Posts Tagged идея полиса

город в системе полисных ценностей

Posted by on Wednesday, 19 August, 2009

Dr. Hist. Харийс Туманс

О МЕСТЕ ГОРОДА В СИСТЕМЕ ПОЛИСНЫХ ЦЕННОСТЕЙ

Неотредактированная версия.

( статья опубликована в журнале: Mnemon, 8. 2009. Спб., С. 19 – 48. )

 

            В наших представлениях о греческом полисе понятия города, государства и политики слились в один неразрывный комплекс многослойных смыслов. Причем полис и политика как – то само собой заслонили в нем все остальные смыслы. Если не рассуждать сейчас об экономическом детерминизме, завладевшим сознание людей нашего века,  привычка смотреть на древнегреческое общество сквозь призму политики была заложена, скорее всего, еще самим Аристотелем. Это он назвал человека «существом политическим» ( Arist. Pol., 1253 a 9) и тем самым поставил политику в центре человеческого существования. Наверное, именно с его легкой руки как – то само собой повелось считать, что мир древних греков был насквозь политоцентричен[1], т.е., что они обязательно мыслили себя только в качестве членов полиса, только для полиса жили, трудились, любили и дышали. Думается, что при всей значимости и важности политического в жизни полисных граждан, данное мнение содержит в себе изрядную долю преувеличения.  Во – первых, потому, что сам Аристотель в этой знаменитой фразе вовсе не ставил целью определить суть человека вообще, а рассуждал о политической стороне жизни конкретно. Во – вторых, нигде и никогда политика не исчерпывала и не может в – принципе исчерпать суть человека и смысл его существования, т. е. она по сути своей не может быть «цивилизационным стержнем»[2] ни для одной культуры. Роль такого стержня всегда выполняет некая высшая идея или проект, а политика, как это уже не раз отмечалось, всегда является лишь выражением и формой осуществления этой идеи – проекта[3]. В – третьих, как я уже говорил, даже представление греков о государстве не было ограничено рамками социально – политической проблематики, но строилось прежде всего на религиозных символах, а затем уже и на всем остальном[4]. И наконец, следует добавить, что непрестанные конфликты личности и государства указывают как минимум на неоднозначность взаимоотношений полиса и его граждан. Как известно, почти все выдающиеся греки, более всего совершившие или способные совершить на благо своей родины, неизбежно вступали в жестокий конфликт со своим государством, заканчивавшийся, как правило, не в их пользу. Примеры Мильтиада Младшего, Павсания, Фемистокла, Кимона, Лисандра, Алкивиада и других лидеров наглядно свидетельствуют  о каком – то сущностном антагонизме между полисом и выдающейся личностью. Обращает на себя внимание и тот, уже не раз отмечавшийся в литературе факт, что такие проблемы были перманентно присущи именно греческому полису, в  то время как в древнем Риме, в пору его здоровья, личность куда как более гармонировала с государством, служа ему своими трудами и подвигами[5].  Поэтому правильнее было бы сказать, что «политическим существом» был в большей степени римлянин, чем грек.

Одним словом, утверждению о политике и полисе как о «греческом всем» противоречит тот непреложный и широко известный факт, что почти всем выдающимся личностям в полисной Греции хронически не удавалось вписаться в полисные рамки. Даже Перикл, который лучше всех других сумел оседлать полис, не нарушив при этом основ его существования, в критический момент был вынужден испытать на себе немилость родного государства. Да и сам по себе институт остракизма как средства обуздания сильной личности указывает на определенный симптом в греческом мышлении. Тем более, если учесть, что остракизм был отнюдь не только афинским явлением, но в той или иной форме имел хождение и в остальном в греческом мире[6]. Как справедливо заметил И. Суриков, есть некая закономерность в том, что римляне изобрели триумф, а греки – остракизм[7]. Я полагаю, что по- настоящему понять этот феномен антагонизма личности и государства в греческом полисе  можно только если отвлечься от собственно политики как таковой и обратиться к культурным основаниям политической жизни древних греков. Истоки проблемы мне видятся именно в том значении, какое имел и приобретал город и городской менталитет в греческой культуре.

Пытаясь постигнуть культурную специфику древнегреческого города, нам прежде всего необходимо не упускать из виду тот известный факт, что изначально этот город весьма радикально отличался того, что мы привыкли понимать под этим словом. Как уже много раз говорилось, первичный греческий город представлял собой не что иное, как поселение землевладельцев / крестьян или попросту, деревню, обнесенную крепостными стенами[8]. Иными словами, это было место совместного проживания и совместной религиозной и политической деятельности крестьян, т.е. что угодно, но только не город как «центр ремесла и торговли» в привычном нам смысле слова[9].  Этот факт имеет принципиальное значение, т.к. именно благодаря ему сложился известный нам специфический «сельский» уклад полисной цивилизации. Вообще, надо признаться, что здесь перед нами возникает культурный парадокс: с одной стороны, говоря о полисе, мы имеем в виду прежде всего город с присущими ему ремеслом и торговлей, а также, само собой, и городской тип цивилизации[10], но с другой стороны, препарируя полис на составляющие, нам всякий раз приходится говорить о земледелии как основе существования полиса, о том, что гражданский статус в полисе подразумевал владение землей и не всегда был совместим с ремеслом, о высшей значимости земледелия в полисной шкале ценностей и т.д. и т.п[11]. Нет никаких сомнений, что именно этим «сельским» характером греческого города и его ценностной системы объясняются как  частые похвалы земледелию, так и критические пассажи по адресу ремесла и торговли, тут и там разбросанные в греческой литературе ( см. например: Xen. Oec., IV, 2 – 4;V, 1 – 12; Arist. Pol.,1277 a 36 – 1277 b 3; 1278 a 6 – 7 ), не говоря уже про низкий социальный статус людей, занимающихся этими городскими видами деятельности[12]. Вполне очевидно, что за данным парадоксом «деревенского» города, которому вполне подходит наименование Stadtdorf ( «город – деревня» )[13], скрывается не раз уже отмечавшийся в литературе феномен несовпадения полиса и города[14]. Само это несовпадение нуждается в объяснении и мне представляется, что его возможно найти только через понимание сути изначального культурного импульса, заложившего основы греческой цивилизации.

Первичный импульс, источник и основание «греческого чуда» искать не надо – всем известно, что таковым является гомеровский эпос. Тот самый эпос, который называли то священной книгой греческой культуры[15], то текстом, сформировавшим эллинство как таковое[16]. Вместе с ним и сам Гомер заслуженно удостоился звания  патриарха и учителя греческой культуры[17], дух которой он наиболее полно воплотил в своем бессмертном творении. В результате, гомеровский эпос по праву считается первотекстом греческой культуры – как в смысле  первого вообще текста, так и в смысле наиболее авторитетного текста, представляющего собой «первое цельное и законченное выражение греческой души»[18]. Поэтому постижение этой «души» приобретает для нас первостепенное значение, коль скоро мы желаем что – то понять о древних греках. В данном случае нам необходимо лишь бегло заглянуть в один аспект ценностной системы гомеровского «начала начал».

Если попытаться выразить гомеровский идеал одним словом, то это будет, несомненно, аристократический идеал воина – героя. Об этом много сказано[19], но сейчас важно подчеркнуть тот факт, что в этом идеале нет ничего городского. Конечно, с одной стороны, как не раз отмечалось, гомеровские герои как правило живут в городе, а кроме того, сама цивилизованная жизнь представляется в эпосе именно как городская жизнь[20]. Но с другой стороны, нигде Гомер не дает развернутого описания города именно как города. Даже когда поэт в знаменитом описании щита Ахилла представляет два города, он ни одного слова не уделяет их характеристике или внешнему виду, но все свое внимание посвящает занятиям людей, там живущих ( Il., XVIII, 490 – 540 ). Исключение составляет только описание города феаков на Схерии, в котором бегло перечислены защитные стены, пристань с кораблями, площадь и храм ( Od., VI, 262 – 269 )[21]. Собственно говоря это и есть главные признаки гомеровского города, который, как сказано, правильнее было бы называть даже не городом, а «деревней городского типа» или, на худой конец, тем же словом Stadtdorf. Характерно, что все эти внешние признаки города совсем не привлекают внимание Гомера. Обычно все детали городской жизни лишь изредка и случайно попадают в поле зрения поэта и только в связи с тем или иным событием. Поэтому они никогда не образуют цельного образа и способны сложиться в некую весьма приблизительную и невнятную картину только в результате сложного синтеза, проведенного современными учеными[22]. Городские черты и элементы быта обычно угадываются нами из контекста, а не вычитываются напрямую из слов автора. Например, в описании дома Одиссея на Итаке совершенно нет ничего городского, а даже наоборот, явственно проступают черты сельского образа жизни. Так, гостей дома встречает пес Аргус, лежащий во дворе на куче навоза, заготовленного для удобрения полей ( Od., VI, 264 – 299 ). И если бы ранее поэт не сказал, что Одиссей с Эвмеем направились в город (Od., VI, 201), то из такого описания мы бы даже и не догадались, что этот дом – городской и что все последующие события разворачиваются именно в городе. Похоже, что дело здесь не только в том, что гомеровский город «еще не отделен по настоящему от деревни», или, что полис – это «и город и деревня в одном лице»[23], но и в том, что город как таковой вообще не интересует поэта. В его системе ценностей город не нужен – это всего лишь неизбежная и необходимая часть быта, но не более того.

Объясняется данное положение тем, что героические ценности в эпосе по своей природе совершенно не городские, можно даже сказать, антигородские. Для того, чтобы быть героем и побеждать в боях совсем не обязательно жить в городе[24], зато уже состоявшийся герой непременно должен обладать «уделом великим», полученным в награду за подвиги ( например: Il., XII, 310 – 328; VI, 190 – 196; XX, 184sq. etc. ). Гомеровский герой – это всегда землевладелец, причем такой, которому не чужд полевой труд и поэтому выглядит вполне естественным, что Одиссей в известном месте с гордостью хвалится своими навыками в сельских работах:

  «Если б с тобой, Евримах, привелось мне поспорить работой,

    Если б весною, когда продолжительней быть начинают

    Дни, по косе, одинаково острой, обоим нам дали

    В руки, чтоб, вместе работая с самого раннего утра

    Вплоть до вечерней зари, мы траву луговую косили,

    Или, когда бы, запрягши нам в плуг двух быков круторогих,

    Огненных, рослых, откормленных тучной травою, могучей

    Силою равных, равно молодых равно работящих,

    Дали четыре нам поля вспахать для посева, тогда бы

    Сам ты увидел, как быстро бы в длинные борозды плуг мой

    Поле изрезал. А если б войну запалил здесь Кронион

    Зевс и мне дали бы щит, два копья медноострых и медный

    Кованый шлем, чтоб моей голове был надежной защитой,

    Первым в сраженье меня ты тогда бы увидел…»

                                  ( Od., XVIII. 366 – 379. Пер. В. Жуковского )

Характерно, что в этом монологе Одиссей на первое место ставит именно свои навыки в полевых работах, воинскую доблесть отодвигая на второй план. Вообще, гомеровские герои время от времени обнаруживают свою связь с земледелием и отсюда естественно возникает характеристика героя как «рыцаря и крестьянина в одном лице»[25]. При этом нельзя представить себе Одиссея, хвалящегося умением в ремеслах, не говоря уже о торговле, сама мысль о занятии которой была воспринята им как форменное оскорбление[26]. Более того, складывается впечатление, что жить в городе герою вовсе необязательно и он может реализовать свой героический потенциал, попав на поле брани непосредственно «с поля». Так например, Меланипп, который перед троянской войной пас скот, с началом боевых действий отличился среди троянцев, был поселен во дворце у Приама и «чествован был, как сын» ( Il., XV, 546 – 550 ).

Такая  «сельская» ориентация гомеровских воинов своеобразно проявляется и в знаменитом эпизоде с куском железа, представленным в качестве награды на состязаниях, устроенных Ахиллом в честь павшего Патрокла. По замечанию Гомера, этого куска должно было хватить на целых пять лет, так что ни пахарю, ни пастырю не понадобилось бы идти в город за железом ( Il., XXIII, 828 – 836 ). С одной стороны, это место и в самом деле можно рассматривать как единственное во всем эпосе указание на город как на «средоточие ремесла и торговли»[27], а с другой стороны, оно еще раз демонстрирует ценностный приоритет сельского образа жизни, ведь отсутствие необходимости идти в город за железом преподносится как очевидное благо[28]. Одним словом, как сельский труд, так и сельский образ жизни естественно попадают в орбиту эпических достоинств и никак еще не противостоят городу[29]. Вместе с тем, очевидно, что и сам героический идеал Гомера по своей сути – целиком сельский и как таковой совершенно не нуждается в городе. Следовательно, нет ничего удивительного в том, что город сам по себе не представляет никакой ценности в эпосе.

Ценностью для Гомера является не город как таковой, а совместное проживание людей и совместное решение ими общих проблем. Во всяком случае, такой вывод можно сделать на основании описания циклопов в «Одиссее»:

           «Далее поплыли мы, сокрушенные сердцем, и в землю

            Прибыли сильных, свирепых, не знающих правды циклопов.

            Там беззаботно они, под защитой бессмертных имея

            Все, ни руками не сеют, ни плугом не пашут; земля там

            Тучная, щедро сама без паханья и сева дает им

            Рожь и пшено, и ячмень, и роскошных кистей винограда

            Полные лозы, и сам их Кронион дождем оплождает. 

  Нет между ними ни сходбищ народных, ни общих советов;

  В темных пещерах они иль на горных вершинах высоких

  Вольно живут; над женой и детьми безотчетно там каждый

  Властвует, зная себя самого, о других не заботясь»

                               ( Od., IX. 106 – 115. Пер. В. Жуковского ).

В этих строках образ жизни циклопов, хотя и не лишен некоторых элементов ностальгического «золотого века», однако представлен как совершенно дикий и противоположный цивилизации[30]. Так, если циклопы не знают «ни сходбищ народных, ни общих советов» и живут порознь, каждый в своей пещере, из этого следует, что для самого поэта и его слушателей все формы совместной жизни и деятельности людей представляются значимыми и ценными[31]. Примечательно, что описание жизни циклопов в данном отрывке начинается не с их политической разобщенности, а с указания на полное отсутствие у них всех видов земледелия. Значит, среди показателей цивилизованности у Гомера на первом месте стоит именно сельское хозяйство[32] и только на втором – формы общественной кооперации, т.е. политика. Значит, политика все – таки не была главным делом жизни гомеровских греков. Да и вообще, как уже не раз говорилось, Гомер всегда уделяет пристальное внимание наличию именно земледелия, а не города и политики. Замечено, что куда бы судьба не забрасывала Одиссея, его взгляд первым делом непременно отмечает следы земледельческой деятельности или их отсутствие[33]. Что же касается ремесленной или торговой деятельности, то они явно не интересуют ни поэта, ни его героев, ни, очевидно, и слушателей эпоса. Так и в этом описании страны циклопов город, ремесло и торговля даже не упомянуты [34]. Иерархия мирных эпических ценностей здесь прослеживается весьма отчетливо и,  как и следовало ожидать, в ней нет места городу в привычном нам смысле.

Таким образом, значение города в гомеровском эпосе слишком преувеличивается современными исследователями. Это вызвано, скорее всего, той самой политоцентричностью современного сознания и его автоматическим приложением к прошлому. Для Гомера, его героев и слушателей, полис отнюдь не был главным центром и смыслом жизни. Эпический мир был героецентричен, а не политоцентричен. Суть гомеровской культуры выражает идеал героизма, а политика лишь со временем стала одной из главных областей приложения этого самого героизма, где знатные лидеры могли реализовывать и доказывать свою харизму. Для эпических же героев первостепенное значение имели доблесть, почет и земельные владения, а не город и не политика. Таким образом, получается, что греческий город – это лишь некий побочный продукт эллинской цивилизации, находящийся вне системы базовых эпических ценностей. Это просто среда обитания, такая же, как скалы, деревья и все остальное, что окружает человека, но не является ни особой ценностью, ни тем более, смыслом жизни.

Следовательно, несовпадение полиса и города было изначально заложено в ценностных основаниях греческой культуры. Как видно, исконному аристократическому идеалу этой культуры город был чужд. На этом фоне тем более удивительным выглядит тот факт, что классическая греческая цивилизация была именно городской цивилизацией, даже несмотря на свои земледельческие ценности и долго сохранявшееся предубеждение против ремесла и торговли. Объясняется это, видимо, все тем же фактом, что город возник в Греции сам собой, независимо от культурного импульса, заложенного в эпосе и являлся его своеобразным «побочным продуктом», а не целью и смыслом. Поскольку градообразующим элементом являлись землевладельцы[35], ведущие сельский образ жизни и мыслившие сельскими категориями, то совершенно понятно, что появление городов на греческой почве было вызвано факторами военно – политического и демографического характера, но никак не экономического[36]. Культурный стержень греческой цивилизации составляла идея героического, а город постепенно развивался независимо от нее, равно как и от государства[37], вне всякой вообще идеи, повинуясь лишь законам демографии и экономики. Отсюда и возникло с неизбежностью уже упомянутое выше фундаментальное противоречие между идеологией полиса и его городской формой существования. Таким образом, полис, его культурное начало и город изначально не совпадали, а со временем их пути закономерно расходились все дальше и дальше. Можно даже полагать, что именно этот, все более увеличивающийся разрыв и стал основной причиной кризиса полиса и всей греческой цивилизации как таковой.

            Итак, вполне очевидно, что расхождение между полисом и городом в своей основе имеет несовпадение изначального культурного импульса и независимой от него городской формой жизни общества. Такая ситуация была чревата серьезными последствиями, самое важное из которых – внутренний раскол греческой культуры, основанный на исходном и неразрешимом противоречии. Свидетельствами этого раскола стали сразу два мощных явления в полисной жизни. С одной стороны, это постоянная конфронтация двух идеологий – аристократической ( героической ), взросшей на ценностях земледельческого прошлого и антиаристократической, которую можно было бы назвать также мещанской, городской, а позднее также демократической и даже «буржуазной». С другой стороны, раскол проходил по линии противостояния выдающейся личности и полиса. Конечно, оба этих процесса заслуживают отдельного и тщательнейшего рассмотрения, но здесь будет уместно ограничиться лишь кратким наброском ситуации в контексте обсуждаемого сюжета.

            Что касается конфликта идеологий, то начался он, как нетрудно увидеть, уже в самом эпосе, а затем продолжился в архаической поэзии. Первым «официальным» оппонентом аристократии выступил знаменитый Терсит в «Илиаде» ( Il., II, 212 – 244 ). Конечно, было бы изрядным преувеличением видеть в нем, в духе истмата, воплощение «плебейских низов общины» или «рупор народного мнения»[38], но нельзя не согласиться с тем, что его выпад против Агамемнона содержит в себе ярко выраженную антиаристократическую тенденцию[39]. Зато альтернативность гесиодовского мировоззрения сомнений уже не вызывает[40]. Мир его ценностей настолько приземлен и неаристократичен, что эта его противоположность гомеровскому героическому идеалу была прекрасно осознана еще в древности и нашла воплощение в мифе – поэме о состязании Гомера и Гесиода ( Certamen Homeri et Hesiodi ). Причем характерно, что Гомер в этом состязании проиграл, что вполне соответствует произошедшим в обществе переменам. Поскольку Гесиод представляет, более или менее адекватно, мировоззрение крестьянства, его оппозиционность означает, что героический идеал эпоса оторвался уже и от своих земледельческих истоков, т.е., от жизни как таковой. Следовательно, дальнейшее мирное развитие как сельской, так и городской жизни неизбежно увеличивало этот разрыв и вытесняло героический идеал во все больше ограниченную, если не сказать маргинализирующуюся область аристократических ценнсотей. Поэтому неудивительно, что в дальнейшей архаической поэзии часто встречаются антиаристократические выпады, в которых критикуются старинные идеалы знати и утверждаются, вслед за Гесиодом,  альтернативные идеалы мещански – бюргерского образца[41]. В этой новой системе ценностей постепенно вырисовывается облик простого, бережливого и прагматичного человека, который без пафоса, «в поте лица своего» добывает себе хлеб насущный и мыслит рациональными категориями повседневности, а не высокими идеалами, вполне в духе протестантской этики, описанной Максом Вебером[42].  

            Причем показательно, что новая идеология проявляла себя сразу в двух направлениях: с одной стороны шла пропаганда новых идеалов, а с другой – раздавалась критика старых. В создание новых идеалов, вслед за Гесиодом, свою лепту внесла как поэзия архаической эпохи ( Каллин, Тиртей, Солон и др. ), так и начавший складываться тогда же канон семи мудрецов. Греческая традиция приписывала этим мудрецам множество изречений, содержащих житейские наставления, а также разнообразные призывы к умеренности и благоразумию[43]. Эти изречения отражают точку зрения все того же «среднего человека», так хорошо описанного Гесиодом. Они содержат, на наш сегодняшний взгляд, банальные истины, но тогда это были новые и весьма актуальные истины складывающегося гражданского общества[44]. Они противостояли старым ценностям аристократии, основанным на идее личной харизмы и питающим безграничное честолюбие аристократии. Нет сомнения, что мир аристократической чести все более раздражал городское «среднее» сословие, что и служило благодатной средой для нападок критически настроенных поэтов, вроде Ксенофана, Фокилида и прочих. Еще одним жанром критики стала басня, консолидирующаяся вокруг образа Эзопа. Без сомнения, этот образ уродца, своеобразного «юродивого», посрамляющего мудрецов и сильных мира сего, возник в той же идеологической среде, враждебной миру героев. Мещанская мораль басни всей своей сутью и происхождением противостояла рыцарской морали гомеровских героев. Поэтому Эзоп как таковой был не просто вызовом аристокаратическому идеалу[45], он явился как бы новым воплощением Терсита, восставшим, чтобы взять реванш над своими благородными гонителями.

Конечно, оппозиционность Гесиода чисто крестьянского свойства, равно как и в творчестве архаических поэтов и «семи мудрецов» трудно усмотреть явные городские черты, однако важен прежде всего факт альтернативности новой идеологии, которая только со временем, постепенно приобретала городской характер. По мере роста города и полиса конфронтация обывательских ценностей с аристократическими незаметно превращалась в идеологическое противостояние города и деревни. Критика аристократии не прекращалась и в классическую эпоху, хотя и сбавила обороты. Прежде всего, это было вызвано социально – политическим поражением как самой аристократии, так и ее идеалов, которые продолжали еще сохраняться как в жизни, так и в литературе, но все более вытеснялись как из сферы сознания, так и из повседневной практики. Рост города, а также изменения в экономической и социальной среде полиса естественно приводили к смене и социальной составляющей антиаристократической оппозиции. Город стал средоточием всей жизни, культурной, политической и экономической, а вместе с тем и тон стало задавать городское население, все мене аристократическое и земледельческое, но все более ремесленное, торговое и богемное. Поэтому всяческая инициатива, в том числе и антиаристократическая, закономерно перешла от гесиодовских  земледельцев к горожанам в собственном смысле этого слова. Вместе с тем и сами крестьяне как – то незаметно оказались в оппозиции к городу, что наиболее полно проявилось, конечно, в Афинах, особенно же в период Пелопоннесской войны. Именно крестьянство составляло, как известно, основную базу олигархических переворотов, именно оно, вместе с аристократией,  противостояло чисто городской демократии.  Причем показательно, что это противостояние было не только социальным, но и ценностным, что хорошо видно в комедиях Аристофана и особенно, в знакомых всем словах Дикеополя из «Ахарнян»:

                    «Мне город мерзок. О село желанное!

                      Там не кричит никто: «Купите уксусу!»,

                     «Вот угли! Масло!» Это там не водится:

                       Там все свое, и нет там покупателей»

                                ( Aristoph. Aharn., 33 – 36. Пер. С. Апта )

Эти строки как нельзя лучше отражают изменившиеся взаимоотношения города и «поля». В них устами крестьянина проводится типичное аристофановское противопоставление идеализированного, нормативно – правильного сельского образа жизни с его самодостаточным натуральным хозяйством, морально развращенному городу с его торговлей и ремеслом. Причем осуждению подвергается именно торговый характер города, служащий символом взаимозависимости горожан, в противовес автаркичному идеальному селу. Таким образом, здесь в очередной раз видно, как развившийся город пришел в противоречие с полисом, его сельскохозяйственным укладом и системой ценностей.

            В данном контексте сам факт победы демократии следует расценивать уже не просто как поражение аристократии в социально – политической сфере, но и прежде всего, как поражение ее идеологии и мировоззрения. Поменялась не просто власть и не просто правила игры, поменялась сама концепция власти как таковой. Аристократическую модель власти, взращенную эпической культурой, сменила мещанская, городская модель. Вместо харизматической власти любимцев богов, которым «Зевс прозорливый скиптр даровал и законы» ( Il., II, 206 ), пришла власть человеческая, созданная самими людьми на основании их собственного рационального проекта[46]. Тем самым эзоповская система ценностей однозначно взяла верх над героическим идеалом земледельческого прошлого. Можно сказать, что сама афинская демократия как таковая ознаменовала победу города над селом. Ярче всего это проявилось в хорошо известном факте доминирования городского электората над сельским. Начиналось, это, конечно исподволь и постепенно. Есть веские основания полагать, что уже реформы Клисфена означали победу городской элиты над сельской[47]. В классическую же эпоху именно городской демос, голосовавший за Перикла и его программы, составлял опору и саму суть афинской демократии, загоняя в глухую оппозицию аристофановское село вместе с аристократией.

Правление Перикла не зря считается кульминационным и в то же время переломным моментом афинской демократии. Дело даже не только в том, что сам он был последним выдающимся аристократом у кормила власти и что после него на высшие должности стали избирать представителей «третьего сословия» да и вообще кого попало. Дело еще и в том, что политический образ Перикла, или, как сказали бы сегодня, его имидж, ознаменовал собою слом старых аристократических ценностей и торжество новых – «бюргерских» или мещанских. Как известно, вступив на поприще политической деятельности, Перикл в какой –то момент резко изменил весь свой образ жизни – отказался от пирушек и дружеского общения, стал демонстрировать скромность, спокойствие и важность, в хозяйстве был рачителен и скуп даже по отношению к ближним ( Plut. Per., V, VII, XVI , XXXVI )[48]. Вряд ли это можно объяснить только его стремлением оторваться от клана Алкмеонидов, начать независимую политическую игру и стать «внепартийным» политиком, представляющим интересы всего полиса, а не какой – либо одной социальной группы[49]. Главное состоит в том, что Перикл избегал не просто общества родственников, но и всего аристократического образа жизни. Совместные обеды и развлечения в кругу друзей были неотъемлемой, даже центральной частью традиционной аристократической культуры, той самой культуры, от которой он усиленно отрывался в быту и в политике. Притом в сообщениях Плутарха подчеркивается именно момент самодисциплины и самовоспитания в стремлении Перикла понравиться народу[50]. Афинский «олимпиец» целенаправленно создавал себе новый имидж и специально работал над ним: он держал себя величаво и важно, сохраняя всегда серьезное выражение лица, не смеялся, говорил взвешенно и ровно, одевался скромно и походка его была всегда спокойной ( Plut. Per., V ). Во всем этом, прямо в стиле веберовской этики протестантизма, имело место переламывание своих природных наклонностей, изначально отнюдь не демократических ( см. особенно: Plut. Per., VII ).

Одним словом, в данном случае мы имеем дело с осознанным и целенаправленным пиаром. Образ же, создаваемый этим пиаром, был радикально противоположен образу традиционного аристократического политика и полностью отвечал этосу мещанина, можно даже сказать среднестатистического буржуа, как он представлен в новоевропейской литературе[51]. Весьма показательно, что и воевал Перикл отнюдь не по – рыцарски, отваге предпочитая осторожность, а честному и открытому  бою – медленную, но верную блокаду с применением технических средств ( см. его действия на Самосе – см.:  Thuc., I, 116 – 117; Plut. Per., XXVII; XVIII )[52].

Таким образом, можно утверждать, что Перикл отказался не только от аристократической политики, но и, будучи представителем известнейшего рода, он отказался от всей аристократической культуры вообще, утвердив, таким образом, смену культурной парадигмы в обществе. Говоря языком современной социологии, Перикл поменял референтную группу, т.е. социальный образец для подражания. Раньше таким образцом была аристократия, но сейчас, когда видный аристократ, длительное время правивший государством, демонстративно отказался от всего аристократического и принял имидж «простого человека», произошла настоящая революция в мире социальных ценностей. Теперь референтной группой стали мещане, вместе со всеми их ценностями. Эта революция ознаменовала собой окончательную победу города как над культурным импульсом, заложенным в эпосе, так и над полисом с его земледельческими ценностями.

Кстати, в этой связи обращает на себя внимание способ хозяйствования, практиковавшийся Периклом: по словам Плутарха, чтобы не утруждать себя сельскими хлопотами, он сразу продавал весь свой годовой урожай, а потом все нужное покупал на рынке, причем это очень не нравилось его сыновьям, мыслившим, очевидно, более традиционно ( Plut. Per. XVI ). Вряд ли надо доказывать, что в данном случае Перикл поступал как настоящий горожанин, руководствующийся чисто городской логикой жизни и порвавший с принципом сельской автаркичности. Земельные владения были для него хоть и необходимы с точки зрения существования, но являлись очевидной обузой, отвлекающей от городских дел. Сам он был уже стопроцентным горожанином и его «бюргерский» облик был не просто политическим имиджем, но вполне соответствовал его новообретенной сути.  Новый образ сближал Перикла с городским электоратом, основная масса которого, надо полагать, также точно приобретала все необходимое для жизни не в сельских усадьбах,  а на городском рынке. Таким образом, в его личности, равно как и в его политике, со всей ясностью показал себя именно город со всеми своими ценностями.

Ну и конечно, военная стратегия, разработанная Периклом для Пелопоннесской войны ( Thuc., I, 140 – 144 ), имеет ярко выраженный городской характер. Построив план войны на морских операциях и отсидкой за крепостными стенами, он совершенно очевидно принес сельскую местность в жертву городу. Аттическое «поле» было отдано на растерзание противнику, что и обострило до предела противоречие между городом и деревней. Правда, надо отдать должное и мужеству афинского лидера: когда Архидам вторгся в Аттику и начал опустошать страну, Перикл, полагая, что его земли не будут тронуты противником, ввиду давних отношений гостеприимства, связывающих его с родом спартанского царя, во избежание подозрений со стороны сограждан, передал свои земли в собственность государства ( Plut. Per., XXXIII; Polyaen, I, 36 ). При этом он убил сразу двух зайцев: он не просто проявил принципиальную порядочность, но и отказался от своего сельского, аристократического наследия, чем еще раз подтвердил и укрепил свой статус «настоящего горожанина». В этом его поступке еще раз проявилась победа города и городских ценностей над селом и традициями.

В силу ограниченности источников нам не дано проследить сам процесс смены ценностей, но есть возможность фиксировать уже произошедшие изменения. Судя по всему, эпоха Перикла как раз и была тем переломным моментом, когда город одолел полис и аристократический мир начал вытесняться миром мещанским. Естественно, что смена культурной парадигмы не замедлила отразиться в шкале ценностей. Так возник новый тип калокагатии – мещанский, воплощением которого можно считать Исхомаха из «Домостроя» Ксенофонта[53].  Действительно, этот Исхомах не раз называется в тексте kalo;” kajgaqov” ( Xen. Oec. VI, 12, 17; VII, 3; XI, 21 ), но при этом он соединяет в себе все те же, хорошо известные нам «бюргерские» достоинства: трудолюбие, самодисциплину, рачительность, бережливость, любовь к порядку и т.д. Кроме того, он хотя и занимается земледелием, но уже на новый, «городской» манер и рассматривает сельское хозяйство как доходный бизнес, а не просто как  средство жизнеобеспечения в духе прежних времен[54]. В данном контексте кажется вполне естественным, что ксенофонтовский Сократ в «Воспоминаниях» разворачивает настоящую апологию ремесла – занятия доселе позорного для свободнорожденного эллина старой формации ( Xen. Memorab., II, 7 ). Тем самым, уже и в высокой литературе греков произошла реабилитация мещанских ценностей, что свидетельствует о победе города и в сфере идеологии.

Примечательно, что апология ремесла для свободного афинянина, как она представлена  Ксенофонтом в диалоге Сократа с Аристархом ( Xen. Ibid. ), аппелирует исключительно к утилитарным соображениям практической пользы. Лучше трудиться своими руками, выполняя рабскую работу, чем голодать и враждовать со всеми – таково основное послание данного текста, под которым вполне мог бы подписаться любой проповедник буржуазно – протестантской морали, будь то Франклин, Альберти или Дефо. При этом у Сократа здесь начисто отсутствуют всякие идеологические коннотации, связанные с моральной оценкой труда. Сам по себе этот факт также свидетельствует о смене культурной парадигмы – с аристократической на мещанскую. Приоритет утилитаризма над ценностным началом есть ярчайший показатель именно такого сдвига в культуре. Как всем хорошо известно, греческая культура в пору своего расцвета акцентировала именно непрактический характер творчества и мышления, оставляя утилитаризм презренному ремесленному труду. Теперь же, выход на сцену мещанских добродетелей ознаменовал победу хозяйственного, ремесленного мышления прагматической ориентации над аристократическим идеализмом. В свою очередь это означает опять – таки торжество города над архаическим полисом гомеровского образца. Видимо не случайно с этого времени в греческой культуре все более заметен становится сдвиг к утилитаризму, когда искусство все более начинало походить на дорогое ремесло, а философия стала рассыпаться на специализированные отрасли знания, превратившиеся в конечном итоге в науки.

Здесь нельзя не заметить, что триумф прагматического мышления опять – таки совпал с победой демократии. По сути дела это означает то же самое: смену аристократической культурной доминанты «сельского» происхождения на мещанскую, городскую. Поэтому неудивительно, что идеология афинской демократии насквозь проникнута духом рационального прагматизма, отбросившего нормы аристократической морали как «устаревшие». Пожалуй, наиболее яркое свидетельство тому мы находим в труде Фукидида, у которого афиняне в своих речах категорически отметают всякие рассуждения о справедливости и оправдывают все свои аморальные, даже преступные действия правом сильного ( Thuc. I. 17. 2 – 3; III. 44. 1, 4; V. 89, 2sqq.; 90. 1; 91. 2 ). За этим легко просматривается влияние софистики, ставшей основной интеллектуальной струей, питавшей демократическую идеологию[55]. Софистика же, как известно, представляла собой в высшей степени прагматическую систему взглядов, отвергавшую как старые верования, так и моральные ценности. Кстати, похоже, что именно под ее идейным влиянием была написана и «Афинская Полития» Псевдо – Ксенофонта[56], которую издавна повелось ошибочно принимать за антидемократический памфлет. Однако, на мой взгляд, в этом тексте проводится настоящая апология демократии, но уже новыми, софистическими методами[57]. В нем на каждый критический тезис по адресу демократии дается продуманный ответ с позиций целесообразности, так что в результате все, якобы критикуемые изъяны системы получают оправдание с практической точки зрения. Моральная сторона дела при этом, как и следовало ожидать, совершенно не учитывается. Причем городской образ мыслей неизвестного автора сквозит в каждом слове, т.к. речь он ведет исключительно о городских реалиях. Он оправдывает морское владычество афинян, доказывает преимущество морской силы перед сухопутной ( Ps. Xen. II, 1 – 13 ) и единственное его сожаление – о том, что Афины не остров и не могут господствовать на море, будучи недосягаемы для сухопутных врагов ( Ibid. II, 14 ). Пожалуй, трудно найти другой такой пример, в котором идеология победившего города была бы выражена более отчетливо. Однако полемический характер текста не дает забыть о его альтернативности, или точнее, враждебности по отношению к прежней, проигравшей историческую битву аристократической идеологии земледельческого характера. Триумф города и его ценностей здесь очевиден, но дух его все еще воинственен.

Вместе с тем, торжество города и городской политики своей обратной стороной имело победу коллектива над индивидом. Речь идет о том, уже упоминавшемся вначале конфликте личности и полиса. Причем понятно, что конфликтовала с полисом отнюдь не всякая и не каждая личность, а именно личность аристократическая, исполненная древней харизмы и питавшая свои амбиции эпическими идеалами прошлого[58]. Соответственно и противостояла ей уже не масса гесиодовских крестьян, а политически организованное сообщество городских жителей с городским же менталитетом. Следовательно, и в этом случае мы имеем противостояние двух ценностных систем. Это был конфликт изначального культурного импульса (идея харизмы и героизма ) с выросшим государством, а поскольку государство в каком-то смысле срослось с городом, то и с городом тоже. Все выдающиеся личности, столкнувшиеся с полисом, ориентировались на харизматических героев древности и также точно жаждали первенства любой ценой. В свою очередь, все полисы, сломившие амбиции своих лидеров, представляли собой гражданскую массу, мыслившую новыми, в той или иной степени мещанскими категориями[59]. То были, в большинстве своем, гесиоды да терситы с эзопами, взявшие верх над ахиллами и агамемнонами. Внутренним основанием для такого конфликта индивида и коллектива на полисной почве явился, как сказано, все тот же разрыв между изначальным культурным импульсом, воплотившемся в идеале героической личности и формой социально – политической организации общества, саморазвивающейся независимо от этого идеала. Просто городская среда полиса стала слишком тесным местом для самореализации харизматических индивидов. Одним словом, опять получается, что город, полис и культурный импульс существовали хоть и вместе, в своеобразном единстве, но в то же время и отдельно, каждый своей независимой жизнью, приходя то в плодотворное взаимодействие, то в столкновение.  

Внутренняя расколотость греческой цивилизации на три составляющие ( культурный импульс, государство / полис и город ) в более широкой перспективе выводит нас на теоретическую проблему общего характера. Это ни много, ни мало как проблема возникновения культуры с большой буквы[60]. Отправной точкой для рассуждения здесь является тот самый культурный импульс. Если говоря о полисе и городе всем более или менее понятно, о чем идет речь, то третья составляющая триады нуждается в пояснении. До сих пор здесь под культурным импульсом понимался гомеровский идеал героизма, заложивший базовые идейные ценности греческой цивилизации. На самом же деле это гораздо более, чем просто некий социальный идеал. Это как раз и есть та самая великая метафизическая идея, которая и создала саму греческую культуру.

Мысль о том, что в основе каждой великой культуры лежит некий идейный импульс, высказывалась неоднократно. Разночтения же возникают при попытке конкретнее определить или описать этот  изначальный творческий огонь, заставлявший разжигаться человеческие души в их порыве к новым горизонтам. Один исследователь определяет его как некую «душу» культуры, не пояснив толком ее сути[61], другой рассуждает о «базисном сценарии», вокруг которого постепенно разворачивает свою деятельность культура[62], а третий говорит о некой великой иллюзии парагматического характера, питающей все высокие культуры[63]. Похоже однако, что ни одно определение не может быть исчерпывающе удовлетворительным – всякий раз получается либо слишком неопределенно, либо слишком схематично, либо чересчур поверхностно. Мне же представляется за лучшее отказаться вовсе от конкретизации данного образа и остановиться на слове «идея». Конечно, на деле, в каждом конкретном случае, это всякий раз будет не одна идея, а целый комплекс идей и идеалов, но по большому счету, в нем всегда можно выделить главное ценностное начало, служащее смысловым ядром культуры. Определяющим же в данном положении является признание того факта, что для совершения культурного прорыва всегда оказывается необходима высокая идейная мотивация непрагматического характера. Настоящее культурное творчество не может вдохновляться утилитарными нуждами повседневности, оно нуждается в мотивациях высшего порядка[64]. В конце – концов, всем понятно, что для решения конкретных задач жизнеобеспечения не нужна никакая культура, никакие искусства, откровения, дерзания и полеты духа. Все это возникает лишь там, где возникают цели и смыслы, не связанные непосредственно с нуждами повседневности и добыванием хлеба насущного. Как показывает опыт истории, человеческие сообщества могут веками жить без всяких высших идей, никак не прогрессируя, занимаясь исключительно поддержанием своего существования до тех пор, пока не создадут свою собственную культуру, либо будут поглощены другой, уже состоявшейся культурой.

В древних обществах ( и не только ) идейные импульсы, творившие великие культуры, рождались всегда в недрах религиозной картины мира. Религиозные ценности задавали смыслы всей деятельности людей, как обыденной, так и внеутилитарной. Среди этих ценностей со временем выкристаллизовывалась основная идейная струя  ( «идея» ), вокруг которой начинало структурироваться общество, ставшее на путь культурного творчества.  Именно этим, да и только этим, объясняется тот, давно уже известный факт, что все древнейшие города мира, в которых зарождалась цивилизация, были прежде всего религиозными центрами[65]. Поэтому можно согласиться с Ю. В. Андревым, который справедливо назвал такой ранний город придатком храма[66]. Фактически храм становился интеграционным центром каждой ранней цивилизации и задавал все формы ее социальной, политической и экономической жизни. Таким образом, идея, создавшая храм и структурировавшая вокруг него общество и есть тот самый культурный импульс, полагающий основы той или иной цивилизации. Нетрудно «вычислить» такую основную идею для всех обществ древнего Востока, предшествовавших античному полису. Например, для Двуречья ее можно сформулировать как идею служения божеству, живущему в городском храме, для Египта – как идею бессмертия, воплощенную в фараоне, для Индии – как идею кармического порядка, а для Китая – как идею включения человека и общества в великий ритуал космической жизни.

Однако несколько иная картина открывается перед нами при попытке постичь идею, лежавшую в основе древнегреческой цивилизации. Тут нам приходится констатировать уже отмеченное несовпадение изначального культурного импульса, города и государства. В отличие от древнего Востока, в Греции ни город, ни государство не возникали из – за храма или ради храма[67]. Заложенный в эпосе культурный импульс, как сказано, не имел прямого отношения ни к городу, ни тем более к государству. Гомеровская идея героизма, безусловно, коренится в религии и основывается на концепции божественной харизмы, но она не содержит в себе никакого посыла к созданию общественных форм организации вокруг храмового хозяйства. Ни город, ни государство не нужны гомеровским героям, они им даже мешают. Идея воинского героизма насквозь антропоцентрична и притом индивидуалистична, на ее базе невозможна интеграция общества и уж тем более, построение государственности. Как раз напротив, идея харизмы порождала бесконечные амбиции и столкновения сильных лидеров, вроде ссоры Ахилла и Агамемнона[68]. Нельзя построить государство из героев, но зато из них рождаются великие личности и творится первая в истории индивидуалистическая культура. Именно на идее героизма взрос и расцвел знаменитый агональный дух, на протяжении ряда столетий питавший «греческую чудо». Таким образом, идее героизма, как она представлена в эпосе, чужд город и чужда государственность. Следовательно, и то и другое развивалось в идейном смысле независимо от основной культурной идеи, являясь ее побочными продуктами, но никак не прямыми производными. Конечно, религия была неразрывно связана с полисом[69], но не она его создала[70]. В свою очередь, город рос и развивался сам по себе, вопреки основным культурным ценностям. Поэтому развившись, со временем он неизбежно пришел в фундаментальное противоречие как с полисом, так и со всеми его культурными ценностями. В результате, победа города и городских ценностей над полисом была вместе с тем и победой над изначальным культурным импульсом греческой цивилизации. Все вместе это означало не что иное, как кризис самого полиса и закат его культуры.


[1] Здесь имеются ввиду представления о «тотальности» политике в греческой культуре – см.: Murray O. Cities of Reason  // The Greek City. From Homer to Alexander / Ed. O. Murray, S. Price. Oxf., 1991. P. 1 – 25; Суриков И. Е. Античная Греция. Политики в контексте эпохи. Архаика и ранняя классика. М., 2005. С. 6 сл; Видаль – Накэ П. Черный охотник. Пер. А. И. Иванчика, Ю. Н. Литвиненко, Е. В. Ляпустиной. М., 2001. С. 41.

[2] Именно в качестве «цивилизационного стержня» для греческой культуры определил политику И. Е. Суриков: Суриков И. Е. Указ. Соч. С.6.

[3] См. например: Шпеглер О. Закт Европы. Очерки морфологии мировой истроии. Т. 2. Всемирно – исторические перспективы. М., 2003. С. 380 слл.; Ортега – и – Гассет Х. Восстание масс. Москва, 2001. С. 154, 162, 280.

[4] Туманс Х. К идее государства в архаической Греции // ВДИ, 2006, Nr. 3. стр. 77 – 105.

[5] Сапронов П. А. Культурология. Спб., 2008. С. 258 – 263; Он же: Феномен героизма. Спб., 2005. С. 214 – 219.

[6] Суриков И. Е. Остракизм и остраконы: в Афинах и за их пределами // Hyperboreus. 2006. 6. 1. P. 103 – 123; Он же: Остракизм в Афинах. М., 2006. С. 443 – 472.  

[7] Суриков И. Е. Функции института остракизма и афинская политическая элита // ВДИ. 2004. 1. С. 11.

[8] Замечательно, что именно деревней и назвал когда-то раннегреческий полис выдающийся российский исследователь Ю. В. Андреев: Андреев Ю. В. Начальные этапы становления греческого полиса // Ю. В. Андреев. Раннегреческий полис ( гомеровский период ). Избранные статьи. Спб., 2003. С. 232. См. также: Андреев Ю.В. Гомеровское общество. Основные тенденции социально – экономического и политического развития Греции XI – VIII вв. до н.э. Спб., 2004. С. 174,  177, 197; Starr Ch. G. The Origins of Greek Civilisation. 1100 – 650 B.C. New York, 1961. P. 340; Ibid.: The Economic and Social Growth of Early Greece 800 – 500 B.C.New York, 1977. P. 31, 98; Finley M. The Ancient Economy. Berkeley, 1973. P. 123; Luce J. V. The Polis in Homer and Hesiod. Dublin, 19878. P. 8; Kirsten E. Die griechische Polis als historisch – geographisches Problem des Mittelmeerraumes. Bonn, 1956. S. 92ff; Osborne R. Urban Sprawl: What is Urbanizatioon and Whay does it Matter? // Proceedings of the British Academy, 126. 2005. P. 9ff.

[9] Как известно, центром экономической деятельности полис ( и притом далеко не каждый! ) становится только к концу VII – началу VI в. до н.э., а раньше этого времени археология часто даже не фиксирует наличие ремесленных мастерских – см.: Stillwell A. N. The Potters Quarter // Corinth. The Results of Excavations. Vol. 15. Pt. 1. Cambrige, 1948.P. 11ff; Андреев Ю. В. Гомеровское общество… С. 176. Кроме того, нередко подчеркивается различие между развитием полиса и городского типа экономики. Например, утверждается, что полис – это всегда город в политическом и административном смысле, но отнюдь не всегда – в экономическом и демографическом: Hansen M. Polis. An Introduction to the Ancient Greek City – State. Oxford, 2006. P. 62f.

[10] Как убедительно показал Ю.В. Андреев, уже Гомер не мыслил цивилизованной жизни вне города:  Андреев Ю. В. Гомеровское общество… С. 180слл., 195 – 202. См. также: Haubold J. The Homeric Polis // M. Hanson ( Ed. ). The Imaginary Polis. Symposium 7 – 10, 2004. Acts of Copenhagen Polis Centre. Vol. 7. Copenhagen, 2005. P. 29ff.

[11] Кошеленко Г. А. Древнегреческий полис // Античная Греция. Т. 1. Становление и рождение полиса. Москва, 1983. С. 17слл, 30сл.; Он же: Греческий полис и проблемы развития экономики // Античная Греция… С. 217сл., 240слл.; Андреев Ю. В. Цена свободы и гармонии. Несколько штрихов к портрету греческой цивилизации. Спб., 1999. С. 63, 67 – 72.; Finley M. Op. Cit. P. 122, 136; Ehrenberg V. The Greek State. L., 1969. P. 39 – 41; Will R.Le Monde Grec et L’Orient. P., T. 1. La Ve Siècle ( 510 – 403 ). P. 430ff, 633, 646f etc.   

[12] Подробнее см.: Андреев Ю. В. Историческая специфика греческой урбанизации // Город и государство в античном мире. Проблемы исторического развития. Л., 1987. С. 15 сл.

[13] См.: Ennen E. Frühgeschichte der europäischen Stadt. Bonn, 1953. S. 21.

[14] Например, Г. А. Кошеленко противопоставил город и полис как две противоположные тенденции: полис – объединение земледельцев и землевладельцев, а город – центр промышленного производства ( Кошеленко Г. А. Греческий полис и проблемы… С. 237слл. ). Еще раньше, исходя из тех же оснований Я. Печирка определил сущность кризиса полиса как конфликт между традиционной структурой полиса и его экономическим развитием ( Pečirka J. The Crisis of the Athenian Polis in the Fourth Century B.C. // Eirene, 1976. XIV. P. 5 – 29. ). Уже замечено, что хотя развитие города и полиса происходило в тесной взаимосвязи, между этими процессами не было совпадения, но имелись существенные различия: Hansen M. Polis. An Introduction… P. 9f.  В исследовательской литературе понятия «город» и «полис» разделялись уже не один раз – см. например: Starr Ch. The Economic and Social Growth… P. 176; Kirsten E. Die griechische Polis als historisch – geographisches Problem des Mittelmeerraumes. Bonn, 1956. S. 92f. etc. О нетождественности полиса и города свидетельствуют также и недавние исследования, посвященые выяснению смыслов самого понятия «полис» в греческой литературе. Ученые приходят к выводу, что слово «полис» изначально следует понимать скорее как „settlement” и „community”, чем „town” или „state”: Hansen M. Polis and City – State. An Ancient Concept and its Modern Equivalent. Symposium, January 9, 1998. P. 20. Кроме того, понятие полиса оказывается настолько емким, что оно не совпадает также и с понятием государства – см.: Sacellariou M. B. The Polis – State. Definition and Origin. Athens, 1989. P.77.

[15] Burckhardt J. Griechische Kulturgeschichte. Leipzig, 1898 – 1902. Bd. 2. S. 172ff.

[16] Ахутин А. Эпический исход // Mathesis. Из истории античной науки и философии. М., 1991. С. 9слл. 

[17] Шталь И. В. Художественый мир гомеровского эпоса. М., 1983. С. 16; Йегер В. Пайдейя. Воспитание античного грека. Пер. А. И. Любжина. Т. 1. М., 2001. С. 65.

[18] Сапронов П. А.Культурология. Спб., 1998. С. 191 слл.

[19] Прекрасно сказал, например, Ю. В. Андреев: «… именно героический идеал, нашедший свое художественное воплощение в гомеровских поэмах, оставался на протяжении ряда столетий главным духовным стержнем греческой культуры» – Андреев Ю. В. Цена свободы … С. 172.

[20] Подробно см.: Андреев Ю. В. Гомеровское общество… С. 195 – 202.

[21] Детальный анализ этих описаний города в эпосе см.: Андреев Ю. В. Гомеровское общество… С. 183слл., 189слл.

[22] См. например: Андреев Ю. В. Гомеровское общество… С. 181 – 193; Haubold J. Op. Cit. P. 25 – 48.

[23] Андреев Ю. В. Гомеровское общество… С. 197; Starr Ch. Op. Cit. P. 339f; Kirsten E. Op. Cit. S. 92; Roebuck C. Some Aspects of Urbanisation in Corinth // Hesperia, 1972, 41. 1. P. 125.

[24] Как верно сформулировал Вернер Йегер, основными предпосылками аристократической культуры являются оседлость, земельная собственность и традиция: Йегер В. Указ. Соч. С. 49. Понятно, что город здесь просто не нужен.

[25] Strassburger H. Der soziologische Aspekt der homerischen Epen // Gymnasium. 60. 1953. S. 107; Ibid.:Die Einzelne und die Gemeinschaft im Denken der Griechen // HZ. 177. 1954. S. 232ff. Ср.: Cobet J. König, Aführer, Herr, Monarch, Tyrann // Soziale Tzpenbegriffe im alten Griechenland und ihr Fortleben in der Sprachen der Welt / Hrsg. E. Ch. Welskopf. Bd. 3. Berlin, 1981. S. 24.

[26] Здесь имеется ввиду знаменитый эпизод на острове феаков, когда один местный юноша, в ответ на отказ Одиссея принять участие в состязаниях, назвал его торговцем, что было воспринято как явное оскорбление ( Od., VIII. 145 – 185 ).

[27] Именно так высказался по этому поводу Ю. В. Андреев: Андреев Ю. В. Гомеровское общество… С. 198.

[28] Данное место естественно побуждает думать о сельском, а не городском образе жизни гомеровских героев, что само собой провоцирует научную полемику.  Поэтому в литературе не раз уже обсуждался вопрос об основном месте проживания эпической аристократии и естественно, мнения исследователей, как всегда, радикально разошлись. Одни авторы утверждают, что герои в город только время от времени наведывались ( Guiraud P. La properiété foncière en Grèce. Paris, 1893. P. 69; Meyer E. Geschichte des Altertums. Bd. III. Darmstadt, 1965. S. 306. ), а другие – что постоянно там жили (Андреев Ю. В. Гомеровское общество… С. 196; Hoffmann W. Die Polis bei Homer // The Ancient Greek City – State / Ed. M. H. Hansen. Copenhagen, 1993. S. 154; Hasebroek J. Griechische Wirtschafts – und Gesellschaftsgeschichte bis zur Perserzeit. Tübingen, 1931. S. 28. ). Однако следует признать, что в силу скудости и противоречивости разрозненных упоминаний в эпосе, обе точки зрения не обладают исчерпывающей убедительностью и потому остается констатировать, что, во – первых, гомеровские герои очевидным образом были связаны как с городом, так и с «полем» и проживали то там, то там и, во – вторых, в каждом конкретном случае соотношение сельского и городского могло варьироваться. В данном же случае значение имеет лишь сама констатация привязанности гомеровского идеала к сельским ценностям и сельскому образу жизни.

[29] Мне представляется необоснованным мнение Ю. В. Андреева о якобы презрительном отношении эпоса к сельским жителям: Андреев Ю. В. Гомеровское общество… С. 194 сл.; Он же: Историческая специфика греческой урбанизации… С. 24сл. В подтверждение своих слов автор приводит всего два примера. Первый – это рассказ Нестора о том, как в молодости он убил в бою вождя элейцев Итимонея, после чего «сельские ратники» ( laoi; ajgroiw’tai ) разбежались в разные стороны ( Il., XI, 676 ). Видеть в этих словах презрительно – третирующее отношение к «сельским людям» на мой взгляд – явная натяжка. Ничего плохого в их адрес Нестор не произносит, а бегство воинов с поля боя после того, как пал их вождь – ситуация типичная для древности ( достаточно вспомнить хотя бы библейский сюжет Юдифи и Олоферна ) и не имеющая никакого отношения к сельскому или городскому происхождению самих воинов. Более сложен второй пример – это бранные слова, обращенные Антиноем к Евмею и Филойтию, когда они расплакались, увидев лук Одиссея в руках женихов ( Od., XI, 85 ): nhvpioi ajgroiw’tai ejfhmevria fronevonte” ( «вы, деревенщина грубая, только одним ежедневным занят ваш ум!» – пер. В. Жуковского ). Здесь явно просматривается намерение говорящего оскорбить тех, к кому он обращается. Но, во первых, у нас нет достаточных оснований полагать, что слово ajgroiw’tai уже имело у Гомера заведомо негативный оттенок и что перевод его как «деревенщина» является адекватным, ведь с таким же успехом мы могли бы перевести его и просто как «селяне»; во – вторых, Антиной только в обращении называет стариков «селянами», но его упрек им состоит в низком уровне их мыслей ( что, кстати вполне оправдано со стороны героической этики ), а не в том, что они живут «в поле»; в – третьих, при анализе данного места нельзя забывать, что эти слова произносит один из предводителей женихов, т.е. по определению дурной человек, а обращается он к честным слугам Одиссея, т. е. к достойным людям. Для эпического мышления первостепенное значение имеет именно личность и моральные качества говорящего, а это означает, что речь Антиноя в моральном контексте обретает обратный, т.е. негативный смысл. Ни поэт, ни его слушатель не могут идентифицировать себя с заведомо отрицательным персонажем.  Следовательно, – и это здесь самое главное, – брань Антиноя ни в коем случае нельзя принимать за выражение нормативного отношения эпоса или эпического общества к сельским жителям. Правда, возможно, что в этом эпизоде и в самом деле проявилось первое в истории литературы противопоставление города и «села», только в обратном значении: селян здесь третирует дурной горожанин и хорошими являются именно «деревенские» люди, а не городской негодяй.

[30] Как не раз отмечалось, в этом месте впервые в истории литературы противопоставляются дикость и цивилизация: Gschnitzer F. Zur homerischen Staats – und Gesellschaftsordnung: Grundcharakter und geschichtliche Stellung . // J. Latacz (Hrsg.). Zweihundert Jahre Homer-Erforschung. Rückblick und Ausblick. Colloquium Rauricum. Bd. 2, Stuttgart, 1991, 198f.; Spahn P. Individualisierung und politisches Bewußtsein beiim archaischen Griechenland // K. Raaflaub ( Hrsg. ). Anfänge Politischen Denken in der Antike. München, 1993. S. 347f.

[31]Собственно говоря, такое совместное проживание можно рассматривать в качестве смысла раннего города вообще. Сегодняшняя методология позволяет интерпретировать суть первичной урбанизации уже не как экономическую необходимость, а именно как желание совместного проживания и кооперации совместных усилий – См.: Osborne R. Op. Cit. P. 8. Похоже, так оно и есть, но с обязательной оговоркой, что это не город в привычном для нас смысле, т.е. не поселение с городским типом экономики и урбанным образом жизни «в чистом виде». Это тот самый «город – деревня», в котором живут земледельцы и господствуют земледельческие ценности. Следовательно, здесь можно говорить только о городе как о типе поселения, но не о городе «по существу». Поэтому здесь и далее под городом подразумевается город в его классическом понимании.

[32] Данное суждение справедливо не только для этого места, но и для гомеровского эпоса вообще – см. об этом: Видаль – Накэ П. Указ. Соч. С. 52 слл.

[33] Там же.

[34] Только косвенно, из указания на разобщенную жизнь циклопов по пещерам, можно догадаться о том, что цивилизованные люди, в отличие от этих дикарей, живут наверное совместно и, быть может, даже строят себе дома. Но в тексте нет ни одного намека на это! Если все прочие вещи, дающие, по мнению Гомера, представление о цивилизованной жизни, явно проговариваются, пусть и через негативную форму отрицания их в быту циклопов, то об этих, сугубо городских аспектах жизни не сказано ни одного слова, что само по себе знаменательно. 

[35] См.: Андреев Ю. В. Ранние формы урбанизации // Андреев Ю. В. Раннегреческий полис… С.306.

[36] См.: Андреев Ю. В. Историческая специфика греческой урбанизации… С. 28 сл.; Он же: Гомеровское общество… С. 179; Он же: Раннегреческий полис… С. 241.

[37] В последнее время все чаще говорится о независимости развития раннего города от государства. Как показывают исследования, формирование городских общин «не нуждается в государстве и не производит его» – см.: Osborne R. Op. Cit. P. 2.

[38] Андреев Ю. В. Раннегреческий полис… С. 170 сл., 175. Опровержение данного мнения см.: Шталь И. В. Художественный мир гомеровского эпоса. М., 1983. С. 98сл., где доказывается, что Терсит представляет «мужа дурного», определенную моральную категорию, но не социальную группу.

[39] Donlan W. The Tradition of Anti – Aristocratic Thought in the Early Greek Poetry // Historia, 22, 1973. P. 150. См. также: Calhoun G. M. Classes and Masses in Homer // CPh. 29. 3, 1934. P. 305.

[40] См.: Йегер В. Указ. Соч. С. 95; Оссовская М. Рыцарь и буржуа. Исследование по истории морали. Пер. К. В. Душенко. Москва, 1983. С.59; Donlan W. Op. Cit. P. 150f. 

[41] Полную подборку антиаристократических пассажей в архаической поэзии см.: Donlan W. Op. Cit. P. . 145 – 154. Тот факт, что авторы, писавшие в таком ключе зачастую сами были аристократами, указывает на то, какой огромной притягательной силой обладал этот новый «дух времени». 

[42] Weber M. Die protestantische Ethik und Geist der Kapithalismus. 2 Bde, München, 1968.

[43] См.: Лебедев А. В. Фрагменты ранних греческих философов. Москва, 1993. С. 91слл.; Зайцев А. И. Культурный переворот в древней ГрецииVIII – V вв. до н. э. Спб., 2000. С. 163, 170; Лаптева М. Ю. У истоков древнегреческой цивилизации. Иония  вв. до н.э. Спб., 2009. С. 372слл.

[44] См. также: Лаптева М. Ю. Указ. Соч. С. 373.

[45] Именно так образ Эзопа характеризовал М.Л. Гаспаров: Гаспаров М.Л. Античная басня – жанр-перекресток // Античная басня. Москва, 1991. С. 6. Басни Эзопа как образчик мещанской морали, противопоставленной морали героической, рассматривается в книге: Оссовская М. Указ. Соч. С. 59 – 61.

[46] Подробнее см.: Туманс Х. Две потестарные модели вдревней Греции // Античное общество IV. Власть и общество в античности. Спб., 2001. С. 17 – 24.

[47] См.: Sealey R. Regionalism in Archaic Athens // Historia. 1960. Bd. 9. Hf. 2. S. 155 – 180.

[48] Подробнее см.: Schachermeyr F. Perikles. Stuttgart, 1969. S. 91ff.

[49] См.: Суриков И.Е. Из истории греческой аристократии  позднеархаической и раннеклассической эпох. Род Алкмеонидов в политической жизни Афин VII – V вв. до н. Э. М.,  2000. С.199; Суриков И. Античная Греция. Политики в контексте эпохи. Время расцвета демократии. М., 2008. С. 302сл. Чтобы оторваться от клана Алкмеонидов совсем не обязательно было ломать себя и менять весь свой образ жизни. В свою очередь, концепция Перикла как «внепартийного» политика уже получила справедливую критику на том основании, что его деятельность по укреплению демоса объективно ущемляла интересы знати  – см.: Щеголев А. В. Суриков И.Е. Древняя Греция: История и культура. М., АСТ: Астрель, 2005, 192 с. // Studia Historica, VII.  М., 200 С. 223.

[50] Единственным исключением из правила можно было бы признать страсть Перикла к Аспазии, в чем, по мнению Шахермейра, проявилась иррациональная сторона афинского лидера:  Schachermeyr F. Op. Cit. S. 95f. Действительно, из-за своей страсти он развелся с женой, родившей ему двух сыновей, и женился на иностранке, да еще с сомнительной репутацией содержанки борделя и бывшей гетеры ( Plut. Per., XXIV ). В – принципе, Шахермейр прав: этот шаг не мог не повредить имиджу политика. Однако и здесь не следует спешить с выводами, т.к. все не так просто, как может показаться на первый взгляд. Во – первых, все, что мы знаем о Перикле, заставляет усомниться в том, что он мог поддаться иррациональной стихии. Как верно отметил И. Суриков, он был личностью рассудочной и вообще,  « он не производит впечатление человека, находящегося во власти страстей» ( Суриков И. Е. Античная Греция… С. 320 ). Во – вторых, если посмотреть на результаты, то можно увидеть, что несмотря на некоторые возможные и нами незафиксированные ( ! ) политические потери от развода и нового «нечистого» брака, Перикл ничего не потерял и в конце – концов ничем не пожертвовал. Как известно, ему удалось даже сына своего от Аспазии ввести в гражданское положение. Аспазия не только не помешала Периклу править Афинами, но и скорее всего, немало ему помогла в этом своими способностями. Чего стоят, например, разговоры о том, что это она сочиняла публичные речи своего мужа ( Plut. Per., XXIV; Plat. Menex., 235e ). Кстати, и Плутарх отмечает, что Перикл «пленился ею как умной женщиной, понимавшей толк в государственных делах» ( Plut. Per., XXIV ). А если еще предположить, что содержимые Аспазией элитные девочки «по вызову» могли выполнять роль разведчиц и агентов влияния, то союз Перикла с Аспазией предстанет уже совсем в другом свете. Здесь мог скрываться политический альянс, а не безумная страсть, трезвый расчет, а не иррациональный импульс. Если Перикл был способен перевоспитать себя, изменить свои привычки и всю свою жизнь ради политических задач, это означает, что он мог подчинить той же цели также и свою сферу чувств, которая, кстати, была еще далека от новоевропейской чувственности, не говоря уже о современной… Конечно, это лишь гипотетическое предположение, но оно имеет право на существование так же точно, как и все другие, ведь ни одно мнение по данному вопросу не может быть ни доказано, ни опровергнуто.    

[51] Подробный анализ этого образа буржуа см.: Оссовская М.Указ. Соч. С. 177 – 281, 397слл.

[52] Кстати, совсем неслучайно, что именно к блокаде Самоса Плутарх относит и первое использование осадных машин в Греции ( Plut. Per., XXVII ). Это кажется вполне правдоподобным, учитывая материалистическую образованность Перикла, его насквозь прагматический характер мышления, а также тот факт, что в начале Пелопоннесской войны осадные машины уже использовались полным ходом ( Thuc., II, 75 – 77 ). Показательно также, что Корнелий Непот в своем сборнике биографий известных полководцев поместил короткое жизнеописание Аристида, не совершившего ничего выдающегося именно в качестве военачальника, но не нашел место для Перикла, который взяв Самос совершил на военном поприще несравненно больше, чем когда – либо Аристид. Объясняется это, на мой взгляд, скорее всего именно морально – этическим подходом Непота к выбору своих героев, ведь с этой точки зрения, Перикл, взяв город измором, не проявил ни доблести,  ни умения, да и вообще, воевал неблагородно.  

[53] См. об этом: Лосев А. Ф. Классическая калокагатия и ее типы // Вопросы эстетики. 1960. 3. С. 411 – 473; Ленская В. С. KALOS KAGAQOS: Воспитание и образование древнегреческого аристократа // Studia historica VI. Москва, 2006. С. 74слл.

[54] По словам Ксенофонта Исхомах вместе со своим отцом покупал запущенные земельные участки , приводил их в порядок, делал доходными и продавал с большой выгодой для себя ( Xen. Oec. XX, 22 – 26 ). Правда, это обстоятельство вызвало иронию Сократа ( Ibid., XX, 26 – 29 ), что позволяет усомниться в том, насколько серьезно он сам, вслед за другими, согласен был считать Исхомаха kalo;” kajgaqov”. Но, как бы то ни было, для нас достаточно уже того факта, что Исхомах характеризуется в таком качестве в глазах общества ( Xen. Oec. VI,17; VII, 3; XI, 21 ).

[55] Подробнее см.: Farrar C. The Origins of Democratic Thincking. Cambrige, 1988. P. 44 – 98.

[56] См. об этом: Forrest W. G. An Athenian Generation Gap // YCS. 24. 1975. P 42ff; Nakategawa Y. Athenian Democracy and the Concept of Justice in Pseudo – Xenophon’s Athenaion Politeia // Hermes. P. 43f; Norwood G. The Earlest Prose Work of Athens // CJ. 25. 1929 / 30. P. 380ff; Müller – Strübing H. Athenaion politeia. Die attsche Schrift vom Staat der Athener // Philologus. Suppl. 4. 1884. S. 90.

[57] См.: Туманс Х. Псевдо – Ксенофонт – Старый олигарх” или демократ? // ВДИ, 2004, Nr. 3. С. 14 – 27.

[58] Конечно, можно полагать, как это иногда делается, что проблема подавления личности полисом не была присуща полису как таковому, а была лишь специфической проблемой двух гипер-полисов –  Афин и Спарты ( см.: Sacellariou M. B. Op. Cit. P. 146f. ). Тем не менее, мне кажется, что проблема все же сокрыта в самой глубинной сущности полиса, а Спарта с Афинами являются лишь максимальными воплощениями обеих сторон этой сущности – городской и сельской. Потому и конфликт с личностью в этих великих полисах был выражен ярче, чем где бы то ни было.

[59] Исключение представляла собой сломившая Павсания и Лисандра Спарта, которую трудно заподозрить в приверженности мещански – буржуазной морали, но в которой тем не менее имел место конфликт личности и массы, а также противостояние олигархии и харизматического лидера.

[60] Здесь я имею ввиду т.н. «великие культуры»  ( в смысле Hochkultur ), которые, если использовать категориальный аппарат Шпенглера, можно характеризовать как  совершившие прорыв из «растительной жизни» в историю и создавшие т.н. «исторического человека» с его «мужской историей» – см.: Шпенглер О. Указ. Соч. С. 51 слл.; 341слл. Можно спорить с такими определениями, но здесь важно лишь провести различение между культурами, живущими естественной, «биологической» жизнью и не выходящими за рамки этнографии, и культурами, реализовавшими себя в общечеловеческом, общеисторическом масштабе.

[61] Шпенглер О. Указ. Соч. Т. 1. Образ и действительность. М., 2003. С. 91слл., 225слл.

[62] Розин В. М. Предпосылки и особенности античной культуры. М., 2004. С. 33слл., 64 – 68.

[63] Андреев Ю. В. Цена свободы и гармонии… С. 169сл.

[64] Уже сам по себе тот факт, что возникновение самых ранних городов объясняется сегодня  не экономическими причинами, а стремлением людей к совместной жизни и деятельности ( см. сн. 31 ), является подтверждением мысли о первичности ментального фактора в человеческой деятельности, ведь для возникновения такого стремления изначально необходима некая большая идея, способная мотивировать людей к новому образу жизни и новым видам деятельности. О нематериальной мотивации в процессе возникновения городов см. также: Roscoe P. V. Practice and Political Centralization: a New Approach to Political Evolution // Current Antropology. 34. 1993. P. 111 – 140.

[65] См.: Андреев Ю. В. Ранние формы урбанизации … С. 306сл., 312сл;  Оппенхейм А. Л. Древняя Месопотамия. Портрет погибшей цивилизации. М., 1980. С. 113сл.; Mumford L. Concluding Address // City Invencible. A Symposium on Urbanization and Cultural Development in the Ancient Near East / Ed. C. H. Kraeling, R. M. Adams. Chicago, 1960. P. 226, 230, 237; Berger P. A. Herrschaftsform Stadt. Ein Soziologische Rekonstruktion der Stadtgeschichte im Altertum. München, 1983. S. 128f ; Hammond M. The City in the Ancient World. Cambrige ,1972. P. 38; Adams R. M. The Evolution of Urban Society. Early Mesopotamian and Prehispanic Mexico. Chicago, 1966. P. 121, 125 – 127.

[66] Андреев Ю. В. Античный полис и восточные города – государства // Андреев Ю. В. Раннегреческий полис… С. 205.

[67] Конечно, уже делались попытки спроецировать опыт древнего Востока на греческую почву и объяснить рождение полиса необходимостью координировать совместные усилия общества по сооружению величественных храмов богам и организации религиозных праздников: Snodgrass A. Archaic Greece. The Age of Experiment. London, 1986. P. 33, 58; Sourvinou – Inwood C. What is Polis Religion? // The Greek City from Homer to Alexander / Ed. O. Murray, S. Price. Oxford,1990. P. 305sq; Voyatzis M. E. The Role of Temple Building in Consolidating Arkadian Communities // Copenhagen Polis Centre Acts, 6. 1999. P. 130 – 168; Polignac F. Mediation, Competition and Sovereignty: The Evolution of Rural Sanctuaries in Geometric Greece // Placing the Gods / Ed. S.E. Alcock, R. Osborne. Oxford,1994. P. 3 – 18. Однако эта точка зрения встречает весьма серьезные и обоснованные возражения, не позволяющие с ней согласиться – подробнее критику ее см.: Hansen M. H. Polis… P. 118 – 120. На принципиальное отличие полисной цивилизации от культур древнего Востока указывает также С. М. Перевалов: он справедливо подчеркивает антропоцентричный характер полиса, возникшего ради нужд людей, а не богов: Перевалов С. М. Анторпоцентризм греческого полиса ( на примере его становления ) // Проблемы истории, филологии, культуры. Вып. XIV. В честь 70 – летия профессора Г. А. Кошеленко. Москва – Магнитогорск, 2004 . С. 33 слл.

[68] См.: Snell B. Dichtung und Gesellschaft. Hamburg, 1969. S. 32.

[69] См.: Hansen M. H. Polis… P. 118, 120;  Sourvinou – Inwood C. What is Polis Religion? // The Greek City from Homer to Alexander / Ed. O. Murray, S. Price. Oxford,1990. P. 295, 304, 322.

[70] Здесь имеется ввиду именно автономный характер происхождения города и государства, их принципиальная независимость от основной религиозной и культурной идеи, но ни в коем случае не свобода от религии вообще. Как я уже говорил, само государство как таковое изначально осмыслялось на основе религиозных концепций семьи и домашнего очага: Туманс Х. К идее государства… Речь здесь идет только о том, что ни город, ни государство в Греции не возникали ради религиозной идеи. На греческой почве как полис, так и город развивались вполне самостоятельно, ради потребностей совместного проживания, а не ради обслуживания некой высшей идеи. Религии отводилась лишь функция освящения этих сугубо человеческих институтов.

идея античного государства

Posted by on Sunday, 16 August, 2009

Dr. Hist., Associate Professor Харийс Туманс
К ИДЕЕ ГОСУДАРСТВА В АРХАИЧЕСКОЙ ГРЕЦИИ

 

Статья опублиована в журнале «Вестник Древней Истории», 2006, Nr. 3. стр. 77 – 105. ( Неотредактированная версия )
Обычно, когда обсуждается концепция государства у древних греков, речь идет о полисе и все обсуждение естественно осуществляется в социальной и политической плоскостях, что означает исследование полиса сугубо как социально – политического института. Над этой темой потрудилось уже не одно поколение ученых, оставив после себя необъятные объемы библиографии, в результате чего складывается впечатление, что здесь уже все ясно и говоритъ больше не о чем. В – принципе, так оно и есть, но если не сводить все к институциям, если отвлечься от политического содержания слова poliß и вспомнить, что оно обозначало у греков не только конкретный, специфически греческий тип государства, но и государство вообще, то открывается и другая сторона медали. В самом деле, представление о том, что древние греки воспринимали полис прежде всего как коллектив граждан, давно уже стало азбучной истиной, прописанной во всех учебниках. Однако глубинные истоки этого представления сами по себе, вне посторонних контекстов, обычно не обсуждаются, вероятно из – за их кажущейся самоочевидности. Тем не менее, самоочевидности здесь никакой нет, поскольку в таком случае, полисная идея должна была быть очевидной для всех народов древности, которым тогда следовало бы создавать везде полисы, а не монархии и деспотии. К тому же нельзя сбрасывать со счетов и то обстоятельство, что ни одно сообщество людей не существует только в социально – политической и правовой плоскости, но как минимум еще в религиозной, культурной и идеологической плоскостях, без учета которых невозможен никакой полноценный анализ.
Разнообразие форм, в которые воплощались древние цивилизации означает, что и в глубокой древности понятие государства не сводилось лишь к понятию человеческого сообщества, но всякий раз содержало в себе и некую идею или концепцию этого человеческого коллектива, поскольку всякое сообщество людей создается и существует с определенной целью и оправдывается каждый раз определенной идеологией, в которой эта цель формулируется. Вообще государство, как известно, всегда представляет собой нечто большее, чем просто формальная организация того или иного сообщества, благодаря чему его можно трактовать не только как учреждение “ради пользы и интересов”, но и как культурный импульс[1]. Но даже если мы рассматриваем государство в его функциональном аспекте, рано или поздно нам приходится отвечать на вопрос о сути и смысле этого учреждения. В этом контексте нельзя не согласиться с утверждением Ортеги – и – Гассета о том, что государство, где бы оно ни возникало, всякий раз возникает как реализация некоего проекта организации совместной жизни[2]. От характера этого проекта зависит форма и содержание возникающего государства и следовательно, для нас первостепенное значение имеет понимание той идеи, которая лежит в основе греческого полиса. Для того же, чтобы постичь эту идею, необходимо перенести обсуждение из плоскости социально – политической в плоскость культурологическую. В нашей науке прочно укоренилась привычка видеть в полисе не просто человеческое сообщество, но обязательно сообщество граждан, что автоматически переносит нас в область социологии и политологии[3]. Но воспринимали ли сами древние греки себя только и единственно как граждан или было еще некое более общее, более человеческое, т.е. неполитическое пространство, в котором они могли воспринимать себя и других? Об этом здесь и пойдет речь. Иными словами, в данной статье предполагается проанализировать, как греки архаической эпохи представляли себе государство как таковое, т.е. государство как организованное сообщество людей, и в чем они видели его цель и смысл.
Пожалуй, знаменитое аристотелевское определение государства как некой общности людей ( koinwniva ), возникающей ради достижения общего блага ( Arist. Pol., 1252a 1 – 5; 1278b 21sqq; 1280b 40 ), является единственным законченным и отрефлектированным греческим текстом по поводу определения сути государства. Аристотель не только дал определение, но и построил целое системное рассуждение, доказывающее его тезис. До него только Платон дал беглое определение государства, однако не утруждая себя при этом рассмотрением вопроса ( Plat. Resp., 369 b ). В целом, на протяжении ряда столетий греческой истории, вплоть до Платона и Аристотеля, можно найти только отдельные разрозненные высказывания о государстве, суть которых сводится к тому, что ”полис – это люди, а не стены и не пустые корабли” ( Thuc. VII, 77, 7 )[4].Тем не менее, отсюда еще не следует, что у нас вообще нет источников по теме и вопрос не подлежит исследованию. Действительно, ситуация с источниками трудная, но не безнадежная, как может показаться на первый взгляд. Тот факт, что вплоть до Аристотеля у нас нет других текстов о смысле государства, еще не означает, что мы утратили какие – то недостающие источники ( при наличии таковых мы, по крайней мере, знали бы об их существовании ) или же, что греки вообще не задумывались об этом. В самом деле, было бы более чем странно, если бы греки, известные своей склонностью к абстрактному мышлению и любовью к отвлеченным темам, вдруг совсем обошли бы стороной такой существенный вопрос. Дело скорее в том, что их мысль в данном вопросе имела иную направленность. Во – первых, можно предположить, что вопрос о смысле государства был просто неактуален для древних греков, либо в силу обладания ими некоего всеобщего и самодостаточного понимания, либо в силу того, что в области политического мышления их занимали другие вопросы. Во – вторых, возможно предположить, что осмысление и восприятие сущности государства у них осуществлялось не в рамках теоретического научного размышления, а в совершенно другой плоскости.
Даже самый беглый обзор литературы архаической эпохи со всей наглядностью может продемонстрировать неактуальность вопроса о смысле государства в греческом политичеком сознании. Вплоть до Аристотеля греков интересовали в этой области совсем другие вопросы и прежде всего, вопрос о власти. Его мы обнаруживаем уже у Гомера, в известном пассаже о том, как Одиссей усмирял волнение в стане ахейцев, обращаясь к ”мужам из народа”со следующими словами:
”Всем нам не господствовать, всем здесь не царствовать нам, аргивянам!
Нет в многовластии блага; да будет единый властитель,
Царь нам да будет единый, которому Зевс прозорливый
Скиптр даровал и законы…”
( Il, II. 204 – 206, пер. Н. Гнедича )
В этих словах явно слышатся полемические нотки – дурное ”многовластие” противопоставляется доброму единовластию. Гомер устами Одиссея явно кому – то оппонирует, что свидетельствует о наличии если не дискусии, то по крайней мере, различных мнений. Значит, уже на заре греческой цивилизации, когда полисная государственность еще только формировалась, обсуждался не вопрос о том, что такое государство, а то, кто в нем должен править. При этом у Гомера есть и мнение о том, как надо править, – в ”Одиссее” он описывает идеального царя, который ”правду творит” и ”праведно властвует” (Od. XIX, 111-114). Следовательно, речь здесь идет не о государстве, а о власти, т.е., о том, какой она должна быть.
Эту тему продолжает затем Гесиод, противопоставляя друг другу два города, – в одном осуществляется справедливое правление, обеспечивающее людям благоденствие, а в другом творится неправда, влекущая за собой запустение и гибель ( Hes. Erga, 225 – 245 ). В мире Гесиода царит божественный порядок, за соблюдением которого следит дочь Зевса и Фемиды Дике ( Справедливость ), совместно с сестрами, –Эйреной ( Мир ) и Эвномией ( Благозаконие ) – ( Hes. Theog., 900 sqq ). Поэт вписывает человеческий мир в этот мировой порядок и поэтому во главу угла он ставит идею социальной справедливости. С тех пор эта тема становится центральной в греческой политической мысли, которая обсуждает принципы существования государственной власти, ( т.е. концепцию справедливости ), но не саму идею власти. Солон, противопоставший Благозаконие ( jEunomivh ) Беззаконию (Dusnomivh ) целиком находится в русле гесиодовской традиции и говорит лишь о способах организации государственной жизни и справедливости, а не о государстве вообще ( Sol. Fr. 3, 30 – 39 D ). Начиная с Феогнида в греческой литературе тема власти приобретает новое звучание и на повестку дня выносится вопрос о том, кто должен править – ”добрые” аристократы или ”дурные” простолюдины (Theogn. 667 – 680 ). Как известно, Феогнид вслед за Алкеем ( Alc. Fr. 39, 87, 101 D ) решительно высказался против единовластия ( Theogn. 52, 541sq, 603 sq, 693sq,1080 sqq etc. ), в то время как Гераклит утверждал, что настоящий закон состоит именно в послушании воле одного человека ( Her. Fr. 33 DK ). Налицо явная конфронтация идей, не утративших своей актуальности и в следующие пару столетий.
Таким образом, классическая эпоха унаследовала от архаики уже сформировавшийся круг политических вопросов, в котором государство рассматривалось в двух плоскостях, – в плоскости социальной метафизики, как вопрос о космических ( Дике как богиня и как божественный, Зевсом созданный космический принцип ) и этических ( дике как социальная справедливость, творимая или нарушаемая людьми ) основаниях власти, и в плоскости политической, как вопрос о том, кому власть должна принадлежать. Классическая эпоха продолжила обсуждение данной тематики в заданном русле, внеся в нее свои дополнения и породив уже сформировавшиеся политические теории. Платон, будучи первым великим теоретиком в области политики, дал чисто формальное определение государства как совместного поселения людей ( Plat. Resp., 369 c ). Тем не менее он рассматривал не само понятие государства, а его метафизические основания и задачи, а также принципы и формы его наилучшего устройства, включая и базовый вопрос о власти. В этом смысле весьма показательна структура его ”Государства”, – здесь вообще не ставится вопрос о том, что такое государство, но на обсуждение выносится вопрос о справедливости, после чего участники диалога переходят к рассмотрению отдельных сторон государственной жизни с точки зрения их справедливого устроения. Не стал исключением из общего правила и Аристотель, – основная часть его ”Политики” посвящена вопросам власти и ее политическим формам, как реальным, так и идеальным. Однако прежде чем говорить о формах власти, Аристотель подверг анализу само понятие государства и сделал это с присущей ему методичностью и системностью. В этом он действительно был первооткрывателем.
В итоге нам приходится признать, что в области политического мышления вплоть до Аристотеля вопрос о смысле государства древними греками не рассматривался и вместо этого их всецело занимал вопрос о том, как должен быть устроен правильный ( идеальный ) полис. Объяснить этот факт можно только предположив, что они имели некое, для всех очевидное представление о государстве, обсуждение которого было для них лишено смысла. Поэтому нам предстоит попытаться хотя бы частично реконструировать это представление или, как минимум определить, в каких областях мысли и какими способами греки решали для себя этот вопрос.
Сказанное означает, что идея государства была для греков не вопросом, а всем известной истиной. Это было возможно только в том случае, если ответ на данный вопрос давала религия. Вместе с тем становится понятным отсутствие теоретической рефлексии по данному поводу. Отсюда следует, что религия как раз и является той плоскостью, в которой формировались представления греков о государстве.
Прежде чем говорить о религиозном содержании древнегреческого понятия государства, необходимо сделать короткое отступление относительно принципиальных подходов к изучению данного вопроса, поскольку сделанное уже утверждение о религии как о факторе, формирующем мышление древних греков, вступает в противоречие с распространенным мнением о том, что полис – это ”город разума”, т.е. система, построенная прежде всего на социально – политических реалиях[5]. Таким образом, здесь возникает проблема методологических и и мировоззренческих оснований исследования[6]. Причем дело тут даже не в том, что представители различных национальных историографических школ рассматривают один и тот же объект с разных позиций и видят его по – разному[7], а в том, что в нашей науке уже давно сложились противоположные подходы к интерпретации как полиса, так и его истории. Как это ни банально звучит, но самое принципиальное размежевание позиций происходит главным образом по водоразделу материального и идеального, т.е. по линии социально – экономического или религиозно – культурного детерменизма[8]. Автор данной статьи, не будучи ни французом, ни приверженцем школы Э. Дюркгейма, тем не менее на вопрос о том, что первично: “курица” ( политика, экономика, социальность ) или “яйцо” ( религия, менталитет, культура ), в данном случае отвечает однозначно – “яйцо”, т.е. религиозные и ментально – культурные факторы. В этом состоит его естественное самоопределение, на которое он имеет такое же право, как и все остальные.
Данная позиция не подразумевает однако отрицание социально – экономических факторов в истории, признавая за ними бесспорное огромное влияние на жизнь людей, но утверждает лишь исключительную важность ( ”первичность” ) ментального фактора, исходя из того, что поведение людей всегда задается их картиной мира и построенной на ней системе ценностей, что применительно к древним ( т.н. “архаичным”, “традиционным” ) обществам всегда означает признание религиозных оснований для всех вещей в восприятии людей того времени[9]. В этом есть принципиальное расхождение данной позиции с социально – экономическим детерменизмом[10]. Поэтому тезис о рациональности греческого полиса принимается здесь только в качестве интерпретации уже сложившегося, ”готового” полиса классической эпохи, имея ввиду, что формировался этот полис длительное время и на основе целого комплекса архаичных мировоззренческих представлений, постепенно подвергавшихся рационализации[11].
Возвращаясь же к начатой теме сразу следует отметить, что искать идею государства в греческой религии не надо, – она лежит на поверхности и хорошо известна. Эта идея состоит в отождествлении государства, равно как и любого человеческого сообщества, с общим / общинным очагом. Уже Фюстель де Куланж выводил все основные социальные представления и институции древних греков из домашней религии очага, восходившей еще к праиндоевропейскому культу огня[12]. Он же первый показал, что согласно представлениям греков, власть проистекала из культа очага и обладатели власти всегда были хранителями священного общинного очага[13]. Самым священным местом как в общине, так и в каждой семье, был очаг[14] и на этом основании, как утверждал Фюстель де Куланж, строилась идея государства: цари, а затем сменившие их пританы или архонты, прежде всего возглавляли культ общего очага, подобно тому, как в каждой семье культом домашнего очага владел глава семьи, тот же царь, только мелкого масштаба[15]. Известный исследователь греческой религии М. Нильсон принял эту идею о социообразующем значении очага в греческой религии и утверждал, что семья, центром которой являлся священный очаг, была прообразом и основой для греческого государственного устройства[16]. Затем эти идеи развил и наполнил новым содержанием известный французский ученый Ж. – П. Вернан, на многих примерах доказавший, что мифологический образ очага и его персонификации богини Гестии, являлся моделью греческого общества, как для отдельной семьи, так и для всей государственной общины в целом[17]. В свою очередь, Г. Надь путем этимологического анализа показал, что символическое значение очага как источника власти и авторитета восходит к индоевропейской эпохе и связано с понятиями ”рождение” и ”кормление” и ”алтарь”[18]. В этом контексте аналогия между домашним и государственным алтарем становится вполне очевидной: как глава семьи кормит своих домочадцев, так и царь кормит свою “семью” – государственную общину. С данными выводами вполне согласуются и разыскания Э. Бенвениста, который констатировал, что в индоевропейской терминологии образ царя тесно связан с идеей кормления своего народа и оказывается ”значительно ближе к жрецу, чем к самодержцу”[19]. Эта жреческая составляющая царской власти естественно проистекала из культа общего очага, политическое значение которого признается современной наукой как вполне установленный факт[20].
Итак, источником власти в древнегреческой религии является священный очаг, персонифицированный в образе богини Гестии, обитающей как на Олимпе, так и в каждом жилище смертных, которые приносят ей возлияния в начале и в конце каждой трапезы ( Hom. Hymn., XXIX, 2 – 6 ). Святость очага обеспечивала ему статус убежища, что хорошо видно в известном эпизоде из биографии Фемистокла, когда он, спасаясь от преследования, нашел прибежище у очага в доме своего старого врага, царя молоссов Адмета. Святость очага оказалась сильнее старой вражды и Фемистокл был спасен ( Thuk., I, 136 ). И это отнюдь не единственный исторический пример такого рода: по свидетельству Полибия даже во II в. до н.э. имело место нечто подобное – Полиарат искал и нашел убежища в Фаселиде у общественного очага ( Polyb., XXX, 9 ). Оба примера хронологически заметно удалены друг от друга и тем самым являют собой свидетельство поразительной устойчивости религиозной традиции, связанной с очагом, что возможно только в случае ее изначальности и фундаментальности. Очевидно, что это и есть та основа, на которой естественно взросла базовая концепция власти в древней Греции. Пожалуй трудно найти более выразительный образ происхождения власти от очага, чем знаменитый сон Клитемнестры в ”Электре” Софокла. Ей приснилось, что ее убиенный муж Агамемнон восстал из мертвых и водрузил свой царский скипетр в очаг своего дома, а из скиптра вырос побег, который превратился в огромное дерево, покрывшее своей тенью всю микенскую страну ( Soph. El., 417 – 423 ).
Таким образом, очаг – это алтарь, где осуществляется ”кормление” огня[21], а также сакральный центр людского сообщества, и кроме того, он может выступать еще и в качестве центра всего мироздания[22]. Со всей очевидностью вырисовывается символическая цепочка мифологических отождествлений: очаг ═ семья ═ государство. Следовательно, государство в этом контексте воспринимается не иначе, как большая семья и эту идею фиктивного семейного единства общинников воплощает в себе общинный очаг – алтарь. Поэтому неудивительно, что очаг был и мистическим источником власти, ведь семьей / государством правит хозяин очага. В древнейшие времена царь ( басилей ) был таким главой государственной семьи и его домашний очаг был очагом всей общины. Вполне естественно, что так же, как царь уподоблялся главе семьи, так точно и глава семьи уподоблялся царю. Об этом свидетельствуют данные языка: в гомеровском языке глава семьи нередко называется царем ойкоса, т.е. дома ( oi[koio a[nax )[23]. С этим согласуется и тот факт, что глагол ajnassei~n ( “править”, “управлять” ) использвался Гомером одинаково как по отношению к царю, так и по отношению к главе семейства ( например: Il., II, 669 ).
Идея уподобления власти царя власти домохозяина не канула в Лету вместе с гомеровской эпохой, но осталась в народной памяти в виде некоего архетипа. В этом можно убедиться на примере греческой драмы. Так, например, в ”Просительницах” Эсхила хор обращается к Пеласгу со следующими словами:
”Ты – весь народ. Город и царство ты!
Самовластительный князь!
Народа очаг, храмы земли – твои!”
( Aish. Hiket., 370 – 372, пер. А. Пиотровского )
Таже и софокловский Тесей из его ”Эдипа в Колоне” для утверждения верности своему долгу ссылается именно на очаг:
”Как же я дерзну твою отринуть дружбу,
Когда незыблем в нашем доме общий
Очаг стоит, куначества залог?”
( Soph. Oid. Кol., 631 – 633, пер. Ф. Зелинского )
Есть основания полагать, что по схеме семья ═ государство греки воспринимали и весь свой греческий мир, т.е. сообщество греческих племен и государств. Центром этого сообщества был общегреческий алтарь в Дельфах ( Plut. Arist., XX, 4 ). Думается, что наличие общего очага в Дельфах было серьезным фактором, способствовавшим осознанию греками своего культурного единства, поскольку всякое единство должно было быть оформлено прежде всего в религиозном плане. Очаг как раз и был таким религиозным оформлением и более того, очаг как таковой был для них началом всякой общественной жизни и всего вообще, что отразилось в известной поговорке: ”начинать с Гестии”[24]. Возможно, что факт наличия общего очага, в ряду всех прочих, позволяет нам лучше понять тот парадоксальный и до сих пор до конца не проясненный факт наличия у древних греков национального единства, при отсутствии политического[25].
Итак, следует признать очевидным, что уже с древнейших времен государство мыслилось древними греками как большая семья и эта идея владела умами на протяжении многих столетий. Поэтому вполне естественно, что и после отмены царской власти очаг сохранил за собой статус сакрального центра общины и символа государства. Он всгда располагался в пританее, где ему был посвящен культ JEstiva prutaneiva [26] и где пританы, заменившие царя, представляли собой всю общину граждан[27]. Следовательно, общественный очаг был настоящим центром общественной жизни государства[28] и он, как любой очаг вообще, был знáком сопричастности людей[29]. Поэтому государство уделяло общему очагу особое внимание и брало на себя заботу о нем. Например, по свидетельству Аристотеля ритуалы, совершаемые на государственном очаге, имели особенное значение и выполнялись не жрецами, а специальными должностными лицами – архонтами, пританами или басилеями ( Aris. Pol. 1322b 25 sqq ). В этой связи знаменательно, что ключевое слово prutanei~on (пританей) в древнегреческом языке семантически часто выступает как синоним слову JEstiva (очаг )[30]. В свою очередь, Estia в широком смысле означает дом, семью, пританей, государство[31].
Благодаря религиозно – политической концепции очага в греческом сознании навсегда утвердилась мысль о сущностном тождестве семьи ( домохозяйства ) и государства. В этом контексте рассказ Геродота о том, как паросцы примирили враждующие партии в раздираемом гражданской войной Милете, отнюдь не кажется больше чистой легендой, а скорее реальным образом мыслей, а возможно, и действий. Согласно Геродоту, паросцы передали власть в Милете тем немногим гражданам, чьи участки были хорошо возделаны, мотивировав это тем, что тот, кто заботится о своем участке, будет также хорошо заботится и об общем достоянии ( Hdt., V, 29 ). Для них это было самым естественным решением, потому что в их представлениях власть домохозяина и власть государственного мужа были идентичны. Похоже, что описанный Геродотом образ мыслей паросцев сделался общим достоянием эллинов, ведь даже много времени спустя, в эпоху эллинизма, Филопомен, по словам Полибия, руководствовался правилом, что ”невозможно управлять хорошо общественными делами, если не умеешь вести своих собственных” ( Polyb., X, 22, 5. пер. Ф. Мищенко ). Поэтому вполне естественно, что идею о тождестве домохозяйства и государства мы находим и в философской мысли. Сократ, по словам Ксенофонта, говорил, что ”заведование личным хозяйством только количественно отличается от заведования общественными делами, а в других отношениях одно похоже на другое” ( Xen. Memor., III, 4, 12, пер. С. Соболевского ). Точно также и Платон утверждал, что между искусством домоправления и искусством государственного управления нет разницы ( Plat. Pol. 259c ).
Примечательно однако, что эту идею отождествления семьи и государства принял даже Аристотель, которого никак нельзя заподозрить в склонности к мифологическому мышлению. Причем принял ее даже несмотря на то, что в самом начале своей ”Политики” он это самое отождествление ревностно оспорил ( Arist. Pol., 1252a 9sq ). Сделал он это видимо только в пику Платону, но дальше простого отрицания все же не пошел, поскольку так и не выполнил своего обещания доказать, что государство отличается от домохозяйства не в количественном, а в качественном отношении (Arist. Pol., 1252a 11 – 17 ). Зато уже немного ниже он заявил, что в каждой семье старший облечен полномочиями царя ( Arist. Plo. 1252 b 22f ). Затем еще ниже, при характеристике неограниченной царской власти он уже совершенно отчетливо уподобил ее власти главы семьи: ”Такого рода царская власть есть как бы власть домохозяйственная: подобно тому как власть домохозяина является своего рода зарской властью над домом, так точно эта всеобъемлющая царская власть есть в сущности домоправительство над одним или несколькими государствами и племенами” ( Arist. Pol., 1285b 31sq, пер. С. Жебелева ). Этот пример показывает, сколь сильно умами греков владел данный архетипический образ власти и государства, коль скоро даже корифей греческой науки не устоял против него даже вопреки своему желанию! Значит, идея государства и в самом деле была для греков самоочевидной истиной.
Как это хорошо видно у Аристотеля, представление о государстве как о большой квази-семье неизбежно содержит в себе и определенную модель построения социальных отношений, строящихся по той же схеме семьи. Прежде всего это касается царской власти, которая совершенно однозначно воспроизводит иерархическую структуру семьи. Однако есть основания полагать, что эта модель трактовалась гораздо шире и была задействована всякий раз, когда было необходимо обосновать отношения господства и подчинения. В качестве примера можно привести цитируемый Полибием со слов Тимея фрагмент договора в некой локрской колонии между коренными колонистами и новоприбывшими. Этот договор, согласно Полибию, начинался словами: ”как у родителей к детям” ( wJß goneu~si pro;ß tevkna – Polyb., XII, 9. 3 ). Понятно, что в данном случае имеются в виду именно неравные отношения между разными группами колонистов, как это часто бывало в греческом мире[32], но для нас интересно то, что эти отношения строятся / оправдываются по модели семейных отношений, предусматривающих покровительство и заботу со стороны вышестоящих по отношению к нижестоящим. К сожалению, нам ничего больше не известно об этом документе и мы даже не можем быть уверены в его аутентичности, но образ мыслей античного человека засвидетельствован в этом тексте достаточно отчетливо. В данном случае для нас достаточно простой констатации того, что семья в античности могла служить моделью для иерерхических социальных отношений и вне единовластной формы управления[33].
Тем не менее, как известно, иерархический тип отношений был нехарактерен для греческого полиса, по крайней мере в классическую эпоху, а это значит, что социальная коммуникация в греческом обществе строилась тогда уже не по вертикальной, а по горизонтальной модели семьи. В самом деле, структура семьи может быть представлена в двух плоскостях: по – вертикали, т.е. в отношениях подчинения, по схеме: отец – дети; и по – горизонтали, т.е. в отношениях солидарности, по схеме братских отношений ( в конце – концов, семья может и не иметь отца и тогда именно братья составляют основной коллектив родственников ). Похоже, что моделью для классического, а тем более демократического полиса послужила как раз схема братских отношений в семье, которая позволила помыслить общество не в рамках подчиненности, как на востоке, а в рамках братской солидарности, т.е. в категориях равноправия. В пользу этого предположения говорит базовая организация греческого социума по фратриям, само название которых указывает на модель братских, т.е. равноправных отношений. Хорошо известно, что фратрии в полисе объединяли не кровных братьев, а сообщества граждан, причем членство во фратрии означало принадлежность к гражданскому коллективу[34]. Уже у Гомера мы видим, что причастность человека к обществу определяется именно через фратрию ( Il., IX, 63 ). В результате, как утверждают лингвисты, только благодаря тому, что слово fravter уже с давних пор не означало более кровного брата, для обозначения этого последнего в греческом языке появилось специальное слово – jadelfovß[35]. Отсюда следует, что государство представлялось древним грекам именно как большая квази – семья, объединявшая равных квази – братьев.
Таким образом, можно констатировать, что если на древнем Востоке государственность складывалась на основе иерархической семейной модели организации общества, по схеме: “отец – дети”, или по ее эквиваленту: “пастырь и его стадо”[36], то в древней Греции по не совсем понятным нам причинам восторжествовала горизонтальная модель братской семьи как объединения родственников на основе принципа солидарности[37]. Свою роль в этом сыграло, очевидно, крушение микенской монархии, а также то обстоятельство, что полисное общество после этого складывалось на основе объединения отдельных семей, а не родственных кланов, в результате чего его основой стал ойкос, т.е. семья, а не род[38]. Поэтому после исчезновения царской власти государство, благодаря сакральности очага по – прежнему мыслилось в виде семьи, но уже не в иерархическом аспекте царской власти, а в аспекте братской солидарности, когда за семьями признается известное равноправие. Это объясняется тем, что на месте прежней моноцентрической модели власти, взросшей на более или менее гомогенном, иерархически организованном социуме, новая, естественно сложившаяся полицентрическая и неоднородная структура общества закономерно должна была создать и соответствующую ей полицентрическую политическую систему. Возможно, что этим и определяется специфика полиса и полисного мышления в древнем мире.
Однако, возвращаясь к зафиксированному выше отождествлению очага, семьи и государства, следует признать, что это еще не есть идея государства, а скорее религиозно – символический образ или архетип. Идея же должна состоять в понимании и самовосприятии того коллектива, который объединяется вокруг общего очага. Основная составляющая этой идеи уже известна – это семья. Но семью объединяет не один только факт наличия очага, а также и совершаемое возле него общее ритуальное действие, т.е. трапеза. Фактически, все людские сообщества древности организовывались и вступали в контакт возле общего очага за трапезой, а это означает, что очаг был не только религиозным центром всякого социума, но и местом религиозной и социальной коммуникации. Следовательно, здесь необходимо хотя бы вкратце описать смысл этой коммуникации.
Уже начиная с конца ХIX в. и по сей день, исследователи, изучающие религии племен и древних народов, описывают трапезу как особо важное многофункциональное священнодействие со множеством значений[39]. Поедание пищи само по себе является сакральным актом[40], но собый характер ритуальная трапеза приобетает в контексте анимистических и тотемических представлений, где она выступет в качестве теоксении или теофагии[41]. Интересующие нас коммуникационные аспекты священной трапезы можно условно свести к двум основным линиям: это вертикальная коммуникация, т.е. единение сообщества людей со своим божеством, духом или предком ( особенно при теоксении )[42], а также горизонтальная коммуникация, т.е. установление и укрепление кровных, дружественных и мистических связей между членами коллектива, принимающего участие в такой трапезе. Последний аспект особенно сильно проявляется в теофагии, когда людей неразрывными мистическими узами соединяет съеденная ими плоть их божества[43]. В связи с этим сакральная трапеза становится очень важным институтом, обеспечивающим благополучие и единение коллектива, религиозное и социальное[44]. Богатый эмпиричекий материал показывает, что ритуал совместной трапезы имеет организующее значение как для больших объединений, как например, племя, народ, государство, так и для всех локальных групп, т.е. семейных, родовых, сословных и профессиональных сообществ[45].
Вполне естественно, что обозначенные выше представления о сакральном значении общей трапезы, зафиксированные по всему миру, были свойствены также и древним грекам. Они тоже практиковали ритуалы теоксении ( например угощение Диоскуров в афинском пританее – Athen. IV, 137 e ) и теофагии ( особенно характерно для мистерий )[46], что нашло отражение уже в гомеровском эпосе, в котором неоднократно встречаются описания коллективных трапез, привлекающие внимание специалистов[47]. Наиболее показательно в этом отношении описание пира, который устроил в Пилосе Нестор для своего народа ( Od., III, 5 sqq; 30 sqq ). Когда в Пилос прибыл Телемах, там как раз совершалось жертвоприношение быков и устраивалась грандиозная трапеза, в которой принимал участие царь Нестор со своим народом[48]. Бык же, как известно, был воплощением Посейдона, а Посейдон являлся покровителем Пилоса, за что ему и приносились жертвы пилосцами. Однако наиболее ярко теофагия была выражена в различных мистериальных культах, прежде всего, в культах Диониса и Деметры, делавших акцент именно на достижении единения посвященных с божеством[49].
Социальный аспект совместной трапезы в древней Греции также хорошо прослеживается на историческом материале. Прежде всего это касается того, что мы называем ячейкой общества, т.е. семьи. Аристотель, характеризуя это первое и изначальное сообщество людей ( koinwniva ), приводит слова Харонда и Эпименида Критского, которые членами семьи называли тех, кто вместе едят ”из одного ларя” ( omosipouß ) или ”из одних яслей” ( omokapuoß – Arist. Pol., 1252 b 14 ). Согласно логике, заданной идеей тождества семьи и государства, а также культом очага, не только семья, но и все прочие сообщества, включая государственное, непременно должны были мыслиться как сообщества сотрапезников. Уже в гомеровском эпосе, как не раз отмечалось, все сообщества были организованы вокруг общей трапезы, причем исключение из участия в ней было равносильно исключению из коллектива ( Il., IX, 67 – 76; X, 214 sqq; XX, 498; Od., I, 100sqq, 149; VIII, 56sqq etc. )[50]. В архаическую эпоху совместные трапезы стали неотъемлемой частью общественной жизни. Повсюду в Греции сами полисы и их политические институции формировались вокруг центральных очагов в пританеях[51], и параллельно тому, как в архаическую, так и в классическую эпоху, вокруг трапезы организовывались все локальные объединения сограждан, особенно же аристократические гетерии[52], не говоря уже о Спарте, где все гражданское общество было поделено на группы сотрапезников – сисситии. Эта традиция объединения социума вокруг трапезы была настолько фундаментальной, что даже на излете античности Нонн Панополитанский описывал основание города Фив не иначе, как праздничный пир ( Nonn. Panop., Dionys., V, 30 – 32 ).
Материалы раскопок показывают, что в Аттике уже в VIII в. до н.э. существовали специальные сооружения, предназначенные для культовых трапез[53]. Со времени же образования государства в Аттике сакральным ценром всей страны на все времена стал очаг пританея, находившийся сначала на Акрополе, а затем перенесенный на агору. Taм всегда совершалась символическая общая трапеза, на которой пританы представляли всю общину граждан. Кроме того, в ней принимали участие лучшие из граждан, получившие это право за особые заслуги перед отечеством. Из одной надписи, датируемой 440 – 432 гг. до н.э., явствует, что к трапезе в пританее помимо пританов допускались жрецы, потомки Гармодия и Аристогитона, олимпийские победители, победоносные военачальники и ”те, кого изберет Афина”, т.е. особо отличившиеся граждане ( IG³, 131 )[54]. Вместе с тем, социальное значение всегда сохраняли и культовые трапезы, осуществлявшиеся в виде угощения народа жертвенным мясом ( dhmoqoiniva jestivasiß ) во время праздничных жертвоприношений, устраивававшихся за общественный счет[55]. Более того, в Афинах существовал даже институт культовых сотрапезников – параситов, которым было законом предписано участие в культовых трапезах ( Athen., VI, 234 d – 235 d ).
Сами древние греки прекрасно понимали ту огромную роль, которую играли общественные трапезы в жизни общества и в формировании чувства сопричастности к коллективу у граждан полиса. Об этом свидетельствует уже тот факт, что Солон, различными мерами пытавшийся сплотить афинян в единый гражданский коллектив[56], в обязательном порядке предписал участие в совместных трапезах как для рядовых граждан, так для архонтов и для членов различных культовых объединений ( Plut. Sol., 24, Athen., IV, 137 e; Diog. Laert., I, 58 ). Совместная трапеза была для греков настолько важным атрибутом общественной жизни, что без нее нельзя было помыслить ни одно сообщество. Поэтому и Платон, когда он проектировал свое идеальное государство, и Аристотель, когда он рассуждал о том, что нужно благоустроенному государству, оба они в обязательном порядке предписали государству иметь совместные трапезы ( Plat. Resp., 416 d, Leg., 842 b – e; Arist. Pol., 1330 a 4 ). Причем характерно, что они оба не сочли нужным обосновать необходимость общей трапезы, – настолько это было для них самоочевидно. Очаг и трапеза были исконными и не требовавшими комментариев символами государства и любого человеческого сообщества. В этом аспекте государство и семья полностью совпадали, т.к. в обоих случаяах единение колектива символизировалось общей трапезой у общего очага ( см.: Xen. Memorab., 4, 16 ).
Тот факт, что во время трапезы происходит раздача пищи членам сообщества, подводит нас к тому, что античная модель совместной трапезы содержит в себе не только идею единения коллектива, но и идею справделивости, котороя выражается в справедливом распределении благ. Как известно, на греческом пиру происходит дележ мяса и вина, а также устраиваются состязания в ловкости или в декламации стихов, после чего победитель получает почетный кусок мяса ( см. например у Афинея: Athen. I, 12 c sq; или у Филохора : FGH 328, fr. 216 ). Как показывают исследования, за этим обычаем скрывается идея обобществления собственности в виде равного распределения, но с выделением лучшей доли для наиболее достойных и отличившихся[57]. Г. Надь на примерах стихов Феогнида ( Theogn., 677 – 678 ) и Солонa ( Sol., Fr. 4, 7 – 10 ) убедительно показал, что в языке греческой элегии слово dasmovß ( ”распределение” ) твердо ассоциируется с разделением пищи на пиру[58]. Показательно, что не только современные филологи, но уже и сами древние полагали, что греческое слово daivß ( ”пир” ) образовано от глагола daivomai ( ”разделять”, распределять, выдавать долю” – см.: Athen. I, 12 c – e )[59]. Следовательно и само понятие divkh ( ”справедливость” ) оказывается изначально связанным с правильным распределением мяса на пиру, благодаря чему поэты имели все основания уподобить общественный порядок в государстве правильному распределению мяса на пиру, а нарушение этого порядка считать пренебрежением ко всем социальным нормам[60].
Кроме того, в древнегреческом языке с идеей общей трапезы и распределения изначально было связано и понятие судьбы, поскольку это слово (moi~ra, aisa ) означает долю, часть, порцию чего-либо и в гомеровском эпосе часто ставится в контексте, указывающем на дележ добычи или еды ( Il. IX, 318 sq; XVIII, 327; Od. IX, 533sq; V, 40 )[61]. Уже М. Нильссон указал на прямую взаимосвязь между этим архаичным представлением о судьбе и реальной древней практикой дележа добычи / порции на пиру[62]. Последующее изучение вопроса подтвердило правоту данного утверждения[63]. После этого уже не удивляет тот факт, что и слово novmo< ( “закон” ) происходит от глагола nevmein ( “делить”, “разделять” )[64]. Причем, если мойра, – это доля, полученная от судьбы, то номос, – это доля, установленная людьми[65]. Таким образом получается, что базовые понятия судьбы, справедливости и закона в греческом мышлении сформировались под влиянием архетипа общей трапезы и дележа на пиру. Естественно, что этот архетип не мог не повлиять и на формирование первых государственных институций. Свидетельства тому мы находим опять – таки в языке: первые финансовые должности афинского государства получили наименования, свидетельствующие об их изначальной связи с ритуальной трапезой: Jo tamivaß – «разрезывающий мясо», ”выделяющий часть”, ”хозяин”; Jo kwlakrevthß – ”собирающий жертвенные части”, ”заботящийся о публичных жертвоприношениях”[66]. Все эти примеры показывают, что сама идея распределения благ в обществе, как на метафизическом уровне, так и на государственном, ассоциировалась у древних греков с ритуальной трапезой и раздачей мяса на пиру.
Следует также отметить, что уже со времен Гомера греки знали две формы устройства пира: за счет хозяина дома ( Il. IX, 70 sqq, 215sqq ) и в складчину ( Il. X, 214 sqq )[67]. Если учесть, что пир, – это не просто совместная трапеза и веселье, но еще и форма самовыражения ( самопрезентации, самоорганизации ) сообщества, организованного к тому же по модели семьи, то можно увидеть, что эти две формы пира в точности соответствуют двум моделям семьи: иерархической, построенной на идее отцовской власти ( угощает хозяин дома = царь ), и братской ( “демократической” ), основанной на идее равноправия и солидарности ( равные члены сообщества участвуют в пиру на равных правах / долях ). Не случайно в классическую эпоху особой популярностью пользовались пиры в складчину, ведь именно такой тип организации и дележа максимально соответствует демократическому мышлению и горизонтальной ( = равноправной ) модели социальных отношений. Поэтому вполне закономерно, что Аристотель, говоря о преимуществах власти большинства перед властью меньшинства, доказывал свой тезис именно на примере пира, утверждая, что пир в складчину всегда будет лучше пира, устроенного одним человеком ( Arist. Pol., 1281 b 1 – 2 ). Таким образом, здесь отчетливо вырисовывается соответствие между двумя формами семьи и двумя формами пира. Напрашивается предположение, что с этим соответствием как – то неслучайно связаны и две модели власти и два типа государственности, выросшие на греческой почве: иерархическая ( царская власть, аристократия ) и демократическая.
Данное соответствие проясняется через другой аспект: как уже сказано, в ситуации трапезы и дележа на первый план неизбежно выходит вопрос о принципах распределения на пиру / в обществе. Этот вопрос тем более важен, поскольку именно из представлений о правильном распределении и в полном соответствии с двумя типами семьи и пира в греческом мире возникли и две концепции равенства, а следовательно и государственности, которые определили направление политической мысли на протяжении ряда веков. Это концепции равенства ”по достоинству” и ”по количеству”, говоря языком Аристотеля ( Arist. Pol., 1301b 30 – 36 ). Первое подразумевало иерархическое равенство между равными, второе – равенство между всеми. Понятно, что обоим типам равенства отвечали и два принципа распределения на пиру: поровну и “по достоинству” ( “по заслугам” ).
Равенство ”по достоинству”исходит из предпосылки о неравенстве людей по их личным качествам и заслугам перед обществом. Поэтому суть этого типа равенства состоит в дифферинцированном, т.е. неравном распределении почестей и благ, в зависимости от заслуг и статуса, причем одновременно как в социальной жизни, так и на пиру[68]. Это прекрасно видно у Гомера, где Агамемнон на своем пиру наделяет отличившихся героев почетной долей мяса и вина, себе оставляя особо привилегированную, царскую долю ( Il. IV, 257 sqq; см. так же: Od. IV, 65; Il. VIII, 162; VII, 321 ). Хорошо известно так же то, как гордятся гомеровские басилеи ”местом почетным, и брашном, и полной на пиршествах чашей…” ( Il., XII, 311. Пер. Н. Гнедича ). Эта модель равенства “по достоинству” навсегда осталась аристократическим идеалом, а также идеологическим основанием аристократического государства. Ее влияние было столь велико, что даже Аристотель, признававший справедливой власть большинства (Arist. Pol., 1281а 40 – b10 ), считал тем не менее, что справедливость состоит в распределении почестей по достоинству, а не поровну (Arist. Pol., 1301b 35 ).
С другой стороны, идея ”равенства по количеству” коренится в древнейших общинных представлениях об изначальном равенстве всех общинников. Отсюда же происходит идея равного дележа на пиру и обычай прибегать к жеребьевке при решении спорных вопросов и во время выборов[69]. Кажется естественным, что Гомер знал и хвалил “равный” пир, называя его “дружелюбным” ( Il. IX, 225; Od. VIII, 98 ), но удивительно и показательно, что даже поздний Афиней, приводя свои собственные аргументы и ссылаясь на Зенодота, утверждал, что правильным, т.е. справедливым пиром является только равный пир (Athen. I, 12 d – e, 13 а ). Еще более поздний Нонн Панополитанский представил идеальный пир легендарных времен как пир с равным разделением мяса ( Nonn Panop., Dionys. V, 30 – 32 ). Концепция справедливого равного распределения “по количеству” постоянно давала знать о себе в греческой истории в виде требований передела земли или уравнения в правах[70] и нашла свое наиболее полное выражение в демократической политической системе. Кроме того, с идеей уравнительного равенства тесно связано существование различного рода литургий и политической благотворительности, в которой особенно прославились Писистрат и Кимон ( FGH 115 F 135 ). И здесь опять со всей ясностью выступает идея общей трапезы с дележем мяса: один из способов благотворительности Кимона состоял в том, что он устраивал у себя дома общественные обеды, угощая граждан за свoй счет. Плутарх в этой связи особо отметил, что тем самым Кимон сделал свой дом общим пританеем для граждан ( Plut. Kim., X, 7 ).
Обе идеи равенства представляли собой два противоположных идеологических полюса и отражали различные модели построения общества – элитарную и эгалитарную, которые нашли свое воплощение в политической практике и постоянно находились в реальной конфронтации[71]. По сути дела, за этими двумя моделями власти скрываются разные представления о справедливости, ведь не случайно философы всегда сводили идею справедливости к определенной форме равенства ( Plat., Leg., 757 b – e; Arist. Pol., 1301b 35 ff ). Справедливость же, понимаемая как тот или иной вид равенства, всякий раз мыслилась ими как основа государства[72]. Поэтому после падения гомеровской царской власти, отталкивясь от двух базовых концепций справедливости, в греческом мире возникли два типа альтернативных и в равной степени легитимных типа государства – аристократическое и демократическое. И не случайно в качестве правильных форм государства античные философы признавали только эти три – царскую власть, аристократию и демократию как справедливую власть большинства, все же остальные политические формы считая отклонениями от нормы ( Plat., Leges, 302 c – 303 b; Arist. Pol. 1279 a 35 – b 10; Polyb., VI, 4 – 10; с оговоркой в случае Платона, т.к. по – настоящему достойными он признавал только две формы правления: царскую власть и аристократию: Resp. 445 d – 449 a ). Царская власть и аристократия обеспечивали справедливость в равенстве “по достоинству”, а демократия – в равенстве “по количеству”[73]. Эти три “правильные” формы власти потому и были “правильными”, что основывались на фундаментальных понятиях о справедливости, восходящих к архетипу совместной трапезы и дележа. Отсюда можно сделать вывод о том, что архетипы общего очага и совместной трапезы оказывали решающее воздействие на формирование всех основных политических категорий, связанных с идеей государства.
Таким образом, становится очевидным, что понимание государства древними греками открывается нам через раскрытие смыслов, которыми они наделяли свой общий очаг. Подитоживая сказанное можно теперь утверждать, что идея очага заключала в себе следующие аспекты: общий культ, сакральное и социальное единство граждан, власть, а также справедливое распределение благ, т.е. само понятие справедливости. Нетрудно заметить, что данный набор образов и представлений выражает собой идею государства как такового во всей полноте, с уже обозначенными функциями этого самого государства. Очевидно, что именно такая архетипная укорененность в греческом сознании всего комплекса идей, связанных с очагом и трапезой, послужила причиной того, что политическая мысль греков развивалась в направлении, заданном тем богатым содержанием, которым обладал для них образ очага. Именно поэтому они бесконечно обсуждали вопрос справедливого распределения власти и благ в государстве, при этом имея перед собой в качестве модели традицию распределения мяса на пиру, но не обсуждали саму идею государства, которая была им совершенно ясна и воплощалась в образе общего очага.
Все сказанное позволяет по новому взглянуть на некоторые ключевые моменты древнегреческой, и прежде всего афинской истории, с учетом тех идей и смыслов, которыми владели древние греки и с помощью которых они воспринимали и обустраивали свою действительность.
Так, например, образование афинского государства путем синойкизма предстает в новом свете, если взглянуть на этот процесс с точки зрения древнегреческих представлений о государстве как об общинном очаге. По этому вопросу мы имеем только два письменных источника – это сообщения Фукидида и Плутарха. Для них обоих суть синойкизма состояла в том, что Тесей ликвидировал все локальные советы, власти и пританеи и объединил их в одном ( Thuc., II, 15, 2; Plut. Thes., 24 ). Другими словами, в восприятии древних греков афинское государство стало единым, когда место многих общих очагов в областях занял один единственный очаг – пританей, изначально находившийся на Акрополе. Там когда – то находился дворец микенского царя с главным очагом страны и потому вполне закономерно, что и с возобновлением государственности сакральный центр власти расположился на Акрополе[74].
Значение Акрополя для Аттики было столь велико, что это место не утратило своего особого сакрального статуса и после крушения микенского дворца, ведь только этим можно объяснить тот приводящий в недоумение исследователей факт, что и в VIII в. до н.э. все локальные объединения в Аттике образовывали некое единство еще до того, как оно было институционально закреплено в рамках государства[75]. По большому счету здесь все – таки нет места удивлению, поскольку при отсутствии политического объединения, любого рода единство в те времена возможно было только на основе религии и неотделимой от нее культуры. В данном случае Акрополь со всем окутавшим его коплексом мифов и представлений[76] как раз и был таким религиозным фактором, образующим центростремительную тенденцию в эпоху становления аттической государственности. Причем главную идеологическую роль в процессе формирования власти и государства в Аттике играл именно пританей на Акрополе. Это позволяет понять тот факт, что по сообщению Геродота афинские эмигранты в Ионии идентифицировались не по местности, а по пританею ( Hdt., I, 146, 2 ). Затем, в объединенном афинском полисе Акрополь всегда по – прежнему играл роль объединяющего культового и идеологического центра[77]. В свою очередь, отсутствие такого выраженного и признанного сакрального центра в стране могло послужить причиной отсутствия едного государственного образования, как это было например в Беотии, где параллельно существовали четыре общебеотийских святилища, но не было одного главного сакрального центра, в результате чего Беотия никогда не стала единым государством и дальше аморфного союза племен в своем развитии не пошла. Таким образом, общий очаг был не только символическим, но и географическим центром, вокруг которого объединялась страна. Принадлежность территории к общине – государству определялась через культовую принадлежность населяющих ее людей к общему очагу. Тем самым здесь проявляется вторичность или секундарность пространственного аспекта в понимании государства древними греками, для которых, в отличие от нас, государствообразующим фактором было само собщество людей, объединенных вокруг общего очага, а не язык и не территория[78].
Таким образом, обретает свое разрешение волнующая историков проблема складывания политического единства в гомеровскую эпоху, когда общество представляло собой политически никак не оформленную акефальную организацию[79]. Обычно вызывает удивление само наличие такого осознанного сообщества и даже патриотизма у членов этого социума в условиях, когда все его члены были зациклены только на своем хозяйстве – ойкосе и жили только его интересами[80]. Если исходить из того, что древнегреческая религия сводится к мифам и ритуалам, то действительно, нам остается только удивляться тому, как это гомеровское общество могло держаться вместе, будучи связано лишь редкими собраниями да некими неписанными нормами[81]. Это должно казаться тем более странным, если учесть, что общие собрания могли не происходить годами и даже десятилетиями, как например это было на Итаке, где за двадцать лет отсутствия Одиссея народ ни разу не собирался ( Od., II,26 sqq ), а также если учесть и то, что в этом обществе отсутствовали какие – либо институции, способные обеспечить соблюдение неписанных правил.
Однако если признать, что религия, даже такая слабо оформленная, какой мы ее застаем у Гомера, это не только миф и ритуал, но прежде всего способ мышления и восприятия мира, то становится самоочевидной старая, давно уже высказанная мысль о том, что соблюдение норм и правил общежития в таком догосударственном обществе обеспечивала религия[82]. Следовательно и единство этого общества обеспечивала все та же религия, а не факт наличия редких собраний, ведь собираться может только уже осознанное сообщество. Как показал Б. Андерсон, всякое человеческое сообщество, и в первую очередь национальное, является воображаемым, т.е. конситуируется на основе идей, а не фактов[83]. Такой конституирующей идеей для древних греков была идея государства как семьи, сакральным символом которой являлся общий очаг. В догосударственную эпоху общество могло формироваться как социум только на такой религиозной идее. Поэтому афинский пританей и стал центром и символом формирующегося афинского государства.
С такой точки зрения можно объяснить и то, зачем Килону и Писистрату понадобилось захватыватъ Акрополь. Довольно странно предполагать, будто таким способом они хотели запугать своих противников и продемонстрировать свое преимущество[84]. Всем известно, что для захвата власти нужно не запугивать, а арестовывать противников и брать в свои руки не святилища, а ключевые узлы власти и коммуникации ( как тут не вспомнить знаменитое ленинское: “мосты, почта, телеграфы” и т.д.! ). Тот факт, что харизматические личности в архаических Афинах действовали не по современной, а по своей логике, и первым делом захватывали Акрополь, а не совершали аресты, еще раз подтверждает их отличие от нас, которое в частности, проявляется и в том, какое влияние на умы того времени оказывала религия, в которой особо почетное место отводилось общему очагу. Заняв Акрополь и Килон и Писистрат захватывали пританей с находящимся в нем общим очагом и тем самым автоматически становились царями – “домоправителями”[85]. Только поэтому античные источники за начало правления в обоих случаях принимали именно захват Акрополя, а не какое – либо иное действие ( Hdt., I, 59, V, 11; Thuc., I, 126; Arist. Ath. Pol., 14, 4; Plut. Sol., 14, 1 ). Вразумительно объяснить поведение обоих узурпаторов другими причинами, например стратегическими, не удается. Даже находящийся целиком в русле позитивистской традиции К. – В. Вельвай признает, что стратегическое значение Акрополя было невелико, поскольку уже сын Писистрата Гиппий в целях безопасности укреплял Мунихий, а не Акрополь[86]. На это же указывает и сама история: Акрополь не помог удержать власть ни Килону, ни Писистрату, ни Исагору. Во всех случаях они не были готовы к осаде, поскольку и не ожидали ее, и всякий раз легко были побеждаемы своими противниками. Значит, они расчитывали на признание своей власти и на силу религиозного сознания, а не бесполезные в военном отношении стены Акрополя. Тем самым подтверждается уже высказывавшаяся ранее мысль о том, что в процессе формирования полиса фактор религиозной легитимации был не менее важен, чем фактор экономический или военный[87]. Более того , на определенных этапах и в определенных ситуациях это был даже решающий и формообразующий фактор[88].
* * * * *
В архаическую эпоху возникла еще одна плоскость понимания, в которой стало возможным осмысление феномена государства. Этой плоскостью сталo поэтическое восприятие мира, воплотившееся в лирической поэзии. Давно замечено, что во всех древних культурах поэзия предшествует прозе, поскольку она имеет сакральное происхождение, сакральный характер и воспринимается как отраженные в слове космические ритмы[89]. Поэтому все важное облекалось в стихотворную форму. Не стала исключением и древняя Греция, – как известно, ее литературу архаической эпохи составила именно поэзия, являвшаяся тогда скорее жанром откровения, чем искусства. Отсюда естественно, что от эпохи архаики мы помимо случайных надписей имеем только поэтические тексты. В поэзии отразились все волновавшие тогда людей темы, в том числе и тема государства. Вполне естественно, что тогда и не могло быть никакой политической теории, ведь обо всем главном говорила поэзия. Правда, если отвлечься от текстов, в которых обсуждаются конкретные реалии или проблемы политической жизни, то мы имеем только один поэтический образ, отражающий некоторое общее понимание государства. Это знаменитая метафора, уподобляющая государство кораблю.
Впервые метафора корабля появляется в стихах Алкея, где он красочно описывает попавший в бедствие корабль и призывает единомышленников дружно противостоять буре ( fr.30, 46a D ). Однако толкование этого образа до сих пор продолжает вызывать споры, в особенности же оспаривается интерпретация корабля как государства[90]. Поскольку сам Алкей остался поэтом и проигнорировал требования будущих исследователей, не пожелав дать в своих стихах исчерпывающее объяснение своей метафоре, а современный скептически мыслящий ученый может принять только тот факт, который удостоверяется совершенно однозначным текстом ( лучше всего, если с оригинальной подписью автора ), или поддается эмпирической проверке, то в результате, и по сей день фрагменты стихов Алкея с описанием терпящего бедствие корабля получают разную трактовку. Например, В. Рёслер полагает, что Алкей в этих стихах обращается к своим друзьям по застолью – аристократам, и описывает не состяние государства, а бедственное положение своей аристократической гетерии после установления в Митилене тирании[91]. Правда, Рёслер тут же признает, что корабль, не желающий более противостоять натиску волн ( Fr. 46a 5sqq ), может означать и население Митилен, принявшее тиранию[92]. Но для древних греков полис, как мы знаем, это в первую очередь и главным образом, гражданский коллектив. Значит, даже критический исследователь невольно признает в алкеевском образе корабля метафору государства!
Здесь было бы неуместно доказывать, что Алкей понимал под своим кораблем именно государство, ведь если сам автор не сказал этого однозначно, то никому ничего доказать не удастся, а по большому счету в этом нет необходимости. Достаточно указать на культурный контекст, который вполне позволяет предположить возможность метафоры корабль = государство во времена Алкея и еще раньше[93]. Представления о государстве как о корабле зафиксированы в древнем Египте[94], а в отношении Греции есть основания полагать, что метафора корабля была знакома уже в микенскую эпоху, как о том свидетельствуют имена собственные[95]. У Гомера народное волнение в стане ахеян уподобляется бурному морю, а вождь, усмиряющий волнение – кормчему ( Il., II, 144 )[96]. Зевса же Гомер обозначает словом Juyivzugo< ( Il., XI, 544; XVIII, 185 ), что наводит на мысль о мире, как о корабле[97]. Таким образом, можно согласиться с мнением Н. Казанского о том, что Алкеем была открыта не сама метафора государство – корабль, а ее приуроченность к политическим неурядицам[98].
После Алкея уподобление государства кораблю стало расхожей темой не только в греческой, но и в мировой литературе[99]. Mожно предположить, что наиболее близкое к Алкею использование метафоры корабля относится к Солону. Плутарх приводит текст дельфийского оракула, данный Солону накануне проведения им реформ в Афинах:
“Смело средину заняв корабля, управляй им спокойно.
Верных помощников в том ты найдешь среди многих афинян”.
( Plut. Sol.,14. Пер. В. Соболевского )
Кроме того, оценивая введение Солоном нового Совета в дополнение к Ареопагу, Плутарх замечает, что Солон тем самым рассчитывал, что государство, стоящее на двух советах, как на двух якорях, будет меньше подвержено качке и сохранит спокойствие ( Plut. Sol.,19 ). Определить достоверность этого утверждения не представляется возможным, поскольку здесь в равной степени вероятны как собственная интерполяция Плутарха, так и аутентичность фразы, которая могла и в самом деле принадлежать Солону и сделаться впоследствии известным изречением одного из семи мудрецов[100]. Так же невозможно установить и подлинность оракула. Однако нет оснований полагать, что образ корабля не мог быть использован Солоном или его современниками по отношению к его законом. Это в большей степени вероятно, чем невероятно.
Зато в творчестве Феогнида метафора корабля присутствует уже совершенно бесспорно, причем, как и у Алкея, в контексте бури (Theogn., 671 – 680, 855 ). Суть бедствия, постигшего государство / корабль, поэт совершенно четко формулирует в духе своей аристократической идеологии:
“… а те налегают, уж честного отставили
Кормчего, что умело стоял на страже.
Деньги грабят силой, пропал порядок,
И дележ стал неравный,
Грузчики правят, дурные выше добрых,
Волна, боюсь, поглотит корабль.”
(Theogn., 673 – 680, пер. А. Гаврилова )
Если Солон, обсуждая тему государственного устройства, в стиле Гесиода противопоставлял благозаконие и беззаконие ( Sol., Fr. 3, 30 – 38 )[101], то Феогнид перевел обсуждение политической проблематики в новую плоскость, впервые в греческой литературе проблематизировав вопрос о том, кому должна принадлежать власть. При этом семантика корабля у него заметно расширяется, путем добавления образа кормчего. Правда, если допустить аутентичность данного Солону оракула, то пальму первенства в рождении нового смысла придется отдать если не самому Аполлону, то кому – либо из дельфийского персонала или даже Солону. Как бы то ни было, во время Феогнида и наверное именно благодаря ему, метафора корабля в греческой культуре получила полное оформление. Поэтому есть необходимость проанализировать этот образ.
Если принять образ корабля у Алкея за символ государства, то смысл его стихотворного обращения ( при этом неважно, обращался ли он ко всем согражданам или только к членам своей гетерии ) состоит в призыве сплотиться и общими усилиями вывести государство / корабль из бедственного положения[102]. Если государство – это корабль, то граждане – это экипаж корабля и точно так же, как корабль во время бури могут спасти только слаженные действия всей команды, так и государство может спастись только благодаря солидарности граждан. Никто не может спастись в одиночку с корабля, попавшего в бурю и никто из граждан не может избежать участи своего государства.
Однако появление фигуры кормчего переносит акцент из области гражданской ответственности в область вопроса о власти. Феогнид утверждает, что кораблем / государством может управлять только знающий и умелый кормчий, что в контексте его творчества означает аристократию. “Грузчики”, т.е. выходцы из простонародья, грабящие и попирающие принцип справедливого дележа ( sic! – ”нет уже равного дележа” ( i[soß dasmovß ) – Theogn., 678 )[103], способны только погубить корабль государства. Таким образом, метафора корабля приобрела аристократическую и антидемократическую окраску[104].
В солоновском же оракуле акцент сделан уже на фигуре одного конкретного человека. Оракул определил место Солона в государстве в качестве кормчего ( kubernhthvrion e[rgon ejuquvnwn ), посередине корабля. Кормчий же является полноправным правителем на корабле, которого слушается вся команда. Следовательно, в политической плоскости “кормчий” означает единовластного правителя, т.е. царя или тирана. Возможно, в такой завуалированной форме оракул побуждал Солона к захвату власти. Во всяком случае, в источниках хорошо засвидетельствовано, что очень многие соотечественники ждали от Солона тирании и подталкивали его к этому, так что ему пришлось даже оправдываться в стихах за то, что он так и не стал тираном ( Sol., 23, 1 – 4 D; Plut. Sol., 14; Arist. Ath. Pol., IV, 6 ).
Обогащение метафоры корабля образом кормчего имело своим следствием то, что уже и само управление как таковое стало описываться как управление кораблем. Так, например, у Гераклита Ум как кормчий ”рулит” ( ejkuvbernhse ) всеми вещами ( Her. Fragm. 41 DK ), а у Пиндара управление городами представлено как ”кормчее управление” ( polivwn kubernavsieß – Pyth., X, 71 ). В этом контексте, начиная с Феогнида метафора корабля прочно утвердилась в аристократически ориентированной мысли, как аргумент в пользу того, что править должны только лучшие, т.е. опытные “кормчие”, которые обладают необходимыми для этого качествами, знаниями и навыками. Например, Пиндар в том же самом месте открыто провозгласил, что право ”рулить городами” по праву принадлежит лучшим гражданам ( ejn agaqoi`si kei`tai … polivwn kubernavsieß Ibid. – 71sq ). О том, что править должен только тот, кто пригоден для этого, подобно тому, как кораблем управляет специалист – кормчий, которого слушается вся команда, особенно ярко высказывались Сократ ( Xen. Memorab., 3, 9, 11. ) и Платон ( Pol., 297a, 302a; Rep., 488b – e ). Очень любил образ корабля и кормчего Полибий, используя его для описания состояния как войска ( Polyb. III, 81, 11; X, 33, 5 ), так и государства ( Polyb. VI, 10, 7 ). Чего стоит например, его известное сравнение афинского демократического государства с кораблем без кормчего ( Polyb. VI, 44, 3 )! Однако содержание метафоры корабля не сводилось только к такому социальному аспекту, но всгда сохраняло и более широкое, изначальное значение, заданное Алкеем. Это видно на примере Демосфена, который будучи убежденным демократом, тем не менее использовал метафору корабля в ее общем значении, когда призвал афинян сплотиться в борьбе против Филиппа: “Пока наш корабль еще на плаву, пусть каждый приложит свои руки, чтобы он не потонул из – за подлости одних или глупости других”( Dem., IX, 69 ).
* * * * *
Таким образом, резюмируя все вышесказанное, можно констатировать, что понимание сущности государства в архаической, а затем и в классической Греции выражалось через два образа: это во – первых, образ общинного очага, вкупе с неотделимым от него архетипом общей трапезы, и во – вторых, образ корабля. По происхождению и содержанию оба этих образа принадлежат к разным мирам: семантика очага и общей трапезы целиком находится в поле религии, в то время как метафора корабля принадлежит светскому способу мировосприятия. Этот факт вполне отвечает основной тенденции развития греческого общества в архаическую эпоху: основополагающие понятия были заданы в незапамятные времена религией, но в процессе развития цивилизации и секуляризации культуры возникло дополнительное смысловое поле, находящееся вне религии[105]. Тем не менее, несмотря на различное происхождение и различные смысловые нагрузки, образы очага и корабля по своей сути оказываются очень близки, если не сказать почти идентичны, в самом главном: оба они выражают идею государства как тесно сплоченного и объединенного внутренней связью коллектива. В первом случае это единство общества основывается на религиозной вере, ритуале и традиции, а во втором, – на светском и отрефлектированном осознании сопричастности к общему делу и общей судьбе.
Другими словами, идея государства, как его понимали, или, в случае отсутствия рефлексии, просто воспринимали древние греки, может быть сформулирована в таких понятиях, как “мы”, “общность”, “единство”, “общее”, “наше”. Именно из такого понимания государства могло развиться представление о полисе как о политическом сообществе граждан. Отсюда же происходит и понимание того, что единство граждан является главной основой полиса, что так хорошо сформулировано в словах Сократа у Ксенофонта: “… единодушие граждан, по общему мнению, есть величайшее благо для государства; так очень часто совет старейшин и лучшие люди увещевают граждан быть единодушными; ведь везде в Элладе есть закон, чтобы граждане давали клятву быть единодушными и везде эту клятву дают” ( Xen. Memor., IV, 4, 16, пер. С. Соболевского ). Показательно, что Сократ ссылается не на свое, но на общепринятое во всей Элладе мнение, когда говорит о ценности для государства единодушия граждан. Не менее показательна и концовка этого пассажа: “… без единодушия ни государство, ни домашнее хозяйство процветать не могут” ( Ibid. ). Эта фраза еще раз показывает, что в рассуждениях о государстве сами греки не могли обойтись без уподобления государства семье / домохозяйству.
Примечательно, что у Гомера человек без родины, скитающийся и бездомный описывается как лишенный фратрии ( ajfrhvtor ), законов / справедливости ( ajqevmistoß ), и очага ( ajnevstioß ) – ( Il.IX, 63 ). Тем самым обозначаются три главные составляющие цивилизованной ( государственной ) жизни: принадлежность к коллективу, законам ( справедливости ) и очагу. Таким образом, коллектив, очаг и справедливость сливаются в одно цельное понятие цивилизованного сообщества, т.е. по сути, полиса ( государства как такового ). Тем самым в очередной раз проявляется совпадение семантики семьи и государства.
Полагание государства как организованного единства граждан, построенного по модели семейного сообщества, неизбежно предполагает и соответствующие представления о целях государства, которые в основе имеют ту же самую семейную модель. Следовательно, целью государства, как такого квази – семейного сообщества, по необходимости должно быть некое общее благо всех членов “семьи”, или же, что то же самое, справедливость как форма этого общего блага. Древнегреческая литература дает достаточно свидетельств того, что такое понимание государства и его целей действительно имело место. Впервые эти идеи мы встречаем уже у Гомера в его знаменитом описании страны циклопов:
“Далее поплыли мы, сокрушенные сердцем, и в землю
Прибыли сильных, свирепых, не знающих правды циклопов.
Там безаботно они под защитой бессмерных имея
Все, ни руками не сеют, ни плугом не пашут; земля там
Тучная щедро сама без паханья и сева дает им
Рожь и пшено, и ячмень, и роскошных кистей винограда
Полные лозы, и сам их Кронион дождем орошает.
Нет между ними ни сходбищ народных, ни общих советов;
В темных пещерах они иль на горных вершинах высоких
Вольно живут; над женой и детьми безотчетно там каждый
Властвует, зная себя самого, о других не заботясь”.
( Od. IX, 105 –115, Пер. В. Жуковского )
Не раз отмечалось, что в этих строчках впервые в европейской литературе представлено противопоставление дикости и цивилизованной жизни[106] . К основным отличиям здесь принадлежат как технические достижения, – циклопы не знают земледелия, – так и формы общественной жизни, – циклопам неведома правда ( kuklwvpwn … ajqevmistwn ), а также им чужды законы и “сходбища народные” ( ou]t∆ ajgorai; … ou]te qevmisteß ), ибо они живут только каждый сам для себя, игнорируя всех остальных и заботясь только о собственной пользе. Таким образом, согласно изначальному греческому представлению, цивилизацию от дикости отличает организация общественной жизни, в основе которой угадывается пока еще не сформулированная идея общего блага. Отсюда становится понятным, почему тот же Гомер полисом называет не только греческие полисы, но и все другие организованные сообщества людей, в том числе у киммерийцев и лестригонов ( Od., X, 105sqq, XI, 14 )[107]. Такое возможно только в том случае, если государство воспринимается просто как организованное сообщество людей. В этом состоит изначальное понимание и лишь спустя много времени греки начали различать государства по формам власти и осознали уникальность своего полиса. Более того, как утверждает Эренберг, слово povli” у Гомера описывает конкретную географическую реальность, в то время как государство обозначается словом dh`mo”[108].
Вместе с тем следует особо подчеркнуть, что идея государства как общего блага не зависела от самой власти – на протяжении греческой истории разные формы правления сменяли друг друга, но всегда оставалось убеждение в том, что государство есть единство граждан, а его суть есть общее благо, обеспечение которого ложится на власть предержащих. Так например, Гомер знает только одну легитимную форму власти – царскую власть, поскольку по его убеждению править должен лучший, т.е. тот, кому Зевс “скипетр даровал и законы” ( Il., II, 206 ). Именно в его обязанности входит попечение об общем благе и оттого, насколько эффективно он “творит правду” ( ejudikivaß ajnevchsi ), зависит благоденствие общества:
“Правду творит он; в его областях изобильно родится
Рожь и ячмень, и пшено, тяготеют плодами деревья.
Множится скот на полях, и кипят многорыбием воды;
Праведно властвует он, и его благоденствуют люди”
( Od. XIX, 111-114, Пер. В. Жуковского ).
Эту тему продолжил затем Гесиод – главной темой его “Трудов и дней” была справедливость и по мнению поэта именно справедливость отличает людей от зверей:
“Слушайся голоса правды и думать забудь о насилье.
Ибо такой для людей установлен закон громовержцем:
Звери, крылатые птицы и рыбы, пощады не зная,
Пусть поедают друг друга: сердца их не ведают правды.
Людям же правду Кронид даровал – высочайшее благо”.
( Hes. Erga, 275 – 279, пер. В. Вересаева )
В принципе Гесиод здесь вслед за Гомером противопоставляет цивилизацию и дикость, но в другой плоскости: дикость у него представляют уже не циклопы, а звери, а цивилизацию – сам человек. Быть может, это означает, что только за таким человеком, который блюдет справедливость, поэт признает право называться человеком. Но главное для нас сейчас заключается в том, что Гесиод продолжает и развивает гомеровскую тему ответственности власти перед обществом[109] и вменяет ей в обязанность заботу об общем благе, которое он видит в соблюдении справедливости. Для иллюстрации этого тезиса он яркими красками описывает два города – один, в котором осуществляется справедливое правление, процветает, причем благоденствуют не только люди, но и вся природа, а другой, в котором справедливость попирается, приходит в запустение и гибнет ( Hes. Erga, 225 – 245 ). В обоих случаях речь идет именно об общем благе, понимаемом как справедливость, которая, в свою очередь, является непосредственным источником благополучия всего общества. Отсутствие же заботы об общем благе всегда воспринималось греками как показатель упадка. Поэтому Полибий, описывая состояние Ахайи в эпоху македонской гегемонии в качестве признаков упадка называет отсутствие связи между городами и их озабоченность только собственным благом, в ущерб всем другим ( Polyb. II, 41, 9 ).
Поскольку же общее благо воспринимается как справедливость, то оно, как это хорошо видно у Гомера и Гесиода, естественно достигается на суде, т.к. правосудие есть способ обеспечения справедливости. Не случайно оба поэта связывают благополучие общества с правым судом ( Od. XIX, 111; Hes. Erga, 225 – 237 ). Тем самым правосудие становится одной из важнейших, если не самой важной функцией полисного государства. Это объясняет, почему для Полибия многолетнее отсутствие судопроизводства в Беотии означало ни много ни мало, полный упадок государственности в этой стране ( Polyb. XX, 6, 1 – 4; XXII, 4, 2sq ). Это действительно так, если принять, что правосудие, водворяя справедливость творит общественное благо, а это благо, в свою очередь, есть смысл и цель государства. Поэтому среди своих заслуг перед Элладой Полибий на первое место ставит именно устройство общественного правосудия ( Polyb. XXXIX, 16, 4 ).
Таким образом, возникшая еще в гомеровскую эпоху идея государства как общности заключала в себе одновременно и понимание смысла, т.е. цели существования этой общности. Под этой целью понималось, как только что было показано, общее благо. Со временем менялось понимание общего блага, которое стали связывать уже не только и не столько с правосудием, но и с формой власти ( как “власть лучших” или как “власть большинства” ), но сама установка на общее благо оставалась неизменой. Поэтому Платон целью искусства государственного управления провозгласил именно заботу об общих интересах ( Plat. Leg., 875 b ). Поэтому и Аристотель, несмотря на свою оппозиционность по отношению к учителю, заявил, что правильными формами государства являются лишь такие, которые существуют ради блага всех, а не ради блага самих правящих ( Arist. Pol., 1279a 19 sqq ). Очевидно, что оба философа таким образом выразили общее убеждение греков в том, что смыслом существования государства, равно как и смыслом всей политики, является общее благо[110]. Аристотель же особо развил эту мысль и исходя из нее он определил государство как некое общение или сообщество, целью которого является достижение благой жизни ( eu zh`n, zjh`n kalo;ß ), основанной на общем благе ( Arist. Pol., 1252 a 1 –5; 1252 b 29 sq;1278 b 20 – 25, 1280 a 31 sq, 1280b 40sqq ). Более того, именно общее благо он провозгласил тем главным стимулом, ради которого люди объединяются в государственное сообщество (Arist. Pol., 1278 b 21 – 24 ). Коротко говоря, можно утверждать, что Аристотель не изобретал велосипед, но отрефлектировал и суммировал те исконные, но до него еще невербализированные в теории представления греков о государстве, которые возникли уже на заре греческой цивилизации. Иными словами, исконная идея государственности, т.е. глубинная идея полиса состояла в объединении сограждан по модели семьи, а смыслом и целью этого объединения было достижение общего блага. В этом смысле пути истории могут показатъся парадоксальными, ведь возникшая спустя пару тысяч лет либеральная модель государственности, в которой государство самоустраняется от обеспечения социального благополучия в обществе, предоставляя каждому самостоятельно решать свои проблемы, с точки зрения древних греков означает возврат к образу жизни циклопов, т.е. к состоянию дикости…
Подводя итоги хочется подчеркнуть, что тезис о том, что в основе полиса лежит идея сакрального общего очага, объединявшего граждан в квази -семейную общину, спаянную концепцией общего блага, нисколько не отрицает привычную картину полиса как политического сообщества граждан, объединенных рациональными целями и законами. Это два разных аспекта одного и того же явления, между которыми нет противоречия; скорее всего это две стороны одной медали. Поэтому здесь нет места для противопоставления и смертельной борьбы двух разных взглядов на полис. Пожалуй, правильнее было бы утверждать, что полис всегда существовал одновременно в двух смысловох плоскостях, т.е. полис как политическое объединение граждан и полис как идея и символ ( т.е. как религиозное и символически понимаемое сообщество людей ). Причем обе стороны полиса имели свои внешние выразительные атрибуты: полис политический манифестировался в агоре, должностных лицах, законах и главном городском святилище; полис же символический находил свое выражение в символах очага, трапезы, а также в идеях общего блага и справедливости. Если принять общее мнение о том, что полис – это личный, психологический, духовный и политический союз людей[111], то следует признать и то, что этот союз строился по изначальной модели любого человеческого союза, т.е. по модели семьи, объединенной общим очагом, трапезой и идеей общего блага / справедливости.

[1] Хейзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. Пер. В. Ошиса. М., 1992. С. 199.
[2] Ортега – и – Гассет Х. Восстание масс. М., 2001. С. 154, 162, 280.
[3] Классический пример тому см.: Welwei K. – W. Polis und Arche. Kleine Schriften zu Gesellschafts – und Herrschaftsstrukturen in der griechischen Welt // Historia, Einzelschriften, Heft 146, Stuttgart, 2000. S. 64ff.
[4] Подробнее об этом см.: Will E. Le monde grec et l’Orient. P., 1972, t. 1. P. 416; Ehrenberg V. The Greek State. L., 1969. P. 88; Утченко С. Политические учения древнего Рима. М., 1977. С. 21 слл.; Кошеленко Г. Введение. Древнегреческий полис // Античная Греция. Т. 1. Становление и развитие полиса. М., 1983. С.11 слл.; Фролов Э. Рождение греческого полиса. Л., 1988. С. 6 слл.
[5] Murray O. Cities of Reason // The Greek City. From Homer to Alexander / Ed. O. Murray, S. Price. Oxf., 1991. P. 1 – 25.
[6] Эта проблема требует фиксации, поскольку автор данной статьи уже подвергся критике за следование ”ущербным” концепциям ”объективного идеализма” и ”социологического фатализма” ( см.: Фролов Э. Соблазн научного поиска ( по поводу книги Харийса Туманса о рождении демократии в древних Афинах ) // Туманс Х. Рождение Афины. Афинский путь к демократии: от Гомера до Перикла. Спб., 2002. С. 17. ). Поэтому возникла необходимость объяснитъ, что суть дела состоит не в следовании неким ”ущербным концепциям”, а в мировоззренческих и методологических установках, в которых самоопределяется любой автор. Право же подобного самоопределения следует признать за каждым автором с тех пор, как отпала ситуация одной единственной ”верной” и для всех обязательной картины мира. Это есть исходные основания, которые не обсуждаются, но которые не препятствуют обсуждению и критике построенных на них концепций и интерпретаций.
[7] Разность этого видения очень остроумно и точно описал О. Мэррей: по его словам, для немцев полис, – это свод конституционных законов, для французов, – своего рода святое причастие, для англичан, – исторический прецедент, а для американцев, – сочетание мафиозных соглашений с принципом права и индивидуальной свободы ( Murray O. Op. cit. P. 3. )
[8] Обе эти позиции эффективно сталкивает в своей статье О. Мэррей, возводя одну из них к М. Веберу ( Weber M. Developmental History. Berkeley, 1979. ), а другую – к Э. Дюркгейму ( Durkeheim E. Les formes elémentaires de la vie religiense. P., 1912. P. 65, 323, 635. ) – Murray O. Op. cit. P. 5 – 7.
[9] Подробнее эта позиция изложена в статье: Туманс Х. Будут ли у нас свои ”Анналы”? // Мнемон. Исследования по истории античного мира. Под ред. Э. Фролова. Спб., 2002. С. 287 – 306.
[10] Здесь хочется заметить, что если не уважать право каждого исследователя на мировоззренческое самоопределение, то в разряд “ущербных” можно записать абсолютно любую концепцию, и что тот же социально – экономический детерменизм вполне можно охарактеризовать как “постыдное заблуждение”, как это уже сделал в свое время Й. Хейзинга – Хейзинга Й. Указ. Соч. С. 216.
[11] Приводимые О. Мэрреем примеры рационального устройства фратрий в классическую эпоху или политизированного характера мифа в афинской трагедии ( Murry O. Op. cit. P. 12 – 18. ) отнюдь не противоречат тому, что как фратрии, так и мифы изначально имели религиозный смысл.
[12] Фюстель де Куланж Н. Гражданская община древнего мира. Спб., 1906. С. 30 – 36.
[13] Там же. С.190 – 195.
[14] Там же. С.157.
[15] Там же. С.189, 193. Ср.: Нильсон М. Греческая народная религия. Пер. С. Клементьевой. М., 1998. С. 110.
[16] Нильсон М. Указ. Соч. С. 100 сл., 103 сл.
[17] Vernant J. – P. Mythe et pensée chez les Grecs. 2. ed. Paris. P. 1965 –1969, 181, 186 – 187etc.
[18] Надь Г. Греческая мифология и поэтика. Пер. Н. Гринцера. М., 2002. С. 192слл, 197 сл, 206 слл, 210 etc.
[19] Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. М., 1995. С. 252, 260 сл.
[20] Burkert. W. Greek Religion. L., 1985. P. 170; Merkelbach R. Hestia und Erigone. Stuttgart, 1996. S. 54.
[21] Надь Г. Указ. Соч. С. 206 сл.
[22] Этот аспект нас сейчас не интересует, но он достоин упоминания, – см.: Дьяконов И. Архаические мифы востока и запада. М., 2004. С. 53, 57.
[23] Finley M. The World of Odysseus. L., 1977. P. 84f.
[24] Burkert W. Op. cit. P. 170; Нильссон М. Указ. Соч. С. 103.
[25] Heuss A. Die archaische Zeit Griechenlands als geschichtliche Epoche // Zur griechischen Staatskunde / Hrsg. F. Gschnitzer. Darmstadt, 1969. S. 36 – 96; Фролов Э. Указ. Соч. С. 25 сл.; см. также: Ахутин А. Эпический исход // Mathesis. Из истории античной науки и философии. М., 1991. С. 10 сл., 21 сл., 38.
[26] См.: Латышев В. Очерк греческих древностей. Ч. 2. Богослужебные и сценические древности. Спб., 1899. С. 19; Graf F. Hestia // RE, 5, 1998. S. 511.
[27] См.: Vernant J. – P. Op. cit. P. 181, 186; подробнее о пританах и очаге см.: Gschnitzer F. Pritanen. Еin Beitrag zum griechischer Verständnis Staatsaltertümer // Innsbrucker Beiträge zur Kulturwissenschaft. Bd. 13. 1974. S. 75 – 88; Stein – Hölkeskamp E. Adelskultur und Polisgesellschaft. Stuttgart, 1989. S. 95; Parker R. Athenian Religion. A History. Oxford, 1996. P. 19; Merkelbach R. Op. cit. S. 56.
[28] См.: Graf F. Op. cit. S. 513.
[29] См.: Merkelbach R. Op. cit. S. 53ff.
[30] Frisk H. Griechisches etymologisches Wörterbuch . Heidelberg, Lief. 16. 1965. S. 606.
[31] Frisk H. Ibid., Lief. 6. 1957. S. 576. Интересную параллель представляет собой латинское слово “dominium “, которое собрало в себе понятия власти, дома, имущества.
[32] См. об этом: Яйленко В. Греческая колонизация VII – VIII вв. до н.э. М., 1982. С.73сл.
[33] Пожалуй, наиболее известным и ярким примером тому может служить идеология римской республики, имевшей в наличии сразу много ”отцов”, котором вменялось в обязанность заботиться о народе, как родители пекутся о детях ( Plut., Rom. XIII, 5, 1; Festus, Patres, 246, 23; 234, 37 ). Говоря о римских параллелях нельзя не упомянуть и тот факт, что даже в эпоху империи Дион Кассий объяснял употребление слова ”отец” по отношению к принцепсам все той же моделью семейной власти, уподобляя взаимотношения принцепса и народа отношениям отца и детей в семье ( Dio Cass., LIII, 18, 3 ).
[34] См.: Hignett C. A History of the Athenian Constitution to the End ofthe Fifth Century B.C. Oxf., 1958. P. 50 – 60; Russel D. Tribu et cité. Paris, 1976; Bouriott F. Recherches sur la nature du genos: Étude d’ histoire sociale Athénienne archaique et classique. Lille, 1976; Fine I. The Ancient Greeks. Cambrige, 1983. P. 182sqq;Welwei K. – W. Polis und Arché. Kleine Schriften zur Gesellschafts – und Herrschaftsstrukturen in der griechischen Welt // Historia, Einzelschriften, Heft 146, 2000. S. 73 – 77, 79.
[35] Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. М., 1995. С. 149 сл.
[36] Так, например, в древнем Шумере слово ”сипа” ( овечий пастух ) было официальным титулом царей, – см.: Емельянов В. Древний Шумер. Спб., 2001. С. 50.
[37] Интересно отметить в этой связи, что у древних греков образ пастыря и стада после падения царской власти как будто не исчез совсем, а перешел в другую плоскость, – поскольку полис стал подчиняться власти не одного человека, а закона, то пастырем народа вместо царя стал закон. Этимология если и не создала сама по себе этот образ, то по крайней мере, поспособствовала ему: слово novmoß – это не только ”закон” или ”песня”, но еще и ”пастбище”, а ключевой глагол nevmein означает не только ”делить”, но и ”пасти стадо”. Таким образом получается, что функции общественного пастыря просто перешли от царя к закону. Тут естественно вспоминается знаменитый тезис Платона о том, что в хорошо устроенном государстве правят законы ( Plat., Pol. 302 e – 303a; Leges, 735a ), а также его уподобление правителя пастуху ( Plat., Leges, 735b )
[38] См.: Андреев Ю. Гомеровское общество. Основные тенденции социально – экономического развития Греции XI – VIII вв. до н. э. Спб., 2004. С. 236 слл.; Finley M. The World of Odysseus. L., 1977. P. 74 – 107; Он же: Early Greece. The Bronze and Archaic Ages. L., 1981. P. 81sq; Strassburger H. Die Einzelne und die Gemeinschaft im Denken der Griechen // Historisches Zeitschrift. Bd. 177, 1954. S. 223, 232f; Starr Ch. Individual and Community. The Rise of the Polis 800 – 500 B.C. Oxf., 1986. P. 27sq; Stein – Hölkeskamp E. Adelskultur und Polisgesellschaft. Stuttgart, 1989. S. 25ff; Ulf Ch. Die homerische Gesellschaft. Materiallien zur analytischen Beschreibung und historischen Lokalisierung. München, 1990. S. 187; Walter U. An der Polis teilhaben. Stuttgart, 1993. S. 33; Raaflaub K. Homeric Society // A New Companion to Homer / Ed. I. Morris, B. Powell. Leiden, 1997. 629 – 633; Welwei K. – W. Op. cit. S. 71.
[39] Обзор всех возможных значений и функций сакральной трапезы в первобытных и древних культурах см.: Bammel F. Das heilige Mahl im Glauben der Völker. Gütersloh, 1950.
[40] Bammel F. Op. cit. S. 165.
[41] Теоксения – ритуальная трапеза, во время которой происходит угощение божества или духа; теофагия – ритуальная трапеза, во время которой происходит поедание плоти божества, воплощенного в священном животном, которое приносится в жертву и поедается. См. об этом: Вундт В. Миф и религия. Спб., 1898. С. 230слл, 243 сл, 246слл. etc.; Фрэзер Дж. Золотая ветвь. Исследования магии и религии. Пер. М. Рыклина. М., 1980, 432, 449 – 485; Токарев С. Ранние фромы религии. М., 1990.С. 589 – 591; Аверкиева. П. К вопросу о тотемизме у индейцев северо – западного побережья Северной Америки // Исследования и материалы по вопросам первобытных верований. М., 1959. С. 256сл, 260слл; Нильссон М. Указ. Соч. С. 101слл; Bammel F. Op. cit. S. 36, 165.
[42] Smith. R. Lectures on the Religion of the Semites. L., 1907. P. 138 sqq, 285, 312sqq etc; Bammel F. Op. cit. S. 17 – 34, 66 ff; Вундт В. Указ. Соч. С. 243 сл; Фрэзер Дж. Указ. Соч. с. 449 – 457, 463.
[43] Bammel F. Op. cit. S. 75 – 80; Фрэзер Дж. Указ. Соч. с.196, 500; Токарев С. Указ. Соч. С. 52 сл.
[44] Bammel F. Op. cit. S. 79 – 80.
[45] Ibid. S. 80 – 89.
[46] См.: Латышев В. Очерк греческих древностей. Ч. 2. Сценические и богослужебные древности. Спб., 1899. С. 90 слл; Bammel F. Op. cit. S. 25 – 27, 41f, 55; Burkert W. Greek Religion. Oxf., 1985. P. 107.
[47] О трапезах у Гомера см: Finley M. The World of Odysseus. L., 1977. P. 124 – 126; Cobet J. König, Anführer, Herr, Monarch, Tyrann // E. Ch. Welskopf. Soziale Typenbegriffe im alten Griechenland und ihr Fortleben in der Sprachen der Welt. Bd. 3. Berlin, 1981. S. 32; Murray O. The Symposion as Social Organisation // The Greek Renaissance of the Eight Century B.C.: Tradition and Innovation / Ed. by R. Hägg. Stokholm, 1983. P.196.
[48] Гомер так описывает размах этой трапезы:
”Было там девять скамей; на скамьях, по пяти сот на каждой,
Люди сидели, и девять быков перед каждою было”
( Od., III, 7 – 8; пер. Н. Гнедича )
[49] Иванов В. Дионис и прадионисийство. Спб., 1994. С. 26, 121; Bammel F. Op. cit. S. 26f, 69f, 84f, 91f.
[50] Подробнее см.: Андреев Ю. Указ. Соч. С. 249 – 253; Murray O. Op. cit. P. 187; Ulf Ch. Die homerische Gesellschaft. Mteriallien zur analytischan Beschreibung und historischen Lokalisierung. München, 1980. S. 117 ff; Starr Ch. Op. cit. P. 28;Wees H. Van. Status Warrior. War, Violence and Society in Homer and History. Amsterdam, 1992. P. 44–48; Finley M. Op. Cit. Об исключении из трапезы см.: Фрэзер. Дж. Указ. Соч. С. 475.
[51] Gschnitzer F. Op. cit. S. 75ff.
[52]См. подробнее: Фролов Э. Сообщества друзей // Альтернативные социальные сообщества в античном мире. Спб., 2002. С. 11 – 27; Murray O. The Symposion… P. 196; Sympotica. A Symposium on the Symposion // Ed. by O. Murray. Oxford, 1994 ; Stein-Hölkeskamp E. Aristokraten und Tyrannen im archischen Athen. Stuttgart, 1989 S. 112 ff.
[53] Parker R. Op. cit. P. 19, 26sq, 33.
[54] Надпись приводится по изданию: Hallof K. Inschriftliche Gesetztexte den frühen griechischen Polis. Köln, 1993. S. 45–47.
[55] См: Латышев В. Указ. Соч. С. 90.
[56] Подробнее об этом см.: Туманс Х. Рождение Афины. Афинский путь к демократии: от Гомера до Перикла. Спб., 2002. С. 252слл.
[57] См.: Надь Г. Указ. Соч. С. 347сл.; Томсон Дж. Исследования по истории древнегреческого общества. Т. 1, М., 1959. С. 329 слл., 331слл; Vernant J. – P. Op. cit. P. 202sqq, 210sqq; Detienne M. Les maîtres de vérité dans la Grèce archaicque. Paris, 1973. P. 82 – 99.
[58] Надь Г. Указ. Соч. С. 348 слл.
[59] Там же, с.. 349.
[60] Там же. С.350, 355; Said S. Les crimes des prétendents, la maison d’Ulisse et les festines de I’Odissee // Etudes de Litérature Ancienne. Paris, 1979. P. 9 – 49.
[61] Горан В. Древнегреческая мифологема судьбы. Новосибирск, 1990. С. 124сл.
[62] Nilsson M. Geschichte der griechischen Religion. Bd. 1. München, 1955. S. 31 – 40, 362.
[63] Magris A. L’idea di destino nel pensiero antico. Udine, 1984. Vol. 1. P. 42sq, 59.
[64] Ostwald M. Nomos and the Beginnings of the Athenian Democracy. Oxford, 1969. P. 9sqq.
[65] См.: Томсон Дж. Исследования по истории древнегреческого общества. Т. 1. М., 1958. С. 347; Горан В. Указ. соч. С. 125; Ostwald M. Op. cit. P. 121sqq; 158sq; 176.
[66] См.: Meyer E. Geschichte der Altertums. 3 Bd. 1937. S. 293.
[67] См.: Андреев Ю. Указ. Соч. С. 244.
[68] Как видно, такой тип равенства связан прежде всего с иерархической моделью социума и с соответстующим типом пира, когда гостей угощает и распределяет порции хозяин дома ( царь ). Другой же тип равенства естественно связан в первую очередь с солидарной моделью организации социума и с пиром в складчину.
[69] Жеребьевка предполагает исходное равенство ее участников – см.: Горан В. Указ. Соч. С. 135; Томсон Дж. Исследования по истории древнегреческого общества. Т. 1, М., 1959. С. 328сл.
[70] Подробнее см.: Туманс Х. Указ.соч. С. 224 – 231. Ср.: Кошеленко Г. Древнегреческий полис // Античная Греция. Т.1, М., 1983. С. 16 сл.
[71] См.; Туманс Х. Указ. Соч. С. 495сл.
[72] Прямой параллелью к такому пониманию справедливости является латинское слово aequitas ( ”справедливость” ), которое буквально означает ”равенство”.
[73] Как уже было сказано ( см. стр. 23 ), древние греки в своей политической практике реализовали две модели власти / государственности – иерархическую ( царская власть, аристократия ) и демократическую, но при этом они, не утруждая себя излишней рефлексией, говорили о трех “правильных” типах государства, т.к. в качестве главного критерия они рассматривали не типологию и не структуру, а самый актуальный для них вопрос, – вопрос о том, кому должна принадлежать власть.
[74] Колобова К. Древний город Афины и его памятники. Л., 1961. С. 22слл.
[75] Walter U. An der Polis teilhaben. Bürgerstaat und Zugehörigkeit im archaischen Griechenland. Stuttgart, 1993. S. 183.
[76] Здесь имеются в виду прежде всего мифы о первых афинских царях – Кекропе и Эрихтонии, рожденных аттической землей и бывших поэтому змееногими, причем Эрихтоний по приказу Афины воспитывался на Акрополе ( Apollod. III, 14, 1, 6 ). Эти мифы совершенно явно связывают происхождение древней царской власти с Акрополем и указывыют на исконно местный характер этой власти.
[77] См.: Alföldi G. Die attische Synoikismos und die Entstehung der athenischen Adels // Revue Belge de Philologie et d’histoire. 47, 1, 1969. S. 14; Runciman W. Origins of States: The Case of Archaic Greece // Comparative Studies in Society and History. 24, 1982. P. 374.
[78] Кстати, вторичность фактора территории в античном понимании государства отчетливо видна в приведенных у Диодора словах римлян, адресованных карфагенянам в начале третьей пунической войны. Отвечая на негодование карфагенян по поводу того, что им было предложено покинуть свой город и обосноваться на новом месте, римляне отвечали им, что они обещали карфагенянам сохранить им их самоуправление, в случае, если они покорятся, т.к. “под карфагенянами мы разумеем вас, а не землю” ( Diod. XXXII, 6 ). Даже если это была просто отговорка, она тем не менее опиралась на античное представление о государстве, понятное самим римлянам, и с помощью которого они желали оправдать свои действия.
[79] См.; Walter U.Op. cit.,S. 34.
[80] См.: Strassburger H. Die Einzelne und die Gemeinschaft im Denken der Griechen // HZ, Bd. 177, 1954. S. 232ff; Finley M. Op. cit. P. 84 sq; Oн же: Early Greece. The Bronze and Archaic Ages. L., 1981. P. 81sq; Stein – Hölkeskamp. Op. cit. S. 34; Ulf Ch. Die homerische Gesellschaft. Materiallien zur analytischen Beschreibung und historischen Lokalisierung. München, 1990. S. 187; Walter U. Op.cit., S. 33ff, 53ff, 68 – 74; Raaflaub K. Homeric Society // A New Companion to Homer / Ed, by I. Morris, B. Powell. Brill, 1997. P.629 – 633.
[81] Walter U. Op. cit. S. 37.
[82] См.: Фюстель де Куланж. Указ. Соч. С. 181 – 184; Петрушевский Д. Общество и государство у Гомера. М., 1913. С. 51 – 56.
[83] Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Пер. В. Николаева, М., 2001. С.30слл.
[84] См. например о Писистрате: Welwei K. – W. Athen. Von neolitischen Siedlungsplatz zur archaischen Grosspolis. Darmstadt, 1992. 227f; De Libero L. Die archaische Tyrannis. Stuttgart, 1996. S. 58.
[85] См. подробнее: Туманс Х. Указ. Соч. С. 187сл; 309сл.
[86] Welwei K.- W. Op. cit. S. 238.
[87] См.: Runciman W. Op. cit. P. 362.
[88] см. например: Туманс Х. Идеологические аспекты власти Писистрата // ВДИ, 4, 2001. С. 12 – 45.
[89] См. например: Хейзинга Й. Указ. Соч. С. 147; Дьяконов И. Указ. Соч. С. 80.
[90] Rösler W. Dichter und Gruppe. Eine Untersuchungen zu den Bedingungen und zur historischen Funktion früher griechischer Lyrik am Beispiel Alkaios. München, 1980. S. 117 – 120; Spahn P. Op. cit. S. 359.
[91] Ibid., S. 119ff, 125f, 138.
[92] Ibid., S. 124.
[93] Это важно, поскольку именно на отрицании такой традиции основывается скептический взгляд, согласно которому до Алкея отождествление корабля и государства еще не было известно, а позднейшие интерпретации нельзя относить к Алкею – см.: Rösler W. Op. cit. S. 119.
[94] Demandt A. Metaphern für Geschichte. Sprachbilder und Gleichnisse in historisch – politischen Denken. München, 1978. S. 191.
[95] Казанский Н. К преыстории метафоры “государство – корабль” в греческой культуре // Античный мир. Проблемы истории и культуры. Сборник статей к 65 – летию со дня рождения проф. Э. Д. Фролова. Спб., 1998. С. 30 – 34.
[96] Казанский Н. Указ. Соч. С. 27.
[97] Demandt A. Op. cit. S. 191.
[98] Казанский Н. Указ. Соч. С. 34.
[99] Обзор примеров см.: Demandt A. Op. cit. S. 191 – 198.
[100] Похожую мысль мы находим у Полибия, где государственное устройство Спарты сравнивается с хорошо сбалансированным кораблем, пребывающим в состоянии равномерного колебания и равновесия во время движения против ветра ( Polyb., VI, 10, 7 ).
[101] Подробнее см.: Jaeger W. Solons Eunomia // Antike Lyrik / Hrsg. W. Eisenhut. Darmstadt, 1970. S. 21.
[102] См.: Rösler W. Op. cit. S. 118, Anm.11;. Demandt A. . Op. cit. S. 190.
[103] Подробный комментарий на это место см.: Надь Г. указ. соч. С. 348.
[104] Demandt A. . Op. cit. S. 191.
[105] См.: Туманс Х. Рождение Афины… С. 490 – 495.
[106] См. например: Gschnitzer F. Zur homerischen Staats – und Gesellschaftsordnung: Grundcharakter und geschichtliche Stellung . // J. Latacz (Hrsg.). Zweihundert Jahre Homer-Erforschung. Rückblick und Ausblick. Colloquium Rauricum. Bd. 2, Stuttgart, 1991, 198f.; Spahn P. Individualisierung und politisches Bewußtsein in archaischen Griechenland // K. Raaflaub ( Hrsg. ). Anfänge Politischen Denken in der Antike. München, 1993. S. 347f; Runciman W. Op. cit. P. 352.
[107] На это обратил внимание Ю. Андреев: Андреев Ю. Гомеровский полис // Раннегреческий полис ( гомеровский период ). Спб., 2003. С. 69.
[108] Ehrenberg V. Die Rechtsidee i frühen Griechentum. Untersuchungen zur Geschichte der werdenden Polis. Darmstadt. 1965. S. 131f.
[109] См.: Spahn P. Individualisierung und politisches Bewußtsein im archaischen Griechenland // Anfänge politischen Denkens in der Antike. Die nahöstliche Kulturen und die Griechen / Hrsg. K. Raaflaub. München, 1993. S. 355.
[110] См.: Murray O. Cities of Reason… P. 21.
[111] См. например: Starr Ch. Op. cit. P. 35; Cartlege P. Writing the History of archaic Greek political Thought // Archaic Greece: New Approaches and new Evidence / Ed. N. Fisher, H. van Wees. L., 1998. P. 385; Welwei K. – W. Op. cit. S. 64; Он же: Die griechische Polis. Entstehung, politische Organisation, historische Bedeutung // Historia, Einzelschriften, Heft 146, 2000. S. 87, 93.