary. The social and political functions of meals in the society of Ancient Greece

The article discusses the importance of common meals in the social and political life of Ancient Greece. The meals’ religious and symbolic aspects in ancient Greece, thanks to which a common feast tradition got an important social meaning in the world of a city state, are discussed. Using a wide range of sources and linguistics data, it is shown that the fundamental Greek notions of country, family and social justice have been created on the basis of the symbols, associated with the common meal and its rituals.

 

Key words: meal, symposion, hearth, symbol, state, family, community, sharing, justice.

 

SUMMARY

 

The importance of a common meal in Ancient Greece is far greater than it is customary to think and it is much more than the aspects usually associated with ancient Greek symposion phenomenon. In this article, the symbolic meaning of ancient Greek common meal and its impact on the social and political institutions is studied.  Same as for other ancient peoples, in the Greek world the common meal had a great sacred significance, because the rituals by the hearth and table provided people with communication both among themselves and with gods. Because of that, the sacred meal provides a collective spiritual, social and material well-being, as well as internal unity. As a result, any organized group of people in Ancient Greece developed as a meal community by its hearth, i.e., as a symbolic family, which is the primary type of human community. So in the consciousness of Greeks, every collective body existed as a unity of indissoluble images, ideas and the symbols which mixed family, hearth and a meal. Source analysis allows discovering the following mythological association series in the ancient Greek thinking: hearth-family-state. On these grounds, the ancient Greek culture has created perceptions about the country as a great imaginary family which was represented at the common hearth in the prytanneion first by a king – basileus but later by elected officials. Many studies have shown that the concepts of state power in Ancient Greece developed based on the perceptions about the hearth and general symbolism of meals. Namely, the power of kings was originally understood as the power of the head of a family. Power over the common hearth was understood as the power of the state and therefore both Cylon, and Peisistratos, when organizing their coups, tried to seize the national prytanneion, that is, the hearth, located at that moment in Acropolis. Later, when kings gave way to elected officials, the importance of the hearth and a common meal had not changed and continued to affect Greek political thought, in which the comparison between state and family was always very popular.

Linguistics data indicate that names of the first officials in Athens are derived from meat sharing rituals during common meals. Similarly, the Greek concepts of righteousness (dike) and justice have derived from the tradition of sharing food during a feast (dais, dasmos). In ancient Greece, two principles of dividing and thus also the public organization were used by the table – vertical hierarchical and horizontal democratic. And that is, the food was divided in two ways – either equally or according to merits and status. So, there were also two meal patterns: the hierarchical one, when host treated guests paying more attention to the best and closest, and democratic, that is, the “bring it yourself evening”, when equal members of the public participate with equal contributions and rights. Behind these two types of table organization two family models can easily be recognized – hierarchical, based on father’s power, and democratic (“brotherly family”), based on the principle of solidarity. Out of this system of ideas naturally also follow the two of the main notions of social justice in Greek society:  hierarchically elitist and democratic egalitarian. Greeks themselves formulated it as the opposition between two forms of equality – “according to honor” (i.e., by merit and status) and “by number” (i.e., same for everyone). Both ideas were very strong, deeply rooted in Greek culture, and both fueled the two leading ideologies, two political trends – aristocratic and democratic.

So the idea of sacred hearth combined the most fundamental Greek notions of community and its unity, the cult, power, fate, justice, principles of distribution and equality. Thanks to the branched system of concepts and beliefs, hearth and meal symbolized and formed all the important human unions – family, community and country. The hearth and the meal were the most important religious and social symbols, which shaped the basis on which the construction of the Greek State was built.   Meal rituals by the fire created and maintained the idea of a State as a large family as well as the two ideals of social justice – the aristocratic and democratic.

 

 

 

 

 

Homēra Humors

Posted by on Thursday, 29 October, 2009

Dr. Hist. Harijs Tumans

HUMORA SOCIĀLAIS ASPEKTS HOMĒRA EPOSĀ

Publicēts: Antiquitas viva – 3. Rīga, 2009. Lpp.37 – 49.

                                                                              

                                                                                      

            Par Homēra humoru tiek runāts ļoti sen un daudz[1], un jāsaka, ka pati šī tekstu daudzveidība, kā arī to pretrunīgais raksturs liecina par tēmas neviennozīmību. Cilvēki bieži uzskata, ka humors vienmēr un visur ir vienāds. Bieži vien tiek piemirsts kultūru atšķirību faktors, jeb tas, ka runājot par ikvienas citas, no mūsu pašu atšķirīgas kultūras humoru, it īpaši par kādas senās tautas humoru, mums vienmēr jārēķinās ar humora uztveres dažādībām dažādās kultūrās. Pat laikabiedru starpā, kas pieder dažādām tautām, ir iespējama pilnīgi dažāda humora izpratne-tas, kas liekas smieklīgs vienam, nemaz tāds neliekas otram. Šajā ziņā runāt par Homēra humoru ir sevišķi grūti, jo mēs varam saskatīt smieklīgo tur, kur to nesaskatīja nedz pats dzejnieks, nedz viņa klausītāji, kā arī palaist garām to, kas viņiem likās smieklīgs. Arī tas, ko viens pētnieks interpretēs kā humoru, to kāds cits uztvers visai nopietni[2]. Tomēr, tas nenozīmē, ka atrast komisko Homēra eposā nav iespējams – tur smejas gan dievi, gan cilvēki, un jau šis fakts vien liecina par jūtamu humora klātbūtni šajā tekstā, kas arī izprovocēja lielu literatūras klāstu par šo tēmu. Lai drošāk varētu analizēt šo episko humoru, samazinot pārpratuma risku, ir iespējams piemērot vismaz divus kritērijus: pirmkārt, par komiskām var uzskatīt tās eposa vietas, kur kā reakcija uz kādu darbību vai vārdu ir parādīti smiekli; un otrkārt, par komisko var pieņemt tāda veida universālu situāciju, kas figurē šādā statusā visos laikos un visās kultūrās, kā, piemēram, uzkrītoša neatbilstība starp sagaidāmo mērķi un panākto rezultātu, starp ambīciju, pretenziju uz kaut ko un reālo spēju vai iespēju utt[3].

Parasti, spriežot par Homēra humoru tiek runāts par dievu “homēriskajiem smiekliem” un līdzīgām lietām, bet es šeit gribu pievērsties konkrēti episkā humora sociālajai dimensijai. Sociālajai ne attiecību un kategoriju ziņā, bet sociālā ideāla, jeb normatīva ziņā. Šajā aspektā smieklīgais visspilgtāk var izpausties tieši kā kontrasts starp sociāli atzīto normu un tai pretējo uzvedību. Eposā ir dažas ļoti zīmīgas vietas, kurās humoristiski, kā man liekas, tiek parādīta tāda sociālās neatbilstības situācija. Visos šajos gadījumos mēs redzam nepamatotas ambīcijas komisku attēlojumu. Lai saprastu tā sociālo būtību, ir vērs dziļāk ieskatīties dažos piemēros.

Pirmais un visplašāk pazīstamais piemērs ir slavenā epizode ar Tersīta piekaušanu, par ko visvairāk tika spriests un rakstīts. Tersīts bija vienīgais, kas ahaju sapulcē uzdrošinājās runāt pret basilejiem un, konkrēti, pret pašu galveno apvienotā karaspēka karavadoni – Agamemnonu. Savā runā viņš pārmeta viņam neremdināmu alkatību, savtīgas intereses, Ahilleja aizvainošanu un aicināja visus pamest Agamemnonu vienu pašu karojam pie Trojas un doties uz mājām. Tersītam atbildēja Odisejs, kurš lika viņam apklust, piedraudēja ar sodiem, ja tādas runas vēl kādreiz atkārtosies un iesita viņam ar zizli, ar ko visas diskusijas tika izbeigtas. Parasti šajā epizodē mēdz saskatīt sociālas pretrunas Homēra sabiedrībā un Tersita tēlu interpretē kā tautas balsi, jeb kā antiaristokrātiskas domas izpausmi[4]. Var piekrist tam, ka Tersīta runa atspoguļo nearistokrātisku domu gājienu un vērtību sistēmu, bet šķiet, ka piešķirt tam kaut kādu īpašu sociālu nozīmi ir pārsteidzīgi. Tersītu nevar uzskatīt par tautas balsi, jo nebūt ne visus cilvēkus no tautas Homērs sauc par “sliktajiem”, daudzi no tiem tiek uzskatīti arī par “krietnajiem” ( piemēram: Od., XIV, 3sqq; XIX, 424 etc. ). Turklāt, Tersīts paliek principiālā vientulībā, neviens viņa uzstāšanos neatbalsta un, pēc Homēra vārdiem, visi ahaji viņu “briesmīgi nīda un īgnumu glabāja sirdī” ( Il., II, 222sq ). Ir jāpiekrīt viedoklim, ka Tersīts ir vienkārši morāli slikts cilvēks, nevis tautas pārstāvis[5]. Šis tēls tiešām ir karikatūra, tikai nevis par “tautas psiholoģiju”, kā daži domā[6], bet gan par varoņa antipodu, par personāžu, kas ir diametrāli pretējs varonim. Par to, ka viņš ir komisks, nevis traģisks tēls, liecina visu ahaju reakcija uz šo epizodi – visi viņi “par Tersītu pasmējās gardi” ( turpat, 270 ).

Tātad, epizodē ar Tersītu komiskais efekts rodas uz kontrasta pamata, kad esošais krasi atšķiras no tā, kas dotajā situācijā ir sagaidāms. Homēra tautas sapulcēs uzstājas tikai “krietnie”, tie, kam ir attiecīgs statuss sabiedrībā, tie, kam ir ko teikt un kas prot to darīt, citiem vārdiem – varoņi. Parasta tauta veido bezpersonisku masu un klusē[7]. Tas nozīmē, ka Tersīts, būdams anti-varonis pēc savas dziļākās būtības, pārkāpj normu, kad ņem vārdu sapulces priekšā. Pēc episkās loģikas nekas labs no tā sanākt nevar. Pēc šīs loģikas viņa uzbrukums Agamemnonam bija negants un to nespēja mainīt fakts, ka viņa vārdos mēs šodien varam saskatīt zināmu patiesību, racionālu graudu utt. Homērs, lai kas viņš būtu, kā arī ikviens viņa laikabiedrs, nedomāja mūsdienu sociālajās kategorijās, un normas, kārtības un hierarhijas pārkāpums viņam, tāpat kā ikvienam citam tradicionāli un mitoloģiski domājošam cilvēkam, bija savā būtība nepatiess, netaisnīgs un soda cienīgs. Šādā ziņā Tersita piekaušana beigās bija pareiza un simbolizēja taisnības un kārtības uzvaru. Tādēļ Odiseja rīcība atrod tautā absolūtu atbalstu ( Il., II, 271 – 275 ). Līdz ar to Tersīta tēls kā tāds un viss, ko Homērs par viņu saka, ir veidots izteikti tendenciozi, ar mērķi parādīt komiskā gaismā viņu pašu un viņa rīcību. Viņa zemisko būtību dzejnieks lakoniski un precīzi raksturo jau dažos ievadvārdos:

                                                         “… bija viņš pļāpīgs bez mēra.

                      Mūžam daudz nejauku vārdu un domu šim vīram bij sirdī.

                      Sāka ar vadoņiem ķildas un pļāpāja tukšu bez jēgas,

            Visu tas varēja runāt, kas ahajiem izlikās smieklīgs”

                                                                 ( Il., II, 212 – 215 )[8]

Zīmīgi, ka īpaši tiek atrunāts tas, ka viņa runas vienmēr tautai liekas smieklīgas. Tādā veidā klausītājs tiek sagatavots tam, ka viņa priekšā ir komisks personāžs un viss, kas ar viņu tālāk notiks, ir jāuztver komiskuma gaismā. Šo parodisko efektu veido arī Tersīta ārienes apraksts:                       

                     “Riebīgāks bija par visiem, kas nākuši cīņā pret Troju:

                      Pakliba kāja un šķības bij acis, vēl izliekti pleci,

                      Virzīti vairāk pret krūtīm; tam sarāvās galva uz augšu

                        Šaura, un pakauša vidū bij pareti, cirtaini mati.”

                                                            ( Il., II, 216 – 219 )

Šajā brīdī eposa klausītājiem jau bija jāsmejas, jo tādā veidā aprakstīta garīga un fiziska kroplība viņiem likās smieklīga jau pati par sevi, bet kontrasts ar ierasto varoņa etalonu šo efektu vēl vairāk paspilgtināja. Kā zināms, Homēra eposs ir radījis visai sengrieķu kultūrai fundamentālu kalokagatijas (kalok#gaqja ) ideālu, kas aptver sevī visas iespējamās pozitīvās īpašības un apraksta harmonisku cilvēku, kas ir skaists gan ārēji, gan iekšēji (kal4~ k#gaq3~ ). Atbilstoši šim ideālam visiem Homēra varoņiem piemīt skaistums, spēks, drosme, gudrība un cēlsirdība. Viņiem, gluži tāpat kā viduslaiku bruņiniekiem[9] “būt”, t.i., būt pašam par sevi, nozīmēja atbilst noteiktam īpašību kopumam. Aprakstīt šo īpašību kopumu nozīmē faktiski aprakstīt grieķu krietnuma kategoriju – aretē ( #ret/ ). Varoņi savā būtībā iemieso visu to maksimālo, ko var sasniegt cilvēks ar dievu palīdzību, viņi ir cilvēki vispārākā pakāpē[10], tādā pakāpē, kad viņi paši kļūst līdzīgi dieviem. Tādēļ eposā viņi bieži tiek saukti par “dievišķiem” un “dieviem / dievam līdzīgiem” ( Il.,II, 478; III, 16; XI, 604; Od., I, 21, 61; III, 307, 409 etc ). Šī varoņu “dievišķība” ir uztverama pirmām kārtām vizuāli, jo tā izpaužas viņu ārējā skaistumā. Homēra varoņi visi ir skaisti, var teikt, ka skaistums ir neatņemams viņu atribūts. Protams, ka arī šeit neiztiek bez dievu līdzdalības, kuri vajadzīgajos brīžos piešķir saviem mīluļiem īpašu spožumu. Kad tāds dieva apspīdēts varonis parādās cilvēku priekšā, visi viņu apbrīno:

                 “… Daudz brīnījās ļaudis, kad redzēja viņi

                 Prātīgo Laerta dēlu; tad Pallada Atēna tūdaļ

                 Dievišķā skaistumā tērpa tam galvu un vīrišķos plecus,

                 Darīja lielāku pašu un deva tam pilnāku stāvu,

                 Lai tas šeit būtu jo tīkams it visiem starp faiaku vīriem…”

                 .                                        ( Od., VIII. 16 – 23 )

Varonis Homēra pasaulē tiek atpazīts pirmām kārtām pēc sava ārējā izskata, pat tad, kad viņam nav nekādu spožu drēbju un varas atribūtu ( Od., IV, 23 – 27; IV, 60 sqq; VI, 242sq; XX, 194; XVIII, 218sq etc. ). Tādā veidā šeit izpaužas sengrieķu kultūras raksturīgākā pazīme – neizsīkstoša tieksme pēc skaistuma, tā skaistuma, kas ir visur un vienmēr[11]. Ir svarīgi, ka skaistums tika saprasts un uztverts pirmkārt vizuāli, caur redzamiem tēliem. Tas atbilst grieķu vizuālajai, tēlainajai uztverei, kuru savā laikā ļoti precīzi un spilgti aprakstīja Osvalds Špenglers savā slavenajā “Vakareiropas bojāejā”[12]. Taču pats galvenais šeit ir tas, ka cilvēka ārējais izskats eposā ir drošākā liecība par viņa iekšējo būtību. Tādēļ varoņa, kā arī antivaroņa ārējais apraksts redzami dominē Homēra tēlojumos.

            Šajā kontekstā ir skaidrs, ko nozīmēja Homēra laikmeta cilvēkiem Tersīta tēls – tas ir pilnīgs kontrasts varonībai kā tādai, tas ir varoņa antipods. Neglīts ārēji un iekšēji viņš atļāvās runāt sapulcē tā, it kā viņš būtu vienā rangā ar varoņiem, turklāt runāja varoņiem aizvainojošas lietas. Šī situācija kopumā ir nekas cits, kā nepamatota ambīcija un tās kaunpilna sakāve. Tādēļ fināls arī ir pasniegts komiski un tādas ambīcijas cienīgi – Odisejs sita Tersītam ar scepteri un tad:

                     “Salīka Tersīts pēc mirkļa, un asaras bira no acīm;

                      Uztūka sarkana svītra no sceptera sitieniem smagiem

                      Nejauka Tersīta sānos. Viņš trīcēdams nosēdās zemē,

                      Kurnēdams savieba seju un slaucīja asaras acīs.

                      Visi, kaut sagrauzti sirdī, par Tersītu pasmējās gardi.”

                                                           ( Il., II, 266 – 270 )

Komiskais šeit atkal rodas no kontrasta: ja varoņi ir stipri karavīri, kas drosmīgi karo un vīrišķīgi pacieš sāpes, tad Tersīts ir vārgs un gļēvs, daži sitieni izraisa viņā nožēlojamu reakciju – asaras. Ja varonis par savu godu cīnās līdz nāvei un ir gatavs tā dēļ uz visu, kā, piemēram, Ahillejs, kurš bija tuvu tam, lai ar zobenu rokās uzbruktu Agamemnonam ( Il., I, 188 – 220 ), tad Tersīts, būdams savā dabā zemisks, padevīgi pieņem savu pazemojumu ar asarām. Un visiem tas liekas ne tikai taisnīgi, bet arī smieklīgi!

            Zīmīgi, ka saturiski Tersīts runā būtībā to pašu, ko Ahillejs, kurš arī pārmeta Agamemnonam alkatību un bezkaunību un pasludināja savu nevēlēšanos karot viņa labā ( Il., I, 148 –171 ). Abos gadījumos ir būtībā vienāda kritika pret galveno karavadoni un kara izraisītāju, tikai situācijas pasniegšana un tās rezultāti ir diametrāli pretēji – konflikts ar Ahilleju tiek parādīts un uztverts nopietni, visai dramatiski un ar smagām sekām, bet Tersīta izlēciens attēlots kā komisks starpgadījums, kuru neviens nopietni neuztver un uz kuru pats Agamemnons neuzskata par vajadzīgu kaut kādā veidā reaģēt. Vienā gadījumā ambīcija ir taisnīga un pamatota ar visiem iepriekšējiem nopelniem, otrā gadījumā tas ir nepamatots, augstprātīgs lecīgums, pretenzija uz to, kas nepienākas. Šāds kontrasts atspoguļo fundamentālu dihotomiju starp patiesu varonību un tās neadekvātu imitāciju. Sabiedrībā, kurā sociālas normas un politiskas institūcijas nav nostabilizējušās, kur viss ir atkarīgs no personīgās harizmas un nopelniem, šādam gadījumam ir liela pamācoša nozīme. Tas ir no vienas puses paraugs tiem, kas ir varonības cienīgi, bet no otras puses – brīdinājums tiem, kas nav cienīgi. Tersīta epizode caur humoru un komiskumu diskreditē tieši tādu nepamatotu ambīciju, kas pārkāpj sociālās normas un apdraud esošo kārtību. Humors šeit pirmo reizi vēsturē parādās kā ideoloģisks ierocis. Nevēlams fenomens tiek apkarots, padarot to par smieklīgu un nožēlojamu. Šis ir tieši tāds gadījums. 

            Epizode ar Tersītu nav vienīgā, kur komiskā veidā tiek risināts konflikts starp varonību un tās antipodu. Šādā veidā tendēts humors izpaužas arī stāstā par trojiešu spiegu Dolonu ( Il., X 314 – 464 ). Kad Hektors piedāvāja trojiešu varoņiem aiziet izlūkos uz ahaju nometni un piedāvāja drosminiekiem cēlu balvu – kaujas ratus ar diviem zirgiem, vienīgi Dolons atsaucās uz šo aicinājumu. Bija viņš vēstneša dēls, turklāt  bagāts, un par balvu sev pieprasīja ne vairāk ne mazāk, bet paša Ahilleja kaujas ratus un zirgus. Hektors viņam to apsolīja, taču nepaspēja Dolons nekur tālu aiziet no pilsētas mūriem, kad uzdūrās uz grieķu izlūkiem – Odiseju un Diomedu, kuri viegli viņu sagūstīja un nopratināja. Dolons aiz lielām bailēm izstāstīja viņiem visu, ko vien tie vēlējās zināt, bet dzīvību sev izglābt tā arī nespēja – grieķu varoņi nogalināja viņu, upurējot gan pašu, gan viņa bruņojumu dievei Atēnai par godu.

            Šī stāsta būtība ir tāda pati – nepamatota ambīcija, kas parāda neadekvāti pretenciozu cilvēku komiskā veidā un beigās noved pie slikta gala. Dolona zemā daba tiek parādīta dažādos veidos. Vispirms tiešā veidā, raksturojot ārieni : „Izskatā gan viņš nebija košs, bet tomēr labs skrējējs” ( Il., X, 317 ). Pēc Tersīta Homēram vairs nav vajadzības aprakstīt antivaroņa izskatu, pietiek tikai pateikt, ka viņam ir neglīta āriene, lai klausītājam uzreiz būtu skaidrs, ar ko viņam ir darīšana. Otrkārt, ļoti svarīgs Dolona raksturojums ir tas, ka, dodoties ceļā viņš apliek sev ap pleciem vilkādas kažoku ( Il., X, 334 ). Tas ir ļoti būtiski, jo eposā, kā jau mitoloģiskajā domāšanā vispār, cilvēks tiek raksturots arr mantām, kuras viņš lieto. Senajā pasaulē cilvēkam bija daudz mazāk mantu nekā šodien, tās kalpoja daudz ilgāk, bieži pat vairākām paaudzēm, tādēļ to vērtība bija daudz lielāka, un attiecības daudz nopietnākas, tuvākas, ciešākas. Manta bija cilvēka turpinājums ārpus viņa ķermeņa, viņa būtības, viņa “labuma” nesējs[13]. Tas pilnā mērā attiecas arī uz Homēru – viņš vienmēr īpašu uzmanību pievērš varoņu mantām un apraksta tās, atklājot savu varoņu cēlo būtību [14].

Piemēram, šādu ,varoņu raksturojošu funkciju eposā izpilda apģērbs, parasti kāda dzīvnieka, īpaši lauvas, kažokāda. Tā laika grieķu kultūrā dievišķas majestātes, cēluma, varenības un spēka simbols dzīvnieku pasaulē bija lauva. Tādēļ īsts varonis pēc situācijas parasti tiek salīdzināts ar lauvu, kas ir plēsīgs dzīvnieks un tolaik dabiski asociējās ar aristokrātu – kareivi, kas līdzīgā veidā gūst sev medījumu kara laukā. Vēl lauvam piemīt zināms cēlums un majestātiskums, kas iedveš pret viņu pelnītu respektu. Dabiska paralēle cilvēku pasaulē tam ir varoņa cēla stāja un viņa harizmātiska daba, kas tuvina viņu dievu pasaulei un atbilst viņa “dievam līdzīgā” cilvēka statusam. Līdz ar to varoņu salīdzinājumi ar lauvu eposā ir dabiski un pašsaprotami ( Il., XVIII, 318sqq; XX, 164; V, 550sqq, 783; X, 297; XVII, 61, 109, 133 etc. ). Taču var pamanīt, ka šis tēls tiek piemērots tikai visspēcīgākajiem varoņiem, tādiem, kuriem ir “lauvas sirds” vai “lauvas dvēsele” (Il., V, 639; VII, 228 ). Lauvas tēls visprecīzāk raksturo viņu būtību un tādēļ viņiem ir arī atbilstošs apģērbs – lauvas ādas kažoks ( Il.,X, 23sq;177 ). Pirmais to valkāja leģendārais Hērakls un tie, kas iet viņa pēdās, dara to pašu. Tādā veidā varoņu iekšējā būtība tiek prezentēta arī ārēji – ar atbilstošu apģērba gabalu. Lauvas āda acīmredzami nozīmē attiecīgu statusu un prestižu, kā arī simbolizē varoņa līdzību ar šo dzīvnieku.

Varoņu “lauvas daba” visspilgtāk parādās kaujas laukā, kad viņi uzbrūk pretiniekam tāpat kā lauva uzbrūk govīm vai avīm ( Il., XI, 173 – 180; XV, 630sq; V, 161; XI, 383 ). Homērs salīdzina kareivjus arī ar citiem dzīvniekiem – leopardiem, kuiļiem, ērgļiem un piekūniem ( Il., VII, 256sq; V, 782sq; VII, 256sq; X, 29sq; XVI, 583sq;XIII, 470 – 475; XVI, 428; XXI, 252sq ), un katrā gadījumā šis salīdzinājums raksturo cilvēka statusu sabiedrībā. Dažreiz cilvēki tiek pielīdzināti arī vilkiem un saprotams, ka šis tēls nes sevī pavisam citu simbolisku informāciju. Interesanti, ka parasti Homērs runā par vilkiem daudzskaitlī, kam arī ir sava nozīme. Vilki, kā zināms, dzīvo un medī baros, tātad, viņi veido masu. Tas izraisa dabisku asociāciju ar cilvēku masu, kas īstenībā ir pūlis, bet pūli veido parasti cilvēki, tie, kas nav varoņi. Un tiešām, pārsvarā vilki simbolizē tieši šādus parastus cilvēkus. Piemēram, parastie karavīri cīnās savā starpā kā vilki ( Il., XI, 72sqq ) un parastie ahaji uzbrūk trojiešiem kā vilki jēriem vai briežiem ( Il., XVI, 156 – 165 ). Šie karavīri bieži vien arī ir varoņi, tikai zemāka ranga – acīmredzot, viņi ir tā saucamie “mazie karotāji”, kuri, kā jau sen ir pamanījuši zinātnieki, kalpo par “lielgabalu gaļu” lielajiem varoņiem[15]. Viņu funkcija ir tā, ka viņi krīt no lielo varoņu rokas, ar savu nāvi sagādājot viņiem slavu. Šķiet, ka vilks ir ļoti piemērots salīdzinājums viņiem, jo vilks ir plēsīgs un bīstams dzīvnieks, taču zemāka “ranga”, nekā lauva vai kuilis. Viņš ir vājāks un gļēvāks par viņiem, viņam nav cēlas stājas un viņš uzbrūk barā, nevis iesaistās divkaujā. Tas viss liek domāt, ka šis tēls kalpo Homēram ne tikai kā parasts salīdzinājums, bet arī kā statusa apzīmējums, jo bieži vien izrādās, ka šāds “vilks” apzīmē zemas dabas cilvēku, plebeju. Šad un tad mēs redzam, kā tādi zemākas dabas karotāji veselā barā uzbrūk kādam dižam varonim, kurš drosmīgi cīnās pret viņiem kā lauva vai kuilis ( Il., XIII, 470 – 475; XI, 544 – 557, 473 – 479, 480sqq, 314 – 327 etc. ). Šādās epizodēs vilka tēls parādās viennozīmīgi negatīvā kontekstā.

Vārdu sakot, var secināt, ka ar dzīvnieku tēlu palīdzību Homērs ilustrē rangu hierarhiju, kas pastāv to karotāju vidū, kas cīnās pie Trojas mūriem. Ja lauva stāv pašā spicē, tad piramīdas apakšā atrodas vilks. Zemāk par vilku ir tikai suns – tas un, ja nav runas par medībām, tad šo vārdu Homēra cilvēki un dievi lieto vienīgi kā lamuvārdu ( Il., XI, 362; XIII, 623; XX, 449; XXI, 481 ). Toties morāli un fiziski nepilnvērtīgu karotāju salīdzinājums ar vilkiem no vienas puses spilgtāk ataino patieso varoņu cēlumu, bet no otras puses, apzīmē ne tikai sociālo statusu, bet arī morālo stāju, tātad, tāpat kā citi salīdzinājumi ar dzīvniekiem, uzrāda cilvēka patieso dabu

Tātad, Dolons ir “vilka statusā”. Zemais rangs, bet ne pats zemākais, nav tik traki, kā ar Tersītu. Tomēr viņš ir bagāts, viņam ir “ātras kājas”, viņš ir karavīrs un pat pieteicās uz varoņdarbu. Taču viņa zemisko dabu uzrāda gan viņa neglītā āriene, gan vilka āda pār pleciem. Komiskums sākas brīdī, kad viņš pieprasa sev par balvu Ahilleja zirgus un kaujas ratus. No episkās ētikas viedokļa tas ir galīgs absurds! “Vilks” pretendē uz “lauvas” tiesu! Šeit tad arī sākas komiskais – atkal kā neatbilstoša ambīcija. Ne velti ziņa par šādu pretenziju izraisa Odiseja smaidu ( ™pimeid»saj prosšfh polÚmhtij ‘OdusseÚj – Il., X, 400 ). Viņa vārdi Dolonam atklāj lietas būtību:

           “Tiešām gan slavenu balvu sirds tava ir iekārojusi –

            Cildā Aiakida zirgus! Bet mirstīgiem vīriem nav viegli

            Valdīt šā varoņa zirgus un kaujratos vadīt uz priekšu,

            Atskaitot Pēleju dēlu, kas piedzimis dievišķai mātei.”

                                                             ( Il., X, 401 – 404 )

Kā mēs atceramies, manta un viss, kas cilvēkam pieder, atspoguļo viņa garīgo, t.i., viņa patieso būtību un Ahillejam, kurš ir dievietes dēls, viss ir neparasts. Viņš ir pārāks par visiem cilvēkiem un viss viņam ir no dieviem – gan bruņas ( Il., XVII, 428 – 616; XVI, 140sqq; XIX, 387sqq  ), gan zirgi ( Il., XVII, 75sqq, 441 – 447; XIX, 399 – 417 ). Pat vārtu aizbīdnis viņa nometnē ir tāds, ka no parastiem mirstīgajiem tikai trīs vīri spēj knapi to pakustināt ( Il., XXIV, 452 sqq ). Un tagad kaut kāds cilvēks – “vilks” izsaka pretenziju uz tāda varoņa lepnāko īpašumu – dievišķajiem zirgiem! Turklāt, viņš pieteicās iet izlūkos ne savas varonības dēļ, bet alkatības un nepamatotas ambīcijas pamudināts. Tādēļ Homēra tēlojumā viņš ir reizē gan nožēlojams, gan smieklīgs.

            Abas šīs Dolona īpašības –komiskums un nožēlojamība spilgti parādās brīdī, kad viņš satiekas ar ahaju izlūkiem. Tikko ieraugot viņus viņš metas bēgt, un abi varoņi vajā viņu kā medību suņi mēdz vajāt zaķi ( Il., X, 358 – 364 ). Pats salīdzinājums norāda uz to, ka šajā pasākumā nebija nekā cēlā, drīzāk tas izskatās stipri komiski. Un, kad Diomeds meta šķēpu virs Dolona galvas, lai apturētu viņu, viņš kļuva pavisam nožēlojams un smieklīgs vienlaicīgi:

                   “Gludenā šķēpkāta smaile ar sparu virs pleca pa labi

                     Iestrēdza zemē. Viņš apstājās pēkšņi, aiz izbīļa stinga,

                     Raustījās izlūka lūpas, un mutē tam klabēja zobi,

                     Bālēja seja aiz bailēm. Šie elsdami panāca viņu,

                     Satverot cieši aiz rokām; viņš sacīja asaras liedams:

                     „Dzīvību saudziet! Es atpirkties varu. Man mājā daudz mantas,

                     Daudz tur ir vara un zelta, dzelzs prasmīgi izkaldināta…”

                                                              ( Il., X, 374 – 379 )

 Drosmes un varonības vietā viņš demonstrē gļēvumu un raud tāpat kā Tersīts, ar kuru viņš tagad ir vienāds savā komiskumā. Vienlaicīgi viņš ir arī divkārši nožēlojams – gan tādēļ, ka izrādīja sev neatbilstošu, pārmērīgu ambīciju, gan tādēļ, ka rīkojās zemisku instinktu dzīts – pieteicās iet izlūkos ne varonības, bet mantkārības dēļ. Ņemot vērā to, ka viņš ir bagāts, šis gadījums vēlreiz apstiprina, ka “krietnums” un “sliktums” Homēra izpratnē ir morālas, nevis sociālas kategorijas. Dolons un Tersīts ir nožēlojami un smieklīgi ne tādēļ, ka viņi ir no tautas, bet tādēļ, ka viņi ir slikti. Acīmredzot, taisnība ir Arnoldam Toinbijam, kurš ir teicis, ka plebejs savā būtībā ir dvēseles stāvoklis, nevis sociālais statuss[16].

Dolona piemērs tāpat kā Tersīta piemērs, Homēra auditorijai bija ļoti pamācošs un audzinošs – no tā katram eposa klausītājam bija jāsaprot, kas viņš ir un kāda vieta viņam pienākas, jo ikviena pretenzija uz augstāku vietu, kas ir pretrunā ar paša cilvēka dabu, beigsies slikti un apkaunojoši viņam pašam. Tersītam bija mazāka ambīcija un viņš palika dzīvs, samaksājot par savu uzvedību tikai ar dažiem sitieniem un pazemojumu. Dolons pretendēja uz pavisam pārmērīgu, uz to, uz ko pat varoņi nevarēja pretendēt un tādēļ viņa samaksa bija nāve. Tāda ir episkās taisnības manifestācija. Un tādā veidā šeit atklājas dabiska tā laika sabiedrības problēma: atbilstība un neatbilstība statusam. Abos gadījumos runa ir par to, ka varoņa cienījamo statusu nevar ieņemt cilvēks, kas nav varonis pēc dabas. Tas, kas to nesaprot, kļūst smieklīgs un saņem pienākošos sodu. Tādā veidā komiskais šeit rodas kā ideāla un tā pretstata kontrasts, kā pamatota statusa un nepamatotas ambīcijas sadursme.

Un beidzot, Homēram ir vēl viena komiska epizode, kas izturēta līdzīgā stilā – tas ir stāsts par bezkaunīgā Īra piekaušanu ( Od., XVIII, 1 – 117 ). Kad Odisejs bija atgriezies mājās ubaga ceļotāja izskatā un izzināja situāciju, lai varētu atriebt negantajiem preciniekiem, kas nelietīgi saimniekoja viņa mājā, viņam izveidojās konflikts ar vietējo klaidoni Īru. Šis Īrs grasījās padzīt Odiseju, lai varētu pats netraucēti baroties ar pārpalikumiem no precinieku galda. Odiseja miermīlīgā atrunāšana uz viņu neiedarbojās un notika kautiņš. Preciniekus uzjautrināja un sasmīdināja pati šī situācija – kautiņš starp diviem ubagiem par vietu pie durvīm. Par Antinoju ir teikts, ka viņš „iesmējās skaļi” un paaicināja visus uz šo izklaidi  ( Od., XVIII, 35 ). Beigās, kad Odisejs ar vienu sitienu nogāza viņu zemē un aiz kājām izvilka ārā no telpas, visi precinieki “pacēla rokas un smējās bez elpas” ( Od., XVIII, 100 ). Tātad, notikums ir viennozīmīgi smieklīgs pašiem Homēra cilvēkiem. Un šķiet, ka smieklīgais šeit ir viss tas pats, kas arī iepriekšējos piemēros.

Vispirms jau Īra raksturojums ievada komisko noti – viņš ir klaidonis, kurš:

           “Dāvanas lūdza un izslavēts bija ar rijību savu.

            Izsalkums mocīja viņu arvien un slāpes, bet tomēr

            Nebij tam spēka un drosmes, kaut augumā pārspēja citus.

            Māte par Arnaju viņu jau nosauca dzimšanas dienā.

            Pilsētas jaunekļi visi to devēja tomēr par Īru –

            Labprāt tas aiznesa vēsti, ja kādam kas vajadzīgs bija.”

                                                  ( Od., XVIII, 2 – 7 )                                                                             

Šajā gadījumā Homērs neapraksta viņa ārieni, bet rada tēlu, aprakstot tādas varonībai pretējas īpašības kā klaidonība, bezkaunība, rijība, dzeršanas kāre un pakalpiņa statuss. Liels augums kopā ar mazu spēku raksturo nepilnvērtīgu un tā laika domāšanai komisku personāžu. Šim tēlam atbilst arī attiecīga uzvedība – kad pirms kautiņa viņš ieraudzīja Odiseja stipros muskuļus, tad uzreiz:

                    “                 … un Īram sirds bailīgā samulsa krūtīs.

                     Vergi to apjoza tūdaļ uz cīņu un vilka ar varu.

                     Izbijies bija tas ļoti, un locekļi drebēja viņam.”       

                                                        ( Od., XVIII, 75 – 77 )                                                 

Var teikt, ka Īra tēls savā būtībā atkārto gan Tersīta, gan Dolona tēlus – tāds pats fizisks neglītums, vārgums, gļēvulība un nepamatotas ambīcijas. Dolons no visiem trijiem bija visaugstākā ranga cilvēks, un arī ambīcija viņam bija visaugstākā, bet Īram gan statuss, gan ambīcija ir viszemākie. Vārdu sakot, Homērs tādā komiskā veidā parāda mums vienu un to pašu sociāli psiholoģisku fenomenu trijos līmeņos, trijos sociālajos “stāvos” – augšējā, vidējā un zemā. Un fenomena būtība visur ir tā pati – garīga un fiziska kroplība ar nepamatotām ambīcijām. Homēra pasaulē šī ambīcija vienmēr tiek pienācīgi sodīta, un zīmīgi, ka visās reizēs tas notiek caur Odiseju[17]. Tāda, acīmredzot, Odisejam bija atvēlēta funkcija eposā – sodīt nepamatotas un nelietīgas nekrietnu cilvēku ambīcijas. Starp citu, tieši tādā veidā var interpretēt arī viņa izrēķināšanos ar preciniekiem.

            Tātad, Homēra komiskums sociālajā plāksnē nozīmē pasmiešanos par varonības antipodu. Visas trīs komiskās situācijas veido zemas dabas ambīcijas uz to, kas pienākas tikai augstākajai dabai, t.i., krietnumam. Komiskuma pamatā ir kontrasta princips: ja varonība ar visu tai piemītošo kalokagatiju ir absolūts ideāls, kuram eposā tiek veltīts viss cēlais un nopietnais, un kuram galu galā ir veltīts arī pats eposs kā tāds, tad tā visa pretstats tiek pasniegts kā zemisks, nožēlojams un komisks. Būtībā tā ir morāla opozīcija, tomēr aiz tās stāv arī sociālais aspekts: varonība ir ne tikai morāls, bet arī sociāls ideāls, atbilstība vai neatbilstība kas cieši saistīta ar sociālo statusu. Tikai šis sociālais aspekts manifestē nevis kā banāla opozīcija starp aristokrātiju un kaut kādu amorfu “tautu”, bet gan kā opozīcija starp varonību, kas principā ir pieejama visiem, jo balstās uz morāli ētiskām kategorijām[18], un to, kas tai ir pretējs – garīgu un fizisku kroplību, kuras nesēji var būt dažādu sociālo slāņu pārstāvji – gan ubags klaidonis Īrs, gan bagātais Dolons. Un šajā ziņā viss ir kā vienmēr – ar smieklu palīdzību tiek apkarots tas, kas liekas nepareizs, slikts un draudīgs…


[1] Skat., piemēram: Nestle W. Die Anfänge einer Götterburleske bei Homer // Neue Jahrbuch für die klassische Altertumwissenschaft. 1905. S. 161 – 182; Vogel F. Humor bei Homer // Bayerische Blätter für die Gymnasium. 1915. S. 185 – 192; Friedlander P. Lachende Götter // Die Antike. 1936, 10, 3. S. 209 – 226; Calhoun G. M. Homer’s Gods, Myth and Marchen // American Journal of Fhilology. 1939, 40; Riemschneider M. Homer. Entwicklung und Stil. Leipzig, 1950; Losev A. F. Gomer. Moskva, 1996 un vēl daudzi citi.

[2] Piemēram, es neuzskatu par humoristiskām vairākas epizodes no Homēra eposa ( piemēram: Il., II, 1 – 34; III, 125; XVI, 790sq; XXII, 226 – 247 etc. ), kuras par tādām vērtē A. Losevs savā slavenajā darbā par Homēru – Losev A. F. Ukaz. soč. S. 360, 364. Odiseja piedzīvojumu ar ciklopu Polifemu var vērtēt, manuprāt, dažādi, bet tikai ne kā humoresku vai grotesku ( Od., XVIII, 1 – 110 ) – Losev. A.F. Turpat. Lpp. 237.

[3] Šāda tipa situāciju ļoti labi raksturoja A. Losevs: „Humors rodas tad, kad tiek sagaidīta kaut kāda mērķa sasniegšana, bet faktiski šis mērķis ir sasniegts nepilni, slikti vai kroplīgi un tajā pat laikā arī absolūti nesāpīgi un bezrūpīgi tam, kas gaida šo sasniegšanu” – Losev. A.F. Turpat. Lpp. 368.

[4] Skat. piemēram: Donlan W. The Tradition of Anti – Aristocratic Thought in Early Greek Poetry // Historia, 1973, 22. P. 150sq; Ebert J. Die Gestalt des Thersites in der Ilias // Philologus, 1969, 113. S. 159 – 175. Padomju historiogrāfija gāja vēl tālāk un pasniedza šo epizodu kā sociālo konfliktu, t.i., kā šķīru cīņas izpausmi – Сахарный Н. Л. “Илиада”: разысканиц в области смысла и стиля гомеровской поэмы. Архангельск, 1957. С. 97сл;  Андреев Ю. В. Раннегреческий полис ( гомеровский период ). Ленинград, 1976. С. 53.

[5] Skat.: Шталь И. Художественный мир гомеровского эпоса. Москва, 1983. С. 98сл.

[6] Ebert J. Op. Cit. S. 175.

[7] Spahn P. Individualisierung und politisches Bewußtsein im archaischen Griechenland // K. Raaflaub. 1993. S. 353; Андреев Ю. В. Раннегреческий полис (гомеровский период). Л., 1976. С. 95 сл.

[8] Šeit un turpmāk citāti no Homēra tiek sniegti A. Ģiezena tulkojumā.

[9] Гуревич А.. Индивид и социум на средневековом Западе. Москва, 2005. С. 147. 

[10] Skat. par to: Сапронов П.А. Культурология. Спб., 1998. С. 181,  187.

[11] Skat. piemēram: Андреев Ю. Цена свободы и гармонии. Несколько штрихов к портрету греческой цивилизации. Спб., 1999. С. 260 слл, 274сл.

[12] Шпенглер О. Закат Европы. Новосибирск, 1993. С. 307сл.

[13] Skat.: Клочков И. С. Духовная культура Вавилонии: человек, судьба, время. Москва, 1983. С. 49сл.

[14] Sīkāk par to skat.: Шталь И. Указ. Соч. С. 171.

[15] Skat. par viņiem: Strassburger H. Die kleine Kämpfer in der Ilias. Frankfurt / Main, 1954; Андреев Ю.B. Гомеровское общество. Основные тенденции социально – эконимического развития Греции XI – VIII вв. до н.э. Москва, 2004. С. 266.

[16] Тойнби А. Постижение истории. Москва, 1991. С. 346.

[17] Tiesa gan, Dolona galvuu nocirta Diomeds, bet tas nemazina Odiseja klātbūtnes lomu: viņš upurēja Dolona bruņas Atēnai un uzrunāja dievieti ar attiecīgu lūgšanu ( Il., X, 454 – 466 ).

[18] Sīkāk par to skat.: Туманс Х. Рождение Афины. Афинский путь к демократии: от Гомера до Перикла. Спб., 2002. С. 76 – 87, 90 – 96.