Posts Tagged Туманс

Перикл на все времена ( изначальное название: Перикл forever )

Posted by on Tuesday, 18 August, 2009

Харийс Туманс

 ПЕРИКЛ НА ВСЕ ВРЕМЕНА

опубликовано в журнале ” Ветник РГГУ” // Вестник РГГУ , 10. 2010. С. 117 -154.   

 

Сегодня среди учившихся в школе людей нельзя еще пока встретить таких, которые бы ничего не слышали о Перикле и его «золотом веке» в древних Афинах. Образ этого человека уже давно стал одним из символов древней Греции и в сознании масс навсегда слился с образом первой в мире демократии. Конечно, за всю историю изучения античности у Перикла бывали и свои критики, но тем не менее, их голоса тонут в общем хоре панегирической традиции, на протяжении уже пары сотен лет определяющей отношение людей европейской цивилизации к этому человеку. Наверное, нет другого такого персонажа в истории, которому бы так повезло с памятью благодарных потомков. Поразительно то, что положительный образ Перикла оказался востребованным  во всех политических системах  XX в. – и в либеральной западной, и в советской, и в фашистской. Такое совпадение вкусов вполне можно считать уникальным, а потому заслуживающим особого внимания.

Идеализированный образ Перикла сложился сначала в либерально-демократической традиции, во многом благодаря известному труду Джорджа Грота[1] и с тех пор стал каноническим. В свою очередь, в фашистской Германии его приравнивали к фюреру, а его экспансионистская политика на море сравнивалась с морской стратегией Третьего Рейха[2]. И в Советском Союзе Перикл получил в – целом высокую оценку как в научных трудах, так и в школьных учебниках  – чаще всего он представлялся в качестве выдающегося политика, деятельность которого отвечала чаяниям «широких народных масс» [3].

Сама по себе подобная схожесть трактовок у историков, чьи позиции по другим вопросам были столь различны, даже прямо противоположны, вызывает некоторое недоумение и требует объяснения. Мне представляется, что искать это объяснение следует не столько в историографии, где, в принципе, все понятно, сколько в самой личности Перикла и его политической деятельности. Следовательно, задачей здесь ставится прежде всего анализ политики и личности Перикла, на предмет выявления того, что в нем так импонирует людям нового времени и современности.

Для начала необходимо все-таки вкратце объяснить любовь к Периклу в разных историографических традициях, отражающих ведущие идеологии новейшего времени. Итак, что касается демократической англо-американской историографии, то причина ее симпатий к Периклу совершенно очевидна – для нее более чем естественно любить лидера первой в мире демократии. Она славит его как идеального политика «без страха и упрека», ставившего на первое место служение своему государству[4]. Кроме того, заслуга Перикла перед демократией заключается не только в формировании новой политической системы как таковой, но и прежде всего, в создании демократической идеологии, наиболее четко сформулированной в его знаменитой речи в честь павших афинян, пересказанной Фукидидом. В ней изложены все преимущества демократии: власть народного большинства, публичное обсуждение всех важнейших общественных дел, равноправие перед законом и в занятии должностей, свобода частной и общественной жизни и т.д. (Thuс. II, 36, 1. – 42, 1)[5]. Таким образом, Перикл стал «отцом» демократической идеологии, тезисы которой не устарели по сей день. Поэтому симпатии к ему современного мира настолько велики, что сегодняшняя панегирическая историография в своей любви иногда забывает о критерии объективности и готова пойти даже на манипуляции с хронологией, лишь бы освободить свой идеальный образ от всякой тени[6].  

Также легко объяснить и симпатии  к Периклу сторонников тоталитарных режимов– у них имелись свои, не менее важные основания для любви к нему. На них явно указывают знаменитые слова Фукидида, подводящие итог правления Перикла: «По названию это была власть народа (dhmokrativa), а на деле, власть первого гражданина» (uJpo; tou’ provtou ajndro;” ajrchv – Thuс. II, 65, 9. ). В этих словах предельно ясно показана та роль, которую играл Перикл в созданной им самим политической системе, называемой нами афинской демократией. На протяжении многих лет занимать ключевые позиции в государстве и определять всю его политику – это такое достижение, которым мог бы похвастать любой авторитарный лидер, вплоть до фюрера и генсека. Неудивительно, что даже и в современной литературе власть Перикла время от времени характеризуется как одна или другая форма единовластия, что-то вроде диктатуры или принципата[7]. Понятно, что этот аспект особенно импонировал именно тоталитарным режимам  XX века, которых привлекал, прежде всего, объем власти «первого гражданина» Афин. При этом, нельзя не заметить, что Перикл изрядно превзошел всех тиранов новейшей эпохи, т.к. добился своего положения без узурпации, террора и репрессий.

Итак, в литературной традиции Перикл оказывается одновременно как великим демократом, так и авторитарным вождем. Чтобы понять этот феномен, необходимо, на мой взгляд, проанализировать его политическую деятельность вне всяких идеологий. Но для начала следует сказать несколько слов о характере политики к моменту появления на ее сцене Перикла. В то время политику «делали», как известно, аристократы и политическая жизнь определялась столкновениями знатных лидеров, оспаривавших друг у друга пальму первенства. В основе их амбиций лежала, на мой взгляд, древняя идея харизмы  (cavri”), которая побуждала их к безудержным поискам славы и почета[8]. После падения тирании и реформ Клисфена условия политической «игры» изменились таким образом, что ее результат стал все более зависеть от волеизъявления демоса, оказавшегося в роли главного арбитра в конкурентной борьбе аристократов между собой[9]. Это автоматически породило соревнование между харизматическими лидерами за популярность. В результате власть постепенно из дара богов стала превращаться в технологию, а народ – в электорат[10].

Отныне, чтобы добиться успехов на политическом поприще, необходимо было заполучить этот самый электорат на свою сторону. Сделать это можно было тогда двумя способами: либо по- старинке, так, как обычно все делала традиционная часть аристократии, т.е. опираясь на свой древний кодекс чести, либо по-новому, т.е. отбросив все кодексы и принципы и руководствуясь лишь соображениями выгоды и эффективности. Отсюда, естественно, что, во всей дальнейшей политической жизни Афин, вплоть до времени Перикла, мы наблюдаем и два соответствующих типа политиков, придерживающихся либо одного, либо другого принципа, хотя обычно их делят по-другому: на политиков аристократического и демократического толка. К первому типу можно причислить Мильтиада Младшего, Аристида и Кимона, а ко второму – таких продолжателей дела Клисфена, как Фемистокл, Ксантипп и Эфиальт. Конечно, ни о каких двух «партиях» здесь не может быть и речи[11] – то были схватки знатных индивидов, которые. реализовывали тот самый «харизматический импульс», свойственный всей греческой аристократии. Принципиальное различие между ними состояло не в расхождениях по различным частным вопросам внутренней и внешней политики, а в мировоззренческих основаниях, определявших их представления о политической деятельности как таковой. Одни мыслили эту деятельность и себя в ней в рамках традиционных аристократических идеалов, а другие предпочли идеалам и принципам прагматизм. Для одних власть была даром богов и осуществлялась в виде патроната над обывателями, а для других она была лишь технологией, средством достижения собственных целей путем привлечения на свою сторону тех самых обывателей, формальными лидерами которых они становились[12]. Вот этими принципиальными подходами, основанными на мировоззренческих различиях, и объясняется, на мой взгляд, тот самый пресловутый дуализм афинской политики предпериклового периода, о котором так много уже сказано.

Накануне восхождения во власть Перикла, политический климат в Афинах определял Кимон – видный представитель аристократического направления в политике. Он был ярко выраженной харизматической личностью старого образца: красив, благороден, богат и к тому же, успешный военачальник, целым рядом блестящих побед умноживший славу и богатство как свои, так и отечества. Свое ведущее положение в городе он реализовывал через государственные должности, но укреплял его неформальными методами, например, с помощью необычайно щедрой благотворительности, надолго запомнившейся и навсегда вошедшей в анналы афинской истории ( Theop., FHG 115 F 89; Epit. Her., 6; Arist. Ath. Pol., 217, 3; Plut. Cim., X ). Как точно заметил Плутах, таким способом Кимон «старался подчинить своему влиянию и обуздывать народ, выступавший против знати…»( Plut. Cim., XV ). Тем не менее, ему было суждено потерпеть поражение в политической борьбе, а вместе с ним канула в лету и сама аристократическая политика как таковая. К этому приложил руку и Перикл, восходящая звезда которого принесла Афинам новую эпоху. Однако здесь нам важно лишь подчеркнуть, что он не был первым удачным лидером, которому удалось добиться полноты власти в своем городе, используя лишь конституционные методы. Уже две магистральные дороги были проторены на политический олимп и все средства достижения власти известны. Периклу оставалось лишь выбрать свой путь и усовершенствовать опыт предшественников.

Собственно говоря, Перикл не только открыл новую, но и «закрыл» старую эпоху. Он был последним великим аристократом у власти, хотя и лидером демократии, последним политиком «большого стиля», как раньше говорили немецкие мыслители. По отцовской линии он происходил из рода Бузигов, древнего и уважаемого, но не очень влиятельного. Зато по матери он принадлежал к Алкмеонидам, т.е. к тому роду, который дал Афинам Клисфена и который уже издавна был влиятельнейшей силой в государстве. Иными словами, происхождение обеспечивало Периклу прочный тыл[13], а семейные традиции не только вели его естественным путем в политику, но и в изрядной мере определяли его политическую ориентацию. Ему уже как бы по рождению было суждено продолжить демократическую линию в политике, которую начал еще Клисфен, а затем развернули и расширили Фемистокл и Ксантипп, отец Перикла. То была политика нового типа, которая не только строго придерживалась республиканских принципов, замешанных на популизме, но и была настроена явно враждебно по отношению к аристократической традиции и ее носителям. Кроме того, Периклу было просто суждено пойти по этой стезе еще и в силу сложившейся ситуации: когда он начинал, общепризнанным лидером в Афинах был Кимон – человек, которого невозможно было обыграть на поле аристократических правил. Перед Периклом открывался только один путь – стать на противоположную сторону, т.е. на позиции популизма. Если Кимон, говоря образным языком Плутарха, «обуздывал» народ, то Периклу ничего не оставалось, как повести этот самый народ к новым горизонтам популизма.  Одним словом, неверно было бы считать Перикла представителем традиционной аристократии у власти, как это некоторые делают[14], ибо происхождение и приверженность традиции отнюдь не одно и то же.

Помимо того, начиная карьеру политика, Перикл принадлежал к принципиально новому поколению. Это поколение родилось уже после тех знаменитых сражений с персидскими полчищами, в которых была завоевана свобода Эллады. Послевоенная молодежь как нечто само собой разумеющееся воспринимала постоянный рост благосостояния, новые победы над персами за морем и укрепление могущества своего государства. Теперь она подросла и ей хотелось чего-то нового, свежего и радикального[15]. Вместе с тем, это был уже не просто обычный конфликт отцов и детей, который всегда и везде имеет место, но один из тех особых случаев в истории, когда за столкновением поколений скрывается внутренний надлом культуры, выражающийся в столкновении мировоззрений и ценностных систем[16]. В Афинах как раз и наступила такая эпоха, когда через столкновение старого и нового происходил процесс культурной трансформации. Перикл волею судеб оказался на самом гребне этой новой культурной волны. Семейные традиции и политическая обстановка, как сказано, со своей стороны поспособствовали этому, поместив его изначально в русло «левой» политики. Таким образом, он не только принадлежал к новому поколению политиков, но и всей своей сущностью был человеком нового, «современного» типа. Поэтому кривая политической деятельности неизбежно вывела его в оппозицию к аристократической традиции.

По образованию, всей своей внутренней формации и отношению к религии Перикл был человеком вполне современного образца, что не могло не вызвать к нему симпатий в историографии нового и новейшего времени. Не случайно античная традиция записала в его учителя таких известных рационалистов, как Зенон из Элеи, Анаксагор и софист Дамон ( Plut. Per., IV )[17]. Вся его политическая деятельность являет собой образец прагматического мышления, не отягощенного религиозными или моральными рамками, зато всегда послушного трезвому расчету[18]. Это было вполне естественно уже в силу тогдашнего расклада сил. Политики противоположного лагеря ( Мильтиад Младший, Аристид и Кимон ) уже в силу своей аристократической ориентации опирались на традиционные религиозные принципы, на которых зиждилась сама идея харизмы, служившая опорой для их амбиций. Соответственно лидеры демократического направления ( Клисфен, Фемистокл, Эфиальт и сам Перикл ) как раз наоборот, всей своей деятельностью изживали из политики идею харизмы и все вообще аристократические принципы, заменяя их республиканскими, или «конституционными», как бы мы сказали сегодня. Естественно, что их политическая модель могла базироваться исключительно на рациональном мировоззрении, в котором метафизика была либо вовсе выброшена из уравнения, либо вынесена за скобки. Не похоже, чтобы до Перикла кто-нибудь рефлектировал основания своего мышления, зато он, судя по рассказам Плутарха, обладал законченным и вполне цельным мышлением нового софистического типа ( Plut. Per., IV, VI ). Однако, это обстоятельство иногда оборачивалось и против него самого, обостряя и без того напряженную политическую борьбу и давая дополнительные основания для объединения его противников, возмущенных столь радикально прагматической и даже в чем-то антирелигиозной позицией Перикла[19]. В этом контексте становится понятным, что победа Перикла означала окончательную победу закона над харизмой, а вместе с тем и триумф политической системы над аристократическим индивидом.

В политике, как это ни парадоксально, Перикл был учеником Кимона. У своего старшего «коллеги» и конкурента он научился как основным стратегическим принципам политической деятельности, так и способу свержения его же. В конце – концов, он добивался тех же целей, что и его «учитель», т.е. конституционно оформленной и по возможности, наиболее полной власти. В этом смысле Перикл однозначно был продолжателем дела Кимона[20], только более успешным. Уже в начале карьеры он продемонстрировал практичность и вполне современную хватку политика нового типа. Пока Кимон воевал, Перикл «копал» под него и готовился занять его место. Он начал свою карьеру будучи еще весьма молодым и заявил себя в политике с того, что выступил с заведомо ложным обвинением против Кимона во взяточничестве ( Arist. Ath. Pol., 27, 1: Plut. Kim., XIV )[21]. Чтобы пробиться наверх ему было необходимо либо «свалить» Кимона, либо стать способным конкурировать с ним. «Свалить» с первого наскока не удалось и тогда Перикл пошел испытанным путем и занял позицию демагога – популиста, в пику противнику, опиравшемуся прежде всего на аристократию и стремившегося к «обузданию» народа ( Plut. Per., VII ). Кстати, бросается в глаза, что, характеризуя Кимона, Плутарх особенно подчеркивает благородство его характера ( Plut. Cim., IV, V ), в результате чего, даже вопреки воле автора, возникает контраст с новым лидером демократии, избравшим для своей политики подчеркнуто анти- аристократический курс. Исход борьбы двух титанов решали, как всегда в таких случаях, манипулятивные технологии обработки электората. Правда, изначально все козыри в этой игре находились в руках Кимона и Периклу нечем было их бить. Кимон, как сказано, привлек на свою сторону народ традиционным аристократическим способом – путем необычно щедрой благотворительности, поразившей воображение как современников, так и потомков. На этом поле Перикл явно проигрывал и не мог составить конкуренцию своему противнику, но тут ему на помощь пришел софист Дамон, который дал совет делать то же самое, но за государственные деньги ( Arist. Ath. Pol., 27, 3 – 4; Plut. Per., IX). Поистине это было остроумное решение – купить народ не за свои, а за его же деньги! Перикл последовал совету и позаботился о том, чтобы все было оформлено прилично, должным образом – он ввел свою знаменитую систему оплаты должностей и различных пособий[22]. Этот ход очень скоро принес свои плоды и позволил Периклу переманить электорат на свою сторону, что и подготовило почву для решающей победы. Стоило Кимону потерпеть неудачу в Спарте в 462 г., как исход борьбы оказался предрешен. Ему не только не удалось спасти Ареопаг от реформы Эфиальта, но и он сам был незамедлительно подвергнут остракизму[23]. В итоге, Перикл одолел Кимона его же методом, – как говорится, хороший ученик должен превзойти своего учителя. Вместе с тем утилитарный прагматизм нового типа окончательно победил старые аристократические принципы политики.

Как и для всех харизматических вождей и тиранов, главную опасность для Перикла представляла сила аристократии. Мало было убрать одного знатного лидера, надо было создать такие условия, чтобы его место не могли занять другие. Поэтому практически одновременно с решающим нападением на Кимона, была предпринята атака на Ареопаг – оплот аристократического влияния в государстве. Плутарх сообщает, что подкупив народ, Перикл стал использовать свое влияние для борьбы с Ареопагом ( Plut. Kim., IX ). Правда, сам Плутарх дает этому слишком уж психологическое объяснение, сведя все к банальной зависти из-за того якобы, что сам Перикл не мог стать членом Ареопага ( ibid. ). Не исключено, что зависть играла свою роль, но главным, несомненно, было все-таки желание подорвать мощь главного и последнего бастиона аристократии. Перикл прекрасно понимал, что только после победы над Ареопагом перед ним откроется путь к огромной власти в государстве, когда ничто уже не будет мешать ему свободно манипулировать массой. Как бы то ни было, но источники единодушны в том, что именно Перикл был инициатором реформы Ареопага, которая была успешно осуществлена руками Эфиальта, поплатившеогося за это своей головой ( Arist. Ath. Pol., 27, 1; Ibid. Pol., 1274a 8; Plut. Per., VII ). Как обычно, мораль и этика кончаются там, где вступает в силу «реальная политика» ( Realpolitik )… Следующий ощутимый удар по аристократии был нанесен в 453 г., когда Периклом был возрожден введенный некогда Писистратом институт выездных судей по демам ( Arist. Ath. Pol., 16, 5; 26, 2 ). Как и при тирании целью этого нововведения был подрыв власти аристократии на местах[24]. Еще два года спустя Перикл добился принятия нового закона о гражданстве, согласно которому гражданами признавались лишь те, у кого оба родителя были афинянами[25]. Есть основания полагать, что этот закон был направлен конкретно против Кимона, мать которого была фракиянкой и которого только скорая смерть спасла от лишения гражданских прав[26]. Кроме того, данный закон разрушал старинную аристократическую традицию заключать браки со знатными семьями из других городов, укрепляя тем самым свои внутренние позиции за счет внешних связей [27]. Все вместе эти мероприятия существенно ослабили влияние аристократии в обществе и расчистили пространство для продолжительного господства «первого гражданина».

Таким образом, Перикл медленно, но верно достиг своей цели и стал единовластным и неоспоримым лидером Афин. После разгрома последней аристократической оппозиции, руководимой Фукидидом, сыном Мелесия[28], уже никто и ничто не мешало Периклу осуществлять свое конституционно оформленное единовластие ( Plut. Per., XI, XV, XVI). С этого момента он постепенно становится настоящим владыкой и пятнадцать лет подряд выбирается на должность стратега, которая служила легальным основанием его власти. Хотя в коллегии состояло десять членов и формально все были равны, неформально же в ней был один главный член, ежегодно переизбиравшийся, – тот самый, кто «равноправней» всех остальных. В этой связи как-то сама собой напрашивается параллель с генсеками, постоянно и единодушно переизбиравшимися на своем посту…Кстати, современники Перикла, кажется, прекрасно понимали создавшуюся ситуацию и время от времени называли вещи своими именами. Фукидид был не единственным, кто заметил, что на самом деле представляла из себя власть «первого гражданина». Авторы комедий прозвали Перикла и его сторонников «новыми писистратидами», чему в немалой степени способствовало и то обстоятельство, что внешне он и в самом деле походил на знаменитого афинского тирана ( Plut. Per., VII, XVI )[29]. Прозвищ у него, судя по всему, было много, но потомкам больше всего запомнилась наиболее одиозная кличка – «олимпиец», которая шутливо приравнивала его к «отцу богов» Зевсу ( Plut. Per., VIII )[30]. Вообще же, как не раз отмечалось, в современной Периклу литературе заметно довлело критическое отношение к нему, которое стало меняться только по прошествии немалого времени, примерно так начиная от эпохи Плутарха[31], а его идеализированный образ рыцаря демократии возник уже только в новое время[32].

Как бы то ни было, но уже теперь можно сделать первые два вывода о причине такой необычайной популярности Перикла в новое и новейшее время. Во-первых, все политические режимы новейших времен легитимируют свою власть волей народа и потому им не может не импонировать способность афинского лидера добиться такой огромной, по сути монархической власти, «по воле народа», оформив все как следует, согласно демократическим канонам и строго соблюдая конституционные нормы. Во –вторых, все эти политические режимы в той или иной степени имеют «народную» и новационную, а значит, и анти- аристократическую, анти- традиционную ориентацию. Следовательно, Перикл, успешно строивший новое общество в острой борьбе с аристократическим прошлым, не мог не прийтись ко двору лидерам и идеологам XIX и XX вв.

Справедливости ради здесь следует еще раз отметить, что умение единовластно править, законспирировав свою реальную власть под вывесками официальных институций и правильно, т.е. конституционно, все оформив, Перикл не изобретал «с нуля», а позаимствовал у своих предшественников и прежде всего, у того же Кимона. Феномен Перикла состоит в том, что по технологичности, а также по масштабам и успехам этого дела он превзошел всех, кто правил в Афинах до и после него. При этом возникает еще один парадокс: в своей политической деятельности Перикл умудрился быть как «демагогом», так и «простатом». В начале своей карьеры он был «демагогом» в классическом понимании этого слова, т.е. активно привлекал народ на свою сторону, покупая его в прямом и переносном смысле, а утвердившись у власти, вел себя уже как «простат», т.е. как харизматический лидер прошлых времен. Плутарх прямо указывает на эту перемену, когда говорит, что Перикл вместо «уступчивой демагогии» раннего периода «затянул песню на аристократический и монархический лад» ( ajristokratikh;n kai; basilikh;n ejnteinavmeno” politeivan  ), умело управляя народом и обуздывая его ( Plut. Per., XV ). Это замечание весьма важно, т.к. оно подчеркивает не только монархический характер власти афинского «олимпийца», но и ее традиционные, аристократические черты. Действительно, все говорит о том, что Периклу и в самом деле прекрасно удавалось сочетать в себе черты как настоящего народного вождя нового типа, так и харизматического лидера старинного образца.

Более того, есть основания подозревать, что Перикл, во всяком случае, на раннем этапе, вполне сознательно добавлял в свой демократический имидж краски, заимствованные из прошлого и сближающие его с легендарными героями былых времен и с тем же Писистратом в том числе. На такие мысли наталкивают две группы фактов. С одной стороны, это сохраненные традицией рассказы о нем, сочиненные в духе древних легенд  – таких, какие греки обычно рассказывали о своих любимых харизматических вождях минувших дней. Например, одна такая легенда сообщала о том, что мать Перикла за несколько дней до родов видела во сне, как она рождает льва ( Hdt., VI, 131; Plut. Per., III ). Как известно, такие истории обычно преподносились как предсказания, предвещающие рождение великих царей, например, Александра Великого ( Plut. Alex., II ). Поэтому наложение такого архетипа на образ Перикла не могло быть случайным… Согласно другой легенде, однажды, во время строительных работ на Акрополе, самый трудолюбивый из мастеров оступился и упал с высоты. Его состояние было настолько плохим, что врачи не надеялись на выздоровление, но тут вмешалась сама богиня Афина и во сне открыла Периклу способ лечения, при помощи которого ему удалось вылечить больного ( Plut. Per., XIII ). Примечательно, что в этой истории богиня является не самому пострадавшему и не его лечащему врачу, а Периклу, благодаря которому и было достигнуто исцеление. Это и в самом деле был блестящий пиар: политик, который  в действительности работал на разрушение традиций, сам тем не менее успешно рядился в одежды традиции! Видимо он своим великолепным внутренним чутьем уловил, чего от него ждет его электорат и дал ему это…

С другой стороны, видимо совсем не случайно и то, что все внешние формы, которые принимала власть Перикла, были не только похожи на формы правления Кимона или Писистрата, но и явно вписывались в древнюю архетипную модель царской власти[33]. Есть основания полагать, что они были вписаны в эту модель вполне сознательно. Во всяком случае, нельзя не заметить, что все основные направления деятельности Перикла просто идеально совпадали с теми  видами деятельности, которые считались обязательными для «доброго царя». Этот классический комплект составляли: война, забота о религии, благотворительность и широкие строительные работы. К этому, естественно, присоединялись все официальные и неофициальные средства укрепления своего влияния в государстве. Однако обо всем по- порядку.

Исполнение функций полководца, необходимых для харизматического лидера, Периклу обеспечивала должность стратега, благодаря которой он не только управлял государством, но и поучаствовал в походах. Как харизматический лидер или как претендент на этот статус, он должен был быть прежде всего именно военачальником и он им был. Вероятно, этим и объясняется его большая любовь к должности стратега. Несомненно, важную роль сыграло и то обстоятельство, что Перикл пришел к власти как сторонник активной завоевательной политики, в пику умеренной позиции Кимона по этому вопросу. Следовательно, сама логика событий делала его активным «ястребом» войны и заставляла расширять афинскую экспансию на море. В результате, под его руководством Афинский морской союз превратился в настоящую агрессивную империю[34].   Неудивительно, что в итоге не только правление Перикла в своем городе, но и власть Афин над подчиненными «союзниками» открыто сравнивалась современниками с тиранией ( Thuc., I, 124, 3: III, 37, 2; Isocr. De Pace. 91, 110 – 115; Areop., 26 ). Что же касается благотворительности, то ее, как сказано, он осуществлял за государственный счет – через официальную систему зарплат и пособий, а также за счет выведения клерухий на землях все тех  же подвластных ему несчастных союзников[35]. В свою очередь, выполнение строительных функций в качестве владыки – устроителя космоса, Перикл осуществлял в процессе проведения грандиозных, прославивших его на весь мир работ по сооружению Парфенона и переустройству Акрополя[36].

Тем самым он убивал сразу несколько зайцев: поднял престиж, свой личный и своего города, проявил заботу о религии, обеспечил прибыль строительным подрядчикам и заработки самим строителям, а также, благодаря всему этому, расширил и укрепил свой верный электорат[37]. Как видно, будучи «величайшим греческим демократом», акценты в своей политической деятельности Перикл расставлял в соответствии с архетипом единоличного правителя. И опять же: разрушитель традиции оказывается в одеждах этой же самой традиции! Такие ходы и в самом деле достойны политтехнологий новейшего времени…

Само собой разумеется, что после завоевания власти Периклу следовало проявлять особую заботу об ее удержании, что было задачей еще более трудной. Обычно, вслед за Фукидидом и Плутархом  утверждается, что он так долго и успешно правил благодаря своему огромному авторитету и своим выдающимся способностям, что позволяло ему удерживать под контролем афинский народ, который добровольно и сознательно подчинялся ему[38]. Но если честно, то это – пустая фразеология и чисто утопическая картинка, вызванная к жизни идеализацией любимого героя и ничего общего с политической реальностью не имеющая. Понятно, личный авторитет необходим любому успешному политику, но его никогда не может быть достаточно для захвата и удержания власти, а тем более, для разгрома оппозиции. Как вообще следует представлять себе этот авторитет в качестве политической силы? Любой авторитет, как известно, быстро иссякает, особенно, если его носитель вдруг оказывается у кормила власти. Достаточно вспомнить пример Аристида, чтобы понять, что авторитет политика, сам по себе, не подкрепленный никакой реальной силой, легко может обернуться против него самого, особенно в обществе, в котором практикуется остракизм[39]. Очевидно, что на одном авторитете никакая власть держаться не может и что для этого ей нужны еще и реальные рычаги влияния[40].

Следовательно, Периклу было просто необходимо использовать все возможные официальные и неофициальные  методы для удержания свей власти. Первые реализовывались им через занимаемые должности и политические процедуры, а вторые – через систему закулисных действий неформального типа, т.е. манипуляций. Здесь необходимо сразу сделать пояснение. Исходя из обычной логики политической жизни, любая  политическая система, легитимирующая себя через процедуру выборов, неизбежно должна обладать арсеналом средств по обработке электората. Также естественно, что средства эти могут быть как  официальными, так и теневыми, причем, всегда, как правило, имеют место и те и другие. Иными словами, манипуляции являются неизбежным и неотъемлемым атрибутом такой системы и афинская демократия здесь не исключение. В данном смысле, от современной демократии ее отличает только уровень развития технологий, но не сам базовый принцип[41]. Нетрудно увидеть, что в систему обработки электората тогда входили или могли входить такие средства, как открытая пропаганда и распускание слухов, запугивание и шантаж, тайные сговоры, психологическое воздействие, подкуп или вербовка ораторов, выступающих в народном собрании [42], а возможно, также и фальсификация результатов голосования[43]. Поэтому более чем естественно, что и Перикл, дабы удержаться у власти, должен был использовать как минимум некоторые из этих приемов. В конце – концов, его совершенно справедливо считают первым по – настоящему профессиональным политиком[44].

Надо полагать, что тогдашняя профессиональная политика в некоторых своих базовых основаниях была похожа на то, что под этим подразумевается сегодня и предусматривала, помимо особых, специальных навыков, такие личные качества, как цинизм, способность и склонность к жестокой борьбе за власть и конечно же, умение использовать все возможные методы неофициального воздействия для достижения своих целей. Перикл явно обладал необходимыми способностями и прекрасно справлялся со всеми задачами. Правда, мы очень мало можем сказать о применяемых им манипулятивных технологиях, но это как раз более чем естественно. Тем не менее, нам известны, по крайней мере, четыре средства из его арсенала: это его блестящие ораторские способности, помогавшие ему склонить мнение слушателей на свою сторону, «группа поддержки», без которой он бы просто не удержался у власти, умение избавляться от конкурентов и создание собственного имиджа.

Что касается ораторских способностей Перикла, то они уже в его время стали притчей во языцех: о нем  говорили, что в случае, если бы ему довелось потерпеть поражение в состязаниях по борьбе, то он, поднявшись, сумел бы убедить свидетелей его падения, что на самом деле именно он является победителем ( Plut. Per., VIII ). Относительно же «группы поддержки» весьма недвусмысленные свидетельства предоставляет нам Плутарх. По его словам, Перикл не выступал перед народом по каждому поводу, а решал дела через своих людей, своего рода «агентов влияния», приберегая себя для более важных дел[45]  и что одним из таких его людей как раз и был Эфиальт, заплативший за реформу Ареопага своей жизнью ( Plut. Per., VII ). Дело Ареопага было в высшей степени важным, даже решающим, и тот факт, что Перикл предпочел делать его за спиной Эфиальта, говорит о его нежелании рисковать. Фактически, оставаясь в тени, он просто «подставил» своего соратника. Его расчет оказался верен: риск и в самом деле был слишком велик и убийство Эфиальта служит тому подтверждением. Еще раз «группу поддержки» Плутарх упоминает уже в конце жизненного пути Перикла, когда эпидемия унесла из жизни его детей, сестру, большую часть свойственников «и друзей, бывших очень полезными в его государственной деятельности» ( Plut. Per., XXXVI ). Похоже, что это несчастье не только психологически сломило Перикла, но и лишило его реальной политической силы, что весьма поспособствовало его падению. Как бы то ни было, ясно, что он правил не в одиночку, но опираясь на свою мощную группировку, что во многом определяло его успехи на политической арене.

В свою очередь, умение Перикла избавляться от конкурентов не вызывает никаких сомнений – о его талантах Перикла в этой области свидетельствуют все его победы над оппозицией. К тому же, ему была свойственна мстительность и стремление унизить противника, что наиболее заметно в деле о Мегарской псефизме и в отношении к сыновьям Кимона, особенно же к Лакедемонию. Решение об экономической блокаде Мегар трудно объяснить сколько- нибудь вразумительными стратегическими или политическими мотивами, зато в нем явно просматривается ущемленное честолюбие Перикла и желание отомстить мятежному городу. Его личная пристрастность в этом деле не осталась незамеченной и послужила поводом к созданию «народных» версий комедиографов, объясняющих ее происхождение. Одну из них сохранил для потомков Аристофан в своих «Ахарнянах», где причиной конфликта Афин с Мегарами называется тот, якобы факт, что мегаряне украли несколько проституток из борделя Аспазии, жены Перикла (Arist. Acharn., 520 – 527 ). Даже благосклонный к Периклу Плутарх видит в этом деле какую-то затаенную ненависть афинского вождя к Мегарам ( Plut. Per., XXX ). Правду мы, конечно, никогда уже не узнаем, но ясно, что такие версии не возникают на пустом месте – как говорится, нет дыма без огня…

Относительно же Лакедемония дело более ясное: Перикл послал его с десятью кораблями на помощь Керкире, вступившей в войну с Коринфом. Сделано это было в нарушение договора со Спартой, из чего видно, что «просвещенная религиозность» Перикла вполне позволяла ему нарушать договоры и обещания…Тем самым провоцировалась конфликтная ситуация со Спартой и следовательно, выбор сына Кимона для миссии был не случаен. По словам Плутарха, это было сделано в насмешку над ним, поскольку между домом Кимона и спартанцами были «очень благожелательные и дружественные отношения» ( Plut. Per., XXIX ). Кроме того, как пишет Плутарх, Перикл послал Лакедемония на эту авантюру против его воли и с явным намерением в случае неудачи обвинить его в измене ( Ibid. )[46]. Обвинить же было бы проще простого, т.к. помощь в десять кораблей была чисто символической и явно издевательской – такой «флот» уже изначально был обречен на неудачу. Зато впоследствии Периклу представлялась прекрасная возможность устранить потенциального конкурента из политической игры. Таким образом, он просто «подставил» Лакедемония. Как видно, это был его излюбленный прием. Показательно, что Перикл вообще опасался сыновей Кимона и своевременно начал кампанию по их дискредитации. Он издевался над ними за их «иностранные имена» ( Лакедемоний, Фессал, Элей ), говорил, что по именам они вовсе не афиняне и тем самым актуализировал слух ( кстати, не им ли самим запущенный? ) о том, что они вообще незаконнорожденные дети от одной аркадянки ( Plut. Per., XXIX ). Очевидно, сыновья Кимона были вынуждены защищаться и указать свою мать из рода Алкмеонидов. Совершенно «случайно» в тот самый момент в очередной раз был поднят вопрос о наследственной «скверне» этого рода и тем самым, дети Кимона опять были дискредитированы[47]. Да, трудно было бы говорить о «чистых руках», кристальной честности и порядочности Перикла в политике – в ней он пользовался вполне даже современными методами…

Что же касается политического имиджа, то здесь наиболее ярко проступают те специфические особенности личности, без которых невозможно было бы понять феномен Перикла как таковой. Внимание привлекают в первую очередь его целенаправленные усилия по формированию этого самого имиджа. Есть основания полагать, что созданный им образ себя самого был одним из важнейших факторов, обеспечивших ему симпатии не только многих современников, но и людей нового и новейшего времени. Прежде всего, бросается в глаза, что вступив на политическое поприще, Перикл в какой –то момент резко изменил весь свой образ и стиль жизни. Он отказался от всех развлечений и увеселений, так что, по словам Плутарха, его видели «идущим лишь по одной дороге – на площадь и в Совет» ( Plut. Per., VII ). Он отказался от всех дружеских обедов и вообще, от всех дружеских отношений, так что даже на свадьбе родственника поприсутствовал только на официальной части, а с пира удалился домой ( Ibid. ).

Есть мнение, что столь резкая перемена в поведении Перикла была вызвана его желанием обрести независимость и оторваться от влиятельного клана Алкмеонидов, которому он наполовину принадлежал[48]. Или же тем, что он желал таким образом утвердиться в качестве «внепартийного» политика, служащего интересам всего полиса, а не какой – либо отдельной социальной группы[49]. Думается, однако, что здесь все не так просто. Первое объяснение слишком узко, а второе и вовсе не соответствует действительности[50]. Во– первых, дело в том, что Перикл избегал не просто общества родственников, но и всего аристократического образа жизни. Совместные обеды и развлечения в кругу друзей были неотъемлемой, даже центральной частью традиционной аристократической культуры, той самой культуры, от которой он усиленно отрывался в быту и в политике. Во– вторых, Перикл целенаправленно создавал себе новый имидж и специально работал над ним: он держал себя величаво и важно, сохраняя всегда серьезное выражение лица, не смеялся, говорил взвешенно и ровно, одевался скромно и походка его была всегда спокойной ( Plut. Per., V ). Таким образом, он не просто был таким, а работал над собой, в чем-то даже переламывая себя, поскольку, как замечает Плутарх, от природы он обладал наклонностями «совершенно не демократическими» ( Plut. Per., VII ). Именно так Плутарх и преподносит характер Перикла, оправдывая это тем, что «уже одно притворство в добродетели незаметно производит стремление и привычку к ней» ( Plut. Per., V ). Судя по всему, переделывание себя давалось Периклу нелегко, т.к. тот же Плутарх замечает не только о его недемократических наклонностях, но и о присущей ему по природе надменности, за которую его критиковал поэт Ион ( Ibid.). Тем не менее, блестящие успехи Перикла в политике позволяют заключить о том, что он прекрасно справился с поставленной задачей, сумел перевоспитать себя и слиться со своим образом.

В соответствии с новым имиджем Перикл и к хозяйственной деятельности подошел по- новому, непривычным тогда еще образом. Все его доходы и расходы были строго сосчитаны, зафиксированы и сбалансированы. Расходы же он вообще свел к минимуму и был даже не просто бережливым, но уже и скупым, что особенно не нравилось его сыновьям и особенно, их женам, для которых он был «не щедрым давальцем» ( Plut. Per. XVI ). Такая скупость привела его к конфликту с сыном Ксантиппом, имевшим избалованную жену и враждовавшим с отцом до самой своей смерти ( Plut. Per., XXXVI ). Помимо того, Перикл придумал новый менеджмент для своего хозяйства: по словам Плутарха, чтобы не утруждать себя сельскими хлопотами, он сразу продавал весь свой годовой урожай, а потом все нужное покупал на рынке ( Ibid.). Это был новый, чисто городской и даже современный тип хозяйствования. Тем самым Перикл не только своим внешним видом, манерами и образом жизни, но уже и  способом ведения хозяйства максимально приблизился к своему городскому электорату, основная масса которого, надо полагать, также точно приобретала все необходимое для жизни не в сельских усадьбах, а на городском рынке. Фактически он стал «своим парнем» для тех тысяч горожан, которые надеялись на него и голосовали за него. Таким образом, можно сказать, что новый «бюргерский» облик Перикла был не просто политическим имиджем, но вполне соответствовал его новообретенной сути.  Надо учитывать, что в условиях прямой демократии политик был не картинкой с экрана телевизора или предвыборного плаката, а живым реальным человеком, которого можно было увидеть и в буквальном смысле потрогать руками, с которым можно было напрямую поговорить. Следовательно, он должен был соответствовать своему имиджу и обман тут не прошел бы. Перикл как раз изо всех сил старался соответствовать и преуспел.

Также и на военном поприще Перикл проявил себя в качестве новатора, действуя совершенно противоположно старинным героическим идеалам, зато вполне согласно со своей новой сущностью. По словам Плутарха, он по природе своей не отличался воинской храбростью, был осторожен, избегал риска и не ввязывался в бой, если не был уверен в победе ( Plut. Per., XVIII )[51]. Более того: он даже не уважал тех военачальников, которые с помощью риска добывали себе славу и удивление сограждан (Ibid.). Его собственные стратегические и тактические принципы наиболее полно раскрылись во время осады Самоса, против которого он организовал карательную экспедицию[52]. Вместо обычных для греков боевых действий, когда войска, подобно тому, как это было во времена легендарной Троянской войны, периодически сходятся в бою под стенами города, Перикл, верный своему правилу осторожности, просто организовал блокаду. Он окружил город стеной и в конце – концов измором вынудил противника сдаться ( Thuc., I, 116 – 117; Plut. Per., XXVII ).

Кроме того, по сообщению Плутарха, со ссылкой на Эфора, в этой войне Периклом впервые были применены осадные машины, вызвавшие тогда из-за своей новизны большое удивление ( Plut. Per., XXVII ). Это существенный момент и похоже, что данному свидетельству можно верить. Во-первых, потому, что оно вполне соответствует природе Перикла, который, как сказано, избегал риска, был материалистически, можно даже сказать, «технически» образован и склонен больше полагаться на расчет и технологии, чем на доблесть. Во-вторых, в пользу этого говорит и тот факт, что осадные машины полным ходом употреблялись уже в начале Пелопонесской войны ( Thuc., II, 75 – 77 ), что позволяет допустить их более раннее испытание в деле. Одним словом, трудно представить более подходящее время и место для введения в строй осадной техники, чем руководимые Периклом Афины.  Этот факт означает не просто переворот в военном деле, но является показателем гораздо более важного и глубокого переворота в мировоззрении, которое все более и более освобождалось от традиционных представлений и ценностей. Развитие технологий в военном деле свидетельствует об отказе от старой концепции ведения войны, основанной на понятии доблести. Война стала восприниматься теперь как чисто практический способ достижения поставленных целей, а уже не как аристократическое состязание в воинской доблести[53]. Теперь по сути техника заменила героизм, а прагматизм – доблесть. Вполне естественно, что этот перелом проявил себя прежде всего в новаторских, руководимых Периклом Афинах, где быстрее, чем где бы то ни было изживались традиции прошлого. Ясно, что и это обстоятельство подогревало и подогревает симпатии к Периклу в новые и новейшие времена.

И наоборот, традиционно мыслящих людей все это этическое, в первую очередь, новаторство отталкивало. Напримр, римский писатель Корнелий Непот, составивший биографии всех мало-мальски известных античных военачальников, Перикла в этот список не включил. В своем труде он нашел место Аристиду, который ничем особенным на поле брани не отличился, но проигнорировал великого лидера афинской демократии. Между тем, с точки зрения утилитарной прагматики, Перикл взятием Самоса совершил несравненно больше Аристида. Тем не менее, Непот его даже не упомянул. Скорее всего, это вызвано тем, что он не признал такой способ ведения войны достойным упоминания. Видимо, его интересовала прежде всего моральная сторона дела, а тут Перикл явно не годился в образы для подражания, особенно если вспомнить сохранившиеся в литературе упоминания о его жестокости по отношению к побежденным самосцам ( Plut. Per., XXVIII ). К тому же, он чрезмерно хвалился своей победой и ставил свое деяние даже выше победы Агамемнона над Троей ( Ibid.). В этом просвечивает уже не просто честолюбие, а даже наглость: тот, кто вместо открытых  сражений только и делал, что уклонялся от битвы, вознамерился приравнять себя к героям древности, храбро сражавшимся в честном бою! Поэтому с точки зрения морали позицию Корнелия Непота хорошо можно понять…

Естественно, что и военная стратегия, разработанная Периклом накануне Пелопонесской войны, служит прекрасным образцом новаторства и разрыва с традициями. Само собой разумеется, что и ее он планировал не как честную кампанию в открытом поле, в духе старых времен, а как большую стратегию, смыслом которой было, по возможности избегая прямого столкновения с противником, отсиживаться за крепостными стенами и одновременно, пиратским рейдами на море наносить урон неприятелю ( Thuc., I, 140 – 144 ). Этот план был в высшей степени анти- аристократичным и опять- таки новаторским. Он совершенно очевидным образом отдавал на растерзание врагу афинские поля – источник могущества аристократии и основу жизнеобеспечения традиционного аттического крестьянства. Тем самым опять убивались два зайца: осуществлялась военная стратегия и в корне подрывались силы оппозиции. Правда, надо отдать должное Периклу: в критической ситуации он был последователен до конца. Когда в начале войны, вторгшееся в Аттику спартанское войско под руководством царя Архидама начало опустошать окрестные поля, Перикл, полагая, что его владения скорее всего не пострадают из-за старинных отношений гостеприимства, связывавших его семью с семьей Архидама, дабы оградить себя от возможных упреков, передал все свои имения в собственность государства ( Plut. Per., XXXIII; Polyaen, I, 36 ). Поступок весьма достойный и благородный, хотя и тут с выгодой для себя: таким образом Перикл проявил верность своим принципам, подтвердил, теперь уже по- настоящему, свой статус истинного горожанина и в конечном результате вызвал уважение к себе со стороны электората, явно деморализованного войной и уже начавшего отворачиваться от него. Надо сказать, история знает мало примеров политиков, способных на такие поступки и к тому же, совсем не коррумпированных. В этом смысле Перикл действительно может считаться образцовым политиком и сегодня даже больше, чем когда – либо раньше…

Все вместе это создает весьма яркий образ Перикла, в формировании которого принимали участие как природа, так и его собственная воля. Главное же, на мой взгляд, состоит в том, что как сам этот образ, так и те идеалы, которые он выражал, были откровенно анти- аристократическими. Рационалистический прагматизм, в действительности даже утилитаризм, педантичная организация хозяйства, труда и всей жизни, умеренность и сдержанность, экономность, переходящая в скупость, самоконтроль и самодисциплина[54], подчеркнутая забота о внешней приличности… Все это очень сильно напоминает канон протестантской, буржуазной этики, замечательно описанной Маком Вебером[55] и хорошо нам знакомой из истории и литературы[56]. Наиболее замечательно здесь то, что это искусственно созданный образ, продукт политического пиара, рассчитанный на определенный электорат. В рамках такого пиара Перикл стал предателем своего аристократического сословия и целиком перешел на сторону городского мещанства. Это значит, что в течение жизни этого человека в нем самом произошел огромный культурный скачек: если сначала он явно мимикрировал под харизматического лидера былых времен, то в какой-то момент он навсегда разорвал с этим образом и создал сам из себя новый, рационально сконструированный имидж политика нового, «бюргерского» типа. Он отказался не только от аристократической политики, но и от всей аристократической культуры вообще, утвердив, таким образом, смену культурной парадигмы в обществе. Говоря языком современной социологии, Перикл поменял референтную группу, т.е. социальный образец для подражания. Раньше таким образцом была аристократия, но сейчас, когда видный аристократ, длительное время правивший государством, демонстративно отказался от всего аристократического и принял имидж «простого человека», произошла настоящая революция в мире социальных, а значит, и культурных ценностей. Теперь референтной группой стали мещане, вместе со всеми их ценностями. Можно сказать, что в Афинах этого периода настало самое настоящее греческое «новое время», знаменем которого стал Перикл, как первый в истории пример «нового человека». Поэтому  неудивительно, что его так полюбило настоящее Новое Время…

Феномен совершившейся при Перикле культурной революции возможно обсуждать в двух плоскостях: общеисторической и личностной. В первом случае, анализу подлежат предпосылки, причины и следствия произошедших изменений, а во втором – индивидуальные особенности афинского «олимпийца». В данном же случае, размышляя о его личности, нам с необходимостью следует предположить, что великий переворот произошел изначально в его душе. В ней прежде всего должна была умереть аристократическая культура как таковая, со всеми ее ценностями. Только после этого потомственный аристократ ради власти и влияния смог стать предателем своего сословия и всей своей внутренней сутью превратиться в мещанина, обычного «среднего человека», хотя и сохранявшего еще какие – то унаследованные атрибуты своего знатного происхождения.  В этом контексте нелепой выглядит уже набившая оскомину привычная панегирическая интерпретация Перикла как идеального политика «без страха и упрека», якобы всего себя целиком отдавшего служению государству. Идеальных политиков не бывает и даже на Солнце есть пятна, не говоря уже о людях. На Перикле таких пятен было предостаточно, да и факты свидетельствуют о том, что он периодически, принимая важнейшие стратегические решения, руководствовался не общественными, а личными интересами. Достаточно вспомнить устранение Кимона из армии и политики, мегарскую псефизму, эпизод с Лакедемонием и т.д. Ну и конечно же, именно Перикл, руководствуясь какими- то эгоистическими мотивами, вверг свой народ в пучину жесточайшей войны. Его современники прекрасно понимали, кто был главным виновником великой греческой бойни ( Thuc,. I, 140 – 145; II, 59 ). Наверное тогда же возникло понимание и того, что Перикл развязал войну из- за падения своего влияния в стране, когда почувствовал, что почва стала уходить у него из – под ног ( Plut. Per., XXXII ), прямо как по сценарию фильма «хвост машет собакой» ( Wag the Dog ).

Итак, со смертью Перикла в 429. г. закончилась целая эпоха в истории греческой культуры. Теперь в политику валом повалили так остроумно высмеянные Аристофаном «кожевники», «колбасники», да и вообще, кто угодно. Это вполне естественно: если сам великий аристократ сделал из себя простолюдина во власти, почему же тогда не взять бразды правления им самим, настоящим простолюдинам? Отныне дорога во власть была для них открыта, а с благородными традициями прошлого было покончено. Виднейший представитель знатных афинских родов стал мещанином и могильщиком аристократической культуры. Он выполнил свою историческую миссию и навсегда вошел в историю. Со временем, и чем дальше, тем больше, его образ становился все светлее и светлее, пока, наконец, не стал напоминать великих и «вечно живых вождей» новейшей истории. Теперь же, резюмируя все сказанное, можно попытаться обобщить отмеченные выше черты этого образа и дать дополнительное объяснение феномену его необычной популярности в историографии. Во – первых, приходится отметить, что Перикл был далеко не так идеален, как его обычно изображают в литературе. Конечно, он был выдающимся политиком и много чего важного совершил, но с моральной точки зрения его много в чем можно упрекнуть. Видимо, этим объясняется тот факт, что его образ «светлел» тем больше, чем больше воды утекало. Тем не менее, активно развиваемая Периклом политика империализма сама по себе кладет на него столь густую тень, что нашим идеологам сегодня приходится прилагать огромные усилия по отмыванию так любимого ими афинского лидера. Во – вторых, цели его политической деятельности были такими же, что и у подавляющего большинства политиков до и после него: слава, власть, почет. Феномен же Перикла состоит в том, что он действительно первым стал «делать» политику по – настоящему профессионально, превзойдя в этом всех  предшественников и последователей. Благодаря этому, политика, естественно, все больше и больше пропитывалась духом цинизма, лицемерия и всякого вообще аморализма и коварства. Постоянные жалобы греков на бесстыдных демагогов стали такой же нормой жизни, как и сегодняшняя наша брань по адресу своих политиков – профессионалов.

В – третьих, теперь можно выделить основные причины, сделавшие образ Перикла столь привлекательным для людей нового и новейшего времени. С одной стороны, это бесспорно удивительная способность Перикла осуществлять свое фактическое единовластие под вывеской демократии, формально соблюдая все конституционные нормы. Именно эта блестящая способность сделала его великим демократом и диктатором в одном лице, великим политиком, которого смогли полюбить как демократы, так и фашисты с коммунистами. С другой стороны, всем политическим режимам новых и новейших времен не могла не импонировать его анти – аристократическая и анти – традиционная направленность политики, поскольку и они все также позиционировали себя как «народные», «прогрессивные» и свергающие «отжившие системы» вчерашнего дня во имя светлого будущего. Это давало возможность всем поклонникам Перикла, в каком бы лагере они не находились, видеть в нем носителя прогресса и борца с пережитками прошлого, тормозящими поступательный ход этого самого прогресса. Отсюда же происходит и третья причина любви к незабвенному афинскому лидеру: его прагматический, сугубо рационалистический, можно сказать, «современный» стиль мышления, равно как и весь его мещанский, прямо – таки «буржуазный» имидж. Все вместе это делало и делает Перикла «своим» и понятным для людей XIX – XXI  вв. Можно сказать, что он был первым в истории человеком современного типа, первым европейцем нового времени…

Одним словом, глорификация Перикла более чем естественна для современной эпохи, но также естественно и ее идеологическое происхождение. Свободный же взгляд на Перикла открывается только через снятие идеологических очков, что, к счастью, вполне возможно сегодня. Тогда, без этих очков, на первый план закономерно выходит человеческий, т.е. морально – этический аспект. В результате, образ Перикла, как он предстает в новом свете, уже далеко не так симпатичен, как раньше, зато более правдив. Конечно, сейчас можно задаться вопросом: а что это нам дает? И можно ответить: ничего особенного. Ничего, кроме большей правды. Что тоже немаловажно. Здесь, однако, необходимо пояснение: моей целью вовсе не было очернение или «развенчание» Перикла. Мне вообще не по душе столь модная в наше время тенденция ниспровержения с пьедесталов и «разоблачения» великих людей прошлого[57]. Перикл, по своему вкладу в историю, был и останется великим политиком, даже если мы будем видеть его не только с лучшей стороны. Моей целью было понять, что формирует наши современные стереотипы о Перикле, объяснить их происхождение и посмотреть на афинского «олимпийца» без них, вне всякой идеологической догматики. Кажется, что именно таким образом мы можем лучше понять не только феномен Перикла, но и вообще, любую другую выдающуюся личность прошлого и ее вклад в историю. Ничто уже не в силах изменить литературную судьбу Перикла и поколебать его значение в истории. Кроме того, он по – прежнему востребован и ангажирован нашей эпохой, а это значит, что он остается «вечно живым» и его статусу в этом качестве ничто не угрожает. Поистине, «Перикл на все времена»…

 

 

The aim of the report is to review the phenomenon of Pericles` longevity in historiography. In fact, Pericles is the most fortunate personage in the antique historiography. Starting from the famous Ancient Greek History study written by George Grot, liberal – democratic literature shows classical panegyric image of Pericles which is relevant until today. Pericles was highly estimated by fascist German historiography, where he was called “the Great Leader of the Nation” and his maritime expansion program was compared with the Third Reich fleet program. At the same time the Soviet Union`s school books praised Pericles as an outstanding politician and the leader of democracy. So, Pericles was praised by three diametrically opposite political regimes. This phenomenon can be explained in two ways: by Pericles controversial policy and by his personal qualities. In terms of Pericles policy, obviously, the fact that Pericles was the leader of a democratic state at the same time holding the reins of power in his hands has played a decisive role for comprehension of Pericles as both “Excellent Democrat” and “the Father of a Nation”. In terms of Pericles character, all sources what we have about this personage describes him as an extraordinary personality who has been graced by many qualities necessary for a politician, as well as for a politician in modern times.


[1] Grote G. A History of Greece. From the Earliest Period to the Close of the Generation Contemporary with Alexander the Great. 12 Vols. N.Y. 1794 – 1871.

[2] Подробнее об этом см.: Will W. Perikles. Rowohlt, 1995. S. 8ff.

[3] Например: Древняя Греция. Отв. ред. В.В. Струве, Д. П. Каллистов. Москва, 1956. С. 217.

[4] Hammond N.G.L. A History of Greece to 322 B.C. Oxford, 1986. P. 299f; Kagan D. Pericles of Athens and the Birth of Democracy. N.Y., 1991; Fornara Ch.W., Samons L.J. Athens from Cleisthenes to Pericles. Berkeley, 1991; Kagan D. Pericles ofAthens and the Birth of Democracy. N.Y., 1991. etc.

[5] Еще один вариант этой речи представлен в платоновском ( или псевдоплатоновском ) диалоге «Менексен», в котором пересказывается речь, якобы сочиненная для Перикла его супругой Аспазией ( Plat. Menex., 236b – 249c ). Там в другой форме проводится тот же тезис о превосходстве демократической формы правления.

[6]Здесь имеются в виду попытки некоторых авторов пересмотреть датировку целого ряда афинских надписей, чтобы наиболее одиозные проявления афинского империализма перенести на период после правления Перикла, освободив тем самым своего любимого афинского лидера от ответственности за политику колониализма и ее последствия. См.: Mattingly H.D. The Growth of Athenian Imperialism // Historia. 1963. 12. P. 257; Ibid.: Periclean Imperialism // Ancient Society and Institutions. Studies Presented to V. Erenberg on his 75th Birthday. Oxford, 1966. P. 193ff; Meister R. Die Ungeschichtlichkeit des Kalliasfriedens und deren historischen Folgen. Wiesbaden, 1982. S. 101f. Причем некоторые другие авторы, хотя и не трогают датировку надписей, но с той же целью освободить Перикла от упреков, пытаются утверждать, что настоящий афинский империализм начался уже после смерти Перикла: Meiggs R. The Dating of Fifth Century Attic Inscriptions // JHS. 1966. 86. P. 86ff; Schuller W. Die Herrschaft der Athener im ersten attischen Seebund. Berlin, 1974. S. 175ff. К счастью, эти концепции уже получили в литературе оценку как необоснованные попытки идеализации Перикла – см. например: Строгецкий В. М. Афины и Спарта. Борьба за гегемонию в Греции в V в. до н.э. ( 478–431 гг. ). Москва, 2008. С. 165 слл.

[7] См. например: Schachermeyr F. Das Perikles Bild bei Thukydides // Antike und Universalgeschichte. Münster, 1972. S. 171ff; Flaschar H. Der Epitaphios des Perikles. Seine Funktion im Geschichtswerk des Thukydides. Heidelberg, 1969. S. 8ff.; Homo L. Périclès: Une expérience de démocratie dirigée. Paris, 1954. Конечно, есть и такие исследователи, которые отрицают всякие намеки на единовластие в правление Перикла: Fornara Ch. W., Samons II L. J. Athens from Cleisthenes to Pericles. Berkeley, 1991. P.35 f. Правда, эта последняя точка зрения звучит весьма неубедительно и напоминает больше идеологическую убежденность, чем научное мнение.

[8] Подробнее см.: Туманс Х. Рождение Афины. Афинской путь к демократии: от Гомера до Перикла. СПб., 2002. C. 65–68; Он же: Две потестарные модели в древней Греции // Античное общество IV. Власть и  общество в античности. СПб., 2001. С. 17–24; См. также: Qviller B. The Dynamics of the Homeric Society // Symbolae Osloenses. V. 56. 1981. P. 109 ff; Stein-Hölkeskamp E. Adelskultur und Polisgesellschaft. Stuttgart, 1989. S. 42; Walter U. An der Polis teilhaben. Stuttgart, 1993. S. 41; Barcelo P. Basileia, Monarchia, Tyrannis. Stuttgart. 1993. S. 65.

[9] См.:: Stein – Hölkeskam E. Op. Cit. S. 175ff, 192; Ehrenberg V. Origins of Democracy // Demokratia. A Conversation on Democraties, Ancient and Modern / Ed. J. Ober, Ch. Hedrick. Princeton, 1996. P. 86.

[10] В использовании этого слова здесь не содержится никакой модернизации. Речь идет лишь о принципиальной характеристике типологически сходного явления. Всякий раз, когда политическая система основывается на системе выборов и происходит борьба за голоса избирателей, гражданский коллектив в этой своей ипостаси неизбежно является электоратом. Вместе с тем, сама власть в данной ситуации так же неизбежно из чьей-то привилегии становится объектом манипуляций ( подробнее об этом см. ниже ). В этом нет ничего в- принципе современного, это лишь простая формула политической жизни.

[11] Основательную критику устаревшего взгляда о наличии в Афинах двух «партий» ( олигархической и демократической  ) представил недавно И. Суриков в работе: Суриков И. Е. Остракизм в Афинах. Москва, 2006 С. 302 – 313.

[12] В каком – то смысле, отвлекаясь от классического словоупотребления, политиков первого типа можно назвать простатами, а второго – демагогами. Хотя, согласно принятой трактовке, очень обобщенно и упрощенно, простат – это аристократический лидер, властно ведущий народ за собой, а демагог – выходец из народа, вождь, потакающий толпе ( см. подробнее: Фролов Э. Д. Проблема традиционных оппозиций в греческой социальной терминологии // Социальные структуры и социальная психология античного мира. М., 1993. С.30; Суриков И.Е. Античная Греция. Политики в контексте эпохи. Время расцвета демократии. М., 2008. С. 36 и сн. 51 ). В данном же контексте мне представляется, что политиков второго типа ( Клисфен, Фемистокл, Ксантипп, Перикл ) вполне можно назвать демагогами, т.к. они, хотя и были аристократами по происхождению, но по отношению к демосу занимали позицию не знатного харизматичного лидера, как политики первой группы ( Писистрат, Мильтиад Младший, Аристид, Кимон ), а позицию настоящих демагогов послепериклового времени. При этом еще раз подчеркиваю, что такое деление носит весьма условный характер, не имеющий ничего общего с партийной системой новейших времен. Оно не исключает конфликты между политиками одного направления, как например, столкновение Фемистокла с Алкмеонидами. Определяющим фактором было то обстоятельство, что политику в Афинах делали отдельные индивиды и реализовывали они прежде всего свою собственную харизму, а не идеологические доктрины. Приверженность аристократическому стилю политики или популистскому прагматизму определялась прежде всего их мировоззренческими установками и в какой-то мере, тактическими соображениями, а не догматами «олигархии» или «демократии». Приверженность идеологическому догматизму – характерная черта нового и новейшего времени, а не античности.

[13] О значении семейной и родовой поддержки для политической деятельности вообще и Перикла конкретно см.: Littman R. Kinship and Politics in Athens 600 – 400 B. C. New York, 1990. P. 210.

[14] Залюбовина Г. Т. Динамика становления государственности в Афинах ( поль родовой аристократии ) // Раннеклассовые формации. Теоретические проблемы становления государства и города. Москва¸ 1984. С. 20.

[15]На данную смену поколений первый обратил внимание Фритц Шахермейр: Schachermeyr F. Perikles. Stuttgart, 1969. S. 25 – 33. Это неудивительно, т.к. ситуация в послевоенной Европе во многом напоминала ту ситуацию, что имела место в начале карьеры Перикла. В шестидесятые годы прошлого века такая же послевоенная молодежь явно склонялась к экстремизму, породившему студенческие волнения, движение хиппи и сексуальную революцию. Шахермейру, бывшему очевидцем всего этого, легко было увидеть параллелизм двух эпох. Мне же представляется, что помимо конфликта поколений, в перикловых Афинах имел место еще один фактор, имевший не менее важное значение. Это была продолжавшаяся борьба двух политических традиций ( аристократической и демократической ), начавшаяся уже с полвека тому назад и заставляющая любого начинающегося политика самоопределяться в пользу той или иной стороны.

[16]Люди моего поколения, а также старше меня, были свидетелями аналогичного столкновения мировоззрений и ценностей, принявшего форму конфликта поколений на территории тогдашнего СССР в последние десятилетия его существования. Наиболее ярко этот конфликт проявлялся в республиках Прибалтики, но в той или иной форме он имел место во многих частях Советского Союза, где уже давало о себе знать новое поколение молодежи, знавшее о войне лишь понаслышке и вступавшее в конфронтацию с коммунистическими ценностями и поколением ветеранов войны. В те годы эта тема периодически поднималась в прессе и нашла отражение даже в киноискусстве еще за несколько лет до знаменитого перестроечного фильма «Легко ли быть молодым?»

[17] Правда, на поверку оказывается, что в силу тех или иных причин эти люди могли быть лишь друзьями и собеседниками Перикла, а не учителями – см.: Суриков И. Е. Античная Греция… С. 292сл. Тем не менее, этот список показателен сам по себе – он указывает на тесную связь Перикла с рационалистической интеллектуальной элитой нового типа. Связав его с этими именами, античная традиция в-принципе не погрешила против истины и весьма точно определила глубинную суть духовной формации афинского лидера.

[18] Не могу согласится с мнением о якобы имевшей место некой «просвещенной», даже «утонченной» религиозности Перикла (см.: Schachermeyr F. Religionspolitik und Religiosität bei Perikles. Wien, 1968; Суриков И. Е. Античная Греция… С. 293. ). Его политическая деятельность не обнаруживает и следа никакой религиозности, зато вся насквозь проникнута духом рационально обоснованного прагматизма. Судя по всему, религия была для него, так же, как и для его знаменитого предка Клисфена, лишь объектом манипуляций, а не предметом живой веры. Поэтому те отдельные, произнесенные им на публике фразы с упоминанием богов, свидетельствуют лишь о его политической мудрости, но отнюдь не о религиозности. То же самое относится к сооружению им сакральных построек в Афинах – это был очень правильный пиар- ход, но отнюдь не религиозный акт в собственном смысле слова. В деятельности Перикла невозможно усмотреть ничего такого, что могло бы свидетельствовать о его живой вере. Вообще же, надо признать, что не существует никакой «особой» религиозности, которая бы не проявлялась в конкретных делах…Вместе с тем, конечно, у нас нет никаких оснований утверждать, что Перикл был атеистом. Скорее всего, он признавал духовную реальность как таковую, но в своем мировоззрении отводил ей весьма ограниченное место где-то на периферии сознания.

[19] См. об этом: Frost F. J. Pericles, Thucydides, Son of Melesias and Athenian Politics before the War // Historia, 1964, 13. Hft. 4. S. 385 – 399; Kienast D. Der innenpolitische Kampf in Athen von der Rückkehr des Thucydides bis zu Perikles’ Tod // Gymnasium. 1953. 60. Heft 3. S. 210 – 229; Суриков И.Е. Из истории греческой аристократии позднеархаической и раннеклассической эпох. Москва, 2000. С. 204.

[20] Это обстоятельство не осталось незамеченным в литературе – см.: Sealey R. The Entry of Pericles into History // Pericles und seine Zeit. Darmstadt, 1979. S. 144 – 161; Суриков И. Е. Античная Греция… С. 232. Кстати, И. Суриков в той же работе убедительно показывает, что и вся культурная политика Перикла была по сути дела продолжением политики Перикла – Тамже. С. 224 – 232.

[21] О хронологи карьеры Перикла и о ее развитии подробнее см.: Fornara Ch. W., Samons II L. J. A. Op. Cit. P. 27 – 33.

[22] Подробнее см.: Schachermeyr F. Perikles… S.48f.

[23] Подробнее об этом см.: Суриков И. Е. Античная Греция… С. 235 – 246. Правда, не могу согласиться с мнением автора о том, что падение Кимона было подготовлено тем, что он просто «приелся» афинскому демосу ( Там же. С. 237 ). Опыт показывает, что политик может очень долго находиться у власти и не «приедаться». Дело прежде всего именно в том, что набирала силу группировка Эфиальта – Перикла и уже наверняка дала о себе знать система «зарплат», введенная Периклом по совету Дамона.

[24] См.: Суриков И. Е. Античная Греция… С. 25.

[25] Как известно, Перикл потом был вынужден слезно упрашивать народное собрание, чтобы его единственному оставшемуся в живых сыну от милетянки Аспасии было даровано право гражданства ( Plut. Per., XXXVII ). Как говорится, не рой другому яму…

[26] Суриков И. Из истории греческой аристократии… С. 26, 197.

[27] Тамже.

[28] Кстати, тактика борьбы, избранная Фукидидом, как она описана у Плутарха, свидетельствует о том, что аристократия начала осваивать новые методы политической борьбы в условиях демократии: Фукидид не давал аристократам рассеиваться в народном собрании и начал собирать их в компактную массу, чтобы произвести как можно больший эффект на толпу ( Plut. Per., XI ). См.: Stein – Hölkeskamp E. Op. Cit. S. 226ff; Prestel G. Die antidemokratische Strömung im Athen des 5. Jahrhunderts bis zum Tod des Perikles. Aalen, 1974. S.59f. Весьма примечательно, как Плутарх объясняет мотивацию этой оппозиции: «чтобы в Афинах не образовалась полная монархия» (  - Plut. Per., XI).

[29] Плюс ко всему, Перикл и в самом деле был потомком Писистрата в побочной женской линии – см.: Суриков И.Е. Из истории греческой аристократии… С. 249.  Образ Перикла на сцене подробнее рассматривается, например, в следующих работах: Prestel G. Op. Cit. S. 55 – 59; Vickers M. Pericles on Stage. Austin, 1997.

[30] Плутарх приводит три версии, призванные объяснить столь необычное прозвище Перикла: 1) из-за его великолепных построек в Афинах; 2) из-за его блестящих успехов в управлении государством и военных походах; 3) из-за его выдающихся ораторских способностей. Сам Плутарх отдает предпочтение последней версии ( Plut. Per., VIII ), но мне более правдоподобной представляется вторая. Во-первых, потому, что Зевс в греческой мифологии отнюдь не является богом риторики и ораторские способности – далеко не главная его характеристика. Отсюда сравнение голоса выступающего на трибуне Перикла с громом, проводимое Плутархом, кажется чересчур искусственным и натянутым. И во-вторых, Зевс в греческом сознании и мифологии был прежде всего повелителем богов и людей, которого уважали и боялись те и другие; таким образом , власть является главным аспектом греческого Зевса, а потому логичнее было бы именно в этом искать ключ к пониманию прозвища, данного Периклу. В итоге ясно вырисовывается параллелизм образов: Перикл на Земле правит Афинами также властно, как Зевс – богами и людьми на своем небесном Олимпе.

[31] Это несмотря на то, что первый панегирик Периклу сочинил еще его современник – Фукидид ( Thuc., II, 65 ). См.: Суриков И. Е. Античная Греция… С. 271сл.

[32] См.: Vickers M. Op. Cit. P. 9.

[33] Подробнее об этой модели царской власти см.: Туманс Х. Указ. Соч. С.  76 – 83, 296 – 303;  Он же:Идеологические аспекты власти Писистрата // ВДИ. 2001, Nr. 4. С. 12 -45. См. также об этом как о феномене исторической стилизации, практикуемой древними тиранами: Андреев Ю.В. Тираны и герои. Историческая стилизация в политической практике старшей тирании // ВДИ. 1999,1. С. 4слл.; Макаров И.А. Идеологические аспекты ранней греческой тирании // ВДИ. 1997, 2.

[34] Schachermeyr F. Perikles… S.72 – 84; Schubert Sch. Perikles. Damstadt, 1994. S. 51 – 53. О роли Перикла в развитии и обосоновании афинского империализма см. особо: Romilly J. Thucydides and Athenian Imperialism. Oxford, 1963. P. 132, 140ff.

[35] Подробнее см.: Schubert Sch. Op. Cit. S. 51.

[36] См. например: Schachermeyr F. Perikles… S. 48f; Stein – Hölkeskamp E. Op. Cit. S. 228ff; Schubert Sch. Op. Cit. S. 86 – 96.

[37] Кстати, уже не раз отмечался «странный» характер строительной политики Перикла: он явно пренебрегал гражданской архитектурой и усиленно взводил храмы. У непредвзятых исследователей этот факт вызывает законное недоумение, т.к. параллель со строительной политикой тиранов просто бросается в глаза – см.: Суриков И. Е. Античная Греция… С. 310. На мой взгляд, здесь нет ничего удивительного, ведь если допустить, что Перикл и в самом деле стремился преподнести себя в качестве харизматического лидера, то все становится на свои места. В конце- концов, сравнение его с Писистратидами родилось не на пустом месте…

[38] Например: Hammond N.G.L. Op. Cit. P. 331f.; Лурье С. Я. История Греции. Спб., 1993. С. 363; Суриков И. Е. Античная Греция… С. 317.

[39] Здесь подразумевается остракизм Аристида и рассказанная Плутархом по этому поводу история: якобы во время голосования какой-то старик попросил Аристида, не зная его в лицо, написать на черепке имя Аристида. Когда тот написал и спросил, что плохого ему сделал этот человек, старик ответил, что ему надоело все время слышать про Аристида Справедливого ( Plut. Arist., VII ). Эта история, несмотря на некоторый анекдотизм, очень точно передает суть ситуации: наверняка в тот момент в городе было много афинян, которые голосовали за изгнание Аристида лишь потому, что им надоел его авторитет. То же самое в любой момент могло бы легко случится и с Периклом, если бы он опирался лишь на этот свой «авторитет», а не на отработанные технологии власти.

[40] Вызывает сомнение тезис о якобы «обычной» и никак не управляемой демократии при Перикле, который держался «у руля» лишь за счет своего авторитета и потерял власть сразу же, как только его сограждане разочаровались в нем  и он им «приелся» ( Суриков И. Е. Античная Греция… С. 318, 339. ). Подчеркну еще раз: столь длительное время находиться у власти на одном авторитете невозможно в –принципе. Авторитет любой власти со временем имеет тенденцию таять, а не нарастать и Перикл попал в опалу не потому, что афиняне в нем «разочаровались», а потому, что ослабла его группировки, ослабли его рычаги влияния и набрала силу новая оппозиция.

[41] Не могу согласиться с представлением об афинской демократии как о некой идиллической системе, в которой благоразумно и самостоятельно правил суверенный «державный демос», голосовавший так, «как считал нужным» и т.д. ( Суриков И. Е. Античная Греция… С. 43; Он же: Остракизм…С. 316. ). Мне уже доводилось говорить о том, что никакого «державного демоса» нет и в природе быть не может, что гражданский коллектив, даже самый маленький, – это всегда не субъект, а объект политики, что его «общепринятое мнение» всегда кем – то задается, а он, как таковой, есть скорее некая виртуальная фикция, которая не может сама иметь свою волю ( «осознанную позицию» ), а значит чего-то «хотеть», «править» и т.д. ( Туманс Х. Заметки на полях  ( вместо рецензии на книгу И. Сурикова ”Античная Греция. Политики в контексте эпохи. Архаика и ранняя классика” ) // Studia historica. Вып. VI. M., 2006. С. 259 – 273 ). Сказанное, однако, не отрицает самого факта принципиального отличия афинской прямой демократии от всех представительских демократий нашего времени – это просто очевидный факт (см.: Суриков И. Е. Античная Греция… С. 39 – 44 ). Речь здесь идет лишь о том, что И. Суриков несколько идеализирует афинский демос в качестве «державной власти» и сильно преуменьшает ( хотя и не отрицает вовсе – см.: Суриков И. Е. Античная Греция… С. 44 ) возможность политических манипуляций с демосом, фактически сводя ее на нет. Повторяю: азбучная истина практической политологии состоит в том, что любая политическая система, легитимирующая себя через выборы, в своей основе всегда неизбежно предполагает и задает наличие различных средства воздействия (манипуляций ) на электорат, как легальных, так и нелегальных.

[42] Характерным примером может служить знаменитый процесс над стратегами, победившими в сражении у Аргинусских островов, во время которого Ферамен и его сторонники как раз и применили ряд манипулятивных технологий ( они организовали ораторов обвинения, а также собрали толпу людей в траурной одежде на момент рассмотрения дела ), чтобы добиться осуждения стратегов ( см.: Xen. Hell., I, 7 1 – 35 ). Потом, как известно, народ раскаялся, а спустя некоторое время ситуация повторилась на суде Сократа. Уже одни только эти примеры развенчивают веру в высокую степень «сознательности и самостоятельности» афинского демоса ( Суриков И. Е. Остракизм… С. 283 ). Ссылка на тяжелое военное время и кризисное смятение ничего не меняет и не оправдывает пресловутый «державный демос». Сократ, как все хорошо знают, еще задолго до войны, в эпоху расцвета, имел весьма скептическое мнение о способности этого самого демоса понимать политику и принимать ответственные решения. Надо думать, у него были веские основания для такого суждения, которое ценно именно тем, что это свидетельство современника, а не мое «модернизаторство», как кому-то может показаться. Его отношение к демократической политике и мнению большинства служит хорошим подтверждением того, что  афинский демос был все-таки тем, чем он и мог быть на самом деле… Кстати, способ действий Ферамена на суде, вкупе с упомянутым выше приемом политической борьбы, использованным Фукидидом, сыном Мелесия, показывают нам наиболее типичные приемы манипуляции в афинском народном собрании: создание компактных мощных групп своих людей, для оказания психологического воздействия и мобилизация нужных ораторов для произнесения «правильных» речей ( вот откуда происходят известные жалобы Исократа на продажность ораторов! ). Понятно, что при такой «бомбардировке» сознания  любой самый «сознательный демос» неизбежно подпадет под влияние манипуляторов и проголосует «как надо». Похоже, что эти же приемы использовал и Перикл. Психология толпы досконально изучена уже в наше время, но было бы наивно думать, что древние греки, в жизни которых формы коллективной коммуникации имели такое огромное значение, не имели никаких собственных наблюдений на этот счет. Как видно из приведенных примеров, очень даже имели и умело ими пользовались…

[43] Здесь имеется в виду известный пример: 190 остраконов с именем Фемистокла, написанные всего лишь четырьмя разными почерками, что обычно трактуется как свидетельство попытки фальсификации результатов голосования ( см.: Broneer O. Excavations on the North Slope of the Akropolis, 1937 ( Ostraka ) // Hesperia 7, 1938.P. 228 – 243; Camp J. M The Athenian Agora: Excavations in the Heart of Classical Athens. L., 1986. P. 59; Stein – Hölkeskam E. Op. Cit. S. 199 etc. ). Правда, недавно И. Суриков предложил иную интерпретацию: по его мнению, эти остраконы были написаны не для фальсификации, а для продажи всем желающим накануне голосования ( Суриков И. Е. Остракизм… С. 282 – 293 ). Гипотеза весьма остроумная и вполне правдоподобная, но она отнюдь не исключает и возможность умышленной фальсификации, которая неприемлема автору исключительно лишь из принципиальных соображений  ( все та же идеализация афинского демоса: Там же. С. 282, 286 ).На самом деле, в силу отсутствия «железных» доказательств, можно в равной мере допустить как торговлю остраконами, так и попытку их фальсификации. Слабое место в концепции торговли остраконами состоит в самой мотивации этого бизнеса. И. Суриков успешно доказывает, что таковую не могла составлять неграмотность афинян, но лишь их неумение или нежелание качественно нацарапать нужное имя  на черепке (Там же. С. 287 – 293 ). Наверняка имели место случаи, когда отдельные люди в силу тех или иных причин не могли как следует написать на керамическом обломке нужное имя, но вряд ли их могло быть так много, чтобы ради них возник целый бизнес. Древние греки не были знакомы с культурой одноразового потребления и наверняка считали деньги гораздо внимательней, чем многие благополучные люди сегодня. Вряд ли они были готовы отдавать деньги за такую мелочь, которую вполне могли сделать самостоятельно. Кроме того, они не знали бешеных ритмов наших дней и могли себе позволить выделить 5 – 30 минут на то, чтобы процарапать несколько букв на черепке. Если же признать за ними хоть какой – нибудь уровень политического самосознания, то покажется более чем странным, что они вдруг были бы готовы доверить оформление своего волеизъявления какому-то ремесленнику. Находки свидетельствуют скорее об обратном: афиняне не только писали на остраконах имена политиков, но и с явным удовольствием, притом весьма часто, делали совершенно ненужные приписки, вплоть до стихов, а иногда добавляли и  рисунки (Там же. С. 362 – 377 ). Это говорит о том, что они с энтузиазмом относились к процедуре остракизма и готовы были приложить немало усилий, чтобы выразить свое отношение к происходящему. Трудно представить, что они были бы готовы предоставить это право кому – либо другому, да еще за свои же деньги…

[44] См.: Строгецкий В. М. Указ. Соч. С. 81сл.

[45] Сегодня уже целый ряд декретов народного собрания возможно идентифицировать, как инспирированные Периклом или его людьми – см.:  Суриков И. Е. Античная Греция… С.  275сл.

[46] Несколько иначе и детальнее эти события излагает Фукидид, стараясь представить действия афинян в позитивном свете. Его рассказ не меняет сути дела, но вносит некоторые подробности, хорошо иллюстрирующими методы Перикла: вместе с Лакедемонием на Керкиру были посланы еще два стратега с указанием не нападать на коринфян, но оказать помощь Керкире, в случае, если она подвергнется нападению коринфян ( Thuc., I, 45, 2 ). Это весьма двусмысленный приказ воевать и не воевать одновременно! Но конечно же, после того как между керкирянами и коринфянами завязалась морская битва, афинские десять кораблей тоже вступили в бой, чем и было положено начало обвинениям против Афин ( Thuc., I, 49, 7 ). После сражения коринфяне обвинили афинян в нарушении договора, на что те ответили, что они договор не нарушали, поскольку, дескать, всего лишь помогали своим союзникам ( Thuc., I, 53, 1 – 2 ). Их ответ сам по себе показателен – он свидетельствует о том, что софистическая аргументация в перикловых Афинах была уже нормой жизни. Правда на этот раз софистика не имела успеха: коринфяне оценили ситуацию адекватно, не по словам, а по сути и восприняли действия афинян как явное нарушение договора446 г. Позднее, когда коринфяне выступили с этим обвинением в Лакедемоне, то и собрание спартанцев большинством голосов признало, что афиняне нарушили договор ( Thuc., I, 68 – 71; 87, 1 – 4 ).

[47]Подробнее об этом см.: Суриков И.Е. Из истории греческой аристократии… С.197.

[48] Тамже. С.197 – 200.

[49] Суриков И. Античная Греция… С. 302сл.

[50] Этот тезис уже был подвергнут критике по той очевидной причине, что даже чисто объективно, «расширение прав и возможностей демоса ущемляло положение знати» ( Щеголев А. В. Суриков И.Е. Древняя Греция: История и культура. М., АСТ: Астрель, 2005, 192 с. // Studia Historica, VII.  М., 200 С. 223. ). Если же подумать еще об аттических крестьянах и вспомнить все то, что сделал Перикл во вред аристократии, то становится очевидным, что он никак не мог претендовать на роль простата всего полиса.

[51] Правда ,в этом месте Плутарх противоречит сам себе:  в начале биографии он утверждает обратное и говорит, что Перикл в молодости был храбр в походах, «искал опасностей» ( Plut. Per., VII ) и будто даже особенно отличился храбростью в битве при Танагре ( Ibid., X ). В таком случае, одно из двух: либо Перикл в результате перековки себя утратил и храбрость, которой обладал в молодости, либо же просто Плутарх увлекся и в своей любви к Периклу представил его в данном месте более соответствующим классическому образу «доброго мужа»…

[52] Кстати, в  организации этой кампании современники тоже усматривали личную заинтересованность Перикла. Поговаривали, что он предпринял этот поход ради своей супруги Аспазии, которая была родом из Милета, а Милет как раз находился в состоянии войны с Самосом ( Plut. Per., XXV ).

[53]Интересно, что сами афиняне во время осады Самоса психологически еще не были готовы воспринять новый способ ведения войны: они не желали отсиживаться за стенами и рвались в бой. Тем самым они создали Периклу проблему и тогда он, чтобы удержать их на месте, придумал бросать жребий между отрядами. Тогда тот отряд, которому выпал белый боб, в тот день отдыхал от ратных трудов, откуда якобы и пошла поговорка «белый день» ( Plut. Per., XXVII ).

[54] Единственным исключением из правила можно было бы признать страсть Перикла к Аспазии, в чем, по мнению Шахермейра, проявилась иррациональная сторона афинского лидера:  Schachermeyr F. Op. Cit. S. 95f. Действительно, из-за своей страсти он развелся с женой, родившей ему двух сыновей, и женился на иностранке, да еще с сомнительной репутацией содержанки борделя и бывшей гетеры ( Plut. Per., XXIV ). В – принципе, Шахермейр прав: этот шаг не мог не повредить имиджу политика. Однако и здесь не следует спешить с выводами, т.к. все не так просто, как может показаться на первый взгляд. Во – первых, все, что мы знаем о Перикле, заставляет усомниться в том, что он мог поддаться иррациональной стихии. Как верно отметил И. Суриков, он был личностью рассудочной и вообще,  « он не производит впечатление человека, находящегося во власти страстей» ( Суриков И. Е. Античная Греция… С. 320 ). Во – вторых, если посмотреть на результаты, то можно увидеть, что несмотря на некоторые возможные и нами незафиксированные ( ! ) политические потери от развода и нового «нечистого» брака, Перикл ничего не потерял и в конце – концов ничем не пожертвовал. Как известно, ему удалось даже сына своего от Аспазии ввести в гражданское положение. Аспазия не только не помешала Периклу править Афинами, но и скорее всего, немало ему помогла в этом своими способностями. Чего стоят, например, разговоры о том, что это она сочиняла публичные речи своего мужа ( Plut. Per., XXIV; Plat. Menex., 235e ). Кстати, и Плутарх отмечает, что Перикл «пленился ею как умной женщиной, понимавшей толк в государственных делах» ( Plut. Per., XXIV ). А если еще предположить, что содержимые Аспазией элитные девочки «по вызову» могли выполнять роль разведчиц и агентов влияния, то союз Перикла с Аспазией предстанет уже совсем в другом свете. Здесь мог скрываться политический альянс, а не безумная страсть, трезвый расчет, а не иррациональный импульс. Если Перикл был способен перевоспитать себя, изменить свои привычки и всю свою жизнь ради политических задач, это означает, что он мог подчинить той же цели также и свою сферу чувств, которая, кстати, была еще далека от новоевропейской чувственности, не говоря уже о современной… Конечно, это лишь гипотетическое предположение, но оно имеет право на существование так же точно, как и все другие, ведь ни одно мнение по данному вопросу не может быть ни доказано, ни опровергнуто.

[55] См.: Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. Ивано – Франковск, 2002. С. 105 – 177.

[56] Подробный анализ этого образа буржуа см.: Оссовская М.Указ. Соч. С. 177 – 281, 397слл.

[57] Кстати, Перикл не избежал этой участи: его личность в последнее время тоже стала подвергаться «разоблачению» и «развенчанию», особенно в одной книге, которая специально для этого и была написана: Will W. Op. Cit. Конечно, автор этого труда явно переусердствовал и попытался вообще отрицать значительную роль Перикла в афинской истории. Однако, эта тенденциозная позиция уже получила заслуженную критику: Суриков И. Е. Сумерки «олимпийца». О развенчании Перикла в одной недавней книге ( Will W. Perikles. Reinbeck bei Hamburg: Rowohlt, 1995. 160 S. ) // Studia historica. V. Москва, 2005. С. 171 – 179.

Реальная дата публикации в интернете: 18. 07.2012.

античные “Анналы”?

Posted by on Monday, 17 August, 2009

Харийс Туманс
Будут ли у нас свои ”Анналы”?

Статья опубликована в журнале «Мнемон. Исследования и публикации по истории античного мира». Спб., 2002.
Побудительным мотивом к написанию данной статьи явилась последняя книга Ю. В. Андреева ”Цена свободы и гармонии”[1], а также написанная Ф. Х. Кессиди рецензия на нее[2]. Обе работы наводят на серьезные размышления, притом не только о характере и природе уже как будто приевшегося ”греческого чуда”, но и о способе историописания вообще. Несмотря на то, что книга Ю. В. Андреева имеет популярный характер, в ней содержится множество интересных научных мыслей и выводов автора, которые очевидно и дали возможность рецензенту возвести эту работу в ранг ”новой концепции истории”. Размышляя над этим невольно возникают вопросы: действительно ли эту работу можно считать ”новой концепции истории” и можно ли вообще говорить о ”новой концепции истории” в современном антиковедении?
Что касается книги Ю. В. Андреева, то ей действительно нельзя отказать в новизне – в ней автор попытался дать нетрадиционное для нашей историографии объяснение ”греческого чуда”, отказавшись от привычных социально – экономических установок. Вместо этого он перенес внимание на человеческий фактор и предложил свое объяснение древнегреческого феномена с позиций этнопсихологии. Оставляя пока в стороне вопрос о том, насколько содержание данной книги отвечает сделанной заявке, сначала хотелось бы обратиться к самой постановке вопроса, т.к. за ней, на наш взгляд, скрывается проблема поисков новых путей объяснения и интерпретации античного материала. Очевидно, необходимость таких поисков уже давно назрела, о чем как раз и свидетельствует данная работа Ю. В. Андреева. В некотором смысле она является ответом автора на фундаментальный труд другого признанного корифея российской науки – А. И. Зайцева, в котором поражающий воображение взлет греческой культуры объяснялся прежде всего социально – экономическими факторами, главным из которых автор считал распространение железа и связанные с этим изменения в хозяйственной и общественной жизни греков в первой половине первого тысячелетия до н.э.[3] Ю. В. Андреев напрямую оспорил этот взгляд[4] и противопоставил ему свою версию, которая производит ”греческое чудо” от двух основных факторов: среды обитания древних греков и особенностей их национального менталитета[5]. Тем самым он, как заметил рецензент, оказался на грани впасть в ”идеологический грех”, рискнув хотя бы косвенно и осторожно заговорить о различной степени одаренности народов[6]. Как бы то ни было, но книга Ю. В. Андреева явилась первой попыткой в современном антиковедении рассмотреть ключевые вопросы не с позиций обычного социально – экономического детерменизма и позитивизма, а через проникновение в ментальную сферу изучаемой культуры. Вот это обстоятельство, на наш взгляд, заслуживает пристального внимания и обсуждения.
В наше время в науке стало уже практически невозможно занять какую либо принципиальную позицию по любому вопросу без того, чтобы не иметь предшественников или близких параллелей среди бесконечного множества научных идей. Так и тезис Ю. В. Андреева о сверходаренности древних греков имеет уже солидную библиографичекую традицию[7]. Однако, автор не просто по – своему использовал старое положение, преподнеся его нашему времени во вполне приемлемом виде, но предпринял попытку объяснить все многообразие греческой культуры во всех ее проявлениях через особенности национального характера древних греков. В этом смысле ему трудно подыскать предшествинников в антиковедении. В методологичеком отношении наиболее близкой к нему оказывается знаменитая школа ”Анналов”, которая впервые объектом исторического изучения сделала формы мыследеятельности людей изучаемой эпохи. Однако, как известно, школа ”Анналов” в своей сути по – прежнему остается за пределами антиковедения и почти всецело принадлежит медиевистике. Несмотря на отдельные попытки некоторых французских ученых применить метод ”Анналов” к античному материалу, можно с уверенностью утверждать, что этот метод в антиковедении не прижился и не вышел за рамки редких экспериментов в пределах частных вопросов[8]. Поэтому в этой связи естественно возникают два вопроса: во – первых, почему метод ”Анналов” не находит широкого применения в антикведении? и во – вторых, возможно ли это в – принципе? Наверное, было бы весьма опрометчиво претендовать на то, чтобы дать однозначные и исчерпывающие ответы на эти вопросы, но тем не менее, имеет смысл попытаться хотя бы в общих чертах прояснить ситуацию и оценить перспективы.
Начать следует с методологических основ, или иначе, принципов историописания, которые с одной стороны, общеизвестны, а с другой стороны, именно из – за этой общеизвестности лишаются актуальности и теряются в дебрях рефлексии за невостребованностью. Так вот, по большому счету можно выделить два основных способа или вида исторического исследования. Один из них, фактографический, состоит в собирании и изучении исторических фактов самих по себе и ради них самих. Этот вид исследования в законченном виде впервые предстал в труде Фукидида, давшего первый образец фактографического историописания, а наиболее полное воплощение он получил в виде метода, известного под названием позитивизма. Другой же способ, назовем его здесь концептуальным, заключается в интерпретации уже известных фактов и в изучении их под определенным углом зрения. Его родоначальником можно считать ”отца истории” Геродота, который увидел историю сквозь призму своей концепции мирового порядка, подчиняющегося законам судьбы, меры и божественного воздаяния. Далее можно было бы проследить параллельное развитие обоих видов историописания сквозь все эпохи вплоть до наших дней, что разумеется, не входит в наши задачи. К тому же следует заметить, что данная схема весьма условна и не отражает всего спектра типов исторического исследования. Так, например, с одной стороны, концептуальная история зачастую оказывается прекрасно совместимой с фактографическим исследованием и первым образцом такого рода является ”Всемирная история” Полибия. Великие классики антиковедения, такие как Т. Моммзен, Г. Бузольт, Э. Мейер и др., прекрасно совмещали фактографическое исследование с концептуальностью. С другой стороны, ниодно вообще исследование не может обойтись без исследования фактов как таковых. Поэтому противопоставление: фактография – концептуальность, следует считать не абсолютным, а в некоторой степени условным, т.к. оно отражает не столько разные типы историчеких сочинений, сколько принципиальные подходы к историческому исследованию.
Разность двух условно выделенных подходов состоит в их методологических и идейных основаниях, а не в формах изложения или в наличии или отсутствии концептуальности как таковой в тексте научного труда. Как уже сказано, фактографический метод исследования исходит из идеи примата и самоценности изучения конкретного исторического факта, а концепуальный подход отдает предпочтение теории и исторической реконструкции. При этом можно проследить характерные тенденции развития обоих методов. В первом случае заметно нарастающее увлечение позитивизма деталями и углубление в частные исторические темы, сопровождающееся отрывом от общего контекста и прежде всего от сферы культуры. Не случайно поэтому интересные труды упомянутых выше классиков антиковедения имеют общий характер и носят как правило общие названия ( ”Греческая история” или ”история Рима” ), что позволяет их авторам обсуждать широкие проблемы и рассматривать эти проблемы концептуально[9]. В то время как позитивисткие исследования последних десятилетий в подавляющем большинстве выполнены в жанре монографии и посвящены отдельным, обычно весьма узким вопросам, что естественно повлекло за собой минимизацию и даже полное исчезновение концептуальности в этих трудах. В свою очередь, исследования концептуального плана все больше отдаляются от изучения собственно истории и все больше углубляются в область текстологии, лингвистики или культурологии[10]. Тем самым линия разрыва между двумя типами исследования сегодня приобретает характер тематического разделения на историю социально – политичекую и экономическую с одной стороны, и историю религии и культуры с другой стороны. Обе истории как правило изучаются отдельно друг от друга и имеют лишь отдельные точки соприкосновения[11]. Однако, можно ли представить общество, в котором социум и его культура существовали бы независимо друг от друга?
Сложившееся положение не замедлило сказаться на характере исторической науки об античности – из нее практически исчез человек с его культурой, мыслями, чувствами и мотивациями. Его место уже давно и прочно заняли социологические, политологические и экономические схемы, замешанные на логике современного рационализма. Начиная с XIX в., когда главенствующее положение в нашей науке занял позитивизм, историки стали видеть причинно – следственные связи по большей части только в явлениях социально – экономического порядка, оставляя явлениям культуры роль второстепенных факторов, производимых все от тех же материальных предпосылок[12]. Наиболее полное воплощение эта позиция получила в марксистской историографии, главной заповедью которой была вера в первичность материального ”базиса” и вторичность идеальной ”надстройки”. Как ни странно, эта фундаментальная установка и сегодня доминирует в нашей историчекой науке, причем, что удивительно, не только в России, но и в западных странах, которые никогда не находились под всеохватным влиянием марксистских идеологем.
Другой особенностью нашей историографии стало то, что позитивизм, приняв за основу положение о примате фактологического, или т.н. ”позитивного” знания, фактически отказался от теорий и реконструкций как малодоказуемых концепций и тем самым заявил претензию на историческую объективность и максимально возможную достоверность. Однако на деле, даже серьезнейшие фактографичекие исследования при всей их основательности, скрупулезности и кажущейся беспристрастности, зачастую оказываются несвободны от субъективности, которая проявляется обычно в предвзятости ученого по отношению к описываемым им явлениям и событиям прошлого. Как правило, такая субъективность возникает путем проецирования современных идеологических стереотипов в изучаемое прошлое. Наиболе ярко эта тенденция выражается в стремлении представить того или иного выдающегося исторического или культурного деятеля в качестве ”своего”, т.е. как носителя ”правильной”, а именно, демократической идеологии, как это хорошо видно на примерах Солона[13] или Гераклита[14], не говоря уже о Перикле, которому посчастливилось быть ”своим” и для фашистского ”третьего рейха”, и для коммунистического СССР и для современной американской демократии. С другой стороны, ”неправильные” с точки зрения современной идеологии персонажи, как например, Писистрат, демонизируются и преподносятся в самом темном свете, после чего не может быть и речи о признании за ними каких бы то ни было позитивных достижений[15]. Таким образом, фактографический, или позитивистский метод исследования отнюдь не гарантирует исторической объективности, на которую претендует. Тем не менее, со второй половины XIX века этот метод прочно утвердился в исторической науке и прошло немало времени, прежде чем возникло альтернативное направление научной мысли.
Первой попыткой отказа от социально – экономического детерменизма, попыткой посмотреть на историю античности с другой стороны и дать историческому процессу иное объяснение, явилась работа Фюстеля де Куланжа ”Гражданская община древнего мира”, изданная впервые в 1864 г.[16] В ней автор сделал основопологающее заявление: ”Чтобы знать правду об этих древних народах, нужно изучать их, оставляя совершенно стороне нас так, как если бы они были нам совершенно чужды…”[17] Следуя этому принципу он попытался реконструировать те идеи и представления, на которых зиждилось общественное устройство древних греков и римлян. В результате он пришел к выводу, что в основе всех норм и установлений античного общества лежит религия. Тем самым Фюстель де Куланж впервые поставил вопрос о необходимости понимания мировоззрения древних людей. По неясным причинам его начинание в течение длительного времени не имело достойного продолжения[18]. Только в 30 – е годы XX века группа французских исследователей в каком –то смысле продолжила дело Куланжа и произвела методологическую революцию ”в отдельно взятой стране” и в ”отдельно взятой” области исторического знания. Тогда благодаря энтузиазму нескольких ученых – медиевистов зародилось новое направление в историографии, известное под названием школы ”Анналов”[19], которое по своей сути может быть расценено как реакция на господствующий позитивизм. С особой силой это направление развернулось после второй мировой войны, и сейчас в нем уже сменилось несколько поколений историков, а само движение приобрело весьма многослойный характер, благодаря объединению в нем различных течений как в рамках самой медиевистики так и за ее пределами. Не вдаваясь в обзор достижений этой школы здесь было бы уместно напомнить ее основные методологические принципы.
Прежде всего, ”анналисты” поставили вопрос о новом понимании истории, восстав против ее разделения на отдельные узкие дисциплины ( социальная история, экокономическая и т.д. ). Они создали концепцию ”глобальной” или ”тотальной” истории, которая объединила в себе все эти аспекты и потребовала широкого взгляда на исторический процесс, расширения горизонта исследователя и использования новых средств и методов, в т.ч. интердисциплинарного подхода. В методологическом отношении школа ”Анналов” открыла две вещи: во – первых, новое, расширенное понимание исторического источника, которой стал теперь трактоваться как ”все, что человек говорит или пишет, все, что он изготовляет, все, к чему он прикасается”[20]; и во – вторых, новый метод работы с источником, путем постановки ему вопросов и проникновения в его идейную подоплеку. Вот именно это стремление углубиться в источник и понять его ”изнутри” поставило вопрос о мировоззрении людей, оставивших нам тот или иной источник, и ввело в научный оборот слово ”менталитет
Исходная предпосылка такого подхода состоит в убеждении, что человек и его психика изменчивы, т.е. способ воспринимать мир и устраивать свою жизнь в нем в разные эпохи и в разных культурах бывают различными. Следовательно, для понимания исторического процесса необходимо сначала понять образ мыслей человека изучаемой эпохи и культуры, т.е. понять его картину мира, которая и определяет его поведение, индивидуальное и коллективное[21]. Исходя из этой установки, один из ”отцов – основателей” школы ”Анналов”, Марк Блок, сделал фундаментальное заявление о том, что ”предметом истории является человек”[22]. Далее, переводя этот тезис на на язык конкретных понятий он пояснил, что предмет истории ”в точном и последнем смысле – сознание людей…”[23] Развивая эту мысль, Блок сформулировал задачи исторической науки следующим образом: ”За зримыми очертаниями пейзажа, орудий или машин, за самыми, казалось бы, сухими документами и институтами, совершенно отчужденными от тех, кто их учредил, история хочет увидеть людей”[24]. В результате возник новой вид истории – история ментальностей. Коротко говоря, основная заслуга ”анналистов” состоит в том, что они увидели в истории не только социально – экономические схемы, но живого человека с его мыслями и чувствами, и начали объяснять историю через объяснение мотивации поступков человека. Вместе с тем, они совершили переход от фактографической истории к концептуальной, или, по их терминологии, переход от ”рассказывающей” истории к ”интерпретирующей”, что они сами справедливо оценили как ”коперниканскую революцию” в истории[25].
Конечно, школа ”Анналов” более не является чем – то исключительным, а тем более, единственно верным направлением научной мысли. Сегодня существует уже известное разнообразие направлений и методик исследования, раздвигающих горизонты исторической мысли[26]. Тем не менее, это не умаляет заслуги школы ”Анналов”, которая впервые целью научного анализа сделала формы мыследеятельности людей отдаленных эпох и с этих позиций стала интерпретировать и объяснять исторические факты. Пожалуй, для нас это является самым важным аспектом и поэтому в дальнейшем, говоря о возможностях применения метода школы ”Анналов” в антиковедении, мы будем иметь ввиду именно такой подход к истории через реконструкцию мировоззрения и форм мышления людей изучаемого общества.
Не секрет, что в современном антиковедении безраздельно влавствует фактографическое направление науки. Редкие попытки привить некоторые методы ”Анналов” к античному материалу не приживаются и по – прежнему сохраняют спорадический характер. К числу таких попыток можно было бы отнести и упомянутую выше книгу Ю. В. Андреева, если бы тому не препятствовали два обстоятельства. Во – первых, взявшись за изучение менталитета древних греков сквозь призму этнопсихологии, автор тем не менее остался на позициях материального детерменизма и в качестве причинного объяснения ”греческого чуда” провозгласил особенности географической среды обитания, которые по его мнению и сформировали психологические особенности эллинов[27]. При этом ему самому пришлось признать, что таким образом он невольно подтвердил старую марксистскую формулу: ”бытие определяет сознание”[28]. Во – вторых, и что особенно существенно, автор так и не сделал попытку взглянуть на древнегреческий мир глазами самих греков. Его книга буквально насыщена оценочными суждениями, сделанными с позиций современных стереотипов[29]. Таким образом, современность очередной раз проецируется в древность и тем самым становится очевидным, что глобальное проникновение в ментальный мир античности в очередной раз не состоялось. Вместе с тем подтверждается мысль ”анналистов” о том, что мировоззрение современного ученого при постижении истории является главнейшей проблемой на этом пути[30]. Это в свою очередь является дополнительным мотивом, побуждающим направить внимание исследователя на познание ментальных структур изучаемой эпохи и увидеть их действие в истории. Для этого прежде всего надо отказаться от стандартных установок своего времени, но сделать это историку – античнику почему – то гораздо труднее, чем медиевисту.
Трудно объяснить, почему в антиковедении так сильны позиции социально – экономического детерменизма. Пародоксально, но факт: в то самое время, когда во Франции набирала силу школа ”Анналов”, французский же ученый Ж. – П. Вернан объяснял происхождение древнегреческой философии социально – политическими условиями полиса[31]. Можно было бы привести огромное количество примеров, показывающих, насколько в нашей науке утвердилось мнение о том,что общественное сознание обуславливается социально – экономическими отношениями[32]. Складывается впечатление, что эти отношения формируются сами собой и только после этого обрабатываются рефлексией. Если логически продолжить эту позицию, то она приведет к курьезному полаганию, что человек сначала делает что – то, а только потом думает и объясняет сделанное. Далее, если за основу культурного развития принимать демократическую форму правления и материальное благополучие, то оказывается невозможным объяснить упадок творческой мысли в современных развитых странах, вынуждающй эти страны вводить все новые квоты для притока специалистов из стран т.н. ”третьего мира”, в то время как Россия, для которой экономическое неблагополучие уже давно стало привычным состоянием, всегда славилась и до сих пор еще славится своими умами и талантами. И как объяснить, что одни и те же явления в древней Греции оказались связаны с расцветом культуры, а в нашем мире – с ее упадком? Очевидно, культура не вытекает напрямую из экономики и не является следствием технического прогресса.
Наконец, не следует забывать, что наша цивилизация отличается от древних культур не только по внешним признакам, но и по сути, по смыслу существования. Экономика, деньги, материальное благополучие далеко не всегда и не везде были смыслом и целью жизни. Древнейшие культуры напрягали усилия не столько для достижения материального благополучия, сколько для строительства храмов, усыпальниц, пирамид, т.е. для поддержания связи с сакральным миром и достижения благополучного посмертного существования. Когда мы сегодня ставим во главу угла экономику и с этих позиций подходим к древним культурам, мы неизбежно переносим на них свои ценности, свой образ мыслей, а это только удаляет нас от их понимания. Если же в обществе происходит переход к прогрессирующей экономике и переориентация на материальные ценности, то это является результатом уже произошедшего переворота в мировоззрении. Уже Макс Вебер убедительно показал, что капитализм не только положил начало новому типу социальных отношений, но и сам был продуктом нового протестантского мировоззрения, которое только и сделало этот капитализм возможным[33]. В конце – концов, мы и сами были свидетелями тому, что сначала была перестроечная гласность, т.е. революция в сознании, а уже потом демонтаж коммунизма и ликвидация СССР.
Количество аргументов можно было было бы множить, но и так понятно, что серьезные попытки понять исторический процесс неизбежно ведут к осознанию того, что не только ”бытие определяет сознание”, но и наоборот, культура и формы мышления влияют на это самое ”бытие” и определяют как поведение людей, так и производные от него материальные условия жизни. Впрочем, эту мысль достаточно хорошо выразил А. Я. Гуревич: ”…любые социальные движения – это движения людей, мыслящих, чувствующих существ, обладающих определенной культурой, впитавших в свое сознание определенные идеи. Поступки людей мотивировались ценностями и идеалами их эпохи и их среды. Не учитывая в полной мере ценностные ориентации и критерии, которыми вольно или невольно руководствовались люди… мы не можем претендовать на понимание их поведения, и следовательно, на научное объяснение исторического процесса”[34]. Проникновение же в сферу мыследеятельности подводит к выводу, что ”поведение людей соответствует не столько объективным условиям их существования, сколько их картине мира, навязанной им их языком и всеми вообще языками культуры, религией, воспитанием, социальным общением”[35]. Следовательно, ключ к пониманию социального поведения людей дает изучение их картины мира[36]. При этом, конечно, нужно не только реконструировать эту картину мира, но и увидеть ее в конкретных исторических фактах, которые только в таком случае становятся более или менее понятными. Иначе можно сколько угодно спорить о том, кто учредил Ареопаг, откуда взялись в Аттике четыре филы и двенадцать триттий и т.д. и т.п., но при состоянии наших источников, не позволяющих решить эти вопросы исходя только из голых фактов, мы никогда не сможем дать даже приблизительные ответы, если не увидим эти факты в контексте мышления той эпохи, не поймем, какие мыслесхемы за ними стоят. Только через привлечение этого контекста появляется возможность понять, где искать ответы и каким теориям отдавать предпочтение.
Конечно, никто не станет отрицать влияние материальных условий жизни на сознание человека или тем более, подвергать сомнению ценность фактографического или ”позитивного” знания, без которого любое историческое исследование было бы немыслимо. Речь идет лишь о том, чтобы преодолеть ведущий к однобокости крен в сторону социально – экономического детерменизма, столь ярко выраженный в нашей науке. Для этого нужно только увидеть историю античности сквозь призму ее собственного мировоззрения, что позволит услышать ее голос, способный многие вещи представить в новом свете и прояснить их значение. Причем необходимы уже не общие формулировки принципов, известных нам со времен Фюстеля де Куланжа, а применение этих принципов и знаний ко всем конкретным вопросам античной истории. Естественно, что одними декларациями эту проблему нельзя решить и на этом пути существует целый ряд трудностей. Только выяснив характер этих трудностей можно будет ответить на вопрос о том, возможно ли применение методов школы ”Анналов” в антиковедении.
Итак, можно назвать несколько факторов или причин, обусловивших неразвитость, если не сказать отсутствие в антиковедении того методологического подхода, который выработали ”Анналы”. Первая причина по сути уже описана выше – это укоренившийся в нашей науке социально – экономический детерменизм, уверенно направляющий научную мысль по накатанной дороге в привычные рамки и схемы, кажущиеся уже настолько естествеными, что без них стало трудно представить какое бы то ни было исследование вообще. Вторая причина – скорее технического свойства и касается самого процесса историописания, а именно, это известное всем историкам обстоятельство, что собирать, описывать и исследовать факты в рамках одного, обычно довольно узкого вопроса гораздо легче, чем выстраивать новую универсальную концепцию, вбирающую в себя множество фактов из различных узких вопросов. Историк, взявшийся за создание такой концепции всегда рискует оказаться неточным в каких – то деталях, по поводу которых кто – то другой уже успел сказать последнее правильное слово, и тем самым этот дерзкий историк открывает себя для жесткой критики, тем более, что речь идет о той части исторической науки, которая в силу своих филологичеких оснований особо ревниво относится к точности в малейших деталях. Впрочем, концепции могут и не быть глобальными и вполне умещаться в рамки отдельных вопросов, если, конечно, это позволяют источники, что зачастую весьма проблематично. Следовательно, третья, и пожалуй, главная причина заключается в состоянии и характере наших источников. Нашу источниковую базу нельзя сравнить с тем богатым и разнообразным арсеналом, который имеют в своем распоряжении медиевисты, – наши источники как правило недостаточны, скупы, фрагментарны, односторонни, а часто и малодостоверны. У нас мало таких текстов, которые позволяли бы заглянуть в ”структуры повседневности”, и обычно мы не располагаем достаточным статистическим материалом, который был бы пригоден для анализа этих структур[37].
Резюмируя сказанное можно заключить, что две первые причины носят субъективный характер, а потому вполне преодолимы. Следовательно, проблема источников объективно является основным и скорее всего единственным серьезным препятствием на пути проникновения в ментальную среду античного человека. Однако, это еще не означает, что методология школы ”Анналов” не может быть применена в антиковедении. Если под этой методологией понимать прежде всего стремление познать образ мыслей и мотивацию людей античности, а также раскрыть внутреннюю логику политических событий и изменений, то следует признать, что мы имеем достаточно возможностей для этого. Если в нашем распоряжении есть античная литература, изученная и снабженная критическим аппаратом, если у нас есть серьезные знания об античной религии, если наконец, у нас есть расписные вазы, скульптуры, да и просто предметы быта греков и римлян, то это значит, что мы располагаем реальным материалом, позволяющим нам заглянуть в ментальный мир тех людей и приблизится к пониманию того, как они воспринимали мир, события своей истории и главное, какова была мотивация их деятельности. Поняв мотивацию мы поймем их историю и многие темные вопросы прояснятся. В нашей науке уже накоплен большой опыт изучения религии и литературы древних греков и римлян, существуют исторические, лингвистические и текстологические исследования, вскрывающие значение тех или иных образов, терминов или поступков[38]. В этих исследованиях вольно или невольно, но достаточно продуктивно используются многие методы, разработаные школой ”Анналов”, и в то же время создаются новые методы. Осталось только расширить этот опыт и применить эти знания и навыки к интерпретации фактов политической истории и увидеть привычную историю в новом свете. Следовательно, у нас могут быть и свои ”Анналы” – это вопрос времени и желания. При этом, им вовсе не обязательно называться ”Анналами” – вопрос в методе, подходах и целях исследования, а не в дефиниции или способах институционализации. Поэтому слово ”Анналы” в данном случае следует воспринимать только как условное обозначение или символ, а не как нечто конкретное, организационное, или тем более, эталонное.
[1] Андреев. Ю. В. Цена свободы и гармонии. Несколько штрихов к портрету греческой цивилизации. Спб., 1999.
[2] Кессиди Ф. Х. Новая концепция истории, или еще раз о греческом феномене в книге Ю. В. Андреева ” Цена свободы и гармонии.Несколько штрихов к портрету греческой цивилизации ” // Кессиди Ф. Х. К истории греческой мысли. Спб., 2001. С. 188 – 206.
[3] Зайцев А. И. Культурный переворот в древней Греции VIII – V вв. до н.э. Спб., 2001. С. 52 сл., 59 слл. Конечно, позиция А. И. Зайцева не столь однозначна, как это может показаться на первый взгляд, т.к. во – первых, он оговаривает, что железо было не исчерпывающей предпосылкой культурного переворота ( с. 52 ); а во – вторых, основное внимание он уделяет культурным процессам: угасанию традиционных норм жизни, развитию агонального начала в культуре и т.д. Тем не менее, А. И. Зайцев недвусмысленно заявляет о примате социально – экономических факторов, среди которых он на первое место ставит распространение железа, в процессе культурного переворота в древней Греции. Это хорошо видно в некоторых ключевых фразах, например, во введении: ”…переход к железному веку и был важнейшей необходимой, хотя и не достаточной, предпосылкой социальных потрясений, породивших в свою очередь, новые идейные течения…” ( с. 52 ); и в заключении: ”Общей причиной примерно одновременных идейных сдвигов… явилось распространение железа и связанные с этим социальные потрясения” ( с. 244 ). Таким образом, основной причиной культурных процессов он вполне определенно назвал социально – экономические преобразования, восходящие в конечном итоге к тому же самому железу.
[4] Андреев. Ю. В. Цена свободы и гармонии… С. 14.
[5] Там же. С. 15.
[6] Кесиди Ф. Х. Новая концепция истории… С. 190 сл.
[7] Библиографию вопраса см.: Зайцев А. И. Культурный переворот… С. 33. Там же дается и критика этого тезиса: С. 33 – 44.
[8] См. например: Leveque P., Vidal – Naquet P. Cleisthenes the Athenian. New Yersey, 1992. P. 63 – 72.; Vidal – Naquet P. Le chasseur noir. Formes de Pensées et formes de société dans le monde grec. Paris, 1991. Показательно, что такого рода попытки предпринимаются как правило именно французскими исследователями, национальное происхождение которых роднит их с основоположниками и корифеями школы ”Анналов”.
[9] К числу таких трудов классиков вполне можно причислить и упомянутую выше работу А. И. Зайцева, которая также посвящена глобальной теме – культурному перевороту в древней Греции -и тоже представляет собой прекрасный образец совмещения фактографии и концептуальности.
[10] См. например: Vidal – Naquet P. Le chasseur noir…
[11] Подробнее об этом см.: Туманс Х. Рождение Афины. Афинский путь к демократии: от Гомера до Перикла ( VIII – V вв. до н.э. ). Спб., 2002. С. 23 слл.
[12] Эта позиция хорошо видна например, в приводимых выше цитатах из А. И. Зайцева ( см. сноску 3 ) – Зайцев А. И. Культурный переворот… С. 52, 244.
[13] См.: Höhn K. Solon. Staatsmann und Weiser. Wien, 1948. S. 96ff; Stahl M. Solon F 3D. Die Geburtstunde der demokratischen Gedankens ­// Gymnasium. Bd. 99. S. 399ff; Tarkiainen T. Die athenische Demokratie. Zürich, 1966. S. 67.
[14] Например: Vlastos G. Equality and Justice in the Early Greek Cosmologies // Studies in Presocratic Philosophy. Vol. 1, N. Y., 1970. P. 71 – 73.
[15] Welwei K. – W. Athen. Von neolitischen Siedlungsplatz zur archaischen Grosspolis. Darmstadt, 1992. S. 224ff, 258ff; Libero L. de. Die archaische Tyrannis. Stuttgart, 1996. S. 99, 108; Фролов Э. Д. Фукидид и тирания ( у истоков научного представления о древнегреческой тирании ) // Власть, человек, общество в античном мире. Москва, 1997. С. 19 – 28.
[16] В русском переводе: Фюстель де Куланж Н. Д. Гражданская община древнего мира. Спб., 1906.
[17] Фюстель де Куланж Н. Д. Гражданская община… С. 4.
[18] Возможно, это связано с антиклерикальными и антирелигиозными настроениями во Франции того времени, ведь концепция Куланжа, подчеркивающая примат религиозного начала, явно не вписывалась в господствовавшие тогда идеологические рамки.
[19] Своим названием эта школа научной мысли обязана историческому журналу ”Анналы экономической и социальной истории”, основанному в 1929 г. известными французскими учеными – единомышленниками М. Блоком и Л. Февром.
[20] Блок М. Апология истории или ремесло историка / Пер. с фр. Е. Лысенко. Москва, 1986. С. 39.
[21] См.: Гуревич А. Я. Новая историческая наука во Франции: достижения и трудности ( критические заметки медиевиста) // История и историки. Москва, 1985. С. 125 слл.
[22] Блок М. Апология истории … с. 17.
[23] Там же, с. 18.
[24] Блок М. Апология истории … с. 86.
[25] Burquière A. De la compréhension en histoire // Annales: E.S.C. 1990. N 1. P. 125; Бессмертный Ю. Л. История на распутье // Споры о главном. Дискуссии о настоящем и будущем исторической науки вокруг французской школы ”Аннналов”. Москва, 1993. С. 5.
[26] Наиболее впечатляет по размаху и результатам т.н. ”лингвистический поворот”, т.е. направление в историографии, которое базируется на положении о том, что работу историка определяет в первую очередь его язык ( подробнее см.: Копосов Н. Е. Как думают историки. Москва, 2001. С. 284 – 294 ). Ученые этого направления изучают историю как вербальную структуру и концентрируются на анализе текстов, что с одной стороны, дает интересные результаты, а с другой стороны, приводит к некоторой ограниченности и опять – таки, однобокости. В качестве примера назовём несколько интересных работ: Grammar as Interpretation: Greek Literature in Its Linguistic Contexts / Ed. by E. J. Bakker. Leiden, N.Y., Koln, 1997;Hornblower S. Thucydides and Narratology // Greek Historiography. Ed. by S. Hornblower. Oxford, 1994. P. 131-166; History as Text / Ed. by A. Cameron. London, 1989; Woodman A.J. Rhetoric in Classical Historiography. London, Sydney, 1988.
[27] Конечно, сегодня никто не станет всерьез отрицать влияние природной среды на формирование менталитета любого народа и его национального характера, – это самоочевидный факт. В то же время не следует забывать, что это только одна сторона проблемы, т.к. во – первых, культуру народа в целом нельзя вывести из одной только среды его обитания; и во – вторых, то, как тот или иной народ ”впишется” в природную среду зависит не только от нее, но во многом и от самого народа, от его ментальных особенностей, мировоззренческих установок и ценностей, которые поэтому и следует изучать в первую очередь.
[28] Андреев Ю. В. Цена свободы и гармонии… С. 53.
[29] Например, характерно следующее высказывание автора о Гомере: ”…поэт, так картинно и с таким вкусом запечатлевший всю эту чудовищную вакханалию убийств, был в сущности изощренным садистом…” (Андреев Ю. В. Цена свободы и гармонии… С. 179 ). Это утверждение вполне естественно с точки зрения рядового обывателя, воспитанного на современном гуманизме, однако, оно странно звучит из уст историка, который должен знать, что у Гомера было совсем иное, чем у нас отношение к миру, жизни и смерти, не имеющее ничего общего с нашими представлениями о садизме и гуманности. Или другой пример: ”Женщина не казалась им ( т.е. древним грекам – прим. Туманс ) столь вожделенной и не возбуждала в их душе столь сильных страстей уже по той простой причине, что в ней, как правило, видели существо низшего порядка…” ( там же, с. 218 ). Здесь явно виден расхожий современный стереотип о половых отношениях в древности, во многом навеянный нашими феминистическими и гомосексуалистскими теориями. Можно было бы привести изрядное количество примеров, показывающих, что древние греки и любили женщин, и пылали к ним страстью, и хотя обычно признавали их более слабыми, чем мужчины, но не считали их все же ”существами низшего порядка”. В конце – концов, каждый школьник знает, что Одиссей стремился вернуться к любимой супруге Пенелопе, а не к мальчику –любовнику или гетере, и, что ради своей любви он отказался от беззаботного сожительства с вечно прекрасной нимфой… Словом, этот вопрос очень сложный и требует внимательного изучения, а не наклеивания современных ярлыков и штампов.
[30] Гуревич А. Я. От истории ментальности к историческому синтезу // Споры о главном… С. 23.
[31] Vernant J. – P. Les Origines de la Pensèe Grecque. Paris, 1962.
[32] Вот свежий пример: ”…решающими моментами, подвигшими общество к радикальной духовной и социальной перемене, были связанная с внедрением железа технологическая революция, стремительный рост экономики, успехи урбанизации и формирование городских классов населения…” – Фролов Э. Д.. Соблазн научного поиска ( по поводу книги Харийса Туманса о рождении демократии в древних Афинах) // Туманс Х. Рождение Афины… С. 10.
[33] Weber M. Die protestantische Ethik und Geist der Kapithalismus. 2 Bde, München, 1968.
[34] Гуревич А. Я. Средневековый мир // Избранные труды. Т.2. Москва, 1999. С. 27.
[35] Гуревич А. Я. От истории ментальностей к историческому синтезу// Споры о главном… С. 26.
[36] Гуревич А. Я. Там же. С. 27.
[37] О таких возможностях в медиевистике красноречиво свидетельствует работа: E. Le Roy Ladurie. Les Pausans de Lanquedoc. Paris, 1969.
[38] См. например: Ostwald M. Nomos and the Beginnings of the Athenian Democracy. Oxford, 1969; Meier Ch. Die politische Kunst der griechischen Tragödie. München, 1988; Ogden D. The Crooked Kings of Ancient Greece. London, 1997; Андреев Ю. В. Тираны и герои. Историческая стилизация в политической практике старшей тирании // ВДИ. 1999. 1. С. 3 – 7; Онианс Р. На коленях богов. Истоки европейской мысли о душе, разуме, теле, времени, мире и судьбе / Пер. с англ. Москва, 1999; Надь Г. Греческая мифология и поэтика / Пер. с англ. Н. П. Гринцера, Москва, 2002.

идея античного государства

Posted by on Sunday, 16 August, 2009

Dr. Hist., Associate Professor Харийс Туманс
К ИДЕЕ ГОСУДАРСТВА В АРХАИЧЕСКОЙ ГРЕЦИИ

 

Статья опублиована в журнале «Вестник Древней Истории», 2006, Nr. 3. стр. 77 – 105. ( Неотредактированная версия )
Обычно, когда обсуждается концепция государства у древних греков, речь идет о полисе и все обсуждение естественно осуществляется в социальной и политической плоскостях, что означает исследование полиса сугубо как социально – политического института. Над этой темой потрудилось уже не одно поколение ученых, оставив после себя необъятные объемы библиографии, в результате чего складывается впечатление, что здесь уже все ясно и говоритъ больше не о чем. В – принципе, так оно и есть, но если не сводить все к институциям, если отвлечься от политического содержания слова poliß и вспомнить, что оно обозначало у греков не только конкретный, специфически греческий тип государства, но и государство вообще, то открывается и другая сторона медали. В самом деле, представление о том, что древние греки воспринимали полис прежде всего как коллектив граждан, давно уже стало азбучной истиной, прописанной во всех учебниках. Однако глубинные истоки этого представления сами по себе, вне посторонних контекстов, обычно не обсуждаются, вероятно из – за их кажущейся самоочевидности. Тем не менее, самоочевидности здесь никакой нет, поскольку в таком случае, полисная идея должна была быть очевидной для всех народов древности, которым тогда следовало бы создавать везде полисы, а не монархии и деспотии. К тому же нельзя сбрасывать со счетов и то обстоятельство, что ни одно сообщество людей не существует только в социально – политической и правовой плоскости, но как минимум еще в религиозной, культурной и идеологической плоскостях, без учета которых невозможен никакой полноценный анализ.
Разнообразие форм, в которые воплощались древние цивилизации означает, что и в глубокой древности понятие государства не сводилось лишь к понятию человеческого сообщества, но всякий раз содержало в себе и некую идею или концепцию этого человеческого коллектива, поскольку всякое сообщество людей создается и существует с определенной целью и оправдывается каждый раз определенной идеологией, в которой эта цель формулируется. Вообще государство, как известно, всегда представляет собой нечто большее, чем просто формальная организация того или иного сообщества, благодаря чему его можно трактовать не только как учреждение “ради пользы и интересов”, но и как культурный импульс[1]. Но даже если мы рассматриваем государство в его функциональном аспекте, рано или поздно нам приходится отвечать на вопрос о сути и смысле этого учреждения. В этом контексте нельзя не согласиться с утверждением Ортеги – и – Гассета о том, что государство, где бы оно ни возникало, всякий раз возникает как реализация некоего проекта организации совместной жизни[2]. От характера этого проекта зависит форма и содержание возникающего государства и следовательно, для нас первостепенное значение имеет понимание той идеи, которая лежит в основе греческого полиса. Для того же, чтобы постичь эту идею, необходимо перенести обсуждение из плоскости социально – политической в плоскость культурологическую. В нашей науке прочно укоренилась привычка видеть в полисе не просто человеческое сообщество, но обязательно сообщество граждан, что автоматически переносит нас в область социологии и политологии[3]. Но воспринимали ли сами древние греки себя только и единственно как граждан или было еще некое более общее, более человеческое, т.е. неполитическое пространство, в котором они могли воспринимать себя и других? Об этом здесь и пойдет речь. Иными словами, в данной статье предполагается проанализировать, как греки архаической эпохи представляли себе государство как таковое, т.е. государство как организованное сообщество людей, и в чем они видели его цель и смысл.
Пожалуй, знаменитое аристотелевское определение государства как некой общности людей ( koinwniva ), возникающей ради достижения общего блага ( Arist. Pol., 1252a 1 – 5; 1278b 21sqq; 1280b 40 ), является единственным законченным и отрефлектированным греческим текстом по поводу определения сути государства. Аристотель не только дал определение, но и построил целое системное рассуждение, доказывающее его тезис. До него только Платон дал беглое определение государства, однако не утруждая себя при этом рассмотрением вопроса ( Plat. Resp., 369 b ). В целом, на протяжении ряда столетий греческой истории, вплоть до Платона и Аристотеля, можно найти только отдельные разрозненные высказывания о государстве, суть которых сводится к тому, что ”полис – это люди, а не стены и не пустые корабли” ( Thuc. VII, 77, 7 )[4].Тем не менее, отсюда еще не следует, что у нас вообще нет источников по теме и вопрос не подлежит исследованию. Действительно, ситуация с источниками трудная, но не безнадежная, как может показаться на первый взгляд. Тот факт, что вплоть до Аристотеля у нас нет других текстов о смысле государства, еще не означает, что мы утратили какие – то недостающие источники ( при наличии таковых мы, по крайней мере, знали бы об их существовании ) или же, что греки вообще не задумывались об этом. В самом деле, было бы более чем странно, если бы греки, известные своей склонностью к абстрактному мышлению и любовью к отвлеченным темам, вдруг совсем обошли бы стороной такой существенный вопрос. Дело скорее в том, что их мысль в данном вопросе имела иную направленность. Во – первых, можно предположить, что вопрос о смысле государства был просто неактуален для древних греков, либо в силу обладания ими некоего всеобщего и самодостаточного понимания, либо в силу того, что в области политического мышления их занимали другие вопросы. Во – вторых, возможно предположить, что осмысление и восприятие сущности государства у них осуществлялось не в рамках теоретического научного размышления, а в совершенно другой плоскости.
Даже самый беглый обзор литературы архаической эпохи со всей наглядностью может продемонстрировать неактуальность вопроса о смысле государства в греческом политичеком сознании. Вплоть до Аристотеля греков интересовали в этой области совсем другие вопросы и прежде всего, вопрос о власти. Его мы обнаруживаем уже у Гомера, в известном пассаже о том, как Одиссей усмирял волнение в стане ахейцев, обращаясь к ”мужам из народа”со следующими словами:
”Всем нам не господствовать, всем здесь не царствовать нам, аргивянам!
Нет в многовластии блага; да будет единый властитель,
Царь нам да будет единый, которому Зевс прозорливый
Скиптр даровал и законы…”
( Il, II. 204 – 206, пер. Н. Гнедича )
В этих словах явно слышатся полемические нотки – дурное ”многовластие” противопоставляется доброму единовластию. Гомер устами Одиссея явно кому – то оппонирует, что свидетельствует о наличии если не дискусии, то по крайней мере, различных мнений. Значит, уже на заре греческой цивилизации, когда полисная государственность еще только формировалась, обсуждался не вопрос о том, что такое государство, а то, кто в нем должен править. При этом у Гомера есть и мнение о том, как надо править, – в ”Одиссее” он описывает идеального царя, который ”правду творит” и ”праведно властвует” (Od. XIX, 111-114). Следовательно, речь здесь идет не о государстве, а о власти, т.е., о том, какой она должна быть.
Эту тему продолжает затем Гесиод, противопоставляя друг другу два города, – в одном осуществляется справедливое правление, обеспечивающее людям благоденствие, а в другом творится неправда, влекущая за собой запустение и гибель ( Hes. Erga, 225 – 245 ). В мире Гесиода царит божественный порядок, за соблюдением которого следит дочь Зевса и Фемиды Дике ( Справедливость ), совместно с сестрами, –Эйреной ( Мир ) и Эвномией ( Благозаконие ) – ( Hes. Theog., 900 sqq ). Поэт вписывает человеческий мир в этот мировой порядок и поэтому во главу угла он ставит идею социальной справедливости. С тех пор эта тема становится центральной в греческой политической мысли, которая обсуждает принципы существования государственной власти, ( т.е. концепцию справедливости ), но не саму идею власти. Солон, противопоставший Благозаконие ( jEunomivh ) Беззаконию (Dusnomivh ) целиком находится в русле гесиодовской традиции и говорит лишь о способах организации государственной жизни и справедливости, а не о государстве вообще ( Sol. Fr. 3, 30 – 39 D ). Начиная с Феогнида в греческой литературе тема власти приобретает новое звучание и на повестку дня выносится вопрос о том, кто должен править – ”добрые” аристократы или ”дурные” простолюдины (Theogn. 667 – 680 ). Как известно, Феогнид вслед за Алкеем ( Alc. Fr. 39, 87, 101 D ) решительно высказался против единовластия ( Theogn. 52, 541sq, 603 sq, 693sq,1080 sqq etc. ), в то время как Гераклит утверждал, что настоящий закон состоит именно в послушании воле одного человека ( Her. Fr. 33 DK ). Налицо явная конфронтация идей, не утративших своей актуальности и в следующие пару столетий.
Таким образом, классическая эпоха унаследовала от архаики уже сформировавшийся круг политических вопросов, в котором государство рассматривалось в двух плоскостях, – в плоскости социальной метафизики, как вопрос о космических ( Дике как богиня и как божественный, Зевсом созданный космический принцип ) и этических ( дике как социальная справедливость, творимая или нарушаемая людьми ) основаниях власти, и в плоскости политической, как вопрос о том, кому власть должна принадлежать. Классическая эпоха продолжила обсуждение данной тематики в заданном русле, внеся в нее свои дополнения и породив уже сформировавшиеся политические теории. Платон, будучи первым великим теоретиком в области политики, дал чисто формальное определение государства как совместного поселения людей ( Plat. Resp., 369 c ). Тем не менее он рассматривал не само понятие государства, а его метафизические основания и задачи, а также принципы и формы его наилучшего устройства, включая и базовый вопрос о власти. В этом смысле весьма показательна структура его ”Государства”, – здесь вообще не ставится вопрос о том, что такое государство, но на обсуждение выносится вопрос о справедливости, после чего участники диалога переходят к рассмотрению отдельных сторон государственной жизни с точки зрения их справедливого устроения. Не стал исключением из общего правила и Аристотель, – основная часть его ”Политики” посвящена вопросам власти и ее политическим формам, как реальным, так и идеальным. Однако прежде чем говорить о формах власти, Аристотель подверг анализу само понятие государства и сделал это с присущей ему методичностью и системностью. В этом он действительно был первооткрывателем.
В итоге нам приходится признать, что в области политического мышления вплоть до Аристотеля вопрос о смысле государства древними греками не рассматривался и вместо этого их всецело занимал вопрос о том, как должен быть устроен правильный ( идеальный ) полис. Объяснить этот факт можно только предположив, что они имели некое, для всех очевидное представление о государстве, обсуждение которого было для них лишено смысла. Поэтому нам предстоит попытаться хотя бы частично реконструировать это представление или, как минимум определить, в каких областях мысли и какими способами греки решали для себя этот вопрос.
Сказанное означает, что идея государства была для греков не вопросом, а всем известной истиной. Это было возможно только в том случае, если ответ на данный вопрос давала религия. Вместе с тем становится понятным отсутствие теоретической рефлексии по данному поводу. Отсюда следует, что религия как раз и является той плоскостью, в которой формировались представления греков о государстве.
Прежде чем говорить о религиозном содержании древнегреческого понятия государства, необходимо сделать короткое отступление относительно принципиальных подходов к изучению данного вопроса, поскольку сделанное уже утверждение о религии как о факторе, формирующем мышление древних греков, вступает в противоречие с распространенным мнением о том, что полис – это ”город разума”, т.е. система, построенная прежде всего на социально – политических реалиях[5]. Таким образом, здесь возникает проблема методологических и и мировоззренческих оснований исследования[6]. Причем дело тут даже не в том, что представители различных национальных историографических школ рассматривают один и тот же объект с разных позиций и видят его по – разному[7], а в том, что в нашей науке уже давно сложились противоположные подходы к интерпретации как полиса, так и его истории. Как это ни банально звучит, но самое принципиальное размежевание позиций происходит главным образом по водоразделу материального и идеального, т.е. по линии социально – экономического или религиозно – культурного детерменизма[8]. Автор данной статьи, не будучи ни французом, ни приверженцем школы Э. Дюркгейма, тем не менее на вопрос о том, что первично: “курица” ( политика, экономика, социальность ) или “яйцо” ( религия, менталитет, культура ), в данном случае отвечает однозначно – “яйцо”, т.е. религиозные и ментально – культурные факторы. В этом состоит его естественное самоопределение, на которое он имеет такое же право, как и все остальные.
Данная позиция не подразумевает однако отрицание социально – экономических факторов в истории, признавая за ними бесспорное огромное влияние на жизнь людей, но утверждает лишь исключительную важность ( ”первичность” ) ментального фактора, исходя из того, что поведение людей всегда задается их картиной мира и построенной на ней системе ценностей, что применительно к древним ( т.н. “архаичным”, “традиционным” ) обществам всегда означает признание религиозных оснований для всех вещей в восприятии людей того времени[9]. В этом есть принципиальное расхождение данной позиции с социально – экономическим детерменизмом[10]. Поэтому тезис о рациональности греческого полиса принимается здесь только в качестве интерпретации уже сложившегося, ”готового” полиса классической эпохи, имея ввиду, что формировался этот полис длительное время и на основе целого комплекса архаичных мировоззренческих представлений, постепенно подвергавшихся рационализации[11].
Возвращаясь же к начатой теме сразу следует отметить, что искать идею государства в греческой религии не надо, – она лежит на поверхности и хорошо известна. Эта идея состоит в отождествлении государства, равно как и любого человеческого сообщества, с общим / общинным очагом. Уже Фюстель де Куланж выводил все основные социальные представления и институции древних греков из домашней религии очага, восходившей еще к праиндоевропейскому культу огня[12]. Он же первый показал, что согласно представлениям греков, власть проистекала из культа очага и обладатели власти всегда были хранителями священного общинного очага[13]. Самым священным местом как в общине, так и в каждой семье, был очаг[14] и на этом основании, как утверждал Фюстель де Куланж, строилась идея государства: цари, а затем сменившие их пританы или архонты, прежде всего возглавляли культ общего очага, подобно тому, как в каждой семье культом домашнего очага владел глава семьи, тот же царь, только мелкого масштаба[15]. Известный исследователь греческой религии М. Нильсон принял эту идею о социообразующем значении очага в греческой религии и утверждал, что семья, центром которой являлся священный очаг, была прообразом и основой для греческого государственного устройства[16]. Затем эти идеи развил и наполнил новым содержанием известный французский ученый Ж. – П. Вернан, на многих примерах доказавший, что мифологический образ очага и его персонификации богини Гестии, являлся моделью греческого общества, как для отдельной семьи, так и для всей государственной общины в целом[17]. В свою очередь, Г. Надь путем этимологического анализа показал, что символическое значение очага как источника власти и авторитета восходит к индоевропейской эпохе и связано с понятиями ”рождение” и ”кормление” и ”алтарь”[18]. В этом контексте аналогия между домашним и государственным алтарем становится вполне очевидной: как глава семьи кормит своих домочадцев, так и царь кормит свою “семью” – государственную общину. С данными выводами вполне согласуются и разыскания Э. Бенвениста, который констатировал, что в индоевропейской терминологии образ царя тесно связан с идеей кормления своего народа и оказывается ”значительно ближе к жрецу, чем к самодержцу”[19]. Эта жреческая составляющая царской власти естественно проистекала из культа общего очага, политическое значение которого признается современной наукой как вполне установленный факт[20].
Итак, источником власти в древнегреческой религии является священный очаг, персонифицированный в образе богини Гестии, обитающей как на Олимпе, так и в каждом жилище смертных, которые приносят ей возлияния в начале и в конце каждой трапезы ( Hom. Hymn., XXIX, 2 – 6 ). Святость очага обеспечивала ему статус убежища, что хорошо видно в известном эпизоде из биографии Фемистокла, когда он, спасаясь от преследования, нашел прибежище у очага в доме своего старого врага, царя молоссов Адмета. Святость очага оказалась сильнее старой вражды и Фемистокл был спасен ( Thuk., I, 136 ). И это отнюдь не единственный исторический пример такого рода: по свидетельству Полибия даже во II в. до н.э. имело место нечто подобное – Полиарат искал и нашел убежища в Фаселиде у общественного очага ( Polyb., XXX, 9 ). Оба примера хронологически заметно удалены друг от друга и тем самым являют собой свидетельство поразительной устойчивости религиозной традиции, связанной с очагом, что возможно только в случае ее изначальности и фундаментальности. Очевидно, что это и есть та основа, на которой естественно взросла базовая концепция власти в древней Греции. Пожалуй трудно найти более выразительный образ происхождения власти от очага, чем знаменитый сон Клитемнестры в ”Электре” Софокла. Ей приснилось, что ее убиенный муж Агамемнон восстал из мертвых и водрузил свой царский скипетр в очаг своего дома, а из скиптра вырос побег, который превратился в огромное дерево, покрывшее своей тенью всю микенскую страну ( Soph. El., 417 – 423 ).
Таким образом, очаг – это алтарь, где осуществляется ”кормление” огня[21], а также сакральный центр людского сообщества, и кроме того, он может выступать еще и в качестве центра всего мироздания[22]. Со всей очевидностью вырисовывается символическая цепочка мифологических отождествлений: очаг ═ семья ═ государство. Следовательно, государство в этом контексте воспринимается не иначе, как большая семья и эту идею фиктивного семейного единства общинников воплощает в себе общинный очаг – алтарь. Поэтому неудивительно, что очаг был и мистическим источником власти, ведь семьей / государством правит хозяин очага. В древнейшие времена царь ( басилей ) был таким главой государственной семьи и его домашний очаг был очагом всей общины. Вполне естественно, что так же, как царь уподоблялся главе семьи, так точно и глава семьи уподоблялся царю. Об этом свидетельствуют данные языка: в гомеровском языке глава семьи нередко называется царем ойкоса, т.е. дома ( oi[koio a[nax )[23]. С этим согласуется и тот факт, что глагол ajnassei~n ( “править”, “управлять” ) использвался Гомером одинаково как по отношению к царю, так и по отношению к главе семейства ( например: Il., II, 669 ).
Идея уподобления власти царя власти домохозяина не канула в Лету вместе с гомеровской эпохой, но осталась в народной памяти в виде некоего архетипа. В этом можно убедиться на примере греческой драмы. Так, например, в ”Просительницах” Эсхила хор обращается к Пеласгу со следующими словами:
”Ты – весь народ. Город и царство ты!
Самовластительный князь!
Народа очаг, храмы земли – твои!”
( Aish. Hiket., 370 – 372, пер. А. Пиотровского )
Таже и софокловский Тесей из его ”Эдипа в Колоне” для утверждения верности своему долгу ссылается именно на очаг:
”Как же я дерзну твою отринуть дружбу,
Когда незыблем в нашем доме общий
Очаг стоит, куначества залог?”
( Soph. Oid. Кol., 631 – 633, пер. Ф. Зелинского )
Есть основания полагать, что по схеме семья ═ государство греки воспринимали и весь свой греческий мир, т.е. сообщество греческих племен и государств. Центром этого сообщества был общегреческий алтарь в Дельфах ( Plut. Arist., XX, 4 ). Думается, что наличие общего очага в Дельфах было серьезным фактором, способствовавшим осознанию греками своего культурного единства, поскольку всякое единство должно было быть оформлено прежде всего в религиозном плане. Очаг как раз и был таким религиозным оформлением и более того, очаг как таковой был для них началом всякой общественной жизни и всего вообще, что отразилось в известной поговорке: ”начинать с Гестии”[24]. Возможно, что факт наличия общего очага, в ряду всех прочих, позволяет нам лучше понять тот парадоксальный и до сих пор до конца не проясненный факт наличия у древних греков национального единства, при отсутствии политического[25].
Итак, следует признать очевидным, что уже с древнейших времен государство мыслилось древними греками как большая семья и эта идея владела умами на протяжении многих столетий. Поэтому вполне естественно, что и после отмены царской власти очаг сохранил за собой статус сакрального центра общины и символа государства. Он всгда располагался в пританее, где ему был посвящен культ JEstiva prutaneiva [26] и где пританы, заменившие царя, представляли собой всю общину граждан[27]. Следовательно, общественный очаг был настоящим центром общественной жизни государства[28] и он, как любой очаг вообще, был знáком сопричастности людей[29]. Поэтому государство уделяло общему очагу особое внимание и брало на себя заботу о нем. Например, по свидетельству Аристотеля ритуалы, совершаемые на государственном очаге, имели особенное значение и выполнялись не жрецами, а специальными должностными лицами – архонтами, пританами или басилеями ( Aris. Pol. 1322b 25 sqq ). В этой связи знаменательно, что ключевое слово prutanei~on (пританей) в древнегреческом языке семантически часто выступает как синоним слову JEstiva (очаг )[30]. В свою очередь, Estia в широком смысле означает дом, семью, пританей, государство[31].
Благодаря религиозно – политической концепции очага в греческом сознании навсегда утвердилась мысль о сущностном тождестве семьи ( домохозяйства ) и государства. В этом контексте рассказ Геродота о том, как паросцы примирили враждующие партии в раздираемом гражданской войной Милете, отнюдь не кажется больше чистой легендой, а скорее реальным образом мыслей, а возможно, и действий. Согласно Геродоту, паросцы передали власть в Милете тем немногим гражданам, чьи участки были хорошо возделаны, мотивировав это тем, что тот, кто заботится о своем участке, будет также хорошо заботится и об общем достоянии ( Hdt., V, 29 ). Для них это было самым естественным решением, потому что в их представлениях власть домохозяина и власть государственного мужа были идентичны. Похоже, что описанный Геродотом образ мыслей паросцев сделался общим достоянием эллинов, ведь даже много времени спустя, в эпоху эллинизма, Филопомен, по словам Полибия, руководствовался правилом, что ”невозможно управлять хорошо общественными делами, если не умеешь вести своих собственных” ( Polyb., X, 22, 5. пер. Ф. Мищенко ). Поэтому вполне естественно, что идею о тождестве домохозяйства и государства мы находим и в философской мысли. Сократ, по словам Ксенофонта, говорил, что ”заведование личным хозяйством только количественно отличается от заведования общественными делами, а в других отношениях одно похоже на другое” ( Xen. Memor., III, 4, 12, пер. С. Соболевского ). Точно также и Платон утверждал, что между искусством домоправления и искусством государственного управления нет разницы ( Plat. Pol. 259c ).
Примечательно однако, что эту идею отождествления семьи и государства принял даже Аристотель, которого никак нельзя заподозрить в склонности к мифологическому мышлению. Причем принял ее даже несмотря на то, что в самом начале своей ”Политики” он это самое отождествление ревностно оспорил ( Arist. Pol., 1252a 9sq ). Сделал он это видимо только в пику Платону, но дальше простого отрицания все же не пошел, поскольку так и не выполнил своего обещания доказать, что государство отличается от домохозяйства не в количественном, а в качественном отношении (Arist. Pol., 1252a 11 – 17 ). Зато уже немного ниже он заявил, что в каждой семье старший облечен полномочиями царя ( Arist. Plo. 1252 b 22f ). Затем еще ниже, при характеристике неограниченной царской власти он уже совершенно отчетливо уподобил ее власти главы семьи: ”Такого рода царская власть есть как бы власть домохозяйственная: подобно тому как власть домохозяина является своего рода зарской властью над домом, так точно эта всеобъемлющая царская власть есть в сущности домоправительство над одним или несколькими государствами и племенами” ( Arist. Pol., 1285b 31sq, пер. С. Жебелева ). Этот пример показывает, сколь сильно умами греков владел данный архетипический образ власти и государства, коль скоро даже корифей греческой науки не устоял против него даже вопреки своему желанию! Значит, идея государства и в самом деле была для греков самоочевидной истиной.
Как это хорошо видно у Аристотеля, представление о государстве как о большой квази-семье неизбежно содержит в себе и определенную модель построения социальных отношений, строящихся по той же схеме семьи. Прежде всего это касается царской власти, которая совершенно однозначно воспроизводит иерархическую структуру семьи. Однако есть основания полагать, что эта модель трактовалась гораздо шире и была задействована всякий раз, когда было необходимо обосновать отношения господства и подчинения. В качестве примера можно привести цитируемый Полибием со слов Тимея фрагмент договора в некой локрской колонии между коренными колонистами и новоприбывшими. Этот договор, согласно Полибию, начинался словами: ”как у родителей к детям” ( wJß goneu~si pro;ß tevkna – Polyb., XII, 9. 3 ). Понятно, что в данном случае имеются в виду именно неравные отношения между разными группами колонистов, как это часто бывало в греческом мире[32], но для нас интересно то, что эти отношения строятся / оправдываются по модели семейных отношений, предусматривающих покровительство и заботу со стороны вышестоящих по отношению к нижестоящим. К сожалению, нам ничего больше не известно об этом документе и мы даже не можем быть уверены в его аутентичности, но образ мыслей античного человека засвидетельствован в этом тексте достаточно отчетливо. В данном случае для нас достаточно простой констатации того, что семья в античности могла служить моделью для иерерхических социальных отношений и вне единовластной формы управления[33].
Тем не менее, как известно, иерархический тип отношений был нехарактерен для греческого полиса, по крайней мере в классическую эпоху, а это значит, что социальная коммуникация в греческом обществе строилась тогда уже не по вертикальной, а по горизонтальной модели семьи. В самом деле, структура семьи может быть представлена в двух плоскостях: по – вертикали, т.е. в отношениях подчинения, по схеме: отец – дети; и по – горизонтали, т.е. в отношениях солидарности, по схеме братских отношений ( в конце – концов, семья может и не иметь отца и тогда именно братья составляют основной коллектив родственников ). Похоже, что моделью для классического, а тем более демократического полиса послужила как раз схема братских отношений в семье, которая позволила помыслить общество не в рамках подчиненности, как на востоке, а в рамках братской солидарности, т.е. в категориях равноправия. В пользу этого предположения говорит базовая организация греческого социума по фратриям, само название которых указывает на модель братских, т.е. равноправных отношений. Хорошо известно, что фратрии в полисе объединяли не кровных братьев, а сообщества граждан, причем членство во фратрии означало принадлежность к гражданскому коллективу[34]. Уже у Гомера мы видим, что причастность человека к обществу определяется именно через фратрию ( Il., IX, 63 ). В результате, как утверждают лингвисты, только благодаря тому, что слово fravter уже с давних пор не означало более кровного брата, для обозначения этого последнего в греческом языке появилось специальное слово – jadelfovß[35]. Отсюда следует, что государство представлялось древним грекам именно как большая квази – семья, объединявшая равных квази – братьев.
Таким образом, можно констатировать, что если на древнем Востоке государственность складывалась на основе иерархической семейной модели организации общества, по схеме: “отец – дети”, или по ее эквиваленту: “пастырь и его стадо”[36], то в древней Греции по не совсем понятным нам причинам восторжествовала горизонтальная модель братской семьи как объединения родственников на основе принципа солидарности[37]. Свою роль в этом сыграло, очевидно, крушение микенской монархии, а также то обстоятельство, что полисное общество после этого складывалось на основе объединения отдельных семей, а не родственных кланов, в результате чего его основой стал ойкос, т.е. семья, а не род[38]. Поэтому после исчезновения царской власти государство, благодаря сакральности очага по – прежнему мыслилось в виде семьи, но уже не в иерархическом аспекте царской власти, а в аспекте братской солидарности, когда за семьями признается известное равноправие. Это объясняется тем, что на месте прежней моноцентрической модели власти, взросшей на более или менее гомогенном, иерархически организованном социуме, новая, естественно сложившаяся полицентрическая и неоднородная структура общества закономерно должна была создать и соответствующую ей полицентрическую политическую систему. Возможно, что этим и определяется специфика полиса и полисного мышления в древнем мире.
Однако, возвращаясь к зафиксированному выше отождествлению очага, семьи и государства, следует признать, что это еще не есть идея государства, а скорее религиозно – символический образ или архетип. Идея же должна состоять в понимании и самовосприятии того коллектива, который объединяется вокруг общего очага. Основная составляющая этой идеи уже известна – это семья. Но семью объединяет не один только факт наличия очага, а также и совершаемое возле него общее ритуальное действие, т.е. трапеза. Фактически, все людские сообщества древности организовывались и вступали в контакт возле общего очага за трапезой, а это означает, что очаг был не только религиозным центром всякого социума, но и местом религиозной и социальной коммуникации. Следовательно, здесь необходимо хотя бы вкратце описать смысл этой коммуникации.
Уже начиная с конца ХIX в. и по сей день, исследователи, изучающие религии племен и древних народов, описывают трапезу как особо важное многофункциональное священнодействие со множеством значений[39]. Поедание пищи само по себе является сакральным актом[40], но собый характер ритуальная трапеза приобетает в контексте анимистических и тотемических представлений, где она выступет в качестве теоксении или теофагии[41]. Интересующие нас коммуникационные аспекты священной трапезы можно условно свести к двум основным линиям: это вертикальная коммуникация, т.е. единение сообщества людей со своим божеством, духом или предком ( особенно при теоксении )[42], а также горизонтальная коммуникация, т.е. установление и укрепление кровных, дружественных и мистических связей между членами коллектива, принимающего участие в такой трапезе. Последний аспект особенно сильно проявляется в теофагии, когда людей неразрывными мистическими узами соединяет съеденная ими плоть их божества[43]. В связи с этим сакральная трапеза становится очень важным институтом, обеспечивающим благополучие и единение коллектива, религиозное и социальное[44]. Богатый эмпиричекий материал показывает, что ритуал совместной трапезы имеет организующее значение как для больших объединений, как например, племя, народ, государство, так и для всех локальных групп, т.е. семейных, родовых, сословных и профессиональных сообществ[45].
Вполне естественно, что обозначенные выше представления о сакральном значении общей трапезы, зафиксированные по всему миру, были свойствены также и древним грекам. Они тоже практиковали ритуалы теоксении ( например угощение Диоскуров в афинском пританее – Athen. IV, 137 e ) и теофагии ( особенно характерно для мистерий )[46], что нашло отражение уже в гомеровском эпосе, в котором неоднократно встречаются описания коллективных трапез, привлекающие внимание специалистов[47]. Наиболее показательно в этом отношении описание пира, который устроил в Пилосе Нестор для своего народа ( Od., III, 5 sqq; 30 sqq ). Когда в Пилос прибыл Телемах, там как раз совершалось жертвоприношение быков и устраивалась грандиозная трапеза, в которой принимал участие царь Нестор со своим народом[48]. Бык же, как известно, был воплощением Посейдона, а Посейдон являлся покровителем Пилоса, за что ему и приносились жертвы пилосцами. Однако наиболее ярко теофагия была выражена в различных мистериальных культах, прежде всего, в культах Диониса и Деметры, делавших акцент именно на достижении единения посвященных с божеством[49].
Социальный аспект совместной трапезы в древней Греции также хорошо прослеживается на историческом материале. Прежде всего это касается того, что мы называем ячейкой общества, т.е. семьи. Аристотель, характеризуя это первое и изначальное сообщество людей ( koinwniva ), приводит слова Харонда и Эпименида Критского, которые членами семьи называли тех, кто вместе едят ”из одного ларя” ( omosipouß ) или ”из одних яслей” ( omokapuoß – Arist. Pol., 1252 b 14 ). Согласно логике, заданной идеей тождества семьи и государства, а также культом очага, не только семья, но и все прочие сообщества, включая государственное, непременно должны были мыслиться как сообщества сотрапезников. Уже в гомеровском эпосе, как не раз отмечалось, все сообщества были организованы вокруг общей трапезы, причем исключение из участия в ней было равносильно исключению из коллектива ( Il., IX, 67 – 76; X, 214 sqq; XX, 498; Od., I, 100sqq, 149; VIII, 56sqq etc. )[50]. В архаическую эпоху совместные трапезы стали неотъемлемой частью общественной жизни. Повсюду в Греции сами полисы и их политические институции формировались вокруг центральных очагов в пританеях[51], и параллельно тому, как в архаическую, так и в классическую эпоху, вокруг трапезы организовывались все локальные объединения сограждан, особенно же аристократические гетерии[52], не говоря уже о Спарте, где все гражданское общество было поделено на группы сотрапезников – сисситии. Эта традиция объединения социума вокруг трапезы была настолько фундаментальной, что даже на излете античности Нонн Панополитанский описывал основание города Фив не иначе, как праздничный пир ( Nonn. Panop., Dionys., V, 30 – 32 ).
Материалы раскопок показывают, что в Аттике уже в VIII в. до н.э. существовали специальные сооружения, предназначенные для культовых трапез[53]. Со времени же образования государства в Аттике сакральным ценром всей страны на все времена стал очаг пританея, находившийся сначала на Акрополе, а затем перенесенный на агору. Taм всегда совершалась символическая общая трапеза, на которой пританы представляли всю общину граждан. Кроме того, в ней принимали участие лучшие из граждан, получившие это право за особые заслуги перед отечеством. Из одной надписи, датируемой 440 – 432 гг. до н.э., явствует, что к трапезе в пританее помимо пританов допускались жрецы, потомки Гармодия и Аристогитона, олимпийские победители, победоносные военачальники и ”те, кого изберет Афина”, т.е. особо отличившиеся граждане ( IG³, 131 )[54]. Вместе с тем, социальное значение всегда сохраняли и культовые трапезы, осуществлявшиеся в виде угощения народа жертвенным мясом ( dhmoqoiniva jestivasiß ) во время праздничных жертвоприношений, устраивававшихся за общественный счет[55]. Более того, в Афинах существовал даже институт культовых сотрапезников – параситов, которым было законом предписано участие в культовых трапезах ( Athen., VI, 234 d – 235 d ).
Сами древние греки прекрасно понимали ту огромную роль, которую играли общественные трапезы в жизни общества и в формировании чувства сопричастности к коллективу у граждан полиса. Об этом свидетельствует уже тот факт, что Солон, различными мерами пытавшийся сплотить афинян в единый гражданский коллектив[56], в обязательном порядке предписал участие в совместных трапезах как для рядовых граждан, так для архонтов и для членов различных культовых объединений ( Plut. Sol., 24, Athen., IV, 137 e; Diog. Laert., I, 58 ). Совместная трапеза была для греков настолько важным атрибутом общественной жизни, что без нее нельзя было помыслить ни одно сообщество. Поэтому и Платон, когда он проектировал свое идеальное государство, и Аристотель, когда он рассуждал о том, что нужно благоустроенному государству, оба они в обязательном порядке предписали государству иметь совместные трапезы ( Plat. Resp., 416 d, Leg., 842 b – e; Arist. Pol., 1330 a 4 ). Причем характерно, что они оба не сочли нужным обосновать необходимость общей трапезы, – настолько это было для них самоочевидно. Очаг и трапеза были исконными и не требовавшими комментариев символами государства и любого человеческого сообщества. В этом аспекте государство и семья полностью совпадали, т.к. в обоих случаяах единение колектива символизировалось общей трапезой у общего очага ( см.: Xen. Memorab., 4, 16 ).
Тот факт, что во время трапезы происходит раздача пищи членам сообщества, подводит нас к тому, что античная модель совместной трапезы содержит в себе не только идею единения коллектива, но и идею справделивости, котороя выражается в справедливом распределении благ. Как известно, на греческом пиру происходит дележ мяса и вина, а также устраиваются состязания в ловкости или в декламации стихов, после чего победитель получает почетный кусок мяса ( см. например у Афинея: Athen. I, 12 c sq; или у Филохора : FGH 328, fr. 216 ). Как показывают исследования, за этим обычаем скрывается идея обобществления собственности в виде равного распределения, но с выделением лучшей доли для наиболее достойных и отличившихся[57]. Г. Надь на примерах стихов Феогнида ( Theogn., 677 – 678 ) и Солонa ( Sol., Fr. 4, 7 – 10 ) убедительно показал, что в языке греческой элегии слово dasmovß ( ”распределение” ) твердо ассоциируется с разделением пищи на пиру[58]. Показательно, что не только современные филологи, но уже и сами древние полагали, что греческое слово daivß ( ”пир” ) образовано от глагола daivomai ( ”разделять”, распределять, выдавать долю” – см.: Athen. I, 12 c – e )[59]. Следовательно и само понятие divkh ( ”справедливость” ) оказывается изначально связанным с правильным распределением мяса на пиру, благодаря чему поэты имели все основания уподобить общественный порядок в государстве правильному распределению мяса на пиру, а нарушение этого порядка считать пренебрежением ко всем социальным нормам[60].
Кроме того, в древнегреческом языке с идеей общей трапезы и распределения изначально было связано и понятие судьбы, поскольку это слово (moi~ra, aisa ) означает долю, часть, порцию чего-либо и в гомеровском эпосе часто ставится в контексте, указывающем на дележ добычи или еды ( Il. IX, 318 sq; XVIII, 327; Od. IX, 533sq; V, 40 )[61]. Уже М. Нильссон указал на прямую взаимосвязь между этим архаичным представлением о судьбе и реальной древней практикой дележа добычи / порции на пиру[62]. Последующее изучение вопроса подтвердило правоту данного утверждения[63]. После этого уже не удивляет тот факт, что и слово novmo< ( “закон” ) происходит от глагола nevmein ( “делить”, “разделять” )[64]. Причем, если мойра, – это доля, полученная от судьбы, то номос, – это доля, установленная людьми[65]. Таким образом получается, что базовые понятия судьбы, справедливости и закона в греческом мышлении сформировались под влиянием архетипа общей трапезы и дележа на пиру. Естественно, что этот архетип не мог не повлиять и на формирование первых государственных институций. Свидетельства тому мы находим опять – таки в языке: первые финансовые должности афинского государства получили наименования, свидетельствующие об их изначальной связи с ритуальной трапезой: Jo tamivaß – «разрезывающий мясо», ”выделяющий часть”, ”хозяин”; Jo kwlakrevthß – ”собирающий жертвенные части”, ”заботящийся о публичных жертвоприношениях”[66]. Все эти примеры показывают, что сама идея распределения благ в обществе, как на метафизическом уровне, так и на государственном, ассоциировалась у древних греков с ритуальной трапезой и раздачей мяса на пиру.
Следует также отметить, что уже со времен Гомера греки знали две формы устройства пира: за счет хозяина дома ( Il. IX, 70 sqq, 215sqq ) и в складчину ( Il. X, 214 sqq )[67]. Если учесть, что пир, – это не просто совместная трапеза и веселье, но еще и форма самовыражения ( самопрезентации, самоорганизации ) сообщества, организованного к тому же по модели семьи, то можно увидеть, что эти две формы пира в точности соответствуют двум моделям семьи: иерархической, построенной на идее отцовской власти ( угощает хозяин дома = царь ), и братской ( “демократической” ), основанной на идее равноправия и солидарности ( равные члены сообщества участвуют в пиру на равных правах / долях ). Не случайно в классическую эпоху особой популярностью пользовались пиры в складчину, ведь именно такой тип организации и дележа максимально соответствует демократическому мышлению и горизонтальной ( = равноправной ) модели социальных отношений. Поэтому вполне закономерно, что Аристотель, говоря о преимуществах власти большинства перед властью меньшинства, доказывал свой тезис именно на примере пира, утверждая, что пир в складчину всегда будет лучше пира, устроенного одним человеком ( Arist. Pol., 1281 b 1 – 2 ). Таким образом, здесь отчетливо вырисовывается соответствие между двумя формами семьи и двумя формами пира. Напрашивается предположение, что с этим соответствием как – то неслучайно связаны и две модели власти и два типа государственности, выросшие на греческой почве: иерархическая ( царская власть, аристократия ) и демократическая.
Данное соответствие проясняется через другой аспект: как уже сказано, в ситуации трапезы и дележа на первый план неизбежно выходит вопрос о принципах распределения на пиру / в обществе. Этот вопрос тем более важен, поскольку именно из представлений о правильном распределении и в полном соответствии с двумя типами семьи и пира в греческом мире возникли и две концепции равенства, а следовательно и государственности, которые определили направление политической мысли на протяжении ряда веков. Это концепции равенства ”по достоинству” и ”по количеству”, говоря языком Аристотеля ( Arist. Pol., 1301b 30 – 36 ). Первое подразумевало иерархическое равенство между равными, второе – равенство между всеми. Понятно, что обоим типам равенства отвечали и два принципа распределения на пиру: поровну и “по достоинству” ( “по заслугам” ).
Равенство ”по достоинству”исходит из предпосылки о неравенстве людей по их личным качествам и заслугам перед обществом. Поэтому суть этого типа равенства состоит в дифферинцированном, т.е. неравном распределении почестей и благ, в зависимости от заслуг и статуса, причем одновременно как в социальной жизни, так и на пиру[68]. Это прекрасно видно у Гомера, где Агамемнон на своем пиру наделяет отличившихся героев почетной долей мяса и вина, себе оставляя особо привилегированную, царскую долю ( Il. IV, 257 sqq; см. так же: Od. IV, 65; Il. VIII, 162; VII, 321 ). Хорошо известно так же то, как гордятся гомеровские басилеи ”местом почетным, и брашном, и полной на пиршествах чашей…” ( Il., XII, 311. Пер. Н. Гнедича ). Эта модель равенства “по достоинству” навсегда осталась аристократическим идеалом, а также идеологическим основанием аристократического государства. Ее влияние было столь велико, что даже Аристотель, признававший справедливой власть большинства (Arist. Pol., 1281а 40 – b10 ), считал тем не менее, что справедливость состоит в распределении почестей по достоинству, а не поровну (Arist. Pol., 1301b 35 ).
С другой стороны, идея ”равенства по количеству” коренится в древнейших общинных представлениях об изначальном равенстве всех общинников. Отсюда же происходит идея равного дележа на пиру и обычай прибегать к жеребьевке при решении спорных вопросов и во время выборов[69]. Кажется естественным, что Гомер знал и хвалил “равный” пир, называя его “дружелюбным” ( Il. IX, 225; Od. VIII, 98 ), но удивительно и показательно, что даже поздний Афиней, приводя свои собственные аргументы и ссылаясь на Зенодота, утверждал, что правильным, т.е. справедливым пиром является только равный пир (Athen. I, 12 d – e, 13 а ). Еще более поздний Нонн Панополитанский представил идеальный пир легендарных времен как пир с равным разделением мяса ( Nonn Panop., Dionys. V, 30 – 32 ). Концепция справедливого равного распределения “по количеству” постоянно давала знать о себе в греческой истории в виде требований передела земли или уравнения в правах[70] и нашла свое наиболее полное выражение в демократической политической системе. Кроме того, с идеей уравнительного равенства тесно связано существование различного рода литургий и политической благотворительности, в которой особенно прославились Писистрат и Кимон ( FGH 115 F 135 ). И здесь опять со всей ясностью выступает идея общей трапезы с дележем мяса: один из способов благотворительности Кимона состоял в том, что он устраивал у себя дома общественные обеды, угощая граждан за свoй счет. Плутарх в этой связи особо отметил, что тем самым Кимон сделал свой дом общим пританеем для граждан ( Plut. Kim., X, 7 ).
Обе идеи равенства представляли собой два противоположных идеологических полюса и отражали различные модели построения общества – элитарную и эгалитарную, которые нашли свое воплощение в политической практике и постоянно находились в реальной конфронтации[71]. По сути дела, за этими двумя моделями власти скрываются разные представления о справедливости, ведь не случайно философы всегда сводили идею справедливости к определенной форме равенства ( Plat., Leg., 757 b – e; Arist. Pol., 1301b 35 ff ). Справедливость же, понимаемая как тот или иной вид равенства, всякий раз мыслилась ими как основа государства[72]. Поэтому после падения гомеровской царской власти, отталкивясь от двух базовых концепций справедливости, в греческом мире возникли два типа альтернативных и в равной степени легитимных типа государства – аристократическое и демократическое. И не случайно в качестве правильных форм государства античные философы признавали только эти три – царскую власть, аристократию и демократию как справедливую власть большинства, все же остальные политические формы считая отклонениями от нормы ( Plat., Leges, 302 c – 303 b; Arist. Pol. 1279 a 35 – b 10; Polyb., VI, 4 – 10; с оговоркой в случае Платона, т.к. по – настоящему достойными он признавал только две формы правления: царскую власть и аристократию: Resp. 445 d – 449 a ). Царская власть и аристократия обеспечивали справедливость в равенстве “по достоинству”, а демократия – в равенстве “по количеству”[73]. Эти три “правильные” формы власти потому и были “правильными”, что основывались на фундаментальных понятиях о справедливости, восходящих к архетипу совместной трапезы и дележа. Отсюда можно сделать вывод о том, что архетипы общего очага и совместной трапезы оказывали решающее воздействие на формирование всех основных политических категорий, связанных с идеей государства.
Таким образом, становится очевидным, что понимание государства древними греками открывается нам через раскрытие смыслов, которыми они наделяли свой общий очаг. Подитоживая сказанное можно теперь утверждать, что идея очага заключала в себе следующие аспекты: общий культ, сакральное и социальное единство граждан, власть, а также справедливое распределение благ, т.е. само понятие справедливости. Нетрудно заметить, что данный набор образов и представлений выражает собой идею государства как такового во всей полноте, с уже обозначенными функциями этого самого государства. Очевидно, что именно такая архетипная укорененность в греческом сознании всего комплекса идей, связанных с очагом и трапезой, послужила причиной того, что политическая мысль греков развивалась в направлении, заданном тем богатым содержанием, которым обладал для них образ очага. Именно поэтому они бесконечно обсуждали вопрос справедливого распределения власти и благ в государстве, при этом имея перед собой в качестве модели традицию распределения мяса на пиру, но не обсуждали саму идею государства, которая была им совершенно ясна и воплощалась в образе общего очага.
Все сказанное позволяет по новому взглянуть на некоторые ключевые моменты древнегреческой, и прежде всего афинской истории, с учетом тех идей и смыслов, которыми владели древние греки и с помощью которых они воспринимали и обустраивали свою действительность.
Так, например, образование афинского государства путем синойкизма предстает в новом свете, если взглянуть на этот процесс с точки зрения древнегреческих представлений о государстве как об общинном очаге. По этому вопросу мы имеем только два письменных источника – это сообщения Фукидида и Плутарха. Для них обоих суть синойкизма состояла в том, что Тесей ликвидировал все локальные советы, власти и пританеи и объединил их в одном ( Thuc., II, 15, 2; Plut. Thes., 24 ). Другими словами, в восприятии древних греков афинское государство стало единым, когда место многих общих очагов в областях занял один единственный очаг – пританей, изначально находившийся на Акрополе. Там когда – то находился дворец микенского царя с главным очагом страны и потому вполне закономерно, что и с возобновлением государственности сакральный центр власти расположился на Акрополе[74].
Значение Акрополя для Аттики было столь велико, что это место не утратило своего особого сакрального статуса и после крушения микенского дворца, ведь только этим можно объяснить тот приводящий в недоумение исследователей факт, что и в VIII в. до н.э. все локальные объединения в Аттике образовывали некое единство еще до того, как оно было институционально закреплено в рамках государства[75]. По большому счету здесь все – таки нет места удивлению, поскольку при отсутствии политического объединения, любого рода единство в те времена возможно было только на основе религии и неотделимой от нее культуры. В данном случае Акрополь со всем окутавшим его коплексом мифов и представлений[76] как раз и был таким религиозным фактором, образующим центростремительную тенденцию в эпоху становления аттической государственности. Причем главную идеологическую роль в процессе формирования власти и государства в Аттике играл именно пританей на Акрополе. Это позволяет понять тот факт, что по сообщению Геродота афинские эмигранты в Ионии идентифицировались не по местности, а по пританею ( Hdt., I, 146, 2 ). Затем, в объединенном афинском полисе Акрополь всегда по – прежнему играл роль объединяющего культового и идеологического центра[77]. В свою очередь, отсутствие такого выраженного и признанного сакрального центра в стране могло послужить причиной отсутствия едного государственного образования, как это было например в Беотии, где параллельно существовали четыре общебеотийских святилища, но не было одного главного сакрального центра, в результате чего Беотия никогда не стала единым государством и дальше аморфного союза племен в своем развитии не пошла. Таким образом, общий очаг был не только символическим, но и географическим центром, вокруг которого объединялась страна. Принадлежность территории к общине – государству определялась через культовую принадлежность населяющих ее людей к общему очагу. Тем самым здесь проявляется вторичность или секундарность пространственного аспекта в понимании государства древними греками, для которых, в отличие от нас, государствообразующим фактором было само собщество людей, объединенных вокруг общего очага, а не язык и не территория[78].
Таким образом, обретает свое разрешение волнующая историков проблема складывания политического единства в гомеровскую эпоху, когда общество представляло собой политически никак не оформленную акефальную организацию[79]. Обычно вызывает удивление само наличие такого осознанного сообщества и даже патриотизма у членов этого социума в условиях, когда все его члены были зациклены только на своем хозяйстве – ойкосе и жили только его интересами[80]. Если исходить из того, что древнегреческая религия сводится к мифам и ритуалам, то действительно, нам остается только удивляться тому, как это гомеровское общество могло держаться вместе, будучи связано лишь редкими собраниями да некими неписанными нормами[81]. Это должно казаться тем более странным, если учесть, что общие собрания могли не происходить годами и даже десятилетиями, как например это было на Итаке, где за двадцать лет отсутствия Одиссея народ ни разу не собирался ( Od., II,26 sqq ), а также если учесть и то, что в этом обществе отсутствовали какие – либо институции, способные обеспечить соблюдение неписанных правил.
Однако если признать, что религия, даже такая слабо оформленная, какой мы ее застаем у Гомера, это не только миф и ритуал, но прежде всего способ мышления и восприятия мира, то становится самоочевидной старая, давно уже высказанная мысль о том, что соблюдение норм и правил общежития в таком догосударственном обществе обеспечивала религия[82]. Следовательно и единство этого общества обеспечивала все та же религия, а не факт наличия редких собраний, ведь собираться может только уже осознанное сообщество. Как показал Б. Андерсон, всякое человеческое сообщество, и в первую очередь национальное, является воображаемым, т.е. конситуируется на основе идей, а не фактов[83]. Такой конституирующей идеей для древних греков была идея государства как семьи, сакральным символом которой являлся общий очаг. В догосударственную эпоху общество могло формироваться как социум только на такой религиозной идее. Поэтому афинский пританей и стал центром и символом формирующегося афинского государства.
С такой точки зрения можно объяснить и то, зачем Килону и Писистрату понадобилось захватыватъ Акрополь. Довольно странно предполагать, будто таким способом они хотели запугать своих противников и продемонстрировать свое преимущество[84]. Всем известно, что для захвата власти нужно не запугивать, а арестовывать противников и брать в свои руки не святилища, а ключевые узлы власти и коммуникации ( как тут не вспомнить знаменитое ленинское: “мосты, почта, телеграфы” и т.д.! ). Тот факт, что харизматические личности в архаических Афинах действовали не по современной, а по своей логике, и первым делом захватывали Акрополь, а не совершали аресты, еще раз подтверждает их отличие от нас, которое в частности, проявляется и в том, какое влияние на умы того времени оказывала религия, в которой особо почетное место отводилось общему очагу. Заняв Акрополь и Килон и Писистрат захватывали пританей с находящимся в нем общим очагом и тем самым автоматически становились царями – “домоправителями”[85]. Только поэтому античные источники за начало правления в обоих случаях принимали именно захват Акрополя, а не какое – либо иное действие ( Hdt., I, 59, V, 11; Thuc., I, 126; Arist. Ath. Pol., 14, 4; Plut. Sol., 14, 1 ). Вразумительно объяснить поведение обоих узурпаторов другими причинами, например стратегическими, не удается. Даже находящийся целиком в русле позитивистской традиции К. – В. Вельвай признает, что стратегическое значение Акрополя было невелико, поскольку уже сын Писистрата Гиппий в целях безопасности укреплял Мунихий, а не Акрополь[86]. На это же указывает и сама история: Акрополь не помог удержать власть ни Килону, ни Писистрату, ни Исагору. Во всех случаях они не были готовы к осаде, поскольку и не ожидали ее, и всякий раз легко были побеждаемы своими противниками. Значит, они расчитывали на признание своей власти и на силу религиозного сознания, а не бесполезные в военном отношении стены Акрополя. Тем самым подтверждается уже высказывавшаяся ранее мысль о том, что в процессе формирования полиса фактор религиозной легитимации был не менее важен, чем фактор экономический или военный[87]. Более того , на определенных этапах и в определенных ситуациях это был даже решающий и формообразующий фактор[88].
* * * * *
В архаическую эпоху возникла еще одна плоскость понимания, в которой стало возможным осмысление феномена государства. Этой плоскостью сталo поэтическое восприятие мира, воплотившееся в лирической поэзии. Давно замечено, что во всех древних культурах поэзия предшествует прозе, поскольку она имеет сакральное происхождение, сакральный характер и воспринимается как отраженные в слове космические ритмы[89]. Поэтому все важное облекалось в стихотворную форму. Не стала исключением и древняя Греция, – как известно, ее литературу архаической эпохи составила именно поэзия, являвшаяся тогда скорее жанром откровения, чем искусства. Отсюда естественно, что от эпохи архаики мы помимо случайных надписей имеем только поэтические тексты. В поэзии отразились все волновавшие тогда людей темы, в том числе и тема государства. Вполне естественно, что тогда и не могло быть никакой политической теории, ведь обо всем главном говорила поэзия. Правда, если отвлечься от текстов, в которых обсуждаются конкретные реалии или проблемы политической жизни, то мы имеем только один поэтический образ, отражающий некоторое общее понимание государства. Это знаменитая метафора, уподобляющая государство кораблю.
Впервые метафора корабля появляется в стихах Алкея, где он красочно описывает попавший в бедствие корабль и призывает единомышленников дружно противостоять буре ( fr.30, 46a D ). Однако толкование этого образа до сих пор продолжает вызывать споры, в особенности же оспаривается интерпретация корабля как государства[90]. Поскольку сам Алкей остался поэтом и проигнорировал требования будущих исследователей, не пожелав дать в своих стихах исчерпывающее объяснение своей метафоре, а современный скептически мыслящий ученый может принять только тот факт, который удостоверяется совершенно однозначным текстом ( лучше всего, если с оригинальной подписью автора ), или поддается эмпирической проверке, то в результате, и по сей день фрагменты стихов Алкея с описанием терпящего бедствие корабля получают разную трактовку. Например, В. Рёслер полагает, что Алкей в этих стихах обращается к своим друзьям по застолью – аристократам, и описывает не состяние государства, а бедственное положение своей аристократической гетерии после установления в Митилене тирании[91]. Правда, Рёслер тут же признает, что корабль, не желающий более противостоять натиску волн ( Fr. 46a 5sqq ), может означать и население Митилен, принявшее тиранию[92]. Но для древних греков полис, как мы знаем, это в первую очередь и главным образом, гражданский коллектив. Значит, даже критический исследователь невольно признает в алкеевском образе корабля метафору государства!
Здесь было бы неуместно доказывать, что Алкей понимал под своим кораблем именно государство, ведь если сам автор не сказал этого однозначно, то никому ничего доказать не удастся, а по большому счету в этом нет необходимости. Достаточно указать на культурный контекст, который вполне позволяет предположить возможность метафоры корабль = государство во времена Алкея и еще раньше[93]. Представления о государстве как о корабле зафиксированы в древнем Египте[94], а в отношении Греции есть основания полагать, что метафора корабля была знакома уже в микенскую эпоху, как о том свидетельствуют имена собственные[95]. У Гомера народное волнение в стане ахеян уподобляется бурному морю, а вождь, усмиряющий волнение – кормчему ( Il., II, 144 )[96]. Зевса же Гомер обозначает словом Juyivzugo< ( Il., XI, 544; XVIII, 185 ), что наводит на мысль о мире, как о корабле[97]. Таким образом, можно согласиться с мнением Н. Казанского о том, что Алкеем была открыта не сама метафора государство – корабль, а ее приуроченность к политическим неурядицам[98].
После Алкея уподобление государства кораблю стало расхожей темой не только в греческой, но и в мировой литературе[99]. Mожно предположить, что наиболее близкое к Алкею использование метафоры корабля относится к Солону. Плутарх приводит текст дельфийского оракула, данный Солону накануне проведения им реформ в Афинах:
“Смело средину заняв корабля, управляй им спокойно.
Верных помощников в том ты найдешь среди многих афинян”.
( Plut. Sol.,14. Пер. В. Соболевского )
Кроме того, оценивая введение Солоном нового Совета в дополнение к Ареопагу, Плутарх замечает, что Солон тем самым рассчитывал, что государство, стоящее на двух советах, как на двух якорях, будет меньше подвержено качке и сохранит спокойствие ( Plut. Sol.,19 ). Определить достоверность этого утверждения не представляется возможным, поскольку здесь в равной степени вероятны как собственная интерполяция Плутарха, так и аутентичность фразы, которая могла и в самом деле принадлежать Солону и сделаться впоследствии известным изречением одного из семи мудрецов[100]. Так же невозможно установить и подлинность оракула. Однако нет оснований полагать, что образ корабля не мог быть использован Солоном или его современниками по отношению к его законом. Это в большей степени вероятно, чем невероятно.
Зато в творчестве Феогнида метафора корабля присутствует уже совершенно бесспорно, причем, как и у Алкея, в контексте бури (Theogn., 671 – 680, 855 ). Суть бедствия, постигшего государство / корабль, поэт совершенно четко формулирует в духе своей аристократической идеологии:
“… а те налегают, уж честного отставили
Кормчего, что умело стоял на страже.
Деньги грабят силой, пропал порядок,
И дележ стал неравный,
Грузчики правят, дурные выше добрых,
Волна, боюсь, поглотит корабль.”
(Theogn., 673 – 680, пер. А. Гаврилова )
Если Солон, обсуждая тему государственного устройства, в стиле Гесиода противопоставлял благозаконие и беззаконие ( Sol., Fr. 3, 30 – 38 )[101], то Феогнид перевел обсуждение политической проблематики в новую плоскость, впервые в греческой литературе проблематизировав вопрос о том, кому должна принадлежать власть. При этом семантика корабля у него заметно расширяется, путем добавления образа кормчего. Правда, если допустить аутентичность данного Солону оракула, то пальму первенства в рождении нового смысла придется отдать если не самому Аполлону, то кому – либо из дельфийского персонала или даже Солону. Как бы то ни было, во время Феогнида и наверное именно благодаря ему, метафора корабля в греческой культуре получила полное оформление. Поэтому есть необходимость проанализировать этот образ.
Если принять образ корабля у Алкея за символ государства, то смысл его стихотворного обращения ( при этом неважно, обращался ли он ко всем согражданам или только к членам своей гетерии ) состоит в призыве сплотиться и общими усилиями вывести государство / корабль из бедственного положения[102]. Если государство – это корабль, то граждане – это экипаж корабля и точно так же, как корабль во время бури могут спасти только слаженные действия всей команды, так и государство может спастись только благодаря солидарности граждан. Никто не может спастись в одиночку с корабля, попавшего в бурю и никто из граждан не может избежать участи своего государства.
Однако появление фигуры кормчего переносит акцент из области гражданской ответственности в область вопроса о власти. Феогнид утверждает, что кораблем / государством может управлять только знающий и умелый кормчий, что в контексте его творчества означает аристократию. “Грузчики”, т.е. выходцы из простонародья, грабящие и попирающие принцип справедливого дележа ( sic! – ”нет уже равного дележа” ( i[soß dasmovß ) – Theogn., 678 )[103], способны только погубить корабль государства. Таким образом, метафора корабля приобрела аристократическую и антидемократическую окраску[104].
В солоновском же оракуле акцент сделан уже на фигуре одного конкретного человека. Оракул определил место Солона в государстве в качестве кормчего ( kubernhthvrion e[rgon ejuquvnwn ), посередине корабля. Кормчий же является полноправным правителем на корабле, которого слушается вся команда. Следовательно, в политической плоскости “кормчий” означает единовластного правителя, т.е. царя или тирана. Возможно, в такой завуалированной форме оракул побуждал Солона к захвату власти. Во всяком случае, в источниках хорошо засвидетельствовано, что очень многие соотечественники ждали от Солона тирании и подталкивали его к этому, так что ему пришлось даже оправдываться в стихах за то, что он так и не стал тираном ( Sol., 23, 1 – 4 D; Plut. Sol., 14; Arist. Ath. Pol., IV, 6 ).
Обогащение метафоры корабля образом кормчего имело своим следствием то, что уже и само управление как таковое стало описываться как управление кораблем. Так, например, у Гераклита Ум как кормчий ”рулит” ( ejkuvbernhse ) всеми вещами ( Her. Fragm. 41 DK ), а у Пиндара управление городами представлено как ”кормчее управление” ( polivwn kubernavsieß – Pyth., X, 71 ). В этом контексте, начиная с Феогнида метафора корабля прочно утвердилась в аристократически ориентированной мысли, как аргумент в пользу того, что править должны только лучшие, т.е. опытные “кормчие”, которые обладают необходимыми для этого качествами, знаниями и навыками. Например, Пиндар в том же самом месте открыто провозгласил, что право ”рулить городами” по праву принадлежит лучшим гражданам ( ejn agaqoi`si kei`tai … polivwn kubernavsieß Ibid. – 71sq ). О том, что править должен только тот, кто пригоден для этого, подобно тому, как кораблем управляет специалист – кормчий, которого слушается вся команда, особенно ярко высказывались Сократ ( Xen. Memorab., 3, 9, 11. ) и Платон ( Pol., 297a, 302a; Rep., 488b – e ). Очень любил образ корабля и кормчего Полибий, используя его для описания состояния как войска ( Polyb. III, 81, 11; X, 33, 5 ), так и государства ( Polyb. VI, 10, 7 ). Чего стоит например, его известное сравнение афинского демократического государства с кораблем без кормчего ( Polyb. VI, 44, 3 )! Однако содержание метафоры корабля не сводилось только к такому социальному аспекту, но всгда сохраняло и более широкое, изначальное значение, заданное Алкеем. Это видно на примере Демосфена, который будучи убежденным демократом, тем не менее использовал метафору корабля в ее общем значении, когда призвал афинян сплотиться в борьбе против Филиппа: “Пока наш корабль еще на плаву, пусть каждый приложит свои руки, чтобы он не потонул из – за подлости одних или глупости других”( Dem., IX, 69 ).
* * * * *
Таким образом, резюмируя все вышесказанное, можно констатировать, что понимание сущности государства в архаической, а затем и в классической Греции выражалось через два образа: это во – первых, образ общинного очага, вкупе с неотделимым от него архетипом общей трапезы, и во – вторых, образ корабля. По происхождению и содержанию оба этих образа принадлежат к разным мирам: семантика очага и общей трапезы целиком находится в поле религии, в то время как метафора корабля принадлежит светскому способу мировосприятия. Этот факт вполне отвечает основной тенденции развития греческого общества в архаическую эпоху: основополагающие понятия были заданы в незапамятные времена религией, но в процессе развития цивилизации и секуляризации культуры возникло дополнительное смысловое поле, находящееся вне религии[105]. Тем не менее, несмотря на различное происхождение и различные смысловые нагрузки, образы очага и корабля по своей сути оказываются очень близки, если не сказать почти идентичны, в самом главном: оба они выражают идею государства как тесно сплоченного и объединенного внутренней связью коллектива. В первом случае это единство общества основывается на религиозной вере, ритуале и традиции, а во втором, – на светском и отрефлектированном осознании сопричастности к общему делу и общей судьбе.
Другими словами, идея государства, как его понимали, или, в случае отсутствия рефлексии, просто воспринимали древние греки, может быть сформулирована в таких понятиях, как “мы”, “общность”, “единство”, “общее”, “наше”. Именно из такого понимания государства могло развиться представление о полисе как о политическом сообществе граждан. Отсюда же происходит и понимание того, что единство граждан является главной основой полиса, что так хорошо сформулировано в словах Сократа у Ксенофонта: “… единодушие граждан, по общему мнению, есть величайшее благо для государства; так очень часто совет старейшин и лучшие люди увещевают граждан быть единодушными; ведь везде в Элладе есть закон, чтобы граждане давали клятву быть единодушными и везде эту клятву дают” ( Xen. Memor., IV, 4, 16, пер. С. Соболевского ). Показательно, что Сократ ссылается не на свое, но на общепринятое во всей Элладе мнение, когда говорит о ценности для государства единодушия граждан. Не менее показательна и концовка этого пассажа: “… без единодушия ни государство, ни домашнее хозяйство процветать не могут” ( Ibid. ). Эта фраза еще раз показывает, что в рассуждениях о государстве сами греки не могли обойтись без уподобления государства семье / домохозяйству.
Примечательно, что у Гомера человек без родины, скитающийся и бездомный описывается как лишенный фратрии ( ajfrhvtor ), законов / справедливости ( ajqevmistoß ), и очага ( ajnevstioß ) – ( Il.IX, 63 ). Тем самым обозначаются три главные составляющие цивилизованной ( государственной ) жизни: принадлежность к коллективу, законам ( справедливости ) и очагу. Таким образом, коллектив, очаг и справедливость сливаются в одно цельное понятие цивилизованного сообщества, т.е. по сути, полиса ( государства как такового ). Тем самым в очередной раз проявляется совпадение семантики семьи и государства.
Полагание государства как организованного единства граждан, построенного по модели семейного сообщества, неизбежно предполагает и соответствующие представления о целях государства, которые в основе имеют ту же самую семейную модель. Следовательно, целью государства, как такого квази – семейного сообщества, по необходимости должно быть некое общее благо всех членов “семьи”, или же, что то же самое, справедливость как форма этого общего блага. Древнегреческая литература дает достаточно свидетельств того, что такое понимание государства и его целей действительно имело место. Впервые эти идеи мы встречаем уже у Гомера в его знаменитом описании страны циклопов:
“Далее поплыли мы, сокрушенные сердцем, и в землю
Прибыли сильных, свирепых, не знающих правды циклопов.
Там безаботно они под защитой бессмерных имея
Все, ни руками не сеют, ни плугом не пашут; земля там
Тучная щедро сама без паханья и сева дает им
Рожь и пшено, и ячмень, и роскошных кистей винограда
Полные лозы, и сам их Кронион дождем орошает.
Нет между ними ни сходбищ народных, ни общих советов;
В темных пещерах они иль на горных вершинах высоких
Вольно живут; над женой и детьми безотчетно там каждый
Властвует, зная себя самого, о других не заботясь”.
( Od. IX, 105 –115, Пер. В. Жуковского )
Не раз отмечалось, что в этих строчках впервые в европейской литературе представлено противопоставление дикости и цивилизованной жизни[106] . К основным отличиям здесь принадлежат как технические достижения, – циклопы не знают земледелия, – так и формы общественной жизни, – циклопам неведома правда ( kuklwvpwn … ajqevmistwn ), а также им чужды законы и “сходбища народные” ( ou]t∆ ajgorai; … ou]te qevmisteß ), ибо они живут только каждый сам для себя, игнорируя всех остальных и заботясь только о собственной пользе. Таким образом, согласно изначальному греческому представлению, цивилизацию от дикости отличает организация общественной жизни, в основе которой угадывается пока еще не сформулированная идея общего блага. Отсюда становится понятным, почему тот же Гомер полисом называет не только греческие полисы, но и все другие организованные сообщества людей, в том числе у киммерийцев и лестригонов ( Od., X, 105sqq, XI, 14 )[107]. Такое возможно только в том случае, если государство воспринимается просто как организованное сообщество людей. В этом состоит изначальное понимание и лишь спустя много времени греки начали различать государства по формам власти и осознали уникальность своего полиса. Более того, как утверждает Эренберг, слово povli” у Гомера описывает конкретную географическую реальность, в то время как государство обозначается словом dh`mo”[108].
Вместе с тем следует особо подчеркнуть, что идея государства как общего блага не зависела от самой власти – на протяжении греческой истории разные формы правления сменяли друг друга, но всегда оставалось убеждение в том, что государство есть единство граждан, а его суть есть общее благо, обеспечение которого ложится на власть предержащих. Так например, Гомер знает только одну легитимную форму власти – царскую власть, поскольку по его убеждению править должен лучший, т.е. тот, кому Зевс “скипетр даровал и законы” ( Il., II, 206 ). Именно в его обязанности входит попечение об общем благе и оттого, насколько эффективно он “творит правду” ( ejudikivaß ajnevchsi ), зависит благоденствие общества:
“Правду творит он; в его областях изобильно родится
Рожь и ячмень, и пшено, тяготеют плодами деревья.
Множится скот на полях, и кипят многорыбием воды;
Праведно властвует он, и его благоденствуют люди”
( Od. XIX, 111-114, Пер. В. Жуковского ).
Эту тему продолжил затем Гесиод – главной темой его “Трудов и дней” была справедливость и по мнению поэта именно справедливость отличает людей от зверей:
“Слушайся голоса правды и думать забудь о насилье.
Ибо такой для людей установлен закон громовержцем:
Звери, крылатые птицы и рыбы, пощады не зная,
Пусть поедают друг друга: сердца их не ведают правды.
Людям же правду Кронид даровал – высочайшее благо”.
( Hes. Erga, 275 – 279, пер. В. Вересаева )
В принципе Гесиод здесь вслед за Гомером противопоставляет цивилизацию и дикость, но в другой плоскости: дикость у него представляют уже не циклопы, а звери, а цивилизацию – сам человек. Быть может, это означает, что только за таким человеком, который блюдет справедливость, поэт признает право называться человеком. Но главное для нас сейчас заключается в том, что Гесиод продолжает и развивает гомеровскую тему ответственности власти перед обществом[109] и вменяет ей в обязанность заботу об общем благе, которое он видит в соблюдении справедливости. Для иллюстрации этого тезиса он яркими красками описывает два города – один, в котором осуществляется справедливое правление, процветает, причем благоденствуют не только люди, но и вся природа, а другой, в котором справедливость попирается, приходит в запустение и гибнет ( Hes. Erga, 225 – 245 ). В обоих случаях речь идет именно об общем благе, понимаемом как справедливость, которая, в свою очередь, является непосредственным источником благополучия всего общества. Отсутствие же заботы об общем благе всегда воспринималось греками как показатель упадка. Поэтому Полибий, описывая состояние Ахайи в эпоху македонской гегемонии в качестве признаков упадка называет отсутствие связи между городами и их озабоченность только собственным благом, в ущерб всем другим ( Polyb. II, 41, 9 ).
Поскольку же общее благо воспринимается как справедливость, то оно, как это хорошо видно у Гомера и Гесиода, естественно достигается на суде, т.к. правосудие есть способ обеспечения справедливости. Не случайно оба поэта связывают благополучие общества с правым судом ( Od. XIX, 111; Hes. Erga, 225 – 237 ). Тем самым правосудие становится одной из важнейших, если не самой важной функцией полисного государства. Это объясняет, почему для Полибия многолетнее отсутствие судопроизводства в Беотии означало ни много ни мало, полный упадок государственности в этой стране ( Polyb. XX, 6, 1 – 4; XXII, 4, 2sq ). Это действительно так, если принять, что правосудие, водворяя справедливость творит общественное благо, а это благо, в свою очередь, есть смысл и цель государства. Поэтому среди своих заслуг перед Элладой Полибий на первое место ставит именно устройство общественного правосудия ( Polyb. XXXIX, 16, 4 ).
Таким образом, возникшая еще в гомеровскую эпоху идея государства как общности заключала в себе одновременно и понимание смысла, т.е. цели существования этой общности. Под этой целью понималось, как только что было показано, общее благо. Со временем менялось понимание общего блага, которое стали связывать уже не только и не столько с правосудием, но и с формой власти ( как “власть лучших” или как “власть большинства” ), но сама установка на общее благо оставалась неизменой. Поэтому Платон целью искусства государственного управления провозгласил именно заботу об общих интересах ( Plat. Leg., 875 b ). Поэтому и Аристотель, несмотря на свою оппозиционность по отношению к учителю, заявил, что правильными формами государства являются лишь такие, которые существуют ради блага всех, а не ради блага самих правящих ( Arist. Pol., 1279a 19 sqq ). Очевидно, что оба философа таким образом выразили общее убеждение греков в том, что смыслом существования государства, равно как и смыслом всей политики, является общее благо[110]. Аристотель же особо развил эту мысль и исходя из нее он определил государство как некое общение или сообщество, целью которого является достижение благой жизни ( eu zh`n, zjh`n kalo;ß ), основанной на общем благе ( Arist. Pol., 1252 a 1 –5; 1252 b 29 sq;1278 b 20 – 25, 1280 a 31 sq, 1280b 40sqq ). Более того, именно общее благо он провозгласил тем главным стимулом, ради которого люди объединяются в государственное сообщество (Arist. Pol., 1278 b 21 – 24 ). Коротко говоря, можно утверждать, что Аристотель не изобретал велосипед, но отрефлектировал и суммировал те исконные, но до него еще невербализированные в теории представления греков о государстве, которые возникли уже на заре греческой цивилизации. Иными словами, исконная идея государственности, т.е. глубинная идея полиса состояла в объединении сограждан по модели семьи, а смыслом и целью этого объединения было достижение общего блага. В этом смысле пути истории могут показатъся парадоксальными, ведь возникшая спустя пару тысяч лет либеральная модель государственности, в которой государство самоустраняется от обеспечения социального благополучия в обществе, предоставляя каждому самостоятельно решать свои проблемы, с точки зрения древних греков означает возврат к образу жизни циклопов, т.е. к состоянию дикости…
Подводя итоги хочется подчеркнуть, что тезис о том, что в основе полиса лежит идея сакрального общего очага, объединявшего граждан в квази -семейную общину, спаянную концепцией общего блага, нисколько не отрицает привычную картину полиса как политического сообщества граждан, объединенных рациональными целями и законами. Это два разных аспекта одного и того же явления, между которыми нет противоречия; скорее всего это две стороны одной медали. Поэтому здесь нет места для противопоставления и смертельной борьбы двух разных взглядов на полис. Пожалуй, правильнее было бы утверждать, что полис всегда существовал одновременно в двух смысловох плоскостях, т.е. полис как политическое объединение граждан и полис как идея и символ ( т.е. как религиозное и символически понимаемое сообщество людей ). Причем обе стороны полиса имели свои внешние выразительные атрибуты: полис политический манифестировался в агоре, должностных лицах, законах и главном городском святилище; полис же символический находил свое выражение в символах очага, трапезы, а также в идеях общего блага и справедливости. Если принять общее мнение о том, что полис – это личный, психологический, духовный и политический союз людей[111], то следует признать и то, что этот союз строился по изначальной модели любого человеческого союза, т.е. по модели семьи, объединенной общим очагом, трапезой и идеей общего блага / справедливости.

[1] Хейзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. Пер. В. Ошиса. М., 1992. С. 199.
[2] Ортега – и – Гассет Х. Восстание масс. М., 2001. С. 154, 162, 280.
[3] Классический пример тому см.: Welwei K. – W. Polis und Arche. Kleine Schriften zu Gesellschafts – und Herrschaftsstrukturen in der griechischen Welt // Historia, Einzelschriften, Heft 146, Stuttgart, 2000. S. 64ff.
[4] Подробнее об этом см.: Will E. Le monde grec et l’Orient. P., 1972, t. 1. P. 416; Ehrenberg V. The Greek State. L., 1969. P. 88; Утченко С. Политические учения древнего Рима. М., 1977. С. 21 слл.; Кошеленко Г. Введение. Древнегреческий полис // Античная Греция. Т. 1. Становление и развитие полиса. М., 1983. С.11 слл.; Фролов Э. Рождение греческого полиса. Л., 1988. С. 6 слл.
[5] Murray O. Cities of Reason // The Greek City. From Homer to Alexander / Ed. O. Murray, S. Price. Oxf., 1991. P. 1 – 25.
[6] Эта проблема требует фиксации, поскольку автор данной статьи уже подвергся критике за следование ”ущербным” концепциям ”объективного идеализма” и ”социологического фатализма” ( см.: Фролов Э. Соблазн научного поиска ( по поводу книги Харийса Туманса о рождении демократии в древних Афинах ) // Туманс Х. Рождение Афины. Афинский путь к демократии: от Гомера до Перикла. Спб., 2002. С. 17. ). Поэтому возникла необходимость объяснитъ, что суть дела состоит не в следовании неким ”ущербным концепциям”, а в мировоззренческих и методологических установках, в которых самоопределяется любой автор. Право же подобного самоопределения следует признать за каждым автором с тех пор, как отпала ситуация одной единственной ”верной” и для всех обязательной картины мира. Это есть исходные основания, которые не обсуждаются, но которые не препятствуют обсуждению и критике построенных на них концепций и интерпретаций.
[7] Разность этого видения очень остроумно и точно описал О. Мэррей: по его словам, для немцев полис, – это свод конституционных законов, для французов, – своего рода святое причастие, для англичан, – исторический прецедент, а для американцев, – сочетание мафиозных соглашений с принципом права и индивидуальной свободы ( Murray O. Op. cit. P. 3. )
[8] Обе эти позиции эффективно сталкивает в своей статье О. Мэррей, возводя одну из них к М. Веберу ( Weber M. Developmental History. Berkeley, 1979. ), а другую – к Э. Дюркгейму ( Durkeheim E. Les formes elémentaires de la vie religiense. P., 1912. P. 65, 323, 635. ) – Murray O. Op. cit. P. 5 – 7.
[9] Подробнее эта позиция изложена в статье: Туманс Х. Будут ли у нас свои ”Анналы”? // Мнемон. Исследования по истории античного мира. Под ред. Э. Фролова. Спб., 2002. С. 287 – 306.
[10] Здесь хочется заметить, что если не уважать право каждого исследователя на мировоззренческое самоопределение, то в разряд “ущербных” можно записать абсолютно любую концепцию, и что тот же социально – экономический детерменизм вполне можно охарактеризовать как “постыдное заблуждение”, как это уже сделал в свое время Й. Хейзинга – Хейзинга Й. Указ. Соч. С. 216.
[11] Приводимые О. Мэрреем примеры рационального устройства фратрий в классическую эпоху или политизированного характера мифа в афинской трагедии ( Murry O. Op. cit. P. 12 – 18. ) отнюдь не противоречат тому, что как фратрии, так и мифы изначально имели религиозный смысл.
[12] Фюстель де Куланж Н. Гражданская община древнего мира. Спб., 1906. С. 30 – 36.
[13] Там же. С.190 – 195.
[14] Там же. С.157.
[15] Там же. С.189, 193. Ср.: Нильсон М. Греческая народная религия. Пер. С. Клементьевой. М., 1998. С. 110.
[16] Нильсон М. Указ. Соч. С. 100 сл., 103 сл.
[17] Vernant J. – P. Mythe et pensée chez les Grecs. 2. ed. Paris. P. 1965 –1969, 181, 186 – 187etc.
[18] Надь Г. Греческая мифология и поэтика. Пер. Н. Гринцера. М., 2002. С. 192слл, 197 сл, 206 слл, 210 etc.
[19] Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. М., 1995. С. 252, 260 сл.
[20] Burkert. W. Greek Religion. L., 1985. P. 170; Merkelbach R. Hestia und Erigone. Stuttgart, 1996. S. 54.
[21] Надь Г. Указ. Соч. С. 206 сл.
[22] Этот аспект нас сейчас не интересует, но он достоин упоминания, – см.: Дьяконов И. Архаические мифы востока и запада. М., 2004. С. 53, 57.
[23] Finley M. The World of Odysseus. L., 1977. P. 84f.
[24] Burkert W. Op. cit. P. 170; Нильссон М. Указ. Соч. С. 103.
[25] Heuss A. Die archaische Zeit Griechenlands als geschichtliche Epoche // Zur griechischen Staatskunde / Hrsg. F. Gschnitzer. Darmstadt, 1969. S. 36 – 96; Фролов Э. Указ. Соч. С. 25 сл.; см. также: Ахутин А. Эпический исход // Mathesis. Из истории античной науки и философии. М., 1991. С. 10 сл., 21 сл., 38.
[26] См.: Латышев В. Очерк греческих древностей. Ч. 2. Богослужебные и сценические древности. Спб., 1899. С. 19; Graf F. Hestia // RE, 5, 1998. S. 511.
[27] См.: Vernant J. – P. Op. cit. P. 181, 186; подробнее о пританах и очаге см.: Gschnitzer F. Pritanen. Еin Beitrag zum griechischer Verständnis Staatsaltertümer // Innsbrucker Beiträge zur Kulturwissenschaft. Bd. 13. 1974. S. 75 – 88; Stein – Hölkeskamp E. Adelskultur und Polisgesellschaft. Stuttgart, 1989. S. 95; Parker R. Athenian Religion. A History. Oxford, 1996. P. 19; Merkelbach R. Op. cit. S. 56.
[28] См.: Graf F. Op. cit. S. 513.
[29] См.: Merkelbach R. Op. cit. S. 53ff.
[30] Frisk H. Griechisches etymologisches Wörterbuch . Heidelberg, Lief. 16. 1965. S. 606.
[31] Frisk H. Ibid., Lief. 6. 1957. S. 576. Интересную параллель представляет собой латинское слово “dominium “, которое собрало в себе понятия власти, дома, имущества.
[32] См. об этом: Яйленко В. Греческая колонизация VII – VIII вв. до н.э. М., 1982. С.73сл.
[33] Пожалуй, наиболее известным и ярким примером тому может служить идеология римской республики, имевшей в наличии сразу много ”отцов”, котором вменялось в обязанность заботиться о народе, как родители пекутся о детях ( Plut., Rom. XIII, 5, 1; Festus, Patres, 246, 23; 234, 37 ). Говоря о римских параллелях нельзя не упомянуть и тот факт, что даже в эпоху империи Дион Кассий объяснял употребление слова ”отец” по отношению к принцепсам все той же моделью семейной власти, уподобляя взаимотношения принцепса и народа отношениям отца и детей в семье ( Dio Cass., LIII, 18, 3 ).
[34] См.: Hignett C. A History of the Athenian Constitution to the End ofthe Fifth Century B.C. Oxf., 1958. P. 50 – 60; Russel D. Tribu et cité. Paris, 1976; Bouriott F. Recherches sur la nature du genos: Étude d’ histoire sociale Athénienne archaique et classique. Lille, 1976; Fine I. The Ancient Greeks. Cambrige, 1983. P. 182sqq;Welwei K. – W. Polis und Arché. Kleine Schriften zur Gesellschafts – und Herrschaftsstrukturen in der griechischen Welt // Historia, Einzelschriften, Heft 146, 2000. S. 73 – 77, 79.
[35] Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. М., 1995. С. 149 сл.
[36] Так, например, в древнем Шумере слово ”сипа” ( овечий пастух ) было официальным титулом царей, – см.: Емельянов В. Древний Шумер. Спб., 2001. С. 50.
[37] Интересно отметить в этой связи, что у древних греков образ пастыря и стада после падения царской власти как будто не исчез совсем, а перешел в другую плоскость, – поскольку полис стал подчиняться власти не одного человека, а закона, то пастырем народа вместо царя стал закон. Этимология если и не создала сама по себе этот образ, то по крайней мере, поспособствовала ему: слово novmoß – это не только ”закон” или ”песня”, но еще и ”пастбище”, а ключевой глагол nevmein означает не только ”делить”, но и ”пасти стадо”. Таким образом получается, что функции общественного пастыря просто перешли от царя к закону. Тут естественно вспоминается знаменитый тезис Платона о том, что в хорошо устроенном государстве правят законы ( Plat., Pol. 302 e – 303a; Leges, 735a ), а также его уподобление правителя пастуху ( Plat., Leges, 735b )
[38] См.: Андреев Ю. Гомеровское общество. Основные тенденции социально – экономического развития Греции XI – VIII вв. до н. э. Спб., 2004. С. 236 слл.; Finley M. The World of Odysseus. L., 1977. P. 74 – 107; Он же: Early Greece. The Bronze and Archaic Ages. L., 1981. P. 81sq; Strassburger H. Die Einzelne und die Gemeinschaft im Denken der Griechen // Historisches Zeitschrift. Bd. 177, 1954. S. 223, 232f; Starr Ch. Individual and Community. The Rise of the Polis 800 – 500 B.C. Oxf., 1986. P. 27sq; Stein – Hölkeskamp E. Adelskultur und Polisgesellschaft. Stuttgart, 1989. S. 25ff; Ulf Ch. Die homerische Gesellschaft. Materiallien zur analytischen Beschreibung und historischen Lokalisierung. München, 1990. S. 187; Walter U. An der Polis teilhaben. Stuttgart, 1993. S. 33; Raaflaub K. Homeric Society // A New Companion to Homer / Ed. I. Morris, B. Powell. Leiden, 1997. 629 – 633; Welwei K. – W. Op. cit. S. 71.
[39] Обзор всех возможных значений и функций сакральной трапезы в первобытных и древних культурах см.: Bammel F. Das heilige Mahl im Glauben der Völker. Gütersloh, 1950.
[40] Bammel F. Op. cit. S. 165.
[41] Теоксения – ритуальная трапеза, во время которой происходит угощение божества или духа; теофагия – ритуальная трапеза, во время которой происходит поедание плоти божества, воплощенного в священном животном, которое приносится в жертву и поедается. См. об этом: Вундт В. Миф и религия. Спб., 1898. С. 230слл, 243 сл, 246слл. etc.; Фрэзер Дж. Золотая ветвь. Исследования магии и религии. Пер. М. Рыклина. М., 1980, 432, 449 – 485; Токарев С. Ранние фромы религии. М., 1990.С. 589 – 591; Аверкиева. П. К вопросу о тотемизме у индейцев северо – западного побережья Северной Америки // Исследования и материалы по вопросам первобытных верований. М., 1959. С. 256сл, 260слл; Нильссон М. Указ. Соч. С. 101слл; Bammel F. Op. cit. S. 36, 165.
[42] Smith. R. Lectures on the Religion of the Semites. L., 1907. P. 138 sqq, 285, 312sqq etc; Bammel F. Op. cit. S. 17 – 34, 66 ff; Вундт В. Указ. Соч. С. 243 сл; Фрэзер Дж. Указ. Соч. с. 449 – 457, 463.
[43] Bammel F. Op. cit. S. 75 – 80; Фрэзер Дж. Указ. Соч. с.196, 500; Токарев С. Указ. Соч. С. 52 сл.
[44] Bammel F. Op. cit. S. 79 – 80.
[45] Ibid. S. 80 – 89.
[46] См.: Латышев В. Очерк греческих древностей. Ч. 2. Сценические и богослужебные древности. Спб., 1899. С. 90 слл; Bammel F. Op. cit. S. 25 – 27, 41f, 55; Burkert W. Greek Religion. Oxf., 1985. P. 107.
[47] О трапезах у Гомера см: Finley M. The World of Odysseus. L., 1977. P. 124 – 126; Cobet J. König, Anführer, Herr, Monarch, Tyrann // E. Ch. Welskopf. Soziale Typenbegriffe im alten Griechenland und ihr Fortleben in der Sprachen der Welt. Bd. 3. Berlin, 1981. S. 32; Murray O. The Symposion as Social Organisation // The Greek Renaissance of the Eight Century B.C.: Tradition and Innovation / Ed. by R. Hägg. Stokholm, 1983. P.196.
[48] Гомер так описывает размах этой трапезы:
”Было там девять скамей; на скамьях, по пяти сот на каждой,
Люди сидели, и девять быков перед каждою было”
( Od., III, 7 – 8; пер. Н. Гнедича )
[49] Иванов В. Дионис и прадионисийство. Спб., 1994. С. 26, 121; Bammel F. Op. cit. S. 26f, 69f, 84f, 91f.
[50] Подробнее см.: Андреев Ю. Указ. Соч. С. 249 – 253; Murray O. Op. cit. P. 187; Ulf Ch. Die homerische Gesellschaft. Mteriallien zur analytischan Beschreibung und historischen Lokalisierung. München, 1980. S. 117 ff; Starr Ch. Op. cit. P. 28;Wees H. Van. Status Warrior. War, Violence and Society in Homer and History. Amsterdam, 1992. P. 44–48; Finley M. Op. Cit. Об исключении из трапезы см.: Фрэзер. Дж. Указ. Соч. С. 475.
[51] Gschnitzer F. Op. cit. S. 75ff.
[52]См. подробнее: Фролов Э. Сообщества друзей // Альтернативные социальные сообщества в античном мире. Спб., 2002. С. 11 – 27; Murray O. The Symposion… P. 196; Sympotica. A Symposium on the Symposion // Ed. by O. Murray. Oxford, 1994 ; Stein-Hölkeskamp E. Aristokraten und Tyrannen im archischen Athen. Stuttgart, 1989 S. 112 ff.
[53] Parker R. Op. cit. P. 19, 26sq, 33.
[54] Надпись приводится по изданию: Hallof K. Inschriftliche Gesetztexte den frühen griechischen Polis. Köln, 1993. S. 45–47.
[55] См: Латышев В. Указ. Соч. С. 90.
[56] Подробнее об этом см.: Туманс Х. Рождение Афины. Афинский путь к демократии: от Гомера до Перикла. Спб., 2002. С. 252слл.
[57] См.: Надь Г. Указ. Соч. С. 347сл.; Томсон Дж. Исследования по истории древнегреческого общества. Т. 1, М., 1959. С. 329 слл., 331слл; Vernant J. – P. Op. cit. P. 202sqq, 210sqq; Detienne M. Les maîtres de vérité dans la Grèce archaicque. Paris, 1973. P. 82 – 99.
[58] Надь Г. Указ. Соч. С. 348 слл.
[59] Там же, с.. 349.
[60] Там же. С.350, 355; Said S. Les crimes des prétendents, la maison d’Ulisse et les festines de I’Odissee // Etudes de Litérature Ancienne. Paris, 1979. P. 9 – 49.
[61] Горан В. Древнегреческая мифологема судьбы. Новосибирск, 1990. С. 124сл.
[62] Nilsson M. Geschichte der griechischen Religion. Bd. 1. München, 1955. S. 31 – 40, 362.
[63] Magris A. L’idea di destino nel pensiero antico. Udine, 1984. Vol. 1. P. 42sq, 59.
[64] Ostwald M. Nomos and the Beginnings of the Athenian Democracy. Oxford, 1969. P. 9sqq.
[65] См.: Томсон Дж. Исследования по истории древнегреческого общества. Т. 1. М., 1958. С. 347; Горан В. Указ. соч. С. 125; Ostwald M. Op. cit. P. 121sqq; 158sq; 176.
[66] См.: Meyer E. Geschichte der Altertums. 3 Bd. 1937. S. 293.
[67] См.: Андреев Ю. Указ. Соч. С. 244.
[68] Как видно, такой тип равенства связан прежде всего с иерархической моделью социума и с соответстующим типом пира, когда гостей угощает и распределяет порции хозяин дома ( царь ). Другой же тип равенства естественно связан в первую очередь с солидарной моделью организации социума и с пиром в складчину.
[69] Жеребьевка предполагает исходное равенство ее участников – см.: Горан В. Указ. Соч. С. 135; Томсон Дж. Исследования по истории древнегреческого общества. Т. 1, М., 1959. С. 328сл.
[70] Подробнее см.: Туманс Х. Указ.соч. С. 224 – 231. Ср.: Кошеленко Г. Древнегреческий полис // Античная Греция. Т.1, М., 1983. С. 16 сл.
[71] См.; Туманс Х. Указ. Соч. С. 495сл.
[72] Прямой параллелью к такому пониманию справедливости является латинское слово aequitas ( ”справедливость” ), которое буквально означает ”равенство”.
[73] Как уже было сказано ( см. стр. 23 ), древние греки в своей политической практике реализовали две модели власти / государственности – иерархическую ( царская власть, аристократия ) и демократическую, но при этом они, не утруждая себя излишней рефлексией, говорили о трех “правильных” типах государства, т.к. в качестве главного критерия они рассматривали не типологию и не структуру, а самый актуальный для них вопрос, – вопрос о том, кому должна принадлежать власть.
[74] Колобова К. Древний город Афины и его памятники. Л., 1961. С. 22слл.
[75] Walter U. An der Polis teilhaben. Bürgerstaat und Zugehörigkeit im archaischen Griechenland. Stuttgart, 1993. S. 183.
[76] Здесь имеются в виду прежде всего мифы о первых афинских царях – Кекропе и Эрихтонии, рожденных аттической землей и бывших поэтому змееногими, причем Эрихтоний по приказу Афины воспитывался на Акрополе ( Apollod. III, 14, 1, 6 ). Эти мифы совершенно явно связывают происхождение древней царской власти с Акрополем и указывыют на исконно местный характер этой власти.
[77] См.: Alföldi G. Die attische Synoikismos und die Entstehung der athenischen Adels // Revue Belge de Philologie et d’histoire. 47, 1, 1969. S. 14; Runciman W. Origins of States: The Case of Archaic Greece // Comparative Studies in Society and History. 24, 1982. P. 374.
[78] Кстати, вторичность фактора территории в античном понимании государства отчетливо видна в приведенных у Диодора словах римлян, адресованных карфагенянам в начале третьей пунической войны. Отвечая на негодование карфагенян по поводу того, что им было предложено покинуть свой город и обосноваться на новом месте, римляне отвечали им, что они обещали карфагенянам сохранить им их самоуправление, в случае, если они покорятся, т.к. “под карфагенянами мы разумеем вас, а не землю” ( Diod. XXXII, 6 ). Даже если это была просто отговорка, она тем не менее опиралась на античное представление о государстве, понятное самим римлянам, и с помощью которого они желали оправдать свои действия.
[79] См.; Walter U.Op. cit.,S. 34.
[80] См.: Strassburger H. Die Einzelne und die Gemeinschaft im Denken der Griechen // HZ, Bd. 177, 1954. S. 232ff; Finley M. Op. cit. P. 84 sq; Oн же: Early Greece. The Bronze and Archaic Ages. L., 1981. P. 81sq; Stein – Hölkeskamp. Op. cit. S. 34; Ulf Ch. Die homerische Gesellschaft. Materiallien zur analytischen Beschreibung und historischen Lokalisierung. München, 1990. S. 187; Walter U. Op.cit., S. 33ff, 53ff, 68 – 74; Raaflaub K. Homeric Society // A New Companion to Homer / Ed, by I. Morris, B. Powell. Brill, 1997. P.629 – 633.
[81] Walter U. Op. cit. S. 37.
[82] См.: Фюстель де Куланж. Указ. Соч. С. 181 – 184; Петрушевский Д. Общество и государство у Гомера. М., 1913. С. 51 – 56.
[83] Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Пер. В. Николаева, М., 2001. С.30слл.
[84] См. например о Писистрате: Welwei K. – W. Athen. Von neolitischen Siedlungsplatz zur archaischen Grosspolis. Darmstadt, 1992. 227f; De Libero L. Die archaische Tyrannis. Stuttgart, 1996. S. 58.
[85] См. подробнее: Туманс Х. Указ. Соч. С. 187сл; 309сл.
[86] Welwei K.- W. Op. cit. S. 238.
[87] См.: Runciman W. Op. cit. P. 362.
[88] см. например: Туманс Х. Идеологические аспекты власти Писистрата // ВДИ, 4, 2001. С. 12 – 45.
[89] См. например: Хейзинга Й. Указ. Соч. С. 147; Дьяконов И. Указ. Соч. С. 80.
[90] Rösler W. Dichter und Gruppe. Eine Untersuchungen zu den Bedingungen und zur historischen Funktion früher griechischer Lyrik am Beispiel Alkaios. München, 1980. S. 117 – 120; Spahn P. Op. cit. S. 359.
[91] Ibid., S. 119ff, 125f, 138.
[92] Ibid., S. 124.
[93] Это важно, поскольку именно на отрицании такой традиции основывается скептический взгляд, согласно которому до Алкея отождествление корабля и государства еще не было известно, а позднейшие интерпретации нельзя относить к Алкею – см.: Rösler W. Op. cit. S. 119.
[94] Demandt A. Metaphern für Geschichte. Sprachbilder und Gleichnisse in historisch – politischen Denken. München, 1978. S. 191.
[95] Казанский Н. К преыстории метафоры “государство – корабль” в греческой культуре // Античный мир. Проблемы истории и культуры. Сборник статей к 65 – летию со дня рождения проф. Э. Д. Фролова. Спб., 1998. С. 30 – 34.
[96] Казанский Н. Указ. Соч. С. 27.
[97] Demandt A. Op. cit. S. 191.
[98] Казанский Н. Указ. Соч. С. 34.
[99] Обзор примеров см.: Demandt A. Op. cit. S. 191 – 198.
[100] Похожую мысль мы находим у Полибия, где государственное устройство Спарты сравнивается с хорошо сбалансированным кораблем, пребывающим в состоянии равномерного колебания и равновесия во время движения против ветра ( Polyb., VI, 10, 7 ).
[101] Подробнее см.: Jaeger W. Solons Eunomia // Antike Lyrik / Hrsg. W. Eisenhut. Darmstadt, 1970. S. 21.
[102] См.: Rösler W. Op. cit. S. 118, Anm.11;. Demandt A. . Op. cit. S. 190.
[103] Подробный комментарий на это место см.: Надь Г. указ. соч. С. 348.
[104] Demandt A. . Op. cit. S. 191.
[105] См.: Туманс Х. Рождение Афины… С. 490 – 495.
[106] См. например: Gschnitzer F. Zur homerischen Staats – und Gesellschaftsordnung: Grundcharakter und geschichtliche Stellung . // J. Latacz (Hrsg.). Zweihundert Jahre Homer-Erforschung. Rückblick und Ausblick. Colloquium Rauricum. Bd. 2, Stuttgart, 1991, 198f.; Spahn P. Individualisierung und politisches Bewußtsein in archaischen Griechenland // K. Raaflaub ( Hrsg. ). Anfänge Politischen Denken in der Antike. München, 1993. S. 347f; Runciman W. Op. cit. P. 352.
[107] На это обратил внимание Ю. Андреев: Андреев Ю. Гомеровский полис // Раннегреческий полис ( гомеровский период ). Спб., 2003. С. 69.
[108] Ehrenberg V. Die Rechtsidee i frühen Griechentum. Untersuchungen zur Geschichte der werdenden Polis. Darmstadt. 1965. S. 131f.
[109] См.: Spahn P. Individualisierung und politisches Bewußtsein im archaischen Griechenland // Anfänge politischen Denkens in der Antike. Die nahöstliche Kulturen und die Griechen / Hrsg. K. Raaflaub. München, 1993. S. 355.
[110] См.: Murray O. Cities of Reason… P. 21.
[111] См. например: Starr Ch. Op. cit. P. 35; Cartlege P. Writing the History of archaic Greek political Thought // Archaic Greece: New Approaches and new Evidence / Ed. N. Fisher, H. van Wees. L., 1998. P. 385; Welwei K. – W. Op. cit. S. 64; Он же: Die griechische Polis. Entstehung, politische Organisation, historische Bedeutung // Historia, Einzelschriften, Heft 146, 2000. S. 87, 93.

еще раз о Солоне

Posted by on Sunday, 16 August, 2009

Dr. Hist. Харийс Туманс

ЕЩЕ РАЗ ОБ АРИСТОКРАТИЗМЕ И “БУРЖУАЗНОСТИ” СОЛОНА

статья опубликована в журнале “Вестник Древней Истории”Nr. 2,
2007, Стр. 19 – 39 ( неотредактированная версия )
Тема Солона и его реформ, долгое время пребывавшая в состоянии некоторого полузабвения в российской историографии, в последнее время вдруг снова обрела актуальность. Произошло это благодаря стараниям молодого талантливого ученого Игоря Сурикова, чье имя в последние годы ярко заблистало в российском антиковедении среди имен известных корифеев науки. В своих работах он неоднократно затрагивает тему Солона и представляет свой собственный, иногда небесспорный, но несомненно новаторский и в высшей степени интересный взгляд на данную проблему[1]. В результате, эта тема вновь обрела актуальность и оказался по – новому осмыслен целый ряд вопросов, связанных как с самой личностью Солона, так и с его реформаторской деятельностью. Само по себе это задает ценный импульс к тому, чтобы взоры ученых снова были обращены к теме Солона[2]. Поэтому представляется, что в свете новых достижений научной мысли возникла необходимость еще раз обсудить некторые принципиальные проблемы, связаные с деятельностью афинского законодателя и прежде всего, определить саму идейную направленность его реформ. Иными словами, на повестке дня снова стоит вопрос о том, носила ли политическая деятельность Солона характер про- или анти – аристократический ( т.с. “буржуазный” ). Вопрос не праздный, поскольку от его решения зависит интерпретация всего законодательства в -целом.
Приступая к теме, в первую очередь хотелось бы напомнить об основной, хорошо известной, но тем не менее всякий раз заново преодолеваемой методологической трудности при работе над темой Солона. Эта трудность заключается в ограниченности, противоречивости и недостаточности наших источников. По большому счету у нас, помимо стихов самого Солона, есть только два основных источника по нему и его законодательству – это его биография у Плутарха и “Афинская полития” Аристотеля. Не случайно именно этому, источниковедческому этому аспекту проблемы И. Суриков посвятил отдельную статью[3]. При таком положении дел любое утверждение остается до конца недоказуемым, равно как и до конца неопровержимым. Следовательно, основным критерием при выборе того или иного мнения становится уже не столько сам факт или аргумет, сколько логика и личные предпочтения исследователя. Кому – то хочется видеть Солона “революционером”, а кому-то – консерватором[4], кто –то предпочитает видеть его антиаристократическим политика “буржуазного” толка, а кто –то наоборот, – аристократическим политиком “антибуржуазной” направленности. И с этим ничего поделать нельзя, с этим остается только считаться. В данной ситуации все противоположные позиции одинаково хорошо и доказуемы и уязвимы, а значит, решающим фактором становится логическое рассуждение с позиций наибольшей вероятности, опирающееся на личное мировоззрение каждого исследователя. Поэтому данная статья не претендует на расставление всех точек над “i” и тем более, на установление истины, но является попыткой в новом свете взглянуть на некоторые известные факты и в свете новых данных по – новому осмыслить прежние положения.
Коротко говоря, занимающую нас сейчас проблему можно сформулировать следующим образом: ранее нами высказывалась мысль о том, что Солон, сам будучи потомственным аристократом, представлял консервативную систему ценностей и проводя свои реформы он, помимо достижения компромисса и проч., стремился сохранить власть в руках аристократии, не допустив к кормилу правления “новых людей”, т.е. торговцев и ремесленников, для чего им и был введен имущественный ценз не в деньгах, а в сельскохозяйственных продуктах[5]. Данное утверждение было оспорено И. Суриковым: во – первых, он подверг сомнению такую “антибуржуазную” направленность солоновского ценза, опираясь на тот аргумент, что денег тогда в Аттике еще не было и ценз мог быть только натуральным[6], а во – вторых, он, вслед за устоявшимся в литературе мнением, склонен считать самого Солона торговцем и потому отверг нашу гипотезу о том, что Солон не был связан с торговлей[7]. Оба вопроса по существу выявляют принципиально разные подходы, а кроме того, от их решения главным образом и зависит интерпретация законодательства Солона в целом. Поэтому нашей целью сейчас является критическое рассмотрение этих вопросов и новая формулировка позиции.
Самым принципиальным и самым сложным представляется вопрос об имущественном цензе Солона. И. Суриков резонно и справедливо предполагает, что определение ценза в сельхозпродуктах могло вовсе никак не быть связано с политическими планами Солона, а являться простым следствием отсутствия денег в Аттике того времени[8]. В подтверждение этого указывается на отсутствие собственной монеты в Афинах того времени, что есть факт, как будто надежно засвидетельствованный и подкрепленный обширной библиографией[9]. Правда, при этом тут же делается оговорка о том, что отсутствие монеты еще не означает отсутствие денег[10]. Действительно, и в этом кажется все согласны, афиняне могли пользоваться или соседней эвбейской монетой, или же слитками серебра[11]. Главный же контраргумент состоит в том, что во времена Солона в случае необходимости мог проводиться пересчет всего денежного имущества на медимны или наоборот, медимнов и скота – на драхмы, как о том свидетельствует как будто одно место у Плутарха, в котором он приводит пример такого рода пересчета, а также, ссылаясь на Деметрия Фалерского, называет пару цен той эпохи ( Plut. Sol. 23, 3 – 4 )[12]. Плутарх пишет, что вол тогда стоил пять драхм, а овца – одну; медимн хлеба стоил одну драхму или одну овцу ( ibid. 23, 4 ). Таким образом, все как будто становится на свои места и обретается долгожданная ясность.
Тем не менее, ясность здесь только кажущаяся. Даже если оставить в стороне вопрос о достоверности сообщаемых Плутархом и Деметрием Фалерским сведений о ценах[13], все равно возникают некоторые проблемы. Если принять возможность пересчета стоимости с денег на продукты и наоборот за данность, что в некоторых случаях наверняка имело место, ввиду неразвитости денежного обращения, то все равно приходится отвечать на вопрос о том, почему Солон свои цензы прописал в продуктах, а не в деньгах.
Два обстоятельства не дают так просто разрубить этот гордиев узел: во – первых, несмотря на обширную библиографию[14], отсутствие в Афинах того времени монеты еще нельзя назвать доказанным беспорным фактом. Внушительный список работ, подкрепляющих это мнение должен, по сути, подавить всякое инакомыслие, но в нашем случае этого не просиходит, поскольку нас не совсем удовлетворяет логика, на которой данное мнение базируется. Ведь оно опирается в – принципе только на отсутствие данных, но на какие вообще данные мы можем расчитывать? Археология обладает слишком фрагментарными материалами для столь категоричного утверждения, а письменных источников для того у нас просто нет и не может быть. Тот факт, что Писистрат начал чеканить так назывыемые “гербовые монеты” ( Wappenmünzen )[15], еще не означает, что он был первым, кто вообще начал чеканить монету в Афинах. Не осознав этого мы последуем примеру Ф. Вольфа, который считал, что гомеровские поэмы впервые были сочинены и записаны при Писистрате, т.к. тогда только их текст был кодифицирован. Безусловным фактом может быть признано только то, что деньги в тогдашней Аттике были еще редкостью, что, кстати, признает и сам Плутарх ( Plut. Sol. 23, 2 ). В такой ситуации у нас очень мало шансов надеяться найти хоть одну афинскую монету того времени[16]. Тем не менее, сам факт наличия денег в солоновской Аттике у наших источников не вызывает ни малейшего сомнения: Плутарху мысль об отсутствии тогда денег просто не приходит в голову, а упомянутый им Андротион, живший, между прочим, гораздо ближе к Солону, чем сам Плутарх, полагал даже, что сисахфия состояла не в уничтожении долгов, а в снижении процентов и повышении стоимости денег ( Plut. Plut. Sol., 15, 3 ). О монетарной реформе Солона говорил также и такой авторитет, как Аристотель ( Arist. Ath. Pol., 10, 2 )[17]. Конечно, нам сегодня очень просто говорить, что они все ошибались, исходя только из того основания, что у нас нет соответствующих находок. Но ведь тот период вообще представлен только относительно редкими находками….
Впрочем, вопрос о наличии в Аттике того времени своей собственной монеты для нас сейчас не принципиален, зато принципиальное значение имеет наличие денег как таковых. В этом нам сомневаться не приходится, т.к. все наши источники в один голос говорят о деньгах при Солоне, как о чем-то само – сабой разумеющемся. Так, например, Плутарх, говоря о законах Солона, восемь раз упоминает о деньгах и даже указывает, со ссылкой на разных авторов, две версии той суммы, которую потерял сам Солон в результате своей реформы ( Plut. Sol., 15, 9 ). И наконец, сам Солон в своих стихах не раз упоминает деньги, богатство и прибыль ( crh/mata, ploàtoj , kšrdoj – Sol. Fr. 1. 7, 41, 45 Diehl; Fr. 4, 2 – 4 Diehl; а также золото и сербро: Fr. 14, 1 – 2, 7 ). Более того, в своей элегии “К самому себе”, Солон прямо в гесиодовском духе развернул красочную картину всеобщей погони за барышом, представив нам все известные ему способы зароботка, среди которых есть и ремесло и торговля, а земледелие предстает только как один из многих способов жизнеобеспечения ( Sol. Fr. 1, 41 – 62 Diehl ). Таким образом, все наши источники, включая и самого Солона, были абсолютно убеждены в наличии денег в солоновской Аттике. Другое дело, что у позднейших авторов были уже весьма смутные представления об этих деньгах, но это еще не позволяет нам отрицать сам факт их наличия, а кроме того, сходу и без оглядки принимать на веру и приведенный выше “ценник”. Притом, факт наличия денег как таковых в Афинах той эпохи, автоматически предполагает и наличие денежных отношений, а также людей, обладающих этими деньгами и людей, живущих в – основном за счет денег или ради денег ( как тут не вспомнить знаменитую фразу Остапа Бендера о том, что раз в стране бродят какие –то денежные знаки, то должны быть и люди, у которых этих знаков много, – вот уж воистину универсальное наблюдение! )
Во – вторых, смущает и другое обстоятельство: Плутарх пересказывая некоторые законы Солона, указывает суммы налагаемых им штрафов и всегда эти суммы указаны в деньгах ( Plut. Sol., 21, 3; 23, 1; 24, 2 ). Также и при описании сейсахфии Плутарх говорит о деньгах, т.е. о запрете давать в долг деньги под залог тела ( Plut. Sol., 15, 2 ). Тот факт, что херонейский биограф знал о законах не по наслышке, а видел, читал и цитировал их текст, возможно, пусть даже и переизданный позднее, но подлинный текст, сегодня признается абсолютным большинством исследователей и не подвергается сомнению[18]. Раз так, то можно считать установленным, что в законах Солона, регулирующих те или иные отношения в обществе, в качестве определителя стоимости обычно указывались деньги, а не их эквиваленты в поголовье скота или медимнах зерна. Поэтому тем более удивительным выглядит тот факт, что солоновские цензы указаны в медимнах, а не в деньгах. Списать все на ритуалы, и в данном случае, на ритуал жертвования первинок, как это делает У. Коннор, в – целом справедливо указавший на теснейшую связь законов Солона с культовой сферой[19], нам тем не менее представляется необоснованным. Таким способом мы можем любой неясный вопрос объяснить с помощью некоего более или менее гипотетического ритуала, который тем самым превращается для нас в своеобразную “палочку – выручалочку”. Конечно, афиняне, как и все древние народы, жертвовали богам первины урожая, но отнюдь не факт, что они переносили все свои ритуалы в политику и только поэтому определяли свой имущественный ценз в размере урожая. В таком случае непонятно, почему они штрафы взимали в деньгах, а не в зерне или баранах, ведь и штрафы тоже жертвовались богам…
Теперь остаются еще два удобных способа решить этот вопрос: с одной стороны, от него можно отмахнуться, сославшись на возможность пересчета драхм в медимны, а с другой стороны, сам вопрос можно “отменить” на корню простым утверждением, что никакого слоя “новых людей” в Аттике того времени еще не было[20]. На наш взгляд, оба варианта не дают удовлетворительного решения проблемы, а просто устраняют ее. Во –первых, сам факт пересчета денег в зерно применительно к солоновскому цензу еще надо доказать или хоть как – то подтвердить, без чего он не может быть признан установленным фактом, а только вероятностью или гипотезой, такой же предположительной как и все остальные гипотезы. Приводимый Плутархом пример оценки Солоном одного медимна хлеба в одну овцу или одну драхму ( Plut. Sol. 23 ) относится им конкретно и именно к жертвоприношениям ( e„j mšn ge t¦ tim»mata tîn qusiîn … Plut. Sol. 23, 3, 1 ), а не к цензам. Причем Плутарх сам видел этот закон и чуть ниже говорит, что указанные на шеснадцатой таблице законов цены за отборных жертвенных животных намного выше обычных ( ibid., 23, 4, 2 ). Очень похоже на то, что Солон в своем законе о жертвоприношениях пошел навстречу сельскому населению, для которого достать деньги было проблематично, и установил такой пересчет зерна в драхмы именно для этой цели. Не исключено, что и определенная им стоимость жертвуемых предметов по той же причине могла быть ниже реальной, “рыночной”. Таким образом с помощью такого пересчета законодатель решал одну конкретную задачу, откуда еще не следует само собой, что для него это было универсальным средством для решения всех вообще задач. Во всяком случае ясно, что если бы солоновский закон о цензе распространялся на все гражданское население Аттики, то законодатель по необходимости был бы обязан в текст своего закона о цензе ввести условия пересчета денег в медимны, поскольку ему неизбежно пришлось бы оговорить способ оценки имущества тех граждан, чье благосостояние заключалось в “невидимом богатстве”, т.е. в деньгах, а не в земле или поголовье скота. В таком случае, этот аспект закона не мог бы остаться незамеченным для Аристотеля и Плутарха, но у них нет даже намека на что – либо подобное.
Во – вторых, говорить об отсутствии в Афинах того времени людей, чье состояние измерялось деньгами, нам представляется слишком категоричным, поскольку в таком случае пришлось бы отрицать отсутствие в Афинах солоновской эпохи зданий, кораблей, оружия, керамики, орудий труда и всевозможной утвари, равно как и всех тех, кто это все изготовлял и продавал[21]. Понятно, что люди, занятые в производственной деятельности и торговле не могли исчислять свои состояния в медимнах или тех же баранах. Можно оспаривать количество таких людей и предполагаемые размеры их состояний, но не сам факт их существования[22]. Разумеется, количество этих людей и размеры их богатств не могли быть очень велики, в пользу чего как будто говорит и тот факт, что Плутарх дважды отметил стремление Солона содействовать развитию ремесла в Афинах и подчеркнул, что именно ради этой цели законодатель даже давал права гражданства приезжавшим в Афины ремесленникам ( Plut. Sol. 22, 1, 3 – 4; 24, 4sq ). Но тут, опять – таки, все не так просто.
С одной стороны, здесь сразу возникает вопрос о том, как вообще мог производиться учет собственности “денежных” людей”. Дело даже не в том, что тогда не было кассовых чеков и налоговой инспекции, а в том, что доходы таких людей были непостоянны, неравномерны и точно непрогнозируемы, а потому, при том уровне экономического развития и учета, их, в отличие от доходов землевладельцев и скотоводов, на практике было невозможно проконтролировать и подсчитать. Кроме того, если принять “ценник” Плутарха, нам неизбежно следует принять и то, что одна драхма представляла собой большую ценность ( одна драхма = медимн зерна ), благодаря чему пятьсот драхм ( = пятьсот медимнов зерна ) были уже огромным состоянием, коль скоро владельцы такого богатства были причислены к высшей цензовой категории. Отсюда можно заключить, что тогдашний уровень денежного обращения не позволял никому скопить наличными пятьсот или триста драхм, которые он мог бы взять и предъявить при прохождении ценза[23]. Благодаря этому “новые люди” автоматически оставались вне высших цензовых классов.
Таким образом, здесь со всей очевидностью вырисовывается тот факт, что вопрос о характере солоновского ценза имеет в высшей степени принципиальный характер, поскольку, по сути дела, он превращается в вопрос о смысле всех реформ Солона. Ведь если принять, что ценз обладал значением сугубо прагматического содержания и имел целью всего – навсего разделить общество на имущественные классы, не различая самого характера этого имущества, а значит, и не отделяя “благородных” от “неблагородных”, то с необходимостью следует признать, что характер самого ценза не имел никакого значения и его запись в медимнах зерна носила лишь служебный характер. Из этой посылки естественно вытекает антиаристократический и “буржуазный”, или, как обычно говорят, “тимократический” характер реформ Солона. Если же принять, что уравнение “добрых” и “дурных” было невозможно как для мышления той эпохи, так и для мышления самого Солона, то следует признать, что полагание ценза в сельхозпродуктах имело принципиальное, разграничительное значение и ставило целью не допустить до власти “новых”, т.е. по определению, “дурных” людей. В таком случае, следует признать, что реформа носила ярко выраженный аристократической характер. Однако тут, как уже сказано, все решают личные мировоззренческие предпочтения исследователя. Нам остается только попытыться обосновать свою точку зрения, основываясь на анализе ситуации того времени и мировоззрения самого Солона.
С другой стороны, возвращаясь к вопросу о “денежных” людях в Афинах той эпохи, необходимо прежде всего выяснить, как именно и в какой мере Солон планировал способствовать ремеслу и действитeльно ли он ставил перед собой такую цель, ведь наши сведения об этом отнюдь не однозначны. Так, закон против праздности, как сообщает сам Плутарх со ссылкой на Феофраста, мог принадлежать не Солону, а Писистрату ( Plut. Sol. 31, 5 ). В то же время, привлечение иностранцев в Афины с предоставлением им прав гражданства ( Plut. Sol. 24, 4 sqq ) могло иметь целью не только и не столько поощрение ремесла, но, например, создание своего рода “группы поддержки” или, как сегодня говорят, электората, для Солона и его реформ ( не случайно же Плутарх удивляется тому, что в тексте закона гражданство предоставляется только тем иностранцам, которые по той или иной причине переехали в Афины насовсем – Plut. Sol. 24, 4 )[24]. Но даже если все было именно так, как передает Плутарх, невозможно допустить, чтобы эти новые граждане могли сразу же получить все политические права, – для полисного, для античного мышления вообще, а тем более, в архаическую эпоху, такое было просто немыслимо[25]. Вот тут – то как раз солоновский натуральный ценз мог послужить естественной преградой для этого, – все новоиспеченные граждане, вместе со всеми местными “денежными людьми”, равно как и с беднотой, автоматически попадали в разряд фетов, лишенных права занимать должности, но допущенных к участию в народном собрании и судах. Во всяком случае, такое предположение вполне согласуется с уровнем социального и политического мышления той эпохи. Скорее всего, именно такое недопущение всех “дурных” в политику имел ввиду Солон, когда писал свои знаменитые слова:
“Да, я народу почет предоставил, какой ему нужен, –
Не сократил его прав, не дал и лишних зато.”
( Plut. Sol., fr. 5, 1 – 2 Diehl / пер. С. Радцига )
О том, почему этогда это казалось справедливым, мы скажем несколько ниже. Сейчас же нам важно отметить, что совершенно однозначно в пользу развития ремесла Солоном был написан только один известный нам закон, а именно тот, который разрешил сыну не содержать отца, если тот не обучил его никакому ремеслу ( Plut. Sol. 22, 2 ). Во всяком случае именно так, в духе политики поощрения Солоном ремесла, интерпретирует этот закон Плутарх. Но, во – первых, у нас нет никаких гарантий того, что Плутарх, как это не раз бывало, не приписал Солону закон, изданный кем – нибудь другим, а во – вторых, очень вероятно, что херонейский биограф в данном случае мог просто поддаться столь характерному для античности и мифологическому по сути, стремлению найти легендарного родоначальника каждой вещи[26]. Ведь именно поддавшись этому общему стремлению он сделал Тесея “автором” синойкизма и трех сословий ( Plut. Thes., 24 – 25 ). Точно также он “нашел” и основателей аттического земледелия – ими у него явились древние афинские цари ( Plut. Them., 19, 3 – 6 ). В этом контексте кажется вполне естественным, что у Плутарха было великое искушение найти также и “родоначальника” афинского ремесла, сделав Солона “отцом – основателем” торгово – ремесленного могущества Афин… Одним словом, на наш взгляд, слова Плутарха о поощрении Солоном ремесла заслуживают скорее скепсиса, чем доверия. Правда, однозначно утверждать что – либо в данной ситуации было бы затруднително, а потому нельзя исключать и того, что Солон и в самом деле в какой – то мере мог поощрять ремесло, но если он это и делал, то делал скорее всего не столько ради самого ремесла и ремесленников, сколько ради себя и ради того, чтобы в Афинах не скапливалось праздное и обездоленное, а потому социально опасное население.
Таким образом, мы вплотную подошли к вопросу об отношении Солона к торговле и деньгам. Теперь это уже решающий вопрос, поскольку он затрагивает мировоззренческие основания деятельности Солона, и потому от его решения зависит уже и вся социально – политическая интерпретация солоновского законодательства. Как раз именно вопросы мировоззренческого характера позволяют нам выбраться из гущи мелких частных проблем и охватить всю картину целиком. Как очень метко и остроумно заметил И. Суриков, “…в разрозненном изучении аспектов феномена … коренится опасность потерять самого Солона…”[27] Мы полностью согласны с этой мыслью, но с той лишь поправкой, что по – нашему мнению, Солон еще даже не “найден”, вернее, “найден” только наполовину, в одной плоскости. Сам И. Суриков предложил блестящий способ “нахождения Солона” в области религии, продолжив некоторые шаги, уже сделанные в зарубежной историографии[28]. Он выявил, по его же собственным словам, “религиозный стержень” всего законодательства[29], который состоит, по его мнению, в теснейшей связи Солона и его законов с дельфийской религией и культовыми представлениями греков о скверне и чистоте в сфере погребальной обрядности[30]. Похоже, что тем самым открывается новая эра в наших представлениях о Солоне и его реформах, но тем не менее, социально – политическая суть законодательства этим ключиком еще не открывается. Дело в том, что понятие мировоззрения включает в себя не только религиозные и этико – философские представления[31], связи с тем или иным культом, но также и систему социальных ценностей. Вот тут – то как раз вопрос об отношении Солона к торговле приобретает чрезвычайную важность.
Итак, откуда у нас данные о том, что Солон занимался торговлей? Прежде всего, следует отметить, что все наши источники в один голос говорят о путешествиях Солона, но вот цель и смысл этих путешествий преподносят по – разному. Наш самый древний и наиболее близкий к Солону автор, – Геродот, – ничего не знает о торговой деятельности Солона. Более того, он утверждает, что Солон покинул Аттику с целью повидать свет или же для того, чтобы его не заставили изменить данные им законы ( kat¦ qewr…hj prÒfasin ™kplèsaj, †na d¾ m» tina tîn nÒmwn ¢nagkasqÍ làsai tîn œqeto – Hdt., I, 29, 9 ). Сразу вслед за этим Геродот помещает рассказ о посещении Солоном Креза, в котором Солон предстает в качестве мудреца и демонстрирует зазнавшемуся варварскому царю греческие ценности меры и “золотой середины”. Таким образом, Геродоту ничего не известно о торговых экспедициях Солона, которого он изображает в ореоле мудреца, и, переходя к рассказу о его встрече с Крезом, все – таки второй раз повторяет, что Солон путешествовал ради познания мира ( AÙtîn d¾ ðn toÚtwn kaˆ tÁj qewr…hj ™kdhm»saj Ð SÒlwn e†neken ™j A‡gupton ¢p…keto … Hdt, I. 30, 1 ). Тем самым Геродот выделяет ту причину путешествий Солона, которую он считает главной. Во всяком случае, такая мотивация странствий кажется ему вполне естественной и наверное, созвучной его собственному опыту, а кроме того, наиболее соответствующей статусу Солона как мудреца.
Торговая цель поездок появляется впервые у Аристотеля, который, не отбрасывая версии Геродота, написал все же, что Солон, издав свои законы, уехал в Египет “отчасти по торговым делам, отчасти из любознательности” ( kat’ ™mpor…an ¤ma kaˆ qewr…an e„j A‡gupton… – Arist. Ath. Pol., 11, 1. ). Откуда у Аристотеля взялись торговые дела – трудно сказать, ведь с одной стороны, он мог эту мысль у кого – то позаимствовать, а сдругой стороны, быть может, он сам произвел это добавление ради того, чтобы сделать Солона идеально “средним” гражданином и политиком, находящимся ровно посередине между аристократией и демосом. Как – никак, а такой Солон больше соответствует аристотелевскому идеалу “золотой середины”…
Наконец, у Плутарха обе версии странствий Солона снова сходятся вместе. Херонейский биограф, разделяя с Аристотелем идеал середины и умеренности, и явно желая видеть Солона основателем афинского торгово – ремесленного могущества, с радостью подхватывает идею Стагирита и представляет Солона уже как профессионального торговца, который и в молодости занимался этим бизнесом и в солидном возрасте, после своей политической деятельности, опять вернулся к торговле ( nšoj ín œti prÕj ™mpor…an -Plut. Sol., 2, 1; pl£nhj t¾n nauklhr…an poihs£menoj ™xšpleuse – Plut. Sol., 25, 6 ). Правда, тут же он замечает, что “некоторые” полагают ( ka…toi fasˆn œnioi ), будто Солон путешествовал “скорее ради приобретения опыта и познаний, чем ради обогащения” ( polupeir…aj ›neka m©llon kaˆ ƒstor…aj À crhmatismoà – Plut. Sol., 2, 1 ). Верный своей манере, Плутарх не берется открыто решить, какой версии отдать предпочтение, но то мнение, которое он сам разделяет, называет первым в качестве утверждения и уже к нему присовокупляет, что “некоторые” думают иначе. Правда, дальнейшее его повествование входит в противоречие с его же утверждением о торговых путешествиях Солона, поскольку дальше речь идет лишь о философских беседах греческого мудреца с египетскими жрецами и о его советнической деятельности при дворе кипрского царя Филокипра, которому он помог основать новый город, а завершает весь экскурс о странствиях Солона все тот же рассказ о его встрече с Крезом, сомнения в подлинности которого Плутарху были хорошо известны ( Plut. Sol., 26 – 27 ). Напоследок Диоген Лаэртский повторил давно уже ставшие традиционными сведения о странствиях Солона, умудрившись внести в них путаницу ( Diog. Laert., I, 50 – 51 )[32].
Итак, сохранившаяся античная традиция, как в ранних, так и в поздних версиях, представляет нам Солона в качестве мудреца, который странствует по свету в поисках мудрости и появляется то в Египте, известном всему эллинскому миру в качестве кладезя древних и непревзойденных знаний, из которых Солон черпает и часть своей мудрости[33], то в качестве советника у греческого царя на Кипре, то при дворе лидийского царя, чванству которого он противоставляет греческое благоразумие. Стихи самого Солона, приводимые Плутархом в подтверждение своего рассказа, действительно свидетельствуют о правдивости его слов и в каком – то смысле подкрепляют и всю традицию в целом. Так например, в одном фрагменте Солон упоминает египетские берега в устье Нила, где ему довелось жить ( Sol. Fr. 6 Diehl ), а в другом он обращается к тому самому кипрскому царю Филокипру и там же он молит Афродиту о благополучном возвращении домой ( Sol. Fr. 7 Diehl ). Понятно, что нигде нет и речи о торговых делах или интересах Солона. Очевидно, что торговая деятельность чужда всему этому контексту и появляется скореее всего сравнительно поздно, как продукт рационального мышления Аристотеля или какого – нибудь другого близкого ему по времени писателя, с целью объяснить отсутствие Солона в Афинах[34] и сделать его идеальным образцом “среднего” политика. К тому же, во времена Аристотеля и Плутарха торговля не только была уже реабилитирована в этическом смысле, но и являлась самой естественной мотивацией для морских путешествий. Зато представляется вполне вероятным, что как тогда, так и во времена Солона, путешествовать могли не только торговцы, но также и философы, художники и поэты, которые свободно перемещались и находили пристанище при дворах различных правителей[35]. Солон, как видно, прекрасно вписывается в эту парадигму. В конце – концов и Платон следовал тому же примеру, когда отправлялся в Сиракузы, но при этом ему повезло – никто не приписал ему занятий торговлей….
Здесь необходимо сделать пояснение: вопрос сейчас состоит не в том, мог ли в – принципе Солон заниматься торговлей[36], а в том, делал ли он это на самом деле, или вернее, позволяло ли ему его мировосприятие делать это, и можем ли мы, зная его идеологию, допустить для него такую возможность. Ответить на данный вопрос возможно только рассмотрев его сквозь призму собственного мировоззрения поэта, а также с учетом культурного контекста эпохи. Поэтому нам следует прежде всего выяснить отношение Солона к торговле. Прямых текстов такого рода у нас конечно нет, зато есть косвенные. Вот, например, стихотворение, посвященное его отплытию с Кипра, начинающееся с обращения к Филокипру:
“Ныне, ты здесь, над солийцами царствуя долгие годы,
В городе сем обитай средь поколений своих.
Мне же Киприда да даст, что в венце из фиалок сияет,
С острова славного плыть здравым на быстрой ладье.
За устроенье ж града мне милость с великою славой
Да ниспошлет и возврат в землю родную мою.”
( Sol. Fr. 7 Diehl; пер. С. И. Радцига )
В этих словах чувствуется страх Солона перед морским путешествием, почему он так страстно и молит Киприду помочь ему вернуться домой, напоминая ей о своих заслугах перед ее островом. Мало того, стихотворение по сути своей посвящено именно отплытию Солона на родину и весь его смысл в том и состоит, чтобы обеспечить поэту благополучное возвращение. Такая боязнь моря была бы странной для торговца, привыкшего к морским путешествиям.
Похожее отношение к морю видно и в солоновской элегии “к самому себе”, где автор если не с осуждением, то с некоторым неодобрением говорит о людях, которые ради прибыли ( kšrdoj ) пускаются в опасное путешествие по волнам:
“…плавает на кораблях, думая в дом привезти
Прибыль; он носится всюду, ветрами по свету гонимый,
И не жалеет собственной жизни нигде;”
( Sol. Fr. 1, 44 – 46 Diehl; пер. С. И. Радцига )
Здесь отчетливо видна параллель со стихами Гесиода, который тоже, не осуждая морскую торговлю в – принципе, находил лучшим не подвергать свою жизнь такому риску ради денег, считая это уже излишней жадностью ( Hes. Erga, 236 sq; 687 ). Похоже, что Солон с ним в этом солидарен, во всяком случае совпадение мотива нельзя не заметить. Вообще, поэтическое творчество Солона, как известно, и в самом деле тесно перекликается с творчеством Гесиода и близость некоторых идей обоих поэтов уже давно была замечена[37].
Однако наиболее показательно отношение Солона к богатству и наживе. Уже в первых строчках своей элегии он заявляет свою позицию, тоже сходную с позицией Гесиода:
“Также стремлюсь я богатство иметь, но владеть им нечестно
Я не хочу: наконец Правда ведь все же придет.
Если боги богатство дадут, оно прочным бывыет”
( Sol. Fr. 1, 7 – 9 Diehl; пер. С. И. Радцига )
Нетрудно понять, о чем тут Солон говорит, имея ввиду общую гесиодовскую направленность его поэзии. Однако он не только выступает против неправедного богатства, но в другом стихотворении заявляет уже о тщетности и ненужности богатства как такового, ведь, по его мнению, истинное богатство для человека состоит в том, чтобы наслаждаться простыми радостями жизни ( Sol. Fr. 14, 1 – 7 Diehl ), а то другое, накопленное богатство
“… Не унесет ведь никто, в царство Аида сходя;
Хоть бы и выкуп давал ты, избегнуть не можешь ты смерти,
Тяжких болезней и злой старости, коль подойдет.”
( Sol. Fr. 14, 8 – 10 Diehl; пер. С. И. Радцига )
Не менее показательно и отношение Солона к самому добыванию богатства: в конце элегии “к самому себе”, он, перечислив все известные ему способы добывания денег, делает следующий вывод:
“Ясных пределов нигде не положено людям в наживе.
Кто между нами сейчас разбогател больше всех,
Вдвое еще тот стремится. И кто же насытить всех мог бы?
Людям иным и дают вечные боги корысть,
Но от нее только пагуба им, и, когда ее людям
Зевс в наказанье пошлет, гибнут одни за другим.
( Sol. Fr. 1, 71 – 76 Diehl; пер. С. И. Радцига )
Как видим, Солон резко негативно относится к охватившей людей жажде наживы. Складывается впечатление, что это стремление к деньгам и богатству он воспринимает как основной “диагноз” своей эпохи. Именно за алчность он в своем “насталении афинянам” порицает как самих афинских граждан, так и “народных вождей”[38], которые стремятся только к деньгам и богатеют “злым предаваясь делам” ( Sol. Fr. 3, 5 – 12 Diehl ). В этой алчности поэт видит причину бедствий, грозящих его родному городу. Врочем, все это хорошо известно и, как не раз уже говорилось, характеризует Солона как консервативного мыслителя, находящегося в русле аристократической поэтической традиции[39]. Однако следующие шаги почему – то никто не делает и нам предстоит их проделать самостоятельно.
Итак, шаг первый. Подитожим: Солон боязненно относится к морским путешествиям, недоумевает по поводу готовности некоторых людей рисковать жизнью в море ради денег, нигилистически относится к самому богатству и осуждает охватившую его современников жажду этого богатства, особенно же ту безудержную алчность, которая ведет к “злым делам”. Теперь в самый раз задать вопрос: как человек с таким мировоззрением в ту эпоху мог быть морским торговцем? Как не любя морских путешествий, не любя денег и риска ради них, можно пускаться в морскую погоню за деньгами? Как вообще можно заниматься торговлей не любя денег и не стремясь к ним? В своих стихах он производит впечатление человека принципиального и с этим, кажется, все соглашаются[40]. Но как можно представить себе принципиального человека, который на словах провозглашает одни ценности, а в жизни руководствуется прямо противоположными? При жестких этических требованиях той эпохи такой человек не мог бы не только прослыть мудрецом, но и просто пользоваться уважением сограждан. Не будем забывать, что Солон был, во – первых, аристократом, причем не только по происхождению, но и по духу, а во –вторых, он был все – таки древним политиком, действовавшим в еще традиционом, “не испорченном” денежной экономикой обществе, а это значит, что моральные императивы имели для него гораздо большее значение, чем для современных политиков, как правило, свободных от всякой морали. Все это заставляет думать, что Солон все – таки не занимался морской торговлей, а также принять версию Геродота о его путешествиях.
Шаг второй. Солон не просто декларирует свою приверженность старым идеалам, но и заявляет о своей готовности стоять на своих позициях до конца:
“Много людей худых богатеет, а добрые – бедны.
Но у худых ни за что не променяем своей
Доблести мы на богатство: она ведь при нас неизменно,
Деньги ж сегодня один, завтра захватит другой.”
( Sol. Fr. 4 Diehl; пер. С. И. Радцига )
В этих словах совершенно отчетливо звучит мотив противостояния “ новым веяниям”. Это становится понятнее, если вспомнить контекст того времени, для которого как раз характерны были отказ от прежних аристократических ценностей, увлеченность духом стяжательства и поиски удовольствий[41]. Солон, как видим, становится в сознательную оппозицию такому “духу времени” и не согласен присоединиться к той части аристократии, которая с готовностью последовала за этим “духом”. В том, что таких аристократов было уже немало, мы можем убедиться и благодаря творчеству Феогнида, который не раз сокрушается как по поводу того, что “дурные” в эту эпоху перемен становятся богатыми и “добрыми”, а “добрые” – бедными и “дурными”, так и по поводу того, что портится порода “лучших”, что пропадают доблесть, благочестие и т.д. ( Тheogn., 185 – 192; 373sq; 383sq; 1061sq; 1109sq; 1135sqq ). Феогнид убежден, что “добрый” и в нищете останется “добрым”, а “дурного” и деньги не сделают “добрым” ( Theogn., 145sq ). Солону свойствен точно такой же образ мыслей и он заявляет, что по природе “дурной” человек только мнит себя “добрым”, в действительности оставаясь “дурным” ( ¥lloj deilÕj ™ën ¢gaqÕj doke‹ œmmenai ¢n»r – Sol. Fr. 1, 39 Diehl; ср.: Theogn., 683sq; 1025; 1061 ). Следовательно, и по – настоящему “добрый” остается всегда “добрым”, даже и без денег. Надо сказать, что в этом смысле оба поэта очень близки, т.к. они оба проповедуют доблесть до конца, ни за что не соглашаясь променять ее на богарство[42]. Но такая доблесть дорого стоит, поскольку она означает верность старым идеалам и отказ от всех постыдных с точки зрения этой этики способов добывания благосостояния…
Как известно, старинная этика греческой аристократии достойными способами разбогатеть считала только войну и награду за подвиги / услуги. К числу постыдных способов принадлежали торговля и ремесло. Впервые это отчетливо проявляется у Гомера в известном месте, где феакийский юноша, желая вызвать Одиссея на соревнования, воспринимает его отказ как свидетельство “дурной породы” и говорит ему и следующие обидные слова:
“Странник, я вижу, что ты не подобишься людям, искусным
В играх, одним лишь могучим атлетам приличных; конечно
Ты из числа промышленных людей, обтекающих море
В многовесельных своих кораблях для торговли, о том лишь
Мысля, чтоб, сбыв свой товар и опять нагрузивши,
Более нажить барыша…”
( Od., VIII, 161 – 164, пер. В. Жуковского )
Эти слова не могли не задеть достоинство Одиссея, ведь назвать “доброго” мужа торговцем, значило оскорбить его. Чем же так плохи торговцы? Из предыдущих слов и всего контекста ясно, что торговцы плохи тем, что они презрели доблесть и вместо этого посвятили себя наживе. Доблесть же, как известно, и есть то, что отличает “доброго” человека от “дурного” и она есть то, от чего он не откажется ни за какие деньги.
Теперь пришло время задать последний вопрос: могла ли такая этика быть актуальной для Солона и его эпохи? Ответ будет, конечно же положительным, поскольку, во – первых, человек, противопоставивший себя “духу времени” автоматически позиционирует себя в ценностях вчерашнего дня, а это как раз и есть случай Солона[43]; во – вторых, негативное отношение к торговле и ремеслу было нормой жизни не только в архаическую, а кое – где даже и в классическую эпоху: вспомним, что по свидетельствам Аристотеля ( Arist. Pol., 1277 a 36 – b 3; 1278 a 6 – 8 ) и Ксенофонта ( Oec. IV, 4 ), оспаривать которые у нас нет никаких оснований, во многих греческих городах торговцы и ремесленники не могли иметь гражданских прав [44]; и в – третьих, эта старинная этика, вкупе с ее презрительным отношением к торговле и ремеслу, пусть и не в столь непримиримом виде, пусть с поменявшимися акцентами[45], но дожила аж до позднекласической эпохи. В этом легко можно убедиться, обратившись к творчеству Ксенофонта и Платона. Их логика очень созвучна логике гомеровского юноши с острова Схерия и сходна между собой. Для Ксенофонта ремесло недостойно свободного человека именно потому, что оно портит душу и тело человека, лишает его доблести и делает негодным ни к дружбе, ни к защите отечества ( Xen. Oec., IV, 2 – 4; VI, 5 – 10 )[46]. Платон по тем же самым причинам изгнал из своего идеального государства всякую торговлю и наживу ( Plat. Leg., 741 e ). Если эти взгляды так активно пропагандировали мыслители в IV в. до н.э., то тем более легко похожий ход мыслей можно предположить и для раннего VI в. до н.э., для человека, который сам публично продекларировал свою приверженность старой аристократической доблести.
Наконец, о приверженности Солона старой аристократической этике свидетельствуют еще целый ряд очень важных для понимания стихотворений. В “Афинской политии” Аристотеляя приводится несколько фрагментов пореформенных стихотворений Солона ( Arist. Ath. Pol. 12, 1 – 5 ), в которых он объясняет свою позицию и называет свои заслуги, к числу которых он причисляет и отказ от тирании, указывая, что:
“… А если б кто другой, как я,
Стрекало взял – недобрый, алчный человек, –
Народа б не сдержал он… “
( Sol. Fr. 24, 20 – 22 Diehl, пер. С. И. Радцига )
Ниже он опять говорит о том же алчном человеке – тиране, который бы на его месте:
“Народа б не сдержал и не отстал бы сам,
Пока не сбил бы масла, снявши молоко.”
( Sol. Fr. 25, 6 – 7 Diehl, пер. С. И. Радцига )
Tаким образом, благородной задачей достойного политика, которую ему удалось решить, Солон называет “сдерживание народа”. Поэтому в качестве своей заслуги он указывает на то, что он народу “почет предоставил, какой ему достаточен” ( d»mwi mn g¦r œdwka tÒson gšraj Ósson ™parke‹n – Sol. Fr. 5, 1 Diehl ). В конце – концов Солон совершенно открыто заявляет, что он не желает
“…в пажитях родных
Дать худым и благородным долю равную иметь”
( kako‹sin ™sqloÝj „somoir…hn œcein -Sol. Fr. 23, 8 – 9 Diehl; пер. С. И. Радцига )
Трудно было бы более отчетливо выразить иерархическую, т.е. аристократическую систему социальных ценностей! В данном контексте совершенно понятно, что к “народу”, который подлежит “сдерживанию”, следует причислять не только какой – то абстрактный демос, не только какую-то аморфную бедноту, но, согласно аристократической этике, и всех вообще “дурных”[47]. Однако в разряд “дурных”, как мы только что видели, автоматически попадают торговцы и ремесленники. Они, несмотря на весь уровень их благосостояния, даже спустя двести лет причислялись не куда – нибудь, а именно к простому народу (Arist. Pol. 1291 b 16sqq ). Тем самым опровергается устоявшаяся историографическая традиция, представляющая Солона этаким реформатором “буржуазного” толка, ниспровергателем аристократического государства в Афинах[48]. По нашему мнению, он это государство защищал, а не разрушал.
Итак, если мы признаем Солона человеком принципиальным и верным аристократический этике, не поддавшимся модным веяниям и погоне за наживой, если учтем также, что сам он эту погоню за барышом осудил, что он презрел богатство и остался в памяти греков в образе достойного мудреца, проповедующего идеал нестяжательства и умеренности, то можем ли мы его представить себе в качестве торговца, гоняющегося по морям за той самой осужденной им наживой? Можем ли мы теперь представить, что, издавая свои законы, он дал свободу духу стяжательства, пустив во власть торговцев, ремесленников и иностранцев? На оба эти вопроса мы отвечаем отрицательно. Солон поистине во всем остался верен принципам компромисса и “золотой середины”: он дал народу “почет, какой ему достаточен”, предоставив основные права всем гражданам, независимо от их рода занятий, но не пустил “недостойных” во власть, сохранив ее для “лучших”[49]. Именно этой цели и служил, по нашему мнению, его ценз в продуктах и именно таким образом Солон на деле показал, что он действительно не желал, чтобы “худые” и “благородные” имели “равную долю”. Если это Солон провозгласил своей целью и своей заслугой, то мы должны с этим считаться и признать, что в той ситуации натуральный ценз, вкупе с предложенным им распределением прав по классам, был единственным средством достичь этой цели.

[1] См.: Суриков И. Проблемы раннего афинского законодательства. М., 2004.С. 55 – 144 ( далее: Проблемы… ); Суриков И. “Солон” Плутарха: некоторые источниковедческие проблемы // ВДИ, 2005, 3. С.151 – 161; Суриков И. Античная Греция. Политики в контексте эпохи. Архаика и ранняя классика. М., 2005. С. 72 – 150.
[2] Естественно, что этот импульс не мог обойти нас стороной и заставил нас переосмыслить собственную концепцию реформ Солона, изложенную в книге: Туманс Х. Рождение Афины. Афинский путь к демократии: от Гомера до Перикла. Спб., 2002. С. 232 – 259. Результатом этого нового осмысления и является данная статья.
[3] Суриков И. “Солон” Плутарха… С. 151 – 161.
[4] Показательно, что вопрос о “революционности” Солона имел особую актуальность и активно обсуждался в советской историографии: Колобова К. Революция Солона // Ученые записки ЛГУ, серия исторических наук. Вып. 4, 39. 1939. С. 25 – 73; Лурье С. К вопросу о роли Солона в революционном движении начала VI в. до н.э. // Ученые записки ЛГУ… там же. С. 73 – 89. Это обсуждение само по себе показывает, насколько обоснованны и убедителны бывают совершенно различные подходы к одному и тому же историческому материалу. Тем самым, становится очевидным, что при скудости наших источников решающее значение приобретает именно мировоззренческая позиция исследователя и его исходная установка.
[5] Туманс Х. Указ. Соч. С. 213слл; 241 – 246.
[6] Суриков И. Проблемы… С. 136, сноска 173.
[7] Суриков И. Античная Греция… С 113 сл., сноска 99. Данная гипотез была изложена в книге: Туманс Х. Указ. Соч. С. 242 слл., сноска 81.
[8] См.: Суриков И. Проблемы… С. 136, сноска 177.
[9] Суриков И. “Солон” Плутарха… С. 158. Сноска 30.
[10] Тамже.
[11] Суриков И. “Солон” Плутарха… С. 30; Туманс Х. Рождение Афины… С. 241, сноски 77 – 79.
[12] Суриков И. “Солон” Плутарха… С. 158 – 159. Сноска 35.
[13] Вопрос этот вполне закономерно может быть поднят, т.к. непонятно, откуда оба они черпали свои сведения и насколько им можно верить. Кажется маловерозтным, чтобы в IV в. до н. э. были доступны источники, содержщие достоверную информацию об афинских ценах начала VI в. до н.э. Кроме того, цены, которые видели Плутарх и Деметрий Фалерский могли быть вписаны в текст законов Солона при их повторном издании в конце V – начале IV вв. до н.э. ( см. об этом: Harrison A.R.W. Law-making at Athens at the End of the Fifth Century B.C. // JHS. 1955. 75. P. 26–35; Суриков И. Проблемы… С. 69; он же: Античная Греция… С. 94 сл. ). Тогда, сохранив в точности сам текст законов, в него могли быть вписаны современные той ситуации цены, взамен устаревших, солоновских. Как для Плутарха, так и для Деметрия Фалерского это были уже забытые, отставшие от жизни цены, которые они оба могли принять за настоящие, солоновские.
[14] См. например: Crawford M.H. Solon’s Alleged Reform of Weights and Measures // Eirene. 1972. 10. P. 5–8; Kraay C.M. Archaic and Classical Greek Coins. Berkeley, 1976. P. 55 ff; Kraft K. Zur solonischen Gewichts- und Münzreform // Jahrbuch für Numismatik und Geldgeschischte. 1969. 19. S. 7–24; Reden S. von. Exchange in Ancient Greece. London., 1995. P. 179–181; полный список работ, разделяющих это мнение см.: Суриков И. “Солон” Плутарха… С. 158. Сноска 30.
[15] Berve H. Die Tyrannis bei den Griechen. Bd. 1. München, 1967. S. 126f; Nilsson M. P. Das Zeitalter der älteren griechischen Tyrannen // Die ältere griechische Tyrannis bis zu den Perserkriegen. Darmstadt, 1979. S. 87; Ure P. Der Ursprung der Tyrannis // Die ältere griechische Tyrannis… S. 16; Welwei K. – W. Athen. Von neolitischen Siedlungsplatz zur archaischen Grosspolis. Darmstadt, 1979. S. 236f; De Libero L. Die archaische Tyrannis. Stuttgart, 1996. S. 116.
[16] Кстати, нельзя сбрасывать со счетов и вероятность того, что если в Аттике и были какие-то свои монеты до Писистрата, то они могли быть перечеканены при нем и ли позднее. Впрочем, здесь все весьма гипотетично.
[17] Подробнее см.: Höhn K. Solon. Staatsman und Weiser. Wien, 1948. S. 88 – 94; Oliva P. Solon – Legende und Wirklichkeit // XENIA. 1988. Bd. 20. S. 59 – 70; Welwei K. – W. Op. cit. S. 164 – 178; 198 – 201.
[18] См.: Ruschenbusch E. : Die Fragmente des solonischen Gesetzwerkes mit einer Text – und Überlieferungsgeschichte. Wiesbaden, 1966. S. 5 ff, 39 ff ; Суриков И. “Солон” Плутарха… С. 155. Сноска 19; С. 157. Сноска 26; Он же: Проблемы … С. 69.
[19] Connor W. Tribes, Festivals and Processions: Civic Ceremonial and Plitical Manipulation in Archaic Greece // JHS.1987. V. 107. P. 40 – 50. Эту позицию, кажется, целиком разделяет также И. Суриков: Суриков И. Проблемы… С. 135 сл.
[20] Osborne R. Greece in the Making, 1200–479 BC. L., 1996. P. 225sq; ; Суриков И. Проблемы … С. 136, сноска 173.
[21] Уже по отношению к VIII в. до н.э. расцвет “геометрической” керамики, предполагающий довольно высокий уровень профессионализма ее изготовителей, заставляет ученых постулировать далеко зашедший уровень специализации ремесленного производства. Для изготовления этой керамики требовалось как мастерство, так и свободное время, поскольку создавать такие шедевры в перерывах между полевыми работами было бы невозможно. См.: Starr Ch. The Origins of Greek Civilisation, 1100 – 650 B.C. New York, 1961. P. 154; Андреев Ю. В. Гомеровское общество. Основные тенденции социально – экономического развития Греции XI – VIII вв. до н.э. Спб. С.139 сл. От себя добавим к этому, что если бы мастера получали плату зерном и скотом, им бы неизбежно приходилось возвращаться к сельскому труду и забрасывать свое ремесло.
Это еще раз подтверждает, что ремесленники зарабатывали деньги и сей факт никак не может поколебать то обстоятельство, что в качестве денег какое – то время использовались слитки металла, а не монеты. Если все это справедливо по отношению к VIII в. до н.э., то тем с большим основанием мы можем предполагать специализацию и профессионализм ремесла для началаVIв.до н.э., когда в Аттике уже сложилась своя мощная школа по изготовлению керамики и происходило создание нового, высокотехничного и высокохудожественного чернофигурного стиля. Не случайно аттические мастера уже начиная с VIIв. до н.э. ставили свои подписи на сосудах.
[22] Именно этот факт оспорил И. Суриков, утврждая, что в Афинах того времени не могло быть людей, измерявших свое состояние в деньгах: Сурикиов И. Проблемы… С. 136, сноска 173. Правда, надо заметить, что он не совсем последователен в этом отрицании и в последнее время, наверное, несколько откорректировал свое мнение. Так, в своей новой книге он дважды признал наличие в Афинах того времени “торгово – ремесленной прослойки”: сперва невольно, когда указал на стратегическое и торговое значение отвоеванного Солоном Саламина, власть над которым давала победителям контроль над рядом гаваней ( Суриков И. Античная Греция… С. 111. Если бы в Афинах того времени не было торговцев, то зачем тогда аграрной стране с натуральным хозяйством и без денег понадобился контроль над Саламином и гаванями? ), а затем сознательно, указав на наличие этой самой “прослойки” в Афинах, и более того, причислив к ней самого Солона ( там же, С. 125 ).
[23] Исключение могли бы, наверное, составить победители на Олимпийских или Немейских играх, которым, если верить Плутарху, Солон назначил награду в пятьсот и в триста драхм соответственно ( Plut. Sol. 23 ). При цене вола в пять драхм ( eсли хотя бы условно принять “ценник”, указанный Плутархом ) это должны были быть грандиозные суммы! Трудно представить, из каких средств предполагалось тогда платить такие деньги, которых тогда явно было мало. Невольно напрашивается мысль о какой – то ошибке… При всем этом Диоген Лаэртский считал, что Солон снизил размер награды олимпионикам ( Diog. Laert., I, 55 ), и некоторые ученые, “ничтоже сумняшися”, сразу принимают на веру это сообщение столь известного своей недостоверностью позднего источника и утверждают, что данная мера носила антиаристократический характер: Vlastos G. Solonian Justice // Cl Ph. 1946. V. 41. 2. P. 74 sq; Суриков И. Проблемы … С. 135. Однако трудно поверить уже в ту сумму, которую называет Плутарх, который, кстати, даже не намекает на снижение суммы награды , а поверить в то, что это было ее “уменьшением” тем более трудно. Впрочем, Солон и в самом деле мог снизить стоимость награды ( это было бы вполне в духе его идеологии ), но тогда речь должна идти о других суммах. Да и считать эту меру антиаристократической тоже было бы неоправданно, ведь аристократы принимали участие в агоне не столько ради денежного вознаграждения, сколько ради славы и почета – см.: Зайцев А. Культурный переворот в древней Греции VIII – V вв. до н.э. Спб., 2001. С. 107 слл; Туманс Х. Указ. Соч. С. 117 – 125.
[24] В этой связи нельзя не обратить внимание, что этим же приемом воспользовался позднее и хорошо знакомый с Солоном Писистрат, который тоже привлекал к себе на службу иностранцев в большом количестве и предоставлял им гражданские права, так что после падения тирании афиняне проводили проверку и чистку гражданских списков ( Arist. Ath. Pol., 13, 4. О достоверности этой традиции см.: Hignett C. A History of the Athenian Constitution to the End of the Fifth Century B.C. Oxford, 1958. P. 132 sqq; Rhodes P. J. A Commentary on the Aristotelean Athenaion Politeia. Oxford, 1981. P. 188, 254 sqq ). Дерзнем предположить, что делал это Писистрат под впечатлением от солоновского опыта, а значит, и цели в обоих случаях были сходными.
[25] Даже в обычной практике основания и организации греческих колоний , вторая волна колонистов, вышедших из той же самой метрополии, получала меньшие права и меньшие наделы земли, чем первые колонисты и их потомки ( См. об этом: Яйленко В. Греческая колонизация VII – VIII вв. до н.э. М., 1982. С.73сл. ). Если это так, то что же тогда можно говорить об иностранцах, волей одного человека ставших вдруг гражданами Афин?! Принять их в гражданский коллектив на равных основаниях, т.е. с допуском к власти,было бы просто невозможно и Солон прекрасно это понимал. Поэтому он нашел удовлетворительное компромиссное решение: иностранцы становились гражданами, но только в категории фетов, допускаемых к собранию и судам, но не к должностям. Быть может в этом и состоял весь смысл его натурального ценза…
[26] Вообще, как отмечают исследователи, для Плутарха характерно приписывать Солону “посторонние” мероприятия – см. об этом: Stanton G. R. Athenian Politics C. 800 – 500 B.C.: A Sourcebook. L., 1991. P. 24; Harris E. A New Solution to the Riddle of the Seisahtheia // The Development of the Polis in Archaic Greece. L., 1997. P. 111; Сурикиов И. Проблемы… С. 68. Очень похоже, что и данное желание Плутарха найти “родоначальника” афинского ремесла находится в русле то же тенденции.
[27] Суриков И. Проблемы… С. 60.
[28] Jacoby F. GENESIA. A. Forgotten Festival of the Death // ClQ. 1944. V. 38 3 / 4. P. 65 – 75; Connor W. Op. Cit.
[29] Суриков И. Проблемы… С. 102, 144.
[30] Подробно см.: Суриков И. Проблемы… С. 84 – 124; Он же: Античная Греция… С. 115сл; 120 слл.
[31] Об этих представления Солона см.: Суриков И. Проблемы… С. 96 – 102; Он же: Античная Греция… С. 115 – 118; Туманс Х. Указ. Соч. С. 211 – 215.
[32] Он перепутал кипрские Солы с киликийскими. См.: Суриков И. Античая Греция… С. 141,сноска 153.
[33] Не случайно же Плутарх повторяет рассказ Платона о том, что именно из Египта Солон привез на родину историю Атлантиды ( Plat., Tim. 21 c; Plut. Sol., 31, 6 ). В этом контексте кажется вполне естественным, что на основании подобных рассказов родилось и представление о том, что Солон в Египте позаимствовал и часть своих законов ( Hdt., II, 177, 2: Diod., I, 77, 5 ).
[34] Быть может, этим поздним писателям трудно было представить, как это возможно путешествовать не по необходимости, а “ради знаний”?
[35] Достаточно полную подборку примеров такого рода путешествий и переселений древнегреческих деятелей культуры можно найти в знаменитом труде А. И. Зайцева: Зайцев А. Указ. Соч. С. 68 – 85.
[36] Вопреки возможному впечатлению ( см. например: Суриков И. Античная Греция… С. 113, сноска 99 ) отметим, что от нас отнюдь не укрылась возможность для аристократа солоновской эпохи заниматься торговлей. Даже наоборот: мы не раз говорили о том, что часть аристократии во всем следовала духу времени и даже более того, мы назвали эту ее часть “новой аристократией”, в параллель к “новым дворянам” нового времени, и причислили к ней род Алкмеонидов ( см.: Туманс Х. Указ. Соч. С. 149 – 153; 265 сл.; 291 – 293 ). Но при этом было отмечено, что далеко не вся аристократия поддалась новым веяниям и ударилась в погоню за прибылью и наслаждениями, и что раздавались голоса также из консервативного лагеря, в пику всему отстаивавшие прежние ценности, основанные на идее доблести, ярчайшим представителем которых является конечно же, Феогнид ( Тамже, С. 266 – 271 ). Забегая вперед скажем, что вот к этой последней части аристократии мы и причисляем Солона. Кстати, концепция о связях и сотрудничестве между Солоном и Алкмеонидами, высказывавшаяся ранее в западной историографии и в последнее время активно развиваемая И. Суриковым, нас не убеждает, т.к. на наш взгляд, она строится исключительно на целой серии предположениий и на приблизительных хронологических совпадениях ( см.: Суриков И. Из истории афинской аристократии позднеархаической и раннеклассической эпох. М., 2000. С. 36 – 41; 133 – 140; Он же: Античная Греция… С. 123 ). Тот факт, что Солон мог вольно ( чтобы прекратить смуты и внутренние проблемы ) или невольно поспособствовать возвращению Алкмеонидов из ссылки ( кстати, чтобы принять этот тезис приходится опровергать античную традицию о том, что Солон как раз способствовал суду над этим родом ), а также тот факт, что как Солон, так и Алкмеониды имели хорошие отношения с Дельфами, отнюдь не означают, что между ними была дружба или, тем более, сотрудничество. Кажется, что все здание этой концепции построено на натяжках, хотя, конечно, в силу гипотетичности всех наших мнений о Солоне, полностью исключать саму возможность каких -то его контактов или даже некоторого сотрудничества с Алкмеонидами тоже нельзя, ведь политика, как известно, есть искусство компромиссов.
[37] См.: Jaeger W. Solons Eunomia // Antike Lyrik / Hrsg. W. Eisenhut. Darmstadt, 1970. S. 21 – 23; Mannwald B. Zu Solons Gedankenwelt // Rheinisches Museum für Papirologie. Bd. 2. Heft 1. 1989. S. 7 – 9. Эти же авторы там же указывают и на расхождения между обоими поэтами, в которых ярко проявился новаторский дух Солона.
[38] Солоновские “народные вожди” ( d»mou ¹gemÒneς ) по нашему мнению, могут быть как знатного, так и незнатного происхождения ( см.: Туманс Х. Указ. Соч. С. 216 сл. ), а кроме того, не исключено, что здесь подразумевются какие –то конкретные лидеры демоса, рвущиеся к тирании, ведь Солон обвиняет их в алчности точно так же, как и Феогнид ( ср.: Sol. Fr. 23; Fr. 24, 20 – 22; Fr. 25, 6 -7 Diehl; Theogn., 48 sqq; 50; 543sq; 603 sq; 693sq; 823; 1081sq; 1103sq ).
[39] См.: Jaeger W. Op. Cit. S. 7 – 31; Mannwald. B. Op. Cit. S. 2 – 23; Mitchell L. G. New Wine in Old Wineskins: Solon, Arete and Agathos // The Development of the Polis in Archaic Greece. L. P.137sqq.
[40] См.: Суркиков И. Античная Греция… С. 144.
[41] См.: Donlan W. The Tradition of Anti – Aristocratic Thought in Early Greek Poetry // Historia. 1973. Bd. 22. Heft 2; Туманс Х. Указ. Соч. С. 149 – 161.
[42] В данном случае нас не интересует вопрос “кто с кого списал”; нам важно показать одинаковость консервативной аристократической мысли той эпохи, поскольку, если бы автор не разделял этих мыслей, он не включил бы их в свои стихи. Кроме того, как показывают исследования, Феогнид и Солон скорее всего были современниками ( см.: Legon R. Megara: The Political History of a Greek City- State to 336 B.C. Ithaca, 1981. P. 104sqq; Пальцева Л. Из истории архаической Греции: Мегары и мегарские колонии. Спб., 1999.267слл.; Суриков И. Архаическая Греция… С. 81. Сноска 18 ) и потому в их стихах отрзился общий дух времени.
[43] Здесь сразу оговорим, что мы не склонны считать Солона сугубым консерватором и традиционалистом. Нет, мы вполне осознаем, что его консерватизм не был догматическим, что ему был свойствен элемент здорового новаторства,особенно же в сфере политической деятельности, который именно потому и не приобрел разрушительного характера, что сдерживался здоровым опять – таки консерватизмом – см.: Туманс Х. Указ. Соч. С. 260 слл.
[44] Кстати, не этим ли объясняется политика Солона в отношении ремеслеников? Зная, что афиняне сами на захотят заниматься “постыдными”промыслами, он привлекал в город иностранцев, а давая им ограниченные гражданские права, убивал двух зайцев: не допускал “дурных” людей к управлению, но в то же время, дав им право участвовать в народных собраниях и судах, он получал надежный “электорат” и поддержку своим реформам.
[45] Так, например, в категории доблести акцент уже в архаическую эпоху был перенесен с физической силы на качества духа – см.: Donlan W. The Aristocratic Ideal in Ancient Greece. Attitudes of Superiority from Homer to the End of the Fifth Century B.C. Lawrence, 1980. P. 79, 94sqq; Stahl M. Aristokraten und Tyrannen im archaischen Athen. Stutgart, 1987. S. 87; Stein – Hölkeskamp. Adelskultur und Polisgesellschaft. Stuttgart, 1989. S. 135. По нашему мнению, это видно и в стихах Солона.
[46] О прочной устойчивости данного отношения к ремеслу и торговле как к чему – то зазорному для свободного человека, свидетельствует также и тот факт, что Ксенофонт посвятил целый сократовский диалог доказательству мысли, которая нам кажется элементарной и разумеющейся, – мысли о том, что в годину бедствий свободному человеку лучше своими руками зарабатывать на жизнь, занявшись “презренным” трудом ремесленника, чем не работать и голодать ( Xen. Oec., Memorab. II,7, 1 – 12 ). Если данную мысль надо было доказывать, то это показывает, насколько глубоко еще в сознании многих современников Ксенофонта сидели старые аристократические представления о ремесленном труде.

[47] Как мы уже отмечали, понятия “добрых” и “дурных” в архаическую эпоху совмещали в себе морально – этические и социальные категории – см.: Туманс Х. Указ. Соч. С. 84 – 88; 118 – 120; 160 – 164; Поэтому, попытки разделить эти категории применительно к Солону, носят, на наш взгляд, тенденциозный и необоснованный характер – см.: Höhn K. Op. Cit. S. 67; Oliva P. Op. Cit. S. 50. Происхождение этих попыток вполне понятно, ведь без такого разделения рушится концепция Солона как “буржуазного”реформатора.
[48] См. например: Höhn K. Op. Cit. S. 96; Tarkiainen T. Die atheniesche Demokratie. Zürich, 1966. S. 67; Bengtson H. Griechische Geschichte von der Anfängen bis in die römische Keiserzeit. München, 1977. S. 124; Oliva P. Op. Cit. S. 56; Cartlege P. Writing the History of Archaic Greec Political Thought // Archaic Greece: New Approaches and New Evidence. London, 1988. P. 391.
[49] Солон никогда не приобрел бы славу мудреца и его конституция не пользовалась бы успехом среди аристократов последующих столетий, если бы он шел в разрез с общепринятой аристократической этикой и уравнял бы в правах знать и торговцев с ремеслениками.

Идеология Писистрата

Posted by on Thursday, 23 July, 2009

Dr. hist. Харийс Туманс

            ИДЕОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ВЛАСТИ ПИСИСТРАТА

P4160231

 

Часть 1.

                                  ( статья опубликована в журнале «Вестник Древней Истории» Nr. 4, 2001)[1]

 

В научной литературе давно обсуждаются и уже основательно проработаны вопросы социальной и экономической политики афинского тирана Писистрата, но при этом идеологическая составляющая его власти остается обычно в тени, и лишь изредка затрагиваются отдельные ее элементы. Вопрос об идеологии Писистрата до сих пор не выносился на повестку дня, но зато на протяжении длительного времени дискутируются две проблемы, имеющие отношение к данной теме. Во-первых, это вопрос о так называемой ’’художественной пропаганде’’ (Bildpropaganda) Писистрата. Начало дискуссии было положено  Бордменом, который выдвинул, а затем развил тезис о том, что некоторые сюжеты в аттической вазописи второй половины VI в. имели непосредственное отношение к тирании и служили своего рода средством пропаганды определенных религиозно-политических идей Писистрата и его сыновей[2]. Это заявление было встречено дружной критикой ученых-скептиков, которых конечно же, оказалось подавляющее большинство[3]. Однако следует признать, что возражения скептиков также не отличаются убедительностью – они не в состоянии по существу опровергнуть тезисы Бордмена, а вся их аргументация может быть сведена к одной формуле: ’’этого не может быть, потому что этого не может быть’’. Совершенно очевидно, что за неимением прямых доказательств ни одна позиция не может считаться окончательной, тем более, что таких прямых доказательств просто не может быть. Поэтому ставить точку в этой дискуссии пока рано.

Другая дискуссия развернулась вокруг вопроса о культурной политике Писистрата. Некоторые ученые приписывают тирану целенаправленную культурную политику[4], а другие подобную точку зрения частично или полностью отрицают[5]. Центральное место в рамках этой дискуссии занимает вопрос о строительной деятельности тирана, которая как раз и могла бы служить свидетельством его культурной политики. Расхождение во взглядах здесь еще более значительно: одни исследователи склонны считать Писистрата инициатором активного строительства в Афинах[6], другие же выступают против этого  утверждения или подвергают его сомнению[7]. В центре дискуссии находится вопрос о датировке целого ряда культовых и общественных сооружений на Акрополе, Агоре и в других местах Афин[8]. Археологически выявленные следы этих построек настолько ничтожны, что затруднительной оказывается не только датировка находок, но даже их идентификация. В условиях явного недостатка фактического материала, здесь, как и в первом случае, однозначное решение проблемы представляется невозможным; вместо точки приходится ставить многоточие.

Тупиковая ситуация в обеих дискуссиях, возникшая вследствие недостаточности ”позитивистского” исторического метода, побуждает расширить контекст исследования за счет привлечения материала культуры, а также соответствующих методов культурологического анализа и исторической реконструкции. Исторический контекст в данном случае задается идеологическим полем власти Писистрата, поскольку как пропаганда, так и культурная политика тирании могли осуществляться только в русле определенной идеологической системы. Поэтому для того, чтобы ответить на поставленные вопросы, необходимо попытаться реконструировать соответствующую историческую ситуацию и попытаться выяснить, какова была идеологическая составляющая власти Писистрата. Тогда только станет ясно, могла ли при нем иметь место какая-то пропаганда и целенаправленная культурная политика или нет. Такой подход обусловлен тем, что пропаганда является инструментом идеологии, а культура всегда с идеологией тесно связана. Если же речь идет о культурной политике власти, то это означает, что власть стремится использовать культуру в идеологических целях.

Поскольку мы пользуемся терминами ’’идеология’’ и ’’пропаганда’’, представляется целесообразным определить, что мы под ними понимаем. Конечно, говоря об архаических Афинах, мы должны вкладывать в эти термины содержание несколько отличное от того, какое стало привычным в наши дни. Когда речь идет о власти Писистрата, под идеологией мы будем понимать в данном случае систему образов и представлений, как мифологических, так и политических, с помощью которых власть тирана могла быть легитимирована, представлена в наилучшем свете и которые придавали бы этой власти естественный и всем понятный смысл. Эта система могла быть  оформлена эксплицитно, то есть в отрефлексированном виде, или выражена только имплицитно, в каких-то текстах или действиях. Нашей задачей будет выявить все формы или следы ее проявления. Пропаганда в данном контексте определяется как те способы популяризации и внедрения в массы идеологических идей Писистрата, которые были ему доступны и были или могли быть им использованы.

                                                                I

Прежде чем говорить об идеологии Писистрата, следует выяснить, какая идеология была свойственна тиранической власти вообще. Уже не раз отмечалось, что греческие тираны архаической эпохи для легитимации своего правления использовали модель древней царской власти. Это значит, что они пытались представить свою власть как власть гомеровских басилеев и нередко даже назывались царями[9]. Всем своим образом жизни и поведением они старались имитировать образ жизни и саму ментальность легендарных героев прошлого. Тем самым, они, по выражению Ю. В. Андреева, осуществляли сознательную историческую стилизацию[10]. При этом, они, скорее всего, и сами верили в свою исключительность и сходство с харизматическими героями прошлого. В этом смысле весьма показателен рассказ Геродота о том, как сикионский тиран Клисфен выдавал замуж свою дочь Агаристу (Herod. VI. 126-130). По описанию Геродота эта свадьба превратилась в общегреческое состязание и демонстрацию аристократических доблестей. Не раз подчеркивалось, что, затевая такое мероприятие, сикионский тиран сознательно копировал мифологические и эпические образцы[11]. Таким образом, исторический материал позволяет сделать вывод о том, что  греческие тираны за эталон брали эпические идеалы и представляли свою власть как возрожденную власть древних царей. Следовательно, идеологией тиранов архаической эпохи следует считать именно такое искусственное уподобление ими своего статуса власти гомеровских басилеев, что внешне выражалось в виде культивирования ими эпических аристократических ценностей, носителями которых ранее являлись легендарные цари, а теперь сами тираны.

Приступая к рассмотрению конкретной ситуации правления Писистрата, следует хотя бы в общих чертах обрисовать ту модель царской власти, которой стремились подражать греческие тираны и которая была сутью их идеологии. В общем и в частном эта модель хорошо описана в научной литературе[12]. Основные ее элементы можно свести к нескольким положениям.

Первое. Власть басилея дается либо по наследству, либо он выбирается народом, с мнением которого должен считаться.

Второе. Власть басилея характеризуется его личной харизмой, то есть благодатью, данной ему самим Зевсом. Эта харизма выражается в личных качествах басилея, возносящих его над соплеменниками. Поэтому он считается ’’самым лучшим’’ в своем народе и является воплощением аристократических доблестей. Басилей предстает любимцем богов, пользующимся их неусыпным покровительством. Зевс вручает ему скипетр как знак власти и знания справедливости, необходимой для того, чтобы вершить правосудие (например, Il. II. 206, 96 sqq.). Помимо Зевса особенно активно царям помогает богиня Афина.

Третье. Благодаря своей харизме басилей пользуется наибольшим почетом в обществе и обладает целым рядом привилегий  – как моральных, так и материальных, включая лучший и больший земельный надел – теменос (Il. XIII. 310 sqq.).

Четвертое. Основными функциями басилея являются:  военное руководство и демонстрация храбрости в бою, отправление правосудия и исполнение культовых обязанностей .

Пятое. Ввиду неразвитости общественных отношений власть басилея юридически никак не оформлена. Она основывается исключительно на авторитете басилея, вытекающем из его харизмы, а также на поддержке его родственников и сторонников.

            Конечно, эта модель царской власти вплоть до Аристотеля не подвергалась теоретической рефлексии. Тем не менее, все это время она существовала имплицитно в гомеровских текстах, мифологических сказаниях и обыденных представлениях о ней. Она была всем доступна и понятна, и именно поэтому Аристотель смог ее сформулировать и систематически описать в своей ’’Политике’’ (Arist. Pоl. 1284b 35 – 1285b 30).

            Даже при самом поверхностном сравнении гомеровских басилеев и архаических тиранов сближает их явное типологическое родство, которое внешне выражалось, например, в том, что современники часто применяли к тиранам слово ’’басилей’’[13] . Как и басилеи,   тираны не имели юридической базы для своей власти, хотя и пытались иногда ее создать, заняв какую-либо высшую должность в государстве[14]. Свой особый статус они вслед за гомеровскими царями оправдывали своей харизмой и исключительностью. Причем, как и басилеи, тираны пользовались поддержкой народа, а иногда даже прямо выбирались народом на власть. Об этом совершенно недвусмысленно говорится в одном стихотворении Алкея (Alc. 87 D.) и неудивительно, что Аристотель в своей классификации царской власти как отдельный ее тип выделил выборную тиранию (Pol. 1285a 30sq., 36sq.; 1285b 2 sq.). Подобно басилеям тираны должны были брать на себя три главные функции власти: военное руководство, судопроизводство и культ. Следуя гомеровским образцам, основной упор делался на личной харизме и воинских доблестях, благодаря чему тираны зачастую занимали должности стратегов и становились известными полководцами[15].

Основным отличием тиранов от басилеев было то, что они действовали в иных исторических условиях, когда в полисах уже существовали законы и оформлялись правовые нормы. Но это еще не означает, что власть тиранов была незаконной узурпацией, как считают сегодня многие исследователи[16]. Не следует переносить на древность политико-правовые и, тем более, идеологические нормы современности. С точки зрения непредвзятого исследователя легко увидеть, что власть тиранов воспринималась современниками как власть в высшей степени законная, или, точнее, сверхзаконная, так как она опиралась на харизму и происходила от самого божества. Нельзя забывать, что это было время, когда религия еще вполне владела умами подавляющего большинства греков. Именно на религии и основывалась власть новых ’’басилеев’’. Конечно, эта харизматическая власть в архаическую эпоху была уже своего рода реликтом, но как раз в силу ее традиционного характера, в силу ее древности, она обладала большой притягательностью для греков, еще мыслящих традиционными категориями. Безусловно, идея харизматической власти вступала в конфронтацию с новым принципом выборной, правовой власти, которая уже успела в общих чертах сложиться в греческих полисах. Но в том-то и состоит своеобразие этой ситуации, не воспринимаемое современным разумом, что обе модели власти были законны в глазах греков. Более того, предпочтение отдавалось именно харизматической власти ввиду ее божественного происхождения. Поэтому неверно утверждение, будто власть тиранов возникла и держалась только за счет военной силы[17]. Скорее наоборот, она могла существовать именно за счет признания общиной ее легитимности и авторитета, а вооруженная сила была нужна тиранам только для подавления конкурирующей аристократической оппозиции. Об этом красноречиво свидетельствует тот факт, что все  тирании быстро и легко пали, как только потеряли свою легитимность, и никакие наемники их не спасли.

            Таким образом, ядро идеологии архаических тиранов составляла идея их харизматичности. Все остальное было призвано создавать образ тирана, соответствующий образу гомеровского басилея. При этом тирану следовало предстать перед согражданами в качестве отважного и удачливого военачальника, богобоязненного жреца, или, по меньшей мере, организатора и покровителя культа и культуры, а также в качестве справедливого судьи, который следит за порядком и заботится о благе народа. Аристотель, размышляя над историческим опытом и типологией тирании, пришел к выводу, что важнейшая задача ее состоит в том, чтобы быть максимально похожей на царскую власть (Arist. Pol.1314a 35). Для этого тиран должен хорошо исполнять роль царя и казаться для государства домоправителем и опекуном (Arist. Pol. 1314a 40; 1315a 41). По сути дела, Аристотель совершенно четко сформулировал задачи идеологии тиранов и обозначил сферу деятельности того, что сегодня называется ’’public relations’’ (PR). Однако, не меньше чем Аристотелю, эта азбучная истина была понятна и самим греческим тиранам. Поэтому создание соответствующего образа было главным делом их идеологии. Теперь рассмотрим, как с этой задачей справлялся Писистрат в Афинах.

II

 Харизматичность тирана сомнению не подлежала. Во-первых, Писистрат принадлежал к знаменитейшему роду древних афинских царей (Herod. V. 66; Plut. Sol. 1; Diog. Laert. I. 53)[18]. Это значит, что он уже по рождению обладал выдающейся харизмой своего рода и автоматически имел право на царскую власть в случае, если бы таковая была восстановлена[19]. Во-вторых, к столь блестящему наследству Писистрат сумел добавить еще и свою собственною харизму, заработанную им лично. Целый ряд источников сообщает, что он отличился в период войны с Мегарами, когда он был военачальником и захватил гавань Нисею (Herod. I. 59. 3; Arist. Ath. Pol. 14. 1; Plut. Sol. [20]. В результате, Писистрат как нельзя лучше подходил на роль гомеровского басилея: он имел и нужное происхождение и военные успехи, наглядно демонстрировавшие всем его харизму. Этого было достаточно, чтобы вступить в борьбу за власть, которая уже велась полным ходом его соперниками. От них его выгодно отличала именно харизма. Поэтому и способ захвата власти он избрал соответствующий: как успешный полководец и лидер народной партии он пользовался широкой поддержкой простых афинян и легко добился того, что народное собрание выделило ему для охраны дубинщиков, с которыми он вскоре захватил Акрополь (Herod. I. 59; Arist. Ath. Pol. 11, 1-2; Plut. Sol. 30).

Сам способ захвата власти примечателен: он естественно задается рамками харизматической модели. Занимая Акрополь, Писистрат действовал по уже готовой схеме: за несколько десятилетий до него тот же путь проделал Килон, обладавший особой харизмой олимпийского победителя (Herod. V. 71; Thuc. I. 126). Но зачем им обоим нужен был Акрополь? С точки зрения банальной узурпации и военного переворота это было бессмысленно: в таких случаях надо арестовывать должностных лиц и захватывать общественные здания, а не алтари. С военной точки зрения захват Акрополя тоже ничего не давал: и Килон и Писистрат потерпели фиаско на том же Акрополе, и его стены им нисколько не помогли. Значит, здесь было что-то другое. Дело в том, что оба они целиком полагались на харизму, как средство легитимации своей власти. Занятие Акрополя служило явным способом выражения этой харизмы и было равнозначно захвату власти. Не случайно наши источники начинают отсчет правления Писистрата именно с захвата им Акрополя (Herod. I. 59; Arist. Ath. Pol. 14. 1; Plut. Sol. 30). Это был символический акт особого значения. Тиран не просто отдавал себя под покровительство богов и надеялся обрести неприкосновенность под сенью святилищ, – он отдавал себя в руки главного божества города и размещал свою резиденцию на том месте, где когда-то находилась резиденция легендарных царей Аттики. Наконец, он становился хозяином пританея – священного очага города, сакрального сердца общины, и тем самым перенимал от древних царей эстафету владения общим очагом. Следовательно, тиран просто должен был занять Акрополь и сделать там свою резиденцию – к этому его обязывала харизматическая модель власти. И Писистрат сделал это. Учитывая все это, споры о местоположении его резиденции следует разрешить в пользу Акрополя[21].

Однако, одно обстоятельство отличает Писистрата от Килона: Килон захватил Акрополь по собственному почину, Писистрат же получил санкцию народного собрания, предоставившего ему отряд дубинщиков. По правовым понятиям того времени это было равнозначно утверждению на власть[22]. Таким образом, Писистрат, как и положено настоящему царю, подтвердил свою харизму в народном собрании и был избран на власть самим народом. Поэтому, по классификации Аристотеля его власть можно отнести к выборной тирании. В пользу этого говорит и фрагмент одного стихотворения Солона, в котором автор упрекает афинян в потворстве тирании:

            ’’Сами возвысили этих людей вы, им дали поддержку

   И через это теперь терпите рабства позор.’’

                                                                 (Sol. fr. 8. 3-4 D)

Второй приход Писистрата к власти в смысле харизматичности превзошел все, что было известно и до  и после него. Свое возвращение на Акрополь он представил как религиозное действо: он разыскал высокую и красивую женщину по имени Фия, нарядил ее как богиню Афину и, стоя с ней рядом на колеснице, въехал на Акрополь. Заранее посланные вперед глашатаи уже подготовили горожан, убеждая их, что сама Афина возвращает своего любимца к себе на Акрополь. Афиняне же приняли эту инсценировку за чистую монету, преклонились перед богиней и приняли Писистрата. Оба наших источника, рассказывающих об этом событии, – Геродот и Аристотель, – удивляются простодушию афинян, поддавшихся на такую уловку (Herod. I. 60; Arist. Ath. Pol. 14. 3). Еще больше это удивляет современных исследователей, некоторые из которых вообще начисто отрицают всю эту историю[23]. Более осторожные ученые не отрицают самого факта и склонны видеть в нем некое театральное или культовое действо[24]. С точки зрения нашего времени, то, что проделал Писистрат можно было бы назвать гениальной пиаровской ( PR ) операцией. Тут имели место как подготовка общественного мнения (пропаганда!), так и блестяще разыгранное шоу.

При всем этом, мы не имеем право утверждать, что со стороны Писистрата это была только циничная манипуляция или игра на религиозных чувствах афинян. Вполне возможно, что он относился к своей инсценировке как к культовому действу и верил в него, как верит жрец, участвующий в священнодействии. Все-таки это была еще религиозная эпоха, и то, что казалось наивным Геродоту, предыдущими поколениями воспринималось как религиозная истина. Здесь уместно вспомнить, что у греков боги имели обыкновение являться в мире людей в человеческом обличьи и множество примеров тому можно найти как у Гомера, так и в мифах. Имеет свое значение также, и то,  что греческих богов отличали высокий рост и красота, а людей, обладавших этими качествами считали причастными божественной харизме, оказывали им почести, а после смерти даже учреждали им культ как героям (см. Herod. V. 47; Paus. I. 28. 1). Наконец, следует учесть, что мифологическое мышление склонно отождествлять образ и его значение, субъект и объект, священнослужителя и божество, им изображаемое[25]. Поэтому, знание того, что на колеснице стоит конкретная женщина по имени Фия, в контексте ритуала не мешало воспринимать ее как самое божество, тем более, что по внешним данным она прекрасно подходила для этого.

Как бы то ни было, суть данного эпизода ясна: Писистрат представил дело так, будто сама богиня вернула ему власть в ее городе и она же лично ввела его в свои ”апартаменты” – в резиденцию на Акрополе. Эта культовая инсценировка имела успех, и Писистрат был встречен народом как законный правитель. Ничего подобного не могло бы произойти, если бы он был узурпатором и власть его считалась бы нелегитимной. Как раз наоборот: с помощью божества он только вернул себе свою законную власть, по праву ему причитавшуюся. Все могли убедиться в его исключительной харизматичности, и эта харизма была его правом.

Замечательно, что и в третий раз, когда Писистрату снова пришлось возвращать свою власть, и он прибег к силе оружия, чтобы подавить сопротивлявшуюся оппозицию аристократических конкурентов, ему опять удалось доказать свою выдающуюся харизму. И дело здесь даже не в том, что он победил в так называемой битве при Паллениде[26], а в том, что это столкновение происходило возле храма Афины Палленской. Значит, Афина опять помогла своему любимцу вернуть себе власть!

Итак, ясно, что Писистрат целенаправленно следовал модели харизматического царя. Более того, он сам создавал себе образ, задаваемый идеологией архаической тирании. Как и предусматривала эта идеология, основной упор делался на харизматичность нового царя, благодаря которой достигалась легитимность его власти. Нельзя не признать, что Писистрат весьма преуспел в этом. Однако, важно было не только прийти к власти, но и удержать ее. С третей попытки Писистрат решил эту проблему. И тогда перед ним стала задача ежедневного, ежечасного подтверждения своей харизмы. С одной стороны, для этого требовалась пропаганда (об этом речь пойдет ниже), а с другой, он должен был всеми своими поступками и делами постоянно доказывать свое соответствие образу гомеровского басилея. Для этого ему следовало выполнять все три основные функции такого басилея и при этом выполнять их демонстративно, так, чтобы все это видели и чувствовали. Посмотрим теперь вкратце, как это удавалось Писистрату.

Писистрат – военачальник. Эта сторона власти тирана малоизвестна, так как его правление носило в основном мирный характер. Тем не менее, он успел себя зарекомендовать как хороший полководец. Сначала он прославился на войне с Мегарами, а затем ознаменовал победой над оппозицией свой третий приход к власти. Пусть эпизод при Паллениде и носил несколько курьезный характер, но в Афины Писистрат вошел как победитель. По сведениям наших источников, за время своего правления Писистрат осуществил две военные экспедиции: во-первых, он завоевал Наксос и отдал его во владение своему другу Лигдамиду, который в третий приход к власти помог Писистрату людьми и деньгами (Herod. I. 61, 64).  Это был акт личной благодарности и демонстрация аристократического кодекса чести. Гораздо большее значение имела военная экспедиция Писистрата на Геллеспонт, где ему удалось отвоевать у митиленцев захваченную ими ранее афинскую колонию Сигей. Из рассказа Геродота следует, что ему удалось одержать победу и поставить там тираном своего сына Гегесистрата (Herod. V. 94).  Согласно единодушному мнению специалистов, эта операция принесла Писистрату большую славу и упрочила его положение в Афинах[27]. При этом отмечается, что мероприятие такого масштаба не могло быть осуществлено в рамках сугубо личной инициативы тирана, но только при поддержке всей общины[28]. Таким образом, Писистрат проявил себя в качестве военного и политического лидера своего полиса и сумел в полной мере реализовать свои аристократические амбиции. Теперь он действительно мог восприниматься как настоящий воинственный басилей гомеровского типа. Показательно, что как раз где-то начиная с 539 г. на аттических вазах стали появляться изображения боевых кораблей (рис. 1).                                                                               P4160203

Писистрат и культ. Сфера культа была пожалуй наиважнейшей для тирана, так как на религии основывалась легитимность его власти. Этот аспект подметил уже Аристотель: он писал, что хороший тиран, желающий казаться царем и заслужить уважение граждан, должен проявлять рвение в делах культа и казаться богобоязненным (Arist. Pol. 1314b 63 sqq.). Похоже, что Писистрат прекрасно понимал это и старался как мог. Как и следовало ожидать, особое внимание он уделил культу Афины, ведь ему надо было как следует отблагодарить свою покровительницу, даровавшую ему власть над городом. С этой целью он построил ей новый храм на Акрополе, сделал целый ряд культовых посвящений в ее честь, но главное, реформировал праздник Панафиней в честь богини, добавив к нему состязания и придав ему невиданный прежде блеск и пышность. Благодаря этому праздник стал заметным явлением в жизни уже не только Афин, но и всей Греции[29]. В результате, культ Афины при Писистрате сильно возвысился и приобрел общегосударственный характер. М. Шталь отмечает, что в преобразованном культе слились три представления об Афине: старый образ богини как локального божества; представление о ней, как о покровительнице аристократических героев; и новая солоновская концепция Афины как гаранта политической власти и благополучия города[30]. Особенно важно было то, что богиня, ставшая символом и воплощением города, была в то же время ’’личной’’ богиней тирана, его патронессой. Этим как бы подчеркивалось, что в Афинах правит избранник богини, законный правитель города, осененный божественным покровительством.

Не забыл Писистрат и о других богах, особенно позаботившись о Дионисе, который издревле считался покровителем и помощником его рода[31]. Следовало полагать, что Дионис тоже помог ему стать тираном и потому был щедро вознагражден: Писистрат ввел новый культ Диониса Элевтера, учредил в его честь праздник городских Дионисий и построил ему святилище на склоне Акрополя[32]. Почтил тиран так же и Аполлона, построив для него святилище[33] и произведя религиозное очищение посвященного ему острова Делос (Herod. I. 64). Особое внимание Писистрат уделял и Элевсинскому культу: он начал строить там внушительное здание для культовых церемоний, учредил торжественные процессии и сделал этот культ уже совершенно афинским[34].

Итак, в религиозной сфере Писистрат проявил себя наилучшим образом, но этим его культовая активность не исчерпывалась. Пожалуй, что сюда же следует отнести и широкую строительную деятельность тирана, вокруг которой ведется уже упомянутая нами выше дискуссия. Писистрату приписывают строительство не только культовых сооружений, но и целый ряд административных и общественных зданий, а также устройство водопровода и знаменитого источникa Эннеакрунос[35]. Несмотря на то, что датировка и идентификация многих фундаментов и строительных фрагментов остается спорной, исследователи вынуждены все-таки признать сам факт строительной активности в период правления Писистрата, хотя часто и отрицают ее политический характер[36]. Для нас же наибольший интерес представляет ее религиозно-символический характер, который связан с восточными корнями самой тирании[37]. Как известно, строительная деятельность на древнем Востоке входила в прямую обязанность правителя и носила сакральный характер – она являлась своего рода царским священнодействием. Строительство символически повторяло акт космогонии, а царь представлялся в качестве мироустроителя, творящего и упорядочивающего космос[38]. Греческие тираны тоже много строили, и не исключено, что в этом они также следовали восточным образцам. Это дает основания предполагать, что и Писистрат, инициируя строительство в Афинах, следовал модели царя–мироустроителя. Очевидно, он строил не просто для того только, чтобы снискать себе популярность в народе, но и для того, чтобы все воспринимали его как настоящего царя, который заботится о своем народе и обустраивет свой ’’космос’’.

Писистрат – судья. Здесь мы располагаем сообщением Аристотеля о том, что Писистрат учредил судей по демам и сам ездил по стране, наблюдая за ходом дел и примиряя тяжущихся (Arist. Ath. Pol. 16. 5). Сам факт учреждения подобных судов признается сегодня большинством специалистов[39], однако, интерпретируется он в большинстве случаев лишь в том смысле, что тиран хотел таким способом подорвать влияние родовой аристократии на местах[40]. По нашему мнению, более убедительную позицию этом вопросе занимает Михаэль Шталь, который полагает, что учреждение судов на местах имело главной целью крепко привязать население к самому тирану[41]. Действительно, Писистрат, взявший на себя роль царя, просто обязан был во всем следовать избранной им модели и проявить себя заметным образом в качестве судьи, то есть так, как проявляли себя басилеи в гомеровские и гесиодовские времена. Он должен был стать гарантом и символом правосудия в государстве, но как это было сделать в полисе с большой сельской территорией? Его резиденция находилась в Афинах, уследить за всем на местах он не мог, а скопления крестьян в городе, он, по свидетельству Аристотеля, стремился избежать (Arist. Ath. Pol. 16. 3). Поэтому единственным возможным решением проблемы было учреждение судей на местах, которые представляли бы центральное правосудие. Но, поскольку в идеологических и прагматических целях требовалось еще и личное влияние Писистрата, то он мог его должным образом реализовать, совершая инспекционные поездки по стране и выполняя обязанности судьи на местах. Очевидно, эта деятельность тирана произвела большое впечатление на его современников, в результате чего сведения о ней сохранились до наших дней.

       Теперь можно сформулировать некоторые промежуточные выводы: во-первых, благодаря своему происхождению и личной харизме Писистрат прекрасно вписывался в модель харизматической власти и просто идеально подходил на роль царя. Во-вторых, даже беглый анализ его деятельности во время правления показывает, что он целенаправленно имитировал власть древнего царя и старался демонстративно выполнять те функции, которые предусматривались гомеровской моделью царской власти. В-третьих, все это говорит о том, что правление Писистрата прочно основывалось на идеологии царской власти. Отсюда следует, что обязательно должна была быть и пропаганда, которая доносила бы до рядовых афинян официальную идеологию тирана. Поскольку этой идеологией легитимировалась власть Писистрата, все должны были знать, что, во-первых, он настоящий харизматический лидер, получивший власть законно и по воле большинства, а, во-вторых, что он настоящий и заботливый царь, прекрасно справляющийся со всеми своими обязанностями. Таким образом, пропаганда должна была акцентировать именно харизматичность Писистрата, которая лучше всего проявлялась в его связи с божественным миром. Осталось рассмотреть, как это осуществлялось на практике.

                                             III

Прежде всего следует определить, какими средствами располагал Писистрат для пропаганды своей идеологии. Если реально взвесить все условия той ситуации, то станет очевидным, что тиран имел в своем распоряжении только три возможности для пропоганды: 1) устную передачу нужной информации и ее интерпретацию; 2) культовую сферу и 3) искусство. Рассмотрим их по порядку.

1. Устная пропаганда была по тем временам наиболее простым, доступным и эффективным средством для внедрения в массы нужных идей. Вместе с тем она остается для нас практически неизвестной и недоступной исследованию. И все же, есть основания полагать, что источники донесли до нас отдельные ее фрагменты или крупицы. Пожалуй, наиболее верным свидетельством такого рода является рассказ Геродота о том, как Писистрат подготовил свое второе возвращение на Акрополь. По его словам, Писистрат, перед тем, как въехать в Афины с Фией на колеснице, послал вперед глашатаев, чтобы они побуждали горожан благосклонно принять Писистрата, человека, которого богиня Афина ’’почитает выше всех людей’’ и возвращает на Акрополь. Геродот отмечает, что тотчас по всем демам пошел слух ( favtiß ajpivketo ) о возвращении Афиной Писистрата из изгнания (Herod. I. 60. 5). Как видим, блестящая операция Писистрата была прекрасно проведена именно при помощи устной пропаганды, то есть сначала был запущен слух, который создал ажиотаж и настроил людей на соответствующий лад, а затем уже в город въехал сам ’’царь’’ вместе с ’’богиней’’. Этот трюк был проделан очень грамотно даже с точки зрения современных PR – технологий. Во время следующего прихода к власти, после битвы при Паллениде, сыновья Писистрата, как сообщает тот же Геродот, скакали за бегущими афинянами и уговаривали их ничего не бояться и разойтись по домам (Herod. I. 63. 2). И в этом случае Писистрат особо позаботился о том, чтобы создать благоприятное для себя общественное мнение. Еще один пример устной пропаганды мы находим в рассказе Аристотеля о разоружении народа: из его слов следует, что Писистрат, придя к власти, созвал народное собрание и сам лично объяснил народу новую политическую ситуацию (Arist. Ath. Pol. 15. 4).

Вот и все, что известно непосредственно в передаче античных авторов; остальное принадлежит области предположений. Тем не менее было бы нелишне проанализировать некоторые сообщения источников в заданном контексте. В первую очередь на ум приходит рассказ Геродота о чудесном знамении, предшествовавшем рождению Писистрата. В нем говорится о том, что однажды, во время Олимпийских игр, некий Гиппократ, находившийся тогда в Олимпии, приготовил жертвоприношение, и когда жертвенное мясо было уже разложено в котлах, котлы вдруг закипели сами собой и вода полилась через край. Увидевший это спартанец Хилон, один из семи мудрецов, посоветовал Гиппократу воздержаться от рождения детей. Гиппократ совета не послушался и у него родился сын Писистрат, ставший затем тираном (Herod. I. 59. 1 – 2). Совершенно очевидно, что эта легенда была призвана продемонстрировать особую харизму и богоизбранность Писистрата, которому уже самой судьбой было предназначено великое будущее[42]. Один из основных мифологических стереотипов как раз в том и состоит, что рождению великого царя всегда предшествует какое-либо знамение. Так, например, тот же Геродот, в своей новелле о рождении персидского царя Кира, особо заостряет внимание на знамении, предвестившем появление царя на свет (Herod. I. 107-113). Данный стереотип продолжал действовать даже в эпоху эллинизма, когда создавались рассказы о чудесном рождении Александра Великого и о сопутствующих этому событию предзнаменованиях. В эпоху же архаики мифологические матрицы имели гораздо большее влияние на умы людей. Скорее всего, что легенда о знамении Писистрата сложилась в два этапа: первая ее часть, то есть рассказ о самом знамении, появилась вероятно уже при самом тиране и могла быть включена в его пропагандистскую компанию: она должна была популяризировать идею харизматичности тирана. Другая часть легенды, в которой участвует спартанец Хилон, возникла, видимо, уже после падения тирании, в эпоху демократии, когда официальное отношение к тирании стало резко отрицательным. Это видно по тому, что Хилон интерпретирует знамение в негативном смысле и предостерегает Гиппократа от рождения детей.

            К пропаганде Писистрата может иметь отношение еще один рассказ Геродота, в котором говорится, что накануне битвы при Паллениде перед Писистратом предстал прорицатель Амфилит и изрек пророчество в стихах:

            ’’Брошен уж невод широкий, и сети раскинуты в море,

               Кинутся в сети тунцы среди блеска лунного ночи.’’

Писистрат истолковал этот оракул как предсказание своей победы, повел войско на врага, и в результате, опять пришел к власти (Herod. I. 62. 5-6; 64. 1). Исследователи обычно признают аутентичность этого оракула и считают, что он мог быть взят из какого-нибудь сборника оракулов, одного из тех, которыми увлекались Писистратиды[43]. Поэтому вполне возможно, что данный оракул был создан специально для Писистрата и затем использовался для пропаганды харизматичности тирана.

            Наконец, существует еще целая серия рассказов и анекдотов о Писистрате и его правлении, которые возникли, по всей видимости, в устной, фольклорной традиции и нашли затем отражение в разных, чаще всего поздних источниках[44]. Показательно, что основным лейтмотивом этих рассказов является мысль о чрезвычайном миролюбии, доброте и справедливости тирана[45]. Один из подобных рассказов попал в ’’Афинскую Политию’’ Аристотеля. Это знаменитая история с крестьянином из Гиметта, который не узнал совершавшего инспекционную поездку Писистрата и пожаловался ему на чрезмерные налоги. В ответ справедливый тиран вместо наказания освободил крестьянина вообще от всех налогов (Arist. Ath. Pol. 16. 6). Благоразумие и доброжелательность Писистрата упоминаются Аристотелем и в других местах (например, Arist. Ath. Pol. 16. 1-2, 7-9). В конце концов, на основе такого позитивного образа Писистрата сложилось представление о том, что время его правления – это ’’жизнь при Кроносе’’. Особо следует отметить, что Аристотель привел это сравнение как популярную поговорку, прочно вошедшую в обиход у афинян (Arist. Ath. Pol. 16. 7). Короче говоря, устная традиция была чрезвычайно благосклонна к Писистрату. Высказывалось предположение, что большая часть рассказов о нем сложилась в период непосредственно после его смерти, когда еще жива была добрая память о нем[46]. Мы же со своей стороны дерзнем предположить, что какая-то часть этой традиции могла возникнуть уже при самом Писистрате и непосредственно при его подаче[47]. Ведь если Писистрат уже в начале своей карьеры, стремясь к власти, искусственно создавал нужные ему слухи, то тем более, он должен был прибегать к подобному приему и во время своего правления, чтобы надлежащим образом формировать общественное мнение. В этой связи можно привести один интересный пример: Феопомп сообщает, что Писистрат снял охрану со своих полей, чтобы, любой желающий мог пользоваться его плодами (FGrH 115 F 135). Этим он как бы символически возродил легендарную ”общность владения” (koinwniva), существовавшую, по словам Плутарха, в мифические ”времена Кроноса” (Plut. Kim. 10. 7). Следовательно, он осознанно подстраивался под модель ”золотого века” и создавал почву для соответствующих интерпретаций.

            Вот, пожалуй, и все, что мы можем сказать об устной пропаганде Писистрата. Безусловно, это был очень действенный инструмент политики, но видимо, недостаточный. Самыми большими дефектами этого вида пропаганды было то, что она при тогдашних средствах коммуникации не могла охватить все население, а также то, что серьезные религиозные и политические идеи, служащие для легитимации власти тирана, устным путем передать было невозможно: вербально выраженные, они не были бы всем понятны и при передаче из уст в уста сильно искажались бы. Поэтому Писистрату было просто необходимо использовать и другие средства для рекламы своих идеологических постулатов.

            2. Культ в системе пропаганды. Мы не располагаем никакими конкретными историческими свидетельствами, но это не означает, что реконструкция невозможна. Дело в том, что средством пропаганды Писистрата служила вся его деятельность в области культа и культуры. Когда он преобразовывал культ Афины, строил в ее честь храм и делал ей другие посвящения, это всякий раз было публичной демонстрацией его харизмы и его особой, исключительной связи с богиней. То же самое относится и к другим культам, заботу о которых проявлял тиран. Наконец, он и сам мог принимать участие в каких-то культовых церемониях, особенно в честь Афины. Все это без всяких слов доносило до широких масс зрителей и участников то, что хотел сказать им тиран. В конце концов, служители культа тоже могли принимать участие в пропаганде, придавая некоторым церемониям соответствующий смысл и объясняя его людям. Кроме того, кто-то из профессионалов составлял для тирана соответствующие оракулы и знамения, и все это вливалось в общую идеологическую струю.

            Возможно, сюда же следует отнести и десятину, взимаемую Писистратом со всех доходов в стране (Arist. Ath. Pol. 16. 4). Вопрос о десятине широко дискутируется в литературе из-за неясности технической стороны дела[48], но мы считаем, что нет никакой нужды подвергать сомнению сам факт наличия десятины, так как он очень органично вписывается в контекст политики Писистрата. Хорошо известно, что у многих древних народов десятина считалась священной жертвой, приносимой божеству или замещавшему его царю. Так, например, в Риме, по словам Феста, вообще всякое жертвоприношение имело вид десятины (Ph. 63b). У греков издревле существовал обычай приносить богам благодарственную жертву в виде десятины (см., например, Herod. IV. 152; IX. 81). У многих народов древности царь получал десятину именно как заместитель (или воплощение) божества и использовал ее на культурные и государственные нужды. Писистрат тоже был царем и притом ставленником Афины, и поэтому, как ее представитель, он имел религиозное право взимать десятину. На эти деньги он строил святилища, учреждал культы, производил жертвоприношения, украшал и обустраивал город. Таким образом, десятина могла преподноситься и восприниматься как священная жертва Афине, как служение своему полису, а это, в свою очередь, было еще одним наглядным средством пропаганды, иллюстрацией исключительной харизмы тирана.

            3. Искусство как инструмент пропаганды. Как уже было сказано, вопрос о связи аттической вазописи с пропагандой Писистрата уже давно и широко дискутируется в научной литературе[49]. Поэтому имеет смысл сначала определить, была ли такая пропаганда средствами искуства принципиально возможной. В контексте вышеизложенного естественно напрашивается положительный ответ: Писистрат имел определенную идеологию и использовал все возможные средства для ее пропаганды и внедрения в сознание афинян. В этих условиях искусство не могло остаться безучастным и, как показывает исторический опыт человечества, в подобных ситуациях искусство вообще никогда не остается в стороне и начинает обслуживать нужды государственной идеологии, независимо от того, какие механизмы стимуляции при этом применяются. Конечно, мы не знаем, как это все конкретно выглядело в Афинах эпохи Писистрата, но можно с большой долей вероятности предполагать, что некоторые мастера хотя бы частично работали по прямому заказу тирана. Раз уж Писистрат мог организовать строительство храмов и общественных зданий, то заказать отдельным художникам определенные сюжеты на вазах для него не представляло никакого труда. Кроме того, желание угодить правителю всегда и во все времена было действенным стимулом для многих художников. 

Однако для того, чтобы понять феномен пропаганды в искусстве, следует сначала ответить на вопрос: а почему именно вазопись? Зачем нужны были Писистрату символические изображения мифологических сюжетов на афинских амфорах? Что это ему давало? Ответ следует искать сразу в двух плоскостях: в особенностях греческой вазописи эпохи архаики и в функциональном значении греческой расписной керамики. Прежде всего мы имеем ввиду уже многократно отмеченную в литературе тесную связь греческой вазописи с повседневностью и особенно с политической ситуацией своего времени[50]. Иногда даже звучат категорические утвержденияо том, что вне политического контекста невозможно вообще понять смысл греческого искусства вазописи эпохи архаики и ранней классики[51]. К тому же, характерной особенностью этого искусства является популярность ситуаций и образов, специально предназначенных для воспитательных целей[52]. Следовательно, вазопись уже изначально являлась носительницей идеологических парадигм и естественным средством их пропаганды. Понятно, что Писистрат не мог обойти стороной этот феномен и не использовать его в своих интересах, а искусство, в свою очередь, просто не могло не прореагировать на ситуацию, и притом именно в нужном для правителя духе.  

Столь тесная связь аттического искусства вазописи с реалиями общественной жизни объясняeтся, скорее всего, той ролью, которую играла расписная керамика в жизни афинян. Уже разнообразие форм и типов сосудов говорит само за себя. Таким их обилием не может похвастаться ни одна древняя культура. При этом спектр применения расписных сосудов был необычайно широк и охватывал практически все сферы жизнедеятельности:  производство, быт, досуг и культ. Наиболее репрезентативным типом аттической керамики была так называемая «широкобедренная» амфора (’’Bauchamphora’’). Как следует из исследования Ингеборг Шайблер, такого типа амфоры применялись весьма широко: в быту их использовали и как тару и как эталон объема; в культовой сфере они служили для принесения жертвенных даров божествам и для обслуживания ритуальных трапез; в общественной жизни они использовались в качестве почетных наград, а так же на частных пирушках-симпосиях[53]. Причем, в быту, в качестве тары использовали в основном нерасписные сосуды, а роскошные расписные амфоры служили для более благородных целей. Ценность этих амфор была весьма велика, что вкупе с их благородным происхождением обеспечивало им высокую публичность и репрезентативность. Следовательно, изображения на таких амфорах приобретали особую значимость, они становились важным социальным текстом, выражающим некую ценностную установку, ориентированную на зрителя. Если учесть, что зрителей было много, то можно легко понять, какое значение имела вазовая живопись для идеологии. Таким образом, расписные амфоры как нельзя лучше подходили для того, чтобы стать инструментом пропаганды Писистрата, ведь  они наглядно могли доносить до афинян основные идеи его идеологии, выраженные не в словах, а в образах.

            Конечно, это еще не значит, что все художники в Афинах вдруг разом бросились обслуживать идеологию Писистрата. Скорее наоборот, таковых были единицы и из всех вазовых изображений той эпохи только малая их часть могла предназначаться непосредственно для выражения идей Писистрата. Зато можно утверждать, что это была наиболее публичная и репрезентативная часть, благодаря чему кое-что из нее сохранилось и до наших дней.

            Перейдем теперь к рассмотрению конкретных тем и сюжетов, которые могли иметь отношение к идеологии Писистрата. Самый яркий пример уже хорошо описан и  вокруг него как раз и разворачиваются наиболее жаркие споры. Речь идет о Геракле, образ которого в правление Писистрата стал столь популярен, что его изображения по количеству далеко превзошли изображения всех остальных героев и мифологических персонажей[54]. Основной тезис Бордмена состоит в том, что в аттическом искусстве при Писистрате сознательно разрабатывались некоторые сюжеты с Гераклом, которые вызывали ассоциации с тираном и с конкретными элементами его политики[55]. Наиболее показательна в этом отношении серия изображений, представляющих введение Геракла на Олимп богиней Афиной (рис. 2, 3). Согласно греческому мифу, Геракл был вознесен на Олимп прямо с погребального костра и уже там Афина представила его перед другими богами. На рисунках же показывается не костер Геракла, а именно его восхождение на Олимп в сопровождении богини. Все внимание художников сосредоточено на изображении Геракла и Афины, так что олимпийцы как правило оказываются ”за кадром”. При этом, Геракл и Афина не просто идут, а въезжают на Олимп на колеснице, точно так же, как и Писистрат въехал на Акрополь на колеснице вместе с ”Афиной”, то есть Фией. К тому же, Геракл держит в руках дубину, которая вызывает ассоциации с отрядом дубинщиков Писистрата.

Atena ved Heraklu uz Olimpu

Параллель здесь настолько очевидна, что каждому афинянину эти изображения неизбежно должны были напоминать о том, как Писистрат пришел к власти при непосредственной помощи божества. Таким образом, идея харизматичности тирана была представлена визуально и служила наглядным средством пропаганды идеи его богоизбранности, а, значит, и легитимности его власти.

       Бордмен выделяет еще некоторые сюжеты с Гераклом, которые могли иметь прямое отношение к политике Писистрата. Это например, цикл изображений, иллюстрирующих миф о схождении Геракла а Аид и укрощении им двуглавого пса Кербера (рис. 4).

Herkls- Kerbers Atena

Этот сюжет мог вызывать ассоциации с Элевсинским культом, открывавшим посвященным в него мистам тайны жизни и смерти. По преданию, Геракл в Элевсине очистился от крови убитого им кентавра Несса и был посвящен в мистерии (Apollod. II. 5. 12). Писистрата связывала с Элевсином активная культовая и строительная деятельность[56]. Не исключено, что он и сам был посвящен в мистерии. Похоже, что и в этом случае Геракл служил как бы прообразом тирана.

Интересный пример в этом ряду являет собой одно изображение, где Геракл показан играющим на лире перед Афиной (рис. 5). Ни в одном мифе такого сюжета нет, зато есть сведения о том, что Писистрат учредил в честь Афины состязания поэтов, произвел ’’кодификацию’’ гомеровских поэм и установил порядок их рецитации на празднествах (Paus. VII. 26. 13; Cic. De orat. 3. 137; Anth. Pal. XI. 442, 3 sq.; Ael. Var. Hist. XIII. 13 )[57]. Получается, что играющий на лире перед Афиной Геракл символизировал культурную политику Писистрата, его заботу об искусстве и его служение своей богине – покровительнице. Отсюда можно заключить, что этот сюжет был сочинен специально для Писистрата.

            Если рассматривать концепцию Бордмена в отрыве от исторической и особенно культурной ситуации того времени, то его тезисы, за неимением прямых доказательств (которых, как уже сказано, и быть не может), повисают в воздухе и могут казаться сомнительными. Но если их рассмотреть именно в контексте той ситуации, то они кажутся вполне обоснованными. Ссылки на то, что Геракл был общегреческим героем и что его популярность в аристократической среде была высока и до Писистрата, не могут служить опровержением тезисов Бордмена[58]. Как раз наоборот, более чем естественно, что образ популярного героя был использован в интересах Писистрата, ведь это еще больше поднимало авторитет тирана. Писистрат, конечно же, не мог ’’приватизировать’’ образ Геракла и, конечно же, не все аттические изображения Геракла создавались с пропагандистскими целями, но это никак не противоречит тому, что утверждает Бордмен. В контексте идеологических устремлений тирана ’’пропаганда в картинках’’ была не только возможна, но и в высшей степени целесообразна и необходима ему.

            Еще одну убедительную параллель между вазописью и политикой Писистрата привел Петер Шпан[59]. Он обратил внимание на специфическую иконографию Триптолема, получившую распространение в период правления тирана, и проинтерпретировал ее в политическом контексте. Суть его концепции состоит в следующем. Триптолем был местным элевсинским героем, почитавшимся за то, что Деметра, учредив в Элевсине свои таинства, научила его земледелию, а он, в свою очередь, передал свои знания и навыки другим людям. Во второй половине VI в. Триптолем стал изображаться в искусстве сначала как аттический герой, а затем и как царь, восседающий на троне с колосьями хлеба в руках (рис. 6).

Triptolems

 Специфичность изображения заключается в том, что трон не обычный, а на колесах, а на одном рисунке это уже не просто трон, но летящая по воздуху колесница (рис. 7). Автор доказывает, что этот трон-колесница представляет собой сакральный символ власти, а изображение Триптолема в виде царя имело целью вызывать ассоциации с Писистратом. На изображениях такого типа Триптолем представлен не только как царь, но и как податель зерна, а это, в свою очередь, должно было напоминать о социальной политике тирана, который как известно, заботился об аттическом крестьянстве, давал крестьянам ссуды и совершал инспекционные поездки по стране (Arist. Ath. Pol. 16. 2-5). Он был вездесущ и поэтому трон Триптолема изображался на колесах. Следовательно в образе Триптолема на троне афиняне должны были узнавать своего царя – благодетеля, который являлся для них как бы новым Триптолемом – подателем зерна. Пожалуй, этот образ был просто идеальным средством прославить благотворительность политики тирана или же представить ее в качестве таковой.

        В научной литературе уже несколько раз высказывалась мысль о том, что изображения  Тезея на аттических вазах периода тирании также имеют отношение к Писистрату[60]. Эта точка зрения аргументируется тем, что во-первых, Тезей был знаменитейшим афинским царем, а значит, достойным прообразом для царя – тирана; и во-вторых, тем, что в это время Тезей изображался чаще всего в момент победы над Минотавром или марафонским быком (рис. 8). Предполагается, что сцена убийства чудовища могла вызывать ассоциации с победой Писистрата в битве при Паллениде, и таким образом, служить в качестве дополнительной легитимации власти тирана, являющегося как бы наследником древнего афинского царя и героя. Данная концепция подверглась обоснованной критике[61], однако, нельзя все – таки полностью исключать того, что в правление Писистрата образ Тезея мог получить и дополнительную смысловую нагрузку в рамках идеологии тирана.

       Итак, можно утверждать, что в искусстве эпохи Писистрата сознательно культивировались и акцентировались сюжеты, вызывающие прямые ассоциативные связи между тираном и некоторыми мифологическими героями. Тиран уподоблялся Гераклу, Триптолему и возможно, в некоторой степени, также Тезею. Разнообразие образов не должно удивлять, так как это вполне соответствует особенностям мифологического мышления, которое настолько плюралистично по своей сути, что допускает даже одновременное существование разных мифов об одном и том же. При этом, как показал К. Хюбнер, между ними не возникает противоречия и все мифы воспринимаются как правдивое отражение сакральной действительности, в которой одно и то же явление может иметь множество проявлений[62]. Поэтому мифологическая идентификация Писистрата с одним героем не исключала того же и с другими. Каждый герой символизировал какой-то аспект власти тирана. Так, например, образ Геракла наиболее ярко выражал идею харизматичности Писистрата и демонстрировал его особую связь с Афиной и поэтому он имел ключевое значение в ’’художественной пропаганде’’ тирана и тиражировался больее всего. Образ Триптолема, в свою очередь, служил прекрасным символом внутренней политики Писистрата, а образ Тезея мог иллюстрировать идею легитимности нового царя, указывая на ее наследственный характер и преемственность. Все эти герои являлись как бы прототипами тирана и его мифологическими прообразами, они задавали архетипную модель, которой он следовал и которую теперь популяризировало искусство. Писистрат уподоблялся героям, но не сливался с ними; по отношению к ним он выступал как подобие по отношению к образцу. В этом проявляется то архетипное мировосприятие, которое замечательно описал в своих трудах Мирча Элиаде[63]. В нашем случае ближайшим аналогом и образцом такого мироощущения может служить творчество Пиндара. Его основной поэтический прием состоит в том, что выдающееся событие современности (очередная победа на играх) он включает в мировой порядок таким образом, что находит этому событию  прототип в прошлом и проводит между ними мифологическую связь[64]. Получается, что новый подвиг есть повторение древнего архетипного подвига. Многое говорит за то, что афинские вазописцы пользовались тем же приемом, когда представляли Писистрата в образах мифологических героев прошлого. Таким способом власть и политика тирана вписывались в архетипную модель и тем самым демонстрировалась их сакральность, а, следовательно, и легитимность.

            До сих пор речь шла только об образах героев, но этим, вопрос не исчерпывается. Наряду с героями афинские художники в эпоху поздней архаики любили изображать и богов, и поэтому естественно возникает вопрос: а нельзя ли и здесь проследить какую-нибудь связь между этими изображениями и Писистратом? В литературе этот вопрос обычно не ставится. Причиной тому является, скорее всего, общее убеждение в том, что до Александра Македонского никому из греков не могло прийти в голову назвать себя богом, а раз так, то и Писистрат не мог дерзнуть уподобить себя божеству, хотя бы только и на картинке[65]. Само допущение этого кажется современным исследователям кощунством, и все убеждены, что точно также должны были смотреть на это и сами древние греки. Однако, обожествление Александра нельзя обьяснить только свойствами его характера и восточными влияниями. Свою роль здесь сыграли и некоторые особенности греческой культуры. Eсли бы в ней не было соответствующих предпосылок, то Александр просто не смог бы объявить себя богом. До него некоторым выдающимся личностям уже удавалось уподобиться божеству или получить божеские почести посмертно, но Александр стал богом уже при жизни, ”по своему хотению”. Радикальность его поступка состоит не в том, что он совершил что-то в принципе революционное и невообразимое, а в том, что он перешел ту грань, которую ранее никто не переступал, но к которой уже многие подходили.

       Итак, греческая культура не только создавала предпосылки для обожествления человека, но и естественно подводила к этому. Сближение божественного и человеческого можно даже считать основной характеристикой эллинской культуры. Греческие боги были максимально очеловечены и по сути, это были идеализированные люди. Уже начиная с архаической эпохи греческое искусство, создавая образы прекрасных богов и людей, настолько сближало их, что грань, их отделяющая, сама собой стиралась. Божественное проявлялось в человеческом и могло принимать человеческий облик. Поэтому Гомер называл своих героев ’’богоравными’’ и поэтому греки настолько высоко ценили человеческую красоту, что удостаивали красивых людей даже религиозных почестей (например, Herod. V. 47). Благодаря этому афиняне могли принять Фию за Афину и поверить, что сама богиня ведет Писистрата на свой Акрополь. Это еще не значит, что они были просто глупы или наивны и не понимали, что видят перед собой не Афину, а человека из плоти и крови. Скорее всего, афиняне это прекрасно знали (а иначе, как бы сохранилось имя женщины, изображавшей богиню?), но воспринимая мир сквозь призму мифологического мышления, верили, что сейчас, в этой ситуации и в этом человеке проявляется или присутствует божество. Это была ситуация культа, когда сакральное проявлялось в профанном. Вот именно в таком смысле проявленности божественного в человеческом можно говорить о символическом обожествлении человека в греческой культуре до Александра Великого. Для эпохи архаики мы имеем два явных примера такой обожествленности. Это упомянутая выше Фия и философ Эмпедокл, о котором уже при жизни ходили легенды, будто он бог (Diog. Laert. VIII. 66, 69; Sudа. Emped.).

            Конечно, эту тему нельзя исчерпать несколькими общими замечаниями, но в данном случае, сказанного достаточно, чтобы понять, что Писистрат, обладавший исключительной харизмой и исключительным положением в своем городе, мог претендовать на богоподобие, то есть на то, что в нем проявляется божественная сила. Поэтому есть смысл серьезно отнестись к сообщению Афинея о том, что, по свидетельству некоторых авторов, в правление тирана Дионис в Афинах изображался с чертами лица Писистрата (Athen. XII. 533c ). Причем показательно, что это предложение стоит в негативном смысловом ряду, сразу после заявления о том, что правление Писистрата было ’’тягостно для многих’’ ( ov deä Peisiästrato§ kaiä evn polloiߧ baru;§ ejgeäneto, oväpou kai; to; jAqhänhsi touß Dionuäsou  proäsopon  ejkeiänwn tine;§ faäsin ejiäkwna – Athen. XII. 533c). Очевидно, что Афиней воспроизводит в этом месте какой-то фрагмент демократической традиции, имевшей яркую антитираническую направленность. Афинская демократия, как известно, отличалась не только непримиримостью к единоличной форме власти, но и нетерпимым отношением к любого рода возвышению личности. Поэтому изображение Диониса с чертами Писистрата должно было быть воспринято в демократических Афинах как неслыханная гордыня (u{bri) и святотатство, как очередное доказательство порочности тирании. Афинская демократия не могла потерпеть даже достаточно безобидный ’’проступок’’ Фидия, который отважился на щите статуи Афины Парфенос изобразить себя и Перикла (Plut. Sol. 31). Если этот факт был признан святотатством, то что же говорить о Дионисе с чертами Писистрата? Отсюда следует заключить, что отношение к такого рода приемам в изобразительном искусстве в Афинах в разные эпохи было разным. То, что в эпоху архаики было нормальным явлением, в классическую эпоху стало уже преступлением. Причиной тому явилась, несомненно, смена идеологической парадигмы. Если в архаический период господствовала аристократическая идеология с ее культом героической личности, то в классический победила (по крайне мере, на официальном уровне) полисная, а затем и демократическая идеология, которая выступала против возвышения личности над коллективом. Следовательно, в архаическую эпоху харизматическая личность, отвечавшая героическому стандарту, а тем более, обладавшая властью, имела еще достаточно широкие возможности для мифологизирующей саморекламы через искусство. Это явление возродилось снова в эпоху эллинизма, когда произошел ренессанс героических личностей, которые подчинили себе не только полис, но уже целые империи и стали не просто царями, но богами. Тогда искусство уже неприкрыто и откровенно стало изображать новых царей в виде богов и героев.         

            Упомянутое выше сообщение Афинея удачно корреспондирует с фактом необычайной популярности Диониса в искусстве вазой росписи эпохи Писистрата. На приводимой И. Шайблер таблице видно, что Дионис был популярнейшим персонажем после Геракла[66]. Этот факт заслуживает особого внимания, поскольку как уже было показано выше, популярность того или иного образа в изобразительном искусстве архаических Афин есть явление не случайное, а закономерное. В принципе, это утверждение справедливо для любого общества и в любую эпоху, так как за тиражируемыми образами всегда стоят как ментальные предпосылки, так и конкретные идеологические мотивы. Что касается Диониса, то он состоял в ’’родственной’’ близости с домом Писистрата, так как издавна покровительствовал этому роду. Дионис, если можно так выразится, был ’’семейным’’ богом тирана и в то же время общим богом для всех. Осмелимся предположить, что именно с этим ’’семейным’’ аспектом Диониса при дворе тирана связан целый цикл изображений, на которых данный бог представлен в характерной семейной обстановке (например, рис. 9 а–в). На эти изображения обратил внимание Ф. Кольб, но он  оставил их без объяснения, ограничившись их описанием и констатацией того факта, что Дионис изображен как глава семейства[67]. Нам представляется, что в этом образе Диониса подразумевался сам Писистрат, который был главой достаточно большой семьи, причем двое его сыновей после его смерти унаследовали власть в Афинах. Возможно, именно этих сыновей имели ввиду художники, когда они на некоторых вазах возле Диониса–Писистрата изображали в одном случае двух детей, а в другом  –  двух юношей (рис. 9 а, в).

     Конечно, утверждать что-либо окончательно в данной ситуации не представляется возможным, но мы считаем данную версию вполне правдоподобной. В ее пользу говорят следующие соображения. Во-первых, кажется вполне естественным, что Писистрат мог быть изображен в виде своего ’’семейного’’ бога. Во- вторых, данный сюжет был весьма выгоден для пропаганды Писистрата, так как семья принадлежала к числу основных традиционных ценностей и представить тирана в качестве примерного семьянина-домохозяина было необходимо для повышения его популярности. Логика такого традиционного мышления хорошо видна в рассказе Геродота о том, как паросцы замирили гражданские распри в Милете: они обошли всю милетскую область и, найдя в запущенной и разоренной стране несколько приличных хозяйств, вверили их владельцам власть в городе. Они мотивировали свой выбор тем, что, тот кто заботится о своем хозяйстве, будет так же хорошо заботится и об общем достоянии (Herod. V. 29). Подобным образом рассуждал, видимо, и Аристотель, когда он сравнивал всеобъемлющую царскую власть с властью домохозяина и называл ее домопровительством (Аrist. Pol. 1285b 30 sqq.) . Исходя из этого, он и советовал образцовому тирану казаться для подданных домоправителем и опекуном (Arist. Pol. 1314b 40 sqq.). Таким образом, ’’семейный’’ аспект власти был очень важен для политического имиджа тирана и, вполне естественно, что искусство откликнулось и на эту потребность.

В-третих, бросается в глаза сходство данного типа изображений с еще одной серией рисунков, на которых изображен Геракл (рис. 10). Композиция в обоих случаях поразительно совпадает: как Геракл, так и Дионис изображаются возлежащими на пиршественном ложе в домашней обстановке. Интересно, что за спиной Геракла опять стоит Афина. Ее присутствие в столь бытовой сцене не оправдано мифологически, но зато легко объяснимо, если предположить, что Геракл и в данном случае символизирует Писистрата, который жил на Акрополе, то есть в земной обители богини; а раз так, то ее неизменное присутствие возле своего героя вполне естественно. В этой сцене образ Писистрата прочитывается вполне отчетливо и возможно, именно для того, чтобы ассоциация с тираном легко прочитывалась, изображения Диониса в ’’домашней обстановке’’ повторяют композицию с Гераклом.

            Однако надо иметь ввиду, что изображения возлежащих Диониса и Геракла на самом деле не являются чисто бытовыми сценами. В обоих случаях представлена ситуация пира, а пир означает как раз состояние возвышенное, приподнятое над бытом и повседневностью. Тема пира вообще была популярна в архаическом искусстве, но было бы слишком упрощенным рассматривать ее только в социальном аспекте, как демонстрацию аристократического статуса и образа жизни[68]. Нельзя забывать и ее символического значения. Семантика пира в греческой культуре состояла в том, что на пиру для греков наступал момент полноты и изобилия жизни, когда человек в безмятежности приближался к состоянию божества (см., например: Strab. X. 3. 9 )[69]. Во время пира он отрывался от профанного бытия повседневности и как бы освобождался от уз смерти – ”себя услаждая и прочь отгоняя рок, срок гибельный и предел смертный” (Theogn. 761–768).  

      Итак, на вазах, о которых идет речь, изображен пирующий герой, после смерти причисленный к богам. Если учесть, что в обоих случаях должен был прочитываться Писистрат, то эти изображения получают дополнительную смысловую нагрузку. Они демонстрируют героичность и символическую божественность тирана, удостоившегося чести стать избранником божества и уподобиться великим богам и героям. Кстати, интересно, что как Дионис, так и Геракл были ’’пришельцами’’ на Олимпе, потому что были приняты в семью богов ’’в эксклюзивном порядке’’. Аналогично и Писистрат являл собой исключительный случай, поскольку он удостоился особой чести и лично Афиной был возведен на Акрополь, то есть на земной Олимп, где находились жилища богов и где они, соответственно, присутствовали. На эту ассоциацию указывают уже рассмотренные выше изображения (рис. 2–3). Понятно, что художники не могли обойти стороной и пребывание Геракла на Олимпе: на одной вазе он как раз изображен сидящим возле Зевса в сонме богов (рис. 11). В данном контексте изображения пирующих Геракла и Диониса должны были выражать другой аспект вознесения Писистрата на Олимп: они должны были демонстрировать божественную безмятежность тирана, его благополучие, и таким образом, утверждать его соответствие великой харизме царя–героя. Помимо того, состояние пиршественного блаженства богоподобного правителя должно было связываться с состоянием благополучия всей Аттики, которая в правление Писистрата действительно переживала экономический и культурный подъем. Эта идея о достигнутом благополучии в конце концов отразилась в пословице о том, что правление Писистрата – это ’’жизнь при Кроносе’’. Не исключено, что в формирование этого мифа внесло свою лепту аттическое искусство вазописи.

В рамках рассматриваемой темы есть еще один сюжет, до сих пор остававшийся вне поля зрения исследователей. На этот раз наше внимание привлекает одно интересное изображение на амфоре, хранящейся в собрании Музея античного искусства Базеля (рис. 12).

P4160227

На витрине экспозиции, под вазой, имеется подпись, которая гласит, что на рисунке изображен ’’бородатый господин’’ в окружении воинов. В научных изданиях, посвященных коллекции музея, дается подробное описание изображенных на вазе фигур, но нет никакой интерпретации самого сюжета[70]. Между тем, этот сюжет представляется очень интересным. Кто был этот ’’бородатый господин’’? Какого вообще господина, восседавшего в царской позе да еще и со скипетром в руках могли изображать художники в период около 540 г. до нашей эры? Ответ напрашивается сам собой: единственным таким господином в то время мог быть Писистрат. Также естественно возникает аналогия этого изображения с изображениями Зевса того же времени (см. рис. 13, 14, 15).

P4160269

  P4160325

На них фигура Зевса почти буквально совпадает с фигурой ’’бородатого господина’’: такое же бородатое лицо, такая же поза и царственная осанка, включая и положение рук, такое же длинное платье с накидкой поверх. Есть только одно отличие: Зевс в правой руке держит перун, –  знак молнии и символ его божественной власти. Благодаря этому легко определить, что изображен именно Зевс. Окружающие его фигуры тоже имеют атрибуты, указывающие на их божественность, благодаря чему в них так же легко узнаются олимпийские боги: Афина, Гермес, Арес и другие. Зато наш ’’бородатый господин’’ не имеет никаких божественных атрибутов, и то же самое относится к его свите. Это обстоятельство позволяет заключить, что изображены не боги, а люди. Раз это люди, то, как уже сказано, здесь с наибольшей вероятностью можно предположить именно Писистрата и его окружение.

На первый взгляд, стоящие возле тирана люди с копьями могли бы быть его телохранителями. Из источников мы знаем, что при дворе афинских тиранов служили воины–копьеносцы (Thuc. VI. 56. 2; Arist. Ath. Pol. 18.4). Однако, все не так просто. Столь поразительное сходство Писистрата и Зевса на аттических изображениях требует объяснения. Учитывая все вышесказанное можно предположить, что и в данном случае художники сознательно проводили параллель между тираном и богом, а точнее, уподобляли Писистрата Зевсу. В пользу этого утверждения можно привести аргументы двух типов. С одной стороны, это некоторые особенности самих изображений, а с другой стороны, это те выводы, которые естественно вытекают из логического анализа ситуации.

Начнем по порядку и проанализируем сперва имеющиеся изображения.  Во-первых, бросается в глаза, что отмеченное выше почти полное совпадение образов ’’бородатого господина’’ и Зевса носит отнюдь не единичный и, следовательно, не случайный характер. Большинство изображений Зевса того времени типологически идентичны, а это значит, что  иконография Зевса к тому времени носила уже устойчивый канонический характер. Глава греческого пантеона изображался обычно в стандартной позе и, как сказано, его легко можно распознать  по наличию божественных знаков, а также по тому, что рядом стоят другие, легко узнаваемые по своим атрибутам боги (см. рис. 11, 13, 14, 15). Значит, изображение ”бородатого господина” сознательно подстраивалось под общепринятый образ главного бога. Во-вторых, существует еще несколько изображений, на которых можно увидеть ’’бородатого господина’’ сидящим на стуле, как правило со скипетром в руках и без божественных атрибутов (см. рис. 16а–в, 17)[71]. Следовательно, можно констатировать факт, что в аттическом искусстве сложился целый тип изображений, представляющих сидящего ’’бородатого господина’’, который как две капли воды похож на Зевса. В-третьих, обращает на себя внимание еще одна интересная деталь: изображения царя богов и ’’бородатого господина’’ различаются по одному характерному признаку: Зевс восседает всегда на троне с прямыми ножками и обычно со спинкой (рис. 13–15), а ’’бородатый господин’’ сидит на стуле со скрещенными ножками и без спинки, притом этот стул всегда один и тот же (рис. 12, 16, 17). Если учесть, что эти изображения создавались разными художниками, то такая поразительная закономерность наталкивает на мысль, что это не могло быть случайностью. Трудно объяснить этот факт иначе, как тем, что стул – это трон земного царя, и что художники хорошо знали, как он выглядит. При этом показательно, что трон не только сближает Зевса и Писистрата, но и устанавливает между ними дистанцию: их визуальные образы совпадают, но трон и перун их разделяют. Монументальный трон Зевса показывает превосходство небесного царя над земным и подчеркивает его несравнимое величие. Таким образом, художники создают нужные ассоциации и представляют Писистрата как Зевса, но не самим Зевсом. Грань между богом и человеком не переступается, хотя и делается очень тонкой.

Однако зачем Писистрату было нужно уподобление Зевсу и что это ему давало? Не составляет труда увидеть, что, с точки зрения идеологии, такое сближение с Зевсом ему было просто необходимо. Причем необходимо не просто потому, что Зевс был главным богом греческого пантеона, а потому, что от него исходила легитимация царской власти. Чтобы понять, за счет чего эта легитимация осуществлялась, следует определить отношение Зевса к власти. Это отношение имеет два аспекта: во-первых, Зевс является источником царской власти, а во-вторых, он есть ее олицетворение и полное воплощение. У Гомера совершенно отчетливо и последовательно проводится мысль о том, что царская власть происходит от самого Зевса: он лично вручает царю скипетр и законы, то есть знание справедливости, чтобы царь мог править своим народом (Il. II. 206; IX. 96). Поэтому царей Гомер часто называет ’’скиптродержавными’’ (skhptoußcoi – Il. I. 279; II. 86; Od. II. 231 и др.). Таким образом, цари происходят от Зевса и это тоже отражается в гомеровских эпитетах – они называются ’’богом рожденными’’(diogeneiß), ”богом вскормленными” (diotrefeiß), и ’’богоподобными’’ (qeoeidhß) – (см., например, Il. IX. 106, 229; XI. 465; Od. IV. 655; XVI. 130 и др.)[72]. Следует принять во внимание, что данные эпитеты правильнее было бы переводить как ’’Зевсом рожденные’’, ’’Зевсом вскормленные’’ и ’’Зевсу подобные’’. Поскольку Писистрат, как уже сказано, взял за образец модель гомеровской царской власти, то, естественно, что ему надо было подтвердить свою легитимность через Зевса, установив с ним особые отношения. Свидетельством таких отношений должна была стать постройка огромного храма Зевса, который возводить начал сам Писистрат, а продолжили его сыновья[73].

 Однако, согласно идеологическому мифу Писистрата, своей властью он был обязан непосредственно Афине, а не Зевсу. Поэтому, придя к власти, ему нужно было, с одной стороны, культивировать миф об Афине, приведшей его на Акрополь, а с другой стороны, быть ’’Зевсом вскормленным’’ и ’’Зевсу подобным’’. Как достигалась первая цель, мы уже видели выше, а для достижения второй цели Писистрату нужны были именно такие изображения, которые бы ясно показывали всем его ’’богосыновство’’ и ’’богоподобие’’. Слияние образов Зевса и Писистрата в искусстве как раз и давало нужный эффект. Вместе с тем, ему было необходимо каким-то видимым образом соединить почитание Зевса и Афины, ведь оба этих божества привели его к власти и были источниками его харизмы. В культовой практике, это соединение достигалось тем, что и Зевс и Афина почитались в то время рядом друг с другом, на Акрополе, то есть там, где жил и сам тиран[74]. В искусстве та же цель была достигнута путем разработки сюжетов, в которых Зевс и Афина выступают рядом друг с другом. Х. Шапиро выделил три сюжета, в которых в эту эпоху изображается Зевс: это рождение Афины, введение Геракла на Олимп и гигантомахия[75]. В первых двух случаях присутствие Афины просто обязательно, а в сценах гигантомахии Зевс сражается с титанами чаще в одиночку, но бывает, что и вместе с Афиной. По таблице, составленной И. Шайблер, видно, что сюжет рождения Афины в этом ряду безусловно лидирует по количеству изображений (см. рис. 13, 14)[76].

Atenas Dzimshana 580

Объясняется это, очевидно, особой значимостью данной темы. В ней можно выделить сразу несколько семантических пластов. Во-первых, здесь показывается родословная двух главных богов, причем родословная особого рода: Афина рождается из головы Зевса и тем самым, она является не просто его дочерью, но его продолжением, его мыслью. Кстати, Афина – то была богиня мудрости и считалось, что силой и мудростью она равна своему ’’отцу Громовержцу’’ (Hes. Theog. 896). Следовательно, изображения рождающейся из головы Зевса  Афины подчеркивали величие и космическую значимость полисного божества афинян, а вместе с тем, избранность и исключительность самого города. Во-вторых, благодаря Афине и через нее с Зевсом сближался и любимец богини, избранный ею царь Писистрат. В-третьих, композиция изображения подчеркнуто акцентирует внимание на Зевсе, фигура которого занимает центральное положение и охватывает основную часть поля рисунка, причем так, что Афина в этом поле едва умещается даже при ее маленьких размерах (рис. 13). Именно  эту фигуру Зевса точнее всего копирует рассматриваемое нами изображение Писистрата в виде ’’бородатого господина’’ (рис. 12). И это не случайно: восседающий на троне Зевс олицетворяет власть и, следовательно, образ точно так же сидящего на троне Писистрата должен ассоциироваться со властью, причем со властью самого Зевса.

Итак, сидящий на троне Зевс и есть сама власть. Власть же в представлении древних, – это прежде всего правосудие. Уже у Гомера Зевс представлен главным образом как судья, соблюдающий мировой порядок и исполняющий веления судьбы со своими знаменитыми весами в руках (Il. VIII. 69 sq.; XXII. 209 sqq.). У Гесиода эта идея выражена еще более ярко: его Зевс всевластно царит в небе, он устроил мировой порядок и поделил все между богами (Theog. 71 sqq.). Все на земле происходит по воле Зевса (Erga. 4 sqq.), который строго следит за соблюдением справедливости среди людей и как грозный судья карает нечестивцев (Erga. 238 sq.). Как гомеровские, так и гесиодовские поэмы во время Писистрата уже давно являлись нормативными, каноническими текстами. Совершенно очевидно, что небесная власть Зевса столь же давно или еще дольше служила архетипной моделью для власти земных царей[77]. Причем, центральное место в этой модели занимала именно судейская власть: когда гомеровские и гесиодовские басилеи не сражались на поле боя, они были прежде всего судьями. Это было их основной социальной функцией (Il. I. 237 sqq.; Hes. Erga. 225 sqq., 248 sqq.). Поэтому Писистрат особое внимание уделял именно судебной сфере своей деятельности и позаботился о том, чтобы его воспринимали как традиционного царя – судью.

Теперь вернемся к изображению Писистрата на троне (рис. 12) и посмотрим на него в контексте того, что было сказано выше. Относительно общего смысла изображения осмелимся теперь утверждать, что его целью было не просто уподобить Писистрата Зевсу, а представить в лице тирана саму идею власти. Писистрат, сидящий на троне с величественной осанкой божества, олицетворяет власть в государстве, он является как бы земной проекцией власти небесного царя. Почти полная идентичность образов Зевса и Писистрата представляет эту идею наглядно, на уровне ассоциаций, без всяких текстов. Однако для полного понимания сюжета необходимо еще определить, что за люди изображены возле Писистрата. На обычную свиту или телохранителей они не похожи, так как положение фигур и их жестикуляция задают всей картине иную, несколько особую тональность. Мы видим здесь двух мужчин, фронтально расположенных друг против друга; оба они энергично жестикулируют, подняв одну руку вверх, а в другой руке каждый держит копье. За их спинами стоят двое юношей и тоже жестикулируют, выражая таким образом свое участие в разговоре. Художник (а это был знаменитый Амасис) умело создал ситуацию напряженного спора двух сторон. Вся эта сцена построена по типичным для того времени канонам агональной композиции. В таких агональных сценах в центре обычно изображаются фронтально повернутые друг к другу фигуры состязающихся, а за их спинами стоят ’’зрители’’ или сочувствующие (рис. 18 а, б). Роль ’’зрителей’’ может быть троякой: это могут быть и судьи, и обучающаяся молодежь, получающая наглядный пример доблести, и просто свидетели, необходимые для настоящего агона, чтобы победитель приобрел славу и чтобы его доблесть не осталась незамеченной. Таким образом, в нашем случае мы видим типичную агональную сцену, только здесь происходит не спортивное состязание и не бой, а спор в присутствии свидетелей. Центральное же место в композиции занимает фигура ’’бородатого господина’’, который сидит на троне в позе Зевса. Его фигура самая крупная – в сидячем положении он оказывается одного роста со стоящими фигурами. Он торжественно сидит и молча слушает спорящих. Сомнений быть не может: это судья и перед нами сцена судебного разбирательства. Остается признать, что на данном рисунке изображен Писистрат в момент исполнения своих царских обязанностей, то есть в момент совершения им правосудия. Это тот самый момент, который по архетипной модели максимально сближает земного царя с небесным владыкой. Поэтому изображение Писистрата почти буквально повторяет образ Зевса. Достоин внимания и тот факт, что спорящие стороны не равны по социальному положению: один мужчина одет в дорогой хитон тонкой работы, поверх которого наброшена не менее дорогая накидка (хламида), а его оппонент имеет только грубую хламиду поверх плеч. Значит, Писистрат разбирает тяжбу между богатым бедным, между аристократом и простым гражданином. Тогда это изображение обретает еще один смысл: оно прославляет справедливого царя–тирана, который судит богатого и бедного ’’не взирая на лица’’, исходя из принципа божественной справедливости. В целом образ Писистрата воплощает в себе власть, мудрость и правосудие. Следовательно, мы имеем дело с выдающимся образцом политической пропаганды Писистрата в искусстве.

Интересно, что на оборотной стороне той же амфоры изображена аналогичная сцена: там спорят два вооруженных воина в полной боевой экипировке и в присутствии опять-таки двух обнаженных юношей с копьями в руках (рис. 19).

P4160236

Воины не сражаются, но их позы выражают агрессивность по отношению друг к другу и готовность вступить в бой. И в этом случае спорящие стороны различаются по социальному признаку: один воин одет в хитон, у него роскошный шлем на голове и сложный гербовый знак на щите, а его оппонент показан нагим, вместо шлема у него простая шапочка и щит попроще. В центре, между ними стоит Афина с копьем в одной руке – здесь суд вершит сама богиня. Скорее всего, это даже не суд, а примирение враждующих сторон. Подобная миссия как раз была свойственна Афине: именно она примирила Одиссея с родственниками убитых им женихов в тот момент, когда они уже сошлись в бою (Od. XXIV. 526 sqq.).

Очевидно, что оба изображения на этой вазе следует прочитывать в общем контексте; они рассказывают о чем-то общем и дополняют друг друга. Возьмем смелость предположить, что сцена с Афиной символизирует укрощение смуты в городе и примирение враждующих сторон, что благочестиво приписывается самой богине – покровительнице полиса. Сцена же с Писистратом напоминает, что распри в Афинах прекратились благодаря приходу к власти тирана, который теперь вершит праведный суд и олицетворяет власть, данную ему от Зевса и Афины. Одновременно этот сюжет должен был напоминать о социальной ориентации Писистрата и его верности своему слову: он пришел к власти как лидер ”народной” партии диакриев, как защитник интересов простого народа.  Этот народ  поддержал его в момент захвата им власти, и теперь тиран должен был оправдать доверие. Поэтому было важно показать, что он судит справедливо, защищая бедных перед богатыми.

В заключение выскажем предположение, что и на других вазах, на которых изображен ’’бородатый господин’’ на троне, раскрывается тот же самый сюжет правосудия тирана (см. рис. 16а-в; 17). Особый интерес представляет изображение на рис. 17. В центре на троне сидит опять – таки ’’бородатый господин’’ со скипетром в руках и его фигура в точности повторяет фигуру Писистрата на рис. 12, только выполнена она другим мастером, в несколько иной манере и не столь совершенна по технике. По бокам от царя–судьи стоят две фигуры в точно таких же позах и с такой же точно жестикуляцией, как на вазе Амасиса. Они выделяются тем, что у них на спинах растут крылья. Причем одна фигура имеет светлую кожу, а другая – темную. За их спинами стоят все те же обнаженные юноши–свидетели. Труднее всего определить, кого обозначают крылатые фигуры тяжущихся. Без сомнения, это существа высшего порядка, посланцы божественного мира. Но кто они: Мойры или просто персонификации правды и неправды, вины и невинности, обвинения и оправдания, жизни и смерти? На этот вопрос однозначно ответить невозможно. Ясно только то, что здесь представлено правосудие в принципе, то есть правосудие как решение судьбы, как космический выбор между правдой и неправдой. То, что этот выбор совершает земной царь, а не небесный, видно из того, что судья не имеет божественных атрибутов и что его фигура совпадает с образом Писистрата на вазе Амасиса. Кроме того, свидетелями являются ’’профанные’’ юноши, а не олимпийские боги. Все это задает ситуацию земного мира, но такого, в котором присутствует мир божественный и где встречаются люди и боги. Показательно, что это происходит в момент свершения правосудия, то есть в момент осуществления божественной правды на земле. Интересную параллель к этому изображению можно видеть на рис. 16 в: там перед сидящим на троне господином стоит человек с весами а руках, а на весах положены гири, выполненные в форме таких же крылатых существ, что и на рис. 17. Очевидно, это те же самые крылатые мифические персонажи, имеющие непосредственное отношение к правосудию и определению судьбы, но уже в  профанной форме, в виде символических предметов.

Таким образом, напрашивается вывод, что в период правления Писистрата в аттическом искусстве была создана целая серия изображений, представляющих тирана сидящим на троне, в качестве олицетворения власти и правосудия. Целью этих изображений было преподнести зрителям идею власти, воплощенной в тиране, власти, являющейся земным воплощением небесной власти Зевса.

Был и еще один аспект, который диктовал необходимость сближения образов Писистрата и Зевса. Это еще одна составляющая архетипной модели царской власти. Она состоит в том, что Зевс – источник и прообраз этой власти – выступал в греческой мифологии как победитель титанов, то есть как укротитель хаоса и как мироустроитель, организатор космоса, права и порядка. Писистрат как раз попадал в эту модель, ведь он пришел к власти в эпоху смуты и междоусобной борьбы, прекратил гражданские распри и подчинил все общество новому порядку. Он был, если так можно выразится ’’местным Зевсом’’, который укротил ’’местный хаос’’ и установил надежный ’’местный порядок’’. Одним словом, Писистрат был победителем ’’хаоса’’ и устроителем ’’космоса’’ в Афинах. В отвлеченном виде именно эту идею несут в себе его изображения в виде Зевса–судьи.

Самой близкой исторической аналогией является пример Октавиана, который пришел к власти в похожих условиях и тоже был победителем хаоса и устроителем космоса. Только масштабы и условия тогда были уже другие и поэтому искусство создало такой образ императора, который уже без намеков, а совершенно прямо и откровенно отождествил принцепса с божеством, представив Августа в виде Юпитера. История, как известно, имеет обыкновение повторяться.

Итак, мы рассмотрели все доступные исследованию идеологические аспекты власти Писистрата. Выводы вкратце можно сформулировать следующим образом. Первое. Писистрат оформлял свою власть по модели древней гомеровской царской власти, образующим ядром которой была харизматичность царя; эта модель являлась основой его идеологии. Второе. Писистрат подчинил всю свою внутреннюю политику этой модели и при решении конкретных  вопросов поступал так, как того требовала идеологическая модель его власти. Третье. У Писистрата была не только идеология власти, но и ее пропаганда, которая осуществлялась вербальными и невербальными средствами. Четвертое. В качестве пропаганды при Писистрате активно использовалось искусство вазописи, разрабатывавшее символические образы, которые на уровне ассоциаций выражали идеи харизматичности тирана, а также легитимности и благополучия его власти. Пятое. Искусство символически отождествляло Писистрата с некоторыми богами и героями. При этом между ними не ставился знак равенства, но имелась в ввиду проявленность божественного в профанном. Эти изображения выражали различные аспекты власти тирана и его харизмы.


[1] Здесь публикуется неотредактированная версия; кроме того, здесь возникла проблема с греческим шрифтом, однако специалисту не составит труда определить, что к чему .

[2] Boardman J. Herakles, Peisistratos and Sons // RA. 1972. P. 57-72; ibid. Herakles, Peisistratos and Eleusis // JHS. 1975. P. 1-12; ibid. Image and Politics in Sixth Century Athens // Ancient Greek and Related Pottery. Proceeding of the International Vase Symposium in Amsterdam 12-15 April 1984 / Ed. H. A. G. Brijder. London. 1984. P. 239 ff; ibid. Herakles, Peisistratos and Unconvinced // JHS. 1989. P. 158.

[3] Cook R. M.  Pots and Peisistratan Propaganda // JHS. 1987. P. 167-169; Scheibler I. Bild und Gefäss. Zur ikonographischer und funktionaller Bedeutung der attischen Bildfeldamphoren // Jahrbuch des Deutschen Archäologischen Instituts. 1987. 102. S. 96; Libero L. de. Die archaische Tyrannis. Stuttgart, 1996. S. 115; Parker R.. Athenian Religion. Oxf., 1996. P. 84 f; Huttner U. Die Politische Rolle der Heraklesgestalt im griechischen Herrschertum. Stuttgart. 1997. S. 41. Некоторые ученые не отрицают возможной связи образа Геракла в искусстве с пропагандой Писистрата, но все же сомневаются в этом: Shapiro H. Art and Cults under the Tyrants in Athens. Mainz, 1989. P. 135-162; Welwei K.-W. Athen. Vom neolitischen Siedlungsplatz zur archaischen Grosspolis. Darmstadt, 1997. S. 238 f.

[4] См., например: Kolb F. Die Bau- Religions- und Kulturpolitik der Peisistratiden // Jahrbuch des Deutschen Archäologischen Instituts. 1977. 81. S. 99-138; Stahl M.  Aistokraten und Tyrannen im archaischen Athen. Stuttgart, 1987. S. 233-255; Shapiro. Op. cit. P. 5 ff; 122 ff.

[5] Welwei.  Op. cit. S. 237; Libero L. de. Op. cit. S. 101, 108, 115 ff.

[6] Kolb. Op. cit. S. 102-108; Stahl. Op. cit. S. 233-245; Shapiro. Op. cit. P. 5-8, 24 f.; Колобова K. M. Древний город Афины и его памятники. Л., 1961. С. 49-58.

[7] Welwei. Op. cit. S. 237 f.; Libero L. de. Op. cit. S. 95-101.

[8] См. подробнее: Boersma I. S. Athenian Building Policy from 561/0 to 405/6 B.C. Groningen, 1970; Young Ph. Building Project and Archaic Greek Tyrants. Diss. University of Pennsylvania, 1980.

[9] См., например.: Andrewes A.. The Greek Tyrants. L., 1956. P. 22 ff., 30; Swoboda H. Zur Bedeutung der griechischen Tyrannis // Die ältere Tyrannis bis zu den Perserkriegen / Hrg. K. Kinzl. Darmstadt, 1979. S. 20; Schachermeyr F. Peisistratos von Athen // Die ältere Tyrannis bis zu den Perserkriegen. S. 97; Barcelo P. Basileia, Monarchia, Tyrannis. Stuttgart, 1993. S. 86, 126; Libero L. de. Op. cit. S. 37 f.; см. также: Ogden D. The Crooked Kings of Ancient Greece. L., 1997. P. 148 ff.

[10] Андреев Ю. В. Тираны и герои. Историческая стилизация в политической практике старшей тирании // ВДИ. 1999. 1. С. 3 – 7.

[11] См. подробно (с библиографией): Stein-Hölkeskamp E. Adelskultur und Poligesellschaf. Studien zum griechischen Adel in archaischer und klassischer Zeit. Stuttgart, 1989. S. 119, Anm. 66.

[12] См.: Strassburger H. Der soziologische Aspekt der homerischen Epen // Gymnasium. 1953. 60. S. 97-114; Starr Ch. The Decline of Early Greek Kings // Historia. 10, 2, 1961. P. 2, 125-138; Cobet I. König, Anführer, Herr, Monarch, Tyrann. // Sozialle Typenbegriffe im alten Griechenland und ihr Fortleben in der Sprachen der Welt / Hg. E. Ch. Welskopf. Bd. 3. B., 1981. S. 11- 66; Barcelo P. Op. cit.; Drews R. Basileus. The Evidence for Kingship in Geometric Greece. L., 1983; Donlan W. The Social Groups of  Dark Age Greece // CPh. 1985. 80. P. 193-308; Gschnitzer F. Zur homerischen Staats- und Gessellschaftsordnung: Grundcharakter und Geschichtliche Stellung // Colloquium Rauricum. 1991. 2. S. 182-204; Ulf Ch. Die homerische Gesellschaft. München, 1990. S.  85-118.

[13] См.: Andrewes. Op. cit. P. 22 ff.; Swoboda. Op. cit. S. 26; Barcelo. Op. cit. S. 86 f.

[14] Swoboda. Op. cit. S. 26; Barcelo. Op. cit. S. 126.

[15]  См.: Andrewes A. Op. cit. P. 36 f.; Salmon J. Political Hoplites? // JHS. 97. 1977. P. 97; Swoboda. Op. cit. S. 26; Drews R. Die ersten Tyrannen in Griechenland. // Die ältere Tyrannis bis zu den Perserkriegen. S. 261.

[16] Swoboda. Op. cit. S. 25; Berve H.. Wesenzüge der griechichischen Tyrannis. // Die ältere Tyrannis bis zu den Perserkriegen. S. 166 f.; Welwei. Op. cit. S. 234, 240, 263; Libero L de. Op. cit. S. 61, 133.

[17] См.: Berve H. Die Tyrannis bei den Griechen. Bd. 1. München, 1967. S. 58, 61; Welwei. Op. cit. S. 142, 260; Libero L. de. Op. cit. S. 133.

[18] Cм.: Andrewes. Op. cit. P. 105; Schachermeyr. Op. cit. S. 99; Libero L. de. Op. cit. S. 50; некоторые авторы считают генeалогию Писистрата фиктивной (Welwei. Op. cit. S. 239), но это мнение лишено серьезных оснований.

[19] О том, что право Писистрата на власть по рождению однозначно признавалась античными людьми, свидетельствует фальшивое ’’письмо Писистрата’’ в передаче Диогена Лаэртского (I. 53). Это письмо представляет собой, скорее всего, позднейшее риторическое упражнение, но тем более показательно, что его автору мысль о законности власти Писистрата казалось более чем естественной.

[20] См.: Berve. Die Tyrannis. S. 47; Sschachermeyr. Op. cit. S. 100; Chambers M. Staat der Athener. Darmstadt, 1990. S. 199; Libero L. de. Op. cit. S. 52.

[21] Некоторые исследователи местом резиденции Писистрата склонны считать не Акрополь, а так называемое здание ’’F’’ на Агоре: Boersma. Op. cit. P. 14 f., 17; Stahl. Op. cit. S. 237 f.; Welwei. Op. cit. S. 214, 238; Но, постольку датировка и идентификация фундамента здания остаются неясны, целый ряд ученых отстаивает версию об Акрополе как о резиденции тирана: Kolb. Op. cit. S. 104 f.; Libero L. de.  Op. cit. S. 62 f.; Parker. Op. cit. P. 84; Колобова. Указ. соч. С. 52. Данная дискуссия со всей очевидностью показывает, что археологический материал явно недостаточен и не может разрешить спорный вопрос. Поэтому остается выбирать наиболее возможный вариант с точки зрения логики.

[22] См. Swoboda. Op. cit. S. 28; Schachermeyr. Op. cit. S. 107; Лурье С. Я. История Греции. СПб., 1993. С. 157, 198.

[23] См. c библиографией: Libero L. de. Op. cit. S. 96, 107, Anm. 378.

[24] См.: Schachermeyr. Op. cit. S. 101 ff.; Скржинская М. Устная традиция о Писистрате // ВДИ. 1969. 4. С. 89; Лурье. Указ. соч. С. 200. Есть даже версия, что  в данном случае был исполнен ритуал ’’священного брака’’ и что Писистрат таким образом оживил восточный обряд бронзового века: Fadinger V.  Griechische Tyrannis und alter Orient // Anfänge politisehen Denkens in der Antike / Hg.  K. Raaflaub. München, 1993. S. 298. Версия эта интересная и в ее пользу говорит сохранение подобного ритуала в Афинах вплоть до времени Аристотеля (Ath. Pol. 3. 8. 10). Какая-то связь здесь не исключена, но нам представляется, что Писистрат все же ориентировался больше на олимпийскую религию и на те отношения между людьми и богами, которые были для нее характерны. Так, например, Ю. В. Андреев указал на одну ближайшую параллель из ”Илиады”, – это эпизод, где Афина встала на колесницу рядом с Диомедом, чтобы помочь ему в бою (Il. V. 835 sqq.). – Андреев. Указ. соч. С. 4. Можно привести и другие мифологические и эпические параллели: Афина ввела Геракла на Олимп, как Писистрата на Акрополь (см. ниже), и Афина же помогла Одиссею вернуть власть на Итаке, как Писистрату в Афинах.

[25] См.: Шталь И. Художественный мир гомеровского эпоса. М., 1983. С. 29; Ср. также : Элиаде М. Миф о вечном возвращении. Пер. Е. Морозовой и Е. Мурашкиной. СПб., 1998.

[26] Изображение этого события в источниках настолько курьезно, что скорее напоминает анекдот, чем описание сражения (Herod. I. 62 – 63;  Arist. Ath. Pol. 15. 1-3). Похоже, что при Паллениде имела место какая-то стычка с оппозицией, но в большое сражение она превратилась позднее, под воздействием демократической  идеологии классических Афин.

[27] Stahl. Op. cit. S. 221f; Welwei. Op. cit. S. 245.

[28] Stahl. Op. cit. S. 220 f.

[29] См.: Kolb. Op. cit. S. 103, 113f; Schachermeyr. Op. cit. S. 122 f.; Stahl M. Op. cit. S. 244-255; Shapiro. Op. cit. P. 18 – 47;  Parker.  Op. cit. P. 68 f., 76 f.

[30] Stahl. Op. cit. S. 252.

[31] См. Kolb. Op. cit. S. 129.

[32] Kolb. Op. cit. S. 124 ff.; Schachermeyr. Op. cit. S. 122; Parker. Op. cit. P. 92 ff.; постановку проблемы см. Libero L. de. Op. cit. S. 99 ff.

[33] Датировки этого святилища иногда расходятся, но все же большинство исследователей считает возможным отнести его ко времени Писистрата: Kolb. Op. cit. S. 107; Stahl. Op. cit. S. 238 f; Welwei K.-W. Op. cit. S. 215.

[34] Boardman. Op. cit. P. 5; Kolb. Op. cit. Р. 117; Schаchermeyr. Op. cit. S. 122; Parker. Op. cit. P. 97

[35] Kolb. Op. cit. S. 103 ff; Young P. H. Op. cit. P. 139ff; Колобова.  Указ. соч. С. 49 -58.

[36] Boersma. Op. cit. P. 13 ff., 30 ff.; Young. Op. cit. P. 150 ff.; Kolb. Op. cit. S. 112 f.; Stahl. Op. cit. S. 233-243.

[37] О восточных корнях тирании см. White M. E. Die griechische Tyrannis // Die ältere Tyrannis bis zu den Perserkriegen. 265ff; Drews R. Die ersten Tyrannen in  Griechenland // Die ältere Tyrannis bis zu den Perserkriegen. S. 265 f.; Fadinger. Op. cit. 265 f., 268; Barcelo. Op. cit. S. 83.

[38] См. напр.: Элиaде М.. Священное и мирское. Пер. Н. Гарбовского. М., 1994. С. 36, 39 слл.; Veinbergs J. Piramīdu un zikurātu ēnā. Rīga, 1988. Lpp. 151 f.

[39] Hignett C. A History of the Athenian Constitution to the End of the Fifth Century B.C. Oxf., 1958. P. 115; Kienast D. Die innenpolitische Entwicklung Athens im 6. Jh. und die Reformen von 505 // HZ.  1965. 200. S. 269; Berve. Die Tyrannis. S. 55 f.; Rhodes P. J. A Commentary on the Aristotelean Athenian Politeia. Oxf., 1981. P. 115; Stahl. Op. cit. S. 185 f.; Welwei. Op. cit. S. 233 f.

[40] Например, Hignett. Op. cit. P. 115; Kienast. Op. cit. S. 269; Berve. Die Tyrannis. S. 55.

[41] Stahl. Op. cit. S. 186.

[42] См. Ogden. Op. cit. P. 96 f.

[43]  См. Kirchenberg J. Die Funktion der Orakel im Werke Herodots. Goettingen, 1965. S. 70 f; How W.,  Wells J. A Commentary on Herodotus. Oxf., 1967. Vol. 1. P. 84 f.

[44] Подробно см. Скржинская. Указ. соч. С. 83 – 96.

[45] Там же. С. 94.

[46] Там же. С. 95.

[47] На возможность того, что тираны архаической эпохи могли сами формировать собственную легенду и распукать слухи о себе, указывал Ю. В. Андреев (указ. соч. С. 3 сл.).

[48] См., например, Schachermeyr. Op. cit. S. 111 f.; Stahl. Op. cit. S. 252 ff.; Chambers. Op. cit. S. 209; Welwei. Op. cit. S. 235 f.; Libero L. de. Op. cit. S. 85 f.

[49] См. прим. 1, 2.

[50] См., например, Блаватский В. Д. История античной расписной керамики. М., 1953. С. 18 слл; Schefold К. Kleisthenes. Der Anteil der Kunst an der Gestaltung des jungen attischen Freistaates // Museum Helveticum. 1946. Vol. 3. Fasc. 2. S. 59-93; Scheibler. Op. cit. S. 97 ff., 116 f.; Shapiro. Op. cit. P. 27 ff., 43 ff.; Knittlmeyer B. Die attische Aristokratie und ihre Helden: Untersuchungen zu Darstellungen des trojanischen Sagenkreis im 5. Jahrhundert v. Chr. Heidelberg. 1997. S. 28 ff., 111 f., 117 f. Помимо вазописи влияние политической коньюнктуры на искусство прослеживается и в жанре драмы – см. Greek Tragedy and Historian / Ed. Ch . Pelling. Oxf., 1997.

[51] Knittlmeyer. Op. cit. S. 60–75.

[52] Scheibler. Op. cit. S. 87 f.; 98 f., 105 f.;  Knittlmeyer. Op. cit. S. 111, 117.

[53] См.: Scheibler. Op. cit. S. 60–75.

[54] Scheibler. Op. cit. S. 89, 91f.; Shapiro. Op. cit. S. 135 ff., 138; Huttner. Op. cit. S. 24.

[55] См. прим. 1.

[56] Boardman. Op. cit. S. 5ff.; Kolb. Op. cit. S. 107; Parker. Op. cit. S. 97.

[57] Boardman. Op. cit. S. 11; Stahl. Op. cit. S. 246 ff.; Shapiro. Op. cit. P. 43-47, 159.

[58] См., например, Scheibler. Op. cit. S. 96 f.

[59] Spahn P. Der Missionar Demeters. Mythen, Mysterien und Politik um Athens Getreide // Journal für Geschichte. 1980. 5. S.19 – 23.

[60] См.: Herter H. Theseus der Ionier // Rheinishes Museum. 1936. 85. S. 187 f.; Connor W. R. Theseus in Classical Athens // The Quest for Theseus / Ed. A. G. Warde. L., 1970. P. 143-174; Kirk G. S. The Nature of Greek Myths. Harmondsworth, 1985.

[61] Walker H. J. Theseus and Athens. Oxf., 1995. P. 35 ff., 40 f., 50 f. Ср. Scheibler. Op. cit. S. 89 f. Другую трактовку образа Тезея см.: Scheibler. Op. cit. S. 92 f., 102 ff.

[62] Hübner K. Die Wahrheit des Mythos. München, 1985. S. 109-133, 164 ff.

[63] См.: Элиаде. Священное и мирское. С. 66 слл; он же. Миф о вечном возвращении. С. 17 слл.

[64] См об этом: Гаспаров М. Л. Поэзия Пиндара. // Пиндар, Вакхилид. Оды. Фрагменты. М., 1980. С. 367 сл.

[65] См. например: Shapiro. Op. cit. S. 162.

[66] Scheibler. Op. cit. S. 89.

[67] Kolb. Op. cit. S. 92-95.

[68] См., например, Stein-Hölkeskamp. Op. cit. S. 112  ff.

[69] Сапронов П. Культурология. Курс лекций по теории и истории культуры. СПб., 1998. С. 168, 228.

[70] См.: Ludwigssammlung //Aachener Kunstblätter. 1968. 37. S. 43. Следующее издание повторяет прежнюю интерпретацию: Antike Kunstwerke aus der Sammlung Ludwig / Hg. E. Berger, R Lullies.  Basel, 1979. S. 53 ff.

[71] Изображения на рис. 16 в литературе трактуется иначе: Шапиро считает, что на троне сидит Зевс, а перед ним стоит Гермес с весами (Shapiro. Op. cit. P. 115 f.). Однако, этой трактовке явно не хватает убедительности: ни один из персонажей не имеет атрибутов, указывающих на его божественность. Гермеса всегда легко узнать по его жезлу, крылатым сандалиям и шапке – здесь же нет ни одного, ни другого, ни третьего. Зато показаны лошади, то есть явно земной атрибут. Поэтому, более вероятно, что здесь изображены все-таки люди, а не боги.

[72] Комментарии и объяснение см.: Cobet. Op. cit. S. 27 f.; Лосев А. Ф. История античной эстетики. Ранняя классика. М., 1994. С. 180 слл.

[73] Строительство этого храма приписывают обычно сыновьям Писистрата (Kolb. Op. cit. S. 111; Parker. Op. cit. P. 72). Но в силу указанных причин правильнее было бы предположить, что строить его начал уже сам Писистрат  (Shapiro. Op. cit. P. 112; Колобова. Указ соч. С. 58).

[74] См. Shapiro. Op. cit. P. 112.

[75] Ibid.

[76] Scheibler. Op. cit. S. 89.

[77] Интересно отметить, что суть этой модели сводится к образу главы семьи, которой у Гомера зачастую называется не иначе, как ’’царь ойкоса’’ (ojiäkoio ajäääänax – см.: Dodds E.  R. The Greeks and Irrational. Berkeley, 1966. P. 45 f.; Finley M. The World of Odysseus. L., 1977. P. 83 ff. ). Зевс тоже по – существу является главой небесной семьи: Гомер называет его ’’отцом богов и людей’’, а когда он входит в собрание богов,  те встают перед ним и встречают его как отца семьи (Il. I. 533 sqq., 544).

Так был ли Сократ аристократом?

Posted by on Saturday, 10 January, 2009

Харийс Туманс

Так был ли Сократ аристократом?

Статья опубликована в сборникеː PENTHKONTAETIA. Исследования по античной истории и культуре. Сборник статией, посвященный 50-летию Игоря Евгеньевича Сурикова. Под ред. О.Л. Габелко, А.А. Синицына. Москва – СПб., 2018. C. 142-149.

С Игорем Евгеньевичем я познакомился 10 лет назад, в Москве, на «Сергеевских чтениях», хотя общаться мы начали, кажется, годом позже, на конференции в Университете г. Ярославля. С тех пор я продолжаю открывать его как выдающегося ученого и замечательного человека. Естественно, лично мы встречаемся очень редко, но интернет позволяет нам преодолевать расстояния и границы, нас разделяющие. Также естественно, что в ходе общения мы обнаруживаем как совпадения, так и расхождения в наших мыслях, подходах и оценках. И то и другое периодически находит выражение на страницах наших публикаций, в которых мы то поддерживаем друга, то полемизируем друг с другом. И вот, пользуясь случаем, я поздравляю Игоря Евгеньевича с юбилеем, и, продолжая нашу добрую традицию дискуссий, посвящаю ему статью, в которой оспариваю его тезис об аристократическом происхождении Сократа[1].

Сама идея не нова: уже и раньше высказывались предположения, что Сократ на самом деле был не тем, за кого мы его всегда принимали. Образ бедного простолюдина (рис.1) отрицался, и Сократ причислялся либо к рядам аристократов[2], либо, на худой конец, к числу состоятельных представителей среднего сословия[3]. Обобщая можно сказать, что основаниями для таких допущений служат обычно следующие соображения. Во-первых, тот факт, что Сократ сражался в гоплитском строю[4] (рис.2), подразумевает известный уровень состоятельности, необходимый для покупки гоплитского вооружения. Во-вторых, дружба Сократа с выдающимися аристократами Aфин – начиная от Aлкивиада и Крития, и заканчивая Платоном, –  должна свидетельствовать о его близости к знатному сословию, для которого он видимо являлся «своим» человеком. И в-третьих, Сократ разделял многие ценности аристократии и высказывал антидемократические мысли, что воспринимается этими авторами как еще одно указание на его знатное происхождение.

На мой взгляд, уже невооруженным глазом видно, что все эти построения натянуты, а сама проблема надумана. Рассмотрим их по порядку. Относительно первого аргумента сразу можно сказать, что он не имеет серьезного веса, т.к. в эпоху Сократа солоновский ценз уже не имел реального значения[5], и для того, чтобы сражаться в гоплитском строю, нужно было лишь обладать необходимой экипировкой[6]. Но эту экипировку не обязательно было непременно покупать – ее можно было унаследовать от отца или другого родственника. К тому же, как это видно на некоторых изображениях той эпохи (рис. 3), наличие панциря и поножей не было обязательным, что заметно удешевляло расходы на войну. A на шлем, который каждому приходилось подбирать индивидуально, мог бы скопить любой, кто имел хоть какие-то доходы, и наверное, сам Сократ. Наконец, Сократ в молодости, скорее  всего, был более состоятельным, чем на склоне лет, и мог позволить себе купить необходимое снаряжение[7]. Кроме того, в системе взглядов Сократа гоплитская служба представлялась делом чести[8], а это значит, что он при любых обстоятельствах должен был приложить все усилия, чтобы попасть в гоплитский строй. Одним словом, здесь нет никакой проблемы и нет ничего невозможного в том, что Сократ имел гоплитское снаряжение,  не будучи ни богачом, ни аристократом.

Тезис о друзьях Сократа также не является, по сути, никаким аргументом. Просто необходимо помнить, что в древней Греции аристократия не представляла собой отдельного сословия или касты, оторванной от гражданского коллектива. Aфинские аристократы не были ни герцогами, ни графами, ни даже баронами, их не отделяли от народа высокие стены неприступных замков, они были гражданами полиса и жили в полисе, среди своих сограждан, с которыми имели постоянное и тесное общение. Кроме того, как уже не раз говорилось, греческая аристократия основывалась не только на наследстве, но и прежде всего на доблести и заслугах, в основу которых была положена религиозная идея харизмы, т.е. божественной силы, проявляющейся в человеке, которому благоволит божество[9]. Были времена, когда аристократом мог стать каждый, и все это прекрасно помнили. Быть знатным означало быть известным, и не только лишь за счет имени предков, но и на основании собственных заслуг. Кстати, такое именно словарное значение имеет слово gnwvrimo”, которое переводится и как «знатный», и как «известный», аналогично английскому слову noble[10]. Одним словом, греческие аристократы могли общаться и общались с простолюдинами без зазрения совести. Для того, чтобы попасть в орбиту их внимания не обязательно было родиться аристократом, но достаточно было выделяться из толпы каким-нибудь умением или дарованием. Как мы видим у Платона и Ксенофонта[11], пропуском на аристократический симпосий служило отнюдь не только громкое имя предков, но и личные способности, востребованные в той или иной компании. Сократ же явно выделялся из толпы, как своим незаурядным умом, так и своим характером, всей силой своей личности, несущей на себе явный отпечаток особой харизмы. Поэтому нет ничего удивительного в том, что Сократ общался с виднейшими аристократами и дружил с некоторыми из них. Из этого совершенно не следует никакого вывода о его происхождении.

И, наконец, последний аргумент об антидемократических воззрениях Сократа, также не выдерживает никакой критики. Почему для того, чтобы не любить и критиковать афинскую демократию, надо было обязательно быть аристократом? Разве Сократ не мог додуматься до этого сам, своим умом? Для любого, кто хоть немного знаком с творчеством Ксенофонта и Платона, не является секретом, что все его воззрения, насколько мы вообще можем их вычленить из наших источников, базируются на этической системе координат и представляют собой этическое учение[12]. Сократ просто применил свою систему ценностей к демократии и оказался недоволен полученным результатом… Для этого вовсе не надо было родиться в знатной семье.  Однако понятно, на чем строится логика тех, кто стремится оправдать афинскую демократию и обвинить Сократа, приписав ему «недемократическое» происхождение: это постулат о том, что демократия всегда и в любом случае хороша для всех простых людей, и нехороша она может быть только для «классово чуждых» ей элементов, вроде аристократов[13]… Кажется, тенденциозность такого подхода настолько очевидна, что не заслуживает больше внимания.

Так, вкратце, обстоят дела с «прежними обвинителями», т.е. подозревателями Сократа в «непролетарском происхождении».  Что же касается Игоря Евгеньевича, то я знаю совершенно достоверно, что описанный выше «классовый подход» ему абсолютно чужд и неприемлем[14]. Его убежденность в аристократическом происхождении Сократа проистекает совсем из другого источника, а именно из его стремления к научной истине. Возможно, здесь имеет место даже научный азарт, что-то вроде «спортивного интереса» ученого: собрать все факты, в том числе и те, на которые ранее не обращали внимания, и посмотреть на объект исследования под другим углом зрения, чтобы увидеть его по-новому. Итак, каковы же аргументы Игоря Евгеньевича? Всего их пять, и мы рассмотрим их по порядку.

Первый аргумент, «вступительный», даже самим автором не признается в качестве настоящего аргумента – это ссылка на то, что у Платона Сократ называет себя потомком Дедала (Plat.Alcib. I. 121a; Eutiphr.11c). Игорь Евгеньевич справедливо замечает, что во-первых, не доказано существование рода Дедалидов в Aфинах, а во-вторых, слова Сократа могли иметь иронический или метафорический смысл, т.к. его отец был скульптором, а все скульпторы могли считать себя потомками Дедала так же, как медики полагали себя потомками Aсклепия[15]. С этим нельзя не согласиться, и, скорее всего, говоря такие слова, Сократ действительно шутил.

Второй аргумент более весомый – это указание на факт дружбы и тесных связей между семьями Сократа и Aристида Справедливого: по Платону друзьями были отец Сократа и сын Aристида ( Plat.Laches. 180e ), а сам Сократ дружил с внуком великого афинского политика и полководца (Plat.Theag.130a; Theaet. 150e). При этом подчеркивается, что знатные аристократы не стали бы просто так общаться с простолюдинами, «выходцами из низов общества»[16]. Однако в качестве главного козыря в данном сюжете используется тот факт, что сразу несколько источников сообщают о том, что Сократ имел в женах не только известную всем сварливую Ксантиппу, но и Мирто – женщину из того же рода Aристида (Arist. fr. 93 Rose; Demetr. Phaler. FGrHist. 228.F45; Plut. Aristid. 27; Diog. Laert. II.26; Athen. XIII.555d -556a).

Относительно отношений аристократов и простолюдинов уже было сказано выше, но к этому следует добавить еще пару замечаний. Во-первых, слова «дурные» (kakoiv) и «добрые» (ajgaqoiv) изначально обозначали носителей определенных моральных качеств, и этот аспект не забылся и тогда, когда эти понятия использовались уже в качестве социальных категорий[17]. Это хорошо видно у Феогнида, который употребляет данные слова в обоих значениях одновременно, и показательно, что в его представлении, «дурных» отличает от «добрых» прежде всего их моральная нечистоплотность и неразличение добрых и дурных мнений ( Theogn.60 sqq,279sqq.etc.)[18]. Когда поэт побуждает Кирна избегать дружбы с «дурными», то говорит именно об их моральных качествах, а не социальном статусе (Ibid. 61-86). Следовательно, «добрые» могли дружить между собой на основании общей системы ценностей и наличия соответствующих моральных качеств, независимо от происхождения. Во-вторых, отсюда легко понять, на что опиралась дружба семей Сократа и Aристида: оба строили свою жизнь на основании строгих моральных принципов, оба служили воплощениями и примерами этих самых принципов. Очень похоже, что в обоих случаях следование моральным нормам было семейной традицией, что и объясняет близкие взаимоотношения обеих семей. Что же касается Мирто, то античная традиция  о ней отличается путанностью и противоречивостью[19], что вызывало обоснованные сомнения и опровержения уже в древности (Plut.Aristid.27; Athen. XIII. 556b)[20]. Вряд ли имеет смысл сооружать какие-либо построения на столь шатких основаниях, однако, даже если принять, что Мирто и в самом деле была женой или наложницей Сократа, этот факт легко объясняется вышеизложенным и никак не доказывает аристократическое происхождение «босоногого мудреца». Кстати, Плутарх сообщает (со ссылкой на Деметрия Фалерского), что внук Aристида Лисимах был очень беден и кормился тем, что, сидя возле храма Иакха, толковал сны по какой-то табличке (Plut.Aristid.27). Если это так, то следует признать, что род Aристида, во втором поколении после него утратил уже не только аристократические принципы, но даже и достоинство. Поэтому очевидно, что для представителей этого семейства не существовало никаких препятствий для сближения с простолюдинами, а тем более, с Сократом. Кроме того, если уже в VI в. мегарец Феогнид сокрушался о «порче породы» в результате смешанных браков (Theogn.183–192), то что же говорить об Aфинах конца V века, в эпоху демократии и власти денег? Времена аристократического снобизма и всевластия давно закончились, и аристократия все более «демократизировалась», частично уже сливаясь с верхушкой демоса.

Третий аргумент касается всем известной супруги Сократа Ксантиппы – ее имя, явно аристократического происхождения, вызывает в памяти знаменитый род Бузигов, мужские представители которого нередко назывались Ксантиппами. Кроме того, имена двух сыновей Сократа и Ксантиппы – Менексена и Лампрокла – также «звучат в достаточной мере аристократично»[21]. Это должно служить еще одним подтверждением аристократического происхождения Сократа. Мне представляется, что это совсем не обязательно так. Дело в том, что в истории культуры хорошо известно такое явление, как трансляция элементов аристократического образа жизни в «широкие массы»: именно благодаря этому стали общенародными такие изначально аристократические предметы обихода как вилки, кухонные сервизы, пиджаки, галстуки и многое другое. То же самое происходит в имянаречении: исконно аристократические имена по мере демократизации общественной жизни рано или поздно получают хождение в народе. Что справедливо и для древней Греции: как показывают исследования, в классических Aфинах была мода не только на «демократические» имена (с корнями dem-), но и на аристократические имена (с корнями arist- hipp- kall-), которые встречаются не только в списках архонтов и булевтов, но и в списках моряков и ремесленников, которых трудно заподозрить в аристократическом происхождении[22]. Следовательно, имена Ксантиппы и ее детей не могут служить доказательством аристократичности Сократа.

В качестве четвертого аргумента используется следующее замечание Aристотеля: «Прекрасно одаренные роды вырождаются в сумасбродные характеры, как, например, потомки Aлкивиада и Дионисия Старшего, а роды солидные – в глупость и вялость, как, например, потомки Кимона, Перикла и Сократа» (Arist. Rhet.1390b 25 sqq). На мой взгляд, эта фраза ровным счетом ничего не доказывает, т.к. здесь Aристотель говорит очень обобщенно и опять-таки, прежде всего о моральных и прочих свойствах личности, а не о наследовании благородных кровей. Поэтому он использует здесь  и лексику соответствующую, обозначающую качества, а не происхождение: eujfua’ gevnh – «способные», «одаренные» роды, и ta; d stavsima – «серьезные», «величавые», «положительные», «постоянные». Совершенно очевидно, что тезис Aристотеля состоит в том, чтобы показать, что выдающиеся качества выдающихся людей не передаются в роду по наследству, а не в том, чтобы указать на благородное происхождение Сократа. Поэтому в качестве примера он называет имена не только известных аристократов, как Кимона и Перикла, но и Дионисия Старшего, который, как известно, был не аристократом, а человеком т.н. «среднего сословия» (Isocr. Phil.65; Polyb.XV.35.2; Diod. XIII.96.4)[23]. Иными словами, Aристотель здесь просто приводит примеры известных людей по признаку их выдающихся качеств, а не родовитости. Имя Сократа в этом контексте выглядит вполне естественно и без домысливания дополнительных подтекстов относительно его происхождения.

И, наконец, пятый аргумент состоит в том, что Сократ «с некоторым презрением относился к простонародью», высказывая в его адрес нелестные отзывы, которые «в его устах были бы немыслимы, если бы он сам относился к низам общества»[24].  Мне представляется, что здесь дело обстоит совсем иначе.

С одной стороны, действительно, Сократ не раз критически отзывался о пресловутом «большинстве» в демократических Aфинах: это «большинство» неразумно (a[frona”: Plat.Alcib.II.139d), его составляют невежды, не знающие правды (Plat.Hipp.Maior.284e), не понимающие ничего (Plat.Protag.317a), думающие только о том, чтобы купить подешевле и продать подороже (Xen. Memor.III.7.6), не способные ни на добрые, ни на дурные поступки (Plat.Crito.44d) и не имеющие понятия ни о том, как отдыхать (Plat.Protag.347d), ни о том, как воспитывать своих детей (Plat.Laches.179a). Поэтому Сократ полагал, что большинство не заслуживает, чтобы с ним считаться (Xen. Memor.III.7.5-7; Plat.Symp.194b-c etc.), и важно не то, что скажут многие, а то, что скажут те, кто понимает, что справедливо, а что нет (Plat.Crito.48а)[25].

Все это верно, но с другой стороны, о чем же здесь идет речь? Легко заметить, что все эти высказывания относятся к моральным и интеллектуальным, а не социальным характеристикам «большинства». В основе деления людей у Сократа лежат качественные, а не социальные критерии. В одном месте он так прямо и говорит, что рабская природа присуща тем, кто чужд красоты, добра, справедливости (Xen. Memor.IV. 2. 22), т.е. рабы по природе не только те, кто являются таковыми по социальному положению, а все те, у кого природа рабская. Aналогично, цари и правители дл него – не те, кто носят скипетр или кем-то избраны, а те, «которые умеют управлять»; отсюда следует, что управлять государством должны умеющие и знающие люди, т.к. глупому большинству нужен компетентный пастух (Xen.Memor.III.9.10-11; ср.: Plat. Laches.184e; Plat.Gorg.516a–b; Theaеt.174d). Совершенно очевидно, что такие разговоры имели явный политический смысл: критикуя демократическое большинство, Сократ подвергал сомнению сам базовый принцип демократии, согласно которому «каждая кухарка» может править государством. Он защищал принцип элитаризма, в соответствии с которым править должны лучшие. При этом принадлежность к «лучшим» или «худшим» определялась у него не социальным статусом, а личными качествами человека, которые включали в себя не только определенные знания, но и моральные качества (Plat.Alcib.I. 111a,112asqq,113dsqq,134b etc; Symp.215c–d). Следовательно, Сократ критиковал не «простых людей» за то, что они «простые», но принцип власти большинства, а большинство, в свою очередь, он критиковал за его моральный и интеллектуальный уровень, а не за происхождение или род занятий. Иными словами, он примерял к обществу этическую мерку, а не социальную. Таким образом, нет серьезных оснований говорить о плохом отношении Сократа к «простонародью».

Напротив, целый ряд свидетельств показывает близость Сократа к «простым» людям. Всем, кто читал Платона и Ксенофонта, хорошо известно, что Сократ имел обыкновение вступать в разговоры с ремесленниками[26], а в рассуждениях об абстрактных предметах часто использовал примеры, заимствованные из области ремесел. Это стало даже его своеобразной визитной карточкой, и поэтому, когда Aлкивиад в платоновском «Пире» характеризует манеру речи Сократа, то в первую очередь обращает внимание на эту ее особенность: «На языке у него вечно какие-то вьючные ослы, кузнецы, сапожники и дубильщики…» (Plat.Symp.221e). Понятно, что примеры и иллюстрации каждый берет чаще всего из той области, которая ему ближе всего. Все вместе это говорит о том, что Сократ прекрасно разбирался в различного рода ремеслах и сам был близок к людям труда. Более того, он не только сам уважал ремесло и ремесленников, но и способствовал преодолению аристократических предубеждений по отношению к физическому труду у некоторых своих собеседников, как это хорошо видно в его диалоге с Aристархом, где он убеждает друга в необходимости занятия ремеслом, чтобы прокормить свою семью  (Xen.Memor.II.7.1-12). Также и в разговоре с Евфером, оставшимся без средств к существованию, он побуждает его наняться на работу, хотя тому это кажется «рабской службой» (Xen.Memor.II.8.1-6). Одним словом, в источниках Сократ предстает если и не обязательно как выходец из «рабочей среды», то однозначно как большой друг «трудового народа», очень ему близкий по духу. Кстати, следует отметить, что в источниках отражено скептическое отношение Сократа к богатству и знатности, что было воспринято античной традицией в качестве характерной для него черты (Diog.Laert.II.31).

И наконец, в заключение своих тезисов о благородном происхождении Сократа Игорь Евгеньевич предлагает пассаж о материальном положении семьи философа, который причисляется им к «средним слоям афинского гражданства»[27]. Обосновывается это мнение все тем же аргументом о службе Сократа в гоплитском строю, а также тем соображением, что состояния критической бедности он достиг уже в конце жизни. С этим можно согласиться, хотя, как сказано, факт гоплитской службы Сократа сам по себе ничего не доказывает. Однако далее Игорь Евгеньевич задается вопросом об источниках существования Сократа и приходит к выводу, что, поскольку он сам не трудился, и, как известно, практически не выходил за городские стены (Plat. Phaedr.230b-d; Crito. 52b), то у него был участок земли, который обрабатывали рабы[28]. Это утверждение уже трудно принять, т.к. во-первых, возникает вопрос о том, за счет чего существовал Сократ в конце жизни, когда все его имущество оценивалось в пять мин, т.е. цену одного раба (Xen.Oeck.2.3; Ibid.Memor, II.5.2)[29], а о земле и рабах ничего не было слышно, а во-вторых, если бы у него и в самом деле был земельный надел, то он был бы вынужден хоть изредка выходить из города и не чувствовал бы себя чужеземцем за его стенами. К тому же, есть свидетельство, что Aлкивиад предлагал Сократу участок земли, но он отказался (Diog.Laert.II.24). Aналогично и Хармид предлагал ему рабов, чтобы жить их оброком, но он опять не принял (Diog.Laert.II.31). Надо сказать, это прекрасно согласуется с его характером и жизненными принципами[30]

В свете всего сказанного представляется более вероятным, что Сократ был человеком простого происхождения и занимался, по крайней мере, какое-то время, ремеслом. В пользу этого можно привести следующие аргументы. Во-первых, родителями философа были каменотес и повитуха (Plat. Theaet.149a;Diog.Laert.II.18; Suda.Swkravth”) – люди далекие как от земледелия, так и от аристократизма. Во-вторых, в источниках есть прямое указание на то, что он сам был каменотесом и что на Aкрополе показывали сделанную им скульптуру Харит (Diog.Laert.II.19)[31]. В-третьих, кажется самым естественным, что сын, живя в родном доме, обучался ремеслу своего отца[32]. В-четвертых, образование Сократа соответствует статусу среднего человека и явно не аристократа[33]. В-пятых, близость Сократа к ремесленникам и его отношение к ремеслам косвенно подтверждают сказанное.

Кроме того, в нашем распоряжении есть еще одно, весьма конкретное сообщение источника, прямо указывающие на принадлежность Сократа к «простонародью». Это пассаж у Ксенофонта, в котором он оправдывает своего учителя от обвинения, будто бы тот, ссылаясь на стихи Гомера (Il.II.188sqq), утверждал, что поэт призывает бить простолюдинов и бедняков; оправдание состоит в том, что в таком случае Сократу самому пришлось бы быть битым, и что на самом деле, цитируя Гомера, он призывал обуздывать наглецов, бесполезных для государства, как бы богаты они ни были (Xen.Memor.I.2.58sq). Показательно, что завершает этот сюжет Ксенофонт следующим заявлением: «Сократ, как всем было известно, был другом народа и любил людей» (Ibid.I.2.60). Если отбросить текст самого Ксенофонта, «в сухом остатке» мы получаем прямое указание на то, что Сократ был выходцем из «простого народа» («самому пришлось бы быть битым»). Это указание особенно ценно как ввиду аутентичности источника, непосредственно близкого к Сократу, так и ввиду того, что в этом сообщении социальная принадлежность философа преподносится как всем известный факт, не требующий доказательств.

Именно  благодаря всеобщей убежденности в простонародном происхождении Сократа, в античности ходили слухи, будто он какое-то время занимался торговыми спекуляциями, или, что он вообще был рабом и только Критий освободил его из мастерской и дал образование (Diog.Laert.II.19-20). Конечно, эти слухи сами по себе не заслуживают доверия, но они имеют для нас то значение, что отражают общее представление древних о социальном статусе философа. Такие рассказы могли возникнуть только на основании всеобщей уверенности в его незнатном происхождении. Как видно, древние авторы готовы были поверить в то, что Сократ был рабом или спекулянтом, но никому из них не пришло в голову назвать его аристократом. В результате, в позднейшей античности Сократ обрел статус выдающегося человека, выбившегося «в люди» из социальных «низов»: в римскую эпоху его воспринимали то как символ философской бедности (Juven.VII.205sq), то как символ человека, который сумел добиться известности, несмотря на низкое происхождение (Valer.Max.III.4ext.1). Наверное, нам следует согласиться с этим мнением античности.

Итак, можно сделать вывод, что  у нас нет ни одного серьезного свидетельства источников об аристократическом происхождении Сократа. Aргументы, приводимые в пользу этого утверждения, носят сугубо косвенный характер и на поверку оказываются недостаточно обоснованными и натянутыми. В то же время у нас есть целый ряд данных – как прямых, так и косвенных – подтверждающих традиционную точку зрения о принадлежности Сократа к рядам «простонародья».

[1] Суриков И.Е. Сократ. М.,2011. С. 52–57.

[2] См.: Waterfield R. Why Socrates Died: Dispelling the Myths. L., 2009. P. 58; Молчанов А.А. Антропонимия и генеалогия знати в древних Афинах // Ономастика в кругу гуманитарных наук. Екатеринбург, 2005. С. 201–203.

[3] Например: Mossé C. Der Prozess des Sokrates: Hintermänner, Motive, Auswirkungen. Freiburg, 1999.P. 69; Stone I. F. Der Prozess gegen Sokrates. Wien, 1990. P. 145; Scholz P. Der Prozeß gegen Sokrates: Ein “Sündefall“ der athenischen Demokratie? // Große Prozesse im antiken Athen / Hrsg. L. Burckhardt, J. von Ungern-Sternberg. München, 2000.S. 162, 278; Wood E. M.,Wood N. Class Ideology and Ancient Political Theory: Socrates, Plato and Aristotle in Social Context. Oxford, 1978.P. 83–87.

[4] О воинских стезях Сократа см.: Anderson M. Socrates as Hoplite // Ancient Philosophy. 25. 2005. P. 273-288; Pleger W. Sokrates: Der Beginn des philosophischen Dialogs. Hamburg, 1998. S. 50 ff.

[5] Формально ценз никто не отменял (см.: Rhodes P.J. A Commentary on the Aristotelean Athenaion Politeia. Oxford, 1981. P. 251), однако демократическая система Перикла лишила его политического содержания.

[6] Как известно, этот принцип был зафиксирован в ходе очередного переворота в 411 г., когда было решено передать управление государством тем 5000 граждан, которые имели тяжелое вооружение (Thuc.VIII.97.1). Хотя эта конституция оказалась весьма кратковременной, сам факт ее введения для нас важен тем, что она зафиксировала реальное положение дел, при котором значение имела уже не формальная сумма доходов граждан, фиксируемая цензом, но их способность приобрести гоплитское снаряжение.  Думается, авторы проекта предполагали инспицировать наличие вооружения, а не денег, необходимых для его приобретения.

[7] На это указывают слова самого Сократа: на суде он заявил, что его служение афинянам привело к запустению его хозяйства (Plat. Apol. 31b–c), из чего можно заключить, что изначально он не был так беден, как в конце жизни.

[8] Подробнее см.: Anderson M. Socrates as Hoplite. P. 285ff.

[9] См. например: Taeger F. Charisma. Studien zur Geschichte des antiken Herrschekultes. Bd. 1. Stuttgart, 1957. S. 51-63;Calhoun G. M. Classes and Masses in Homer // CPh.1934. 29. P. 192; Strassburger H. Die Enzelne un die Gemeinschaft im Denken der Griechen // HZ. 1954. 177. S. 238; Spahn M. Mittelschicht und Polisbildung. Frankfurt/ Main, 1977. S. 42f; Cobet I. König, Anführer, Herr, Monarch, Tyrann // Soziale Typenbegriffe im alten Griechenland und ihr Fortleben in der Sprachen der Welt / Hrsg. E. Welskopf. Bd. 3. Berlin, 1981. S. 26f; Stein – Hölkeskamp. Adelskultur und Polisgsellschaft. Stutgart, 1989. S. 24; Ulf Ch. Die homerische Gesellschaft. Materiallien zur analytischen Beschreibung und historischen Lokalisierung. München, 1990. S. 106, 219; Barcelo P. Basileia, Monarchia, Tyrannis. Stuttgart, 1993. S. 56f; Туманс Х. Сколько патриотизмов было в древней Греции? // Studia historica. XII, М., 2012. С. 19слл.

[10] См.: Arnheim M.T.W. Aristocracy in Greek Society. L.,1977. P. 14.

[11] «Пир» Ксенофонта в этом смысле очень показателен: рассказ начинается с того, что богатый аристократ Каллий, сын Гиппоника, устраивает в своем доме пир и зовет на него Сократа с друзьями, из которых ни один не был аристократом ( Xen. Symp.1-7). Каллию хочется пообщаться с людьми, близкими к философии, и его совершенно не волнует их происхождение. Также и в платоновском «Пире» на симпосии присутствуют не только аристократы, но и люди «без имени», в том числе, врач Эриксимах.

[12] См.: Hadot P. Philosophie als Lebensform: Geistige Übungen in der Antike. Berlin, 1991. S. 15; Martens E. Die Sache des Sokrates. Stuttgart, 1992.S. 131 f.; 134 ff; Wilson E. The Death of Socrates: Hero, Villain, Chatterbox, Saint. London, 2007. P. 10. Etc., etc.

[13] Kraut R. Socrates and the State. Princeton, 1984. P. 200 ff.; Mossé C. Der Prozess des Sokrates. P. 69 f., 85 f.; Кессиди Ф. Х. Сократ. М., 1988. С. 34–39.

[14] Это совершенно верно, т.к. во-первых, об этом свидетельствуют все его научные труды, а во-вторых, мне это известно из личного общения с ним.

[15] Суриков И.Е. Сократ. С.53.

[16] Там же.

[17] См. вкратце: Arnheim M.T.W. Aristocracy. P. 14f; Stein-Hölkeskamp E. Adelskultur. S. 54f; Ulf Ch. Die homerische Gesellschaft. Materiallien zu analztischen Beschreibung und historischen Lokalisierung. München.1990. S. 4-28; Яйленко В.П. Aрхаическая Греция // Aнтичная Греция. Ч.1. М.,1983. С. 162слл.

[18] Подробнее  о моральных качествах «дурных» у Феогнида см.: Доватур A.И. Феогнид и его время. Л., 1989. С. 47.

[19] Это признает и сам Игорь Евгеньевич: Суриков И.Е. Сократ. С.54.

[20] См.: Нерсесянц В. С. Сократ. М., 1982. С. 82.

[21] Суриков И.Е. Сократ. С.55.

[22] См.: Карпюк С. Г. Политическая ономастика в классических Aфинах // Карпюк С. Г. Общество, политика и идеология классических Aфин. Москва, 2003. С.205, 229слл.,243-246, 253.

[23] См.: Caven B. Dionysius I: War-Lord of Sicily. New Haven, 1990. P. 155.

[24] Суриков И.Е. Сократ. С. 55.

[25] Как видно, оба главных источника – Платон и Ксенофонт – в этом вопросе совпадают, что позволяет признать за Сократом данный образ мыслей.

[26] Помимо упоминаний об этом у Платона и Ксенофонта, есть еще и отдельное сообщение Диогена Лаэртского о том, Сократ часто посещал мастерскую кожевника Симона близ агоры, и что этот Симон первый записал и опубликовал беседы Сократа (Diog. Laert. II.122sq). С этим обычно связывают находку кожевенной мастерской возле агоры, в которой был обнаружен, помимо всего прочего, обломок  килика, с написанным на нем именем Симона. Обо всем этом сообщает Игорь Евгеньевич (Суриков И. Е. Сократ. С. 105 сл.), правда при этом он забывает отметить, что времяпровождение в мастерских не соответствует аристократическому стилю жизни.

[27] Суриков И. Е. Сократ. С.55- 57.

[28] Суриков И. Е. Сократ. С.56сл.

[29] На суде Сократ заявил, что денег у него нет, и он может заплатить за себя только одну мину (Plat.Apol.38b). Вообще, бедность Сократа не только нашла отражение в наших главных источниках (например: Plat. Symp.220b; Phaidr. 229a; Xen. Memor. I. 6. 2, 11sq. etc.), но и была увековечена в анекдотах (Diog. Laert. II.5.24, 25,35).

[30]Совершенно очевидно, что бедность Сократа была не следствием злого рока, а результатом сознательного выбора философа – см.: Туманс Х. Сократ и софисты: проблематизация интеллектуального творчества // Мнемон. 10. СПб, 2011. С. 335–362.

[31] Конечно, свидетельства Диогена Лаэртского поздние и не всегда достоверные, однако это не значит, что их не следует принимать во внимание. Как показывает находка мастерской Симона, его данные, кажущиеся недостоверными, вполне могут оказаться верными. Он передает широкий спектр традиции, не сортируя, но сама по себе эта традиция служит отражением того света, который оставил Сократ в истории. В данном случае, сообщение о занятиях Сократа ремеслом очень гармонично вписывается в контекст, совпадает со всем, что мы о нем знаем, и потому заслуживает доверия.

[32] Тем не менее, Игорю Евгеньевичу это не кажется естественным, и он утверждает, что «нет серьезных оснований считать, что Сократ в молодые годы действительно занимался ремеслом каменотеса или скульптора»: Суриков И.Е. Сократ.С.60. Мне трудно сказать, на чем основывается такая уверенность, т.к. на мой взгляд, данный род занятий молодого Сократа представляется наиболее вероятным.

[33] В «Критоне» говорится, что Сократ получил мусическое и гимнастическое сообразование (Plat.Crito.50e), что, соответственно, означает самый минимум – никакой специальной грамматики (помимо азбуки), риторики или философии. В другом месте Сократ утверждает, что прослушал только одну лекцию у Продика, ценою в одну драхму (Plat. Kratil.384b). Поэтому неудивительно, что в «Протагоре» он признается в неумении говорить длинные и красивые речи (Plat.Protag.335b–c). Также и в «Лахете» он утверждает, что не имел денег на обучение и у него не было учителя (Plat. Lach.186c-e). Слова эти сказаны не без иронии, но ирония все-таки обыгрывает известный всем факт.