Alexander the Great and Three Examples of Upholding Mythological Tradition

Saturday, January 18, 2020 Posted by



Alexander the Great and Three Examples of Upholding

Mythological Tradition

H. Tumans

For citation: Tumans H. Alexander the Great and Three Examples of Upholding Mythological Tradition. Vestnik of Saint Petersburg University. History, 2019, vol. 64, iss. 4, рр. 1301–1316.

This article discusses three episodes from the history of Alexander the Great that illustrate his attitude towards ancient myths and religiosity. It is known that the great conqueror used myths for his own political goals, however, there are at least three episodes in which cultural context comes to the fore and plays a particular role in the king’s ideology. First, the profanation of Betis’ body after the seizure of Gaza. Despite many authors’ rebukes of his action, it can be seen that Alexander was imitating Achilles thus trying to strengthen his authority among the troops. The second example is demolition of a Branchidae village in Bactria. Surely, it is an inexcusable act according to secular understanding, but it is righteous from the point of view of traditional religiosity of ancient Greeks and Macedonians. There is strong reason to believe that Alexander thus rather increased than lost his authority since he acted as a defender of the traditional religion. The third episode is a story of Alexander’s meeting with the queen of the Amazons. It is impossible to determine whether the story is based on some historical fact, although it is often mentioned in sources. It is possible to suggest that Alexander had it staged in order to revive an ancient myth and emulate his legendary ancestor Heracles. These three episodes had no clear political meaning but carried a deeply symbolic character and placed the king into the world of ancient myths and figures. These, together with similar mythological symbols, indorsed the heroic ideology that served as the foundation for the great campaign. Keywords: Alexanderthe Great, mythos, religion, legitimization, tradition, Batis, Branchidae, Thallestris, heroic ethos.

Harijs Tumans — PhD, Professor, Latvijas Universitate, Latvijskaya Respublika, LV-1050, Riga,

Aspazijas bulvāris, 5;

Харийс Туманс — PhD, профессор, Латвийский университет, Аспазиас бульвар, 5, Rīga, LV-

1050, Латвийская Республика;

© Санкт-Петербургский государственный университет, 2019

Александр Великий и три примера использования мифологической традиции Х. Туманс

Для цитирования: Tumans H. Alexander the Great and Three Examples of Upholding Mythological Tradition // Вестник Санкт-Петербургского университета. История. 2019. Т. 64. Вып. 4. С. 1301– 1316.

В статье рассматриваются три сюжета из истории Александра Македонского, в которых проявляется его отношение к древним мифам и религиозным представлениям. Как известно, великий завоеватель использовал мифы в своих политических целях, однако есть как минимум три эпизода, в которых политический аспект выражен не столь ярко, зато отчетливо ощущается культурный контекст, имевший особое значение для идеологии царя. Во-первых, это поругание тела Бетиса после взятия Газы, чем многие античные авторы попрекали Александра. Однако если отбросить тенденциозность — как древнюю, так и современную, — можно увидеть, что этим поступком полководец и в самом деле подражал Ахиллесу и этим пытался укрепить свой авторитет в войске. Второй пример — это разрушение поселка Бранхидов в Бактрии. Поступок недопустимый с точки зрения светского сознания, но вполне благочестивый с точки зрения традиционной религиозности древних греков и македонцев. Есть все основания полагать, что, вопреки мнению как поздних античных, так и многих современных авторов, Александр таким образом не терял, а повышал свой авторитет в греческом мире, так как выступал в роли защитника традиционной религии. И наконец, третий эпизод — это рассказ о встрече с царицей амазонок. Невозможно определить, стоит ли за этим какой-нибудь невымышленный факт, но сама история нашла широкое отражение в источниках. Предположительно Александр совершил некую инсценировку, целью которой было оживить древний миф и уподобить царя его легендарному предку Гераклу. Все три случая не имели очевидного политического значения, но носили глубоко символический характер и вписывали царя в мир древних мифов и образов. Эти и подобные им мифологические символы поддерживали героическую идеологию, на которой строилась легитимация великого завоевания.

Ключевые слова: Александр Великий, миф, религия, легитимация, традиция, Бетис, Бранхиды, Телестрис, героический этос.

The history of Alexander the Great comprises several plots that revolve around his links with ancient myths and mythological ancestors. Generally, they have a symbolic and political character: throwing a spear into Asian soil, cutting the Gordian knot and visiting the oracle of Ammon, etc. However, there are a few episodes among them that stand out of the general context due to their non-political character and owing to the fact that they enable both ancient and contemporary authors to criticize Alexander. These three stories not only illustrate how Alexander used ancient mythological figures and religiosity for his own goals, but also aid in understanding the legitimation of the great eastern campaign.

The first of these episodes concerns punishing Betis after capturing Gaza. Gaza is known to have been taken by assault in 332 after a fierce resistance; moreover, Alexander was wounded twice there. Usually, all historians focus on this point. Curtius, however, adds the story about the punishment and torture of Betis — the commander of Gaza’s garrison. According to him, Alexander threatened to torture him, while Betis stared at him fearlessly and defiantly and did not utter a single word, which enraged the winner. The royal anger resulted in the following punishment: “Alexander’s anger turned to fury, his recent successes already suggesting to his mind foreign modes of behaviour. Thongs were passed through Betis ankles’ while he still breathed, and he was tied to a chariot. And Alexander’s horses dragged him around the city while the king gloated at having followed the example of his ancestor Achilles in punishing his enemy” [Curt. IV. 6. 29; translated by John Yardley].

It is assumed that the source of this story was an extract from Hegesias of Magnesia recounted by Dionisius of Halicarnassus [FGrH 142 F5][1]. Besides, this text has a distinctly grotesque and parodic character: “Now Leonatus and Philotas brought in Batis alive. Seeing that he was flashy and tall and very fierce-looking (he was in fact black) he was filled with hatred of his presumption and his looks and ordered them to put a bronze ring through his feet and drag him around naked” [Dion. Halic. De Compos. Verb. 18. 124; translated by Judith Maitland].

Interestingly, Dionisius uses this extract as an illustration of a bad writing style. It is clear to him that this is the imitation of Homer; therefore, to make a comparison he also quotes an extract from the “Iliad” describing how Achilles defiled the body of his defeated opponent Hector by dragging it behind his chariot. The contrast is very stark indeed. Thus, Dionisius draws the conclusion that the sophist from Magnesia wrote this text either because of his foolishness or as a joke [Ibid. 18.28]. Indeed, the text by Hegesias is a malicious parody of both Homer and Alexander. Contrary to him, Curtius relates the story of Betis’ punishment in a serious tone, making his account more dramatic by using literary means of expression. It is another reason for him to condemn the unbridled temper of the Macedonian conqueror.

Thus, despite the difference in styles, both authors draw obvious parallels between the act of Alexander and that of his mythical ancestor Achilles. And both turn this story against Alexander[2]. Besides, it is puzzling that other sources do not mention this event at all. It does not mean, however, that the episode in Gaza was just a literary fiction or part of a literary topos drawing parallels between Alexander and Achilles as some authors tend to think[3]. We do not have enough arguments to make this claim[4]; after all, there is nothing impossible in the outrageous treatment of Betis. Moreover, the literary tradition enables to assume that it was based on a real fact rather than on the mere imagination of the authors. The original source is not known to us, and we can only speculate about it. Even if we knew it, it would not give us enough grounds to make judgments about the history of the episode concerning Betis.

It seems to me that it is much more important to explain the silence of our main sources. Most probably, it is due to the outrageous character of the act committed by Alexander. It is not a coincidence that only the authors with a critical attitude to the king speak about it. Considering Justin’s particular criticism towards Alexander, it would be natural to see him among them, but he did not even mention the siege of Gaza. As to other authors, it can be assumed that they either did not want to discredit Alexander’s name or genuinely could not believe that he could have committed such an egregious act. Besides, we must remember that the histories of Alexander that have been preserved until nowadays were created by writers living in a later period who regarded Alexander’s act in Gaza as a barbaric deed, just as contemporary authors do[5]. Interestingly, Curtius condemns Alexander’s behaviour as the act committed under the influence of foreign culture. He strives to deprecate Alexander for adopting the Eastern erratic temper but does not pay any attention to the obvious parallel with the Homeric character even though the imitation of Achilles is the key point in this episode[6].

At the same time, it should be considered that Alexander’s deeds discussed by the latest writers of the enlightened era could look very differently in the eyes of the king himself and his associates, whose system of values was based on the heroic ideal of the epic type. For them, resembling Achilles in anger was as natural as resembling him in feats and fame. There could be nothing reprehensible in that although in this case it is a negative act, reproached even by Homer [Il. XXII. 395]. However, Homer forgives his hero everything and, naturally, the Macedonian army forgives its king who had every reason for such an “epic rage” (the stubborn resistance of Gaza, a wound in the shoulder [Curt. IV. 6.7–23; Arr. Anab. II. 27. 1–2]. However, it seems that Alexander deliberately acted so to show the strength of his epic spirit, not to yield to the power of his great ancestor. By acting like Achilles in anger, he did not embarrass himself, as intelligent writers in subsequent times used to think; on the contrary, it only enhanced his authority among the troops. Thus, we should talk about a thoughtful way of promotion rather than literary fiction. By the way, fate itself drew a very convincing parallel between the two heroes by taking the life of Alexander’s friend Hephaestion before his own death, just as Patroclus was taken from Achilles shortly before his death. Alexander only had to surpass his ancestor in the grandiosity of his friend’s burial, which he did [Diod. XVII. 110. 8; 115. 1–5; Plut. Alex. 72; Arr.VII. 14.1–10; XV. 1–3; Just. XII. 12. 11–12]. And it is a real story, not just a literary fiction…

In other words, the evaluation of Alexander’s act in Gaza fully depends on the system of values of the individual who speaks about it. And there can be paradoxes in this respect. For instance, Homer himself reproached Achilles for the outrageous treatment of Hector’s dead body. At the same time, in the late 19th century, in 1890, in enlightened Europe, where the prevailing customs were much milder than those of Homeric times, Elisabeth of Bavaria, known as Sisi, commissioned a monumental painting for her palace on the island of Corfu that depicted Achilles riding around Troy on his chariot and dragging the body of defeated Hector behind him. Apparently, a delicate and beautiful empress did not see anything wrong in Achilles’ act. Therefore, it is safe to assume that rough Macedonian soldiers had many more reasons to admire their king when he repeated the act of Achilles regarding Betis.

Therefore, I believe that this fact really happened, and we can understand and adequately explain it only through the prism of the ideology of heroism, which underpinned Alexander’s actions. The essence of this ideology does not lie in the imitation of individual heroes of antiquity — Achilles, Heracles, Dionysus, but in pursuing the heroic ideal in general. That is why Alexander strove to be the first in battle[7]; he personally led troops into attack, engaged in hand-to-hand combat and was the first to scale the walls, which once nearly cost him his life [Diod. XVII. 60. 1–4; 98. 4–99; Curt. VIII. 4. 9–10; Plut. Alex. 16; 63; Arr. Anab. I. 2. 4; I. 15. 3; II. 23.4–5; III. 4. 13; VI. 9. 3–6. etc.]. Moreover, according to Nearchus, friends scolded Alexander for his passion for personal involvement in battles [Arr. Anab. VI. 13. 4]. This can be supplemented with the details of our sources that Alexander was looking for a duel with Darius. Since the duel did not take place[8], there is no need to see literary fiction in this, but, if we recognize that Alexander followed the norms of the heroic ethics, his desire for a duel is more than natural. Indeed, only with the idea of emulating the heroic ideal can his unquenchable thirst for fame and personal involvement in battles be explained. Exposing oneself to such a risk would be completely unwise for a commander in terms of common sense, but it is quite natural from the standpoint of Homer’s ethics, which, apparently, was the main motivating factor for the young conqueror of the world.

All of this suggests that Alexander was not playing “the hero” jokingly, only to inspire his troops, as many believe nowadays[9]. In fact, he did it seriously[10] as he often risked his life, which shows that he felt like a hero, heir and competitor to the ancient heroes. Thus, it is natural that he performed symbolic deeds, showing his attempt to imitate the great heroes by acquiring the shield of Achilles in Troy [Diod. XVII. 18; Arr. Anab. I. 11. 7–8][11], hunting for lions [Curt. VIII. 1. 14–17; 6. 7; Plut. Alex. 40][12], organizing all kinds of competitions throughout the whole campaign [Plut. Alex. 72; Arr. Anab. III. 1. 4; VII. 14. 1; VII. 14. 10. etc.], and erecting new “Pillars of Heracles” at the final point of the campaign [Diod. XVII. 95. 1–2; Curt. IX. 3. 19; Plut. Alex. 72; Arr. Anab. V. 29. 1–2]. Moreover, by emulating the heroes of the past, he became famous for his truly epic generosity (Diod. XVII. 40 1; 65. 3–4; 74. 3–5; Plut. Alex. 24; 40; Arr. Anab. III. 19. 5; V. 26. 89; VII. 4. 8; VII. 5. 1–6; VII. 12. 1–2. etc.]. Thus, the episode with Betis fits in the general trend perfectly and can be regarded as one of Alexander’s symbolic acts, the purpose of which was to demonstrate commitment to the heroic ideal.

However, the imitation of ancient heroes could have had some sense for Alexander only if his aspiration for the heroic ideal was shared by his soldiers. There are several stories in the sources that confirm this assumption. The first one concerns the siege of Halicarnassus: according to Arrian, one evening two Macedonian hoplites living in one tent got drunk and began arguing about their own prowess and deeds; to prove their point, they took their arms and started climbing the enemy wall, which resulted in a spontaneous clash between two armies [Аrr. Anab. I. 21. 1–4]. This story gives an insight in the mood of his soldiers, i.e., in their infatuation with heroic spirit. Another similar episode refers to the Indian campaign and is related by Curtius. When both armies stood there separated by the Hydaspes River, several young Macedonians led by two high-born youths rashly decided to attack the Indians on one of the islands at the time when they were off-duty; as a result, all of them perished in this adventure [Curt. VIII. 13. 13–15]. Curtius condemns their rashness and lack of prudence; he does not understand that the Macedonians perceived it as the expression of military valour and heroism, which fully conformed to the epic spirit. The third episode is a story recounted by Diodorus and Curtius about the contest between two military commanders — the Macedonian general Erygius and the Persian general Satibarzanes [Diod. XVII. 83. 5–6; Curt. VII. 4. 33–40]. It should be noted that after Erygius’ victory the Persians refused to continue fighting and gave themselves up to Alexander[13]. Apparently, it was the manifestation of a very ancient archetype of a heroic encounter of two leaders that had to determine the outcome of the conflict. Not only the Greeks, but also other ancient nations were familiar with this archetype [Il. III. 245–382; XXII. 131–371; Strab. VIII. 3. 33; 9. 1. 7], the evidence of which is the well-known biblical stories of David and Judith [1 Reg. 17. 51; Judith. 15. 1–2][14]. Therefore, such stories of a ritualized duel could not have been just a literary fiction as it does not make sense; moreover, both Diodorus and Curtius regarded the practice of ritual encounters as something archaic and forgotten.

It is noteworthy that Arrian tells another story about an encounter where Ptolemy defeated the leader of the Indians and took his armour according to an epic custom [Arr. IV. 24. 3–5]. There is no reason to regard it as a literary “calque”[15], bearing in mind that Homeric heroes really served as role-models for the Macedonian soldiers. Besides, the desire to possess the armour of the defeated enemy commander is so natural for a warrior that no literary prototypes are needed for that.

Finally, there could be added a story about a mock battle arranged by some camp-followers on the eve of the Battle of Gaugamela who divided themselves into two bands — the “Persians” and the “Macedonians” [Plut. 31]. Interestingly, Alexander perceived it as an omen of the future and ordered the leaders of both groups, one of whom represented Darius, but the other — the Macedonian King, to fight in a single combat [Ibid.]. Regardless of our attitude to this story, it obviously illustrates the spirit of military valour which pervaded the entire army — from the commanders to the camp-followers.

All these stories can certainly be perceived as fiction, but, if it is not possible to prove it, there is no reason to do it. On the contrary; there is much more reason to regard them as authentic as they represent only separate, unconnected episodes scattered among different texts without any relation to Alexander or his propaganda. Consequently, there is no need to falsify them. On the other hand, the very fact of the existence of these stories implies the existence of high fighting spirit in the Macedonian army. Naturally, the king also had the same spirit, was inspired by it and inspired his soldiers. Besides, it should be pointed out here that this fighting spirit was not just military boldness, but the deliberately cultivated heroic ideal of Homeric type.

In this context, it becomes clear that the desecration of the body of Betis had a symbolic character both for Alexander and his soldiers and was perceived through the prism of the epic system of values.

The next episode is Alexander’s destruction of the village of the Branchidae as a punishment for the treason of their forbears who had sided with the Persians and desecrated the Milesian temple of Apollo. This event is mentioned in several sources, and there is one detailed description — by Curtius. We find the first mention of this episode in Diodorus’ text: “How the Branchidae, having been settled long ago by the Persians at the extremity of their kingdom, were destroyed by Alexander as traitors of the Greeks” [Diod. XVII. Content; translated by C. H. Oldfather]. Then, Strabo, probably based on Callisthenes’[16] account, gives a concise report without any emotions and evaluations: “And near these places, they say, Alexander destroyed also the city of the Branchidae, whom Xerxes had settled there — people who voluntarily accompanied him from their home-land — because of the fact that they had betrayed to him the riches and treasures of the god at Didyma. Alexander destroyed the city, they add, because he abominated the sacrilege and the betrayal” (Strab. XI. 11.4 С518; translated by H. L. Jones.). Plutarch expresses his evaluation in one brief comment: “Not even the admirers of Alexander, among whom I count myself, approve his wiping out the city and destroying the entire manhood because of the betrayal of the shrine near Miletus by their forefathers” (Plut. Mor. 557B; translation by N. G. L. Hammond).

Curtius, however, surpassed all of them — he did not spare colours in his usual style condemning Alexander for unmotivated cruelty: “The unarmed wretches were butchered everywhere, and cruelty could not be checked either by community of language or by the draped olive branches and prayers of the suppliants. At last, in order that the walls might be thrown down, their foundations were undermined, so that no vestige of the city might survive. As for their woods also and their sacred groves, they not only cut them down, but even pulled out the stumps, to the end that, since even the roots were burned out, nothing but a desert waste and sterile ground might be left. If this had been designed against the actual authors of the treason, it would seem to have been a just vengeance and not cruelty; as it was, their descendants expiated the guilt of their forefathers, although they themselves had never seen Miletus, and so could not have betrayed it to Xerxes” (Curt. VII. 5. 33–35; translated by John Yardley). Finally, this story is mentioned in Sud Lexicon: “the foresight of the god did not slumber’, but Alexander killed them all and they disappeared” (Sud. s.v. Βραγχίδαι; Ael. Fr. 54; translated by Suda on Line project).

According to the modern-day fashion of exposing Alexander, contemporary scholars not only eagerly accept the historicity of this fact[17][18], with some exceptions[19], but also qualify his act as a crime, following Curtius[20]. The willingness of the contemporary mind to condone the behaviour of the Branchidae and accuse Alexander of genocide, as Olga Kubica[21] does it, is natural. The point of view of the ancient people is not taken into account as it is a priori regarded as false. Usually, scholars search for Alexander’s political motives and highlight his interest in controlling the oracle at Didyma[22]. A good illustration of that is the position of Parke: on the one hand, he admits that the position of Callisthenes — our primary source in this case22 — presented the official version of this event, according to which Alexander committed a just act of revenge on the Branchidae[23]. On the other hand, Parke does not accept this version, looking for the political motives of violence, and assumes that it was caused by Alexander’s desire not to give the Branchidae access to the temple of Apollo restored by the Milesians. As a result, it enables him to speak about the moral decline of Alexander[24]. Kubica develops this idea further suggesting that the concept of revenge was invented ex eventu to conceal the political motives of violence[25]. This approach seems to be anachronistic and artificial; it does not consider the mentality of the people living at that time. First, the idea of revenge was natural and self-evident for the people of the given period; second, one political decision in Miletus or in Alexander’s headquarters would have been enough to ban the Branchidae from entering the new sanctuary, and there would have been no need to kill anyone.

I find the position of Hammond, who explains the revenge taken on the Branchidae by a specific character of Alexander’s thinking, to be more valid. Alexander had close ties with the cult of Apollo, and he wanted to punish the Branchidae, just like his father had punished the Phocians for ransacking the Delphic oracle, and he had punished the Thebans for treachery[26]. Moreover, I would like to add another aspect: by taking revenge on the Branchidae, Alexander demonstrated his commitment to traditional Hellenic religiousness which underpinned the legitimation of his military expedition. From the perspective of this religiousness, there is no reason to reproach Alexander; after all, the gods punish sinners to the seventh generation; consequently, he only committed the act of divine vengeance. Apparently, a number of contemporary scholars are misled by Curtius, who does not believe in metaphysics and does not want to notice religious motives in Alexander’s actions[27]. We must bear in mind that both in Alexander’s lifetime and later the thinking of many people was determined by religious notions. Therefore, it is stated in the Suda Lexicon that Alexander exterminated the Branchidae as he regarded them as criminals just like their forbears: “so he killed them all, judging that the offspring of evil is evil” [Sud., s.v. Βραγχίδαι; Ael. Fr. 54; translated by Suda on Line project]. It was right from the perspective of classical Greek religion. It was equally right from the perspective of the philosophical religion of Plutarch, who justified the divine punishment in the following generations (Plut. De sera numinis vindicta)[28].

There can be found a lot of evidence of Alexander’s traditional religiousness in the sources[29]. Firstly, every morning he sacrificed to gods with his own hands [Plut. Alex. 76; Arr. Anab. VII. 25. 1–5]; secondly, there is plenty of evidence in sources describing him sacrificing for various reasons[30]. However, modern critical authors explain all these (and similar) facts only by official propaganda[31]. Thus, they present him as a Machiavellian ruler, cynical and non-religious, motivated purely by pragmatic considerations[32]. But what are the reasons behind this? Clearly, there is only one — the modern trend of critical attitude towards Alexander prevalent in the literature of recent decades. The context of the ancient sources indicates the exact opposite — the true and lively religiosity of Alexander.

Some more reasons can be given in favour of this idea. Firstly, half of the religious actions described in the sources would have been enough for political promotion. It is easy to see reading the text with an open mind that most of the described offerings were not done simply to “obey the norms” but due to the internal need of Alexander, his reaction to certain events (e. g., the gratitude for a victory, some kind of achievement or the elimination of a threat), i. e. all completely in keeping with the spirit of Homeric heroes. Apparently, that is why the sources pay special attention to this; otherwise it is difficult to understand the distraction by something that goes without saying. It can also be mentioned that the history of Alexander is unique in this sense as the factor of religiosity of other commanders was much less mentioned in the biographies of antiquity. Moreover, if the festivities and offerings can still be called a formality and political promotion, Alexander’s fascination with oracles, prophets, signs and dreams cannot be explained by formalism and simple imitation any more — as has already been pointed out, it constituted his true mental system[33]. It is well known that Alexander was always accompanied by diviners and interpreters of signs — first, it was his trustworthy Aristander [Arr. Anab. I. 25. 1–8; II. 26. 4; III. 2. 1–2; Plut. Alex. II, XIV; Curt. VII. 7. 8–29 etc.] as well as a whole group of prophets, among whom a certain Demophones and a Syrian woman “overtaken by a divinity” are distinguished by sources [Diod. XVII. 98. 3–4; Curt. V. 4. 1; VII. 7. 8; Plut. Alex. 24, 26; Arr. Anab. IV. 13.5. etc.]. In addition, Alexander himself would both receive and successfully interpret the signs when demanded so by circumstances (for instance, interpreting the words of Pythia before the campaign [Plut. Alex. 14]; successfully explaining the sign of an eagle on the ground next to a ship during the siege of Miletus (Arr., I, 18, 7–9]; expounding the dream by Tyre [Curt. IV. 2. 17; Arr. Anab. II. 18. 1; Plut. Alex. 24] and while establishing the city of Alexandria [Plut. Alex. 26][34]. One can only wonder how a disciple of Aristotle could have had such a passion for mysticism. Nonetheless, it should be recognized as a fact. And finally, it should be admitted that it is no coincidence that the same Arrian calls Alexander the “most diligent admirer of gods” — in the superlative form [Arr. Anab. VII. 28.1].

Alexander’s archaic religiosity is associated with another story in his history mentioned by all our main sources. This story refers to his relationship with Thallestris, the queen of the Amazons, who came to see Alexander to conceive his child. It can be easily noticed that Diodorus, Curtius and Justin give their own versions of the same story where most of the details are similar [Diod. XVII. 77. 1–3; Curt. VI. 5. 24–32; Just. XII. 3. 5–7]. Therefore, it is very probable that Cleitarchus was the original source[35]. Anyway, Diodorus gives the oldest and the most concise version of the story: “When Alexander returned to Hyrcania, there came to him the queen of the Amazons named Thallestris, who ruled all the country between the rivers Phasis and Thermodon. She was remarkable for beauty and for bodily strength and was admired by her countrywomen for bravery. She had left the bulk of her army on the frontier of Hyrcania and had arrived with an escort of three hundred Amazons in full armour. The king marvelled at the unexpected arrival and the dignity of the women. When he asked Thallestris why she had come, she replied that it was for the purpose of getting a child. He had shown himself the greatest of all men in his achievements, and she was superior to all women in strength and courage, so that presumably the offspring of such outstanding parents would surpass all other mortals in excellence. At this the king was delighted and granted her request and consorted with her for thirteen days, afterwards he honoured her with fine gifts and sent her home” [Diod. XVII. 77.1–3; translated by C. H. Oldfather].

It should be noted that Diodorus did not show his attitude to this story in any way, neither did Justin and Curtius, who are usually critical of Alexander; in this case, however, they did not even try to oppose him or sneer at him. Apparently, this is because they found a way to turn this story against Alexander. It was probably initiated by Diodorus, who started talking about Alexander’s moral decline right after the story of the Amazons by reproaching him of enjoying Persian luxury and effeminacy [Diod. XVII. 78.1–3]. Curtius and Justin followed the same pattern, emphasizing that after the visit of the queen of the Amazons the king degenerated and became arrogant [Curt. VI. 6. 1–9; Just. XII. 3. 9–11]. Justin, for instance, describes it in the following way: “Soon after (Post haec), Alexander assumed the attire of the Persian monarchs, as well as the diadem, which was unknown to the kings of Macedonia, as if he gave himself up to the customs of those whom he had conquered” [Just. XII. 3.8; translated by J. S. Watson].

Other authors, who are not so biased, are very sceptical about the story of the Amazons. Strabo regards it as another fragment of fiction invented by court flatterers and adds that reliable authors do not even mention it [Strab. XI. 5. 3–5 C505]. Plutarch presents different opinions concerning this story and expresses his scepticism by hinting that it could have been caused by the fact that Alexander wrote in one of his letters that the Scythian king had sent him his daughter as a wife [Plut. Alex. 46]. Arrian also points out that serious authors do not mention the Amazons, and he regards Alexander’s meeting with them as impossible because they had already vanished from Asia by that time; besides, he tries to find a rational explanation for these stories and suggests that Atropates, the satrap of Media, sent a hundred of women to Alexander dressed as the Amazons [Arr. Anab.VII. 13. 2–5].

Surely, contemporary scholars are even more sceptical about the Amazons than ancient authors. Similarly to Arrian, they wonder what could have been the cause for creating this legend. Some scholars consider Arrian’s version about Atropates’ gift as the most probable explanation[36]. Others follow Plutarch and believe that the story could have stemmed from the offer of the Scythian king extended to Alexander to take his daughter as a wife, or it could have been Alexander’s marriage with Roxana, which was part of his policy of bringing different peoples together[37]. This version is certainly quite witty, and it would be tempting to regard Roxana as the prototype of Thallestris, but it should be admitted that all these versions are fictitious, forced and artificial.

In my view, the root of the legend should not be sought in some external events, as Plutarch and Arrian did it, but in the semantics of images. Two aspects need to be mentioned in this respect. First, if we consider the specific features of the mythological perception of the world, it is easy to notice the ancient concept of sacred marriage — hieros gamos in the relationship of Alexander and Thallestris. From this perspective, this story can be regarded as the marriage of the strongest man — a warrior and winner — and the strongest female warrior. According to the mythological matrix, this plot should result in the birth of an outstanding person, the progenitor of an outstanding tribe. Admittedly, the history keeps silence about the consequences of this marriage, and only Justin mentions that the Amazonian queen left when she was convinced that she was pregnant [Just. XII. 3. 7]. On the other hand, we know a Greek myth embodying this mythologem. It is a story by Herodotus about Heracles’ romantic entanglement with a local goddess in Crimea, partly a serpent and partly a woman, who gave birth to three of his sons, one of whom named Scythes became the progenitor of the Scythians [Hdt. IV. 8–10].

In this context, it seems obvious to me that the story about Alexander’s marriage with Thallestris replicates the same plot and equates the king to Heracles — a mythical forefather of the dynasty of Macedonian kings, whom Alexander tried to surpass during his expedition. There is abundant literature about the role of the image of Heracles in Alexander’s ideology, and there is no need to repeat it here[38]. We have a good reason to believe that the legend about the Amazonian queen was created to support Alexander’s ideologems about his rivalry with the famous ancestor. It is also possible that some performance was created for this purpose in order to put the myth into life.

Thus, all three stories discussed here — about Betis, the Branchidae and Thallestris — placed Alexander in the world of ancient myths and archaic religious ideas. These accounts did not play an obvious political role but had a vivid symbolic character. These were mythological symbols that created the ideological basis for the legitimation of great conquests.

To better understand the significance of the mental factor in the system of the legitimation of Alexander’s campaign, we should not forget that ancient Greeks and Macedonians had other concepts of legitimation different from ours. They did not have our understanding of the constitution; they were not familiar with our legal thinking, and even the Roman law did not exist yet. Therefore, the legitimation of their statuses and actions was based not only on law, but also on religion, traditions and moral norms, which were even more important since they were inherited from ancestors[39]. A vivid evidence of this is the ancient Greek idea about two types of laws — written and unwritten ones. The unwritten laws referred to the so-called “ancestral customs” (patria ethe) which were accepted in the society but were not written down in statutes. This can also be formulated as the existence of formal and informal rules of life as legitimate bases for political actions in the Greek society. Moreover, the informal unwritten norms were so important that even Plato and Aristotle gave them due credit [Plat. Politicus. 298d-e, 301a; Leges. 793b-d; Arist. Pol.

1287b] and regarded them as an integral part of any well-organized state. In fact, Aristotle deemed them more important than written laws[40]. This could be the reason why Plutarch believed that Lycurgus forbade to put laws in writing so that they would conform to the sacred unwritten tradition [Plut. Lyc. 13]. Plutarch might have been right in this respect.

There is a vivid example in Greek culture illustrating the opposition of written and unwritten laws — it is “Antigone” by Sophocles. That is how Aristotle, whose authority we certainly trust, interprets the main conflict in this tragedy [Arist. Rhet. 1373b4-5, 8–12]. In fact, it is clearly stated in the words uttered by Antigone herself, in which the unwritten law is put above the written law issued by the authorities [Soph. Antig. 445–453]. The moral truth as well as the sympathies of the author and his audience belong to Antigone, i.e. to the unwritten informal law[41]. In real life, the fate of Antigone was replicated by Socrates[42], who also accepted death for the sake of higher moral truth. It should be noted that the classical Athenian judicial practice was based not only on the formal aspects of the case and the letter of the law, but also on informal truth, which does not fit into the Procrustean bed of the written law. As Lysias aptly noted, judicial practice served for the “good of the people”, i.e., for their edification [Lys. 6. 54]. It was edification rather than the triumph of the letter of the law. The court did not focus on the judicial side of the case but tried to clarify the “nature” of the defendant, i.e., his way of thinking and characteristics both as a person and a citizen; after all, it was a person that was tried rather than a crime [see, for example: Andoc. I. 146sqq; Dem. XIX. 16; XXV. 30; Lys. V. 3; X. 23; XXIV. 1; XIV. 17, 23; XXX. 1; Arist. Rhet. 1365a5 sqq, 1374b10. etc., etc.][43]. This implies the priority of unwritten informal truth compared to the written formal law. In this context, the existence of informal legitimation underpinned by morality and the general ideas of justice and righteousness rather than the law is perfectly natural.

Consequently, if Alexander wanted to secure the understanding and support for his cause in the Greek world, he had to build the legitimation of his campaign on two foundations — the formal[44] and the informal ones. Indeed, from the formal point of view, his campaign was presented as the war of revenge against the Persians and the liberation of the Greeks in Asia Minor[45]; informally, it was a heroic war, an act of heroism both on his part and on the part of his soldiers[46]. There is good reason to assume that the heroic aspect was more important to Alexander, and that is why he imitated ancient heroes and competed with them. Therefore, a spear thrown into the soil of Asia at the very beginning of his expedition can be regarded as the main symbol of his war [Diod., XVII. 17. 2; Arr. Anab. I. 11. 5–7; Just. XI. 5; XI. 6, 10–11]. In fact, the whole ideology of heroic contest is built around this image, which created the field of informal legitimation. The Hellenic concept of land ownership by right of “conquest with a spear” (hora doriktetos)[47] also stems from it. In fact, the idea of the “right of a spear” is very old[48], and it is first mentioned in the “Iliad”, where Achilles — Alexander’s prototype — refers to Briseis as the captive of his spear [Il.9. 343]. It should be reminded here that in the epic world, which served as a model for Alexander, warfare was regarded as the most respectable way of earning a living, and Homeric heroes not only engaged in robbery but also boasted about it [Il. XI. 670 — 682; Od. II. 70–74; III. 105–107; IX. 252–257; XI. 71–74; XIV. 229–234; XXI. 15–30]. Therefore, it is more than natural that, following ancient examples, Alexander presented his expedition as the realization of the age-old “right of a spear”. Both he and his soldiers were fed by the heroic ideals of glory and valour, which were provided by numerous examples from the world of myths.

All that explains why Alexander maintained and cultivated a peculiar mental environment around himself woven from myths and prophecies. After all, the heroic ethos that fed his ideology was underpinned by archaic religiousness and ancient myths. Therefore, Alexander revived ancient myths and created new myths around himself. The three examples discussed in this article show how Alexander maintained the ideological matrix of heroism during his campaign, skilfully manipulating with images and notions inherited from ancient myths.


Atkinson E. A. A Commentary on Q. Curtius Rufus’ Historiae Alexandri Magni. Books 3, 4. Amsterdam, Adolf M. Hakert, 1980, 284 p.

Atkinson E. A. A Commentary on Q. Curtius Rufus Historiae Alexandri Magni. Books 5 to 7,2. Adolf M. Hakert, 1994, 284 p.

Austin M. Alexander and the Macedonian Invasion of Asia: Aspects of the Historiography of War and Empire in Antiquity. Alexander the Great. Ed. by I. Wortington. New York, Routlege, 1995, pp. 18–135.

Badian E. The Deification of Alexander the Great. Ancient Macedonian Studies in Honor of Charles F. Edson. Ed. by H. J. Dell. Thessaloniki, Institute for Balkan Studies, 1981, pp. 27–71.

Badian E. Alexander the Great between Two Thrones and Heaven: Variations on an Old Theme. Subject and Ruler: The Cult of the Ruling Power in Classical Antiquity. Papers Presented at a Conference Held in the University of Alberta on April 13–15, 1994, to Celebrate the 65th Anniversary of D. Fishwick. Ed. by A. Small. Ann Arbor, 1996, pp. 11–26.

Baynham E. Alexander and the Amazons. Classical Quarterly. New Series, 2001, vol. 51, 1. pp. 115–126.

Bengtson H. Philipp und Alexander der Grosse. Die Begründer der hellenistischen Welt. München, Callwey Publ.,1985, 320 s.

Berve H. Wesenzüge der Griechischen Tyrannis. Die ältere griechische Tyrannis bis zu den Perserkriegen. Hrsg. K. Kinzl. WDF Publ., Darmstadt, 1979, ss. 165–182.

Bettenworth A. Jetzt büßten die Nachfahrer die Schuld ihrer Ahnen. Das Problem der Branchidenepisode bei Curtius Rufus. Der römische Alexanderhistorker Curtius Rufus. Hrsg. H. Wulfram. Wien, Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 2016, ss. 189–208.

Billows R. King and Colonists (Aspects of Macedonian Imperialism). London, Brill, 1995. 253 p.

Bosworth A. B. Conquest and Empire. The Reign of Alexander the Great. Cambridge, Cambridge University Press, 1993, 330 p.

Briant P. Darius in the Shadow of Alexander. Transl. by J. M. Todd. Harward,Harward University Press, 2015, 606 p.

Brunt P. A. The Aims of Alexander. Alexander the Great. Ed. by I. Wortington. London, Routledge, 2003, pp. 5–53.

Carney E. Hunting and the Macedonian Elite: Sharing the Rivalry of the Chase. The Hellenistic World.

Ed. by D. Ogden. London, Classical Press of Wales and Duckworth, 2002, pp. 59–80.

Chaniotis A. War in the Hellenistic World: A Social and Cultural History. Oxford, Willey-Blackwell, 2005, 336 p.

Colaiaco J. A. Socrates against Athens: Philosophy on Trial. New York, Routledge, 2001, 278 p.

Demandt A. Alexander der Große. Leben und Legende. München, C. H. Beck, 2009, 655 p.

Dreyer B. Heroes, Cults, and Divinity. Alexander the Great. A New History. Eds W. Heckel, L. A. Tritle. Oxford, Wiley-Blackwell, 2009, pp. 218–234.

Ehrenberg V. Sophocles and Pericles. Oxford, Blackwell, 1954, 256 p.

Flower M. Alexander the Great and Panhellenism. Alexander the Great in Fact and Fiction. Ed. by A. B. Bosworth, E. J. Baynham. Oxford, Oxford University Press, 2000, pp. 96–135.

Fontenrose J. Didyma: Apollo’s Oracle, Cult and Companions. Berkeley, University of California Press, 1988, 282 p.

Fredricksmeyer E. Alexander’s Religion and Divinity. Brill’s Companion to Alexander the Great. Ed. by J. Roisman. Leiden, Brill, 2003, pp. 253–278.

Fredricksmeyer E. Alexander the Great and the Kingship of Asia. Alexander the Great in Fact and Fiction.

Eds A. B. Bosworth, E. J. Baynham. Oxford, Oxford University Press, 2000, pp. 136–166.

Garlan Y. War in Ancient World: A Social History. London, Chatto and Windus, 1975, 200 p.

Habicht C. Gottmenschentum und Griechische Städte. 2. Aufl. München, C. H. Bek‘sche Verlagsbuchhandlung, 1970. 290 s.

Hammond N. G. L. The Branchidae at Didyma and in Sogdiana. Classical Quarterly, vol. 48, no. 2, 1998, pp. 339–344.

Heckel W. Alexander, Achilles and Heracles: Between Myth and History. East and West in the World Empire of Alexander. Essays in Honour of Brian Bosworth. Eds P. Wheatlet, E. Baynham. Oxford, Oxford University Press, 2015, pp. 21–33.

Hoffman W. Die Polis bei Homer. Festschrift für Bruno Snell. Hrsgb. H. Erbse. München, Beck, 1956, ss. 153– 165.

Huttner U. Die politische Rolle des Heraklesgestalt im griechischen Herrschertum. Stutgart, Franz Steiner Verlag, 1997, 388 s.

Instinsky H. U. Alexander der Grosse am Hellespont. Würzburg, Helmut Kupper Verlag, 1949, 72 s.

Kholod M. M. The Cults of Alexander the Great in the Greek Cities of Asia Minor. Klio. Beiträge zur Alten Geschichte. 2016, bd. 98.2, pp. 495–525.

Kubica O. The Massacre of the Branchidae: a Reassessment: The Post Mortem Case in Defence of the Branchidae. Alexander the Great and the East: History, Art, Tradition. Eds K. Nawotka, A. Woiciehowska. Wiesbaden, Harrassowitz, 2016, pp. 143–150.

Maitland J. Never Aid God. Alexander the Great and the Anger of Achilles. East and West in the World Empire of Alexander. Essays in Honour of Brian Bosworth. Eds P. Wheatley, E. Baynham. Oxford, Oxford University Press, 2015, pp. 1–20.

Mehl A. Drive Country. Kritische Bemerkungen zum “Speererwerb” in Politik und Volkerrecht der hellenistischen Epoche. Ancient Society, 1980/81, vol. 11/12, pp. 173–212.

Nawotka K. Alexander the Great. Cambridge, Cambridge University Press, 2010, 440 p.

Nilsson M. Geschichte der griechischen Religion. Bd. 2. München, Münchner Jahrbuch der Bildenden Kunst, 1955, 835 s.

Palagia O. Hephaestion’s Pyre and the Royal Hunt of Alexander. Alexander the Great in Fact and Fiction. Eds A. B. Bosworth, E. J. Baynham. Oxford, Oxford University Press, 2000, pp. 167–206.

Parke H. W. The Massacre of the Branchidae. Journal of Hellenic Studies, 1985, vol. 105, pp. 59–68.

Perrin B. The Genesis and Growth of Alexander Myth. Transactions of the American Philological Association, 1895, vol. 26, pp. 56–68.

Roisman J. Honor in Alexander’s Campaign. Brill’s Companion to Alexander the Great. Ed. by J. Roisman. Leiden, Brill Publ., 2003, pp. 279–321.

Sancisi-Weerdenburg H. The Tyranny of Peisistratos. Peisistratos and the Tyranny: A Reappraisal of the Evidence. Ed. by H. Sancisi-Weerdenburg. Amsterdam, J. C. Gieben, 2000, pp. 3–23.

Surikov I. E. Ancient Greece. Mentality, Religion, Culture. Moscow, Iazyki slavianskoi kul’tury, 2015, 720 p. (In Russian)

Taeger F. Charisma. Studien zur Geschichte des antiken Herrschekultes. Bd. 1. Stuttgart,W. Kohlhammer Verlag, 1957, 717 s.

Tarn W. Alexander the Great. Vol. 2.Cambridge, Cambridge University Press,1948, 176 p.

Tarn W. Alexander der Grosse. Bd.1.Darmstadt, WBG, 1968.

Tarn W. The Massacre of the Branchidae. Classical Revue, 1922, vol. 36, pp. 63–66.

Tondriau J. Alexandre le Grand assimilé à differentes divinitè. Revue de Philologie, de Littèrature et d‘Histoire Anciennes, 1949, vol. 75(23), pp. 41–52.

Valloirs R. Alexandre et la mystique dionysiaque. Revue des Etudes Anciennes, 1932, vol. 34, pp. 81–82.

Waterfield R. Why Socrates Died:Dispelling the Myths. London, W. W. Norton & Company Publ., 2009, 288 p.

Welwei K.-W. Athen. Von neolitischen Siedlungsplatz zur archaischen Grosspolis. Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgfesellschaft, 1992, 305 s.

Wilcken U. Alexander der Grosse. Leipzig, Quelle & Meyer, 1931, 315 s.

Wortington I. By the Spear. Philip II, Alexander the Great and the Rise and Fall of the Macedonian Empire. Oxford, Oxford University Press, 2004, 416 p.

Received: April 4, 2019

Accepted: September 9, 2019 Статья поступила в редакцию 4 апреля 2019 г. Рекомендована в печать 9 сентября 2019 г.

[1] See: Maitland J. ΜΗΝΙΝ ΑΕΙΔΕ ΘΕΑ. Alexander the Great and the Anger of Achilles // East and West in the World Empire of Alexander. Essays in Honour of Brian Bosworth. Eds P. Wheatley, E. Baynham. Oxford, 2015. P. 5. — It does not mean, however, that Hegesias was the first and only source: Atkinson E. A. A Commentary on Q. Curtius Rufus’ Historiae Alexandri Magni. Books 3 und 4. Amsterdam, 1980. P. 344.

[2] Maitland J. ΜΗΝΙΝ ΑΕΙΔΕ ΘΕΑ… P. 7; Heckel W. Alexander, Achilles and Heracles: Between Myth and History // East and West in the World Empire of Alexander. Essays in Honour of Brian Bosworth. Eds P. Wheatlet, E. Baynham. Oxford. P. 29, 33 f.

[3] See: Perrin B. The Genesis and Growth of on Alexander Myth // TAPA, 26, 1895. P. 56–68; Tarn W. Alexander the Great. Vol. II. Cambrige, 1948. P. 267 f; Atkinson E. A. A Commentary… P. 341; Heckel W. Alexander, Achilles and Heracles… P. 18 f.

[4] I fully agree with Bosworth who believes that Arrian’s ignoring it cannot be the reason for denying this historical episode with Betis: Bosworth A. B. Conquest and Empire. The Reign of Alexander the Great. Cambrige, 1993. P. 68.

[5] Nawotka K. Alexander the Great. Cambrige, 2010. P. 198.

[6] There can also be observed some differences: Achilles dragged Hector’s dead body behind his chariot, whereas Betis was still alive. However, it is not the reason to regard the parallel with Achilles and Hector as incorrect — see: Atkinson E. A. A Commentary… P. 341. — It is more than obvious that only Homer’s Achilles could serve as the prototype for this act. The fact that Betis was still alive was a “technical” detail that did not change the essence of the matter, but only put Alexander in a bad light. Therefore, the historicity of this detail can be doubted because this story was brought to us by the authors whose attitude to Alexander was not favourable.

[7] See: Roisman J. Honor in Alexander’s Campaign // Brill’s Companion to Alexander the Great. Ed. by J. Roisman. Brill, 2003. P. 282–289.

[8] However, some legend about two kings meeting in battle was still created (Just.XI. 9. 9; Plut. Alex. XX). See more in: Briant P. Darius in the Shadow of Alexander. Transl. J. M. Todd. Harward, 2015. P. 147– 149.

[9] Tondriau J. Alexandre le Grand assimilé à differentes divinitès // Revue de Philologie, de Littèrature et d’Histoire Anciennes. 1949. T. 75(23). P. 41–52.

[10] Thankfully, there are other researchers who think similarly: Vallois R. Alexandre et la mystique dionysiaque // Revue des Etudes Anciennes, 1932. No. 34. P. 81–82.

[11] This fact illustrates the belief in the magical power of weapons, which is rooted in a very distant past — see: Taeger F. Charisma: Studien zur Geschichte des antiken Herrscherkultes. Bd. I. Stuttgart. S. 185.

[12] On the symbolic and political meaning of the lion hunt as a “sport” truly befitting a king, especially in the Macedonian context, see: Carney E. Hunting and the Macedonian Elite: Sharing the Rivalry of the Chase // The Hellenistic World. Ed. by D. Ogden. London, 2002. P. 60 f.; Palagia O. Hephaestion’s Pyre and the Royal Hunt of Alexander // Alexander the Great in Fact and Fiction. Eds A. B. Bosworth, E. J. Baynham. Oxford, 2000. P. 167–206.

[13] There is some discrepancy in the sources: According to Diodorus and Curtius, Erygius was the winner, and he even brought the head of the defeated enemy to his king; according to Arrian, both opponents perished, but the barbarians took to flight [Arr.3. 28. 3]. It does not change the essential point, i. e., the fact of their combat is recorded in the sources very well.

[14] This ritualized archetypical combat is rooted in a very ancient religious idea that the leader taking part in this combat is the embodiment of all his people and their sacred force — see: Hoffman W. Die Polis bei Homer // Festschrift für Bruno Snell. Hrsgb. H. Erbse. München, 1956. S. 158.

[15] Bosworth A. B. Conquest and Empire… P. 45 f.

[16] Parke H. W. The Massacre of the Branchidae // Journal of Hellenic Studies (JHS), 1985. Vol. 105. P. 59, 62, 65.

[17] See the overview of the discussion concerning this episode in: Bettenworth A. Jetzt büßten die Nachfahrer die Schuld ihrer Ahnen. Das Problem der Branchidenepisode bei Curtius Rufus // Der römische Alexanderhistorker Curtius Rufus. Hrsg. H. Wulfram. Wien, 2016, S. 189–208.

[18] ne of the considerations supporting this assumption is that actions like this were supposedly not characteristic of Alexander: Demandt A. Alexander der Große. Leben und Legende. München. 2009. S. 204.

[19] Tarn, for example, rejected the historicity of this story maintaining that in Xerxes’ time there was no temple of the Branchidae in Didyma yet: Tarn W. W.: 1) The Massacre of the Branchidae // Classical Revue. 1922. Vol. 36. P. 63–66; 2) Alexander the Great. Vol. II. Sources and Studies. Cambridge, 1948. Р. 272–275. There was also a view that the whole story was a literary fiction: Fontenrose J. Didyma: Apollo’s Oracle. Cult and Companions. Berkeley, 1988. P. 12.

[20] Parke H. W. The Massacre… P. 68; Bosworth A. B. Conquest and Empire… P. 109.

[21] Kubica O. The Massacre of the Branchidae: a Reassessment: The Post Mortem Case in Defence of the Branchidae // Alexander the Great and the East: History, Art, Tradition. Eds K. Nawotka, A. Woiciehowska. Wiesbaden, 2016. P. 143–150.

[22] Taeger F. Charisma… P. 197f; Badian E. The Deification of Alexander the Great // Ancient Macedonian Studies in Honor of Charles F. Edson. Ed. by H. J. Dell. Thessaloniki, 1981. P. 46–47. 22 Nawotka K. Alexander the Great… P. 273.

[23] Ibid. 65.

[24] Ibid. 67f.

[25] Kubica O. The Massacrae of the Branchidae… P. 148.

[26] Hammond N. G. L. The Branchidae at Didyma and in Sogdiana // Classical Quarterly. 1998. Vol. 48, no. 2. P. 344.

[27] Bettensworth A. Jetzt büßten die Nachfahrer… S. 203f.

[28] See more in: Bettensworth A. Jetzt büßten die Nachfahrer… S. 205f.

[29] Nilsson M. P. Geschichte der griechischen Religion. Bd. 2. München. 1955. S. 14.

[30] Here is only a part of the cases: Diod. XVII. 17. 3; XVII. 72. 1; XVII. 89. 3; XVII. 100. 1; Curt. III. 12. 27; IV. 13. 15; VII. 7. 8–29; VIII. 2. 6; IX. 1. 1; IX. 4. 14; Plut. Alex. 15; 19; 43; Arr. Anab. I. 11. 6–7; II. 5. 8; II. 24, 6; III. 5. 2; IV. 8. 2; V. 3. 6; V. 20. 1; VI. 19. 4; VII. 14. 1; VII. 24. 4; VII. 25. 3; Just. XII. 10. 4.

[31] Instinsky H. U. Alexander der Grosse am Hellespont. Würzburg, 1949. S. 28ff; Heckel W. Alexander, Achilles and Heracles… P. 21f.

[32] Some basic psychology should be considered: a cynical and pragmatic politician would never do most of what Alexander did: would not risk leading an army into a battle, enter Gordium, look for oracles in a desert, attack inaccessible cliffs, build “unnecessary” altars, fight the desert in Gedrosia, etc. Altogether, such a politician would never start an adventurous and risky campaign like that…

[33] Alexander’s disposition towards mysticism and the irrational cannot go unnoticed, and it is no surprise this trait of his personality has been noted and stressed by researchers — see for instance: Tarn W. W. Alexander der Grosse. Bd. 1, Darmstadt, 1968. S. 128; Wilcken U. Alexander der Grosse. Leipzig, 1931. S. 49, 61; Bengtson H. Philipp und Alexander der Grosse. Die Begründer der hellenistischen Welt.München, 1985. S. 157, 210; Hammond N. G. L. The Branchidae at Didyma and in Sogdiana… P. 7, 64, 199; Brunt P. A. The Aims of Alexander // Alexander the Great. Ed. by I. Wortington. London, 2003. P. 46f; Fredricksmeyer E. Alexander’s Religion and Divinity // Brill’s Companion to Alexander the Great. Ed. by J. Roisman. Leiden, 2003. P. 267.

[34] It must be understood that using certain mystical elements, like dreams, to promote and raise the spirit of the troops does not give any ground to deny Alexander’s beliefs in mysticism. At the same time, we will never know which dreams were real and which — fake.

[35] Atkinson E. A. A Commentary on Q. Curtius Rufus Historiae Alexandri Magni. B. 5 to 7,2. Amsterdam, 1994. P. 198.

[36] Ibid.

[37] Baynham E. Alexander and the Amazons // CQ. New Series 51. 2001. Vol. 1, P. 115–126; Atkinson E. A. A Commentary on Q. Curtius Rufus… P. 198.

[38] See: Huttner U. Die politische Rolle des Heraklesgestalt im griechischen Herrschertum. Stutgart, 1997. S. 92–112, 116ff; Fredricksmeyer E. Alexander’s Religion and Divinity // Brill’s Companion to Alexander the Great. Ed. J. Roisman. Leiden, 2003. P. 262; Heckel W. Alexander, Achilles and Heracles…P. 25–30.

[39] I do not understand the word legitimation in its narrow meaning here as a way of making some political action legitimate, i. e., corresponding to the letter of the law; I use it in a broad meaning as the way of securing the acknowledgement of this action in society, regardless of the letter of the law. The most vivid examples of this informal legitimation in the history of Ancient Greece are Peisistratus’ second rise to power [Hdt. I. 60; Arist. Ath. Pol. 14. 3–4] and Herodotus’ story about the Lydians accepting Gyges’ seizing the throne after the Delphic oracle approved of it [Hdt. I. 12]. It does not matter now how everything really happened; what is important is the fact that this type of legitimation was acceptable for the ancient Greeks. Therefore, it is not surprising that the tyrants of the Archaic Age usually resorted to this informal legitimation and did not legalize their power institutionally, i.e., they did not hold any formal office — see: Welwei K.-W. Athen. Von neolitischen Siedlungsplatz zur archaischen Grosspolis. Darmstadt. 1992. S. 249 f; Berwe H. Wesenzüge der Griechischen Tyrannis // Die ältere griechische Tyrannis bis zu den Perserkriegen. Hrsg. K. Kinzl. Darmstadt. 1979. S. 177; Sancisi-Weerdenburg H. The Tyranny of Peisistratos // Peisistratos and the Tyranny: A Reappraisal of the Evidence. Ed. by H. Sancisi-Weerdenburg. Amsterdam, 2000. P. 5–6, 14.

[40] A parallel can be found with ancient Rome again, where both written laws (leges) and unwritten norms (mores maiorum) were regarded as equal sources of law. Similarly, in Islamic law, the official norms of shariah take into account adat, i. e., local unwritten customary norms practiced by the Islamic people.

[41] On the concept of two types of laws in the creative work of Sophocles see: Ehrenberg V. Sophocles and Pericles. Oxford, 1954. P. 22f, 35f, 162.

[42] See: Waterfield R. Why Socrates Died: Dispelling the Myths. London, 2009. P. 168; Colaiaco J. A.

Socrates against Athens: Philosophy on Trial. New York, 2001. P. 6, 8.

[43] See: Surikov I. E. Antichnaya Gretsiya. Mental’nost’, religiya, kul’tura. Moscow, 2015. P. 213–219.

[44] On the formal grounds of legitimization of Alexander see: Badian E. Alexander the Great between Two Thrones and Heaven: Variations on an Old Theme // Subject and Ruler: The Cult of the Ruling Power in Classical Antiquity. Papers Presented at a Conference Held in the University of Alberta on April 13–15, 1994, to Celebrate the 65th Anniversary of D. Fishwick / ed. by A. Small. Ann Arbor, 1996. P. 11–26. — See also: Dreyer B. Heroes, Cults, and Divinity // Alexander the Great. A New History / eds W. Heckel, L. A. Tritle. Oxford, 2009. P. 218–234.

[45] See: Brunt P. A. The Aims of Alexander… P. 45f; Flower M. Alexander the Great and Panhellenism // Alexander the Great in Fact and Fiction. Eds A. B. Bosworth, E. J. Baynham. Oxford, 2000. P. 96–135; Habicht C. Gottmenschentum und Griechische Städte. 2. Aufl. München, 1970. S. 17–36; Kholod M. M. The Cults of Alexander the Great in the Greek Cities of Asia Minor // Klio. Beiträge zur Alten Geschichte. 2016. Bd. 98.2. P. 495–525.

[46] Moreover, if the ideas of revenge and liberation had been exhausted after capturing Persepolis, the idea of heroic war became the central one starting from that moment.

[47] See: Mehl A. DORIKTETOS CHORA. Kritische Bemerkungen zum “Speererwerb” in Politik und Volkerrecht der hellenistischen Epoche // Ancient Society. 1980/81. Vol. 11/12. P. 173–212; Chaniotis A. War in the Hellenistic World: A Social and Cultural History. Oxford, 2005. P. 181f. — it should be emphasized that it really was the oldest right; therefore, it is totally wrong to suggest that Alexander did not have any right to lay claim to the Persian throne (Wortington I. By the Spear. Philip II, Alexander the Great and the Rise and Fall of the Macedonian Empire. Oxford, 2004. P. 199); it would mean imposing modern ideas about legitimacy on Alexander. As history shows, the right of war was actually the strongest right in the ancient world. Besides, Alexander did not literally intend to become the king of Persia; he created his own kingdom incorporating Persia and Persian elements into it: Fredricksmeyer E. Alexander the Great and the Kingship of Asia // Alexander the Great in Fact and Fiction. Eds A. B. Bosworth, E. J. Baynham. Oxford, 2000. P. 136–166.

[48] See: Garlan Y. War in Ancient World: A Social History. London, 1975. P. 75 f.; Austin M. Alexander and the Macedonian Invasion of Asia: Aspects of the Historiography of War and Empire in Antiquity // Alexander the Great. Ed. by I. Wortington. 1995. P. 118–135; Billows R. King and Colonists (Aspects of Macedonian Imperialism). London. 1995. P. 25f.; Brunt P. A. The Aims of Alexander… P. 46f. — The Roman custom of declaring war by hurling a spear vividly confirms the age and universality of the “right of a spear”. Another Roman parallel is the archaic legal practice vindicatio, which involved the uttering of a sacred formula confirming the right to own certain property holding a stick (vindicta) in an outstretched hand, which symbolized the readiness to fight for this property with arms, i. e., the stick symbolized a spear.

Par līderiem

Monday, January 7, 2019 Posted by

Uzruna Ekonomistu apvienības rudens konferencē

  1. gada 24.augustā, Sīkragā



Dr. hist. Prof. Harijs Tumans


Līderība klasiskajā un mūsdienu (Latvijas) politiskajā kontekstā.


Jebkura sabiedrība organizēta hierarhiski, taču ir atšķirīgi principi, uz kuriem veidojas hierarhija dažādās sabiedrībās. Un katru reizi, lai saprastu vienas vai otras sabiedrības specifiku, vispirms ir jāsaprot, uz kādiem pamatiem tajā veidojas elite, jeb, vienkārši sakot, kāpēc tieši šie cilvēki valda, bet pārējie klausās? Ja vispārīgi pieejam šī jautājuma atbildei – valda tie, kas uzņēmās atbildību un izpilda šai sabiedrībai svarīgākās funkcijas. Jeb, citiem vārdiem, vēsturiski hierarhijas pamatā bija darba dalīšana pēc principa: valda tie, kas izpilda svarīgāko darbu sabiedrības labā. Vēsturiski tie bija karavadoņi, priesteri, ierēdņi. Viņu augstais statuss tika pamatots ar viņu funkciju svarīgumu visai sabiedrībai. Visos laikos no elites pārstāvjiem tiek prasītas neordināras īpašības, jo, lai veiktu lielus darbus ir nepieciešams liels personības spēks, tātad līdera spējas.

Man ir tuvs senās Grieķijas piemērs, kur eliti veidoja drosmīgākie karavīri – aristokrāti. Laikmetā, kad sabiedriskās struktūras tikai veidojās, kļūt par aristokrātu varēja ikviens, kurš spēja nostāties pirmajā rindā kaujas ierindā. Un tad, kā toreiz teica, no kaujas jāatgriežas “ar vairogu”, t.i., dzīvs un ar uzvaru, vai “uz vairoga”, t.i., beigts vai smagi ievainots, bet ne bēdzis, nepametis savu vairogu, kas tik neērts bēgšanas gadījumā. Tātad, ja tev ir drosme riskēt, nostājies visiem priekšā un dari! Bet, ja šķiet, ka paša dzīvība ir svarīgāka par godu un slavu, ja šķiet, ka labāk dzīvot mājās, kur gaida sieva un bērni, tad var nostāties pēdējā rindā un neriskēt. Tiesa, pēc kaujas, kad sapulcē tiek spriests un pieņemti lēmumi, tai skaitā par iegūtā sadalījumu, pēdējiem vārdu nedos.

Vārdu sakot, līderis ir tas, kas stāv “pirmajā rindā” un uzņēmās atbildību. Bet, lai nostātos pirmajā rindā ir nepieciešama drosme. Senajā Grieķijā par varoni un līderi kļuva tas, kurš bija gatavs mirt. Jo varonība sākas tur, kur beidzas bailes. Ja esi pārvarējis nāves bailes, tad esi spējīgs uz visu. Un tā tas bija gan bruņinieku laikos Eiropā, gan samuraju Japānā, gan daudzviet citur.

Bet kur ņemt drosmi un spēju būt līderim? Pirmkārt, ar to piedzimst – tas ir tas, ko cilvēks saņem no Dieva, ka saka vieni, vai no dabas, kā saka citi. Tas ir tas, ko ir pierasts saukt par harismu, no sengrieķu vārda charis – “žēlastība”, t.i., no dieviem saņemta dāvana.  Otrkārt, drosmi rada attiecīga vērtību sistēma, kas dod indivīdam vērtības un ideālus, kas ir pārāki par viņa paša dzīvi un kuru dēļ viņš ir gatavs mirt. Šādas vērtības var būt Dievs, tauta, ģimene, vai gods un slava, kā tas bija Homēra varoņiem… Indivīda spēks ir viņā pašā, bet vērtības rada kultūra.

Šodien ir dažādi viedokļi par to, kas mūsdienu pasaulē ir elites veidošanās pamatā. Mans viedoklis ir šāds: mēs dzīvojam naudas varas laikmetā un eliti veido tie, kuriem ir nauda. Tradicionālais princips, saskaņā ar kuru eliti veido tie, kas izpilda svarīgākās funkcijas sabiedrības labā, vairs nav spēkā. Tagad visu nosaka nauda, nevis cilvēka vērtīgums tautas priekšā. Proti, mūsdienu elitei ir problēma ar tās statusa morālo leģitimāciju. Taču tauta ir gatava piedot “zelta podus”, ja redz ka to īpašnieks ir darījis daudz vērtīgu lietu sabiedrības labā. Tieši tādi līderi šobrīd ir pieprasīti un tieši tādu trūkst.

Runājot par īpašībām, kas nepieciešamas mūsdienu politiskajiem līderiem, ir jāsaka, ka pamatos tās ir tādas pašas kā citos laikos: līderim ir nepieciešama harizma, personības spējas, enerģija un drosme. Drosme uzņemties atbildību un iet pret straumi. Daudzi cilvēki nespēj sevi realizēt pat mazā kolektīvā, jo tiem trūkst drosmes uzņemties atbildību. Kopējā labuma vārdā no politiskā līdera tiek prasīta spēja pārvarēt kādas sabiedrības daļas pretestību, piemēram, nostāties pret valdošās elites viedokli vai citreiz arī pret tautu masas vēlmēm. Tas ir milzīgs risks, lai politiķis spētu kaut ko tādu uzņemties. Ja līderim ir pietiekami spēcīgs iekšējais potenciāls, tad nākamais, kas to var motivēt, ir misijas apziņa. Lai viņš būtu sekmīgs, tam ir nepieciešama pārliecība par to, ka viņš izpilda svarīgu misiju sabiedrības labā.


Kādēļ mūsdienu pasaulē trūkst līderu?

Jā, tā laikam tiešām ir problēma… atcerēsimies laikus, kad pasaules valstu līderi bija Helmūts Kols, Fransuā Miterāns, Margarete Tečere, Reigans – tie bija spēcīgi politiķi, kādu tagad vairs nav. Šodienas līderi nestāv tiem līdzās, tie pieder pavisam citai “svaru kategorijai”.

Cēloņi tam ir dažādi. Sākšu ar vienkāršāko. Pirmkārt, līderu deficītu zināmā mērā nosaka esošā partiju sistēma, kas neveicina spilgtu līderu veidošanos. Partijās valda disciplīna un pastāv stingras prasības, tur pieprasītas ir spējas iekļauties meinstrīmā, pakļauties un pakalpot. Īsi sakot, partijas audzina karjeristus, nevis spēcīgas personības un līderus. Lai izkļūtu cauri partijas sietam, ir jāspēj pielāgoties un pakļauties, nevis valdīt un brīvi paust savu viedokli.

Otrkārt, politiku tāpat kā vēsturi veido un virza idejas. Domas un idejas ir tās, kas nosaka attīstību un panākamus. Šodien valda politkorektums, kas īstenībā ir ideoloģiskā dogmatika, kas nokauj brīvu domu. Rezultātā domāšanas vājums veido vājus līderus. Šodien valda “noglaudīts” līdera tips, kurš ir vienmēr un visās lietās “pareizs”: vienmēr pareizi izskatās, pareizi smaida un pareizi runā, neatļaujoties atkāpes no politkorektuma dogmām. Trampa fenomens parāda, ka šāds tips ir jau noriebjies un ka ir pieprasījums pēc spilgtiem un stipriem līderiem.

Treškārt, tā ir mūsdienu kultūras situācija. Kultūra rada ideālus un varoņu tipus, ko šī sabiedrība uzskata par ideāliem. To labi var redzēt Holivudas filmās: ja pirms 50 – 30 gadiem filmu galvenais varonis bija spēcīgs un drosmīgs vīrietis, piemēram, kaut vai tas pats kovbojs, tad pēdējās desmitgadēs varoņa tips ir stipri mainījies, tas ir kļuvis histērisks, nereti iekšēji vājš un pat sievišķīgs. Un paskatīsimies, kādas īpašības tiek prasītas un sagaidītas no mūsdienu cilvēka, piemēram, darba tirgū. Visur tiek prasīts elastīgums, spēja pēc iespējas ātrāk un vieglāk adoptēties un pielāgoties mainīgai situācijai. Ja tam seko, tad veidojas vājš cilvēks bez savas pārliecības un bez savām domām, cilvēks bez mugurkaula, tātad cilvēks – tārps. Bet jebkurš varonis, līderis un vienkārši stiprs cilvēks, kas ir īstā personība, ir cilvēks ar mugurkaulu, savu pārliecību un skatu uz lietām. Viņu var salauzt, bet ne salocīt. Bet nevar gribēt, lai pastāvētu tas, kas tiek apkarots kultūrā…

Ceturtkārt, masu kultūras un mediju iespaids. Var redzēt, ka mūsdienu jauniešiem arvien grūtāk ir patstāvīgi domāt un pieņemt lēmumus, jo pastāv milzīga emocionālā atkarība no citu cilvēku ietekmes, “laiku” vai atzinības daudzuma sociālajos tīklos, bailes izkrist no valdošajām tendencēm, palaist kaut ko garām. Viņiem patīk peldēt meinstrīmā un daudziem ir bail izkrist no tā, viņi apjūk, ja sastop kādu neparastu viedokli.

Piektkārt, misijas apziņas neesamība. Kā jau teicu, no politiķa tiek prasīta drosme iet pret straumi un nostāties frontes priekšā – cik daudzi no šodienas līderiem tam ir gatavi? Lai būtu spēks iet un cīnīties, ir nepieciešama misijas apziņa. Kāda tā var būt postmodernisma laikmetā, kad viss kļūst tik cinisks? Ja galvenā vērtība ir nauda un bauda, tad par galveno mērķi kļūst labi iekārtoties. Ne velti plaši izplatīts ir uzskats, ka politikā dodas, lai iekārtotos siltā vietiņā, nevis lai glābtu valsti vai darītu kaut ko labu sabiedrībai. Protams, visi tā nedomā, bet šis stereotips ir valdošs, tāpēc daudzi izvairās politikā iesaistīties, lai vēlāk nebūtu kauns.

Tie ir vispārējie cēloņi, bet mums, latviešiem, vēl ir savi mentālie faktori, kas kavē līderu veidošanos. Piemēram, tā ir mūsu viensētnieku domāšana. Pagalms un sēta ir galvenās sabiedriskās vietas latviešu folklorā un principā – arī mūsu šodienas apziņā. Gadsimtiem ilgi mēs veidojāmies kā egocentriski orientēti cilvēki, ko ļoti paspilgtina masu kultūra ar hedonisma un egoisma propagandu. Mēs meklējam vispirms pašlabumu, ar aizdomām skatāmies uz citiem, mums ir grūti kooperēties un pavisam grūti solidarizēties.  Mums ir grūti domāt kopēja labuma kategorijā, taču tā ir valsts idejas pamatā. Jo, kā rakstīja Aristotelis, valsts ir cilvēku kopība, kas pastāv kopēja labuma dēļ. Un tā tas arī ir. Tātad mums trūkst valstiskās domāšanas un mums šī domāšana ir jākopj.

Mums ir raksturīgi domāt rāmjos, strikti ievērot normas, piesargāties, turēties ēnā, nesasteigt. Mums ir pierasts domāt, ka drīkst tikai tā un ne citādi. Mūsu mentalitātei ir raksturīga likumpaklausība, kārtīgums, paštaisnums. Šīs ir visnotaļ labas īpašības, taču dažreiz tās kļūst par problēmu, ja ieliek domāšanu rāmī. Jo līderim un valstsvīram ir jāspēj domāt arī ārpus rāmjiem, ir nepieciešama domāšanas drosme, lai rastu risinājumus grūtās situācijās.

Un vēl ir tas, ka mūsu kultūra ir izteikti sievišķīga. Tā ir liela tēma, kuru šeit nevaru izklāstīt, tomēr norādīšu uz dažām pazīmēm, kas ilustrē šo tēzi. Seno latviešu panteonā dominē spilgti sieviešu dievību tēli, iepretī tam vīriešu tēli ir bāli un krietni vārgāki. Valda spēcīgas mātes, bet Pērkons un Dieviņš izskatās pēc tādiem omulīgiem večukiem. Latviešu senatnē nebija radies varoņu eposs un līdz pat mūsu laikiem vīriešu varoņu tēli literatūrā ir samēra reti un bāli… Faktiski laikam tieši Sprīdītis ir ideālā vīrieša tēls mūsu kultūrā…

Interesanti, ka Kārlis Ulmanis šo stiprā vīriešu tēla deficītu literatūrā bija uztvēris kā nacionālo problēmu un aicināja radošo inteliģenci pievērsties tās risināšanai, bet 1940. gads lika galu visiem viņa centieniem. Sievišķo mentālo paradigmu atspoguļo arī valoda: mūsu lietvārdiem izteikti dominē sieviešu dzimte, mēs ļoti plaši lietojam deminutīvus un ciešamas kārtas konstrukcijas. Un tā tālāk un tā joprojām…


Taču tas viss nav akmenī cirsts un visu var mainīt uz labo. Jebkuru problēmu var risināt, ja to apzinās un ir griba. Mums ir vajadzīga griba un drosme rīkoties tautas labā. Latviešu tauta ir bagāta ar stipriem un talantīgiem cilvēkiem visās dzīves jomās. Nu ir pienācis laiks šiem cilvēkiem aktīvi pieteikties arī sabiedriskajā dzīvē, lai kopīgiem spēkiem risinātu esošas problēmas un veidotu Latvijas drošu un skaistu nākotni.









Kā atgūt valsti un nepzaudēt sevi

Friday, December 8, 2017 Posted by


Publicēts: “Mājas viesis”. Nr. 47 ( 629 ) 23.-29.11.2017.

Numura saruna


Harijs Tumans

Vēstures doktors

Dzimis 1967. gada 1. novembrī Rīgā.

LU Vēstures un filozofijas fakultātes profesors.

Studējis Latvijas un Sanktpēterburgas universitātēs, specializējies antīkās pasaules vēsturē.

Sarakstījis fundamentālu pētījumu “Varoņi un varonība senajā Grieķijā”, pirmo latviski tapušu pētījumu par senās Grieķijas vēsturi un kultūru.

Saņēmis titulu “Gada vēsturnieks Latvijā 2015”.

Precējies ar Margaritu Tumanu. Dēli Dāvis un Georgs.

Izceltie citāti:


Vija Beinerte

Foto: Anda Krauze un no Harija Tumana personiskā arhīva


Kas piešķir mērķi un jēgu


Apveltīts ar asu prātu un gudru sirdi. Viens no Latvijā spēcīgākajiem viedokļu līderiem. Harijs Tumans. Mūsu saruna par to, kāpēc aktuāla ir mūžība, nevis laiks.


Kas notiek ar tautu un kultūru, kam laiks ir nauda, nevis žēlastība, kas dota mums līdz ar izredzi uz mūžību?

Tā ir parādība, kas raksturīga kultūrām norieta stadijā. Ne tikai laiks – viss tām ir nauda. Viss tiek mērīts ar naudu, nauda kļūst par cilvēka dzīves mērķi un jēgu. Šāds fenomens civilizācijas vēsturē ir pieredzēts jau vairākkārt: tā gāja bojā Babilonija, Feniķija, Grieķija, Roma utt. Mēs esam kārtējie, fināls ir zināms. Šodien toni nosaka grāmatveži, viss tiek rēķināts un pārvērsts naudas izteiksmē, pat izglītība un veselības aprūpe: cik studentu vai skolnieku uz vienu pedagogu, cik pacientu uz vienu ģimenes ārstu. Slēgsim skolas, slēgsim slimnīcas – jo nauda un cipari ir svarīgāki par visu! Taču tas nogalina, tas ir Kultūras krahs. Ejam vēlās Romas pēdās.


Un vēl arī nevēlēšanās domāt par nāvi.

Jā, arī tas ir simptomātiski. Katra Kultūra visupirms risina dzīvības un nāves jautājumu. Kultūra rodas uz kādas idejas pamata, patiesībā – uz reliģijas pamata. Reliģija piešķir dzīvei jēgu un atbild uz jautājumu par pēcnāves dzīvi. Tas ir fundamentāls jautājums, par ko ir jārunā un jādomā visa mūža garumā. Nāve ir kulminācija, svītra, ko pavelk zem saskaitāmajiem. Kopsavilkums. Kvintesence. Tāpēc senajā Ēģiptē, kad cilvēki sanāca uz draudzīgu pasēdēšanu, dzīru telpas vidū atradās reāls sarkofāgs ar reāliem kauliem – lai atgādinātu par laika limitu. Vēlāk to aizstāja simbolisks atveidojums, bet ideja palika tā pati – memento mori ( „atceries, ka tu mirsi!” ). Arī kristietība uztver dzīvi kā ceļu uz mūžību.


Nesen kāds Latvijā populārs teologs intervijā pateica, ka kristietības centrā vienmēr ir cilvēks. Ja kāds pēkšņi teiktu, ka Visuma centrā ir Zeme, bet Saule griežas ap to, no tā nekas nemainītos ne Saulei, ne Zemei, nedz pilngadīgam Latvijas pilsonim. Bet kā ir šinī gadījumā? Cilvēka iekšējā pasaulē taču pilnīgi viss ir atkarīgs no tā, ko cilvēks domā.

Nejautāšu, kas ir šis teologs, jo tā nav kristīga teoloģija. Kristietības centrā ir Kristus, nevis cilvēks. Ja pasaules centrā tiek nolikts cilvēks, tas patiesībā ir jau ateisms. Pirmo reizi tas tika izdarīts senajā Grieķijā, kad sofists Protagors pasludināja, ka cilvēks ir visu lietu mērs. Un tā tas ir arī mūsdienās. Bet, ja cilvēks kļūst par visu lietu mēru, tad no tā neizbēgami izriet morālais relatīvisms, kas spēj attaisnot jebkādu noziegumu, jo cilvēks pats sev nosaka, kas ir labs un ļauns. Bībelē tas tiek aprakstīts kā grēkā krišana – aizliegtais auglis tika paņemts tieši no laba un ļauna atzīšanas koka. Labs un ļauns – tās ir morāles normas, tā ir vērtību sistēma, orientieri jeb ceļa zīmes, ko Dievs ir devis cilvēkam, kuram nav tiesību tur kaut ko mainīt vai grozīt. Tātad grēkā krišana ir cilvēka pretenzija nolikt sevi Dieva vietā. Pasludinot sevi par pasaules centru un visu lietu mēru cilvēks faktiski iet Lucifera ceļu. Starp citu, var teikt, ka Lucifers bija pirmais revolucionārs un demokrāts, jo viņš sacēlās pret hierarhiju un pieprasīja sev vienlīdzību un tiesības – kā gaismas nesējs.

Aizmirstot, ka viņa spožums ir atstarota gaisma, jo ne jau viņš pats ir tās avots. Kad zeme pagriež muguru saulei, iestājas nakts. Kad baznīca pagriež muguru Kristus mīlestībai, iestājas tumsa. Kamēr Eiropa bija kristīga, tā spēja turēties pretī islāmam un sekmīgi atvairīt musulmaņu invāziju. Kad un kas ir mainījies?

Karot Eiropa spēj arī tagad – pateicoties tehnoloģijām. Atšķirība ir tāda, ka agrāk kristīgā Eiropa varēja stāties pretī musulmaņu karaspēkam ne tikai ar ieročiem, bet arī ar ideju un gara spēku. Un ar mazākiem spēkiem uzveikt pārspēku. Atcerēsimies kauju pie Puatje 732. gadā, kauju pie Lepanto 1571. gadā, vai Maltu, kura 1565. gadā atvairīja turku uzbrukumu, atcerēsimies Vīnes vārtus, kur 1683. gadā Polijas un Svētās Romas impērijas spēki sakāva Osmāņu impērijas armiju. Visās šajās kaujās kristieši cīnījās un uzvarēja, jo bija gatavi mirt patiesības vārdā. Šodien eiropiešiem nav patiesības, nav ticības, nav idejas, kuras vārdā būtu vērts mirt. Viņi domā tikai par dzīves baudām un kā glābt savu dārgo dzīvību. Un paļaujas nevis uz Dievu, bet uz ieročiem. Te varonībai nav no kā dzimt. Varonība dzimst tur, kur beidzas bailes no nāves. Bet tas var notikt tikai tad, ja ir kāda augstāka vērtība, kas ir svarīgāka un dārgāka par fiziskā ķermeņa eksistenci. Savukārt tehnoloģiskais pārākums nav mūžīgs un nav drošs garants.


Parunāsim par valsti, kas arī – kā reiz teicāt – rodas nevis uz asiņu vai teritorijas, bet uz idejas pamata.

Gan rodas, gan iet bojā. Romas impērija gāja bojā ne jau tādēļ, ka barbari to iekaroja, bet gan tāpēc, ka romieši paši bija kļuvuši par barbariem. Viņi bija zaudējuši Ideju, tātad valsts un civilizācijas jēgu. Bet bez jēgas viss sabrūk. Jēga jeb Ideja rada civilizāciju, bet tās zudums nolemj to pazušanai.


Un kā ir ar Latviju? Vai mums ir ideja, kas vieno?

Sāpīgs jautājums. Valsts ir cilvēki, jeb, kā teica Aristotelis, cilvēku kopība, kas pastāv kopēja labuma dēļ. Šīs kopības pamatā ir Ideja jeb projekts, kā teica Ortega i Gasets. Tātad vispirms Ideja, kas formulē cilvēku kopības jēgu un mērķi. Ideja, kas apvieno cilvēkus kopīgai darbībai. Bet kāds ir mūsu projekts? Tas ir valstiskās identitātes jautājums, kam jāatbild uz trim jautājumiem: kas mēs bijām, kas mēs esam un kas mēs būsim? Projekts nozīmē virzību: ko darām šodien, lai sasniegtu to, ko gribam rīt? Un te nu mums nav nekādas skaidrības. Mēs tikai apraudam smago pagātni, bet par rītdienu klusējam. Kā vienīgā ideja tautas vienošanai šobrīd tiek piedāvāta rusofobija, bet tā ir destruktīva pēc būtības un tai nav sakara ar kādu konstruktīvu nākotnes projektu. Projekta vietā ir divas savstarpēji konfliktējošas ideoloģijas. No vienas puses tiek sludināts patriotisms kā nacionālas valsts pamats, taču vienlaikus tiek proponētas pretējas vērtības – nauda un bauda. Tā ir reāla vērtību sadursme. Patriotam tēvzemes labklājība ir pirmajā vietā, bet mūsdienu liberālā ideoloģija ir radījusi egocentrisku patērētāju sabiedrību. Patriotisms un egocentrisms ir nesavienojami principi. Neviena sabiedrība, neviena civilizācija nevar uz tādiem pastāvēt. Jau sen ir teikts, ka nevar vienlaikus kalpot Dievam un mamonam…

Tradicionāli valsts vienmēr tika uztverta pēc analoģijas ar ģimeni, kur tēvs – valsts vara nes atbildību un rūpējas par visu locekļu labklājību. Šādā valstī rodas kopības sajūta un nācija saliedējas. Bet, atbilstoši liberālajai ideoloģijai, katram pašam jārūpējas par sevi, lai tiktu pie naudas un baudas, un valsts ir tikai naktssargs, kas pieskata, lai mēs te visi viens otram rīkli nepārkožam. Taču princips „katrs pats par sevi” atbilst nevis civilizācijas, bet mežonības stāvoklim. Pirmais to uzrādīja Homērs savā ciklopu aprakstā. Pēc viņa vārdiem ciklopu pasauli no civilizētas pasaules visvairāk atšķir tas, ka viņiem nav sociālās organizācijas un likumu, jo „taisnība viņiem ir sveša”, tie dzīvo katrs pats par sevi un „par citiem tie neliekas zināt”. Bet tā taču ir ideālā liberāļu pasaule!


Ciklopiem ir tikai viena acs, un tā allaž ir pievērsta sev.

(Smejas.) Varam arī tā skaidrot. Bet fakts ir tāds, ka katrs pats par sevi un sev – tā ir mežonība, tas ir visu karš pret visiem. Atgriešanās ciklopu stāvoklī arī liecina par civilizācijas norietu. Ciklopu sindroms izpaužas visos līmeņos – gan valsts lietās, gan privātajā dzīvē. Nereti mūsu likums ir ciklopu pusē, un tādēļ mēs redzam, kā Rīgā šur un tur lēni ruinē arhitektūras pieminekļi – jo nav iespējams iespaidot īpašniekus, kuri pieļauj šādu postu. Un mēs esam ciklopi katru reizi, kad ignorējam citus cilvēkus sev apkārt – vai darbā, vai pie stūres, vai kad terorizējam apkārtējos ar skaļu mūziku savās mājās vai sabiedriskās vietās. Piemēram, Saldū kāds ir uzcēlis kafejnīcu šaurā pilsētas pludmalē pie ezera, izlicis lielas tumbas un visu vasaru terorizē cilvēkus ar skaļu popsu. Kafejnīcas saimnieks nevēlas saprast, ka viņš dara pāri citiem. Tādu piemēru ir daudz mūsu dzīvē…Mēs esam izveidojuši valsti ciklopiem un brīnāmies, kādēļ tauta bēg no valsts. Mums jāatdod valsti tautai. Un dzimteni mums vajadzētu mīlēt ne tikai ar vārdiem, bet arī ar darbiem.


Kas būtu jādara, lai Latvijas simtgadē mēs nepazaudētu savu valsti?  

Vispirms mums tā būtu jāiegūst. Mums ir valsts institūcijas, kuras apkalpo sevi, atsevišķu grupējumu un indivīdu intereses, nevis kopīga labuma projektu. Mums nav paša galvenā – skaidras idejas, kam mūsu valsts ir domāta. Tātad mums ir tikai valsts ārējā forma, apvalks, t.i., ķermenis bez dvēseles. Bet kas ir ķermenis bez dvēseles? Izbāzenis, lelle. Tātad mums sava valsts ir jāatdzīvina, jāieliek tajā saturs un dvēsele – kopēja labuma ideja. Un jāsāk ir ar sevi. Jo valsts – tie esam mēs. Un te nu atkal ir problēmas. Pirmkārt, mūsu viensētnieku psiholoģija, kas traucē mums solidarizēties un mudina meklēt tikai savu, tikai lokālu labumu, ignorējot kopēju labumu. Otrkārt, mums nebija savas aristokrātijas un savas valsts līdz 1918. gadam, tātad nebija arī savas nacionālās elites, kas rada valstisku domāšanu. Tikai XX gs. mums izveidojās nacionālā elite no vakardienas zemniekiem, bet tas bija vēsturiski ļoti vēlu un šī elite tika izkauta un izkaisīta pēc 1940. gada. Tā nepaspēja iepotēt tautai valstisku domāšanu. Un tagad mums elites vietu aizņem tie, kas kaut kādā veidā ir tikuši pie naudas – bieži vien uz citu rēķina. Kādu valstisku domāšanu no viņiem varam sagaidīt? Mums vajadzīga patiesa elite.


Radošais mazākums.

Tieši tā! Tas apvieno masas, izvirza ideālu, piešķir jēgu un mērķi valstiskai kalpošanai, tas rada mākslu. Kultūras veido radošais mazākums, nevis masas. Bet mums tā vietā ir „veiksminieki”, kuri turpina dalīt un pārdalīt resursus. Arhibīskaps Jānis Vanags pirms septiņiem gadiem valsts svētkos pateica: valsts ir nozagta. Tā tas ir. Tā izpaužas ciklopu sindroms. Plus vēl dzīves princips, kuru atspoguļo sakāmvārds: „Latvietis latvietim – mīļākais ēdiens”. Ja gribam glābt valsti, jāsāk glābt pašiem sevi. Jāmācās ieraudzīt otrā cilvēkā nevis konkurentu un ienaidnieku, bet partneri, brāli, tuvāko. Kad Grieķijā sākās krīze, tauta bija ielās un viņiem pusi parādu atlaida, vienkārši norakstīja. Mēs tikai vaimanājam savos kaktos, un mums nevienu eiro neviens neatlaida.


Kad krīzes laikā valdībai bija jāizvēlas, vai glābt tautu, vai banku īpašniekus, nolēma glābt banku īpašniekus. Mēs klusējām. Un arī tagad – ja mediķi streiko, visiem būtu jābūt ielās, jo tā jau nav tikai mediķu problēma! Taču – nekā. Pārējie klusē.

Tur jau tā lieta! Ja mēs kaut ko gribam glābt, jāmaina apziņa, jāsaprot, ka visi kopā mēs varam iespaidot politisko varu. Jo šai varai ir jādarbojas mūsu interesēs. Taču te ir vēl viena svarīga lieta. Saskaņā ar Aristoteļa koncepciju ir trīs labas politiskās varas formas un trīs sliktas. Labās ir monarhija, aristokrātija un patiesa demokrātija. Sliktās ir tirānija, oligarhija un pūļa vara. Varu labu vai sliktu padara nevis valdošo cilvēku skaits, bet gan tas, kā labā šī vara darbojas – tautas labā, vai savā labā. Tātad vienalga, cik cilvēku ir pie varas – viens vai trīssimts, galvenais ir tas, kā šī vara attiecas pret kopējo labumu. Savukārt vēsture sniedz mums absolūti politnekorektu mācību, proti, ka pārvarēt krīzi un glābt valsti spēj tikai spēcīga centralizēta vara. Nespēj veikt nopietnus soļus valsts glābšanai vara, kas sadalīta naidīgu kliķu starpā. Ir jābūt varai, kas stāv pāri visiem lobijiem un grupējumiem, tādai varai, kas spēj piespiest visas kliķes rēķināties ar valsts interesēm un strādāt valsts labā. Bez šādas varas nav iespējams pieņemt nevienu principiāli svarīgu lēmumu, jo tas noteikti skars kādu ietekmīgu cilvēku intereses un tie caur savu lobiju to nobloķēs.


Spēcīgi līderi nerodas tukšā vietā. Izglītība, veselības aprūpe, kultūra. Pamats, uz kā balstās sabiedrības garīgā un fiziskā veselība. Cik stiprs un drošs tas ir Latvijā? 

Te ir jāsmejas vai jāraud. Mēs jau zinām, ka tieši šīs nozares mums ir vissmagākajā situācijā. Rodas jautājums: kādēļ? Tā ir vēl viena zīme, kas liecina, ka ar mūsu valsts modeli kaut kas nav kārtībā. Jo kas tad ir kam – tauta valstij, tas ir, aparātam, vai aparāts tautai? Kurš kuram kalpo?


Kurš patiesi ir karalis: tas, kas valdot kalpina, vai tas, kas valdot kalpo?

Precīzi! Tauta šodien ir tikai elektorāts vai resurss, kas domāts izsūkšanai, nevis valstiskuma nesējs un mērķis, kā tam būtu jābūt. Ja valsts kalpotu tautai, tad šīs stratēģiski svarīgās jomas nevarētu būt tik katastrofālā stāvoklī. Deputāti un ministri varētu paciesties, pagaidīt algas pielikumu, taču ne skolotāji, medmāsas, ārsti.


Kas notiek ar mākslu un kultūru?

Šodien par mākslu var pasludināt jebko – arī uz paplātes uzliktas vai pa audeklu izsmērētas fekālijas, ja vien tās tiek izstādītas. Un arī tā ir iznīkstošas kultūras pazīme. Kultūras vēsture skaidri parāda, ka mākslas dekadence atbilst kultūras norieta stadijai.

Masu kultūra, abstrakcionisms, atteikšanās no klasiskā stila un skaidrības, instalācijas un performances ir kultūras pirmsnāves stadijas pazīme. Patiesībā tām ar mākslu vairs nav nekāda sakara.

Taču visu izšķir jautājums: kāds ir mērķis? Masu kultūras mērķis ir nopelnīt un izklaidēt, tā cilvēku degradē. Mākslas mērķis ir audzināt, tā dara cilvēku labāku. Mākslas darbs vienmēr ir vēstījums cilvēkiem, tas radīts tādēļ, ka autoram ir ko teikt, nevis tādēļ, lai to varētu labi pārdot vai lai autors kļūtu populārs. Fakts, ka daudzi mākslas darbi tika radīti pēc pasūtījuma un pārdoti, nemaina lietas būtību: visu nosaka tas, kādi mērķi bija māksliniekam. Māksla kā atsevišķa kultūras sastāvdaļa, kas nesakrīt ar kultu, radās senajā Grieķijā. Pirms tam citās senajās kultūrās tie artefakti, kurus mēs uzskatām par mākslas darbiem, tika radīti kā kulta priekšmeti. Pirms simts gadiem Verners Jēgers savā pasaulslavenajā pētījumā pierādīja, ka visa sengrieķu māksla tika veltīta audzināšanai. Manuprāt, tāda ir patiesas Mākslas misija pasaulē. Bet šodien par mākslu var uzdod jebkādus zemapziņas murgus.


Te varētu būt vēl kāds aspekts. Piemēram, ko citi risina psihoterapeita kabinetā, to Ingmars Bergmans – uz ekrāna. Taču, pārvērsdams savus dēmonus ekrāna tēlos, viņš spēj tos padarīt par mākslas notikumu, kas skatītājā izraisa katarsi.

Jā, katarse varētu būt atslēgas vārds. Paņēmieni var būt dažādi, bet ja mērķis ir dvēseles šķīstīšana, tad tā ir māksla. Un te nu atkal mans mīļākais piemērs no senās Grieķijas. Tas ir Epidauras teātris, viens no slavenākajiem un skaistākajiem sengrieķu teātriem. Tas atradās līdzās Asklēpija svētnīcai – medicīnas dieva kulta vietai, kurp ļaudis brauca ārstēties. Tur bija viesnīcas, kūrmāja, stadions un teātris. Tātad procedūras un sports ķermenim, bet dvēselei – teātris, kur tai piedzīvot katarsi un dziedināties. Tas nozīmē, ka tas, ko rādīja teātrī, tika domāts dvēseles šķīstīšanai, nevis murgainas zemapziņas izpausmēm.

Grieķu izpratni par mākslu labi ilustrē kāds fakts: dramaturga Frīniha traģēdija “Milētas ieņemšana”. Tā tika uzvesta 492. g. p.m.ē., un tajā tika stāstīts par reāliem notikumiem – par to, kā persieši 494.p.m.ē. ieņēma un izpostīja šo Mazāzijas pilsētu, vīriešus apkāva, bet sievietes un bērnus aizveda verdzībā. Dramaturgs savā lugā to visu bija atainojis visnotaļ spilgti, kā rezultātā publika apraudājās. Bet žūrija piesprieda viņam milzīgu naudas sodu – par to, ka izrāde atstāja destruktīvu iespaidu, tā nerādīja neko cēlu un skaistu, neko neiemācīja un nedeva nekādas cerības uz labo.

Dažreiz es diskutēju ar māksliniekiem. Man saka: es tā gleznoju, jo tā es izpaužu savu zemapziņu, tā es izjūtu to, kas manī ir. Es atbildu: tad parādi savus darbus psihoterapeitam, viņš noteiks tev diagnozi. Tikai nevajag izgāzt savu slimo zemapziņu uz citiem cilvēkiem. Pasaulē ir gana daudz haosa un disharmonijas, nevajag to vairot. Mākslas uzdevums ir pretējs – vairot harmoniju pasaulē, tuvināt cilvēku Dievam. Katrs mākslinieks ir atbildīgs par to, ko viņš ienes pasaulē – gaismu vai tumsu.


Kur beidzas tolerance un sākas visatļautība? Un ar ko politkorektums atšķiras no gļēvuma?

Politkorektums ir smuks apzīmējums ideoloģiskai dogmatikai, kura nosaka, par ko un kā drīkst domāt un runāt. Un tolerance ir viena no šādām dogmām. Sākotnēji tā radās kā ideoloģisks ierocis pret kristietību. Kristiešiem pārmeta un pārmet netoleranci, proti, neiecietību pret grēku, kas tiem ir dabiska nostāja. Bet šodien tolerances dogma apkalpo globalizācijas projektu, jo globāla impērija nav iespējama bez šāda ideoloģiska pamata, kas dod iespēju relativizēt un reducēt visas patiesības un vērtības. Bet īstenībā tolerances nemaz nav. Ir ideoloģija, kas propagandē toleranci, bet tā pati nav toleranta pret citu, alternatīvu vērtību sistēmu. Vispār neviena reliģija un neviena ideoloģija nav toleranta, jo katra ideoloģiskā sistēma pretendē uz patiesību. Tā var tolerēt, t.i., pieciest tikai tās lietas, kas nav pretrunā ar tās būtību. Piemēram, ideologi mēdz pretnostatīt antīko it kā toleranto reliģiju netolerantajai kristietībai. Bet tas ir tikai sofistisks triks: iepretī kristiešiem, grieķiem un romiešiem nebija idejas par augstāko patiesību, kuras dēļ varētu mirt, tādēļ tie bija vienaldzīgi pret idejām un mācībām, bet viņiem principiāli svarīgs bija kults, tādēļ viņi pārstāja būt toleranti pret tiem, kas nonāca pretrunā ar formālām kulta prasībām. Tādēļ viņi represēja domātājus ( atcerēsimies kaut vai Sokrātu! ) un dedzināja, sita krustā un meta zvēriem saplosīšanai kristiešus, kuri nevēlējās iesaistīties imperatoru kultā.

Tēze, ka vienas patiesības nav, un ka visas patiesības ir vienādi patiesas, šodien ir kanonizēta un kļuvusi par augstāko patiesību noraidīto patiesību vietā… Un vai tam, kurš neatzīst politkorektuma dogmas – tas kļūst par ķeceri! Te visa tolerance beidzas.

Tādēļ šādu dogmu vietā es par rīcības vadlīniju uzskatu citas lietas – cilvēkmīlestību un cieņu. Cienīt un mīlēt otru – tas nāk no sirds un no audzināšanas. Vienkārši nedari otram to, ko nevēlies, lai citi darītu tev. Nevajag tolerēt, vajag mīlēt cilvēkus – un tad nekāds politkorektums nav vajadzīgs. Bet mīlēt cilvēku nenozīmē atzīt par pareizu visu, ko viņš saka un dara. Tolerances dogma ved tieši uz to, lai šķietama humānisma aizsegā mēs pieņemtu arī visu slikto un to tolerētu. Tas ir viltīgs triks, kas nomaina jēdzienus. Tas ir aplami! Ir jāmīl visi cilvēki, pret visiem jāizturas ar cieņu, bet nav jāakceptē viss, ko tie saka vai dara. Ir jābūt skaidrai vērtību sistēmai ar plusa un mīnusa zīmēm.



Vai jums ir brīvais laiks?

Ja ar to ir domāts laiks, brīvs no darba pienākumiem, tad ir. Taču īsti brīvs šis laiks tomēr nav, jo tad es cenšos rakstīt. Diemžēl tāda laika man ir maz, gribētos daudz vairāk pagūt uzrakstīt. Un tad vēl ir laiks, kad es atpūšos. Tiesa, tāda laika man ir vēl mazāk. Vislabāk man patīk lasīt, peldēties, braukt ar riteni vai pastaigāties dabā. Brīnišķīga sajūta, kad vasarā savā dārzā varu ērti iekārtoties atpūtas krēslā un palasīt grāmatu. Ziemā gan jāiztiek tikai ar staigāšanu pa mežu vai gar jūru un grāmatām. Bet ziemā var baudīt mākslu, tikai iepriekš jānoskaidro, vai režisors neņirgājas par klasiku un atskaņotāji nav nolēmuši partitūru modernizēt. Man patīk tīra klasika, nesamaitāta. Mocarta rekviēms man ir skaņdarbs numur viens, rakstīts brīdī, kad autors juta nāves elpu pakausī, var teikt – jau sarunājās ar Dievu. Bet mīļākais komponists man ir Vivaldi.


Ko darāt kopā ar ģimeni?

Grāmatas lasu viens, bet pārējo cenšos darīt kopā ar ģimeni. Un vēl man patīk ceļot. Reizi pa reizei dodos uz Grieķiju, tā ir zeme, kur gribas atgriezties, mana mīlestības zeme. Otra tāda ir Izraēla. Jeruzālemes muzejā var redzēt, ka šajā zemē atspoguļojas visa civilizācijas vēsture. Tur ir pirmā zemkopība, pirmā pilsēta, pirmie megalīti, tur ir ēģiptieši, persieši, grieķi, romieši – tur ir viss. Un joprojām tā ir ģeopolitiska ass, ap kuru joprojām grozās civilizācijas vēsture.


Par valsts identitāti un par ciklopiem valstī

Saturday, September 23, 2017 Posted by

  Publicēts saīsinātā veidā žurnālā “Mājas viesis”, Nr. 38 ( 620 ) 21.-27.09.2017.

Šeit tiek piedāvāta pilna intervijas versija autora redakcijā.

Žurnālists Andris Tiļļa.



  1. Kāda ir mūsu valstiskā un nacionālā identitāte, kā radīt simtgades svētkus?

Ar etnisko un politisko identitāti mums viss ir kārtībā, bet, kas attiecas uz valstisko, es, godīgi sakot, nezinu, vai tāda mums ir. Dzīvē, nevis uz papīra. Šķiet, ka tā ir konceptuāla problēma numur viens. No vienas puses, mēs visu laiku dzirdam par nacionālu valsti, bet no otras puses redzam, ka ar to kaut kas nav īsti tā kā vajag. Bez tam ir redzams, ka modernās pasaules attīstības tendences ir vērstas uz nacionālas valsts nonivelēšanu un pat likvidēšanu. Turklāt apziņā valda putra: no vienas puses tiek sludināts patriotisms kā nacionālas valsts pamats, bet no otras puses tiek propagandētas pretējas vērtības – nauda un bauda. Te rodas vērtību sadursme, jo patiess patriotisms paredz, ka dzimtenes labklājība cilvēkam ir pirmajā vietā, bet mūsdienu liberālās vērtības priekšplānā liek paša intereses un orientē uz absolūtu patērētāja egocentrismu. Bet, kā zināms, nevar vienlaicīgi kalpot Dievam un mamonam…

Attiecībā uz valsti es, kā sengrieķu domas piekritējs, uzskatu, ka valsts ir vispirms cilvēki, jeb, kā teica Aristotelis, cilvēku kopa, kas pastāv kopēja labuma dēļ. Atkārtoju: kopēja labuma dēļ, nevis kaut kādu kliķu, partiju vai indivīdu labuma dēļ. Man tuvs ir arī spāņu domātāja Ortegas-i-Gaseta viedoklis, kurš teica, ka valsts ir kopīgas dzīves projekts, t.i., projekts, kas apvieno cilvēkus kopīgai darbībai. Tas ir valstiskās identitātes pamats. Bet, lai to nodefinētu, ir jāatbild uz trīs jautājumiem: kas mēs bijām vakar, kas esam šodien, un kas gribam būt rīt? Diemžēl jāatzīst, ka mums ir puslīdz skaidra atbilde tikai uz pirmo jautājumu, turklāt tā ir depresīva, jo akcentē okupāciju un rusofobiju… Tā vietā, lai lepotos ar savu pagātni ( un mums ir ar ko lepoties! ), mums visu laiku tiek piedāvāts apraudāt vēsturiskos pāri darījumus. Rezultātā mums veidojas negatīvs pagātnes tēls un negatīva identitāte, kas traucē attīstīties šodien. Bez tam tā šķeļ sabiedrību, nevis vieno. Protams, vēsture ir jāzina un jāatceras, to nedrīkst aizmirst, bet nav produktīvi veltīt tik daudz laika un spēka tās apraudāšanai. Un katra sabiedrība veido savu identitāti uz pretnostatījuma pamata: „mēs – viņi”. Tas ir dabiski un pareizi, bet ar to nepietiek. Ir jāatbild arī uz jautājumu par mūsu valsts projekta būtību, par to, kas ir mūsu kopība šodien un kādu mēs to vēlamies redzēt rīt. Kādreiz mums tika stāstīts par eiropeisku labklājības valsti, bet šī brīža situācijā tas izklausās pēc izsmiekla. Pie mums labklājība kā valsts projekta ideja nedarbojas, jo pārsvarā cilvēki uztver labklājību individuāli un cenšas raut sev pēc iespējas vairāk, bet valsts lietas degradē. Cilvēki bēg no valsts ne tikai tādēļ, ka šobrīd neatrod sev iespējas un pielietojumu, bet arī tādēļ, ka neredz sev izredzes arī rīt.

Rezultātā šobrīd mūsu idejisko pamatu veido depresīva identitāte, kas vērsta uz ienaidnieka tēla uzturēšanu. Jo tā ir vieglāk konsolidēt tautu un tā var viegli novērst uzmanību no iekšējām problēmām, piemēram, no valsts izzagšanas… Domāju, ka tas ir destruktīvs ceļš. Tautai jākonsolidējas uz kopēja projekta pamata, nevis tikai uz baiļu, sāpju un aizvainojuma pamata. Mums ir nepieciešama ne tikai depresīva, uz pagātni vērsta identitāte, bet arī pozitīva, uz šodienu un nākotni vērsta identitāte, kas veidotu un konsolidētu valsts nāciju. Bet pagaidām es tādas neredzu. Šobrīd mūsu „projektu” varētu izteikt vienkāršā formulā: „grābj, kas var!”

Bet valsts svētkus vislabāk svinēt, ziedojot savai valstij kaut ko no sevis – savu darbu, naudu, savu rūpi. Ja mēs katrs kaut ko izdarīsim savas valsts labā, tā kļūs redzami skaistāka.

  1. Kā jūs raksturotu pašreizējo sabiedrību, arhibīskaps Stankēvičs ir skarbs – valda alkatība… Vai nekļūstam bīstami paši sev – līdzīgi kā vēlīnā Roma?

Pilnīgi piekrītu arhibīskapa viedoklim, bet ar piebildi, ka alkatība ir viena no daudz lielākas problēmas izpausmēm – valstiskas domāšanas deficītam. Mēs jau esam pieraduši, ka valsts lietās pastāv gandrīz vienīgi privātas intereses, grupu, kliķu, partiju intereses, lai gan valsts, kā jau teicu, pēc būtības ir „kopēja lieta”. Acīmredzot tādā veidā izpaužas mūsu egocentriskā viensētnieka domāšana, kurai pasaule beidzas aiz sava žoga. Un, protams, to daudzkārt pastiprina mūsdienu patērētāja psiholoģija, kas tiek kultivēta sabiedrībā. Tādēļ nav brīnums, ka ir tik ierasts uzskatīt valsti par sili, kur baroties, un par savtīgu interešu realizācijas instrumentu. Arī savā ikdienas dzīvē mēs esam pieraduši redzēt tikai savas personīgās intereses, ignorējot gan „kopējās lietas” vajadzības, gan citu cilvēku intereses.

Šajā ziņā mēs tiešām līdzināmies Homēra aprakstītajiem ciklopiem, kuri nepazīst civilizāciju un iemieso mežonību, jo viņiem ir sveša izpratne par taisnību un kopdzīves principiem, viņi dzīvo katrs savam labumam un „par citiem tie neliekas zināt”. Ļoti bieži no mums lien laukā ciklopi: kad mēs savtīgu nolūku vadīti darām pāri citiem cilvēkiem, kad mēs ignorējam citus, braucot pie stūres vai parkojoties, vai kad terorizējam apkārtējos ar skaļu mūzikas klausīšanos. Un tā tālāk un tā joprojām… Starp citu, šķiet, ka terorizēt citus ar skaļu mūziku ir mūsu nacionālā slimība, jo daudziem patīk tādā veidā demonstrēt, ka viņi spļauj virsū visiem. Tā ir ļoti spilgta mežonības pazīme, kura nepastāv civilizētajā pasaulē. Vārdu sakot, es uzskatu, ka mums būtu jāpiestrādā pie savas domāšanas, mums ir jāmācās domāt solidāri un valstiski.

Un, ja ikdienas dzīvē mēs tik bieži demonstrējam ciklopu domāšanu, nav nekāds brīnums, ka tā valda arī valsts lietās, atstājot graujošas sekas. Bet mūsu pārvaldes sistēmā, kā redzams, nav reālu mehānismu, kas ļautu savaldīt „ciklopus” un pasargāt valsts intereses. Tādēļ  ir dabiski, ka periodiski atskan runas par prezidentālas republikas nepieciešamību…

Un paralēle ar seno Romu šeit ir vietā. Tā sabruka vispārējas morālas degradācijas un valsts „prihvatizācijas” apstākļos. Toreiz tāpat valdīja naudas un baudas kults, un ciklopu egoistiskā domāšana. Oligarhi sadalīja valsti savās privātajās „impērijās”, kur viņiem bija sava slēgta pasaule ar visām valsts pazīmēm, ar visām iespējām un izklaidēm, un plus vēl viņi izvairījās no nodokļu maksāšanas. Savukārt valsts birokrātija nepārtraukti auga un smacēja nost sabiedrību ar nodokļu jūgu. Parastie cilvēki bēga no valsts pie oligarhiem vai barbariem, lai tikai izvairītos no nodokļu iekasētājiem. Valsts, kas nodarbojās ar naudas izspiešanu un nepildīja savas saistības pret tautu, nebija vajadzīga nedz tautai, nedz oligarhiem. Rezultātā, kad uzbruka barbari, nebija gribētāju aizstāvēt šo valsti, bet pati valsts sev nespēja nodrošināt efektīvu aizsardzību. Savukārt  oligarhu „impērijas” izrādījās par vāju un viegli krita par upuri uzbrucējiem…

  1. Kultūrpolitika, cik tā gudra, ko tajā vajadzētu mainīt?

Vispār mūsu kultūras politikā es redzu divas problēmas: finansējuma trūkumu un provinciālismu. Ar pirmo viss ir skaidrs: tas ir skābekļa trūkums kultūrai un tās sakņu sistēmai – izglītībai; par to daudz runāts un nav vērts tagad atkārtoties. Kas attiecas uz otro punktu, ar to es saprotu izveidojušos situāciju, ka tas pats trūcīgais kultūras finansējums tiek piešķirts gandrīz tikai vienai nozarei – letonikai. Kā rezultātā pasaules kultūra latviešu domas un valodas telpā tiek pārstāvēta nožēlojami vāji. Piemēram, joprojām latviešu valodā nav pieejami visi Platona un Aristoteļa teksti, kas ir Eiropas kultūras bāzes teksti. Tāpat nav arī daudzu citu svarīgu tekstu… Nav šaubu, letonikai jābūt prioritārai, tas ir pats par sevi saprotams. Bet, ja mēs nogriežam sevi no Eiropas kultūras mantojuma un visas pasaules kultūras mantojuma, mēs neizbēgami slīkstam provinciālismā.

Šajā sakarā nevar nepieminēt valsts jubilejas svinības. Man liekas, ka budžets, kas tam paredzēts (60 mljn. eiro ), ir daudzkārt pārspīlēts, īpaši ja salīdzina to ar izdevumiem, ko šim nolūkam paredz daudz bagātākā Somijas valsts ( 19 mljn. eiro ). Protams, jubileja ir jāsvin un jāsvin labi, bet viss jādara, ievērojot veselā saprāta un samērīguma robežas, īpaši laikos, kad valsts budžeta caurumi tiek lāpīti uz cilvēku rēķina, ieviešot arvien jaunus nodokļus un ceļot tarifus. Rodas aizdomas, ka šeit ir ne tik daudz patriotisma, cik vēlme „apgūt līdzekļus”, un droši vien, kā tas pie mums pieņemts, ar iespēju vienam otram labi iedzīvoties uz valsts rēķina. Domāju, ka somi mīl savu dzimteni ne mazāk par mums, vismaz viņi no tās nebēg. Nāk prātā arī kāds sengrieķu spārnotais teiciens. Kad spartiešu likumdevējam Likurgam pajautāja, kādēļ viņš ieviesa savā valstī tik pieticīgas upurēšanas ceremonijas dieviem, tas atbildēja: lai mēs nepārstātu godināt dievus. Šī frāze labi atklāj universālu likumsakarību: jo vairāk ārišķības, ārēja pompa un spožuma, jo mazāk patiesa satura un jēgas.

Man gribētos, lai mēs mīlētu Dzimteni nevis vārdos, bet darbos, un ne tikai uz budžeta rēķina, bet arī no tīras sirds.


Mīlēt dzimteni

Thursday, April 27, 2017 Posted by

Elita Veidemane


Harijs Tumans: Mīlēt dzimteni nozīmē darīt kaut ko tās labā


Nopublicēts Neatkarīgajā rīta avīzē 24.04.2017.


Šeit tiek piedāvāta pilna versija, bez saīsinājumiem




Harijs Tumans ir brīvs savos izpaudumos, viņš necieš liekuļošanu un nemēdz izlikties labāks, nekā patiesībā ir. Tiklīdz laika apstākļi ir „paciešami”, viņš brauc uz Universitāti ar velosipēdu. Viņš ir politnekorekts, brīvs, ironisks un draudzīgs.

Šodien saruna ar Latvijas Universitātes vēstures un filozofijas fakultātes profesoru, vēstures doktoru Hariju Tumanu.


  • Jūs esat minējis, ka neciešat politkorektumu. Esat ar to saskāries?
  • Jo nedrīkst teikt tā vai vēl kā, piemēram, nedrīkst nēģerus saukt par nēģeriem utt. Piedodiet, latīņu valodā niger nozīmē „melns”. Iespējams, Amerikā tā nedrīkst, bet kāpēc mūs spiež nēģerus saukt par afroamerikāņiem? Varbūt labāk par afrolatviešiem? Melns kaķis – afrokaķis, Maļeviča Melnais kvadrāts – afrokvadrāts?
  • Kāda ir mūsu politiskā elite? Politkorekta?
  • Mūsu politiskā elite runā putnu valodā. Šī politiķu valoda ir visiem apnikusi, arī amerikāņiem, un tas bija viens no iemesliem, kādēļ viņi nobalsoja par Trampu – cilvēki ir noguruši no politkorektās vāvuļošanas.
  • Cik lielā mērā politiķu un ierēdņu politkorektā uzvedība ir atkarīga no izglītības un kultūras līmeņa?
  • Nav atkarīga: visi, kas iekļuvuši sistēmā, sāk spēlēt pēc tās noteikumiem. Daudz kas atkarīgs no tā, cik apķērīgs ir konkrētais cilvēks, lai pēc iespējas labāk nospēlētu šo spēli. Bet galvenais ir sistēmas „labais tonis”, kam pieskaņojas ikviens, kas tajā iekļuvis.
  • Nesen TV24 raidījumā Preses klubs izcēlās skandāls starp Saeimas deputāti Ilzi Viņķeli (Vienotība) un mūzikas pedagogu Edgaru Kramiņu. Pēdējais bija spoži politnekorekts. Ja Kramiņa kungu ievēlētu Saeimā, viņš kļūtu politkorekts?
  • Sistēma spēj parūpēties par to, lai šādi cilvēki tajā neiekļūtu, bet ja iekļūst, tad tikai klauna lomā – kā Žirinovskis, piemēram. Ja tu nepieņemsi spēles noteikumus, sistēma tevi izspļaus.
  • Ko tauta, jūsuprāt, varētu ievēlēt, ja Latvijā notiktu tiešas prezidenta vēlēšanas?
  • Jūs domājat personālijas?
  • Jā.
  • Viens no reālākajiem kandidātiem, manuprāt, būtu Aivars Lembergs. Ir viedoklis, ka viņš visu nopircis un ir galvenais ļaunuma avots Latvijā. Bet kurš var pateikt, cik tur patiesības un cik melnā piāra? Jo viņš atļaujas runāt lietas, kas nepatīk valdošajai elitei. Taču paskatīsimies no tautas viedokļa: cilvēki brauc uz Ventspili un redz, cik brīnišķīgi ir attīstījusies šī pilsēta, pateicoties tam, ka tai ir saimnieks. Un laba komanda, protams. Turpretī Rīgu, kur mainās valdošie grupējumi, tā arī nav izdevies sakopt. Latvijā ir daudz oligarhu, bet ko viņi labu darījuši dzimtenei? Bet te viens pacēlis veselu pilsētu, un cilvēki to novērtē, viņi spriež, ka tas, kurš spēj sakopt vienu pilsētu, spēs sakopt arī visu valsti. Tāda ir cilvēku loģika, un es to pazīstu jau no senajiem avotiem: sengrieķu vēsturnieks Hērodots apraksta šādu gadījumu. Kad Milētas pilsētas iedzīvotāji bija noguruši no pilsoņu kara, tie pasauca par šķīrējtiesnešiem kaimiņus un tie, apstaigājuši pilsētu, nolēma nodot varu tiem nedaudzajiem pilsoņiem, kuru saimniecības bija uzturētas labā kārtībā. Savu lēmumu viņi pamatoja ar to, ka tie, kas spēj rūpēties par savu saimniecību, spēs rūpēties arī par valsti.
  • Mēs iesākām runāt par izglītību. Daudzi apgalvo, ka senāk studenti un skolēni mācījušies daudz vairāk. Kā ir tagad?
  • Tā ir, bet ir jānodala divi līmeņi. No vienas puses, jaunieši vienmēr ir jauki un gudri, man patīk ar viņiem strādāt. Bet no otras puses, viņi kļūst par sistēmas upuriem. Jo sistēma ir degradējoša un izglītības līmenis visu laiku krīt. Universitātē es strādāju jau 25 gadus un labi redzu, kā ir krities līmenis. Reizēm šķiet, ka ar tādām zināšanām, kādas šodien ir vienam otram studentam, es savā laikā nevarētu pat vidusskolu pabeigt… Kāds teiks: tā taču bija padomju sistēma! Jā, ar ideoloģiju saindēta un pabojāta, taču pamatā tā bija klasiskā sistemātiskā izglītība. Šodien nav ne sistēmas, ne prasību. Toties ir absolūti idiotisks princips: nauda seko studentam (vai skolēnam). Tas ir daudzu nelaimju sākums. Šis princips nozīmē, ka augstskolām galvenais uzdevums ir dabūt pēc iespējas vairāk studentu, jo no tā būs atkarīgs budžets. Es smējos: rīt mēs iesim ielās, dalīsim kolu un prezervatīvus un aicināsim pie mums mācīties! Augstskola ir pārtaisīta par veikalu, un tas nozīmē totālu degradāciju, jo prasību latiņa visu laiku tiek laista arvien zemāk. Tā ir problēmas viena puse. Otra: no skolām lielākoties nāk bērni, kas nav iemācīti mācīties. Piespiest mācīties – tā ir vardarbība pret bērnu! Skolas uzdevums taču ir izklaidēt – lai mācības būtu atraktīvas! Nākamais solis izglītības degradācijā būs tā dēvētā kompetenču izglītība. Kas tas ir? Cik var saprast no ierēdņu tekstiem, galvenais princips ir tas, ka vajag mazāk zināšanu, bet vairāk iemaņu un prasmju to realizācijai praksē.
  • Kaut kas uz zema līmeņa „profenes” pusi?
  • Uz to pusi. Protams, tieši tā to neviens neteiks, bet virziens būs šāds. Un tad kādā brīdī izrādīsies, ka, piemēram, vēstures un literatūras zināšanas nav praksē pielietojamas. Jo tās taču nav kompetences! Kā tad tu „praksē pielietosi” viduslaikus vai Blaumaņa noveles?! Nevajag mācīties un domāt, bērniņiem svarīgāk ir izklaidēties un „praktiski darboties”!
  • Bet skolotāji ir dažādi, un daudzi noteikti pretosies šādai primitivizācijai.
  • Ir divi faktori, kas degradē izglītību: tā ir pati izglītības sistēma un masu kultūra, kura orientē uz izklaidi, patēriņu un baudu. Savukārt izglītības sistēma pieskaņojas masu kultūras līmenim. Bet izglītība savā būtībā ir smags darbs, sevi ir jāpiespiež mācīties, un ne velti ārzemju elitārajās skolās, kurās par bērnu izglītību vecāki maksā milzīgas summas, ir ārkārtīgi stingra disciplīna un pat tiek lietoti žagari. Tur labi saprot, ka, lai no cilvēka izveidotu Cilvēku, ir nepieciešami ārēji mobilizēšanas līdzekļi. Bet pie mums domā, ka bērnus vajag izklaidēt, nevis mobilizēt, un rezultātā liela daļa vairs neprot mācīties un vispār negrib piepūlēties. Un jautājums par to, lai atceltu principu „nauda seko studentam”, vispār netiek kustināts. Interesanti kādēļ?
  • Uz kurieni tad mēs ejam ar tādu izglītības sistēmu? Kāda būs sabiedrība pēc gadiem divdesmit?
  • Arī man tas šķiet biedējoši. Ja tas ir projekts, tad kāds ir projekta mērķis? Spāņu filozofs Hosē Ortega i Gasets rakstīja, ka mūsdienu civilizāciju radīja cilvēki ar noteiktu īpašību kopumu, un ka tagad šīs kvalitātes sāk zust. Viņš to rakstīja 20.gadsimta 20.gados. Ko viņš teiktu par šodienu? Mēs taču redzam, ka cilvēka kvalitātes pazūd drastiski! Viņš nebija nekāds alarmists, bet izdarīja secinājumu, ka civilizācija tiek būtiski apdraudēta. Un viņš runāja par pelēcības dominanci…
  • Šobrīd ir vienkārši dramatiska pelēcību dominance.
  • Bet vai šīs pelēcības ar savu mentālo kapacitāti spēs uzturēt tehnokrātisko civilizāciju esošajā līmenī, nemaz nerunājot par progresu? Varam cerēt uz ķīniešiem, indiešiem, bet agri vai vēlu dominējošā pelēcība pārmāks arī viņus.
  • Ja valda mentālas pelēcības, tad vajadzība pēc kultūras – šā vārda augstākajā nozīmē – pakāpeniski izzūd.
  • Kultūra šodien tiek apkarota un cilvēks pārvēršas par zombiju, par robotu.
  • Par mankurtu: par vergu, kas neatceras ne savu, ne savas tautas pagātni, par būtni, kas uzticīga saimniekam – mankurts ir ideāls vergs, kas nekad neprotestēs pret esošo kārtību un varu.
  • Cilvēku bez kultūras un vēsturiskās atmiņas ir daudz vieglāk vadīt. Oldesa Hakslija darbā Brīnišķīgā jaunā pasaule(1932) ir epizode, kurā parādīts, kā bērni tiek atradināti no kultūras un dabas – no skaistā. Tiklīdz bērns paņem rokās grāmatu vai tiek aizvests „uz dabu”, sāk skanēt baisas sirēnas un mirgot gaismas, un bērnus pārņem šausmas. Tas atkārtojas vairākas reizes, līdz zemapziņā tiek ieprogrammēts riebums pret visu skaisto. Šodien tas pats mērķis tiek panākts ar citiem līdzekļiem – visa „kultūras vide” veicina to, lai cilvēkiem nebūtu vēlmes izglītoties, lasīt grāmatas, tiekties uz skaisto…
  • Beigās viss būs tā, kā aprakstīts šajā Hakslija darbā: cilvēkos ieprogrammēs viņu sociālo funkciju un fizioloģiskās vajadzības, apmierinātību ar savu nožēlojamo stāvokli, savukārt intelekts, emocijas un pilnīgi nevajadzīgā vēlme kaut ko mainīt šajā status quo tiks uzskatīta par krimināli amorālu parādību.
  • Tā var notikt. Piemēram, kļūst arvien grūtāk atrast tādu teātra izrādi, kurā nebūtu ņirgāšanās par klasiku. Bet es gribu redzēt stāstu par Pelnrušķīti, kura būtu Pelnrušķīte, nevis prostitūta. Taču šodien pat fekālijas uz paplātes var nodēvēt par mākslu…
  • Jūs tiksiet nodēvēts par tumsoņu, ja noliegsiet šādu „mākslu”.
  • Piekritīšu Sokrātam, kurš ir teicis: man nav svarīgi, ko saka muļķi un ko saka vairākums, man ir svarīgi, ko teiks gudri cilvēki, kurus es cienu. Esmu visai „atpalicis” un aizkavējies kaut kur 18.gadsimtā vai senajā Grieķijā. Mana pārliecība: mākslas uzdevums ir darīt cilvēku skaistu. Iekšēji un ārēji. Mākslas uzdevums ir cilvēku darīt labāku nevis slimāku. Kāda jēga no mākslas, ja mākslinieks savu slimo zempaziņu izgāž pār skatītāju? Kāds gleznotājs man stāstīja, ka viņš savā murgainajā „daiļradē” iepazīst savas apziņas dziļumus utt. Ieteicu viņam paņemt savas gleznas un aiziet pie psihoterapeita: tas vismaz diagnozi noteiks. Mēs katrs esam ar savām drazām zemapziņā, bet nevajag to izgāzt uz citiem, nevajag vairot tumsu, rakājoties pa netīrumiem, pēcāk nodēvējot to par mākslu! Ja gribas baudīt negatīvo – lasiet kriminālhroniku. Bet māksla būs tikai tad, kad no negatīvā tiks izvilkts pozitīvais, kad no mēslu kaudzes tiks izvilkts dimants. Kad tiks izdarīti vērtīgi vispārinājumi, kad tiks parādīts ceļš, kā izkļūt no tumsas. Liela daļa pasaules literatūras klasikas sižetu tiešām izskatās kā patapinātas no kriminālhronikas. Ir šāds joks: tēvs runā ar meitu, kurai sešpadsmit gadu, un aizrāda viņai, ka tikties ar puisi vēl par agru. Meita iebilst, ka Romeo un Džuljeta bija vēl jaunāki. Tēvs atbild: viņu mīlestība turpinājās trīs dienas, un rezultātā gāja bojā pieci cilvēki. Tas ir kriminālhronikas sižets. Bet par mākslu to padara teksts un konteksts. Tur ielikta jēga: par mīlestību, par visaugstāko vērtību. Ja neglītajā ir cēlais, tad tā ir māksla.
  • Vai latviešu tautai ir kādas iespējas saglabāties un augt, ņemot vērā nekultūras un nemākslas pārbagāto straumi?
  • Jautājums pravietim… Manuprāt, izredzes ir diezgan niecīgas. Mēs bēgam, izmirstam, esam depresijā. Vērojot reakciju uz manām intervijām, tomēr jūtos patīkami pārsteigts, ka ir tik daudz domājošu cilvēku: mūsu tautā vēl ir veselais saprāts. Taču joprojām nav skaidra nacionālā un valstiskā identitāte, proti, kas ir mūsu valsts, kas ir mūsu valsts projekts? Kāds ir tā mērķis? Valsts nerodas uz asiņu vai teritorijas, bet gan uz idejas pamata. Valsts vienmēr ir cilvēku sadarbības projekts. Nacionālā un valstiskā identitāte veidojas no trim sastāvdaļām: kas mēs bijām vakar, kas mēs esam šodien un kas mēs gribam būt rīt. Par to, kas bijām, stāsts mums ir, tiesa gan, diezgan depresīvs, lai gan labāk būtu ar pagātni lepoties, nevis to apraudāt, un mums ir ar ko lepoties. Savukārt šodiena ir neskaidra un nestabila, bet nākotne tik biedējoša, ka par to negribas runāt… Un kurš tagad pateiks: kas ir Projekts Latvija? Kāds ir mūsu visu kopīgais mērķis? Neviens šos jautājumus pat neuzdod. Dzīvojam tādā kā mentālā putrā. No vienas puses dzirdam: mums ir nacionāla valsts, un tādai tai jābūt. Labi, attīstām nacionālās vērtības, tikai lūdzu, bez nacionālā naida. Bet no otras puses liberālā ideoloģija sludina: katrs pats par sevi, katrs lai pelna un bauda kā var, valsts nepiedalās, valsts ir tikai „naktssargs”, lai jūs, dzīdamies pēc naudas, nepārgrieztu cits citam rīkli. Taču šādi uzskati ir pretrunā ar nacionālas valsts ideju, jo pēdējā nozīmē kopdarbību un solidaritāti, nevis egoismu. Ja mēs dzīvojam tikai katrs priekš sevis, tad esam kā ciklopi, jeb mežoņi Homēra Odisejā: tie dzīvo katrs sev, „par citiem tie neliekas zināt”. Latviešiem tā ir sena problēma – mums ir viensētnieku psiholoģija, mums ir grūti sadarboties… Mēs saprotam, ka tas ir nepareizi, tāpēc mums tik ļoti patīk dziesmusvētki – vismaz tajos mēs jūtamies vienoti, ar kopīgiem mērķiem un ideāliem, tad mēs esam tauta. Bet paiet dziesmusvētki, un mēs atkal pārvēršamies par ciklopiem. Taču – ja iemācīsimies sadarboties, no mums var sagaidīt lielas lietas. Valsts ir ne tikai sadarbības projekts, bet arī kopējs labums. Aristotelis apzīmē valsti ar jēdzienu „koinonia” (κοινωνία) – kopība. Valsts ir kopība, nācijas kopīgais labums. Akmens, uz kura viss balstās. Tas, kas integrē visus valsts iedzīvotājus un viņu intereses. Pagaidām gan ir tā, ka valstiskas nozīmes lēmumi visbiežāk tiek pieņemti, balstoties uz savtīgām interesēm. Bet mīlēt dzimteni nozīmē darīt kaut ko tās labā. Dzimteni, tāpat kā sievieti, nevar mīlēt tikai ar vārdiem…
  • Atliek secināt, ka esam nācija, ko viegli būs iznīcināt… „Bēgļu” invāzija var katalizēt šo procesu.
  • Man ļoti nepatīk Briseles pasivitāte un noklusēšana attiecībā uz „bēgļu” problēmu. Bet jāatceras: jo dziļāk tu slēpj savu galvu smiltīs, jo lielākam riskam tu pakļauj savu dibenu. Te ir acīmredzama saistība ar barbariem, kas sagrāva seno Romu. Toreiz bija liela barbaru masa – gan ārpus, gan iekšpus Romas, un vienā brīdī šī masa bija tik liela, ka romieši ar to vairs netika galā. Arī paši romieši kļuva par barbariem, jo bija zaudējuši savu Kultūru. Ja iznīcināsim izglītību un kultūru, ja ļausim nekontrolēti ienākt barbariem, tad arī paši par tādiem kļūsim.
  • Bet ko mēs varam darīt?
  • Sokrāts ir teicis: katram jāstāv tur, kur viņš pats sevi ir nolicis vai kur Dievs viņu nolicis. Tātad katram cilvēkam ir godprātīgi jādara savs darbs savā vietā, jācenšas radīt gaismu sev apkārt. Par laimi – mums ir daudz tādu cilvēku. Pateicoties viņiem, mēs vēl esam. Jācer, ka arī būsim.






Tuvojamies ciklopu līmenim

Sunday, February 26, 2017 Posted by

Tuvojamies ciklopu līmenim. Saruna ar Hariju Tumanu

Publicēts “Sestdienā” 26.02.2017.:

Man visu laiku par vienu un to pašu sanāk runāt – pirms intervijas nosaka Harijs Tumans, likdams noprast, ka profesoram pašam arī nepaliek nepamanīta mediju lielā interese par viņa viedokli Rietumu civilizācijas nākotnes perspektīvu sakarā. Droši vien tāpēc, ka atšķirībā no eirooptimistiem Tumans šīs perspektīvas zīmē nolemtības krāsās.


Harijs Tumans (1967) ir vēstures doktors, LU Vēstures un filozofijas fakultātes profesors, studējis Latvijas un Sanktpēterburgas universitātē, specializējies antīkās pasaules vēsturē, tostarp sarakstījis fundamentālu pētījumu Varoņi un varonība Senajā Grieķijā. 2015. gadā Vēstures izpētes un popularizēšanas biedrība viņu atzina par gada vēsturnieku Latvijā. Vaicāts, vai viņa mūžam Rietumu civilizācijas vēl pietiks, Tumans nedod konkrētu prognozi, tikai akcentē, ka mūsdienās procesi rit ātrāk nekā Senajā Romā. *Kad Eiropa ies bojā?(Smejas.) Par Eiropas bojāeju tik daudzkārt jau ir runāts… Es neesmu pareģis, to laiku neviens nezina, bet par tendencēm runā jau simt gadus. 1918.gadā iznāca Osvalda Špenglera grāmata Vakarzemes noriets, kurā viņš apgalvoja, ka Rietumeiropas civilizācija atrodas norieta periodā. Mājieni šajā virzienā bija jau agrāk, bet Špenglers šo norietu fundamentāli aprakstīja un pamatoja. Šodien ir 2017.gads, Eiropa vēl ir dzīva, bet procesi attīstās tajā virzienā, kādu paredzēja Špenglers XX gs. sākumā. Piemēram, viņš paredzēja divas revolūcijas – sociālo un krāsaino. Krāsainā ir tā, ko mēs šodien piedzīvojam ar bēgļiem, sociālā bija sociālisms. Špenglers paredzēja arī kultūras degradāciju. Viņa laikā tas nebija iedomājams, ir pat grūti saprast, kā viņš kaut ko tādu varēja prognozēt tad, kad vēl pastāvēja klasiskā izglītība un neviens nebija skaļi ierunājies par to, ka tā būtu jāatceļ. Tādu izglītības degradāciju, kādu redzam šodien, tajos laikos bija grūti paredzēt.

Špengleram pieder vārdi par kultūras nākotni, kas man šķiet ļoti precīzi: “Pienāks laiks, kad beigs pastāvēt Mocarts un Rembrants, bet nevis tāpēc, ka vairs nebūs to gleznu un nošu pierakstu, bet tāpēc, ka nebūs to ausu un acu, kas spēs viņas uztvert.” Mēs šo laiku gandrīz jau esam sasnieguši.

Vai nu tā ir? Koncertzāles pilnas. 

Jau šodien šādu ausu un acu ir ļoti daudz, bet rīt tās būs vairākumā. Jaunām paaudzēm Mocarts un Rembrants kļūst arvien svešāki. Gadījumā, ja liekat klāt to frāzi par koncertzālēm, liekat klāt lūdzu arī manu atbildi: “Zāles pilnas, kamēr vēl ir dzīvas vecākas paaudzes, bet, kad tās aizies, situācija mainīsies.” Un jūs taču redziet tendenci: klasiku arvien biežāk cenšas “modernizēt”, “uzlabot”, bet par teātriem vispār nav ko runāt: klasikas klasiskie iestudējumi jau ir retums… .

rembrants-shodienRembrants šodien nav trednā…

Vai Špenglers viņa prognozētās revolūcijas uzskatīja par soli degradācijas virzienā?Protams. Viņš ir viens no ciklisma pārstāvjiem. Tādi bija jau pirms viņa un pēc viņa bija slavenais Arnolds Toinbijs, kurš runāja par civilizācijas vēsturi kā ciklu sēriju. Atskaites punkts šai koncepcijai ir tas, ka cilvēcei nav viena maģistrāla ceļa, nav viena plāna, pēc kura tai būtu jāattīstās. Špenglers sāka savu darbu ar to, ka uzstājās pret eirocentrismu, proti, uzskatu, ka visai pasaulei būtu jāattīstās tāpat kā Eiropai. Lai gan, šī Rietumu paradigma joprojām ir dzīva. Komunisti uzskatīja, ka visām tautām un kultūrām ir jāiet sociālismā un komunismā, tagad demokrātiskā pasaule ir pārliecināta, ka visiem ir jādzīvo demokrātijā un visur ir jāvalda liberālajām vērtībām.Vai tad tā nav?    

Ja Indijas vai Ķīnas civilizācijas agrāk nebija attīstījušas tehnisko revolūciju un ražošanu, tas nenozīmē, ka tās būtu atpalikušas vai mazāk svarīgas civilizācijas.

Starp citu, Eiropas civilizāciju Špenglers raksturoja kā faustisko civilizāciju – to, kura pārdeva savu dvēseli materiālās labklājības un varas dēļ. Šķiet, ka Fausta tēls tik tiešām, labi raksturo Eiropas civilizācijas būtību.

Civilizācija attīstās kā dzīvs organisms – piedzimst, aug, sasniedz briedumu un pēc tam noveco un mirst. Tas nozīmē arī to, ka dažādas civilizācijas nevar salīdzināt vispār, bet tikai to atbilstošās stadijās ar attiecīgām pazīmēm, pēc kurām tās var atpazīt.

Mēs esam faustiskās civilizācijas sastāvdaļa. Šī civilizācija izveidojās uz kristīgās kultūras pamata, bet tad tā savu garīgo pamatu noraidīja un pārgāja uz sekulāriem principiem. Tagad nauda un vara ir divi galvenie spēki un centri, uz kuriem šī civilizācija balstās.

Kristīgā civilizācija jau arī nepastāvēja bez varas.  

Vara ir vienmēr, bet kristīgajā civilizācijā vara nebija pašvērtība, tās uzdevums bija sargāt kristīgas vērtības un kristīgo sabiedrību. Tā šīs varas būtību formulēja svētais Augustīns. Protams, bija arī ideja šo labo vēsti nest plašumā. Ar kristīgās telpas paplašināšanu nodarbojās gan Kārlis Lielais, gan Svētās Romas impērija, gan Bizantijas impērija, un vara tā vai citādi apkalpoja šo ideālu. Es vienmēr saku, ka katras kultūras pamatā ir kāds ideāls, bet  ideālu rada reliģija. Civilizācija jeb kultūra veidojas, kamēr sabiedrība realizē un apkalpo šo ideālu. Kad tā pārstāj to darīt un pārslēdzas uz tīri materiālām lietām – labklājību, tehniku un varu kā pašmērķi -, tas nozīmē, ka tā jau ir novecošanas stadija.. Vēsturē netrūkst piemēru.

Protams, Špengleram ir arī kļūdas, pārspīlējumi un neskaidrības. Piemēram, viņš apgalvoja, ka kultūra dzimst tad, kad dzimst tās dvēsele. Bet šo dvēseli viņš nedefinēja. Špenglers ir laicīgs autors, nevis kristīgs, un šāda dvēseles kategorija viņa darbā šķiet dīvaina, turklāt absolūti nezinātniska. Es dvēseles vietā lietotu jēdzienu “ideāls” vai “idejas”. Katru sabiedrību mobilizē un satur kopā idejas. Citi to sauc citādi, piemēram, par projektiem vai bāzes scenārijiem, bet man labāk patīk vārds “ideāls”. Kad ideāls tiek izsmelts, sabiedrība vairs to neapkalpo un pārslēdzas uz citām lietām – parasti uz naudu un baudu, un varu varas dēļ. Tad sākās noriets.

Tās jau ir cilvēka dabiskas tieksmes.       

Tur jau tā lieta, ka dabiskas. Cilvēks vienmēr grib dzīvot labklājībā, komfortā un brīvībā. Taču te ir pamats aizdomāties, kas ir civilizācija vispār. To var saprast, salīdzinot ar pretējo stāvokli – mežonību. Proti, civilizācija uzliek cilvēkam rāmjus un ierobežojumus – ētiskos, morālos, sociālos, politiskos utt. -, bet mežoņiem ir daudz vairāk brīvības. Antropologi ir konstatējuši likumsakarību: jo mežonīgāka sabiedrība, jo vairāk tajā ir šādas brīvības no ētiskām normām, jo lielāka instinktu vara pār cilvēkiem. Tātad, dzīvot pavisam dabiski nozīmē dzīvot instinktu varā, būt mežonim. No tā izriet secinājums: jo vairāk mēs raisām vaļā savus instinktus, jo vairāk līdzināmies mežoņiem.

Bet, kas attiecas uz civilizācijas jēdzienu kā tādu, tad jāsaka, ka Špengleru daudz kritizēja par to, ka viņš pretnostata civilizāciju un kultūru – viņam kultūra ir augšupejošas attīstības stadija, kad sabiedrība realizē dvēseles potenciālu jeb, kā es saku, savu ideālu. Kad tas ir realizēts, sākas tehnokrātiska sekulāra fāze – kultūras vecumdienas, ko Špenglers sauc par civilizāciju.

Jūsuprāt, civilizācija un kultūra nav sinonīmi?

Gan jā, gan nē – atkarīgs no vārdu lietojuma. Kā jau teicu, Špengleram šie divi jēdzieni ir pretmeti, bet šodien visbiežāk mēs tos lietojam kā sinonīmus. Bet man šķiet, ka tā gluži nav, jo tie ir divi atsevišķi vārdi, katrs ar savu nokrāsu. Civilizācija ir atvasināta no latīņu vārda “civilis” – pilsonisks. Šis vārds norāda uz sabiedrisko organizāciju. Vārds kultūra ir atvasināta no “colere” – kopt, tātad tas ir tas, ko sabiedrība kopj, un vēsturiski tās ir parasti garīgas vērtības. Starp citu, no šī vārda atvasināts arī vārds “cultus” – kults. Un, ka jau teicu, katras lielas kultūras pamatā ir reliģija.

Kur tad agnostiķi paliks?       

Tie rodas postkultūras laikmetā! Ateisms un agnosticisms ir katras vecas civilizācijas pazīmes, kad notiek atteikšanās no vērtībām, kuras kādreiz radīja šo kultūru. Sākotnējās stadijās mēs tos neredzam, ja arī ir kaut kur ateisti, tad tie ir ļoti margināli, nav pamānāmi. Vēlajā stadijā ateisti un agnostiķi kļūst ļoti ievērojami un pat veido vairākumu.

Starp citu: izpratne par kultūru kā kopšanu atbilst tikpat senam priekšstatam par izglītību kā cilvēka dvēseles kopšanu. Cicerons pirmais cilvēka audzināšanu salīdzināja ar zemkopja darbu. Nevar iesēt graudu vai iestādīt kociņu un aizmirst, tikai gaidīt rudenī ražu.

Kaut kas jau izaug arī bez kopšanas, vismaz nezāles noteikti.

Tas gan! Tikai tas augs būs pagalam, vai izaugs par kropli. Lai tas izaugtu skaists, tas ir jākopj. Tātad izglītības procesa būtība ir dvēseles kopšana. Mēs taču redzam, kādi izskatās kopti bērni un kādi tie, kas savā vaļā ganās pa ielām.

Dažs labs ielas bērns izskatās veselīgāks nekā koptie un pieskatītie.

Bet kas notiek viņa galvā, viņa dvēselē? Ar tādiem cilvēkiem parasti negribas satikties vienatnē vārtrūmē vakaros. Un arī citādi – ne. Nezāles vienmēr ir stiprākas un nomāc kultūras augus, kuriem nepieciešama kopšana.

Tātad kultūra ir kopšana. Ļaut vaļu instinktiem, atteikties no kopšanas nozīmē ļaut uzvarēt nezālēm, atgriezties mežonībā. Un jāatzīst, ka mūsu civilizācija jau sāk nostāties uz šī ceļa. Katrā ziņā pētnieki saskata paralēles ētiskajos uzstādījumos starp tiem, kas dzīvo koku džungļos, un mūsdienu cilvēkiem, kas dzīvo akmens džungļos.

Šīs paralēles ir reālas vai šķietamas?   

Par to var diskutēt. Bet var nosaukt divas pazīmes, kas tuvina koku un akmens džungļu iemītniekus. Pirmkārt, ētisko normu vājums. Piemēram, ir tāds jēdziens – “hotentotu morāle”. Tam pamatā ir stāsts par to, ka reiz kāds misionārs pajautāja hotentotam: “Kas ir slikti?” Tas atbildēja: “Slikti ir tad, kad kaimiņš nozog man kazu.” “Un kas ir labi?” jautāja misionārs. “Labi ir tad, kad es nozogu kaimiņam kazu,” bija atbilde. Arvien vairāk cilvēku mūsu civilizētajā pasaulē sāk dzīvot pēc šī principa…

Otru faktoru savulaik ļoti asprātīgi noformulēja Džeimss Džordžs Frēzers, kad atklāja, ka ir zināma līdzība starp to, ko dara modernais zinātnieks un pirmatnējais burvis – abi tiecas gūt varu pār dabu, grib pakļaut to, piespiest kalpot sev dabas spēkus. Atšķiras tikai metodes: zinātnieks operē ar dabas likumiem, bet burvis – ar gariem…

Burvis gan vairāk nodarbojas ar savas cilts locekļu psihoterapiju, nevis valda pār dabas spēkiem.  

Maģijas būtība ir dabas spēku un garu pakļaušana cilvēkam. Reliģiju no maģijas atšķir lūgšana. Maģijas praktiķis ir pārliecināts un ka konkrētai maģiskai darbībai būs konkrēts, paredzamais rezultāts. Starp citu, tāda pati pārliecība ir arī zinātniekam, kad viņš savas darbības. Turpretī reliģisks cilvēks var tikai lūgt, nezinot, vai rezultāts būs tāds, kādu viņš vēlas.

Bet mežonības pārvarēšana sākas tad, kad sabiedrība pāriet no maģiskā uz reliģisko pasaules uzskatu un organizē sociālo telpu, ierobežojot individuālo instinktu patvaļu un ieviešot kopīgas normas, kopīgas intereses un kopīgos mērķus uz kāda ideāla pamata.

Interesantu liecību tam mēs atrodam Homēra eposā, kur pirmo reizi tika skaidri noformulēta atšķirība starp civilizāciju un mežonību. Tā ir epizodē, kurā Odisejs apraksta ciklopu pasauli. Viņam ciklopi simbolizē mežonību iepretīm civilizētajiem grieķiem. Pirmā atšķirība ir tā, ka ciklopiem nav zemkopības, viņi pārtiek no tā, ko daba dod bez darba. Un tad – pats galvenais: viņiem nav nekādu kopīgu sapulču, apspriežu, likumu un citu sociālo formu – pilnīga brīvība. Viņi dzīvo alās, rūpējas katrs par savu saimi un “par citiem tie neliekas zināt”.

Katrs pats par sevi – tas taču ir mūsu liberālās sabiedrības ideāls! Kā redzam, tipoloģiski tas atbilst mežonības stadijai. Smieklīgi, bet sanāk, ka mēs tagad no otra gala tuvojamies tam līmenim, kas bija pirms civilizācijas. Vārdu sakot, tuvojamies ciklopu līmenim.

Pilnīga brīvība jau nu gan dabā nepastāv. Pat lielie putni lido kāšos nevis kā pagadās.  

Protams. To nevajag absolutizēt, dzīvnieku baros pastāv ļoti stingra hierarhija, un džungļu likumi nav valdījuši pat neandertāliešu sabiedrībā. Atgriežoties pie sākotnējās tēzes: cilvēkam ir dabiska tiekšanās pēc naudas un baudas, bet, ja cilvēkam dod vaļu to darīt, tad sabiedrība izjūk. Ja katrs sāk dzīvot tikai pats priekš sevis un “par citiem neliekas zināt”, tad notiek atgriešanās pirmatnējā mežonībā, ciklopu pasaulē. Odisejs, kurš saka šos vārdus par ciklopiem, zina, ka civilizēta dzīve nozīmē sociāli atbildīgu dzīves veidu pilsoņu kolektīvā, likumus, ierobežojumus un kopēja labuma ideju. Katrā ziņā ir skaidrs, ka ar principu “katrs par sevi” sabiedrība nevar pastāvēt. Un atkal tas pats – civilizācija nozīmē instinktu un patvaļas ierobežojumus.

Kuram kuru sabiedrībā būtu jāiegrožo?

To vienmēr dara vara un ētiskas normas.

Kuriem ideāli būtu jāpieder tiesībām iegrožot citus? Vecākiem cilvēkiem, gudrākiem, stiprākiem?

Neesmu utopiju būvētājs. Utopiju pasaules ir daudz, un pirmie utopijas būvēja jau senie grieķi.

Vai tagad Rietumu pasaulē ir utopisti?

Šodien pastāv tehnokrātiskās utopijas: vēl mazliet saņemsimies, vēl mazliet kaut ko izgudrosim, un tad būs tāds progress un tādas tehnoloģijas, kas ļaus atrisināt visas problēmas, visus pabarot un visiem visu atvieglot. Pirms tam bija pabriesmīgas sociālās utopijas – piemēram, komunistiem, nacionālsociālistiem. Godīgi sakot, mūsu tagadējais modelis, kas tagad ir krīzē – liberāldemokrātija – arī ir sava veida utopija. Atceraties, 1992. gadā Fukujama teica: PSRS ir sabrukusi, liberālās vērtības uzvarējušas, vēl mazliet, un pasaulē iestāsies demokrātiskā laime un paradīze. Jo demokrātija ir labākā pārvaldes forma, ko cilvēks izgudrojis, tagad visa cilvēce dzīvos labi un pareizi.

Bet ļoti drīz Semjuels Hantingtons paziņoja, ka nekā tamlīdzīga, ir pienācis civilizāciju sadursmju laiks. Tagad redzam, ka Fukujamas utopija ir izgāzusies.

Jums arī šķiet, ka tagad ir sadursmju laiks?

Jā. Lai gan ne gluži tādā veidā kā Hantingtonam. Manuprāt, pamatprocess ir tāds, ka Rietumu civilizācijas palaistais globalizācijas ceļu rullis samaļ citas kultūras. Tā ir galvenā tendence, bet pēdējā laikā šajā procesā ir radušās grūtības. Problēmas ir ar islāmu, jo izrādās, ka to nav tik viegli samalt. Un tagad ir jautājums: kurš kuru?  To var apskatīt arī kā civilizāciju sadursmi. Kas attiecas uz Ķīnu, piekrītu Hantingtonam, ka no tās nevajadzētu baidīties, Ķīna integrēsies vesternizācijas procesu rezultātā. Islāms atšķirībā no Ķīnas ir karojoša kultūra.

Teicāt, ka Eiropa atteikusies no saviem kristīgajiem pamatiem, bet esmu dzirdējis arī viedokli, ka ar bēgļu uzņemšanu tā tiem tieši tuvojas, rīkodamās atbilstoši kristīgajai morālei.  

Tā ir kārtējā utopija, Eiropa sen nav kristīga, tā ir postkristīga civilizācija un politiskie motīvi sen vairs nav kristīgi.

Kā Kristus sevi ziedoja cilvēcei, tā Eiropa ar tā saukto velkamismu ziedo sevi citai kultūrai, vai ne tā? Ir taču dzirdēti ieteikumi nozāģēt baznīcām krustus, lai neaizskartu musulmaņu jūtas.

Ja mēs kādas lietas salīdzinām pēc ārējām pazīmēm, tad iebraucam auzās. Kā anekdotē par Paltonu un Diogēnu: reiz Platons skolniekiem definējis cilvēku kā būtni ar divām kājām un bez spalvām. Otrā dienā Diogēns atnesis un nosviedis skolnieku priekšā noplūktu gaili: re, kur Platona cilvēks!

Atceraties Špenglera faustisko kultūru. Rietumu civilizācija, kādu mēs to pazīstam pēdējos pārsimt gadus, ir radusies kristīgo vērtību nolieguma rezultātā. Tā ir postkristīgā, varētu pat teikt, antikristīgā civilizācija, ja skatāmies, kādas vērtības ir kristīgās civilizācijas pamatā un kādas – mūsējās. Šīs vērtību sistēmas ir pretējas.

Eiropa jau sen nedzīvo pēc kristīgiem principiem, te valda nauda un bauda, sekulārajā civilizācijā tās pasludinātas par augstākām vērtībām un novietotas Dieva vietā.

Un ieteikums nozāģēt krustus, aizliegt baznīcas zvanus utt. liecina tieši par šīs civilizācijas postkristīgo statusu.

Sekularizācija, jūsuprāt, ir solis uz priekšu civilizācijas attīstībā vai kritiens atpakaļ?      

Jebkurā civilizācijā sekularizācija ir vēlās stadijas pazīme un tā nozīmē atteikšanos no saviem garīgajiem pamatiem.

Varbūt civilizāciju nelaime ir bijusi tā, ka tās šo savu garīgo pamatu tiecas konkretizēt?   

Kādā veidā?

Ja ir runa par augstāku spēku, kā mēs varam zināt, kāds tas ir, kur nu vēl tulkot, ko tas no mums vēlas?  

Tas jau ir reliģiskās tehnoloģijas jautājums, ko risina teologi. Bet runa ir par to, vai ir Dievs pasaulē vai nav. Agrāk cilvēks bija Dieva radība un kalpoja Dievam. Tagad ir otrādi, cilvēks pats sevi vēlas redzēt Dieva vietā. Dekarts teica: “Es domāju, tātad eksistēju,” bet pirms viņa bija Protagors ar savu tēzi “cilvēks ir visu lietu mērs”. Tātad nekas nav jauns zem saules. Sekularizācijas procesu mēs varam redzēt gan senajā Grieķijā, gan Romā – attiecīgi vēlīnās stadijās.

Vai tad?

Precizēju: formāli grieķi un romieši nebija dibinājuši ateistiskas valstis, viņiem bija altāri, kuros nesa upurus, bet tā vairs nebija dzīva reliģija. Jau republikas beigu periodā, t.i., pēdējā gadsimtā pirms Kristus jau inteliģence atklāti smējās par romiešu dieviem. Tad radās savdabīgi reliģijas surogāti – visaptverošas filozofiskās sistēmas – platonisms, epikūrisms, stoicisms. Tās bija savdabīgas filozofiskās reliģijas inteliģencei, bet tautai bija māņticība un maģija. Bet vienlaicīgi šie piemēri rāda, ka paradigmas maiņa ir ļoti radoša, sākotnēji tā izraisa domas eksploziju, literatūras un mākslas uzplaukumu. Un, kamēr jaunais sekulārais pasaules redzējums vēl neapkaro veco un pastāv blakus tam, tas kultūrai ir ļoti auglīgs laiks. Tad gan antīkā pasaule, gan jauno laiku Eiropa piedzīvo savu renesansi un savu baroku, kas ir spoži laikmeti. Taču, kad vecais pasaules modelis tiek izspiests no kultūras telpas un jaunais sāk ātri izsmelties, tad pamazam sāk attīstīties dekadence.

Vai tad Romu nesagrāva kristietība?

Muļķības! (Smejas). Roma sapuva jau labu laiku pirms kristietības. Par oficiālo reliģiju kristietība Romā kļuva tikai 4.gadsimtā. Un impērijas centrā, tur, kur kristietība iekaroja vadošās pozīcijas, Roma tika nevis sagrauta, bet mainījās, ieguva otro elpu Bizantijas impērijā, restartējoties kā kristīga civilizācija. Savukārt impērijas rietumdaļā tas vairāku iemeslu dēļ nenotika, tur saglabājās visi vecie modeļi – sociālie, politiskie, ekonomiskie. Tur nenotika kultūras restarts un tādēļ Rietumu impēriju saplosīja barbari.

Bet Romas bojāeja ir atsevišķa liela tēma. Mēs drīzāk varētu runāt par to, ka Romas piemērs rāda – civilizācijas agonija var turpināties ļoti ilgi.

Špenglers jau arī neizteica konkrētas prognozes attiecībā uz Vakarzemes norieta ātrumu.

Tas tikai palielina uzticību viņa koncepcijai. Viņa vīzija pamatvilcienos piepildās, bet noriets var turpināties gan dažus desmitus, gan simtus gadu. Lai gan, ja paklausās zinātnieku prognozes par resursu izsīkumu, demogrāfijas un ekoloģijas problēmām, un vēl citiem procesiem, es tik daudz nedotu.

Teicāt, ka Rietumu civilizācijā ir izskaloti ētiskie rāmji. Bet kriminālkodekss taču vēl pastāv, tas neatļauj ne izvirtību ar nepilngadīgajiem, ne otra seksuālu izmantošanu pret viņa gribu.

Tur jau tā lieta! Ja mēs liekam cerības uz kriminālkodeksu, tas ir novecojošas sabiedrības simptoms. Augšupejošās kultūras vispār iztiek bez rakstītiem likumiem vai ar minimāliem likumiem. Spartā vispār bija aizliegts pierakstīt likumus. Un vispār, nevar ētikas līmeni mērīt ar kriminālkodeksu, ētika ar kodeksu nesakrīt. Turklāt ir zināma likumsakarība: jo vairāk likumu, jo mazāk tos ievēro. Jo sarežģītāka ir tiesiskā sistēma, jo zemāks sabiedrības tikumiskais līmenis. Ar likumu daudzumu un sarežģītību cenšas kompensēt morāles normu izskalošanos. Tad bailes no soda ir vienīgais sabiedrības regulēšanas līdzeklis. Normāli būtu otrādi – kad cilvēks nepārkāpj morāles normas tāpēc, ka viņa apziņa to neļauj. Parasti neļauj Dievs vai dievi, bet, kad no Dieva nebaidās, tad ir atļauts viss.

Senajā Romā tās spēka vecumā tiesības bija vienkāršas un skaidras, tās zināja katrs izglītots pilsonis, un katrs varēja uzstāties par apsūdzētāju vai aizstāvi tiesā, jo nebija profesionālo juristu kārtas. Profesionāla juristu kārta radās impērijas laikā, jau dekadences laikmetā, bet tiesību kodifikācija vispār notika jau pēc Romas bojāejas.

Dieva delūzijas autors Ričards Dokinss šim apgalvojumam nepiekristu.  

Labi, es arī varu viņam nepiekrist. Bet, skatoties no vēsturiskās perspektīvas, labi var redzēt, ka tiesību mudžeklis un tiesāšanās mānija ir viens no civilizācijas novecošanas simptomiem. Tas norāda uz to, ka ir zuduši tādi jēdzieni kā gods un goda vārds, ka visi no visiem baidās un neviens nevienam neuzticas. Turpretī islāma pasaulē pastāv tāda naudas pārskaitīšanas sistēma, kad cilvēks dod nepazīstam cilvēkam lielas summas, bez papīriem, līgumiem un kvītīm, tikai uz goda vārda, jo droši zina, ka recipients citā valstī un pat citā pasaules malā saņems šo naudu bez problēmām.  Bet paskatieties, līdz kādam absurdam mēdz aiziet mūsu tiesāšanās. Piemēram, cilvēks kādā fastfūdā nopērk kafiju papīra krūzē, uzlej sev uz ceļiem, iesūdz uzņēmumu tiesā un dabū miljonu kompensāciju  – it kā viņš nezinātu, ka ar karstu kafiju var aplieties. Un tagad uz papīra krūzes raksta, ka karsta kafija ir bīstama. Vai arī cits piemērs: kāds pilsonis apdrošina piecus cigārus pret visādām nelaimēm, izpīpē tos un pieprasa kompensāciju par to, ka cigāri gājuši bojā ugunsgrēka rezultātā. Viņam kompensāciju samaksā, bet tūlīt arī viņu iesūdz tiesā par to, ka viņš tīšuprāt ir izraisījis piecus ugunsgrēkus. Tiesisks absurds, vēlas civilizācijas simbols.

Kā ir jārīkojas cilvēkam, kurš apzinās, ka dzīvo civilizācijā, kas ir norietā? Jācenšas šis noriets aizkavēt vai jāļaujas un jāmēģina gūt baudu?    

Uz šo jautājumu katrs atbild pats.

Nekādā gadījumā nevajag cīnīties pret, bet vienmēr – par. Par to, kas tev tuvs un dārgs.

Bet nevar taču apturēt civilizācijas vilcienu! Vēstures rats griežas, pagriezt atpakaļ to nevar. Tikai katram jāatrod sava vieta šai pasaulē saskaņā ar sirdsapziņu. Lai viss apkārt iet, kā iet, bet tu dari savu, rīkojies pēc savas sirds pārliecības. Nepatīk kolektīvais ārprāts – nepievienojies. Turi sevī savu gaismu un izstaro to apkārt. Nes Kultūras, izglītības, ticības gaismu.

Vai Rietumu civilizācija tagad neizstaro humānisma gaismu, cilvēktiesību aizstāvības gaismu?

Nu atkal: nejauksim cilvēku un noplūktu gaili! Kāda tur gaisma? Šīs cilvēktiesības ir politisks instruments un ideoloģiska dogma, un tam ir maz sakara ar patiesu humānismu. Šī ideoloģiskā humānisma vārdā notiek daudzas antihumānas lietas. Un vispār, humānistisko runu aizsegā cilvēks ir iekritis tādā verdzībā, kā vēl nekad.

Ar lāpstu jau nemaz tik daudz nestrādā.

Vienkārši vergošanas veidi ir citi. Un visi vergo, cīnās par eksistenci. Ģimene, bērni, draudzība, cilvēciskas attiecības – tas viss aiziet kaut kur malā, tam nav laika un spēka, jo vieniem ir jāizdzīvo, bet citiem jācīnās par standartiem un karjeru. Ģimenes locekļiem bieži vien pat nav laika kopā paēst pie viena galda. Un ir vēl viena interesanta parādība: apkārt ir daudz tādu darbavietu, kur vienmēr atrodas nauda remontiem, jaunām mēbelēm un datoriem, bet nekad nav naudas, lai maksātu cilvēka cieņai atbilstošu algu. Un mēs domājam, ka dzīvojam humānisma pasaulē!  Un cilvēks tiek arvien vairāk nonicināts un noniecināts ar visu to bezkultūru, kas viņam gāžas virsū un kas veicina dehumanizāciju.

Nevienu taču ar varu nespiež skatīties lētus šovus. Arī to, ka kādu azartspēļu zālē aiz rokām vilktu iekšā, neesmu redzējis.  

Tikpat labi mēs varam atbrīvot no atbildības narkodīlerus, teikdami, ka katram ir brīva izvēle – pirkt vai nepirkt, lietot vai nelietot. Nē, tas nav arguments! Mēs dzīvojam masu kultūras samazgu telpā, bet šīs samazgas tiek radītas apzināti, tikai neviens par to neatbild. Ļoti ērta pozīcija: pārlikt atbildību uz patērētāju! Rezultātā samazgu apjomi tikai pieaug, un tie apņem cilvēku no visām pusēm, tā kā izvairīties par nav iespējams.

Vai tad izglītības sistēma nav tā, kas tieši rada imunitāti pret lētumu?    

Tur jau tā lieta, ka izglītības sistēma pati mums ir degradēta, ir šīs kopējās sistēmas daļa. Masu kultūras telpa ir lielāka, nekā skolas telpa un bērns tiek pakļauts tai no pašas mazotnes un no visām pusēm. Un izglītības iestādes vairs nenodarbojas ar iz GLĪTošanu un ar Kultūras audzināšanu – to dara tikai atsevišķi indivīdi, atsevišķas ģimenes.

Jūs pats esat šīs sistēmas loceklis, vai tiešām no iekšpuses tas izskatās tik slikti?

Izglītības sistēmas degradācija ir atsevišķa liela tēma. Jaunajos laikos izveidotās klasiskās izglītības ideja bija cilvēka veidošana, tātad kopšana. Vārda celms ir “glīti”, tātad izglītībai ir jāpadara cilvēks glīts, skaists, jāveido vispusīgi attīstīta personība. 20.gadsimta otrajā pusē no tā atteicās, un faktiski izglītības sistēma sāka veidot nevis vispusīgi attīstītas personības, bet cilvēkus – funkcijas.

Tuvākā laikā mums sāks iedzīvināt kompetenču koncepciju izglītībā. Tas ir šī paša procesa nākamais etaps. Tā nozīmē, ka runa ir nevis par vispārēju attīstību, bet kompetencēm atsevišķās nozarēs. Jau iepriekšējās izglītības reformas nolaida latiņu zemāk, cilvēka redzesloks ir ticis sašaurināts, zināšanas un domāšanas spējas drastiski samazinājušās un turpina samazināties. Tagad vēl lielāks akcents tiks likts uz praktiskiem aspektiem, kas vēl vairāk sašaurinās redzesloku un domāšanas spējas, jo zināšanas tagad vairs nav prioritāras.

Protams, viss tiek iepakots ļoti smukos vārdos, taču tas nemaina būtību. Bet būtība ir izglītības telpas sašaurinājums. Saka, ka kompetenču pieeja attīstīšot domāšanu, radošumu utt., bet rodas jautājums: to visu lieliski darīja klasiskā izglītības sistēma, un daudz daudz labāk, nekā šodien. Bet, ja šodien proklamē tādus pašus mērķus, kādēļ atsakās no vecām un efektīvām metodēm? Kādēļ to veco sistēmu apkaro, ja tā bija efektīva? Tas nozīmē, ka mērķi tomēr nesakrīt, un ir acīmredzami, ka šī jaunā pieeja veicinās redzesloka sašaurinājumu, jo tā tendēta uz funkcionālismu, tā atsakās no zināšanu koncepcijas un no teorijas mācīšanas. Bet kāda var būt domāšana, kādas kompetences bez zināšanām, bez teorijas, bez izpratnes par likumsakarībām un ar šauru redzesloku? Drīzāk būtu jāveido divas izglītības sistēmas – klasisko un profesionālo -, būtu jāveido arodskolas utt.

Viens otrs saka: nekas traks nenotiks, būs mums kā agrāk – 10% izglītotas elites un stulba masa. Bet tas nozīmē, ka mūsu tehnokrātiskā civilizācija nespēs vairs pastāvēt. Ortega i Gasets, man tuvs autors, rakstīja, ka Rietumeiropas civilizāciju radīja cilvēks ar noteiktām kvalitātēm. Jau pagājušā gadsimta 30.gados Ortega pamanīja, ka šīs kvalitātes sāk zust un teica, ka šo īpašību iztrūkums cilvēkā var būt nāvējošs civilizācijas rītdienai. Un tiešām: kas rīt uzturēs šo tehnisko civilizāciju?

Un kadru jau sāk trūkt – pat Amerikā, kura pērk smadzenes no visas pasaules. Jau bija ziņas, ka NASA kvalificētais personāls noveco. Un statistika rāda gan to, ka revolucionāro atklājumu skaits ir drastiski krities, gan to, ka pieaug tehnogēno katastrofu skaits. Viens no šo katastrofu cēloņiem ir cilvēka faktors – cilvēka kvalitātes arvien mazāk atbilst tehniskās civilizācijas līmenim. Šajā situācijā atteikšanās no apgaismības idejām, no kvalitatīvas masu izglītības, nozīmēs šīs civilizācijas krahu un atgriešanos barbarismā.

Jūs esat par vai pret vispārējām vēlēšanu tiesībām?  

Ha! Kā šis jautājums izriet no manis teiktā?

Vistiešākajā veidā – stulbā tauta vēlē tos, kas cita starpā nosaka arī izglītības sistēmu.  

Nu jā, ar tumsonīgu masu ir vieglāk manipulēt. Un tai vieglāk iestāstīt, kas jāpērk… Izdevīgi gan varai, gan kapitālam. Es vēlēšanās būtu ieviesis izglītības cenzu. Arī par turības cenzu varētu padomāt, jo nav loģiski, ka bomzim vai tam, kurš nestrādā un sēž uz pabalstiem, ir tādas pašas tiesības kā tam, kurš strādā un maksā nodokļus. Bet vispārējās vēlēšanu tiesības ir tikai maza kopējās sistēmas sastāvdaļa. Ieviešot cenzu, mēs varētu kaut ko mazliet uzlabot, bet ne vairāk. Vienalga visu noteiks naudas vara.

Vai Senajā Grieķijā, kur visi viens otru pazina, nevis balsoja par plakātos redzamiem tēliem, demokrātija nestrādāja?

Protams, tur bija vairāk demokrātijas, bet arī tur bija turīgāki un ietekmīgāki cilvēki, kuri grozīja politiku vajadzīgā virzienā, arī tur tika praktizēta elektorāta pirkšana, pārliecināšana un iebiedēšana. Domājat, ka bez šiem paņēmieniem Perikls 15 gadus pēc kārtas katru gadu tika pārvēlēts augstākajā valsts amatā?

Manam un jūsu mūžam Rietumu civilizācijas vēl pietiks?   

Var gadīties, ka pietiks. Arī Roma trešā gadsimta beigās spēja vēl saņemties, reformēties un eksistēt vēl turpat simts gadus. Bet, tā kā mūsdienās procesi rit ātrāk, domāju, ka tuvāko simt gadu laikā kaut kas noskaidrosies. Katrā ziņā priekšā mums ir smagi laiki, un vājš mierinājums, ka uz mūsu civilizācijas drupām, kurās barbari būs mūs iemīdījuši, izaugs jaunas civilizācijas krāšņais zieds.

Dzīva zivs peld pret straumi

Saturday, February 4, 2017 Posted by

Juris Lorencs.

Dzīva zivs peld pret straumi. Saruna ar vēsturnieku Hariju Tumanu.

Latvijas Avīze, 2017. gada 4. februāris.




Harijs Tumans (dz. 1967. g.) ir vēstures doktors, LU Vēstures un filozofijas fakultātes profesors. Studējis Latvijas un Sanktpēterburgas universitātē, kur specializējies antīkās pasaules vēsturē. Sarakstījis fundamentālo pētījumu “Varoņi un varonība senajā Grieķijā”, kas ir pirmais latviešu valodā tapušais oriģinālais pētījums par senās Grieķijas vēsturi un kultūru. Vēstures izpētes un popularizēšanas biedrība viņam piešķīrusi balvu “Gada vēsturnieks Latvijā 2015”.

Pēdējā laikā medijos un publiskajā telpā izskan aicinājumi atgriezties pie tradicionālajām vērtībām. Bet ko mēs ar tām saprotam?

  1. Tumans: Patiesībā tas ir visai izplūdis jēdziens. Dažs ar to saprot latvisko dzīvesziņu, cits – kristīgo baznīcu. Tomēr ir vērtības, kas bijušas klasiskas visos laikos. Piemēram, “Dievs, Daba, Darbs”, kā to izteica Anna Brigadere. Latvietim var likties īpaši svarīgi, ka tām ir vienoti kopsaucēji gan etnogrāfiskajā, gan kristīgajā pasaules skatījumā. Tomēr pamatā viss centrējas ap ētiku un ģimeniskām vērtībām – bērni, mazbērni, vecāki, paaudžu saites, savstarpēja gādība un atbildība vienam par otru. Tradicionālo vērtību sistēmā augušam cilvēkam veidojas stabils ētisks pamats, kas māca ar cieņu attiekties pret augstākiem spēkiem, pret dabu un pret līdzcilvēku. Diemžēl modernajā sabiedrībā šīs vērtības un ar tām saistītie cilvēku uzvedības modeļi jau ir daļēji izskaloti.

Jāsaprot, ka tradicionālās vērtības visupirms ir kultūras vērtības, turklāt kultūras ar lielo burtu. Pamatā tās kopējas visām tautām, visām reliģijām un visiem laikiem. Jau senie romieši pārsteigti konstatēja, ka pamatvērtības un ētiskās normas saskan gan “civilizētajiem” Romas pilsoņiem, gan tiem, kurus viņi dēvēja par “barbariem”. Uz šo normu pamata romieši izveidoja savas universālās tiesībās, kuras mēs principā izmantojam joprojām.

Manuprāt, šodienas pasaulē ne tik svarīgs ir cilvēku dalījums tautās, rasēs, reliģijās un civilizācijās, cik dalījums kultūras un bezkultūras cilvēkos. Ir iezīmējusies robežšķirtne, kas sadala cilvēci kultūras un pēckultūras laikmetos.

Pēckultūras laikmets – kā jūs to raksturotu?

Tā galvenā pazīme – tradicionālo vērtību izskalošanās, kā dēļ cilvēks zaudē pamatu zem kājām. Tas ir cilvēks bez reliģijas un kultūras, tāds, kurš nav iesakņots ne nacionālajā, ne pasaules kultūrā. Sekls, paviršs, iekšēji tukšs, orientēts vienīgi uz materiālo pasauli, labklājību, dzīves baudīšanu uz nepārtrauktu izklaidi un “tusiņu”. Filozofs Herberts Markūze nosauca šādu tipu par viendimensionālo cilvēku – tādu, kuram zudusi garīgā un ētiskā dimensija.

Starp citu, savā starpā daudz labāk saprotas divi kultūras cilvēki nekā kultūras cilvēks ar bezkultūras cilvēku. Ticīgs kristietis un musulmanis drīzāk atradīs kopēju valodu, nekā kristietis vai musulmanis ar ateistu.

Kādi mehānismi izskalojuši tradicionālās vērtības?

Visi kopā – politiskie, ekonomiskie, garīgie. Es piekrītu koncepcijai, ka kultūras, tāpat kā viss dzīvais šajā pasaulē, ir pakļautas zināmām likumsakarībām: tās aug, nobriest, noveco un iet bojā. Tas ir ciklisks attīstības ritms. Tas atbilst arī dzīves uztverei, ko mēs redzam tradicionālajā pasaulē – cilvēki tajā uztvēra laiku cikliski. Valodnieki zina, ka vairāku seno valodu gramatikā nav laiku formas, nav pagātnes un nākotnes, ir tikai pabeigta un nepabeigta darbība. Tradicionālajam cilvēkam gads simbolizē pasaules ciklu, gada laikā secīgi mainās gadskārtas, lauku darbi, svētki un rituāli.

Kā Edvarta Virzas “Straumēnos”?

Jā, zemnieka pasaules izjūta atbilst dzīvās dabas ritējumam. Cikliskais laiks neprasa īpašu jēgu, tas ir dabisks, pašsaprotams, jo pastāv kopā ar gadalaikiem, ar aršanu, sēju, pirmo ganu dienu, ražas novākšanu, pļauju. Pavisam citāds ir lineārais laiks, kas parādās līdz ar lielajām reliģijām – jūdaismu, kristietību, islāmu. Dievs rada pasauli, kurai jāiet bojā, tai ir sākums un beigas laikā un telpā. Tie ir pavisam citi atskaites punkti. Lineārais laiks prasa jēgu, piepildījumu. Vecajā, kristīgajā Eiropā laikam bija reliģisks piepildījums. Cilvēks uz pasauli raudzījās pasaules radīšanas, Kristus piedzimšanas, Lieldienu un Pastarās tiesas kontekstā, savu dzīvi viņš uztvēra kā ceļu uz Mūžību.

Šodien tas viss ir nograuts. Lielā franču revolūcija savā aizrautībā pat mēģināja ieviest jaunu kalendāru! Taču, nograujot reliģisko saturu, laikam tika atņemta jēga. Bet lineārais laiks nevar pastāvēt bez jēgas, kas ir viņa pamatbūtība. To mēģināja aizpildīt ar progresa ideju, kas būtībā ir primitīvs lielveikalu sauklis – “labāk, ērtāk, lētāk”. Progresa matrica šodien tik dziļi iespiedusies cilvēka apziņā, ka mēs citādi nemaz neprotam raudzīties uz dzīvi. Uz tās pamata jau 18. gadsimtā radās ideja būvēt jaunu pasauli, kuras centrā ir nevis Dievs, bet cilvēks. Būtībā būvēja ideālo Dieva valstību zemes virsū, tikai jau bez Dieva. Šo ceļu turpināja boļševiki un nacisti, ceļot komunismu un Trešo reihu – tie arī būvēja savu paradīzi zemes virsū bez Dieva. Un mēs šodien darām principā to pašu, tikai mums ir cits šīs iedomātās paradīzes modelis…

  1. gadsimta beigās progresa modeli sāka apšaubīt daži Eiropas domātāji. Pats spilgtākais bija vācietis Osvalds Špenglers, kurš īsi pirms Pirmā pasaules kara uzrakstīja fundamentālo darbu “Vakarzemes noriets”. Viņš izvirzīja teoriju, ka kultūras attīstās cikliski – tās dzimst, realizē sevi, noveco un iet bojā.

Ko tas nozīmē Vakarzemes jeb Eiropas civilizācijai?

Ar medicīnu un veselīgu dzīvesveidu var pagarināt cilvēka dzīvi, bet nevar apturēt pašu novecošanās procesu un nāvi. Tāpat ir ar kultūrām. Špenglers uzskatīja, ka tās iet bojā brīdī, kad izsmeļ sevi un tajās izsīkst radošais gars. Kultūras vecuma stadiju viņš sauca par civilizāciju, jo tajā vairs nav radošā gara, tajā valda tehnika un ekonomika. Es uzskatu, ka katru kultūru veido ideja jeb ideāls, kas ir tās pamatā. Kultūra dzīvo un attīstās tik ilgi, kamēr tā apkalpo savu ideālu, un tā iet bojā, kad pārstāj to darīt.

Tieši to mēs vērojam šodienas Rietumu pasaulē. Mēs dzīvojam tās norieta laikā jeb vēlas civilizācijas stadijā. Nav vairs ideālu un vērtību, kas spēj cilvēkus mobilizēt, nav uz ko tiekties. Kultūrā valda destruktīvi procesi, bet sabiedrību pārņem pragmatisma, egocentrisma un patēriņa gars. Masas pielūdz divus elkus – naudu un baudu. Visas dzīves sfēras tiek pakļautas ekonomiskajām interesēm, un tas nokauj kultūru un visu dzīvo cilvēkā. Tā ir savdabīga ekonomikas diktatūra. Mūsu vēlajai civilizācijai atslēgas vārds ir “patēriņš”, un viss, kas nevar pārdoties, tiek apkarots, tas nedrīkst pastāvēt. Tā tiek apkarota pati kultūra, kas ir ideju auglis, nevis tirgus produkts. Tādēļ tā tiek aizstāta ar masu kultūru, kas ir tirgus prece un debilizācijas līdzeklis. Tādējādi kultūrofobija kļūst par ideoloģisko dogmu un pragmatiskas politikas principu. Tādēļ nav brīnums, ka, līdzīgi kā citos dekadences laikos, šodien uzplaukst tumsonība, maģija un okultisms, bet izglītība tiek degradēta.

Krītas cilvēku intelekta līmenis. Īpaši apdraudēti ir jaunieši. Degradāciju veicina divi faktori: masu kultūra un izglītības sistēmas “reformas”. Tuvākajā laikā mūsu izglītībā tiks ieviesta atkal jauna paradigma – tā saucamā kompetence. Zināšanas un spriešanas spējas nav vajadzīgas, tagad ir vajadzīgas “kompetences”, tātad praktiskas iemaņas. Klasiskā izglītība par savu mērķi uzskatīja cilvēka veidošanu. Jau vārda “izglītība” saknē ir vārds “glīts”, tā veidoja cilvēku glītu, tātad skaistu – ārēji un iekšēji. Tagad mērķis ir radīt cilvēku – skrūvīti, cilvēku – funkciju ar “kompetencēm”.

Cilvēks tiek sadrumstalots, viņš grib “dzīvot viegli”, patērēt un baudīt, viņš vairs nespēj mobilizēties, saspringt, cīnīties. Drīzumā būs grūti atrast kādu, kurš gribēs studēt “smagās” disciplīnas – medicīnu, matemātiku, inženierzinātnes. Jo tās prasa lielu darbu, zināšanas un domāšanu, nevis tikai “kompetences”.

Par to cīnīšanos – vienīgie, kuri izrādīja pretošanos norvēģu teroristam Breivīkam, kad viņš 2011. gadā Ūtejas salā aukstasinīgi apšāva 69 cilvēkus, bija divi sešpadsmit un septiņpadsmit gadus veci čečenu pusaudži.

Tas ir dabiski. Šie puiši nāk no tradicionālas sabiedrības, viņiem vēl ir izpratne par vīrišķību un godu – atšķirībā no “civilizētajiem” eiropiešiem.

Bet vai to var attiecināt arī uz latviešiem? Mēs taču esam salīdzinoši jauna tauta!

Latvijā vēl netrūkst cilvēku ar veselīgu domāšanu. Tomēr mēs esam Rietumu civilizācijas sastāvdaļa un līdz ar to esam pakļauti tās novecošanas ritmiem. Tā ir sanācis, ka mēs neesam radījuši savu oriģinālo kultūru. Kad 13. gadsimtā šajā zemē ieradās vācieši, mūsu senči dzīvoja apmēram tāpat kā cilvēki senajā Itālijā 2000 gadus pirms Kristus – ciltis, koka pilskalni un visu karš pret visiem… Latvijas teritorija toreiz atradās starp divām civilizācijām, diviem dzirnakmeņiem – Rietumeiropu un Krievzemi. Tā kā mūsu senči nepaguva izveidot savu valsti, tiem bija lemts pieslieties vienai vai otrai kultūrai. Mūsu zeme tika iekļauta Rietumeiropas kultūras telpā, kurā latvieši atrada savu nišu – bagātu, interesantu, spēcīgu, bet tikai nišu. Par to nevajadzētu bēdāties, līdzīga vēsture ir daudzām Eiropas tautām – somiem, igauņiem, īriem, norvēģiem.

  1. gadā, kad dibinājās Latvijas valsts, atklājās, ka mums ir izcili valstsvīri, rakstnieki, mākslinieki, juristi, zinātnieki, karavadoņi. Tie bija vēl vecās kultūras tradīcijā veidojušies cilvēki. No šodienas perspektīvas raugoties – neaizsniedzamas virsotnes. Bet šobrīd mēs lēni novecojam kopā ar Rietumu civilizāciju. Vienīgā atšķirība ir tā, ka, būdami bioloģiski jaunāka tauta, uz “vecās Eiropas” fona izskatāmies mazliet vitālāki.

Jā, patiešām, kāpēc jaunākās neatkarības gados nav radušies jauni blaumaņi, raiņi, ziedoņi, raimondi pauli?

Grūti tādus sagaidīt postkultūras laikmetā. Pirmkārt, vairs nav klasiskās izglītības. Otrkārt, valda kultūrofobisks utilitārs, komerciāls gars, kurā nav vietas gudriem, vispusīgi attīstītiem cilvēkiem. Godā celti miljonāri, politikāņi, šovbiznesa zvaigznes. Un te atkal ir acīm redzamas paralēles ar Senās Romas norietu. Reiz, 4. gadsimta vidū, kad Romas pilsētai radās grūtības ar pārtiku, no tās tika padzīti kultūras darbinieki, bet dažādi triku meistari un aktrises palika pilsētā. Līdzīgi arī mums – kad 2008. gadā sākās krīze, par vienu no pirmajiem “taupības avotiem” tika izvēlēta Latvijas Universitāte, kurai drastiski nogrieza budžetu. Starp citu, vēl līdz šim nav atjaunots pilna apjoma finansējums! Senajā Romā tās beigu posmā sacīkšu ratu braucējs vienā dienā pelnīja tik, cik skolotājs veselā gadā. To pašu vērojam šodien, kad pop­zvaigne par vienu koncertu saņem pat vairāk nekā skolotājs gada laikā.

Man gan šķiet, ka šodien degradējušās pat baudas. Sportu aizstāj nīkšana pie televizora ar alus pudeli rokā, randiņus – iepazīšanās portāli internetā, kāršu spēli draugu starpā – virtuāls pokers. Pat žurnālos blakus garšīgu un sātīgu ēdienu receptēm atrodam padomus, kā prasmīgāk spīdzināt sevi, kā badoties un tievēt.

Jā, tie ir tehniskā progresa augļi. Senajā Romā skatītājs amfiteātrī redzēja līstam īstas asinis – “tiešais ēters” viņam bija reāls. Šodien televīzija nepārtraukti piedāvā asinsizliešanu, un, lai gan tās ir virtuālas, būtība ir tāda pati.

Savā pētījumā par seno Grieķiju jūs velkat paralēles, ka kultūras izzušana iet roku rokā ar varoņu izzušanu.

Tas ir viens no krīzes simptomiem. Kas tad ir varonis? Cilvēks, kurš gatavs atdot pašu dārgāko – savu dzīvību kādas augstākas idejas vārdā – reliģijas, tautas, dzimtenes, mīlestības, goda vārdā. Bet varonība var rasties vienīgi tur, kur pastāv vērtības, kas svarīgākas par paša dzīvību. Kultūra ir tā, kas rada vērtības, savukārt varonis kalpo vērtībām. Un ir tikai loģiski, ka pēckultūras laikā, kad reliģija un politika ir degradētas, kad vērtības tiek noliegtas, kad viss ir relatīvs, apsmiets, mediju un interneta komentāru nozākāts, pazūd arī varoņi. Vērtību izskalošanu veicina divi faktori – liberālā pēckultūra, jo tā, apkalpojot politiku, nodarbojas ar vērtību demontāžu, un pati politika jeb konkrēti – pārstāvnieciskā demokrātija, kas veido bezvērtību pasauli.

Kā tas iespējams?

Vispirms jāatbild uz jautājumu – kas ir varas avots? Cilvēce zina tikai divas atbildes – Dievs vai tauta. Politiskās formas veidojas atbilstoši šai atbildei. Ja Dievs – tad rodas teokrātija, monarhija vai aristokrātija. Savukārt, ja vara izriet no tautas, tad tiek veidotas dažādas “demokrātijas”, kuras leģitimē sevi ar tautas gribu. Tās var izpausties gan kā partokrātija, kā to redzam boļševiku un nacistu režīmos, gan kā pluto­krātija jeb naudas vara. Protams, “tautas griba” ir katras šādas sistēmas pamats un attaisnojums, tādēļ visu laiku tiek spekulēts ar “tautas interesēm”.

Saprotams, tautas vārdā politiku īsteno politiskie spēki. Daudzpartiju sistēmā tauta kļūst par elektorātu, kuram tiek noteikta pircēja loma – viņam jāizvēlas partiju piedāvātā politiskā “prece”, lai gan īstenībā prece visu laiku ir viena un tā pati. Tādēļ politiskajā dzīvē valda mainīga “tirgus” konjunktūra, ar kuru spēlē profesionāli “brokeri” – politiķi. Līdz ar to profesionālajā politikā nevar būt nekādu vērtību, tajā var darboties tikai intereses, kuras jāprot izdevīgi pārdot. Par vērtībām cīnās līdz galam, bet intereses tirgo, un politika šodien ir šāds interešu “tirgus”. Šodien visu cenšas pataisīt par preci – jo tā visu var nopirkt un pakļaut. Un vēl viens aspekts: vērtības veido personības ar mugurkaulu, bet varai vajadzīgi viegli manipulējami cilvēki bez mugurkaula, tātad bez vērtībām. Vērtībām nav vietas šajā pasaulē, tātad arī kultūrai…

Vai tad mēs varam uzskatīt par varoņiem islāmistu pašnāviekus?

Nē, jo viņi cīnās nevis atklāti kaujas laukā, bet gan nogalina nevainīgas dzīvības. Pat no islāma reliģijas viedokļa viņi nav nekādi varoņi.

Bet varbūt varonība šodien izpaužas citādi nekā senos laikos? Vai cilvēks, kurš gadiem ilgi kopj slimu, uz gultas guļošu tuvinieku, nav varonis?

Maksimāla varonība var izpausties tikai uz nāves sliekšņa. Tieši tad atklājas cilvēka īstā daba. Jau Homēra eposos aprakstīts, kā cilvēkam dažu sekunžu laikā jāpieņem lēmums – mirt kaujas laukā un saglabāt godu vai padoties, nolikt ieročus un saglabāt dzīvību. Ne visi ir spējīgi uz šādu varonību, kas prasa paša dzīvību, tāpēc kultūra apbrīno šādus cilvēkus.

Bet jāpiekrīt, ka pastāv arī klusa ikdienas varonība. Ir cilvēki, kuri kopj nespējīgus vecākus, atsakoties paši no savas dzīves. Skolotāja pacietīgi gadiem ilgi palīdz atpalikušam, jau “norakstītam” bērnam, tērējot savu laiku un pūles, un burtiski izglābj šo cilvēku – es šādu gadījumu zinu.

Vai modernais cilvēks apzinās faktu, ka viņš reiz mirs?

Par nāvi nav pieņemts runāt, tā ir tabu tēma. Mēs cenšamies izlikties, ka nāves nav, ka tā uz mums neattiecas, ka nāve – “tie ir citi”. Kultūras laikmetā, kad vēl dzīva bija reliģija, cilvēki nāvi uztvēra citādi, no tās tik ļoti nebaidījās, tā bija dabiska dzīves sastāvdaļa. Ja tu zini, ka tev dots laika nogrieznis no punkta A uz punktu B, tad ir jautājums – kā to piepildīt? Visas reliģijas atbild uz šo jautājumu, jo par atskaites punktu pieņem cilvēka nemirstību. Reliģija piešķir dzīvei augstāko jēgu. Bet nāve kultūrā ir dzīves augstākais punkts, kurā tiek savilkta bilance.

Turpretim pēckultūras sabiedrībā nāve ir bieds, kas draud pārtraukt vienīgo eksistences jēgu – nemitīgo dzīves baudīšanu. Ja mēs uzskatām, ka šī ir mūsu vienīgā dzīve, kuras vērtība ir tikai materiālas lietas, nauda un bauda, tad mēs būtībā ne ar ko neatšķiramies, piemēram, no mana kaķa. Patiesībā esam pat sliktākā pozīcijā, jo mums tomēr ir jāstrādā, kamēr mincim viss tiek nolikts priekšā uz paplātes.

Varbūt jūs kā filozofs varat dot padomu – kā mums šajā laikmetā nodzīvot savu individuālo dzīvi?

Neesmu filozofs, es tikai mēģinu domāt. Bet atbilde ir – censties saglabāt sevī cilvēcisko, nest sevī kultūru, domāt par savu bilanci nāves stundā. Bet tas nozīmē peldēt pret straumi. Kāds gudrais esot teicis – kamēr zivs ir dzīva, tā peld pret straumi.


Intervija par naudu un baudu

Wednesday, January 11, 2017 Posted by


Profesors Harijs Tumans: Nauda un bauda – vērtības, kas iznīcinājušas veselas kultūras:


Profesors Harijs Tumans: "Nauda un bauda" – vērtības, kas iznīcinājušas veselas kultūras Foto: Einārs Binders

9. janvāris, 14:44

Vēsturnieks Harijs Tumans ir antīkās vēstures speciālists, profesors un pasniedzējs Latvijas Universitātē, kurš nereti izteicies arī par globalizācijas procesiem un to ietekmi. Vai tuvojas Eiropas noriets? Ko ikviens no mums var darīt, lai neapjuktu informācijas gūzmā? Un vai cilvēki ņem vērā vēstures sniegtās mācības?

– Vai piekrītat baisajām vīzijām par to, ka islāms pārņem Eiropu?

– Tāda tendence, nenoliedzami, ir vērojama. Bet droši apgalvot, ka tā notiks, nevaru. Cilvēks ir tikai daļēji prognozējama būtne. Es drīzāk teiktu – islāms pārņems Eiropu tādā gadījumā, ja notikumi turpinās attīstīties tāpat kā līdz šim un nekas nemainīsies.

– Vai mums ir, ko likt pretī islāmam?

– Nav! Tikai bumbas un raķetes, taču tās nevienu nevar pārliecināt, tikai nogalināt… Likt pretī islāmam var tikai kaut ko ideoloģiskā ziņā tikpat spēcīgu – tikai reliģiju, nevis kādu reliģijas surogātu vai laicīgo ideoloģiju. Reliģija cilvēkam piedāvā pasaules uzskatu, vērtību sistēmu, mobilizē viņu. Reliģijas surogāti parasti pastāv īsu laiku un tad sabrūk. Tā tas notika, piemēram, ar komunismu. Šobrīd sabiedrību nevada ne spēcīga laicīga, ne reliģiska ideoloģija.

Laikā, kad Eiropa bija kristīga, tā spēja turēties pretī islāmam, pat sekmīgi karot ar musulmaņiem. Tas bija laiks, kad kristieši bija gatavi mirt par savu pārliecību, – tad tas bija nopietns pretspēks.
– Mūsdienu kristietība to nespēj?

– Protams, ka ne! Šobrīd spēki nav līdzīgi. Šim nolūkam būtu jābūt kristīgai civilizācijai, bet tādas Eiropā sen vairs nav, tā ir demontēta. Kristietība ir marginalizējusies, tā ir reducējusies līdz atsevišķām kopienām. Var pat teikt, ka tā jau tiek vajāta. Aizliegumi zvanīt baznīcas zvanus kādās atsevišķās valstīs vai nēsāt krustiņu uz kakla ir tikai daži piemēri, kas raksturo šo situāciju. Turklāt – arī paši kristieši ir konfesionāli sašķelti, un tas jebkurai reliģijai atņem spēku.

Mūsdienu sabiedrību raksturo patērēšanas kultūra, bet tā nespēj cilvēkus “celt” un mobilizēt. Tā mudina cilvēku tērēt, būt egocentriskam. Galvenās vērtības – nauda un bauda. Tās ir radikāli pretējas kristietības postulātiem. Un, balstoties šādās vērtībās, neviena civilizācija, neviena tauta nekad neko nav sasniegusi un panākusi! Tieši pretēji – šīs vērtības cilvēkus un veselas kultūras ir iznīcinājušas, un tam vēsturē atrodami neskaitāmi piemēri, bet mēs no šīm kļūdām nemācāmies.

Mūsu garīgais potenciāls ir pilnīgi izsmelts. Eiropa vairs nekad nebūs tāda kā Krusta karu laikā, kad tā spēja pretoties islāma invāzijai. Vienīgais, ko varam darīt, – izmantot savu tehnoloģisko pārākumu. Kamēr mums ir pārāki ieroči, tikmēr nezaudēsim.

– Vai tad ar ieročiem maz var uzvarēt ideju?

– Protams, ir idejas, kuras ar ieročiem nav iespējams ne apturēt, ne uzvarēt. Un spēcīgu ideju, kuras likt pretī, mums pašiem vairs nav. Tomēr varam atrisināt konkrētas konfliktsituācijas. Bet, ja mēs pat to vairs nedarām… tas nozīmē, ka trūkst politiskās gribas! Kāpēc? Šis jautājums paliek neatbildēts.

– Vai dzīves baudīšanā iegrimušu sabiedrību var atmodināt?

– Tas būtu tikpat sekmīgi kā mēģināt iedot otro jaunību vecam cilvēkam. Tie būtu centieni apturēt nenovēršamo. Vēsturē nav piemēru, kad tas būtu izdevies.

Varam vilkt paralēles starp sabiedrības attīstību un cilvēka dzīves posmiem, jo abos gadījumos ir redzamas tās pašas stadijas: piedzimšana, jaunība, briedums, vecums un nāve. Protams, ar labu uzturu, medikamentiem, fiziskām aktivitātēm cilvēka dzīvi var pagarināt un uzlabot tās kvalitāti, tomēr gals ir neizbēgams. Tas pats attiecināms uz sabiedrību.

Piemēram, Romas impērija pirmajā gadsimtā pirms mūsu ēras bija iegrimusi dziļā krīzē. Romas civilizācija bija iegājusi patērēšanas fāzē, sabiedrībā valdīja egocentrisms, skepticisms, ateisms un hedonisms. Situāciju mazliet “atsvaidzināja” politiskās varas maiņa – kad pie varas nāca Augusts, tika dibināta monarhija, daudzas problēmas tika atrisinātas, notika ekonomiskās situācijas un kultūras uzplaukums, sabiedrība tika strukturēta citādi. Tas viss pagarināja šīs sabiedrības dzīvi, bet tas nenozīmē, ka Roma atgriezās jaunībā. Smagākas vecās “slimības” nekur nepazuda, tikai uz brīdi tika novērsti vairāki simptomi. Vēlāk neizbēgami sākās Romas civilizācijas agonija, kas turpinājās divus gadsimtus.

Vecu organismu var stimulēt un kādu laiku uzturēt, bet to noteikti nevar atjaunot, un tas attiecināms gan uz cilvēku, gan veselām kultūrām. Nav atpakaļceļa uz jaunību! Un Rietumu civilizācija, nenoliedzami, ir veca. Par to liecina daudzi simptomi – tie paši, kas raksturīgi visām vecām kultūrām, kuru vēsture mums ir zināma.

– Sabiedrība vispār spēj mainīties bez kādas ārējas ietekmes un spiediena?

– Bez ārēja spiediena jebkura sabiedrība izjūk un nespēj pastāvēt! Pastāv kāda ārēja un iekšēja ietekme, kas ir nosacījums jebkuras sabiedrības pastāvēšanai. No ārpuses vienmēr nāk kāds izaicinājums vai apdraudējums, kas veicina sabiedrības konsolidēšanos, bet iekšienē rodas sociālā spriedze, kuru savalda vara. Bez varas jebkurš cilvēku kopums būtu kā ganāmpulks bez gana. Aitas aizietu katra uz savu pusi, dažas pazustu, dažas aiznestu vilks. Bez varas sabiedrība nebūtu spējīga sevi organizēt. Taču ar to nepietiek, ir nepieciešama arī spēcīga ideja, uz kuras visa šī konstrukcija balstās.

Visas civilizācijas ir radušās uz kādas idejas vai ideāla pamata. Šis ideāls mobilizē cilvēkus, apvieno tos un rāda tiem mērķus. Civilizācijas beidz pastāvēt drīz pēc tam, kad tās ir novērsušās no sava ideāla… Šodien, kā jau teicu, redzam, ka ideja, kas varētu sabiedrību mobilizēt, nepastāv. Tieši pretēji – sabiedrība tiek demobilizēta un dezorganizēta. No visām pusēm tev it kā saka: “Ēd, dzer, izklaidējies, baudi! Priecājies un neraizējies ne par ko! Gan jau pārējais kaut kā notiks.” Kā liecina vēsture, ar šādu sabiedrību nekas labs nevar notikt.

Un tad pēkšņi analītiķus pārsteidz tas, ka pilsoniskā aktivitāte visā Rietumeiropā samazinājusies, cilvēki nepiedalās vēlēšanās, kļūst pasīvi. Kā citādi gan varētu būt, ja cilvēki tiek mudināti dzīvot tikai savam materiālajam labumam, tikai grābt un tērēt? Ja vienīgais ideāls un mērķis ir tikai personīgā labklājība? Un atkal – kā liecina vēsture, šīs idejas iznīcina sabiedrību, jo tiek radīts cilvēks, kurš neko nevēlas, neko nevar, kurš bēg no grūtībām un nespēj tās panest. Protams, viņš nespēj pretoties.

Pēc tam brīnāmies, ka atnāk musulmaņi, kuri ir saliedēti, iedvesmoti un mobilizēti un, redzot šeit notiekošo, nicina mūs un pie pirmās izdevības labprāt pazemo vai pat nogalina. Viņu acīs mēs esam kā auni, kas domāti kaušanai. Viņiem mēs esam viegli iegūstams upuris. Nevaram no vilka gribēt, lai viņš staigā apkārt aitai un izrāda tai savu cieņu un toleranci! Tā notiek, ja sabiedrības vērtību pamati tiek sašķobīti un grauti.

– Vai demobilizētā sabiedrībā ir vieta tādiem jēdzieniem kā “patriotisms”, “lepnums par savu valsti”?

– Domāju, ka ne. Šādā sabiedrībā tas ir nemoderni un neaktuāli. Ja Eiropā nacionālas valsts koncepcija tiek pasludināta par novecojušu arhaismu, kas ir jāpārvar, arī patriotismam vairs nav vietas. Notiek mēģinājumi padarīt aizvien izplūdušākus tādus jēdzienus kā “nācija”, “tauta”. Paldies Dievam, Latvijā par patriotismu vēl varam runāt un būt patriotam ir dabiski, bet Vecās Eiropas valstīs to uzskata par nevajadzīgu pagātnes palieku. Tas liecina par to, ka vēl neesam līdz galam modernizēti (smejas).

–Vai pretošanās šim spiedienam nevar rezultēties kādās nacionāli radikālās izpausmēs?

– Protams! Piemēram, Hitlers sākumā bija tikai vienkārši nacionālists. Viņš pats sevi dēvēja par nacionālistu. Jo sliktāka kļuva situācija Vācijā, jo radikālāki kļuva nacionālisti. Radikālās izpausmēs nacionālisms pārvēršas par fašismu ar visām no tā izrietošajām sekām.

Šobrīd situācija ir bīstama: no vienas puses, vērojams totāls liberālisms, atteikšanās no vērtībām un dzimtenes, tautu saplūšana kosmopolītiskā putrā, no otras puses, radikālisms, kurš reizēm pāraug fašismā, kas ir otra galējība. Jābūt patriotam, bet jāmēģina saglabāt cilvēcību un veselo saprātu. Kas ir patriotisms? Tā ir dzimtenes mīlestība. Bet mīlēt dzimteni nozīmē darīt tai labu. Dzimteni, tāpat kā sievieti, nevar mīlēt tikai ar vārdiem, ir vajadzīgi arī darbi. Taču daudz vieglāk ir ienīst cittautiešus un domāt, ka tādēļ esi patriots. Hitlers parādīja, uz kurieni šis ceļš ved…

Tātad izvēle ir skaidra – mīlestības ceļš vai naida ceļš. Mīlestība ir pozitīva – kad satiekas divi mīloši cilvēki, rodas jauna dzīvība. Naids ir destruktīvs – kad divi ienīst viens otru, tas bieži beidzas ar slepkavību… Tātad pareizi ir mīlēt, nevis ienīst.

– Vai cilvēkam ir iespēja šajā informācijas jūklī izšķirt, kam ticēt un kam ne?

– Tas atkarīgs no katra paša spējas kritiski domāt, no cilvēka vērtību sistēmas un pasaules uzskata. Informācijas apjoms ir milzīgs, un tas nozīmē, ka domājošam cilvēkam ir jāiemācās pastāvēt tajā. Ir divu veidu cilvēki: tie, kuri ļaujas plūdumam un uzņem visu, ko tiem liek smadzenēs iekšā, un tie, kuri domā ar savu galvu, bet tādu ir daudz mazāk. Vieglāk dzīvot, protams, ir tiem, kuri plūst līdzi straumei un neanalizē notiekošo. Domāt pašam – tas prasa daudz spēka un darba. Bet vispirms ir nepieciešams ieradums domāt. Pašam domāt…

– Vai plašsaziņas līdzekļi palīdz cilvēkiem domāt vai aprobežojas tikai ar informācijas sniegšanu?

– Grūti iedomāties, ka plašsaziņas līdzekļi varētu tikai informēt cilvēkus, nemanipulējot un nepiedāvājot jau gatavus viedokļus. Mediji vienmēr ir bijuši un būs propagandas instrumenti. Tie balstās uz manipulatīvām tehnoloģijām. Jā, formāli tā skaitās informācijas pasniegšana, bet realitātē tā ir manipulēšana, jo informācija tiek pasniegta attiecīgā “iepakojumā”. Kam ir acis, tas redz, kam ir smadzenes, tas saprot… bet citi ņem visu, tā teikt, “pa pilno”. Varu tikai atkārtot: cilvēkiem ir jāspēj domāt kritiski, lai saprastu, kas notiek.

– Kādu redzat Latviju pēc 30–50 gadiem?

– Godīgi sakot – bail pat domāt! Pārāk daudz destruktīvu procesu. Kaut vai demogrāfija un cilvēku bēgšana no valsts… Nerunājot par izglītību, kultūru, ekonomiku un pārējām lietām… Negribu par to domāt un runāt. Kā parasti – ceru uz to labāko, bet gatavojos sliktākajam.

– Kāds ir sliktākais scenārijs?

– Tad var sanākt kā anekdotē: divi latvieši stāv uz Mao Dzeduna ielas (bijusī Brīvības iela) un sarunājas ķīniešu valodā. Vai – kā variants – arābu valodā… Taču gribētos cerēt uz to labāko.

– Vai demogrāfijas problēmas vienmēr saistāmas tikai ar finansiālo situāciju?

– Vēsture rāda, ka demogrāfijas problēmas rodas tur, kur pazūd vērtības. Ja galvenais dzīvē ir nauda un bauda, patēriņš un komforts, kur šeit var atrasties vieta bērnam? Bērns samazina labklājību, prasa laiku, spēku un pūles, bet tam nav vietas hedonisko un egocentrisko indivīdu dzīvē. Lai dzimtu bērni, sabiedrībā jāvalda tradicionālām vērtībām, kur priekšplānā ir ģimene. Visās tradicionālajās kultūrās bērni ir svētība un laime.

Jāņem vērā arī sievietes loma sabiedrībā. Ja sieviete uzskata, ka galvenais dzīvē ir pašrealizācija, naudas pelnīšana, karjera un baudas, nevis ģimene, viņai bērni būs traucēklis. Ja ģimene nav sabiedrības pamats, vietā rodas citas kopā būšanas formas. Satiekas divi cilvēki, noslēdz partnerības līgumu, lai nodrošinātu savu tiesību aizsardzību, katrs rūpējas, lai gūtu maksimālu labumu sev… Kur šādā savienībā radīsies laiks un vieta bērniem? Tur pat mīlestībai nav vietas, jo mīlestība nozīmē dot sevi citam, neprasot neko sev, bet šeit katrs ir tendēts tikai uz savu labumu.

Tā dzīvo visas vecās un izmirstošās kultūras. Nekā jauna: 2. gadsimtā pirms mūsu ēras grieķu vēsturnieks Polibijs, runājot par demogrāfiskām problēmām tā laika Grieķijā, teica, ka tās radušās nevis tādēļ, ka sievietes būtu kļuvušas neauglīgas, bet gan tādēļ, ka cilvēki kļuvuši godkārīgi, alkatīgi un izlepuši, negrib precēties, bet, ja precas, tad negrib barot un audzināt bērnus… Ļoti mūsdienīgi, vai ne?

Sava loma šeit ir arī masīvajai seksualizācijai, kas notrulina gan jūtas, gan dzimumdziņas.

– Ko par sabiedrību vēsta bērnunamu un veco ļaužu pansionātu pastāvēšana?

– To pašu, ko es jau visu laiku saku: tie ir vecas kultūras simptomi, kad cilvēcības vērtības ir zudušas un cilvēki ir atsvešinājušies cits no cita. Vienkārši mums ir jāprot saprast simptomus, lai adekvāti novērtētu realitāti, kurā dzīvojam. Uz šo realitāti jāskatās pēc iespējas skaidrāk, bez rozā un bez melnām brillēm.

Maltītes sociālās un politiskās funkcijas senajā Grieķijā

Thursday, December 29, 2016 Posted by

Harijs Tumans.

Dr. hist., LU vēstures un filozofijas fakultātes Vēstures nodaļas profesors

 Maltītes sociālās un politiskās funkcijas senās Grieķijas sabiedrībā. [1]

Šeit tiek publiskots raksts autora versijā. Rediģēta raktsa versija ir pieejama žurnālā “Vēsture”, 2016, 1 ( 96 ). Lpp. 111-122.




Rakstā aplūkota kopējas maltītes nozīme senās Grieķijas sociālajā un politiskajā dzīvē. Tiek apskatīti maltītes reliģiskie un simboliskie aspekti senajā Grieķijā, kuriem pateicoties polisas kopējā mielasta tradīcija ieguva svarīgu sociālu nozīmi. Izmantojot plašu avotu klāstu un valodniecības datus, tiek pierādīts, ka sengrieķu fundamentālie priekšstati par valsti, ģimeni un sociālo taisnīgumu ir veidojušies uz to simbolu pamata, kas bija saistīti ar kopējo maltīti un tās rituāliem.


Atslēgas vārdi: maltīte, simposijs, pavards, simbols, valsts, ģimene, kopiena, dalīšana, taisnīgums.


Runājot par sengrieķu maltīti, pirmais nāk prātā simposijs, taču tas ir tikai viens no maltītes tipiem. Pats par sevi saprotams, ka senajā Grieķijā, tāpat kā visur, pirmkārt pastāvēja parasts, ikdienišķs mielasts, un tikai pēc tam – simposijs kā sabiedrisks, kolektīvs kopā ēšanas veids. Vienlaikus senie grieķi praktizēja īpašas kulta maltītes ar sakrālu nozīmi – gan privātā, gan sabiedriskā kārtā. Šobrīd apskatīšu tikai tās maltītēm, kuras bija nozīmīgas grieķu polisas sabiedriskajā un politiskajā dzīvē.

Sāksim ar to, ko visi pazīst – ar simposiju. Šis vārds nozīmē „dzīres”, bet burtiskā tulkojumā „kopīga dzeršana”. Tātad simposijs apzīmē mielastu, kurā piedalās cilvēku grupa, kas nav konkrēta ģimene. Tas ir būtiski, ka simposijā satiekas cilvēki, kuri lielākoties nepieder šauram radinieku lokam. Visbiežāk tas ir vienkārši draudzīgs mielasts, un, spriežot pēc attēlu daudzuma mākslā un biežās pieminēšanas literatūrā, tas bija grieķu mīļākais brīvā laika pavadīšanas veids. Pats par sevi simposijs ir sociālās komunikācijas veids ar saviem rituāliem, noteiktu kārtību un nerakstītiem likumiem. Taču šoreiz runa būs par sociālo būtību, nevis par tehniskām detaļām.

Vispirms ir jāatzīmē, ka simposijs ir aristokrātiskas kultūras elements, jo sākotnēji tikai dižciltīgie varēja atļauties regulāri pavadīt laiku, rīkojot dzīres ar draugiem. Šādos pasākumos notika saimnieka pašprezentācija un statusa demonstrācija – šim nolūkam kalpoja gan attiecīgās telpas iekārtojums ( triklīnijs), gan greznie trauki, kuros, starp citu, ļoti bieži tika attēlotas tieši simposija ainas. Tajā pašā laikā šādas privātas dzīres spēlēja būtisku lomu grieķu polisu dzīvē. Pirmkārt, tieši simposiju vidē radās un attīstījās sengrieķu vārda kultūra: sākotnēji aristokrātu kopējās maltītēs tika deklamēti Homēra eposa dziedājumi, bet vēlāk – arī citu dzejnieku vārsmas un filozofu sacerējumi. Lielākā šo tekstu daļa tika radīta speciāli simposiju vajadzībām, kam pateicoties šādas dižciltīgo draugu maltītes kļuva par grieķu kultūras šūpuļiem un vienlaikus arī dzinuļiem. Tādēļ nav brīnums, ka grieķu literatūrā izveidojās pat specifisks literatūras žanrs – dzīru apraksts.[2] Otrkārt, simposiji pakāpeniski kļuva par politiskās dzīves centriem, jo tieši dzīru biedri veidoja politiskās apvienības – tā saucamās hetairejas ( no vārda hetairos – „biedrs”, „draugs” ), kuras aktīvi piedalījās dažādos politiskos notikumos, visbiežāk vēlēšanu un apvērsumu organizēšanā[3]. Piemēram, ir labi zināms, ka šādas hetairejas spēlēja izšķirošu lomu 411. g. apvērsumā Atēnās, kad tika gāzta demokrātija un nodibināts oligarhisks režīms ( Thuc.48sqq ).



Taču tas viss ir labi zināms un skar tikai lietas formālo pusi, t.i., attiecas vienīgi uz atsevišķiem notikumiem. Īstā maltītes nozīme grieķu politiskajā dzīvē atklājas tikai tad, ja mēs ieskatāmies tās reliģiskajā būtībā.

Kā zināms, ne tikai Grieķijā, bet visā senajā pasaulē plaši tika praktizēti sakrālās maltītes rituāli, ko veica gan atsevišķas ģimenes, gan lieli kolektīvi. Šāda tipa maltīti seno reliģiju pētnieki uzskata par īpaši svarīgu svētdarbību ar daudzām nozīmēm.[4] Vairāk vai mazāk visur tradicionālajā pasaulē ēšana kā tāda tika uzskatīta par sakrālu aktu, bet daudzās senajās kultūrās maltītei tika piešķirta īpaša nozīme – tā pārvērtās par dieva/dievu barošanas rituālu (teoksenija) vai par dieva miesas ēšanas rituālu (teofagija).[5] Abos gadījumos šis rituāls tiek saprasts kā divu veidu komunikācija: vertikālā – starp cilvēkiem un dievību, garu vai senci, un horizontālā – starp kolektīva locekļiem, kuri piedalās maltītē, jo tiek uzskatīts, ka dievības miesa, ko viņi ēd, vieno viņus neredzamām mistiskām saitēm.[6] Tādējādi sakrālā maltīte nodrošina kolektīva garīgo, sociālo un materiālo labklājību, kā arī iekšējo vienotību. Plašs etnogrāfiskais materiāls rāda, ka kopīgas maltītes rituālam bija svarīga organizējoša loma visās cilvēku kopās – ģimenēs, dzimtās, sociālajās, profesionālajās u.c. grupās.[7]

Senie grieķi labi pazina visus sakrālās maltītes aspektus – viņi praktizēja gan teokseniju (Athen., IV, 137e), gan teofagiju (Od., III, 5 sq., 30 sqq.).[8] Tas labi redzams jau Homēra eposā, kur aprakstītas daudzas kolektīvās maltītes, kas vienmēr piesaista pētnieku interesi.[9] Šajā ziņā ļoti raksturīgas ir dzīres, kuras sarīkoja Pilosas valdnieks Nestors savai tautai ( Od., III, 5 sqq; 30 sqq ). Kad Pilosā ieradās Telemaks, tur tika upurēti vērši un tika sarīkota grandioza maltīte, kurā piedalījās pats Nestors kopā ar savu tautu:

„Tobrīd piliešu tauta pie paša smilšainā krasta

Ziedoja melnspalvas vēršus Poseidonam tumšajiem matiem.

Solu bij deviņas rindas un katrā pa piecsimti vīru

Sēdēja. Deviņus vēršus ik rinda upurim deva.

Paši tie apēda iekšas, bet gūžas ziedoja dievam”.

( Od., III, 5 – 9; A. Ģiezena tulk., 1967.)

Kā zināms, vērsis bija Poseidona kultiskais dzīvnieks un iemiesojums, kas nozīmē, ka Pilosas maltītē notika teofagija visas valsts mērogā. Vēlākos laikos teofagija visvairāk tika praktizēta Dionīsa un Dēmetras misteriālajos kultos, kuros uzsvars tika likts uz mistiskas vienotības nodibināšanu ar dievību.[10]

Pats par sevi saprotams, ka kopīgas maltītes rituāls bija katras sengrieķu ģimenes dzīves neatņemama sastāvdaļa.  Turklāt tik svarīga sastāvdaļa, ka tas ir atspoguļojies valodā – ģimenes locekļu apzīmējumos. Aristotelis liecina, ka senākos laikos grieķi apzīmēja ģimenes locekļus ar vārdiem, kas norāda uz viņu kopīgo maltīti: “tie, kas ēd no viena katla/siles” (omosipous, omokapous – Arist. Pol.,1252b 14). Zīmīgi, ka uz radniecību šeit norāda nevis asinssaites, bet ēšana pie viena galda. Tas nozīmē, ka šajā rituālā nodibinātās saites skaitījās svarīgākas pat par radnieciskajām saitēm.

Homēra eposā mēs redzam, ka jau kopš pašiem agrīnajiem laikiem Grieķijā ne tikai ģimenes, bet arī visas cilvēku apvienības, lielas un mazas, vienmēr pulcējās pie kopīgas maltītes (Il., IX, 67–76; X, 214 sqq.; Od., I, 105 sqq.; 145sqq; VIII, 56 sqq.; etc.)[11]. Arī vēlākos laikos visas sociālās grupas pulcējās kopējās maltītēs simposijos, kas ir neapšaubāms hetaireju veidošanās pamats.[12] Acīmredzot tieši šeit ir meklējams grieķu simposija politiskās nozīmes izskaidrojums.

Līdzīgu parādību mēs redzam arī valsts līmenī: jau sen ir konstatēts, ka visas grieķu sabiedriskās un politiskās institūcijas veidojās pilsētu pritanejos, t.i., sabiedriskajās celtnēs, kurās atradās kopienas pavards, pie kura sanāca kopā valsts amatpersonas un kur tika noturētas sakrālās maltītes.[13] Izrakumu materiāli liecina, ka Attikā jau VIII gs. p.m.ē. pastāvēja speciālas telpas, kas bija domātas kulta maltītēm.[14] Bet, kad nostiprinājās Atēnu polisa, kopienas maltītes notika pilsētas sakrālajā sirdī – pritanejā, kur pie kopēja pavarda vienmēr dežūrēja amatpersonas – pritani. Piedalīties maltītē pritanejā skaitījās īpašs gods, un, kā liecina attiecīgā likuma teksts, līdzās pritaniem tajā varēja piedalīties olimpiskie uzvarētāji, triumfējoši karavadoņi un “tie, kurus izvēlēsies Atēna” (IG³, 131),[15] t.i., īpaši izcēlušies pilsoņi. Turklāt periodiski notika publiska upurēšana uz valsts rēķina, kad upurgaļa tika dalīta visai tautai.[16] Pilsētā pat pastāvēja īpašas galdabiedru (parasitoi) sabiedrības, kuru pienākums bija piedalīties kultiskajās maltītēs (Athen., VI, 234d–235d).

Tātad, maltītes sakrālā nozīme grieķu kultūrā bija tik liela, ka bez tās nebija iedomājams neviens cilvēku kolektīvs. Interesanti, ka Solons ar likuma spēku lika visiem pilsoņiem obligāti piedalīties kopīgajos mielastos (Plut. Sol., 24; Athen., IV, 137e; Diog. Laert., I, 58). Arī Platons un Aristotelis, plānojot savas ideālās valstis, paredzēja tajās obligātas kopīgas maltītes (Plat. Resp., 416d; Leg., 842b–e; Arist. Pol., 1330a 4). Turklāt viņi pat nepaskaidroja, kādēļ šīs maltītes ir vajadzīgas – tik ļoti pašsaprotami tas viņiem likās. Nav brīnums, ka jebkura organizēta cilvēku grupa senajā Grieķijā veidojās kā maltītes kopiena pie sava pavarda, t.i., kā simboliska ģimene, kas ir primārā cilvēku kopiena. Tātad grieķu apziņā ikviens kolektīvs pastāvēja nesaraujamā tēlu, ideju un simbolu vienībā, kurā kopā saplūda ģimene, pavards un maltīte. Šis arhetips bija tik fundamentāls un noturīgs, ka pat antīkā laikmeta beigās dzejnieks Nons aprakstīja Tēbu pilsētas dibināšanu nevis kā mūru, ēku, svētnīcu u.tml. būvju celšanu, bet gan kā lielas svētku dzīres (Non. Panop. V, 30–32).

Tātad katru kolektīvu un cilvēku apvienību uzturēja un simbolizēja kopēja maltīte. Taču maltīte pastāv nevis abstrakti, bet konkrētā veidā un konkrētā telpā. Un proti, maltītes sakrālais centrs dabiski ir pavards, kur tiek gatavoti ēdieni, tiek upurēts senčiem un dieviem, un pie kura pulcējas saime vai kāds cits kolektīvs. Līdz ar to pavards kļūst par attiecīgā kolektīva svēto simbolu, kuram tiek piešķirtas gan metafiziskas, gan sociālas funkcijas. Jau XIX gs. vidū franču pētnieks Fistēls de Kulanžs secināja, ka varas koncepcija un visas sabiedriskās institūcijas sengrieķu sabiedrībā ir cēlušās no pavarda kulta, kura saknes meklējamas tālajā indoeiropiešu kopējā pagātnē.[17] Viņaprāt, visa sociālā sistēma sākotnēji tika būvēta uz pavarda sakrālā arhetipa pamata pēc viena principa: tāpat kā ģimenē pavarda kultu vadīja tās galva, tā arī kopienas kultu vadīja kopējā pavarda galva – vadonis, ķēniņš, valdnieks.[18] Vēlāk šo koncepciju pārņēma daudzi grieķu reliģijas pētnieki, tostarp arī tāds zinātnes korifejs kā Martins Nilsons, kurš attīstīja Kulanža domu un secināja, ka tieši ģimene ar savu pavardu kā sakrālo centru bija visa grieķu valstiskuma pirmtēls un pamats.[19] Vēl vēlāk šīs idejas attīstīja Žans Pols Vernāns, kurš uzskatāmi parādīja, ka grieķu mitoloģiskajā domāšanā pavards kalpoja par sabiedrības modeli – gan atsevišķas ģimenes, gan visas kopienas līmenī.[20] Valodnieku pētījumi saskan ar šīm teorijām, jo tie parāda, ka ne tikai sengrieķu valodā, bet arī citās seno indoeiropiešu valodās vārdi, kas apzīmē pavardu, semantiski ir saistīti ar altāra, valdniecības un barošanas jēdzieniem: no vienas puses, pie pavarda notiek uguns “barošana”, bet no otras puses, valdnieks pie pavarda baro savu tautu tāpat kā ģimenes galva – savu saimi.[21] Īsi sakot, mūsdienu zinātnē ir pieņemts uzskats, ka seno valdnieku vara, kas sākotnēji bija priesteriskas dabas, ir cēlusies tieši no kopējā pavarda kulta.[22]

Tātad, grieķu valstiskuma reliģiskā koncepcija ir radusies ģimenē, t.i., senajā pavarda kultā.[23] Ļoti labi šo domu ilustrē viena epizode Sofokla lugā “Elektra”: tajā tiek attēlots Klitaimnestras sapnis, kura miegā redzēja, ka viņas nogalinātais vīrs Mikēnu valdnieks Agamemnons, piecēlies no kapa, iesprauda scepteri sava nama pavardā. Scepteris tūlīt izauga par koku, kas ar savu lapotni pārklāja visu valsti (Soph. Electra, 417–423). Protams, sapnis izrādījās pravietisks: Agamemnona un Klitaimnestras dēls Orests atriebās tēva slepkavām, nogalinot arī pats savu māti, un atguva varu Mikēnās. Šajā stāstā pavards simbolizē vienlaicīgi gan ģimeni, gan valsti, bet scepteris – varu, kas sakņojas svētajā pavardā. Tādā veidā tiek parādītas gan ģimenes galvas, gan valdnieka varas garīgās saknes pavarda kultā.[24] Saskaņā ar šiem ticējumiem pavarda svētums bija tik nozīmīgs, ka katra maltīte sākās un beidzās ar uzlējumu par godu pavarda dievietei Hēstijai (18. att. ) (Hom. Hymn., XXIX, 2–6). Pavards skaitījās visa sākums, tādēļ grieķu pasaulē pastāvēja attiecīgs sakāmvārds: “Sākt no Hēstijas,”[25] t.i., no pašiem pirmsākumiem. Vienlaikus pavardam tika piešķirts neaizskaramības statuss un pie tā varēja meklēt patvērumu visi, kas tika vajāti. Un tie bija ne tikai mītu varoņi, bet arī vēsturiskas personas, piemēram, slavenais atēniešu politiķis un karavadonis Tēmistokls (Thuc., I, 136), kā arī vēlāko laiku politiķis Poliarats (Polyb., XXX, 9, 4). Zīmīgi, ka pavards, pie kura glābiņu meklēja Tēmistokls, piederēja viņa ļaunākajam ienaidniekam-molosu cilts ķēniņam Admetam, bet pavarda svētums bija stiprāks par personīgo naidu, un Admets deva savam pretiniekam patvērumu, ļaujot viņam izglābties.

Iepriekš teiktais nozīmē, ka visas cilvēku apvienības – lielas un mazas – tika būvētas pēc ģimenes modeļa. Rezultātā iezīmējas mitoloģisko asociāciju virkne: pavards = ģimene = valsts. Tas nozīmē, ka grieķu uztverē valsts savā būtībā nebija nekas cits kā liela ģimene. Tas pats sakāms par varu: senā basileja (ķēniņa) vara tika uztverta kā ģimenes galvas vara, par ko nepārprotami liecina valoda: Homēra eposā vārds “valdīt” (anassein) vienādi tika lietots, runājot gan par basileju, gan par namsaimnieku, gan arī par pašu Zevu, kurš valda pār dieviem tāpat kā tēvs – pār savu ģimeni (piemēram: Il., II, 669).[26] Šie priekšstati saglabājās līdz vēlākiem laikiem un ir atrodami arī drāmā, kurā tāpat netrūkst tekstu, kas parāda mistisko vienotību vai pat identiskumu starp valdnieku, valsti, ģimeni un pavardu (piemēram: Aish. Hiket., 370–372; Soph. Oid. Kol., 631–633; etc.).[27] Arī grieķu politiskā teorija bija akceptējusi domu par principiālu valsts un ģimenes identiskumu[28].

Pēc basileju varas atcelšanas kopienas pavards kā valsts sakrālais centrs tika pārcelts no ķēniņa nama uz īpašu telpu, ko sauca par pritaneju,[29] un kur tam tika veltīts atsevišķs kults (hestia prytaneia).[30] Par šo kultu rūpējās speciālas amatpersonas – pritani, kuri pildīja savus dienesta pienākumus, pie kopējā pavarda pārstāvēdami visu kopienu, t.i., valsti.[31] Tas bija nopietns pienākums, tādēļ Aristoteļa laikā rituālus pie atēniešu valsts pavarda izpildīja nevis parasti priesteri, bet īpašas amatpersonas – arhonti, pritani, basileji (Arist. Pol., 1322b 25 sqq.). Ir arī zināms, ka Atēnās vienmēr tika rīkotas kopējas reliģiskās maltītes, kuru laikā tauta tika cienāta ar upurdzīvnieku gaļu[32] – principā tāpat kā tas parādīts „Odisejā” Pilosas tautas dzīru aprakstā ( Od., III, 5sqq ). Atēnās pastāvēja arī kultiskās galda sadraudzības, kurām obligātā kārtā bija jāpiedalās kopējās maltītēs ( Athen., VI, 234 d – 235 d ). Tātad visos laikos pritaneja pavards kalpoja par valsts sabiedriskās dzīves centru un cilvēku piederības zīmi valstij.[33] Interesanti, ka saskaņā ar Hērodota liecībām Jonijas grieķi identificēja sevi nevis pēc izcelsmes vietas, bet pēc piederības kādam konkrētam pritanejam (Hdt., I, 146, 2). Antīkajā literatūrā plaši tika pārstāvēts viedoklis, ka Atēnu valsts tikusi dibināta laikā, kad leģendārais valdnieks Tēsejs likvidējis visus vietējos pritanejus Attikas novados, aizstājot tos ar vienu pritaneju Akropolē (Thuc., II, 15, 2; Plut. Thes., 24). Starp citu, arī visu grieķu simboliskajai kopībai bija savs kopīgs pavards Delfu svētnīcā (Plut. Arist., XX, 4).

Pavarda nozīme grieķu apziņā bija tik liela, ka tā neizbēgami laiku pa laikam tika aktualizēta politikā. Atēnu vēsturē tam ir divas spilgtas liecības: divi harizmātiskie līderi – Kilons 641. g. un Peisistrāts 560. g. bija sagrābuši varu pilsētā, ieņemot Akropoli ( 19. att. ). Tā vietā, lai arestētu vadošās amatpersonas un pārņemtu varu de facto ( pēc Ļenina formulas: „pasts, telegrāfs, telefons” ) viņi abi ieņēma Akropoli – vietu, kuras stratēģiskā nozīme bija niecīga, jo ne viens, ne otrs nespēja to noturēt, kad pret viņiem nāca politiskie pretinieki. Toties Akropolē atradās dievu svētnīcas un pats galvenais – kopējais pavards pritanejā. Atbilstoši tā laika domāšanai, pārņemot savā varā pritaneju, viņi automātiski kļuva par kopienas pavarda saimniekiem, t.i., par valdniekiem, par „virtuālās” valsts ģimenes „tēviem”. Tādēļ mūsu avoti tieši šos abus Akropoles ieņemšanas gadījumus, nevis kādu citu darbību pasniedz kā valsts varas sagrābšanas aktus ( Hdt., I, 59, V, 11; Thuc., I, 126; Arist. Ath. Pol., 14, 4; Plut. Sol., 14, 1 ).[34]

Tātad pavards un kopēja maltīte pie tā bija fundamentāli reliģiskie un vienlaicīgi arī politiskie simboli, kas iemiesoja grieķu priekšstatus par ģimeni un valsti / kopienu kā mistisku lielu ģimeni. Taču tas vēl neizsmeļ tēmu. Kā jau teikts, kolektīvā maltīte vienmēr ir arī sociālā komunikācija, tādēļ ir tikai dabiski, ka tās organizācija atspoguļo sabiedrības struktūru, kas izpaužas gan vietu, gan ēdienu sadales principos, kuri savukārt atspoguļo valdošos priekšstatus par sociālo taisnīgumu. Par atskaites punktu šeit kalpo fakts, ka pie galda neizbēgami tiekas dažādu sociālo statusu pārstāvji, jo rangu hierarhiju neatceļ neviena demokrātija un vienlīdzības teorija. Veids, kā statusu atšķirības izpaužas pie kopējā galda, ir ļoti būtisks, jo labi raksturo konkrēto kultūru un sabiedrību. Sociālā hierarhija var tikt pasvītrota un izcelta, kā tas parasti notiek tradicionālās, patriarhālās sabiedrībās, kur vieta pie galda ir atkarīga no cilvēka statusa, bet tā var tikt arī mīkstināta un retušēta, kā tas pieņemts demokrātiski orientētās sabiedrībās.

Senajā Grieķijā, tāpat kā citur tradicionālajā pasaulē, goda vieta un galvenā teikšana pie galda tradicionāli piederēja namatēvam. Pats par sevi saprotams, ka šis modelis tika pārcelts arī uz valsts kopējo pavardu, kas simbolizēja valsti kā iedomātu „virtuālo” ģimeni. Uz to nepārprotami norāda valodas liecības. Atēnās pirmo valsts amatpersonu apzīmējumi nepārprotami norāda uz to sākotnējo saistību ar rituālo maltīti un cienasta dalīšanu. Piemēram: tamias – “tas, kurš sagriež gaļu”, “tas, kurš izdala daļu”, “saimnieks”; kōlakretēs – “tas, kurš savāc upurēšanai paredzētās daļas”, “tas, kurš rūpējas par publiskajām upurēšanām”.[35] Šeit “tas, kurš sagriež gaļu” ir sinonīms “saimniekam”, un īstenībā tas arī ir pats saimnieks. Kā redzams, šī leksika apraksta varas funkcijas ar maltītes terminiem, kas, bez šaubām, atspoguļo ļoti senu sociālo tradīciju. Zīmīgi, ka galvenā varas funkcija šeit tiek saprasta kā dalīšana – atkal pēc analoģijas ar namatēva funkciju pie galda.

Ļoti zīmīgi ir tas, ka vārds “dalīšana”, “sadale” (dasmos) grieķu valodā sākotnēji apzīmēja tieši gaļas dalīšanu dzīru laikā.[36] Turklāt paši grieķi uzskatīja, ka vārds “dzīres”/“maltīte” (dais) ir atvasināts no vārda “dalīt”, “piešķirt porciju/daļu” (daiomai – Athen., I, 12c–e).[37] Tas mums parāda taisnības jēdziena senāko izpratni: kā rāda pētījumi, vārds “taisnība” (dikē) sākotnēji bija saistīts ar to pašu gaļas dalīšanu pie galda, kam pateicoties dzejnieki pareizu valsts iekārtu mēdza pielīdzināt pareizai gaļas dalīšanai dzīrēs.[38] No tām pašām dzīrēm ir cēlies arī grieķu likteņa jēdziens, jo pats vārds “liktenis” (moira, aisa) grieķu valodā apzīmē daļu, tiesu, porciju un semantiski ir saistīts tieši ar senajām ēdiena un kara laupījuma dalīšanas tradīcijām, kā tas labi redzams Homēra eposā (Il.,IX, 318 sq.; XVIII, 327; Od., V, 40; IX, 533 sq.).[39] Šajā kontekstā ir likumsakarīgi, ka arī vārds “likums” (nomos) ir ticis atvasināts no vārda “dalīt”, “sadalīt” (nemein),[40] kas ir ļoti pareizi, jo būtībā likums to arī dara – iedala katram savu daļu. Tātad senie grieķi atšķīra divas “daļas”, ko cilvēks saņem savas dzīves laikā: vienu no likteņa un otru – no cilvēku radīta likuma.[41] Iepriekšminētais ļauj secināt, ka tādas grieķu kultūras pamatkategorijas kā liktenis, taisnība un likums ir radušās kopīgas maltītes semantiskajā laukā.

Atgriežoties pie dalīšanas kā sociālas kategorijas, ir jāsaka, ka pie sengrieķu galda tomēr tika praktizēti divi dalīšanas un līdz ar to arī sabiedrības organizācijas principi – vertikāli hierarhiskais un horizontāli demokrātiskais. Un proti, ēdiens tika dalīts divos veidos – visiem vienādi vai atbilstoši nopelniem un statusam. Katru reizi tas bija atkarīgs no tā, kādu principu šī konkrētā cilvēku grupa uzskatīja par piemērotāku.

Jau senākos laikos, Homēra varoņu pasaulē pastāvēja divi dzīru tipi: uz namatēva rēķina (Il., IX, 70 sqq.; 215 sqq.) un “groziņu galds”, kad dalībnieki paši sanes cienastu vienādās daļās (Il., X, 214 sqq.).[42] No vienas puses tās ir arhetipiskas varoņu dzīres, kurās valdnieks apbalvo izcilus varoņus ar pilnāko vīna kausu vai lielāko gaļas gabalu (Il., IV, 257 sqq.; līdzīgi arī: Od., IV, 65; Il., VII, 321 sqq.; VIII, 162). Turklāt tiek atzīmēts, cik ļoti varoņi lepojās ar savām goda privilēģijām pie galda (Il., XII, 311). Pats par sevi saprotams, ka kopš Homēra laikiem šāds pagodinājuma veids bija kļuvis par tradīciju aristokrātu kultūras telpā. Bet no otras puses, eposā ir aprakstīta arī vienlīdzīga maltīte, kuru dzejnieks sauc par “draudzīgu” (Il. IX, 225; Od., VIII, 61). Homēra eposā ir aprakstīti arī gadījumi, kad abi modeļi tiek sekmīgi apvienoti, kā tas labi redzams šajā aprakstā:

„Beiguši upuru darbus, tie rīkoja bagātas dzīres.

Dzīroja visi un netrūka viņiem te līdzīgas daļas.

Varonis, Atreja dēls, starp ahajiem dižākais valdnieks,

Muguras gabalu lielu kā balvu Ajantam sniedza.”

( Il., 319 – 322; A. Ģiezena tulk., 1961. )


Demokrātijas laikmetā par valdošo normu kļuva ieradums dalīt ēdienus visiem vienādi, kā rezultātā pat vēlie antīkie autori par taisnīgām dzīrēm sauca tikai tādas, kurās viss tiek dalīts vienlīdzīgi (Athen., I, 12d–e; Non. Panop., V, 30–32).

Aiz šiem diviem galda organizācijas tipiem viegli var atpazīt divus ģimenes modeļus – hierarhisko, kas balstīts tēva varā, un demokrātisko (“brāļu ģimene”), kas veidots uz solidaritātes principa. Pirmajā gadījumā uzstājas namatēvs/valdnieks, otrajā-vienlīdzīgi sabiedrības locekļi piedalās ar vienādiem pienesumiem un vienādām tiesībām[43]. Tādēļ ir likumsakarīgi un dabiski, ka t.s. klasiskajā laikmetā ( V – IV. gs.p.m.ē. ), kad politiskajā dzīvē uzvarēja republikāniskie un demokrātiskie principi, populārākais dzīru veids bija tieši kolektīvais “groziņu galds”, kas maksimāli atbilst demokrātiskajam domāšanas veidam. Šī saistība likās grieķiem tik pašsaprotama, ka Aristotelis, lai pierādītu vairākuma varas priekšrocības iepretī mazākuma varai, kā pārliecinošāko piemēru minēja tieši dzīres, apgalvodams, ka kopīgas dzīres vienmēr būs labākas pār tām, kuras rīko viens cilvēks (Arist. Pol., 1281b 1–2). Pats par sevi tas ir ļoti apšaubāms apgalvojums, jo viss ir atkarīgs no tā, kas ir šis cilvēks un cik viņš ir dāsns… Taču šajā piemērā ir svarīgs pats domu gājiens, kas uzrāda grieķu apziņai raksturīgo atbilstību starp diviem ģimenes modeļiem, diviem maltītes tipiem un divām valsts politiskajām formām. Jāsaka, ka abi šie modeļi skaitījās vienādi leģitīmi, un tādēļ tie varēja tikt realizēti pat vienlaicīgi. Tādēļ arī demokrātijas laikmetā, kad visbiežāk tika praktizēts vienlīdzīga simposija tips, šajās dzīrēs joprojām pastāvēja tradīcija rīkot dažādas sacensības veiklībā vai dzejas deklamācijā, kuru noslēgumā uzvarētājam tika piešķirts labākais gaļas gabals (sk.: Athen., I, 12c–e; FGH, 328F 216).[44] Tādā veidā pie galda vienlaicīgi tika ievērots gan vienlīdzības, gan hierarhijas princips.

Divi sadales principi neapšaubāmi atbilst diviem priekšstatiem par sociālo taisnīgumu – hierarhiski elitāro un demokrātiski egalitāro. Paši grieķi to formulēja kā opozīciju starp diviem vienlīdzības veidiem – “pēc goda” un “pēc skaita”(Arist. Pol., 1301b 30–36). “Pēc goda” nozīmē vienādību pēc nopelniem un statusa, t.i., tikai starp tiem, kas ir līdzīgi savā starpā (“vienādi godā”), bet “pēc skaita” – starp visiem vispār. Divi maltītes tipi ļoti uzskatāmi iemieso šos divus principus. Pirmo vienlīdzību realizē hierarhiskā maltīte, kad saimnieks uzstājas un apbalvo/apdāvina ciemiņus pēc viņu statusa un nopelniem, bet otro – demokrātiskais “groziņu galds”, kurā visi piedalās vienādi. Tas nozīmē, ka grieķu pasaulē vienlaicīgi pastāvēja divas vienlīdzības, divas taisnības,[45] jo taisnības izpratne bija cieši saistīta ar ideju par taisnīgu sadali, bet taisnīgas sadales veidi bija divi (Plat. Leg., 757b– e; Arist. Pol., 1301b 35 sqq.). Visaugstākā līmenī šiem diviem taisnības veidiem atbilst divi valstiskuma tipi, kurus radīja grieķu kultūra – aristokrātiskais un demokrātiskais. Tādēļ ir likumsakarīgi, ka lielākie grieķu filozofi – Platons un Aristotelis – par taisnīgām atzina tikai trīs politiskās varas formas: ķēniņu varu, “labāko vīru” jeb aristokrātijas varu un tautas vairākuma varu[46] (Plat. Leges, 302c–303b;[47] Arist. Pol. 1279a 35–b 10; sk. arī: Polyb., VI, 4–10). Pirmās divas varas dzīvē realizēja elitāro taisnību, bet trešā – egalitāro. Un, tā kā taisnība nozīmēja vienu vai otru vienlīdzības veidu, tad pirmās divas varas formas sevī iemiesoja vienlīdzību “pēc goda”, bet trešā – “pēc skaita”. Vienlīdzība “pēc goda” balstās atziņā par cilvēku nevienādām spējām, īpašībām un iespējām, bet vienlīdzība “pēc skaita” – senajā kopienas pārliecībā par cilvēku sākotnējo vienādumu. Abas idejas bija ļoti stipras, dziļi iesakņojušās grieķu kultūrā, un abas baroja divas vadošās ideoloģijas, divus politiskos strāvojumus  – aristokrātisko un demokrātisko. Senās Grieķijas vēsture savā būtībā ir nepārtraukta abu šo principu savstarpēja cīņa, konkurence un līdzāspastāvēšana, kas izpaudās gan teorijā, gan praksē.

Rezumējot var secināt, ka maltītes tradīcijas sengrieķu sabiedrībā izpildīja ārkārtīgi svarīgu integrējošu funkciju. Maltītes nozīme bija daudz pārāka par parastas ēdienreizes nozīmi. Tā bija ne tikai ēšanas, komunikācijas un laika pavadīšanas forma, daudz vairāk tā bija cilvēku grupas, kolektīva organizācijas veids un piederības zīme. Savukārt maltītes sakrālais centrs – pavards – piešķīra tai papildus reliģisku nozīmi gan atsevišķas ģimenes, gan valsts līmenī. Sakrālā pavarda ideja sevī apvienoja fundamentālākos priekšstatus par kopienu un tās vienotību, par kultu, varu, likteni, taisnību, sadales principiem un vienlīdzības veidiem. Pateicoties sazarotai priekšstatu un ticējumu sistēmai, pavards un maltīte simbolizēja un veidoja visas svarīgākās cilvēku apvienības – ģimeni, kopienu un valsti. Pavards un maltīte bija svarīgākie reliģiskie un sociālie simboli, kas veidoja pamatu, uz kura tika uzcelta grieķu valsts konstrukcija. Maltītes rituāli pie pavarda radīja un uzturēja ideju par valsti kā par lielu ģimeni, kā arī divus sociālā taisnīguma ideālus – aristokrātisko un demokrātisko. Lieki teikt, cik ļoti šis priekšstatu kopums iespaidoja senās Grieķijas vēstures gaitu.




[1]Raksts balstās  LU zinātniskajā konferencē 20.02.2015 nolasītajā referātā. „Mielasta fenomens kultūrā un vēsturē”.

[2] Vispirms Platons un Ksenofonts praktiski vienlaicīgi uzrakstīja savas „Dzīres”, kur galvenā darbojošās persona ir Sokrāts, bet vēlāk sacerējumus ar tādu pašu nosaukumu radīja arī Plūtarhs un Atēnajs.

[3] Skat.: Murray, О. The Symposion as Social Organisation. No:  The Greek Renaissance of the Eight Century В. C: Tradition and Innovation / Ed. by R. Hägg. Stokholm, 1983. P. 198 ffc; Calhoun С. М. Athenian Clubs in Politics and Litigation. Roma, 1964. P.14f, 97ff.

[4] Tās visas nozīmes detalizēti tiek aplūkotas grāmatā: Bammel, F. Das heilige Mahl im Glauben der Völker: Eine religionsphänomenologische Untersuchung. Gütersloh, 1950.

[5] Sīkāk sk.: Ibid,  s. 36, 165; Вундт В. Миф и религия. СПб., 1898.., c. 230 сл., 243 сл., 246 сл. etc.; Фрэзер, Дж. Золотая ветвь: Исследования магии и религии. Москва, 1980,  c. 432, 449–485; Токарев, С. А. Ранние фромы религии. Москва, 1990,  c. 589–591; Аверкиева, Ю. П. К вопросу о тотемизме у индейцев северо-западного побережья Северной Америки. No:  Исследования и материалы по вопросам первобытных религиозных верований. Москва, 1959,  c. 256 сл., 260 сл.; Нильссон, М. Греческая народная религия. Пер. С. Клементьевой. Москва, 1998, c. 101 сл

[6] Sk.: Smith,  R. Lectures on the Religion of the Semites. London, 1907. P. 138 ff., 285, 312 ff. etc.; Bammel, F. Op. cit.,  s. 17–34, 66 ff., 79 f.; Вундт В. Указ. соч.,  c. 243 сл.; Фрэзер,  Дж. Указ. cоч. с. 449–457, 463.

[7] Bammel, F. Op. cit.., s. 80–89.

[8] Sk.: Латышев, В. Очерк греческих древностей. Ч. 2. Сценические и богослужебные древности. Спб., 1899. С. 90 слл; Bammel, F. Op. cit.., s. 25 – 27, 41f, 55. Par maltītes lomu grieķu politiskajā dzīvē sīkāk sk.: Туманс, Х. Рождение Aфины. СПб., 2002,  c. 188–191.

[9] Par maltītēm Homēra eposā sk.: Finley,  M. The World of Odysseus. L., 1977, p. 124 – 126; Cobet¸ J. König, Anführer, Herr, Monarch, Tyrann. No: E. Ch. Welskopf. Soziale Typenbegriffe im alten Griechenland und ihr Fortleben in der Sprachen der Welt. Bd. 3. Berlin, 1981. S. 32; Murray,  O. The Symposion as Social Organisation .., p. 196.

[10] Sīkak sk.: Иванов,  В. Дионис и прадионисийство. Спб., 1994,  c. 26, 121; Bammel,  F. Op. cit.., s. 26f, 69f, 84f, 91f.

[11] Sīkāk sk.: Ulf Ch. Die homerische Gesellschaft: Materielien zur analytischen Beschreibung und historischen Lokalisierung.München, 1990. S. 117 ff.; Murray, O. The Symposion.., p. 18, 196; Starr Ch. Individual and Community: the Rise of the Polis 800 – 500 B.C. New York, 1986, p. 28; Wees H. van. Status Warriors: War, Violence and Society in Homer and History. Amsterdam, 1992,  p. 44–48; Андреев, Ю. В. Гомеровское общество: основные тенденции социально-экономического развития Греции XI – VIII вв. до н.э. СПб., 2004, c. 249–253.

[12] Sk.: Murray, O. The Symposion.., p. 196; ibid. Sympotica: A Symposium on the Symposion. Oxford, 1994; Stahl,   M. Aristokraten und Tyrannen im archischen Athen. Stuttgart, 1987, s. 112 ff.; Фролов,  Э. Сообщества друзей. No: Альтернативные социальные сообщества в античном мире / Изд.Э. Д., Фролов Е. В. Никитюк, А. В. Петров, А. Б. Шарнина. Спб., 2002, c. 11–27.

[13] Gschnitzer, F. Zur homerischen Staats- und Gesellsaftsordnung: Grundcharakter und geschichtliche Stellung. No:  Zweihundrt Jahre Homer-Erforschung. Rückblick und Ausblick / Colloquium Rauricum 2/Hrsg. J. Latacz. Stuttgart, 1991,  s. 75 ff.

[14] Parker, R. Op. cit.,, p. 19, 26 f., 33.

[15] Tas ir uzraksta teksts uz akmens plāksnes, kas citēts pēc izdevuma: Hallof, K. (Hrsg.). Inschriftliche Gesetzestexte der frühen griechischen Polis. Köln, 1993, s. 45–47.

[16] Sk.: Латышев, В. Указ. соч..,  c. 90.

[17] Фюстель де Куланж, Н. Д. Гражданская община древнего мира. Спб., 1906,  c. 30–36.

[18] Ibid, c. 190–195.

[19] Нильссон,  М. Указ. соч.., c. 110.

[20] Vernant,  J.-P. Mythe et pensée chez les Grecs. 2. ed. Paris, 1969,  p. 181, 186–187 etc.

[21] Бенвенист, Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. Москва, 1995, c. 252, 260 сл.; Надь Г. Греческая мифология и поэтика. Пер. Н. Гринцера. Москва, 2002, c. 192 сл., 197 сл., 206 сл., 210 etc.

[22] Burkert, W. Greek Religion: Archaic and Classical. Oxford, 1985, p. 170; Merkelbach,  R. Hestia und Erigone. Stuttgart; Leipzig: 1996, s. 54.

[23] Sīkāk par to sk.: Туманс, Х. Указ. соч.., c. 82–85.

[24] Senajā Romā atrodama tāda pati ideja, tikai ar vēl izteiksmīgāku tēlu: tur tika stāstītas teikas par leģendāru valdnieku, kurš ticis ieņemts no mistiska falla, kas izaudzis mājas pavardā (Plut. Rom., II; Dion.Hal.,IV,2,1–3). Šeit lietas būtība ir izteikta maksimāli skaidri: pavards burtiski radīja (“dzemdēja”) sev valdnieku. Nav šaubu, ka scepteris, kas izauga no pavarda Klitaimnestras sapnī, simbolizēja to pašu fallu, bet, tā kā šī leģenda tika stāstīta jau civilizētā pasaulē, tās saturs tika adaptēts atbilstoši laikmetam.

[25] Burkert, W. Op. cit.., p. 170; Нильссон, М. Указ. соч.., c. 103.

[26] Finley, M. I. The World of Odysseus. London, 1977,  p. 84 f.

[27] Piemēram, Aishila „Lūdzējas” koris, uzrunājot valdnieku Pelasgu saka: „Tu esi tauta, tu esi valsts, tu valdnieks īstais, tautas pavards” (Aish. Hiket., 370 – 372). Kā redzams, šeit tādi jēdzieni kā valsts, valdnieks un pavards tiek lietoti kā sinonīmi.

[28] Skat. par to: Tumans, H. Varoņi un varonība senajā Grieķijā. Rīga, 2015,  312. lpp.

[29] Pētījumi rāda, ka vārds “pritanejs” (prytanneion) sengrieķu valodā bieži figurē kā sinonīms vārdam “pavards” (hestia), savukārt vārds “pavards” plašākā nozīmē apzīmēja arī māju, ģimeni, pritaneju un valsti – sk.: Merkelbach,  R. Op. cit.., s. 53 ff.

[30] Graf, F. Hestia // RE, 5, 1998. S. 511; Латышев, В. Указ.соч.., c.19.

[31] Vernant, J.-P. Op. cit.., p. 181, 186. Sīkāk par pavardu un pritāniem sk.: Gschnitzer, F. Prytanen: Еin Beitrag zum geschichtlichen Verständnis griechischer “Staatsaltertümer”. No: Innsbrucker Beiträge zur Kulturwissenschaft. 18. Innsbruck, 1974, s. 75–88; Stein-Hölkeskamp,  E. Adelskultur und Polisgesellschaft. Stuttgart, 1989, s. 95; Parker,  R. Athenian Religion: A History. Oxford, 1996,  p. 19; Merkelbach,  R. Op. cit.., s. 56.

[32] См: Латышев, В. Указ. Соч., c.  90.

[33] Graf, F. Op. cit., s. 513; Merkelbach, R. Op. cit., s. 53 ff.

[34] Sīkāk sk.: Туманс, Х. Указ. cоч., с.187сл; 309сл.

[35] Sk.: Meyer E. Geschichte der Altertums. Bd. 3. Darmstadt, 1954, s. 293. Šeit jāatceras, ka upurēšanas rituāli bija saistīti ar sakrālo maltīti.

[36] Надь Г. Указ. соч.., c. 348 сл.

[37] Ibid, c . 349.

[38] Detalizēti ar attiecīgo tekstu analīzi sk.: Saïd, S. Les crimes des prétendents, la maison d’Ulysse et les festins de l’Odyssée // Études de Littérature Ancienne. Paris, 1979, p. 9–49; Надь, Г. Указ. соч., c. 350, 355.

[39] Sīkāk sk.: Nilsson, M. P. Geschichte der griechischen Religion. Bd. 1. München, 1955, s. 31–40, 362; Magris, A. L’idea di destino nel pensiero antico. Vol. 1. Udine, 1984, p. 42 sq., 59; Горан, В. П. Древнегреческая мифологема судьбы. Новосибирск, 1990, c. 124 сл.

[40] Ostwald,  M. Nomos and the Beginnings of the Athenian Democracy. Oxford, 1969, p. 9 ff.

[41] Ibid,  p. 121 ff.; 158 f.; 176; Томсон, Дж. Указ. соч. С. 347; Горан, В. П. Указ. соч. С. 125.

[42] Андреев, Ю. Указ. соч. С. 244.

[43] Sīkāk par to skat: Tumans, H. Cit.sac.,  312. – 314.  lpp.

[44] Pētnieki mēdz norādīt, ka šādas dzīru paražas atspoguļo senās īpašuma dalīšanas tradīcijas: Vernant J.-P. Op. cit.,  p. 202 ff., 210 ff.; Detienne M. Les maîtres de vérité dans la Grèce archaïque. Paris, 1967 P. 82–99; Надь, Г. Указ. соч. С. 347 сл.; Томсон, Дж. Исследования по истории древнегреческого общества. Т. 1. Доисторический эгейский мир. Москва, 1958, c. 329 сл., 331 сл.

[45] Starp citu, taisnības un vienlīdzības ciešā semantiskā saistība parādās arī latīņu valodā: vārds aequitas burtiski nozīmē “vienlīdzība”, bet tiek lietots ar nozīmi “taisnība”.

[46] Tautas vairākuma varu parasti dēvēja par demokrātiju, bet Aristotelis, kurš zemu vērtēja sava laika reālo demokrātiju, bija nolēmis “īsto” demokrātiju (tādu, kādai tai vajadzētu būt) saukt par politeju /politeia).

[47] Precīzāk – Platons par pareizām atzina tikai ķēniņa varu un aristokrātiju: Plat. Resp., 445d–449a.








Arist. Ath. Pol. – Aristotelis. „Atēniešu politeija”

Arist. Pol. – Aristotelis. „Valsts”

Athen. – Atenajs. „Dzīres”

Diog. Laert. – Diogens Laertijs. “Par slaveno filozofu dzīvi, mācībām un izteicieniem”

Dion.Hal. – Dionīsijs no Halikarnāsas. “Romiešu senlietas”

Hom. Hymn. – „Homēra himnas”

Il. – Homērs, „Iliāda”

Od. – Homērs. „Odiseja”

Polyb. – Polibijs. „Vēsture”

Plat. Resp. – Platons. „Valsts”

Plut. Sol. – Plūtarhs. „Solons”

Plut. Rom. – Plūtarhs. „Romuls”

Plut. Thes. – Plūtarhs. „Tēsejs”

Plat. Leg. – Platons. „Likumi”

Thuc. – Tukidīds. „Vēsture”











Summary. The social and political functions of meals in the society of Ancient Greece

The article discusses the importance of common meals in the social and political life of Ancient Greece. The meals’ religious and symbolic aspects in ancient Greece, thanks to which a common feast tradition got an important social meaning in the world of a city state, are discussed. Using a wide range of sources and linguistics data, it is shown that the fundamental Greek notions of country, family and social justice have been created on the basis of the symbols, associated with the common meal and its rituals.


Key words: meal, symposion, hearth, symbol, state, family, community, sharing, justice.




The importance of a common meal in Ancient Greece is far greater than it is customary to think and it is much more than the aspects usually associated with ancient Greek symposion phenomenon. In this article, the symbolic meaning of ancient Greek common meal and its impact on the social and political institutions is studied.  Same as for other ancient peoples, in the Greek world the common meal had a great sacred significance, because the rituals by the hearth and table provided people with communication both among themselves and with gods. Because of that, the sacred meal provides a collective spiritual, social and material well-being, as well as internal unity. As a result, any organized group of people in Ancient Greece developed as a meal community by its hearth, i.e., as a symbolic family, which is the primary type of human community. So in the consciousness of Greeks, every collective body existed as a unity of indissoluble images, ideas and the symbols which mixed family, hearth and a meal. Source analysis allows discovering the following mythological association series in the ancient Greek thinking: hearth-family-state. On these grounds, the ancient Greek culture has created perceptions about the country as a great imaginary family which was represented at the common hearth in the prytanneion first by a king – basileus but later by elected officials. Many studies have shown that the concepts of state power in Ancient Greece developed based on the perceptions about the hearth and general symbolism of meals. Namely, the power of kings was originally understood as the power of the head of a family. Power over the common hearth was understood as the power of the state and therefore both Cylon, and Peisistratos, when organizing their coups, tried to seize the national prytanneion, that is, the hearth, located at that moment in Acropolis. Later, when kings gave way to elected officials, the importance of the hearth and a common meal had not changed and continued to affect Greek political thought, in which the comparison between state and family was always very popular.

Linguistics data indicate that names of the first officials in Athens are derived from meat sharing rituals during common meals. Similarly, the Greek concepts of righteousness (dike) and justice have derived from the tradition of sharing food during a feast (dais, dasmos). In ancient Greece, two principles of dividing and thus also the public organization were used by the table – vertical hierarchical and horizontal democratic. And that is, the food was divided in two ways – either equally or according to merits and status. So, there were also two meal patterns: the hierarchical one, when host treated guests paying more attention to the best and closest, and democratic, that is, the “bring it yourself evening”, when equal members of the public participate with equal contributions and rights. Behind these two types of table organization two family models can easily be recognized – hierarchical, based on father’s power, and democratic (“brotherly family”), based on the principle of solidarity. Out of this system of ideas naturally also follow the two of the main notions of social justice in Greek society:  hierarchically elitist and democratic egalitarian. Greeks themselves formulated it as the opposition between two forms of equality – “according to honor” (i.e., by merit and status) and “by number” (i.e., same for everyone). Both ideas were very strong, deeply rooted in Greek culture, and both fueled the two leading ideologies, two political trends – aristocratic and democratic.

So the idea of sacred hearth combined the most fundamental Greek notions of community and its unity, the cult, power, fate, justice, principles of distribution and equality. Thanks to the branched system of concepts and beliefs, hearth and meal symbolized and formed all the important human unions – family, community and country. The hearth and the meal were the most important religious and social symbols, which shaped the basis on which the construction of the Greek State was built.   Meal rituals by the fire created and maintained the idea of a State as a large family as well as the two ideals of social justice – the aristocratic and democratic.






Masu kultūra

Thursday, August 4, 2016 Posted by

Dr. hist. Harijs Tumans



( Publicēts žurnālā “Sans” Nr 3, 2015.: )



Par masu kultūru tiek runāts un rakstīts ļoti dažādi – gan aplūkojot tās no dažādiem skatu punktiem, gan analizējot ar dažādu metodoloģiju palīdzību. Taču parasti ar masu kultūru saprot jaunāko laiku fenomenu, kas ir sācies, kā daži domā- XIX gs. beigās vai XX gs. sākumā, kā domā citi. Arī internetā atrodamās definīcijas saista šo fenomenu ar moderno sabiedrību un mūsdienu masu medijiem. Tomēr labi izglītoti ļaudis iebilst, ka masu kultūra pastāvēja jau senajā Romā. Un viņiem ir taisnība: visi ir dzirdējuši seno romiešu saukli „maizi un izpriecas”, un visi zina, kas ir amfiteātris. Dabiski, ka šeit rodas jautājums: vai tam, kas ir bijis senajā Romā un tam, ko mēs pazīstam šodien, ir kopīga daba vai tā ir tikai nejauša analoģija? Lai rastu atbildi, vispirms jāsaprot, kas masu kultūra vispār ir. Taču šeit mēs ieejam tādos domu, viedokļu un teoriju brikšņos, ka izkļūt no tiem sveikā, t.i., tā, lai iegūtu skaidru priekšstatu, ir praktiski neiespējami. Un tiešām: ja mēs nespējam vienoties par to, kas ir kultūra ( šodien pastāv jau teju 1000 definīciju ), kā lai mēs definējam tās surogātu – masu kultūru?

Man šķiet, ka šajā situācijā vislabāk ir atsvešināties no definīcijām un vienkārši mēģināt saprast lietas būtību. Piedāvāju to izdarīt caur vēstures skatupunktu. Jau pats apzīmējums norāda uz to, ka runa iet (sic!) par kultūru, kas domāta masu patēriņam. Ja vajag, to var uzskatīt pat par formālu definējumu. Taču visi formālie definējumi ir defektīvi, un šis arī. Jo masu faktora konstatācija pati par sevi vēl neko nedod lietas izpratnei un, skatoties dziļāk, atklājas papildus nozīme: masu kultūra ir tā, kas ir zemākas kvalitātes nekā elitārā kultūra. Citiem vārdiem sakot, ir Kultūra un blakus tai arī kaut kāda kvazi (it kā) kultūra, ne gluži kultūra. Šāda izpratne ir sastopama jau XX gs. vidū-rakstos, kas kritizēja televīzijas raidījumus. Arī tā laika domātāji (Jasperss, Toinbijs) vērtēja masu kultūru kā Kultūras degradāciju. Pats par sevi saprotams, ka mūsdienu postmodernisms neatzīst vērtējošus spriedumus, noraida pretstatu starp masu un elitāro kultūru un, protams, nevēlas neko dzirdēt par degradāciju. Tas ir dabiski, jo sevi gribas redzēt pozitīvā gaismā un nav patīkami, ja kāds rāda ar pirkstu un kliedz, ka karalis ir pliks. Tādējādi postmodernisti šodien mēdz teikt, ka Šekspīrs un Mocarts arī izklaidēja publiku, t.i., radīja sava laika popsu, tātad darīja to pašu, ko šodien dara Lady Gaga. Kad es to dzirdu, nevaru valdīt iekšējo protestu: vai tiešām starp Mocartu un Lady Gaga nav principiālas atšķirības?!

Tam es iebilstu gan konceptuāli, gan metodoloģiski. Pirmkārt, šāda pieeja nojauc robežu starp cēlo un zemo, labo un ļauno, skaisto un neglīto. Tā rezultātā tiek stiprināts nevis skaistais un labais, bet gan tieši pretēji – neglītais un tumšais, jo tas tiek attaisnots. Kad Lady Gaga tiek nostādīta līdzās Mocartam, viņa sāk valdīt, bet Mocarts aiziet ēnā. Tas ir dabiski, jo masa definitīvi ir vairākumā un nospiež visu tieši „ar savu masu”. Var pat teikt, ka tas ir dabas likums – katrs var izdarīt vienkāršu eksperimentu: pielikt pie sienas galda lampu un pavērot gaismas un ēnas spēli. Tuvu gaismas ķermenim robeža starp gaismu un tumsu ir ļoti asa, bet jo tālāk, jo vājāka tā kļūst, līdz beidzot pazūd pavisam, pārejot vispirms pelēkā zonā un beidzot – pilnīgā tumsā. Kur beidzas gaismas un ēnas robeža, tur sākas tumsa. Šis princips ir labi redzams arī kultūru vēsturē: gaismas ķermenim šeit atbilst Kultūras impulss – sākumā tas spoži spīd, bet ar laiku paliek arvien vājāks, pelēcība (masa) pakāpeniski visu pārņem, līdz beigās iestājas pilnīga tumsa, kas atbilst Kultūras nāvei. Citiem vārdiem, masu dominance ir vecas kultūras pazīme un norāda uz attiecīgu stadiju tās dzīvē, kā to savulaik precīzi noformulēja Špenglers. Starp citu, balstoties savā teorijā, viņš jau XX gs. sākumā konstatēja, ka pienāks laiks, kad beigs pastāvēt Mocarts un Rembrants, un nevis tādēļ, ka nebūs nošu pierakstu vai gleznu, bet gan tādēļ, ka nebūs acu un ausu, kas spēs tos uztvert. Šodien ir acīmredzami, ka šis pareģojums sācis piepildīties, un mūsu pasaulē arvien mazāk paliek to ausu un acu, kas spēj uztvert Mocartu un Rembrantu, toties arvien vairāk kļūst Lady Gaga apjūsmotāju…

Otrkārt, postmodernā ideoloģija šajā gadījumā lieto viltīgu paņēmienu, kas tiek balstīts formālā pieejā: ja starp lietām pastāv kaut neliela ārēja līdzība, tiek apgalvots, ka šīs lietas ir identiskas. Skaidrs, ka tādā veidā visu ko var pielīdzināt visam kam. Bet, ja mēs skatāmies pēc būtības, redzam būtiskas atšķirības. Piemēram – klasiskais sengrieķu teātris. Kā zināms, tas bija paredzēts visiem polisas iedzīvotājiem, tātad toreizējām masām. Taču nevienam nav ienācis prātā to raksturot kā masu kultūru, taisni otrādi – to sauc par klasisko mākslu, sengrieķu Kultūras izpausmi. Tas nozīmē, ka galvenais kritērijs tomēr ir kvalitāte, nevis formālie kvantitātes rādītāji. Acīmredzot masu kultūra sākas tur, kur kvantitāte kļūst par kvalitāti. Pirmais uz to norādīja spāņu domātājs Ortega-i-Gasets, kurš apgalvoja, ka Kultūru rada radošais mazākums, bet masas, kad tās pārņem sabiedrisko telpu, uzspiež savu bezgaumību un vidusmēra cilvēka mērauklu. Tādā veidā izpaužas „masu sacelšanās”. Ja to saprot, tad ir skaidrs, ka starp Mocartu un Lady Gaga ir grandioza kvalitātes distance, drīzāk pat bezdibenis. Bet, lai apjēgtu šīs atšķirības, ir tuvāk jāieskatās lietas būtībā un jāienirst vēstures dzīlēs.

Mūsdienās, runājot par masu kultūru, tiek akcentēts tās komerciālais raksturs, kas nemanāmi kļūst par galveno tās pazīmi. Tik tiešām: mūsu laikmetā, kad valda nauda un viss ir kļuvis par preci, arī māksla un kultūra kopumā ir kļuvusi par preci. Līdz ar to šodien mākslinieka galvenais uzdevums ir pārdot savu produkciju, tādēļ  viņš rada to, ko masas labprāt pērk un patērē. Tomēr šis skatījums ir vienpusīgs un neatklāj lietas otru pusi, un proti, to, ka masu kultūras saturu diktē ne tikai tirgus pieprasījums, bet arī valdošā masu ideoloģija, jeb mainstream. Par spilgtu piemēru tam var kalpot tas pats sengrieķu teātris, kurš no Kultūras nesēja ar laiku pārvērtās par masu kultūras nesēju. Tam ir divi liecinieki: teātra vēsture un Platons.

Vēsture mums saka, ka pēc Eiripīda senajā Grieķijā nebija vairs neviena tik nozīmīga dramaturga, kura sacerējumi varētu pārdzīvot savu laiku un saglabāties līdz šīm dienām; mūsu rīcībā ir tikai autoru vārdi un viņu darbu atsevišķi fragmenti. Tomēr tā vēl nebija teātra nāve – vairākus gadsimtus pēc Eiripīda vēl Romas impērijas laikā visās pilsētās tika būvētas teātru ēkas un rīkotas izrādes. Bet, acīmredzot tās bija tik mākslinieciski mazvērtīgas, ka neizturēja laika pārbaudījumu, jo lugu teksti netika pārrakstīti un nodoti nākamajām paaudzēm. Tas nozīmē, ka uz skatuves tika uzvestas vai nu veco klasiķu lugas, bieži vien „jaunā interpretācijā” gandrīz mūsdienu garā, vai arī laikmetīgu autoru ludziņas, kas bija domātas vienīgi izklaidei vai īsas slavas meklēšanai. Bet kādēļ tā notika? Kādēļ grieķu teātra māksla tik ātri degradējās? Atbildes uz šiem jautājumiem mums sniedz Platons.

Platona dialogos Sokrāts periodiski runā par mākslu, tās patieso uzdevumu un patreizējo (t.i., V gs.p.m.ē. otrā puse) degradāciju. Viņš vairākas reizes ļoti kritiski izsakās par sava laika dzeju, teātra mākslu un runas mākslu. Dialogā „Likumi” viņš parāda degradācijas procesa gaitu: viņaprāt vecajos labajos laikos, kad viss bija pareizi, dzejnieki ievēroja žanru robežas, bet skatītāji klusi skatījās un gaidīja kompetentas žūrijas spriedumu, taču tagad jaunie dzejnieki ir sabojājuši mākslu, sajaucot kopā žanrus un cenšoties tikai pēc tā, lai izdabātu publikai un sagādātu tai baudījumu. Savukārt publika ir iedomājusies, ka ir spējīga kompetenti spriest par lietām, kurās tā īstenībā neko nesaprot, kļuvusi bezkaunīga un sākusi skaļi paust savus vērtējumus izrādes laikā ar kliegšanu, svilpšanu vai aplausiem ( starp citu, tas ir pirmais aplausu pieminējums vēsturē ). Rezultātā, secina Platons, teātros visu nosaka nevis labākie cilvēki, bet tumsonīga pūļa patvaļa un bezgaumība ( Plat. Leges, 700b-e). Vai tas nav masu kultūras apraksts? Retorisks jautājums, jo paralēles ar mūsdienām ir acīmredzamas. Vārdu sakot, sengrieķu teātris kā māksla un kā Kultūras izpausme beidza pastāvēt tad, kad tajā sāka valdīt masas gaume, t.i., masu kultūra. Kā redzams, ne tirgus, bet masu gaume kā ideoloģiskais mainstream bija tas, kas noteica mākslas pārtapšanu par surogātu. Atcerēsimies, ka tas notika Atēnās demokrātijas laikā, tātad gan politikā, gan mākslā notika viens process – tā pati „masu sacelšanās”. Nav brīnums, ka teātris pārstāja būt māksla un pārvērtās par šovu…

Protams, šeit rodas jautājums: vai paši grieķi saprata šīs pārmaiņas būtību? Platona dialogs „Gorgijs” dod apstiprinošu atbildi. Tajā Sokrāts pretnostata īsto mākslu un pseidomākslu: pirmajā gadījumā par mērķi tiek izvirzīts uzdevums darīt cilvēkus labākus, bet otrajā gadījumā tiek domāts vienīgi par peļņu un citu labumu gūšanu. Tiek paskaidrots, ka māksla audzina, bet pseidomāksla izdabā un sagādā baudījumu, uz kā pamata Sokrāts vispār to neatzīst par mākslu, bet dēvē par kaut kādu māku, līdzīgu pavāra mākai (Plat. Gorg., 459b-503b, 513e). Saprotams, ka tie, kas praktizē šādas mākas, rūpējoties par savu izdevīgumu, komercializē tās un padara par preci. Rezultātā tāpat kā šodien, viss griežas apburtā lokā: mainstream nosaka vērtības, gaumi un rada pasūtījumu tirgum, bet tirgus apkalpo un nosaka mainstream. Tomēr galvenais Platona vārdos ir tas, ka par mākslas uzdevumu viņš pasludina cilvēku audzināšanu. Principā tas attiecas uz visu Kultūru kopumā, jo katra Kultūra audzina – tāda ir tās būtība. Un, kā uzskatāmi parādīja Verners Jēgers savā nemirstīgajā „Paideijā”, visa sengrieķu Kultūra tika pakļauta šim uzdevumam. Iepretī tam masu kultūra izklaidē, jeb, kā mēdza teikt Platons, „izdabā pūļa gaumei”.

Masu kultūru mēdz saukt arī par patērētāju kultūru, kam tāpat ir paralēle senajā Grieķijā: kopš IV gs.p.m.ē. arheoloģija fiksē masu patēriņa preču izplatību visā grieķu pasaulē. Pārsvarā tā ir keramika, luksus preces, dažādi sadzīves priekšmeti un sīkas terakotas statuetes, kuras katrs varēja atļauties iegādāties atbilstoši principam: „mākslu – katrā mājā”. Citiem vārdiem, senie grieķi ikdienā lieliski pazina to, ko mēs saucam par plaša patēriņa preci (širpotrebu). Dabiski, ka ar laiku širpotrebs parādījās arī citās kultūras jomās – mākslā un literatūrā, kur arī sākās izdabāšana masu gaumei. Taču pilnīgi jaunu līmeni masu kultūra sasniedza jau hellēnisma laikmetā (IVgs. beigas – I gs.p.m.ē.).

Aleksandra Lielā iekarojumu rezultātā izauga jauna, liela, kosmopolītiska pasaule, kurā grieķi dzīvoja kopā ar Austrumu tautām pilsētās, kas tika celtas vai pārbūvētas pēc grieķu pilsētu parauga. Tur valdīja grieķu vara, dzīves stils, mode un mākslas. Šajā pasaulē pirmo reizi izveidojās fenomens, ko ir pierasts saukt par globalizāciju. Absolūts vairākums mūsdienu definīciju apraksta globalizāciju kā dažāda veida komunikāciju, saistību, apmaiņu un integrāciju procesus visās dzīves jomās. Taču ļoti reti kad šajās definīcijās parādās vārds, kas izsaka patieso lietas būtību – unifikācija. Jo visu šo apmaiņas un integrācijas procesu rezultāts ir tieši unifikācija. Tā tas bija šodien, un tā tas bija toreiz. Savukārt unifikācija nevar rasties pati no sevis, tā ir iespējama tikai uz kādas kultūras pamata. Un tiešām, mēs redzam, ka mūsdienu globalizācija notiek uz Rietumu, pārsvarā amerikāņu masu kultūras pamata, kam atbilst termins vesternizācija, kurš cita starpā apzīmē arī masu kultūras izplatīšanos svešu kultūru vidē. Savukārt hellēnisma laikmetā grieķu masu kultūra iekaroja Austrumu pasauli, un šo procesu vēsturnieki sauc par hellenizāciju. Vārds „iekaroja” ir principiāli svarīgs, jo tas norāda uz procesa būtību: abos gadījumos runa iet par masu kultūras ekspansiju, t.i., pasaules iekarošanu. Jo iekaro ne tikai ar zobenu vai ekonomiku, iekaro visvairāk tieši ar kultūras palīdzību. Ko tas nozīmē ģeopolitikā, lieliski parādīja Zbigņevs Bžezinskis savā slavenajā „Lielajā šaha dēlī”. Globalizācija ar tās nesto masu kultūru ir ne tikai dabisks integrācijas process, bet arī un vispirms tāda maiga (soft) pasaules iekarošanas forma, kas nodrošina vienas civilizācijas hegemoniju, jeb primacy, kā saka Bžezinskis.

Tātad attiecīgos apstākļos masu kultūra kļūst par globalizācijas, t.i., pasaules iekarošanas līdzekli vai instrumentu. Te var jautāt: kādēļ tieši masu kultūra? Atbilde ir acīmredzama: tādēļ, ka tā izklaidē, nevis audzina. Kultūra audzina un tiek apgūta audzināšanas ceļā, Kultūra nozīmē tradīciju, vērtības, garīgu un intelektuālu darbu, piepūli. Tradīcija nozīmē piesaisti pie dzimtenes, tautas, skolas. Pretēji tam masu kultūra iedarbojas uz cilvēka instinktiem, tā neprasa iepriekšējo sagatavotību un izglītību, tā nemāca un neprasa piepūli, tā tikai izklaidē un notrulina. Tradīcija katrai tautai un katrai reliģijai ir sava, bet instinkti ir visiem cilvēkiem vienādi. Tas nozīmē, ka impērijas vai hegemonijas ietvaros nav iespējams apvienot vienā veselumā dažādas tautas uz kādas vienas Tradīcijas vai Kultūras pamata, jo tā ir sveša citām tautām un Kultūrām. Toties visus var apvienot ar masu kultūru – uz instinktu pamata. Visas Tradīcijas un Kultūras pazūd zem masu kultūras visu nolīdzinošā ceļa ruļļa – kad amerikānis, vācieties, latvietis, krievs, arābs un indietis valkā vienādas drēbes, skatās vienādas filmas, klausās vienādu mūziku, runā vienā valodā un atkārto vienādus spriedumus par būtiskām lietām, viņi paši kļūst vienādi un atšķirības starp viņiem ir tikai sekundāras un nebūtiskas. Tā izpaužas unifikācija, ko rada masu kultūra.

Tas pats notika hellēnisma laikmetā, kad grieķi nesa Austrumu tautām nevis savu Kultūru, kas jau bija kļuvusi par vakardienu, bet savu masu kultūru. Viņu radītajā globalizētajā pasaulē dažādu tautību pārstāvji dzīvoja viņu pilsētās ar tām piemītošo komfortu un izklaidēm, kur visi runāja grieķu valodā, ģērbās grieķu tērpos, piekopa grieķisku dzīves stilu un gāja uz teātriem un stadioniem skatīties šovus. Protams, masu kultūra ne tikai kalpoja globalizētas varas mērķiem, bet blakus tam izpildīja arī savas primārās funkcijas – izklaidēja tautu un kalpoja par peļņas avotu. Dzejnieki rakstīja izklaidējošas vārsmas, bet rakstnieki sacerēja romānus ar saistošiem sižetiem un eksotiskiem notikumiem vai arī aizraujošus un fantastiskus stāstus, slavenu cilvēku biogrāfijas, pilnas ar tenkām dzeltenās preses garā, apkopojumus „īsi par visu” stilā utt. Savukārt tēlnieki un gleznotāji sacentās savā starpā mākā pārsteigt skatītājus ar neredzēti sarežģītām kompozīcijām un ārējiem efektiem. Arhitektūrā valdīja tendence uz gigantomāniju un efektivitāti, kas arī ir tipiska masu laikmeta pazīme. Īsi sakot, visas mākslas centās pārsteigt un izklaidēt pūli, tātad kultūrā valdīja širpotrebs. Līdzīgi procesi notika arī sabiedriskajā dzīvē. Ir pētījumi, kas parāda, ka politikā plaši ienāca izrāžu elementi. Un proti, politiskās debates un vēlēšanas, karavadoņu un politiķu uzstāšanās, kā arī oficiālās ceremonijas tika maksimāli teatralizētas un arvien biežāk notika teātros, nevis speciāli paredzētās vietās. Rezultātā visa sabiedriskā dzīve pārvērtās par šovu. Lieki teikt, cik ļoti tas atgādina mūsdienas…

Ieejot hellēnisma laikmetā, grieķu civilizācija jau atradās cienījamā vecumā, kā par to liecina masu kultūras fenomens. Hellēnisms nozīmēja šīs masu kultūras ekspansiju Austrumu pasaulē, kas pagarināja tās mūžu par pāris gadsimtiem. Taču ekspansijas impulss ātri izsmēlās, Austrumu civilizācija ņēma revanšu un sāka savu pretspiedienu. Šādā situācijā hellēnisms izrādījās vārgs – atbilstoši savam vecumam, un no pilnīgas iznīcības to izglāba tikai romiešu iekarojumi.

Senā Roma neradīja savu oriģinālu Kultūru, bet pārņēma un adaptēja pakļauto grieķu kultūru tās vecumdienās (III – I gs. p.m.ē.), jau masu kultūras formā. Sākotnēji visi mākslinieki, rakstnieki un dzejnieki bija vergi vai ārzemnieki, līdz ar to viņu statuss bija zems. Romas pilsoņa uzdevums bija kalpot savai tēvijai karā un politikā, nodarbošanās ar literatūru vai mākslu skaitījās viņa necienīga. Tomēr diezgan ātri Romas varenie ieraudzīja, ka masām patīk izklaides un sāka to izmantot savā politikā. Proti, kandidāti uz augstākiem amatiem par saviem līdzekļiem sāka rīkot dažādus šovus – gan teātra izrādes, gan gladiatoru spēles. Kurš greznāku šovu sarīkoja, tam bija lielākas izredzes tikt pie amata. Vajadzēja tikai prast izdabāt pūļa gaumei… Tātad masu kultūra kļuva par politikas instrumentu. Tā arī Romā iestājās pūļa bezgaumības vara. Patriciešiem bija jāuzpērk plebeji ne tikai ar maizi, bet arī ar izrādēm. Teātrī nedalāmi valdīja komēdija (lielākoties grieķu komēdiju apdares) un mims (frivolas ainiņas), jo pūlim nepatīk nopietnība un mācīšanās. Taču pat šāds teātris nespēja konkurēt ar gladiatoriem: Terencija komēdija „Vīramāte” divas reizes izgāzās, jo skatītāji bija aizbēguši: vienreiz skatīties dūru cīņas, bet citreiz – gladiatoru spēles. Starp citu, gladiatoru cīņas sākotnēji bija ļoti pieticīgas, jo tā bija reliģiska ceremonija pie kapa par godu mirušajam. Ar laiku, pateicoties politikai, šīs cīņas pārvērtās par grandioziem šoviem amfiteātros (masu kultūra visu spēj padarīt par šovu). Tāpat arī ratu braukšanas sacīkstes sākotnēji bija reliģisks rituāls ražas novākšanas laikā (zemnieki veda ražu ratos, lai nestu pateicības upurus dieviem), bet pārvērtās par aizraujošu šovu, kura vajadzībām Romā tika uzcelta iespaidīga arēna – slavenais Circus Maximus, kas atradās blakus vēl vairāk slavenajam Kolizejam.

Impērijas laikā (I – V gs.) masu kultūra sasniedza patiesi grandiozus apmērus: lai milzīgās masas būtu mierīgas, imperatoriem bija jāgādā tautai maize un izpriecas milzīgos daudzumos. Un tas tika darīts ar patiesi impērisku vērienu: Romā bija gladiatoru un ratu braucēju komandas, skatītāju fanklubi, reklāma un investīcijas, ap šoviem grozījās milzīgas naudas summas un vārījās politikas dzira… Plus vēl globalizācija: romieši lieliski apzinājās masu kultūras nozīmi citu tautu pakļaušanā un piekopa tās ekspansiju ne tikai ar vērienu, bet arī sistemātiski un mērķtiecīgi. Visur tika būvētas pilsētas pēc Romas parauga – ar saviem senātiem, amfiteātriem, stadioniem, pirtīm, ceļiem utt. Visur valdīja romiešu masu kultūra, visur valdīja pax romana. Vēsturnieki to sauc par romanizāciju, kas ir cits nosaukums globalizācijai.

Jau Cēzars savā Gallijas aprakstā bija secinājis, ka visvairāk pretestību izrāda tās tautas, kuras vēl nav izbaudījušas romiešu masu kultūras preces, „kas padara dvēseles vājas un mazdūšīgas” ( Caes. De bello gall., 1, 1). Simts gadus vēlāk Tacits aprakstīja, ar kādām metodēm romiešu karavadonis Agripa pakļāva britus: ”Cerēdams ar izpriecu palīdzību pieradināt pie mierīgas un sakārtotas dzīves cilvēkus, kuri dzīvo vientulīgi un mežonīgi un tādēļ viegli ķeras pie ieročiem, viņš … uzstājīgi mudināja britus celt svētnīcas, forumus un mājas…Vēl vairāk, jauniešus no dižciltīgām ģimenēm viņš sāka apmācīt brīvajās mākslās … un tie, kam latīņu valoda vēl pavisam nesen izraisīja atklātu riebumu, dedzīgi ķērās pie latīņu daiļrunības studēšanas. Tam sekoja vēlēšanās ģērbties tā, kā mēs ģērbjamies, un daudzi ir ieģērbušies togās. Tā soli pa solim mūsu netikumi savaldzināja britus un viņi pieķērās portikiem, pirtīm un smalkām dzīrēm. Un to, kas bija līdzeklis viņu tālākai paverdzināšanai, viņi, būdami nepieredzējuši un vientiesīgi, dēvēja par izglītotību un apgaismību” (Tac. Agr., 21). Skaidrāk vairs nevar pateikt, mums atliek tikai kārtējo reizi konstatēt, ka nekas nav jauns zem Saules.

Protams, romanizācijas politika deva savus augļus – impērijas spožums vilināja barbarus un tie labprāt pārcēlās uz pilsētām, kur tie varēja baudīt komfortu un masu kultūru. Grieķu rakstnieks Strabons m.ē. I gs. sākumā, aprakstot kādu spāņu cilti saka, ka Turditānijas apgabala iedzīvotāji „pilnīgi ir nomainījuši savu dzīves veidu pret romiešu dzīves veidu un pat ir aizmirsuši savu dzimtu valodu. Lielāka viņu daļa ir kļuvuši par latīņu pilsoņiem un viņi ir pieņēmuši pie sevis romiešu kolonistus, tā kā viņi visi gandrīz pārvērtušies par romiešiem” ( Strab., C 151, III, 2, 15). Nav brīnums, ka Romas impērijas izskaņā dzejnieks Rutilijs Namanciāns jūsmīgi iesaucās: „kas par pasauli saucās līdz šim, kļuva par Pilsētu tagad”. Par Pilsētu ( Urbs ) romiešu sauca vienīgi Romu…

Kad Hjū Hefners svinēja savu 80. dzimšanas dienu, intervijā kādam žurnālam viņš teica, ka ir ļoti gandarīts par mūža veikumu, bet cīņa vēl nav beigusies-nākamais mērķis ir islāma pasaule, kurā žurnāls „Playboy” nesīs demokrātiskās vērtības. Komentāri ir lieki – Romas ideja tiešām ir mūžīga. Masu kultūra dzīvo un uzvar. Un noslēgumā – vārds Ortega-i-Gasetam: „masa ir tas, kurš peld pa straumi un kam nav orientieru.”