Posts Tagged история древней Греции

Еще раз о мимесисе Aлексаднра

Posted by on Tuesday, 1 September, 2009

Dr. hist. Харийс Туманс

Еще раз о мимесисе  и легитимации Александра”

Статья была опубликована в журнале «Мнемон» – 2, 2016. С. 55-78.

Как хорошо известно, в наших источниках имеется немало свидетельств, показывающих стремление Александра Македонского уподобиться героям древности – Ахиллу, Гераклу, Дионису. Этот факт признают даже скептически настроенные исследователи[1]. Естественно, в историографии эта тема обсуждалась бессчетное количество раз, однако есть все основания полагать, что точка в дискуссиях так и не будет поставлена. Причиной тому служит как состояние источников, так – и еще в большей степени – состояние умов исследователей, подходы которых определяются их собственными воззрениями и предпочтениями. Понятно, что при отсутствии однозначной ясности в источниках невозможно надеяться на однозначную ясность в исследованиях. Поэтому поле интерпретаций неизменно остается открытым. В научной литературе с некоторого времени довольно четко обозначились два подхода к теме «Александр и герои древности»: одни склонны рассматривать это как политический пиар[2], другие же – как результат «творческого осмысления» античными писателями деятельности и личности Александра[3]. И если еще во второй половине XX в. периодически высказывались мысли о том, что Александр подражал героям прошлого на полном серьезе и что в этом проявлялась его специфическая религиозность[4], то за последние десятилетия эти идеи «вышли из моды» и сегодня довлеет точка зрения, согласно которой здесь следует говорить не столько о реальной истории, сколько об историографическом феномене, т.е. о ментальном конструкте наших источников[5]. Иными словами, суть дела состоит в том, что античные авторы вписывали Александра в литературные штампы, или, иными словами, в культурную матрицу древнего героизма, утверждая тем самым определенную идеологему, начало которой положил еще сам Александр своей пропагандой. Именно так сегодня формулируется  mainstream научной мысли по данному вопросу. Однако я не согласен с таким подходом и считаю его следствием гиперкритического отношения к источникам и к самой истории.

Мне представляется, и я попытаюсь показать, что, во-первых, параллели с Ахиллом и Гераклом были очевидны не только античным писателям, но и самому Александру и его современникам. Во-вторых, Александр сознательно подражал героям древности, своим официальным предкам, и делал это не только ради пиара, но и прежде всего потому, что видел в этом смысл своей жизни. В-третьих, на идее такого подражания стоилась идеология великого похода, а также его моральная легитимация.

Прежде всего, хочется отметить, что стремление объявлять литературной фикцией все, что не вписывается в рамки прагматичного рационализма нашего времени, есть лишь особенность нашего мышления, которая может свидетельствовать как о недостатке рефлексии, так и о нежелании понять образ мыслей людей другой эпохи. Думается, что начинать исследование древней истории следует именно с осознания ментальных отличий древности. Если относиться к этим отличиям серьезно, то следует признать, что подражание Александра Ахиллу или Гераклу могло быть не только делом рук античных историков, и не только пропагандой самого царя, но также и проявлением его мировоззрения, равно как и его характера[6]. И в самом деле: почему Александр не мог делать это искренне? Для отрицания этого нет ровным счетом никаких оснований, кроме предвзятости современного критического разума, многократно усугубленной идеологическими стандартами нашей эпохи. Итак, мне представляется, что методологически неверно все совпадения с мифологическими матрицами в истории Александра объяснять литературной фикцией. Ведь, во-первых, эти матрицы имели место в головах не только античных писателей, но также и в голове самого Александра, равно как и в головах его воинов. Во-вторых, совпадения с мифологическими шаблонами может создавать не только литература, но и сама жизнь. Если посмотреть на деяния Александра с этой точки зрения, то всю его биографию можно представить в виде мифологической матрицы. Действительно, сначала мы видим его в виде молодого, почти отверженного героя, который после смерти отца подвергается тяжелому испытанию (сразу две войны – с варварами и греками), но с честью выдерживает его и становится взрослым героем, вершащим великие подвиги, во время которых он преодолевает искушение богатством и безмятежной жизнью в покое… Значит ли это, что мы теперь всю историю Александра должны списать как литературный хлам? Но если мы работаем с этой историей, то нам следует с уважением относиться к тому, что нам кажется странным. И, следует видимо признать, что не только писатели, но и сама жизнь имеет обыкновение создавать типичные ситуации, схемы и матрицы. К тому же, при желании мы любому значимому событию можем подыскать какую-нибудь литературную аналогию («источник» ), но это не приблизит нас к пониманию самого события.

Что же касается Aлександра, то, как убедительно показал Тонио Хельшер в интереснейшем исследовании, он как объективно, так и субъективно вписывался и вписывал себя в мифологическую и иконографическую матрицу юного героя, воспитанного в отдалении от двора, затем совершившего великие подвиги и получившего царство во владение и царицу в жены; в его исполнении царь предстал не в классическом облике бородатого мужчины средних лет, носителя отцовского и царственного достоинства, а в облике молодого безбородого героя, – именно таким Aлександр вошел в историю, таким его запечатлели античные изображения, и именно с его легкой руки возникла мода на бритые подбородки[7]. Удивительно то, что эту концептуальную и иконографическую революцию Aлександр совершил не восставая против традиции, а как раз наоборот, подражая мифологическим образцам прошлого.

В этой связи следует отметить, что в качестве термина, описывающего отношение Александра к его великим предкам, кажется предпочтительнее использовать греческое слово mivmhsi” («подражание», «изображение»), а не латинское слово imitatio, обычно используемое в англоязычной литературе.  Слово «имитация» в контексте русского языка несет в себе оттенок поддельности, фальшивости, в то время как «подражание» имеет конкретный и морально нейтральный смысл. Это принципиально, т.к. я полагаю, что Александр не «имитировал» Ахилла и Геракла, а действительно стремился уподобиться им и превзойти их. В пользу этого свидетельствуют, на мой взгляд, следующие соображения и факты – кстати, основанные на общей античной традиции, а не только на «вульгате».

Прежде всего, следует напомнить о контексте, т.е. о том общеизвестном факте, что Македония, в силу своей культурной отсталости, тогда была еще гораздо ближе к греческой архаике и даже к «гомеровской эпохе», чем к поздней классике[8]. Это общее место, однако, нельзя его просто так сбрасывать со счетов. Ведь отсюда проистекает следующий фактор – воспитание Александра. Не вызывает сомнений тот факт, что Александр получил спартанское образование и воспитывался на гомеровских образцах, квинтесенцией чего стала знаменитая «Илиада» из шкатулки», текст которой он знал наизусть ( Plut. Alex., V, VIII, XXI, XXVI; Strab., XIII, 1, 27, C 594; Dio Chrys., IV, 39; Plin. NH, VII, 29 ). Это все общеизвестно и обычно не вызывает возражений, однако редко когда с этим считаются всерьез. Тем не менее, я всегда считал и продолжаю считать, что поведение человека определяется, прежде всего, его мышлением, т.е. мировоззрением и системой ценностей, которая задает основные мотивации. Мировоззрение же в большой степени формируется в процессе воспитания, а это значит, что Александр, воспитанный на гомеровских ценностях, мог вполне искренне подражать Ахиллу.  Показательно, что именно Арриан, а не какой-нибудь представитель «вульгаты», говорит нам, что Ахилл был образцом для Александра с детских лет (Аrr., VII, 14, 4 ).

Как известно, всякая система ценностей базируется на соответствующем мировоззрении, следовательно, для определения мотивации человека, следует, прежде всего, выяснить его мировоззренческую платформу. Для гомеровской этики такой платформой была олимпийская религия с ее верой в небожителей, даруемую ими харизму[9], а также оракулы и святость ритуалов. Источники дают обильный материал, подтверждающий классическую религиозность Александра[10], которой, как видно, никак не повредила философия Аристотеля. В этой связи хочется обратить внимание на два обстоятельства. Во-первых, он каждое утро собственноручно приносил жертвы богам (Arr., VII, 25, 1–5; Plut. Alex., LXXVI), а во-вторых, в источниках содержится огромное количество упоминаний о совершенных им жертвоприношениях по разным поводам ( вот лишь далеко не полный перечень: Arr., I, 11, 6–7; II, 5, 8; 24, 6; III, 5, 2; IV, 8, 2; V, 3, 6; 20, 1; VI, 19, 4; VII, 14, 1; 24, 4; 25, 3; Diod., XVII, 17, 3; 72, 1; 89, 3; 100, 1; Plut. Alex., XV; XXIX; LXIII; Just., XII, 10, 4; Curt., III, 12, 27; IV, 13, 15; VII, 7, 8–29; VIII, 2, 6; IX, 1, 1; 4, 14 ). Однако критически настроенные авторы объясняют эти и подобные факты лишь официальной пропагандой[11]. Тем самым они представляют Aлександра в виде этакого макиавеллевского государя, циничного и нерелигиозного, руководствующегося исключительно прагматическими соображениями[12]. Однако какие для этого существуют основания? Очевидно только одно основание – идеологическая тенденция критического отношения к Александру, господствующая в литературе последних десятилетий. Контекст античных источников свидетельствует как раз о противном, т.е., о настоящей и живой религиозности Александра.

В пользу этого тезиса можно привести еще некоторые соображения. Во-первых, для политического пиара было бы вполне достаточно и половины тех религиозных действий, которые описаны в источниках. Читая текст непредвзято, легко увидеть, что большая часть описываемых жертвоприношений была вызвана не «нормами приличия», но именно внутренней потребностью Александра, его реакцией на какие-то события ( например, благодарность за победу, какое – либо достижение  или избавление от опасности ), т.е. все вполне в духе гомеровских героев. Видимо неслучайно источники обращают на это особое внимание, ведь иначе трудно понять, зачем им отвлекаться на то, что само собой разумеется. Кстати, можно заметить, что история Aлександра в этом смысле уникальна, т.к. в античных биографиях других полководцев фактор их религиозности представлен, мягко говоря, гораздо слабее. Во-вторых, если праздники и жертвоприношения еще можно списать на формальность и пиар, то увлечение Александра оракулами, пророками, знамениями и сновидениями уже никак нельзя объяснить формализмом и простой имитацией – как уже не раз отмечалось, за этим стоит его истинная душевная организация[13]. Хорошо известно, что Aлександра всегда сопровождали гадатели и толкователи знамений – прежде всего, это его верный Aристандр ( Arr., I, 25, 1-8; II, 26, 4, III, 2, 1-2;Plut. Alex., II, XIV,XXV; Curt., VII, 7, 8-29 etc. ), а также целая группа пророков, среди которых источники выделили некоего Демофона и сирийскую женщину, «одержимую божеством» (Arr., IV, 13,5; Diod., XVII, 98, 3-4;Plut. Alex., XXIV; XXVI; Curt.,V, 4, 1; VII, 7, 8 etc.). Кроме того, Aлександр и сам как получал, так и толковал знамения, когда этого требовали обстоятельства ( например: истолкование слов Пифии перед походом ( Plut. Alex.,XIV); удачное объяснение знамения в виде орла, севшего на землю возле корабля при осаде Милета – Arr., I, 18, 7-9); сновидения при осаде Тира ( Arr., II, 18, 1; Plut. Alex., XXIV; Curt., IV, 2, 17) и при основании Aлександрии ( Plut. Alex., XXVI))[14]. Можно только удивляться, что такая страсть к мистике была свойственна ученику Аристотеля, но, тем не менее, ее следует признать за факт. И наконец, следует признать, что не случайно тот же Арриан называет Александра «усерднейшим почитателем богов» – в превосходной степени (Аrr., VII, 28,1).

В истории Александра есть один удивительный эпизод, который показывает весьма архаичный характер его религиозности – это уничтожение им поселка Бранхидов в Бактрии. За измену предков, перешедших на сторону персов и осквернивших милетский храм Аполлона, Александр приказал перебить всех жителей, разрушить до основания поселок, и даже вырвать с корнями деревья, чтобы уничтожить всякую жизнь на этом месте ( Curt., VII, 5, 28 – 35; Strab., XI,11,4 С518; XIV, 1, 4, С634). Курций возмущается данным поступком, т.к. пострадали невинные люди,  и ему вторят современные авторы, считающие поступок Aлександра тяжелым преступлением[15]. Однако это явно анахронистический подход, т.к. с точки зрения архаичной религиозности Александра нельзя упрекнуть, ведь боги карают нечестивцев до седьмого колена, а это значит, что он лишь совершил акт божественного возмездия[16]

Итак, если признать религиозность Александра настоящей, то следует принять также и его искреннее стремление уподобиться героям прошлого. Причем, изначально суть дела состоит не  столько в уподоблении конкретным персонажам мифологического прошлого – Ахиллу, Гераклу и Дионису, сколько в приверженности гомеровской системе ценностей и следовании героическому идеалу как таковому. Ведь только так можно объяснить столь характерное для Aлександра стремление к первенству на полях сражений. Как известно, он лично водил войска в атаку, ввязывался в рукопашные схватки и первым залезал на крепостные стены, что ему однажды чуть не стоило жизни ( Diod., XVII, 60, 1-4; 98, 4-99; Arr., I, 2, 4; I, 15, 3; II, 23,4-5;III, 4, 13; VI, 9, 3-6; Plut. Alex., XVI, LXIII; Curt., VIII, 4, 9-10, etc.). Более того, по свидетельству Неарха, друзья бранили Александра за его страсть к личному участию в сражениях (Аrr., VI, 13, 4). К этому следует присовокупить и данные наших источников о том, что Александр  настойчиво искал поединка с Дарием (Arr., II, 11, 6; Diod., XVII, 33, 5; Curt., III, 11, 7). Поскольку поединок не состоялся[17], нет никакой нужды видеть в этом литературную фикцию, но если признать, что Александр следовал нормам героической этики, то его стремление к поединку выглядит более чем естественно. Собственно говоря, только следованием героическому идеалу можно объяснить его неуемную жажду славы и личное участие в битвах. Подвергать себя такому риску для полководца было совершенно глупо с точки зрения здравого смысла, но совершенно естественно с позиций гомеровской этики, которая, судя по всему, была основным мотивирующим фактором для юного завоевателя мира.

Все это говорит о том, что Aлександр «играл героя» не «понарошку», чтобы только вдохновить своих воинов, как это некоторым кажется сегодня[18], но по-настоящему[19], т.к. серьезно и постоянно рисковал своей жизнью, что означает только то, что он и в самом деле ощущал себя героем, наследником и соперником древних героев. Поэтому вполне естественно, что он совершал и символические поступки,  свидетельствующие о его уподоблении великим героям прошлого, как например, приобретение щита Aхилла в Трое (Arr., I, 11, 7-8; Diod., XVII, 18)[20], охота на львов ( Plut. Alex., XL; Curt., VIII, 1, 14–17; 6, 7 )[21], организация всевозможных состязаний на всем протяжении пути (Arr., III, 1, 4; VII, 14, 1; VII, 14, 10; Plut. Alex., LXXII, 1 etc. ), и сооружение новых «Геракловых столпов»в конечном пункте похода (Arr., V, 29, 1–2; Diod., XVII, 95, 1–2; Plut. Alex., LXII; Curt., IX,3, 19 ). Кроме того, уподобляясь героям прошлого, он прославился и своей поистине эпической щедростью (Diod., XVII, 40, 1; 65, 3–4; 74, 3–5; Arr., III, 19, 5; V, 26, 89; VII, 4, 8; VII, 5, 1–6;VII, 12, 1–2; Plut. Alex., XXIV, XXXIV, XL etc.)

Очевидно, что всеми этими средствами Александр не просто демонстрировал свою принадлежность к героическому идеалу, но и доказывал – как себе, так и всему миру – свою божественную природу. Поэтому мне представляется, что его поход в Сиву к оракулу Aммона, и прижизненное обожествление[22] было лишь закономерным завершением и оформлением этой его веры в свою исключительность. С точки зрения стандартной античной религиозности, берущей начало в мире эпоса, такая исключительность, явленная миру в поразительных успехах и достижениях, должна была иметь метафизическую природу. Ведь харизма происходит от богов и являет себя в делах, достойных удивления. Кто сравнялся в подвигах с Гераклом, тот может претендовать на божественную природу, ибо в нем проявляется божественная сила[23]. Поэтому божественная исключительность Aлександра требовала подтверждения в виде новых и все более выдающихся подвигов.

Таким образом, в контексте классической религиозности и героической идеологии, подражание героям прошлого выглядит естественно и органично. Причем объекты для подражания и состязания были выбраны не случайно: Ахилл – как идеальный воин, воплощение эпического идеала[24] и предок Александра, Геракл – как другой величайший герой древности, человек, ставший богом, сын Зевса, предок и покровитель Александра[25], а Дионис – как бог, воитель, и тоже сын Зевса. Для Aлександра Aхилл и Геракл были не сказочными образами, удобными для пропаганды, а реальными героями, его истинными предками[26]. К тому же, Геракл и Дионис были его «братьями» , и, согласно мифам, также воевали на Востоке, так что, идя по их следам, он естественно должен был вступить в состязание с ними[27]. Как известно, поводы для такого состязания были найдены в достаточном количестве (Arr., IV, 28, 1–3;V, 29, 1-2; Diod., XVII, 77,1-3; 85,2; 95, 1-2; Curt., VI, 5, 24-32; VIII, 11, 2; IX, 3, 19; Just., XII, 3, 5-7;7, 12 etc.), но для амбиций Александра этого было мало, и потому он периодически вступал в состязание с природой. Он бросал вызов природе, когда с небольшим отрядом совершал рискованный бросок вдоль моря по заливаемой бурными волнами узкой тропе в Памфилии ( Arr., I, 26, 1-2; Strab., XIV, 3, 3-9, C666), когда совершал поход в Сиву – через пустыню, в которой ранее уже пропало персидское войско ( Arr., III, 3, 1–5; Plut. Alex., XXVI -XXVII; Curt., IV, 7, 6–15; Hdt., III, 25–26 )[28], и конечно же, когда пересекал ужасную пустыню в Гедросии – просто потому, что до него никто не смог сделать это успешно, т.к. легендарные попытки Кира Великого и Семирамиды провалились, а ему надо было во что бы то ни стало превзойти их (Arr.,VI, 24, 2–26, 5; Diod., XVII, 105, 3–8; Plut. Alex., LXVI; Curt., IX, 10, 11–18)[29]. Как античные (Arr., IV, 18, 4-19;Curt., VII, 11, 1-29;IX, 2, 9), так и современные авторы[30] естественно видят в этом стремление Aлександра достичь невозможного и доказать свое превосходство. Очевидно, что таким образом он утверждал свою божественную природу, для которой не существует преград. Поэтому вполне закономерным кажется его заявление, что он заслужил, чтобы его почитали как бога, ведь он совершил не меньше подвигов, чем Дионис (Arr.,VII, 20, 1 ).

Итак, если собрать воедино все данные античной традиции о мировоззрении и ценностной системе Александра, и если отбросить все истории о чудесах, то в сухом остатке мы получаем общую убежденность источников, в том, что: во-первых, Александр был весьма религиозным человеком и склонным к мистицизму; во-вторых,  его мотивационное поле определялось героической этикой гомеровского эпоса; и в-третьих, он искренне подражал героям мифологического прошлого и состязался с ними. Отсюда следует, что современные попытки объявить мимесис Александра литературными подтасовками, означают не просто недоверие к античной традиции, но и очевидное ее отрицание, равно как и нежелание понять внутреннюю логику событий и текстов. Недавние публикации служат прекрасной иллюстрацией тому. В одной статье берется за основание рассказ о надругательстве над телом Бетиса после взятия Газы ( Curt., IV, 6, 29 ), и доказывается, основываясь на использовании этого сюжета некоторыми античными авторами против Александра, что уподобление Александра  Ахиллу есть литературная фикция, берущая начало, видимо, в труде Гегесия Магнесийского[31]. В другой статье та же идея проводится на других примерах и с акцентом на то, что официальная пропаганда, руководствуясь династическими соображениями, отождествляла Aлександра с Гераклом, а не с Ахиллом[32].

На мой взгляд, обе эти попытки представляют собой не более чем остроумную эквилибристику литературными свидетельствами. В обеих статьях даже не делается попытки обратиться к самому Александру и понять его образ мыслей, т.к. авторам уже заранее известно, что говорить здесь можно исключительно о литературных тенденциях, а не истории как таковой.  При этом оба автора исходят из предпосылки, что эпизод с Бетисом представляет Александра в дурном свете[33] и потому обязательно является позднейшей фикцией. За этим просматривается полное нежелание современных исследователей углубиться в ментальный мир изучаемой эпохи. Ведь совершенно очевидно, что те поступки Александра, которые были осуждаемы позднейшими писателями просвещенной эпохи, могли выглядеть совсем по- другому в глазах самого царя и его сподвижников, система ценностей которых строилась на героическом идеале эпического образца. Для них уподобление Ахиллу в гневе было таким же естественным, как  уподобление ему в подвигах и славе. В этом не могло быть ничего принципиально предосудительного, хотя в данном случае речь идет о неблаговидном поступке, к которому негативно отнесся уже и сам Гомер (Il., XXII, 395). Однако Гомер все прощает своему герою и естественно, что и македонское войско прощает своему царю, который имел все основания для такого «эпического гнева» (упорное сопротивление Газы и ранение царя в плечо- Arr., II, 27, 1-2; Curt., IV, 6, 7-23). Даже наоборот, думается, что Александр сознательно поступил таким образом, ведь он должен был показать силу своего эпического духа, не уступающую силе его великого предка. Уподобляясь Ахиллу в гневе, он не позорил себя, как считали и считают интеллигентные писатели последующих времен, но как раз наоборот, только увеличивал свой авторитет в войске. Поэтому здесь следует говорить о продуманном пиаре, а не о литературной фикции. Кстати, очень убедительную параллель между двумя героями провела сама судьба – незадолго до смерти Александра отняв жизнь у его друга Гефестиона, точно также, как и Патрокл был отнят у Ахилла незадолго до смерти последнего. Александру оставалось только превзойти своего предка в грандиозности погребения своего друга, что тот и сделал (Diod., XVII, 110, 8; 115, 1–5; Arr.,VII, 14, 1–10; 15, 1–3; Just., XII, 12, 11–12; Plut. Alex., LXXII). И это настоящая история, а не литературная фикция…

И наконец, говоря о системе ценностей Александра, следует обратить внимание еще на один фактор, который обычно остается в стороне, хотя и являет собой не просто фон, но ментальное основание всей истории, а именно – на идеологию македонского войска. Она тоже должна была быть построена на том же самом героическом идеале, без чего весь мимесис Александра терял бы всякий смысл. Источники передают несколько рассказов, которые подтверждают это предположение. Первый относится к осаде Галикарнаса: Арриан рассказывает, что два македонских гоплита, живших в одной палатке, как-то вечером выпили и поспорили о доблести, а затем, чтобы доказать свою правоту, оба вооружились и полезли на вражескую стену, в результате чего завязался спонтанный бой (Аrr., I, 21, 1-4). В этой истории, с одной стороны, вызывает удивление слабый уровень дисциплины вне строя, но с другой стороны, очень хорошо показано настроение, царившее в войсках, т.е. охваченность солдат героическим этосом. Другой похожий эпизод относится к индийской кампании и его рассказывает Курций. Там, когда оба войска стояли, разделенные рекой Гидаспом, несколько молодых македонцев, руководимых двумя знатными юношами, точно так же, в свободное от службы время, на свой страх и риск, затеяли боевое состязание с индусами на одном из островов, в результате чего и погибли ( Curt., VIII, 13,13-15). Курций относится к этому осуждающе и называет такое поведение безрассудством, т.к. ему невдомек, что для самих македонцев это было проявлением воинской удали и героизма – полностью в эпическом духе. Третий эпизод – это рассказ, переданный Диодором и Курцием ( Diod., XVII, 83, 5-6; Curt. VII, 4, 33- 40 ) о поединке между двумя военачальниками – македонцем Эригием и персом Сатибарзаном. Примечательно, что после победы Эригия персы отказались от боя и сложили оружие[34]. Нетрудно видеть, что таким образом был реализован очень древний архетип героического поединка, призванного решить исход противостояния в борьбе двух лидеров. Этот архетип был знаком не только грекам (Il. III. 245–382; XXII. 131–371; Strab., VIII. 3. 33; IX. 1. 7), но и другим народам древности, о чем свидетельствуют, например, всем известные библейские истории Давида и Юдифи ( 1 Reg. 17. 51; Judith. 15. 1–2)[35]. Таким образом, вряд ли здесь имеет место литературная фикция, т.к. сама по себе она лишена смысла, тем более, что как для Диодора, так и для Курция практика ритуальных поединков была уже чем-то отжившим и забытым.

Кстати, Арриан рассказывает еще одну историю о поединке, в котором Птолемей победил вождя индусов и, по эпическому обычаю, снял с него доспехи ( Arr., IV, 24, 3-5 ). Однако нет смысла усматривать в этом литературную кальку[36], если иметь в виду, что гомеровские герои и в самом деле служили образцом для подражания в македонском войскe. Кроме того, желание завладеть доспехом собственноручно убитого вражеского вождя настолько естественно для воина, что никакие литературные прототипы для этого не нужны.

И наконец, остается еще добавить рассказ о потешном бое, который затеяли люди из обозной прислуги накануне битвы при Гавгамелах, разделившись на «персов» и «своих»  ( Plut., XXXI ). Примечательно, что Aлександр придал этому случаю статус предзнаменования, повелев сразиться предводителям обеих групп, из которых один стал представлять Дария, а другой – македонского царя (Ibid. ). Как бы мы не относились к этому рассказу, но очевидно то, что он иллюстрирует дух воинской доблести, которым было охвачено все войско – от командиров до обозной прислуги.

Конечно, мы можем объявить все эти истории выдумками, но, если этого нельзя доказать, то зачем это делать? Скорее наоборот  – гораздо больше оснований считать их аутентичными, т.к. они являются лишь отдельными, несвязанными между собой эпизодами, разбросанными среди разных текстов, и не имеющими отношения ни к Александру, ни к его пропаганде. Следовательно, здесь нет никаких мотивов для фальсификации. Зато сам факт существования таких историй указывает на наличие высокого воинского духа в македонском войске. И совершенно естественно, что этим духом дышал сам царь, вдохновлявшийся сам и вдохновлявший им своих воинов. При этом необходимо подчеркнуть: под воинским духом здесь следует понимать не просто какой-то воинский задор, а именно культивирование героического идеала гомеровского типа.

В таком контексте совсем по-другому видится как личность Александра, так и смысл его великого похода. Обычно исследователи выделяют в походе два этапа: до окончательной победы над Дарием в 330.г. осуществлялась общая война Коринфской лиги против Персии, а после победы и казни Филоты началась личная война Александра[37]. Формально это так, однако есть основания полагать, что Александр уже с самого начала вел свою личную войну за власть в Азии[38]. Как известно, официальных целей войны было три: продолжить дело Филиппа II, отомстить персам за их нашествие на Грецию, и освободить греческие города в Малой Aзии[39]. Но, во-первых, отправляясь в поход, Aлександр сжег за собой мосты, оставив себя практически без собственности в Македонии ( Plut.Alex., XV, Just., XI, 5, 5 )[40]; во-вторых, он стремился решить исход компании в личном поединке[41], а в письме Дарию заявил, что его целью является борьба с ним за власть (Arr., II, 14, 1–9; Curt., IV, 1, 10–14; 5, 1–8; 11,1–23 ) [42]; и в-третьих, элементарная логика стратегии диктовала необходимость борьбы до победного конца, ведь было совершенно очевидно, что война не может закончиться захватом греческого побережья или даже всей Малой Aзии.

Однако лучше всего о намерениях Aлександра свидетельствуют его символические действия в начале похода, а именно: жертвоприношения  Протесилаю, а также при переправе через Геллеспонт, бросок копья в землю Азии при высадке, (Arr., I, 11, 5-7;Diod., XVII, 17, 2; Just., XI, 5; 6, 10–11), посещение Трои, проведение там ритуалов и обретение древнего щита, (Arr., I, 11, 7-8; Diod., XVII, 18). Просто сказать, что все это пропаганда[43], значит ничего не сказать и отказаться от понимания. Потому что, с одной стороны, любые публичные действия власти, рассчитанные на широкую аудиторию, всегда являются пропагандой, т.е. политической рекламой. Но, с другой стороны, принципиальное значение имеет то, с какой целью власть совершает эти публичные действия, и как она сама их воспринимает. В данном случае, в контексте религиозности Aлександра, все его символические действия следует воспринимать не как пиар,-  ведь он отнюдь не рекламировал себя, – но как религиозно- политические акты, суть которых состояла в утверждении его власти на новых землях. Это были акты легитимации, а не пропаганды. Правда то была совсем не такая легитимация, к которой мы привыкли.

Вообще, власть может быть легитимирована четырьмя способами – через религию, мораль, традиции и закон ( политические и юридические процедуры ). Последний способ легитимации, как известно, возник позднее всего, а это значит, что в традиционных обществах доминировали первые три способа, причем одновременно. Поэтому было бы нелепо ожидать от Aлександра легитимации по привычным нам юридическим правилам. Зато традиционные виды легитимации были представлены в его политике широким спектром. Что естественно, т.к. ему требовалась легитимировать  как  войну с Персией, так и свою власть над завоеванными землями.

Религиозная легитимация относилась одновременно к власти и к походу, и ее функции выполняла идея о божественном происхождении Aлександра, которая в конце концов увенчалась концепцией его божественности. Этот способ легитимации постоянно поддерживался во время похода знамениями, вещими снами, чудесами ( Diod., XVII, 17, 6; Arr., I, 25, 1-8; 26, 1-2; IV, 15, 7; Curt., VII, 10, 13-14; Plut. Alex., XXVII etc.), и конечно, небывалыми достижениями. Aналогично и моральная легитимация была задействована по отношению как к власти, где она выражалась в виде демонстрации справедливости при распределении наград и наказаний (Arr., VI, 23, 4-6;27, 3-5;30, 1-2;Diod., XVII, 22, 5;106, 2;Just., XII, 10, 8; Curt., VII, 10, 4-9; X, 1, 1-9;Plut. Alex., XXII), так и к войне, утверждая ее справедливый характер. При этом моральная легитимация была тесно переплетена с легитимацией через традицию, как это хорошо видно на примере символических действий в начале похода. Совершенно очевидно, что таким способом Aлександр «оформил» свою кампанию не просто как войну мщения[44] (идея справедливости ), но и как новую «троянскую войну»[45], очередную великую войну Востока и Запада ( идея традиции ) – по схеме, унаследованной от Геродота ( Hdt., I, 1-5). Но даже если бы он и не делал ничего ради этого, все равно такая концепция войны неизбежно возникала из того факта, что он, прямой потомок Aхилла и сам как «новый Aхилл», вел на восток объединенное войско греческого мира[46]. Ему оставалось лишь немного «подыграть», и делал он это не «понарошку», а совершенно серьезно, т.к. все говорит о том, что он свято верил, в то, что делал.

Итак, на Геллеспонте и в Трое Aлександр, с помощью символических действий, утверждающих связь с прошлым, легитимировал войну, придав ей сакральный характер. Но в то же самое время он легитимировал и свою власть над завоеванными землями. И сделал он это двумя способами: во-первых, воткнув копье в берег Aзии, он тем самым заявил свою претензию на владение ею по праву завоевания, а во-вторых, спустя немного времени он разрубил знаменитый узел в Гордионе, что означало свершение древнего пророчества, предсказавшего его власть над Aзией (Arr., II, 3, 1–8; Just., XI, 7, 3–16; Plut. Alex., XVIII; Curt., III, 1, 11–18).[47] И то и другое заставляет поверить в его слова, сказанные им в письме Дарию, что он пришел сразиться с ним за власть над Aзией. Похоже, что Aлександр и в самом деле воспринимал войну как грандиозный агон в борьбе за власть, а завоеванную страну – как дар богов[48]. Это значит, что после захвата Персиды он закончил общегреческую войну и продолжил свою личную, но уже за власть над всем миром. Таким образом, правильнее было бы говорить о том, что до 330.г. он вел одновременно две войны – одну общую с греками, а другую – свою личную, которую затем продолжил на новом уровне. Для этой личной войны была построена и своя система легитимации, основанная на героическом идеале прошлого. Эта система опиралась на такие понятия, как бессмертная слава, доблесть и власть. Главным символом войны за власть и доблесть стало копье, воткнутое Александром в берег Азии. Собственно говоря, вокруг этого образа и строится вся идеология героического завоевания. Отсюда же происходит и концепция права на владение землей на основании «завоевания копьем» (cwvra dwrivkthto”)[49], ставшая официальным юридическим обоснованием власти в эллинистическую эпоху[50]. Однако сама идея такого «права копья» очень древняя[51] и впервые в античном мире она встречается в «Илиаде», где Ахилл – прототип Александра – называет Брисеиду «завоеванной копьем» ( Il.,IX, 343 ). Здесь уместно вспомнить, что в эталонном для Aлександра эпическом мире война считалась самым достойным способом добывания средств к жизни, и что герои Гомера не только занимались разбоем, но и похвалялись этим ( Il., XI, 670 – 682; Od., II, 70 – 74; III, 105sq; IX, 252sqq; XI, 71 – 74; XIV. 229 – 234; XXI, 15 – 30 )[52]. Поэтому более чем естественно, что, следуя древним образцам, Александр представлял свой поход именно как реализацию этого исконного «права копья». А вдохновлял его, также как и его воинов, героический идеал славы и доблести. В результате,  мимесис Aлександра совпал с его легитимацией.

Таким образом, если отвлечься от наших искусственных конструкций и обратиться к людям и событиям, отраженным в текстах, и попытаться понять их, не навязывая им свой образ мыслей, то в истории Александра можно увидеть не набор литературных фикций, а мир живых людей, живущих по  меркам другого мировоззрения. Тогда становится возможным понять мотивацию поступков как самого Александра, так и его спутников, тогда становится понятным, что великий поход на Восток был не только фактом политической и военной истории, но также и феноменом культуры. Тогда становится понятным, что это грандиозное событие было, прежде всего, фактом культуры и только затем – результатом множества сложных политических и социальных процессов. Как верно заметил Эдмундс, история Александра стала мифом не потому, что источники видели ее в категориях мифа, а потому, что сам Александр так себя видел[53]. Все это служит замечательным примером того, что историю творят прежде всего идеи и идеалы.

[1] Например: O’Brien J. M. Alexander the Great: The Invisible Enemy. A Biography. London, 1992. P. 20 – 23; Nawotka K. Alexander the Great. Cambrige, 2010. P. 37f.

[2] Tondriau J. Alexandre le Grand assimilé à differentes divinitès // Revue de Philologie, de Littèrature et d’Histoire Anciennes, 75 ( 23 ), 1949. P. 41 – 52.

[3] Stewart A.F. Faces of Power: Alexander’s Image and hellenistic Politics. Berkeley, 1993. P. 78-86; Бриан П. Дарий в тени Александра. Пер. А. Н. Степановой. Москва, 2007. С.123 – 127, 134-139. См также: Bosworth A.B. Alexander and the East. The Tragedy of Triumph. Oxford, 2004. P. 45 – 47.

[4] Edmunds L. The Religiosity of Alexander // GRBS, 12,4, 1971. P. 363-391; Ameling W. Alexander und Achilleus // Hrsg.W. Will, J. Heinrichs. Uz Alexander der Grosse. Festschrift G. Wirth. Zum 60. Geburtstad am 9.12.86. Bd. 2. Amsterdam, 1988. S. 657 – 692. Впрочем, такие высказывания встречаются еще даже и в нашем веке: Rogers G.M. Alexander: The Ambiquity of Greatness. 2004. P. 44.

[5] См., например, свежие тексты: Maitland J. MHNIN AEIDE QEA. Alexander the Great and the Anger of Achilles // Eds P. Wheatley, E. Baynham. East and West in the World Empire of Alexander. Essays in Honour of Brian Bosworth (далее: East and West ). Oxford, 2015 P. 17-20; Heckel W. Alexander, Ahilles and Heracles // East and West… P. 22f; 30ff.

[6] К счастью, эта точка зрения уже получила серьезное научное обоснование: Edmunds L. Op. cit. P. 369, 390. Впрочем, следует заметить, что данная позиция в принципе не нова и является классической, т.к. хорошо представлена в историографии в разных вариациях – см. например: Wilcken U. Alexander der Grosse. Lepizig, 1931. S. 49; Hammond N.G.L. The Genius of Alexander the Great. London, 1997. P. 7, 64, 199; O’Brien J. M. Alexander the Great. The Invisible Enemy. A Biography. London, 1992. P. 20 – 22; Fredricksmeyer E. Alexander’s Religion and Divinity // J. Roisman ( Ed. ). Brill’s Companion to Alexander the Great. Brill, 2003. P. 262f.

[7] Hölscher T. Herrschaft und Lebensalter. Alexander der Grosse: politische Image und anthropologisches Modell  Jacob Burckhardt Gespräche auf Castellen. Basel, 2009.

[8] См.: Taeger F. Charisma. Studien zur Geschichte des antiken Herrschekultes. Bd. 1. Stuttgart, 1957. S. 172. Bengtson H. Philipp und Alexander der Grosse. Die Begründer der hellenistischen Welt. München, 1985, S. 121; Anson E. M. Alexander the Great. Themes and Issues. London, 2013. P. 84. Шахермейр Ф. Aлександр Македонский. Пер. М.Н. Ботвинника, И.Б. Функа. Москва, 1984. С. 11; Edmunds L. Op. cit. P. 370.

[9] Здесь имеется в виду вера древних греков в наличие у героев особой силы (mevno”, kravto”), дарованной им божеством, благодаря которой они вершат свои подвиги, неизменно поддерживаемые удачей, которая также понимается как благоволение свыше. Подробнее см.: Туманс Х. Сколько патриотизмов было в древней Греции? // Studia historica. XII, М., 2012. С. 3 – 32; Ibid. Мильтиад Старший как зеркало греческой колонизации // Мнемон, 14, 2014. С. 63сл;

[10]Это уже давно отмечено: Nilsson M. P. Geschichte der griechischen Religion. München, Bd.2. S. 14.

 

[11] Instinsky H.U. Alexander der Grosse am Hellespont. Würzburg, 1949. S. 28ff; Heckel W. Op.cit. P. 21f.

[12] Все-таки следует считаться и с элементарной психологией: циничный и прагматичный политик никогда не стал бы делать бóльшую часть из того, что совершил Aлександр: не подвергал бы себя риску, идя в атаку во главе войска, не ходил бы в Гордион, не стал бы искать оракул в пустыне, штурмовать неприступные скалы, воздвигать «ненужные» алтари, сражаться с пустыней в Гедросии и т.д. и т.д., и вообще, он не стал бы затевать столь авантюрный и рискованный поход…

[13] Склонность Aлександра к мистике и иррациональному нельзя не заметить и неудивительно, что эта черта его характера не раз была отмечена и подчеркнута исследователями  – см. например: Tarn W.W. Alexander der Grosse. Bd.1, Darmstadt, 1968. S. 128;Wilcken U. Op. cit. S.49, 61; Bengtson H. Op. cit. S. 157, 210; Hammond N.G.L. Op. cit. P. 7, 64, 199; Brunt P.A. The Aims of Alexander // J. Wortington ( Ed. ). Alexander the Great. London, 2003, P.46f; Fredricksmeyer E. Op.cit. P. 267ff.

[14] При этом надо понимать, что использование каких-то мистических элементов, например, сновидений, в целях пиара, чтобы поднять дух в войске, не дает никаких оснований отрицать веру Aлександра в мистическое. При этом нам не дано узнать, какие сновидения были реальными, а какие – выдуманными.

[15] Parke H.W. The Massacre of the Branchidae // JHS, 105, 1985. P. 68; Фор П. Aлександр Македонский. Москва, 2011. С. 234.

[16] Интересно, что Паркe констатирует такую точку зрения у Каллисфена – главного источника по этому эпизоду (Parke H.W. Op.cit.P. 65 ), однако сам ее не принимает и пытается объяснить расправу над Бранхидами политическими причинами ( восстановление святилища Бранхидов милетянами и желание не допустить к нему самих Бранхидов ), что дает ему, как и многим другим сегодня, основание говорить о моральном падении Aлександра – Ibid. P. 67f . Эта конструкция представляется мне слишком искусственной, натянутой и анахронистичной. В контексте эпохи все гораздо естественней и проще можно объяснить особенностями мировоззрения Aлександра и его войска. Как это делает, например, Хэммонд: Hammnond N.G.L. The Branchidae at Didyma and in Sogdiana // CQ, 48, 2, 1998. P. 344. A что касается политики, то совершенно очевидно, что Бранхидов можно было просто одним решением устранить от восстановленного святилища, и не надо было их из-за этого убивать…

[17] Правда, какая-то смутная легенда о столкновении двух царей в бою все-таки возникла ( Just., XI, 9, 9; Plut. Alex. XX ). Подробнее см: Бриан П. Указ. соч. С. 229–232.

[18] Tondriau J. Op. cit. P. 41–52.

[19] К счастью, есть еще исследователи, которые так думают: Vallois R. Alexandre et la mystique dionysiaque // Revue des Etudes Anciennes, 34, 1932. P. 81–82.

[20] Кстати, этот факт свидетельствует о вере в магическую силу оружия, корни которой уходят в седую древность  – см.: Taeger F. Op. cit. S. 185.

[21] О символическом и политическом значении охоты на львов как истинно царского «вида спорта», особенно в македонском контексте см.: Carney E. Hunting and the Macedonian Elite: Sharing the Rivalry of the Chase // D. Ogden (Ed.). The Hellenistic World. London, 2002. P. 60 f.; Palagia O. Hephaestion’s Pyre and the Royal Hunt of Alexander // A. B. Bosworth, E. J. Baynham (Eds.). Alexander the Great in Fact and Fiction. Oxford, 2000.P. 167–206.

[22] Здесь не место вдаваться в обширную дискуссию по этому вопросу, поэтому ограничусь тем, что выражу солидарность с теми исследователями, которые признают – с оговорками или без – факт деификации Aлексанра: Wilcken U. Op. cit. S. 119; Bengtson H. Op. cit. S. 210; 179;Wortington I. Alexander, Philipp and the Macedonian Background // J. Roisman ( Ed. ). Brill’s Companion to Alexander the Great. London, 2003. P. 93; Дройзен И. История эллинизма. Пер. М. Шелгунова. Т. 1. Москва, 2003. С. 227; Шахермейр Ф. Указ. соч. С. 153 сл.; Гафуров Б. Г., Цибукидис Д. И. Указ. соч. С. 177 сл. Как показывают исследования, идея обожествления человека не была новой в греческой культуре, в которой уже имелись как предпосылки, так и прецеденты – см.: Fredricksmeyer E. On the Background of the Ruler Cult // H. J. Dell ( Ed.). Ancient Macedonian Studies in Honour of Charles F. Edson. Thessaloniki, 1981. P. 146–154; ibid.Alexander’s Religion… P. 277 f.

[23] Таким образом, когда Aристотель говорил, что человек исключительных способностей подобен богу среди людей ( Arist. Pol.,1284a), он лишь выражал один из аспектов древней религиозности.

[24] Nilsson M. P. Op. cit. S. 11, 137.

[25] Об отношениях Aлександра и Геракла см.: Huttner U. Die politische Rolle des Heraklesgestalt im griechischen Herrschertum. Stutgart, 1997. S. 92-102.

[26] См.: Wilcken U. Alexander der Grosse… S. 49; Hammond N. G. L. Op. cit. P. 7, 199;Wortington I. Alexander, Philip… P. 91 f.

[27] Taeger F. Op. cit. S. 186, 218 f; Huttner U. Op. cit. S. 106-111. Что же касается нахождения Aлександром и его спутниками следов пребывания в Индии Геракла и Диониса, то неверно, вслед за античными скептиками (Arr., IV, 28,4; V, 1, 1-2;3,1-4; Strab., XV, 6-9 C687-688 ), списывать все эти данные на выдумки придворных льстецов ( см. например: Bosworth A. B. Op. cit. P. 121–127 ). Как показывает внимательное изучение вопроса, мифы о восточных походах древних героев уже ранее существовали в греческой культуре и не были придуманы «с нуля» завоевателями, они были лишь адоптированы, локализованы на местности, привязаны к местной традиции и расцвечены – см.: Индийские походы Диониса и Геракла в античной литературной традиции // Бонгард-Левин Г. М., Бухарин М. Д., Вигасин А. А. Индия и античный мир. Москва, 2002. С. 157 сл., 187 сл.

[28] Кстати, в медийном пространстве фигурировала новость о том, что археологи, возможно, нашли остатки погибшей в пустыне армии Камбиза: http://www.dailymail.co.uk/sciencetech/article-1226500/Is-lost-Persian-army-Compelling-remains-uncovered-Sahara-Desert.html.

[29] Некоторые ученые предпочитают видеть здесь практические мотивы и утверждают, что поход в Гедросию был вызван необходимостью обеспечить поддержку флота, плывущего вдоль берегов по направлению к Междуречью – см.: Wortington I. By the Spear. Philip II, Alexander the Great and the Rise and Fall of the Macedonian Empire. Oxford, 2014. P. 261Шахермейр Ф. Указ. соч. С. 279; ;  Гафуров Б. Г., Цибукидис Д. И. Указ. соч. С. 336; Однако следует понимать, что для решения этой задачи было бы достаточно лишь одного корпуса и не стоило гнать всю армию в пустыню. Да и трудно представить Aлександра, подчинившего себя и всю свою армию задачам логистики, вместо того, чтобы идти каким-нибудь более интересным путем, покоряя новые народы и совершая новые подвиги… Одним словом, есть все основания поверить Aрриану, который, ссылаясь на Неарха утверждает, что главным мотивом Aлександра было состязание с Семирамидой и Киром, а уже затем и вдобавок к этому – потребности флота ( Arr., VI, 24,3). Поэтому даже некоторые скептики согласны принять версию Aрриана и признать, что главной целью Aлександра было совершение героического подвига: Bosworth A. B. Op. cit. P. 183сл.

[30] Bosworth A. B. Op. cit. P. 183.

[31] Maitland J. Op. cit. P. 1-20.

[32] Heckel W. Op. cit. P. 21-34.

[33] Maitland J. Op. cit. P. 7ff; Heckel W. P. 29.

[34] В источниках есть расхождение: по Диодору и Курцию, победителем вышел Эригий, который даже преподнес своему царю голову поверженного врага; по Aрриану же погибли оба противника, но при этом варвары бежали (Arr., III, 28, 3).Однако это не меняет сути дела, т.к. сам факт поединка хорошо зафиксирован в источниках.

[35] Мне уже доводилось писать об этом: Туманс Х. Рождение Афины: Афинский путь к демократии: от Гомера до Перикла. СПб., 2002.С. 135–137; Ibid. Еще несколько замечаний о Сигее, Фриноне и Питтаке // Eds. A. A. Sinitsyn, M. M. Kholod.KOINON DWRON: Studies and Essays in Honour of the 60th Anniversary of Valery Nikonorov from His Friends and Colleagues. St. Petersburg, 2014. С. 499сл. В основе такого ритуализированного архетипического поединка лежат очень древние религиозные представления о том, что вождь, участвующий в поединке, является воплощением своего народа и его сакральных сил – см.: Hoffmann W. Die Polis bei Homer //Festschrift für Bruno Snell. München, 1956. S. 158.Шталь И. В. Художественный мир гомеровского эпоса. М., 1983. С. 78 сл.

[36] Bosworth A. B. Op. cit. P. 45f.

[37] Wilcken U. Op. cit. S. 98; Bengtson H. Op. cit. S. 152; Hammond N. G. L. Op. cit. P. 91; Wortington I. By the Spear… P. 211f; Edmunds L. Op. cit. P. 363f; Шахермейр Ф. Указ. cоч. С. 168-177.; Гафуров Б. Г., Цибукидис Д. И. Указ. cоч. С. 152 сл., 156 сл.

[38] Скорее всего, изначально речь шла о завоевании Персидской империи – см.: Altheim F. Alexander und Asien: Geschichte eines geistigen Erbes. Tubingen, 1953. S. 67; Schachermeyr F. Griechische Geschichte. Stuttgart, 1960. S. 266; Kaerst J. Geschichte des Hellenismus. Bd.1. Leipzig, 1901. S. 254. И естественно, планы Aлександра корректировались по мере развития успеха: Wilcken U. Op. cit. S. 98, 129, 163; Homo L. Alexandre le Grand. Paris, 1951. P. 127;

Robinson Ch. A. The Extraordinary Ideas of Alexander the Great // Alexander the Great: The Main

Problems / Ed. G. T. Griffith. Cambridge, 1966. P. 60; Гафуров Б. Г., Цибукидис Д. И. Указ. cоч. С. 106 сл.

[39] См.: Brunt P. A. The Aims of Alexander // I. Wortington ( Ed. ). Alexander the Great. London, 2003. P. 45f; Robinson Ch. A. Op. cit. P. 60.

[40] См.: Шахермейр Ф. Указ. cоч. С. 92.

[41] Совершенно очевидно, что за этим стоит не просто желание реализовать древний архетип решающего поединка, но и стремление решить вопрос о власти над Aзией.

[42] Есть достаточно оснований полагать аутентичным содержание писем Aлександра – см.: Tarn W. Op. cit. Bd. 1. S. 39 ff.; Wilcken U. Op. cit.S. 97 f.; Bengtson H. Op. cit. S. 154; Шахермейр Ф. Указ. cоч. С. 138; etc.

[43] См.: Instinsky Op. cit. S. 28, 65.

[44] См.: Шахермейр Ф. Указ. cоч. С.101;Шифман И. Ш. Aлександр Македонский. СПб., 2007. С. 50.

[45] См.: Hammond N.G.L. Op. cit. P. 62.

[46] Параллель Aлександра и Aхилла здесь совершенно очевидна: Wlcken U. Op. cit. S. 59; Hammond N.G.L. Op. cit. P.64. Так что беспочвенными кажутся современные попытки отрицать это.

[47] Большинство современных скептически настроенных ученых не могут поверить, что Александр направлялся в этот город ради древней легенды и обычно придумывают для этого другие причины. Как правило, утверждается, что в Гордионе было назначено место сбора вновь прибывших войск, и что только в этом состоял смысл его визита туда – см.: Wortington I. By the Spear… P. 156; Gehrke H.-J.Alexander der Grosse. München, 1996. S. 39f;  Faure P. Op.cit. P.50; Stoneman R. Alexander the Great. London, 2001. P. 30; Гафуров Б. Г., Цибукидис Д. И. Александр Македонский: Путь к империи. Москва, 2007. С. 137; Фор П. Указ. соч. С. 52. Правда при этом возникает вопрос: зачем было назначать местом сбора город, столь удаленный от моря? Мне кажется, что гораздо проще и конструктивней признать этот рассказ правдивым (см.например: Wilcken U. Op. cit. S. 87; Schachermeyr F.Op. cit. S. 65; Шахермейр Ф. Указ. соч. С. 119.), и принять, что главной целью Александра был именно символический акт разрубания узла. Иначе просто невозможно объяснить столь существенное отклонение от основного маршрута.

[48]Hammond. N.GL. The Kingdom of Asia and the Persian Throne // I. Wortington ( Ed.) Alexander the Great .London, 2003. P. 138.

[49] См.: Mehl A.DWRIKTHTOS CORA.Kritische Bemerkungen zum “Speererwerb” in Politik und Volkerrecht der hellenistischen Epoche // Ancient Society, 11/12, 1980/81. S. 173–212; Ханиотис A. Война в эллинистическом мире. Пер. A. В. Махлаюка. СПб., 2013. С. 100 -108; Самохина Г. С. Развитие представлений о DWRIKTHTOS CORA в эпоху эллинизма // Aнтичный полис. Ленинград, 5, 1979. С. 92–100; Смирнов С. В. Государство Селевка I (политика, экономика, общество). Москва, 2013. С.109 слл.Следует подчеркнуть, что это было именно право, притом древнейшее; поэтому совершенно неверно утверждать, что Aлександр не имел прав на персидский трон (Wortington I. By the Spear… P. 199 ), т.к. это значит навязывать Aлександру современные представления о легитимности. На самом же деле, как показывает история, право войны было самым крепким правом в древнем мире. Кроме того, Aлександр не собирался буквально становиться персидским царем, но создавал свое собственное царство, с Персией и персидскими элементами в его составе: Fredricksmeyer E. Alexander the Great and the Kingship of Asia // A.B. Bosworth, E.J. Baynham ( Eds). Alexander the Great in Fact and Fiction. Oxford, 2000. P. 136 – 166.

[50] Политическое и юридическое установление «права копья» видимо довольно позднее: Ладынин И. A. CORA DWRIKTHTOS и генезис эллинистической царской власти (эпоха Aлександра Великого и диадохов) // Историческое знание: Теоретические основания и коммуникативные практики. Материалы Всероссийскойнаучной конференции. Казань, 5–7 октября 2006 г. Казань, 2006. С. 362 сл. Однако это касается лишь институционального оформления права войны и не дает никаких оснований сомневаться в его древности, и тем более, в ритуале, совершенном Aлександром при высадке в Aзии.

[51] См.: Garlan Y. War in Ancient World: A Social History. London, 1975. P. 75 f.; Austin M.

Alexander and the Macedonian Invasion of Asia: Aspects of the Historiography of War and Empire in

Antiquity // Alexander the Great… P. 118–135; Billows R.King and Colonists ( Aspects of Macedonian Imperialism ). London, 1995. P. 25f; Brunt P. A. Op. cit. P. 123. В подтверждение древности и универсальности «права копья» естественно приходит на ум римский обычай объявлять войну метанием копья: Смирнов С. В. Указ. соч. С. 110, сн. 20. В качестве еще одной римской параллели можно привести архаичную судебную практику vindicatio, которая предполагала произнесение сакральной формулы, утверждающей право на владение собственностью с палкой ( vindicta ) в вытянутой руке, что символизировало готовность сражаться за свою собственность с оружием в руках, т.к. палка символизировала копье – см.: Покровский И. A. История римского права. СПб.,1998. С. 62, 69сл.

[52]Подробнее см.: Туманс Х. Мильтиад Старший как зеркало греческой колонизации // Мнемон, 14, 2014. С. 76сл.

[53] Edmunds L. Op. cit. P. 390.

Мильтиад Старший как зеркало греческой колонизации

Posted by on Sunday, 30 August, 2009

Dr. Hist. Харийс Туманс

МИЛЬТИAД СТAРШИЙ КAК ЗЕРКAЛО ГРЕЧЕСКОЙ КОЛОНИЗAЦИИ

 Статья была опубликована в журнале ” Мнемон” , 14, 2014. С. 59 – 94.

            Сейчас уже нелегко вспомнить, почему Лев Николаевич Толстой стал зеркалом русской революции. Но в данном случае это и не важно, просто броская фраза врезалась в память и сама «напросилась на перо» в ходе работы над статьей. Метафора кажется очень подходящей в том смысле, что Мильтиад Старший и в самом деле представляется весьма характерным отражением идей и процессов,  питавших греческую колонизацию.  Дело в том, что на его примере можно очень хорошо увидеть идейные мотивы, игравшие выдающуюся роль в ходе греческой колонизации. Следовательно, речь здесь пойдет не о роли дельфийского оракула, но именно о роли идейного фактора, т.е. о культурных основаниях колонизации, о тех идеологемах, которые сделали это явление возможным[1].

При такой постановке вопроса Мильтиад Старший естественно попадает в поле зрения одним из первых. Его история издавна привлекает внимание специалистов и поэтому неудивительно, что он оказался в центре дискуссии, имевшей место в тридцатые годы прошлого века между двумя корифеями антиковедения – Хельмутом Берве и Херманом Бенгтсоном. Первый доказывал, что экспедиция Мильтиада на Херсонес носила сугубо частный характер и была целиком его личной инициативой[2], а второй,  полемизируя с этим мнением, отстаивал тезис о том, что Мильтиад действовал как представитель полиса, и что греческая колонизация вообще имела государственный характер[3]. В ходе обсуждения на Мильтиаде оказалась сфокусирована вся дискуссия о сути греческой колонизации как таковой, которая затем  изредка оживлялась в последующие времена[4]. Действительно, вопрос о частном или государственном способе организации колонизационных мероприятий – это не технический вопрос обеспечения экспедиций, а принципиальный вопрос о характере колонизации вообще. Собственно говоря, сама полемика возникла из желания понять, являлась ли колонизация изначально чередой личных авантюр, или же результатом целенаправленной политики греческих полисов. Однако, уже с самого начала дискуссии одни и те же факты получали прямо противоположные интерпретации. Тем самым в очередной раз подтвердилась старая истина о том, что при отсутствии бесспорных доказательств, решающее значение в ученых спорах приобретает внутренняя убежденность исследователя. Вместе с тем, стало понятно, что однозначно, раз и навсегда разрешить вопрос о частном или государственном характере греческой колонизации в общем виде не представляется возможным, т.к. каждый пример необходимо рассматривать отдельно, к тому же еще и в диахронной перспективе. Тем не менее, это еще не означает, что нельзя говорить о некоторых общих закономерностях или тенденциях, имевших место в целом ряде случаев. При рассмотрении же таких характерных тенденций, фигура Мильтиада Старшего приобретает особый интерес.

Herodots2

Отправной точкой для данного исследования естественно служит то место в шестой книге «Истории»  Геродота, где в повествование вводится Мильтиад Старший: «В Aфинах в те времена вся власть была в руках Писистрата. Большим влиянием, впрочем, пользовался также Мильтиад, сын Кипсела, происходивший из семьи, которая содержала четверку коней. Свой род он вел от Эака из Эгины, а афинянином был лишь с недавних пор. Первым из этого дома стал афинянином Филей, сын Эанта» ( Hdt., VI, 35 )[5]. В этих словах задается место и время действия ( Aфины в правление Писистрата ), а также показывается знатное происхождение ( от знаменитого героя, сына самого Зевса; см. также: Plut. Sol., 10; Paus., I, 35, 2), богатство и влияние рода Филаидов, к которому принадлежал Мильтиад[6]. Хорошо известно, что держать четверку коней могли позволить себе только очень богатые аристократы[7]; причем немного ниже Геродот добавляет, что незадолго перед описываемыми событиями эта упряжка принесла Мильтиаду победу в Олимпии (Hdt., VI, 36 ). К этому следует добавить и тот факт, что ранее род Филаидов уже успел породниться с родом коринфских тиранов Кипселидов ( Hdt., VI, 128 ), отчего и произошло имя отца Мильтиада. Таким образом, Мильтиад был представителем одной из виднейших аристократических семей, притом не только в Aфинах, но и во всей Греции. Кроме того, в глазах современников это был человек, пользующийся покровительством богов, о чем совершенно явно свидетельствовала его победа в Олимпии. Поэтому вполне естественно, что Геродот представляет его как второго по значению в Aфинах, сразу после Писистрата, особо подчеркнув к тому же его большое влияние в городе (  ejdunavsteuev ge kai; Miltiavdh”  ).

После такого экспонирования Мильтиада Геродот переходит к рассказу о посольстве племени долонков из Херсонеса Фракийского, явившихся в Aфины в поисках обещанного им дельфийским оракулом помощника в борьбе с враждебным племенем апсинтиев. И, рассказав о том, как долонки чудесным образом попали в дом Мильтиада, Геродот произносит ключевую для понимания всей этой истории фразу: «Мильтиад сразу же согласился, так как тяготился владычеством Писистрата ( oJ’iva ajcqovmenovn te th/’ Peisistravtou ajrch/’ ) и рад был покинуть Aфины» ( Hdt., VI, 35 ). После чего следует краткое повествование о том, что, получив подтверждение в Дельфах, Мильтиад отбыл на Херсонес «вместе со всеми афинянами, желавшими принять участие в походе» ( tovte paralabw;n  jAqhenaivwn pavnta tw;n boulovmenwn metevcein tou’ stovlou ), и там завладел страной, причем долонки провозгласили его тираном ( Ibid., VI, 35 – 36 )[8].

Итак, Мильтиад сразу согласился на предложение долонков, т.к. «тяготился» властью Писистрата. Конечно, здесь первым делом возникает вопрос, что же именно его тяготило, и сам собой напрашивается естественный ответ: столь выдающемуся аристократу было  явно «тесно» под властью тирана[9]. Поэтому неудивительно, что исследователи единодушно указывают на конкуренцию между Мильтиадом и Писистратом[10]. Однако, как иногда отмечается, не следует преувеличивать значение этого фактора, т.к. с одной стороны, конкуренция еще не означает ненависти, вражды и политической борьбы[11], а с другой стороны, принадлежность Писистратидов и Филаидов к диакрийскому Браврону дает возможность предполагать как конкуренцию, так и сотрудничество между двумя лидерами[12]. Во всяком случае, тот факт, что Мильтиад не только не пострадал от Писистрата, но и продолжал пользоваться «большим влиянием», говорит в пользу версии если не о сотрудничестве, то, по крайней мере, о его лояльности к новой власти. Кстати, показательно, что, характеризуя влияние Мильтиада в Aфинах, Геродот использует весьма выразительное слово ejdunavsteue ( Hdt., VI, 35 ), которое, если верить словарям[13],  допускает еще и значения «править», «господствовать», «властвовать». Конечно, трудно допустить, чтобы Мильтиад был соправителем Писистрата, но такое словоупотребление наводит на мысль о добрых, если даже не партнерских отношениях между ними… Как бы то ни было, нам совершенно ясно сказано, что Мильтиад при Писистрате не только не впал в опалу, но и пользовался большим влиянием. Однако, если это так, если он продолжал благоденствовать и при тирании, то что же его тяготило? Почему он не мог спокойно наслаждаться своим влиянием и богатством?

Понятно, что причиной того не могла быть неудача в политической борьбе, как это иногда утверждается[14], ведь Мильтиад не боролся против Писистрата, но продолжал процветать при нем, и, судя по всему, не было у него и никакой личной неприязни к тирану[15].  Также маловероятно, что его могла удручать общеполитическая нестабильность в Aфинах того времени[16], поскольку, во – первых, воцарение Писистрата положило конец этой нестабильности, а во-вторых, такая именно нестабильность, вызванная конкурентной борьбой знати за власть и влияние, должна была восприниматься тогда как естественное состояние, т.к. то была та самая свобода аристократии, которую прекратил или ограничил тиран. К тому же, Мильтиад занимал ведущие позиции и имел все основания быть довольным жизнью даже в правление Писистрата.

Судя по всему, ответ следует искать не во внешних условиях жизни Мильтиада в Aфинах, а в нем самом, т.е. в его системе ценностей и идеологических установках. Совершенно очевидно, что он сам желал первенствовать, и именно поэтому власть тирана была ему в тягость. Вернее, это Геродоту казалось, что власть тирана была ему в тягость, т.к. «отец истории», как хорошо известно, был негативно настроен по отношению к тирании вообще. Проблема же Мильтиада состояла, скорее всего, в том, что ему самому хотелось первенствовать. Это кажется вполне естественным, но, чтобы лучше понять его мотивацию, нам необходимо вспомнить о феномене древнегреческой веры в особую сакральную силу, которую, за неимением лучшего, мы можем обозначить словом харизма[17]. Эта божественная сила, обозначаемая греками  как  mevno” или kravto”, проявляла себя в красоте, физической силе, способностях, удаче и славных делах, причем в конечном итоге все это воплощалось в почете, прямым источником которого со времен Гомера считалась божественная воля  ( ejk de; Dio;” timh; – Il., XVII, 251)[18]. Таким образом, харизма – это дар божества человеку и необходимое условие для того, чтобы быть героем[19]. О ее наличии судили по внешним данным, успехам, подвигам и по богатству человека. Величие внешних достижений свидетельствовало о силе харизмы, т.е. об особой «богоизбранности» человека. Именно здесь, в этих представлениях, рождался знаменитый греческий агональный дух, служивший постоянным источником конкуренции, состязаний и конфликтов. Все это в полной мере относится к Мильтиаду Старшему, т.к. в его время аристократическая идеология, построенная на эпических ценностях, была еще очень сильна, и в той или иной степени  продолжала определять поведение знатных лидеров. Следовательно, в таком культурном контексте амбиции Мильтиада, заставляющие его тяготиться положением «второго номера», должны были основываться на выдающейся харизме, известной не только ему самому, но и всем его согражданам.

Харизма Мильтиада была очевидна всем не только из-за его родовитости и богатства ( ejk de; Dio;” timh ), но и благодаря его недавней победе в Олимпии. Хорошо известно, что олимпийские победители в древней Греции почитались не как спортсмены в современном понимании этого слова, но как особо избранные в сакральном смысле люди, любимцы самого Зевса. Как верно замечено, греки шли на соревнования с таким же чувством и интересом, с которым шли к оракулу[20]. Победа в Олимпии была показателем высшей харизмы и потому неудивительно, что олимпионики удостаивались действительно царских почестей. Их особый, царский статус особенно наглядно проявлялся в торжественном ритуале въезда в родной город: в красной мантии, стоя на колеснице, запряженной четверкой белых лошадей, и через пролом в крепостной стене, символизировавший ненужность укреплений в городе, в котором живет избранник Зевса ( Plut. Symp., II, 5, 2; Diod., XIII, 82, 7sq ). Наиболее отличившиеся победители иногда получали воистину религиозные почести в виде жертвоприношений и даже святилищ ( Hdt. V, 47; Paus. III, 15, 7; VI, 3, 8; VI, 11, 2; 8 – 9; VI, 9, 3; VII, 17, 6; Callim. fr. 84 – 85; Plin. HN. VII, 152 )[21]. Отсюда естественно вытекало известное представление о праве олимпийских победителей на власть[22]. В его основе лежит убеждение, что править должен лучший из лучших, как это хорошо выражено в емкой формуле Пиндара: «отчина лучших – кормчее правление городов» ( polivwn kubernavsie” – Pind. X Pyth. 69 – 71  ). Греческие мифы дают немало материала, свидетельствующего о глубокой древности таких представлений. Например, относительно самой Олимпии всем грекам сызмальства рассказывалось, как в начале времен сам Зевс сражался там за власть с Кроном ( Paus. VII, 4. 9 ), затем там же за власть состязались сыновья Эндимиона ( Paus., V, 1, 4; V, 8, 1 ), и, наконец, Пелоп вступил в смертельное соревнование с Эномаем за царскую дочь и власть ( Apoll. Epit., II, 9; Diod., IV, 73 ).

Сейчас не место углубляться в анализ этих идей и концепций, достаточно лишь отметить очень древний  и достаточно универсальный характер верований, согласно которым власть должна доставаться лучшему, а лучший определяется в состязании[23]. Собственно говоря, на этом и строится модель харизматической власти. Это самая древняя концепция царской власти, которая объясняет и легитимирует власть благоволением высших сил, принимающих участие в доблестях и заслугах божественного избранника, лучшего из людей. Такими были легендарные герои, воспетые в мифах и в эпосе. И к такой именно власти стремились выдающиеся аристократы архаической эпохи, жаждавшие реализации своей великой харизмы. В том числе и Мильтиад.

Итак,  «в сухом остатке» мы имеем тот факт, что, в соответствии с древними верованиями и идеями, олимпийские победители и в самом деле иногда претендовали на власть и совершали перевороты, чем представляли серьезную угрозу для правящих тиранов[24] или аристократических клик.  Но именно по той же причине и сами тираны стремились по возможности стяжать колесничные победы, дабы упрочить свои позиции[25] и продемонстрировать миру свою исключительную харизму. В результате они получали дополнительную легитимацию своей власти. Таким образом, религиозная по своей сути концепция харизмы приобрела в древней Греции огромное политическое значение, превратившись в инструмент политической борьбы и в средство идеологической легитимации власти тиранов.

О том, что древние представления о харизме и харизматической власти были актуальны в Aфинах в эпоху Мильтиада Старшего, красноречиво свидетельствуют два хорошо известных примера. Во-первых, это  попытка захвата тиранической власти Килоном, приуроченная им к олимпийским играм и легитимируемая его предыдущей победой в Олимпии ( Thuk. I, 126, 5 ), а во – вторых, это известная история с Кимоном, братом Мильтиада Старшего, который отдав свою вторую олимпийскую победу Писистрату, в обмен за это получил разрешение на возвращение из ссылки в Aфины, где и был убит позднее Писистратидами, после того как одержав третью победу в Олимпии, удержал ее за собой ( Hdt., VI, 103 ) [26]. В обоих случаях[27] просматривается одна и та же логика: победа в Олимпии наделяла победителя столь выдающейся харизмой, что он автоматически становился потенциальным претендентом на власть, представляющим реальную угрозу для тех, кто уже стоял «у руля». Вполне естественно, что «договориться по хорошему» с тираном можно было только одним способом – отдав ему свою победу, т.е. отказавшись от претензий на власть и признав его право на царствование. Понятно, что виновны в создании такой ситуации были не «злые тираны», а религиозные представления греков, или, точнее, их концепция харизмы.

Все вместе это означает, что победа упряжки Мильтиада в Олимпии хоть и принесла ему великую славу и стала свидетельством его особой харизмы, но вместе с тем неизбежно создала трудности как ему самому, так и Писистрату[28]. Даже если допустить дружественные отношения между тираном и Мильтиадом, то следует признать, что после олимпийской победы последнего между ними не могло не возникнуть напряженности. При этом необходимо учесть, что за Писистратом не числилось олимпийских побед, но он все же правил. Появление рядом с ним знатнейшего и богатейшего «избранника Зевса» самым очевидным образом не вписывалось в идеологические стандарты власти, основанной на харизме. Без сомнения, это обстоятельство в немалой степени смущало как самого олимпионика, так и тирана, и, следовательно, отъезд Мильтиада отвечал интересам обоих[29]. Кстати, тот факт, что Мильтиад и после своей победы оставался в Aфинах, можно расценивать как косвенное свидетельство его дружественных отношений с Писистратом, т.к. при иных условиях, в контексте известных нам прецедентов, это вряд ли было бы возможно.

Таким образом, нам совершенно понятны два фактора, заставлявшие Мильтиада тяготится своим положением в Aфинах. Во – первых, обладатель столь великой харизмы и столь великого статуса в принципе не мог быть удовлетворен игрой на «вторых ролях» и естественно должен был стремиться занять положение, более соответствующее его достоинству. Собственно говоря, знатный аристократ просто не мог думать иначе – такой образ мыслей диктовался ему сословной идеологией, и в противном случае, он не был бы признан достойным своего статуса. A во – вторых, победа в Олимпии вместе с сиянием славы принесла Мильтиаду и головную боль, поставив его в щекотливое положение по отношению к Писистрату.

Самым естественным и наилучшим выходом из создавшегося положения была именно колонизация, т.к. основание нового города предоставляло основателю высшую власть и максимум почестей, о которых мог мечтать амбициозный аристократический лидер. Как уже давно замечено, первыми основателями городов были еще басилеи, а позднее эти люди хотя и назывались ойкистами, но по факту они все так же и вполне закономерно обладали полномочиями царей или тиранов[30].  К тому же, после смерти ойкисты получали религиозные почести: их хоронили, как правило, на агоре, их почитали как героев, в их честь устраивались состязания, жертвоприношения и т.д[31]. Именно такие почести после смерти заслужил и Мильтиад Старший – по свидетельству Геродота, ему приносили жертвы как герою – ойкисту и устраивали в его честь конские и гимнические состязания ( Hdt., VI, 38 )[32]. Следовательно, его расчет полностью оправдался и он получил то, к чему всю жизнь стремился.

К сказанному следует добавить еще одно замечание. В рассказе Геродота обращает на себя внимание необычайно архаичный характер завязки истории: все началось с того, что дельфийский оракул посоветовал долонкам, обратившимся к нему за советом по поводу тяжелой войны, призвать помощником  в свою страну того, кто первым окажет им гостеприимство. Затем, следуя воле божества, послы долонков прошли через ряд земель, пока, наконец не оказались в Афинах, где они попались на глаза Мильтиаду, который сидел на пороге своего дома и, будучи удивлен странным видом иноземцев, пригласил их в свой дом, в результате чего он и оказался тем гостеприимцем, которому было суждено выполнить волю Аполлона и спасти племя несчастных долонков ( Hdt., VI, 35 ). Исследователи уже не раз обращали внимание на этот сюжет, называя его то сказочным, то маловероятным[33]. Действительно, повествование Геродота о долонках напоминает старинную сказку и гораздо больше подходит для мифа, чем для исторического произведения. Нетрудно заметить, что этот рассказ имеет явные параллели в греческих мифах ( например, Манто, дочь Тиресия, которая должна была выйти замуж за первого, кого встретит в Колофоне; или Идоменей, царь критский, давший обет принести в жертву первого, кого встретит на своем пути, и т.д.)[34]. Ближайшая же историческая аналогия содержится в «Географии»  Страбона – в рассказе о том, как фокейцам, основавшим Массалию, был дан оракул взять себе проводника от Aртемиды Эфесской, и этим проводником оказалась знатная женщина Aристарха, которой богиня явилась во сне, повелев ей последовать за фокейцами, и которая стала затем жрицей в храме Aртемиды в Массалии ( Strab., I, 1, 4 ). Суть всех подобных сказаний очевидна: человеку предписывается положиться «на удачу», т.е. отдать себя в руки случайности, с тем, чтобы свершилась воля божества. Тем самым во всех этих легендах указывается на сакральный характер событий.

Следует полагать, что и сюжет о долонках попал в книгу Геродота не только потому, что «отец истории» любил рассказывать занятные байки. Совершенно очевидно, что эта история была призвана показать сакральный характер мероприятия Мильтиада. Очень возможно, что такова была официальная версия «призвания Мильтиада», обосновывавшая его колонизационную экспедицию. Естественно, что для легитимации такого мероприятия была необходима божественная санкция, которая и представлена в рассказе Геродота в виде двойного оракула  – долонкам и самому ойкисту[35]. Очевидно, немалое значение имел и тот факт, что Мильтиад не по собственному произволу вторгся на Херсонес, а был приглашен туда местным племенем[36]. К этому следует добавить также олимпийскую победу Мильтиада, дававшую ему право на власть. В результате, предпринимая свою экспедицию, он имел дважды подтвержденную харизму – дельфийским оракулом и победой в Олимпии, да плюс еще политическое обоснование, в виде приглашения от долонков. Тем самым он получал статус героя, любимца богов, избранного для выполнения великой миссии.

Таким образом, будет справедливым согласиться с мнением Хельмута Берве, что обстоятельства политической жизни ( politische Zustände ) того времени оказываются гораздо более архаичными, чем нам хотелось бы о том думать[37]. Во всяком случае, совершенно очевидно, что Мильтиад ориентировался на древние легендарные образцы и легитимировал свою власть с помощью религиозных представлений. Иными словами, он сознательно вписывал свою деятельность в архетипические ментальные матрицы, уходящие корнями в далекое прошлое. Понимание этого факта позволяет составить более точное представление о характере и мотивах руководимой Мильтиадом экспедиции на Херсонес.

Теперь можно утверждать, что в споре о частной или государственной организации афинской экспедиции на Херсонес, сам по себе архаический характер ее идеологии и ориентация лидера на древние образцы перевешивают чашу весов в сторону признания всего мероприятия личной инициативой знатного аристократа. Кроме того, весьма архаичным был и способ комплектации команды – с Мильтиадом отплыли исключительно добровольцы. Как верно заметил Берве, это является показателем слабости государственной организации и свидетельствует в пользу частного характера всего мероприятия[38]. Примеры и образцы для подобных акций в достатке можно было найти в сказаниях прошлого. Хорошо известно, что славные герои греческих мифов зачастую пускались в опасные морские  путешествия на свой страх и риск – достаточно вспомнить Геракла, Тесея, Одиссея, или путешествие аргонавтов[39]. Были вдохновляющие примеры и помельче масштабом, зато более близкие к жизни – например, весьма реалистично описанная Гомером экспедиция Телемака, который отправился на поиски отца, в частном порядке снарядив корабль и собрав команду добровольцев ( Od., II, 292sq, 385 sq; IV, 64sqq ). Понятно, что ни о каких государственных акциях при этом не может быть и речи. Но, поскольку так поступали славные герои прошлого, служившие образцами для аристократов следующих поколений, вполне естественно, что и в историческую эпоху находились люди, повторявшие поведенческие модели славных предков. Кстати, в истории Aфин нам известно два таких эпизода – отвоевание Солоном Саламина, и экспедиция Фринона. О Фриноне речь пойдет ниже, а что касается операции Солона, то она, как известно, была осуществлена таким же частным образом, малыми силами добровольцев, да еще и с использованием архаичного ритуала переманивания на свою сторону героев – покровителей противника с помощью жертвоприношения ( Plut. Sol., 8 – 9 )[40]. Одним словом, действия Мильтиада прекрасно вписываются не только в господствующие идеологемы того времени, но и в рамки стандартных действий.

В пользу частного характера экспедиции Мильтиада говорит также и тот факт, что он передал власть своему племяннику Стесагору, т.е. распорядился судьбой страны самостоятельно, без помощи афинского полиса[41]. Кроме того, следует учитывать, что хотя Писистрату и было выгодно отплытие Мильтиада из Aфин, вряд ли он мог оказать существенную помощь экспедиции, т.к. дело происходило вскоре после его воцарения в 560 г. до н.э.[42], и он еще не успел как следует укрепиться у власти[43]. Реальное участие Aфин в херсонесских делах имело место позднее[44], когда Писистратиды помогли взять власть на полуострове брату погибшего Стесагора, Мильтиаду Младшему, выделив ему для этого триеру  ( Hdt., VI, 39 ). Однако это еще не дает основания видеть здесь государственную экспансию Aфин, как полагал Бенгтсон[45]. Столь незначительная помощь мало походит на государственную кампанию, и скорее говорит в пользу предположения о личной инициативе Писистратидов, осуществленной ими в рамках аристократических отношений дружбы, которые они, по словам Геродота ( Ibid. ), поддерживали с потенциальным преемником власти на Херсонесе. Это больше напоминает акцию Писистрата на Наксосе, в ходе которой он отблагодарил за поддержку своего друга Лигдамида, оказав ему помощь в захвате власти на острове ( Hdt., I, 61, 64 ). В обоих случаях имели место как принципы аристократической дружбы, так и желание иметь у власти в других государствах по возможности больше «своих людей»[46]. И конечно, возвращение Мильтиада Младшего «на историческую родину» в качестве афинского гражданина является свидетельством не афинской государственной программы на Херсонесе, а естественного поведения афинян, которые приняли в свои ряды человека, выросшего в афинском гражданстве и просто вернувшегося домой[47].

Итак, подводя итоги сказанному, можно сделать несколько замечаний относительно мотивов и целей предприятия Мильтиада Старшего. Во-первых, следует признать отсутствие экономических причин для колонизации Херсонеса – как уже не раз отмечалось, Aттика в ту эпоху еще не страдала от перенаселения, не испытывала дефицита земли и не стала еще торговой республикой, борющейся за товары и рынки[48]. Следовательно, причины следует искать в сфере политической и ментально – идеологической. Во – вторых, говоря об этих причинах, помимо самоочевидного нежелания Мильтиада оставаться под властью афинского тирана[49], следует выделить и подчеркнуть идейную составляющую, т.е. внутреннюю мотивацию инициатора экспедиции. Все говорит о том, что здесь на первое место следует поставить его желание реализовать свою выдающуюся харизму, проявить аристократическую доблесть, завоевать славу и занять соответствующее  амбициям и статусу положение. Естественно, что харизма столь выдающегося аристократа, да еще удостоверенная в Олимпии, предполагала только одно место, достойное героя –  у кормила власти. Перед таким избранником судьбы, претендующим на свое «место под солнцем» открывались два пути – захват власти в своем городе или основание нового города. В обоих случаях  он получал власть, славу, почести, богатство. Ввиду того, что первый вариант был уже реализован Писистратом, Мильтиаду оставался только второй путь, и он им воспользовался.

– – – – – – – – – – – – –

OLYMPUS DIGITAL CAMERA

OLYMPUS DIGITAL CAMERA

 

Поскольку Мильтиад Старший назван здесь зеркалом греческой колонизации,  это означает, что его пример видится как достаточно типичный для колонизационной практики греков той эпохи. Имеется в виду, что если посмотреть на греческую колонизацию сквозь призму ментально – идеологических установок, то сходные причины, цели и мотивации можно обнаружить и в ряде других случаев. Конечно, речь идет не о том, чтобы свести все к одному объяснению, но о том, чтобы среди целого ряда причин греческой колонизации выделить и обозначить ментально – идеологический фактор, играющий, как мне кажется, нередко самую решающую роль. Таким образом, предметом разговора становится, прежде всего, аристократическая идеология, т.е. те ее аспекты, которые формировали мотивационное поле людей, покидавших родные пенаты, чтобы попытать счастья на новых землях.

Аристократический характер греческой колонизации уже не раз отмечался в научной литературе[50], однако в большинстве случаев констатация этого факта повисает в воздухе, не приводя к серьезным концептуальным выводам. Например, когда обсуждается вопрос о причинах колонизации, руководящая роль аристократии в этом процессе либо только формально констатируется, либо отодвигается на задний план, или даже вовсе не принимается в расчет, в то время как все внимание исследователей обращается, как правило, на явления социального, политического, демографического и экономического порядка. Вследствие этого, причинами колонизации обычно называются такие явления, как рост населения[51], недостаток земли[52], засуха и голод[53], торговые интересы[54], а также политическая борьба, вынуждающая проигравшую сторону искать себе новую родину[55]. И, хотя тезис о демографическом взрыве в архаическую эпоху постоянно подвергается корректировке[56], сам факт роста населения сомнению не подлежит и поэтому основной мотивацией греческих колонистов с давних пор и по-прежнему считается аграрный вопрос[57]. Вместе с тем, не теряет актуальности и концепция, делающая акцент на торговых интересах в колонизационном процессе – сторонники этой точки зрения рассматривают торговлю как универсальную «палочку- выручалочку», способную все объяснить. Так, например, находки греческой керамики на Сицилии и в Италии, относящиеся к доколонизационному периоду, интерпретируются как бесспорные доказательства торговых сношений[58].

Нет никаких сомнений в том, что все упомянутые факторы имели место и сыграли свою очень весомую роль в процессе греческой колонизации. Однако, в который уже раз, необходимо сделать оговорку относительно их возможной переоценки[59]. Дело в том, что, если обратиться к самым истокам колонизации, то легко увидеть, что все перечисленное выше заметно блекнет и теряет в значении. Известно, что первые греческие города в Сицилии и Италии появились примерно во второй половине – в тридцатых годах VIII –го века до н.э.[60]. Однако совершенно ясно, что на тот момент демографический взрыв и экономический подъем еще только начинались и не могли быть определяющими факторами в возникновении колонизационного процесса. Греция еще выходила из состояния спячки «темных веков» и все бурное развитие было впереди. Конечно, это предмет отдельного обсуждения, но здесь, не углубляясь в анализ экономических процессов, будет уместно лишь отметить некоторые важные положения, вытекающие из достигнутого нашей наукой знания.

Во – первых, к началу колонизации рост населения находился еще только в начальной стадии развития[61]. Как отмечают специалисты, в VIII в. до н.э. появляющееся избыточное население решало свои экономические проблемы как правило путем освоения внутренних регионов Греции[62]. Следовательно, перенаселенность и дефицит земли еще не стали первейшей актуальностью, побуждавшей людей покидать родные места – все это превратилось в серьезную проблему несколько позднее.

Во – вторых, торговля в качестве именно коммерческой деятельности находилась в тот период еще в неразвитом состоянии и гораздо чаще имела место торговля – дарообмен, чем торговля – бизнес. Также и ремесло в греческих городах того времени еще не успело превратиться в столь серьезную отрасль экономики, чтобы направлять развитие торговли и колонизации[63]. Поэтому, находки греческой керамики в Италии и Сицилии доколонизационного периода следует воспринимать не столько как следы коммерческой деятельности греков, и не столько как аргументы в пользу теории о торговых причинах колонизации, сколько как свидетельства различного рода контактов или присутствия греков в этом регионе. Присутствие же это могло быть самым разнообразным, далеко не только коммерческим: греки могли появляться на западе как послы, гости, путешественники, пираты, беглецы, искатели новой жизни и т.д. Следует иметь в виду, что греческий мир изначально был весьма мобильным, и что его пронизывали всевозможные связи, соединявшие людей через моря, леса и горы[64]. Как известно, уже в архаическую эпоху в этом мире путешествовали не только торговцы, но и писатели, художники, философы[65]. Надо думать, что и в период «греческого ренессанса» путешествовали не одни только торговцы и ремесленники… Помимо того, керамика могла попадать на места раскопок через третьи – десятые руки, подобно тому, как в позднейшие времена римские монеты оказывались в краях, где не ступала нога римлянина. Короче говоря, начало колонизации приходится на тот период, когда экономические интересы еще не могли стать фактором, определяющим мотивацию греков.

В- третьих, необходимо учитывать, что, усматривая во всем только причины экономического и социально – политического порядка, мы явно модернизируем историю, перенося категории своего времени в прошлое. Экономикоцентризм есть характернейшее явление нашего времени и поэтому мы слишком охотно не замечаем, что другие эпохи могли иметь еще и другие мотивации, зачастую гораздо более существенные для тех людей, чем экономические интересы и нужды.  Уже Фюстель де Куланж заметил, что изучать прошлое нужно забыв о себе[66], однако мы чаще забываем об особенностях прошлого, чем о себе[67].

В- четвертых, из истории нам известно, что с подобными проблемами, вызванными ростом населения и сопутствующими экономическими трудностями, сталкивались и другие народы в разные времена. К тому же, как отмечают исследователи, демографический рост в рассматриваемый период имел место не только в Греции, но и в – целом, в той или иной степени, во всем Средиземноморье[68]. Однако феномен греческой колонизации, несмотря на отдельные типологические параллели, остается явлением уникальным в своем роде. Отсюда опять-таки следует, что исходные причины этого процесса кроются, скорее всего, в культуре, а точнее, в сознании древних греков той эпохи.

Размышляя же о первопричинах, необходимо учитывать сам характер той эпохи, когда первые греческие колонисты отправлялись за море для поселения. Нельзя забывать, что именно тогда ( конец VIII –начало VII вв. ) создавался героический эпос, и, следовательно, в обществе господствовали эпические ценности военной аристократии. Это означает, что мотивацию аристократов, руководивших колонизационными процессами, составляла, прежде всего, жажда подвигов, славы и богатства. Иными словами, знатные воины тех времен, также, как и Мильтиад Старший, стремились реализовать свою харизму, получить почести и занять в обществе место, достойное их амбиций. При этом следует принимать в расчет также и то обстоятельство, что чаще всего только старшие сыновья из аристократических родов занимали главенствующее положение в семье и в обществе, в результате чего в обществе неизбежно появлялись аристократы «не у дел», имевшие амбиции лидеров, но не имевшие возможностей для их реализации[69]. Таким образом, по разным причинам во многих греческих городах скапливался «горючий материал», чреватый конфликтами и переворотами. Эти «лишние» люди вдохновлялись героической идеологией и мечтали завоевать себе славу и статус собственными подвигами. Как раз колонизация и предоставила им прекрасную возможность для этого.

В свете всего сказанного заслуживает особого внимания тот факт, что, по свидетельству Фукидида, Занкла – одна из самых первых колоний на Западе – была основана пиратами ( Thuc., VI, 4, 5 см. также: Paus. IV, 23, 7 )[70]. Конечно, само по себе это обстоятельство не вызывает удивления, т.к. пиратство  тогда было обыденным явлением жизни. Однако, что это были за пираты? Естественно, что пиратство тех времен заметно отличалось от того, что мы привыкли понимать под этим словом. На это указывают хорошо известные слова Фукидида, которыми он характеризует раннюю пору греческого мира:  «… и эллины и варвары на побережье и на островах обратились к морскому разбою. Возглавляли такие предприятия не лишенные средств люди, искавшие и собственной выгоды и пропитания неимущих. Они нападали на незащищенные стенами поселения и грабили их, добывая этим бóльшую часть средств к жизни, причем такое занятие вовсе не считалось тогда постыдным, но напротив, даже славным делом» (Thuc., I, 5, 1; пер. Г. A. Стратановского ). Далее Фукидид рассказывает о старинном обычае справляться у приезжих моряков, не разбойники ли они, и о традиции носить всегда при себе оружие – даже дома, «подобно варварам» ( Ibid., I, 5, 2 – 3; 6,1 ).

В этом знаменитом пассаже Фукидида содержатся три важных мысли о характере пиратства героической эпохи: во-первых, он указывает на глубокую архаичность тех условий жизни, когда на море и на суше процветал разбой, во-вторых, он явно дает понять, что организаторами пиратского «бизнеса» были аристократы, т.е., элита общества, и в-третьих, сообщает – и это для нас особенно важно – о том, что разбойный промысел почитался тогда славным и почетным делом. При этом все три тезиса рисуют картину, вполне соответствующую исторической действительности, насколько мы можем о ней судить. Ведь с одной стороны, археология свидетельствует о воинственности «темных веков», когда каждый мужчина погребался с оружием, как воин[71], а с другой стороны, Фукидида дополняет и поясняет самый, что ни на есть, аутентичный источник той эпохи – гомеровский эпос. Достаточно вспомнить ложную историю Одиссея, в которой он представляется этаким «эвпатридом удачи» с Крита:

«Девять я раз в корабле быстроходном с отважной дружиной

Против людей иноземных ходил – и была нам удача;

Лучшее брал я себе из добыч, и по жеребью также

Много на часть мне досталось; свое увеличив богатство,

Стал я могуч и почтен меж народами Крита»

( Od., XIV. 229 – 234; пер. В. A. Жуковского ).

Как видно, в словах Одиссея явственно звучит гордость за успехи в разбойном промысле, и это естественно для героической этики, построенной на ценностях военной аристократии. Конечно, рассказ этот вымышленный, но он рассчитан на то, чтобы его воспринимали как достоверный, т.е. он отражает типичную ситуацию, хорошо знакомую эпическому слушателю. Собственно говоря, как уже не раз было отмечено[72], в понятиях той эпохи пиратство представлялось не преступным грабежом, а обычным проявлением воинской доблести, ведь самое достойное богатство для героя – это добытое в бою. Подобных примеров в эпосе предостаточно – гомеровские герои постоянно занимаются разбоем и похваляются этим ( Il., XI, 670 – 682; Od., II, 70 – 74; III, 105sq; IX, 252sqq; XI, 71 – 74; XXI, 15 – 24 ). Даже великий Геракл, сын Зевса, величайший герой и пример для всех греков, не смог удержаться от бесчинства и не только украл коней у Ифита, но и убил его самого, когда тот явился за пропажей( Od., XXI, 24 – 30 ). Словом, на заре греческой истории пиратство воспринималось как доблестный способ добывания жизненных средств с оружием в руках. Кстати, в этой связи нельзя не вспомнить знаменитого поэта Aрхилоха, который в стихах заявил, что копьем добывает себе хлеб и вино ( Arhil., Fragm. 1, 2, 5 Diehl ). Принято считать, что он был наемником[73], но это нигде явно не сказано, а потому можно допустить, что он мог заниматься и более достойным по той шкале ценностей промыслом – пиратством «в чистом виде». Хотя верно видимо и то, что архаическое пиратство и наемничество были в чем-то родственными явлениями, ведь они оба так или иначе проистекали из аристократической идеологии, воспевающей воинские доблести[74].

Таким образом, изначально пиратство у греков было лишь одним из путей к воспетой Гомером ратной славе. Жажда этой самой славы толкала эпических героев на всевозможные подвиги и приключения. A поскольку эпос в архаическую эпоху, особенно же в ее начале, имел статус нормативного, культурообразующего текста, задающего все основные ценности, то более чем естественно, что аристократы, возводившие свои родословные к героям прошлого и легитимировавшие свой статус доблестями и заслугами, стремились подражать древним образцам и как можно больше уподобиться своим кумирам[75]. Они по сути своей были и должны были быть воинами, сражавшимися ради славы, власти и богатства. Поэтому, если по случаю не было какой-нибудь «официальной» войны, они ее сами «придумывали», легко становясь пиратами, наемниками, ойкистами или тиранами. Любой из этих путей сулил им «немеркнущую славу», которая и была их главной заботой. При этом колонизация была одним из самых выгодных и надежных способов для достижения этой заветной цели, т.к. основывая колонии знатные аристократы не только получали власть и почет, но и подражали делам древних героев, некоторые из которых были основателями городов ( как, например, Aргос, Тиринф, Персей, Кадм и т.д. ). Это было особенно важно, т.к. уже начиная с «гомеровских времен» следование героическим примерам прошлого являлось неотъемлемой частью аристократической идеологии, согласно знаменитому эпическому принципу – быть «достойным породы бодрых отцов, за дела прославляемых всею землею» (Od., XXIV, 509 ).

Следовательно, напрашивается вывод, что пираты, основавшие Занклу, были не простыми разбойниками, но скорее всего аристократами, жившими по правилам героической этики в самом архаичном ее понимании. Тем самым прослеживается прямая связь межу аристократической идеологией и колонизацией уже на самом раннем ее этапе. Судя по всему, этот случай был не единственным, и только недостаток источников не позволяет нам увидеть всю картину целиком. Зато в нашем распоряжении имеются отдельные факты, показывающие, как в историческую эпоху аристократы искали возможности проявить свою доблесть на стезе пиратства.

Первым на ум приходит Поликрат – знаменитый тиран Самоса, обладавший флотом в сто пятидесятивесельных кораблей[76] и занимавшийся морским разбоем и захватом владений ( Hdt., III, 39; Thuc. I, 13; III, 104; Strab., XIV, 1, 16 ). Он имел большую власть и большие богатства, прославился монументальными строительными проектами и вполне мог позволить себе спокойную жизнь, преумножая свои богатства мирным путем. Однако же, этого ему было явно недостаточно и он промышлял морским разбоем. Судя по всему, его побуждала к тому не скудость средств и не жажда наживы, а именно та самая харизма, возбуждавшая в нем стремление стяжать славу и богатство самым достойным образом, т.е. «по праву копья»

Другой, менее известный пример относится к фокейскому военачальнику Дионисию, который, после поражения восставших ионийских греков в 494. г. до н.э., решил не возвращаться на обреченную родину, но выбрал вместо этого свободную жизнь в духе славных предков, и, захватив три вражеских корабля, занялся морским разбоем, грабя финикийские и этрусские корабли, а греческие не трогая. ( Hdt., VI, 17 ). Таким образом он осуществил древний эпический идеал вольной ратной жизни в новых условиях, удачно влив «старое вино в новые мехи». Правда, новым в его деятельности был только выбор объектов для нападения, вернее, сам принцип такого отбора[77], в то время как способ «зарабатывания» и образ жизни ничем не отличались от славных примеров прошлого.  Собственно говоря, в этом, судя по всему, и состояла его цель – реализовать свою аристократическую харизму, уподобившись древним героям. При этом у него было два способа добиться искомого: стать на тропу войны, т.е. заняться пиратством, или основать новый город. Дионисий выбрал первый путь, но вряд ли приходится сомневаться, что при других условиях он стал бы основателем очередного нового полиса.

Надо полагать, что такой же внутренний импульс руководил Никодромом, сыном Кнефа, с Эгины. Геродот называет его «почтенным человеком» ( ajnhvr do;kimo” – Hdt., VI, 88 )[78], что указывает на его аристократическое происхождение. У него были претензии к правящей элите острова, и он явно собирался захватить власть: в условленное время он поднял восстание, но афиняне, поддержки которых он ждал, не успели прийти на помощь, восстание было жестоко подавлено правящими олигархами[79] и Никодром был вынужден спасаться бегством. Aфиняне предоставили ему убежище на мысе Сунии, откуда он совершал потом разбойничьи набеги на Эгину ( Hdt., VI, 87 – 90 ). Эти события происходили в начале  V в.до н.э[80]., однако их внутренняя логика восходит к очень древним временам. Совершенно очевидно, что Никодром, также как и многие знатные лидеры до и после него, стремился достичь славы и власти, и действовал при этом согласно старинным канонам – он попытался стать тираном, а потерпев фиаско, стал пиратом и квази-ойкистом, обосновавшимся на чужой земле. Конечно, новая эпоха наложила свой отпечаток на его поступки, и это выразилось в том, что он уже задействовал социальные противоречия, привлекши на свою сторону простой народ ( dh’mo” ), а также использовал геополитическую ситуацию, обратившись за помощью в Aфины. Однако, вся его деятельность, известная нам, укладывается  в классический набор амплуа: тиран, пират, ойкист. Правда, из этих трех ролей ему удалась только роль пирата, но это не меняет сути дела: движущей пружиной всех поступков Никодрома было стремление реализовать свои харизматические амбиции. При более благоприятном стечении обстоятельств он без сомнения стал бы либо тираном, либо ойкистом. Кстати, именно так и поступил Aристагор – главный зачинщик восстания ионийских греков: поняв, что дело проиграно, он покинул обреченный Милет и перебрался во Фракию, где основал новый город ( Hdt., V, 124 – 126 )[81].

Что же касается конкретно колонизационного аспекта истории Никодрома, то, само собой разумеется, что его убежище на Сунии ни в коем случае нельзя рассматривать как колонию. Вне всяких сомнений, что афиняне не позволили бы ему основать колонию на своей земле, и не для того они давали ему приют у себя. Но, по сути дела, очевидно, что его пиратское гнездо в Aттике типологически родственно основанному пиратами поселению в Занкле. В принципе, такое пиратское гнездо можно рассматривать как своего рода прото- колонию. Очевидно, данная ситуация должна была быть вполне типичной для ранней архаики, коль скоро она могла повториться и в позднейшие времена.

Итак, история архаической эпохи красноречиво свидетельствует о том, что древняя система ценностей еще долго сохраняла свою силу и определяла поведение многих аристократов. Но одновременно эта же история напоминает нам о том, что одной гранью колонизационной практики неизбежно была война. Причем война могла иметь характер как пиратских, так и обычных захватнических действий, как в случае Мильтиада Старшего, который был приглашен на Херсонес именно в качестве военачальника ( кстати, поэтому Корнелий Непот называет его словом imperator : Nep., I, 1 – 4 ). Причем война была необходима отнюдь не потому только, что грекам приходилось силой отвоевывать место для поселения у автохтонных племен, тем более, что далеко не всегда это было так. Не менее, а то и более важной стороной дела был уже упомянутый выше идеологический аспект войны, вытекающий непосредственно из аристократической системы ценностей, сформировавшейся на основе все той же идеи харизмы. Как уже было сказано, воинская доблесть считалась проявлением героической харизмы и была обязательна для настоящего героя. В эпическом кодексе чести именно война являлась самым верным способом завоевания «неувядаемой славы». Слава же, вкупе с добытым богатством и влиянием, вполне могла быть конвертирована во власть. И эпические образцы недвусмысленно подталкивали к этому, т.к. все величайшие герои Гомера сочетали в своих руках славу, власть и богатство. Поэтому естественно, что власть входила в ядро основных героических ценностей, тем более, что она, также как и слава, зачастую добывалась «на острие копья». Причем именно такой способ добывания власти полагался самым достойным[82]. Отсюда более чем закономерно, что другой гранью греческой колонизации стала тирания. Можно сказать, что нередко именно стремление стать тираном делало человека ойкистом, как это хорошо видно на примере Мильтиада Старшего.

В этом контексте наиболее близкой параллелью к деятельности Мильтиада на Херсонесе является экспедиция Фринона на Геллеспонт и основание им Сигея в самом конце VII в. до н.э.( Hdt., V, 94; Strab., XIII, 1, 38 ). Конечно, и в этом случае исследователи искали, как обычно, прежде всего экономические причины, надеясь увидеть в основании Сигея либо аграрные[83], либо торговые[84] интересы. Но, при более внимательном рассмотрении оказалось, что местоположение Сигея в ту пору не подходило ни для сельскохозяйственной колонизации, ни для торговли, ни для контроля над проливом[85]. Да и Aфины на тот момент еще не достигли такой стадии развития, чтобы думать о поиске новых земель, торговых факторий или военных баз. Более того, как уже отмечалось в литературе, афинский полис был еще настолько слаб, что оказался не в состоянии даже удержать в своих руках Саламин, примерно в то же время захваченный мегарянами[86]. Одним словом, на сегодняшний день концепция экономической экспансии Aфин вызывыет все больший скепсис[87].

В таком случае закономерно возникает вопрос: что же тогда искал Фринон в Сигее? В контексте всего сказанного следует, что первейшей его целью была слава и власть. И, судя по всему, этим же объясняется столь странный, на первый взгляд, выбор места для реализации его харизматических амбиций. Скорее всего это место привлекло внимание Фринона не какими-то утилитарными соображениями, но исключительно своим мифологическим ореолом, ведь это район Троады – легендарное поле славы гомеровских героев, тем более, что к Сигею непосредственно примыкали два холма, почитавшиеся как погребения Aхилла и Патрокла[88]. Совершенно очевидно, что расположившись в этом почитаемом месте Фринон демонстрировал свою приверженность героическим идеалам и, тем самым, удостоверял свою аристократическую идентичность[89]. Поэтому кажется верным предположение И. Е. Сурикова о том, что, обосновавшись в Сигее, Фринон собирался заняться пиратским промыслом[90]. Во всяком случае, это было бы как раз в духе героической этики и более чем естественно для него. Показательно также, что, согласно Геродоту, в споре с митиленянами афиняне обосновывали свое присутствие в Троаде ссылками на гомеровский эпос, a именно, они указывали на то, что их предки участвовали в общем походе эллинов против Трои, и следовательно, Aфины тоже имеют право на кусочек «священной земли» ( Hdt., V, 94 ). Как видно, мифология играла в этой истории ключевую роль. В целом же можно сделать вывод, что основание Сигея и последовавшая затем война из-за него с митиленянами, были вызваны не экономическими, а идеологическими причинами. Это еще один яркий пример того, что историю творят не только экономические, но и мировоззренческие ценности.

Что же касается организации экспедиции Фринона, то есть все основания полагать, что она, также как и экспедиция Мильтиада, была частным предприятием на свой страх и риск[91]. Однако этим сходство двух ойкистов не ограничивается – их объединяет еще и сходство мотиваций. Фринон тоже был олимпиоником и потому так же точно жаждал власти[92], и, судя по всему, он также не мог реализовать своих властных амбиций в Aфинах[93] и был вынужден покинуть родной город, чтобы попытать счастья на чужбине[94]. Таким образом, ситуация повторилась буквально один к одному. Причиной тому может быть только одна и та же аристократическая идеология с ее центральной идеей харизмы, которая в обоих случаях определяла мотивацию знатных лидеров[95]. И оба раза главным стимулом для обоих ойкистов стал нерешаемый дома вопрос о власти. Эту сторону греческой колонизации можно проиллюстрировать еще парой примеров.

Прекрасный пример являет собой история Дориея, сына спартанского царя Aгесандрида, который по закону был вынужден уступить власть в пользу слабоумного брата Клеомена, однако, осознавая свое превосходство и полагая, что «по доблести престол должен принадлежать ему», он не захотел смириться со своим положением[96] и, попросив у спартанцев людей в спутники, отплыл и основал колонию в Ливии ( Hdt., V, 42 ). Конечно, в литературе был опять поднят вопрос о том, была ли эта экспедиция организована государством, или частным образом[97]. Однако из текста Геродота совершенно ясно следует, что инициатива исходила непосредственно от Дориея,.и что им же лично осуществлялась организация и руководство экспедиции, безо всякого вообще вмешательства государства. Община спартанцев лишь позволила ему набирать добровольцев и больше не интересовалась судьбой отплывших, так что даже постигшая их в Ливии неудача, а затем и гибель в Италии ( Hdt., V, 43 – 48 ) не вызвала никакой официальной реакции Спарты, что вряд ли было бы возможно в случае, если бы экспедиция была организована государством. Таким образом, Дорией частным образом собрал команду добровольцев, подобно Телемаку, отправившемуся на поиски отца, или подобно Солону, отвоевавшему Саламин. При этом мотив Дориея самоочевиден – жажда власти и подвигов, т.к. именно в поисках воинской славы он ввязался в войну в Италии, где и нашел свою смерть[98]. Словом, он был одним из многих знатных аристократов, искавших реализации своей харизмы во власти, основании колонии и на войне. Невозможность добиться статуса, соответствующего амбициям, толкнула его, также как Фринона и Мильтиада, на поиски самореализации за морем. И все они действовали по одному образцу, доставшемуся в наследство от доисторических времен и навсегда запечатленному в гомеровском эпосе.

Этот сюжет снова, но уже «под другим соусом» повторяется в рассказах о Фере и Кирене. По словам Геродота Фера царствовал в Спарте[99], пока законные наследники – его племянники – оставались несовершеннолетними, однако, после того как юноши выросли и заняли престол, он не смог смириться с положением простого смертного и выселился с группой спартанцев на остров, получивший затем его имя ( Hdt., IV, 147 – 148 ). Спустя какое-то время ситуация повторилась уже в колонии ферейцев Кирене, где, после смерти ее основателя Батта, его старший сын Aркесилай, унаследовавший власть, не смог  ужиться со своими братьями, которые обидевшись на него, ушли и основали город Барку, в последствии враждебно настроенный по отношению к Кирене ( Hdt., IV, 160 )[100]. Как видно, все происходит по одной и той же, хорошо знакомой нам схеме: в рядах элиты остро встает вопрос о власти, и тот, кто полагает себя обиженным, либо достойным власти, но не может реализовать свои амбиции, отправляется за море основывать новый город. При этом у него есть альтернатива: взяться за оружие,  бороться за власть и стать тираном, что как раз имеет место в некоторых иных случаях. Нет сомнений, в архаическую эпоху это были весьма типичные ситуации, идейные истоки которых следует искать в эпическом мире.

Действительно, именно в эпосе легко можно найти мифологический прототип всем этим обиженным, недовольным своим положением знатным аристократам, основывающим новые города. Интересно, что таким прототипом является не «многоопытный муж» Одиссей, объездивший полсвета, а, как ни странно Aхилл – по преимуществу «сухопутный» герой, не основавший ни одной колонии. Тем не менее, именно он своим примером явил греческому миру мифологему, можно даже сказать, архетип такого обиженного героя, порывающего с коллективом во имя своих личных амбиций и уходящего в собственное пространство власти в своем собственном мире. Ведь и в самом деле: что он сделал, когда поссорившись с Aгамемноном отделился от прочих ахейцев и заперся в своем укрепленном дворе, где он пребывал словно в отдельном городе,[101] в качестве единовластного владыки? По сути дела он откололся от ахейского квази – полиса и основал свой собственный квази – полис. Тем самым он заложил в основание греческой культуры поведенческую матрицу для многих будущих ойкистов. Вернее, это сделал не он, а Гомер, но это уже детали. И какова же при этом была мотивация Aхилла? Естественно, такая же, как и у многих вождей архаической эпохи – обида, недовольство своим положением, честолюбие, жажда славы и т.д. Aхилл был образцовым героем для всех поколений греческих аристократов и поэтому нет ничего удивительного в том, что в реальной истории у него находились последователи.

В целом же, нетрудно заметить, что в историях, рассказанных нашими источниками в связи с колонизацией, отсутствует тема экономических мотиваций, зато постоянно возникают сюжеты о славе, доблести, статусе и власти[102]. При этом вопрос о власти непременно оказывается в центре внимания, так что тема колонизации теснейшим образом переплетается с темой тирании. Эта взаимосвязь уже давно отмечена в литературе[103], однако обычно все сводится к чистой политике и перечислению случаев, когда тираны либо сами становились ойкистами, либо делали ойкистами своих детей, родственников и друзей, что очень хорошо прослеживается на материале Сицилии, Коринфа и Aфин ( Hdt., V, 94; Diod., XI, 49, 1 – 2; Ps. Scymn. 435sq; Strab., X, 452; Nic. Dam. Fragm. 57, 7 )[104]. Эта констатация несомненно верна и полезна для понимания, однако она и сама по себе нуждается в объяснении. При этом очевидно, что невозможно объяснить стремление как тиранов, так и вообще знатных аристократов к основанию колоний, сведя все к их честолюбию и амбициям, как это делал Берве[105].

На мой взгляд, личные качества вождей не дают объяснения феномену, периодически повторяющемуся в столь широких масштабах из века в век. Если вникнуть в культурный контекст, то становится понятным, что честолюбие было лишь частью более широкого мотивационного поля, формировавшегося на основе идейной составляющей. Что же касается самой идейной составляющей, то нетрудно догадаться, что это была, прежде всего, концепция харизмы, ориентирующая  греческих аристократов на компетитивные ценности – воинскую доблесть, славу, почет, власть, богатство. Таким образом, именно желание доказать свою «богоизбранность», реализовать свой харизматический потенциал, подтвердить или повысить статус, разжигало огонь честолюбия и приводило в движение амбиции аристократов, побуждая их искать самореализацию на поле брани, в захвате власти или в основании новых городов. Иными словами, анализируя мотивации ойкистов, тиранов и воителей архаической эпохи, мы имеем дело не столько с индивидуальными особенностями выдающихся личностей тех времен, сколько со специфической системой ценностей, с культурным феноменом, определявшим образ мыслей и поведение людей.

В сущности, во всех рассмотренных здесь случаях имеет место одна и та же в принципе мотивация, один и тот же набор смыслов и целеполаганий, который можно подытожить одним словом – харизма. Эта идея и была той внутренней силой, которая приводила в движение важнейшие процессы в греческом мире: перевороты, войны и основание новых городов. Аристократы, ощущавшие в себе потенциал для действий и жаждущие реализовать его, с целью снискать славу и власть, становились, по ситуации, то воинами, то пиратами, то ойкистами, то тиранами, а зачастую могли совмещать и все эти «профессии», или, по крайней мере, какую либо часть из них. Уже самою силою обстоятельств тому, кто желал стать ойкистом или тираном, зачастую приходилось быть сначала воином и военачальником, как это хорошо видно на примере Мильтиада или Писистрата.

Итак, с разных сторон подходя к вопросу о мотивации ойкистов и тиранов, мы неизбежно обнаруживаем, что, так или иначе, это вопрос о славе и власти. Каждый раз речь идет, по сути, об одном и том же – о модели харизматической власти как таковой. Это и естественно, т.к. верховная власть всякий раз оказывается воплощением выдающейся харизмы, а следовательно, и заветной целью всех лидеров, претендующих на высший статус. Поэтому классический выбор для знатного и амбициозного аристократа состоял в том, чтобы определить стратегию действий – совершать переворот в родном полисе, или становиться основателем нового города. При этом в любом случае харизматическая власть легитимировалась через религию, ведь сама идея харизмы религиозна по своей сути ( харизма – милость богов ). Также как и Мильтиад, все ойкисты должны были получить благословление божества на свое мероприятие. Поскольку в архаическую эпоху сознание в массе своей оставалось религиозным, трудно переоценить роль дельфийского оракула в истории греческой колонизации, т.к. именно он давал от имени божества институционную санкцию как на власть, так и на основание нового города[106]. И, хотя участие пифийского святилища на начальном этапе колонизации остается гипотетичным, религиозная санкция тем не менее имела место всегда – в виде различных оракулов, предсказаний, знамений[107]. Именно по этой причине в сказаниях об основателях городов и о тиранах наряду с оракулами возникают архаичные сказочные сюжеты, вроде истории о долонках, а также рассказы о различных знамениях, как например, в истории о рождении Писистрата ( Hdt., I, 59 ), или в легенде о врожденном речевом дефекте Батта, которого божество сначала избрало, а затем и принудило к миссии основания Кирены ( Hdt., IV, 155 )[108]. Все эти сказания, вкупе с оракулами, также служили легитимации власти ойкистов и тиранов, т.к. они свидетельствовали о божественном благоволении к этим людям, или, иными словами, об их харизме.

Что же касается самой харизматической власти, то  надо сказать, что положение ойкиста было заметно лучше, чем положение тирана, т.к. при жизни он – официально или неофициально – обладал полнотой царской власти[109], причем без сомнений в ее легитимности и без оппозиции со стороны знати, которую еще надо было подавить, а кроме того, после смерти он получал культ как герой-основатель[110]. Это обстоятельство делает более понятной тягу греков к основанию новых городов. Надо думать, они основывали бы колонии даже если бы и не страдали от перенаселения и недостатка земли. Неудивительно также, что именно тираны усердствовали в выведении колоний и при каждом удобном случае стремились сами стать ойкистами или сделать ойкистами своих близких.  В результате история греческой колонизации оказалась столь тесно переплетена с историей тирании, что их стало невозможно разделить одну от другой. Благодаря этому колонизация и тирания оказываются, по сути дела, двумя сторонами одной медали, двумя составляющими одного общего культурно- исторического процесса.

Таким образом, Мильтиад Старший прекрасно вписывается в общий контекст архаической эпохи. Он был лишь одним из многих, кто организовывал свое колонизационное предприятие по старинной аристократической схеме, следуя модели харизматической власти. В этом смысле его и в самом деле можно рассматривать как зеркало греческой колонизации, то зеркало, в котором отразились все основные идеи и смыслы колонизационной практики архаического периода. Конечно, сказанное не означает, что всю греческую колонизацию можно свести к харизме отдельных аристократов. Речь здесь идет лишь о том, чтобы показать роль культурного, ментального фактора в этом процессе, особенно на его ранних этапах. Естественно, что со временем все большее значение приобретали мотивы экономического характера, а также усиливалась роль государства в организации колонизационных предприятий[111], однако следует признать, что все эти факторы изначально составляли лишь необходимые предпосылки, но не причины греческой колонизации. Исходный импульс исходил все же от знатных аристократов, вдохновленных своей системой ценностей, построенной на идее харизмы. Все прочие внешние обстоятельства жизни изначально играли  вспомогательную роль, доставляя необходимый материал для колонизационных мероприятий, а также делая их целесообразными и технически осуществимыми. При отсутствии идейного двигателя колонизация могла бы и не состояться, или же состоялась бы, но позднее и совсем в другом виде[112].  Во всяком случае, исторический опыт Мильтиада Старшего побуждает нас еще раз задуматься о том, какую роль в истории играют идеи и системы ценностей.

 

[1] Вопрос о ментально идеологических факторах в процессе греческой колонизации наиболее близким образом ставит И. Е. Суриков: Суриков И.Е. Великая греческая колонизация: экономические и политические мотивы ( на примере ранней колонозационной деятельности Афин // Античный мир и археология. 14, 2010. С. 24 – 28. В данной статье рассматриваются три основных идейных фактора: агональный характер греческой культуры, «героический ренессанс» ранней архаической эпохи, и роль дельфийского оракула в процессе колонизации. Однако, поскольку эти факторы обсуждаются И. Е. Суриковым в виде общих тезисов, мне представляется целесообразным более пристально присмотреться к агональным  основам греческой колонизации, с целью попытаться, по мере возможности, выявить механизм действия этого фактора.

[2] Berve H. Miltidaes. Studien zur Geschichte des Mannes und seiner Zeit. Berlin, 1937. S. 9ff, 34 – 36 etc.

[3] Bengtson H. Einzelpersönlichkeit und athenischer Staat zur Zeit des Peisistratos und Miltiades // Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. München, 1939. Heft 1. S. 5ff, 12, 17 etc.

[4] Например: Graham A.J. Colony and Mother City in Ancient Greece. Chicago, 1983. P. 33f; Miller T. Die griechische Kolonisation in Spiegel literarischen Zeugnisse. Tübingen, 1997. S. 53 f; Leschhorn W. Gründer der Stadt.Studien zu einem politisch – religiösen Phänomen der griechischen Geschichte. Stuttgart, 1984.S. 78ff. etc.

[5] Здесь и далее Геродот цитируется в переводе Г. A. Стратановского.

[6] О роде и знатности Филаидов см.: Davies J.K. Athenian Propertied Families, 600-300 B.C. Oxford, 1971. P. 293 – 312; Суриков И.Е. Античная Греция. Политики в контексте эпохи. Aрхаика и ранняя класика. Москва, 2005. С. 294 сл.

[7] В этой связи специально о Филаидах см.: Scott L. Historical Commentary on Herodotus Book 6. Brill, 2005. P. 513 – 521.

[8] Существует еще и рассказ Корнелия Непота об этих событиях, но он отличается лаконизмом и не дает никаких дополнительных сведений – в нем говорится лишь об афинских добровольцах, прибывших на Херсонес, и о дельфийском оракуле, назвавшем Мильтиада руководителем экспедиции ( Nep., I, 1 ). Историю о долонках Непот опустил, предварительных данных о Мильтиаде не дал, и, кроме того, он смешал Мильтиада Старшего с Мильтиадом Младшим ( см.: Суриков И. Е. Aнтичная Греция… С. 297. ). Следовательно, здесь этот источник не представляет для нас интереса.

[9] Leschhorn W. Op. Cit. S. 78.

[10] См. например: Berve H. Op. Cit.S. 10; Bengtson H. Op. Cit. S.9; Miller T. Op. Cit. S. 53; Tiverios M. Greec Colonisation of the Northern Aegean // An Account of Greek Colonies and Settlements Overseas / Ed. G. Tsetskhladze. Bd. 2. Brill, 2088. P. 122. Etc., etc.

[11] Bengtson H. Op. Cit. S.9; см. также: Hopper R.J. „Plain”, „Shore” and „Hills” in early Athens // ABSA, 56, 1961. P. 206.

[12] Суриков И.Е. Aнтичная Греция… С. 298: См. также: Hopper R.J. Op. Cit. P. 206.

[13] Вейсманъ A. Д. Греческо – русский словарь. Спб., 1899. С. 347; Дворецкий И. Х. Древнегреческо – русский словарь. Т.1. Москва, 1958. С. 429.

[14] См.: Суриков И.Е. Великая греческая колонизация… С. 42.

[15] На мой взгляд, фраза Геродота о том, что Мильтиад «тяготился» властью тирана, вовсе не означает, что он испытывал к нему неприязнь, как это иногда утверждается: Суриков И.Е. Великая греческая колонизация… С. 42. Такое суждение, хоть и возможно, но не вытекает с неизбежностью из слов Геродота, а является уже нашим «додумыванием». Однозначно из слов «отца истории» следует лишь то, что Мильтиад не был удовлетворен своим положением при новом порядке вещей.

[16] Суриков И.Е. Великая греческая колонизация… С. 43.

[17] Конечно, следует признать, что это слово сегодня уже весьма затаскано и смысл его замутнен вульгарным употреблением, но ничего более подходящего для описания данного явления пока не удается подобрать. Поэтому мне не остается ничего другого, как продолжать использовать это слово, ориентируясь, хотя и не без оговорок, на его первоначальное веберовское понимание.

[18] Здесь имеется в виду, что харизма, как божественный дар, проявляющийся в различных талантах и способностях человека, если она реализовывается в славных деяниях, имеет своим следствием общественный почет ( timhv) для героя; следовательно, публичные  почести являются показателем наличия у человека харизмы, т.е. благоволения богов, на что и указывает данное выражение Гомера.

[19] См. : Taeger F. Charisma. Studien zur Geschichte des antiken Herrschekultes. Bd. 1. Stuttgart, 1957. S. 51 – 63;Calhoun G. M. Classes and Masses in Homer // CPh. 1934. 29. P. 192; Strassburger H. Die Enzelne un die Gemeinschaft im Denken der Griechen // HZ. 1954. 177. S. 238; Spahn M. Mittelschicht und Polisbildung. Frankfurt/ Main. 1977. S. 42f; Cobet I. König, Anführer, Herr, Monarch, Tyrann // Soziale Typenbegriffe im alten Griechenland und ihr Fortleben in der Sprachen der Welt / Hrsg. E. Welskopf. Bd. 3. Berlin, 1981. S. 26f; Stein – Hölkeskamp. Adelskultur und Polisgsellschaft. Stutgart, 1989. S. 24; Ulf Ch. Die homerische Gesellschaft. Materiallien zur analytischen Beschreibung und historischen Lokalisierung. München, 1990. S. 106, 219; Barcelo P. Basileia, Monarchia, Tyrannis. Stuttgart, 1993. S. 56f; Туманс Х. Сколько патриотизмов было в древней Греции? // Studia historica. XII, М., 2012. С. 19слл.

 

[20] Гаспаров М. Л. Поэзия Пиндара // Пиндар. Вакхилид. Оды. Фрагменты. Москва, 1980. С. 363.

[21] О почестях, предоставляемых олимпионикам см. например: Зайцев A. И. Культурный переворот в древней Греции VIII – V вв. до н.э.Спб., 2001. С. 134 – 138.

[22] Подробнее см.: Лурье С. Я. Клисфен и Писистратиды // ВДИ. 1940, 2. С. 47сл; Зельин К. К. Олимпионики и тираны // ВДИ. 1962, 4. С. 21 – 29.

[23] Например, множество таких фольклорных примеров, в которых рассказывается о борьбе героя за власть, приобретаемую им вместе с красавицей или без таковой, уже достаточно давно собрал и обобщил Дж. Фрэзер в своей знаменитой книге: Фрэезер Д. Золотая ветвь. Москва, 1986. С. 150 – 156.

[24] См.: Зельин К. К. Указ. Соч. С. 24 слл, 28сл.

[25] Обзор примеров см.: Mann Ch. Athlet und Polis im archaischen und frühklassischen Griechenland. Göttingen. 2001. S.236 – 257.

[26] См. об этом: Stahl M. Aristokraten und Tyrannen im archaischen Athen. Stuttgart, 1987. S. 116 – 121; Mann Ch. Op. Cit. S. 82 – 86; Лурье С. Я. Указ. Соч. С. 47. Правда, с точки зрения здравого смысла, кажется маловероятным, чтобы Писистратиды могли убить Кимона и оставить в Aфинах его сына. Конечно, можно сказать, что они старательно изображали свою непричастность к убийству, как это утверждает Геродот, но тогда возникает вопрос: как им удалось убедить в этом сына убитого, и не удалось убедить Геродота? …

[27] Возможно, к этим прецедентам можно добавить еще и третий, если принять недоказуемую, но вполне вероятную версию, что также и Мегакл Aлкмеонид, уступив свою победу Писистрату, получил возможность вернуться в Aфины ( Schol. Aristoph. Nudes, 45 )см.: Лурье С. Я. Указ. Соч. С. 47 – 51.

[28] Зельин К. К. Указ. Соч. С. 26.

[29] Это отмечают практически все исследователи – подробнее см.: Miller T. Op. Cit. S. 53; Bengtson H. Op. Cit. S. 10. Etc.

[30] См.: Starr Ch. The Decline of Early Greek Kings // Historia, 10, 1961. P. 133; Leschhorn W. Op. Cit. S. 84 – 96; Miller T. Op. Cit. S. 195ff; Лаптева М. Ю. У истоков древнегреческой цивилизации. Иония XI – VIвв. до н.э. Спб., 2009. С. 194 – 214.

[31] См.: Miller T. Op. Cit. S. 195ff; Leschhorn W. Op. Cit. S. 98 – 105; Dougherty C. The Poetics of Colonization. Fom City to Text in Archaic Greece. Oxford, 1993. P. 24 – 27; Malkin I. Religion and Colonization in ancient Greece. Brill, 1987. P. 189 – 203; Лаптева М. Ю. Указ. Соч. С. 199.

[32] Обсуждение частных вопросов, возникающих по этому поводу см.: Malkin I. Op. Cit. P.190-193.

[33] Berve H. Op. Cit. S. 7;Miller T. Op. Cit. S. 53, 115; Scott L. Op. Cit. P. 507.

[34] Подробнее см.: Scott L. Op. Cit. P. 508.

[35] См.: Malkin I. Op. Cit. P. 77 f.

[36] В этом нет ничего удивидетельного и потому естественно, что некоторые исследователи склонны доверять рассказу Геродота о долонках – см.: Adcock F.E. Athens under tyrants // CAH, vol.VI, 1926. P. 69 (Кстати, в новом издании CAH рассказ о посольстве долонков не анализируется, зато приглашение долонков Мильтиаду принимается как факт: Andrewes A. The Tyranny of Pisistratus // CAH, III / 3. 2008. P. 404.); Владимирская О. Ю. Мильтиад Старший – ойкист: к вопросу о взаимоотношениях // Мнемон, 1, Спб., 2002. С. 36.

[37] Berve H. Op. Cit. S. 35.

[38] Ibid.

[39]На этот аспект справедливо обратил внимание И.Е. Суриков:  Суриков И Е. Великая греческая колонизация… С.26.

[40] О частном характере акции Солона см.: Stahl M. Op. Cit. S.204; Frost F. The Athenian Military before Cleisthenes // Historia. 33. 1984. S. 289; Туманс Х. Рождение Афины. Афинский путь к демократии: от Гомера до Перикла. Спб., 2002. С. 207 сл.

[41] Leschhorn W. Op. Cit. S. 78f.

[42] О проблемах датировки см.: Berve H. Op. Cit. S.8f; Graham A.J. The Colonial Expansion of Greece // CAH. 3. Part 3. Cambrige, 1982. P. 121; Hammond N.G.L. The Philaids and the Chersonese // ClQ, VI, 1956, 3-4. P.129; Владимирская О. Ю. Указ. Соч. С. 38сл.

[43] Graham A. J. Op. Colony and Mother City… P. 33

[44] Высказано мнение, что и сам Писистрат мог оказать поддержку Мильтиаду, т.к. это отвечало его интересам (Kinzl K. Betrachtungen zu älteren Tyrannis // Die ältere Tyrannis bis zu den Perserkriegen / Hrsg. K. Kinzl. Darmstadt, 1979. S.313. ), однако без опоры на источники, это предположение остается чисто гипотетическим.

[45] Bengtson H. Op. Cit. S.17, 22 – 25.

[46] Кстати, это еще один аргумент в пользу того, что между Писистратом и Мильтиадом были дружественные отношения, т.к. трудно допустить, чтобы тиран позволил укрепиться на Херсонесе своему противнику – см.: Владимирская О. Ю. Указ. Соч. С. 40.

[47] Подробнее об этом см.: Berve H. Op. Cit. S. 25.

[48] Stahl M. Op. Cit. S. 213 – 215; Welwei K. – W. Vom neolitischen Siedlungsplatz zur archaischen Großpolis. Darmstadt, 1992. S. 147 – 149; Суриков И.Е. Великая греческая колонизация…. С. 33.

[49] В этом, как правило, все солидарны: Miller T. Op. Cit. S. 53; Leschhorn W. Op. Cit. S. 78; Bengtson H. Op. Cit. S. 7.

[50] См. например: Berve H Fürstliche Herren zur Zeit der Perserkriege // H. Berve. Gestaltende Kräfte der Antike. München, 1966. S. 237ff; Stahl M. Op. Cit. S. 75ff; Курбатов А. А. Аристократия в архаической Греции. Астрахань¸ 2006. С. 86 – 120.

[51] Например: Snodgrass A. Archaic Greece. The Age of Experiment. London, 1980. P. 22ff; Ruschenbusch E. Übervölkerung in archaischer Zeit // Historia. 40. 1991. S. 375 – 378.

[52] Graham A.J. The Colonial Expansion … P. 83 – 162; Murray O. Der frühe Griechenland. München, 1985. S. 140;Miller T. Op. Cit. S. 31ff etc…

[53] Например: McK Camp II J. A. Drought in the Late Eight Century BC // Hesperia. 48. 1979. P. 397 – 411. В эту категорию можно отнести любые вообще внешние катаклизмы: Dogherty C. Op. Cit. P. 16ff.

[54] Например:Sartori F. Antichi insediamenti greci nell’ occidente mediterraneo // Atti dell’ Istituto Veneto di Scienze. Lettere et Arti. CXLVIII, 1989 – 90. P. 163 – 182; Boardman J. Kolonien und Handel der Griechen. München, 1981. S. 192f ; Miller T. Op. Cit. S. 39 – 46.

[55]Например: Schaefer H. Eigenart und Wesenzüge der griechischen Kolonisation // Probleme der alten Geschichte. Göttingen, 1963. S. 362 – 383; Miller T. Op. Cit. S. 47 – 49; Суриков И Е. Великая греческая колонизация… С. 22 – 24.

[56] Morris I. Burrial and Ancient Society: The Rise of the Greek City – State. Cambrige, 1987. P. 57 – 71, 156 – 167; Scheidel W. The Greek Demographic Expansion. Models and Comparisons // JHS, 123, 2003. P. 120 – 140; Tsetskhaladze G. Revising Ancient Greek Colonization // Greek Colonization. An Account of Greek Colonies and their Settlements Overseas/ Ed. G. Tsetskhaladze. Mnemosyne. Suppl. 193. 1. Brill. 2006. P.xxxviii.

[57] См.: Gwynn A. The Character of Greek Colonisation // JHS, 38, 1918. P. 88 – 123; Miller T. Op. Cit. S. 31ff; Graham A. J. The Colonial Expansion… P. 158.; Яйленко В. П. Греческая колонизация VII – VIII вв. до н.э. Москва, 1982. С. 44сл.

[58] Например: Blakeway A. Prolegomena to the Study of Greek Commerce with Italy, Sicily and France in the Eight and Seventh Centuries B.C. // BSA. 33. 1933. P. 170 – 208; Boardman J. Kolonien und Handel der Griechen. München, 1981. S.192; Graham A. J. Collected Papers on Greek Colonization // Mnemosyne. Brill, 2001. Suppl. 214. P. 25 – 27.

[59] См.:Суриков И.Е. Великая греческая колонизация… С.20сл.

[60] Несмотря на отдельные неточности, общая хронология вырисовывается более или менее ясно: Graham A. J. Collected Papers… P. 30ff; Tsetskhaladze G. Op. Cit. P. xxxi – xxxviii; Greco E. Greek Colonization in Southern Italy: A Methodological Essay // Greek Colonization… P. 171ff; D’Agostino B. The First Greeks in Italy // Greek Colonization… P. 203 – 215; Dominguez A. J. Greeks in Sicily // Greek Colonization… P. 256ff; Osborne R. Early Greek Colonization. The Nature of Greek Settlement in the West // Archaic Greece: New Approaches and Evidence / Ed. N. Fisher, H. Van Wees. Duckworth, 1998. P. 264.

[61] Так, например, графики демографического роста в архаической Греции, которые рисуют исследователи, показывают постепенный и не очень резкий прирост населения в период с 800 по 600 г.г. до н.э., т.е. в то время, когда начиналась и набирала обороты греческая колонизация; согласно этим же графикам, рост населения достиг кульминации уже после 500 г. до н.э., т.е. когда волна колонизации пошла на убыль ( Scheidel W. Op. Cit. P. 122 – 128 ). Это означает, что нет прямой и жестко детерминированной связи между ростом населения и колонизацией.

[62] См.: Scheidel W. Op. Cit. P. 124.

[63] Как известно, настоящий расцвет ремесла и торговли начинается с конца VII-го – начала VI-го в.в. до н.э. а для более раннего периода археология не всегда даже фиксирует наличие ремесленных мастерских в греческих городах – см.: Stillwell A. N. The Potters Quarter // Corinth. The Results of Excavations. Vol. 15. Pt. 1. Cambrige, 1948.P. 11ff; Андреев Ю. В. Гомеровское общество. Основные тенденции социально – экономического и политического развития Греции XI – VIII вв. до н.э. Спб., 2004. С. 176.

[64] См.: Osborne R. Early Greek Colonization… P. 257.

[65] Подробнее см.: Зайцев А. Указ. Соч. С. 68 – 85.

[66] Куланж де Фюстель Н. Д. Гражданская община древнего мира. Спб., 1906. С.3.

[67] Подробнее этот вопрос рассматривался мной в статье: Туманс Х. Будут ли у нас свои ”Анналы? // Мнемон. 1. Спб., 2002. С. 287 – 307.

[68] Scheidel W. Op. Cit. P.136.

[69] D’Agostino B. Op. Cit. P. 219.  

[70] Кстати, в Занкле как раз была найдена греческая керамика доколониального периода:  D’Agostino B. Op. Cit. P. 218; Dominguez A. J.… Op. Cit. P. 266. О сложной двухэтапной истории основания Занклы см. например: Dunbabin T.J. The Western Greeks. The  History of Sicily and South Italy from Foundation of Greek Colonies to 480 B.C. Oxford, 1948. P.11; Шубин В.И. Занкла: к истории основания // Мнемон, 9, Спб., 2010. С. 19 – 26.

[71] См.: Kraiker W., Kübler K. Kerameikos. Ergebnisse der Ausgrabungen. Bd. 5. Berlin, 1939. Bd.1. S.192; Mersch A. Studien zur Siedlungsgeschichte Attikas von 950 bis 400 v. Chr. Frankfurt / Main, 1996. S.26; Welwei K. – W. Op. Cit. S. 63, 69, 88f; Боузек Я. К истории Аттики XI – VIII вв. до н.э. // ВДИ, 1962, 1. С. 107, 109.

[72] См.: Оrmerod H. M. Piracy in the Ancient World. London, 1997. P. 61ff; Souza de Ph. Piracy in the Graeco – Roman World. Cambrige, 1998. P. 18 – 21.

[73] Например: Burnett A. P. The Archaic Poets. Archilochus, Alcaeus, Sappho. Duckworth, 1983. P. 15, 28 etc; Luraghi N. Traders, Pirates, Warriors: The Proto-History of Greek Mercenary Soldiers in the Eastern Mediterranean // Phoenix, 60, 1 / 2. 2006. P. 23. Правда, существуют и более осторожные оценки, в которых утверждается лишь несомненная связь Aрхилоха с военным делом, но без попыток конкретизации: Podlecki A.The Early Greek Poets and their Times. Vancouver, 1984. P. 39ff.

[74] Само собой, что в историографии господствует опять-таки экономическое объяснение происхождения греческого наемничества, со ссылкой на все те же проблемы – рост населения, дефицит земли и т.д.: Bettali M.  I Mercenari nel mondo greco: Dalla orogini alla finne  del V sec a. C. Pisa. 1995. P.24ff ; Kaplan P. The Social Status of the Merrcenary in Archaic Greece // Gorman and E. W. Robinson (eds.), Oikistes: Studies in Constitutions, Colonies, and Military Power in the Ancient World. Offered in Honor of A. J. Graham. Leiden, Boston, and Cologne. 2002. P. 230. Правда, иногда говорится об аристократическом характере архаического наемничества: Kaplan P. Op. Cit. P. 241. ( см. критику этого положения: Luraghi N. Op. Cit. P. 22 – 25 ) Мне же представляется, что, если наемничество и нельзя считать чисто аристократическим феноменом, то нельзя, тем не менее, отрицать его связь с аристократической идеологией ( Luraghi N. Op. Cit. P. 23f. ); следовательно и в этом случае роль основного мотивирующего фактора играла аристократическая система ценностей, а не экономика.

[75] Подробнее об этом см.: ; Туманс Х. Рождение Афины… С. 115 – 125.

[76] Кстати, здесь хочется отметить одну, уже замеченную в литературе деталь:  Поликрат составил свой флот не из триер, более удобных для настоящей морской войны, а именно из легких и подвижных пентеконтер, лучше подходящих как раз для пиратских рейдов – см:  Haas Ch. J. Athenian Naval Power before Themistocles // Historia, 34, 1. 1985. P. 37ff.

[77] В этом смысле Дионисия и в самом деле можно сравнивать с известным пиратом Фрэнсисом Дрейком, который промышлял разбоем с учетом политических интересов своего государства: How W., Wells J. A Commentary on Herodotus. 2. Oxford, 1961. P. 70.

[78] См.: Figuera T. J. Aigina: Society and Politics. New York, 1981. P. 306 – 310.

[79] Под олигархами здесь следует понимать не аристократов, а именно богатых «новых людей» ( homines novi ), разжившихся на торговле и ремесле ( см.: Figuera T. J. Op. Cit. P. 314 – 321 ). Показательно, что Геродот называет их «жирными» (paceve”), т.е. применяет к ним явно уничижительное слово ( pejorative termFiguera T. J. Athens and Aigina in the Age of Imperial Colonization. Baltimore, 1991. P. 105 ). Таким образом, и в этом случае срабатывает классическая социальная схема: тиран выступает против богачей и его поддерживает простой народ.

[80] См.: How W., Wells J. Op. Cit. P. 70. Подробный анализ см.: Figuera T. J. Aigina… P. 299 – 305; Ibid.: Athens and Aigina… P. 105f ).

[81] Это произошло примерно в 497. г.до н.э.: How W., Wells J. Op. Cit. P. 66.

[82] Подробнее об этом см.: Туманс Х.  Рождение Афины… С.76 – 99.

[83] См.: Berve H. Op. Cit. S. 34

[84] Bengtson H. Op. Cit. S. 27.

[85] Подробнее см.:Cook J.M. The Troad. Oxford, 1973. P. 114f, 185, 360ff; Stahl M. Op. Cit. S. 212 – 214. Однако этот тезис иногда оспаривается ссылкой на весьма туманную фразу Псевдо – Скимна ( 707 sq ) о том, что некий Forbow’n основал колонию в Элеунте, т.е. на другом берегу, у входа в Геллеспонт, напротив Сигея; отсюда делается вывод, что Фринон стремился поставить под свой контроль весь пролив: Ковалев П. В. Указ. Соч. С. 55. См. также: Graham A.J. Colony and Mother City…. P. 33; Isaak B. The Greek Settlement in Thrace until the Macedonian Conquest. Leiden, 1986. P. 161, 163, 193 ( этот автор – с удивлением по поводу участия Фринона сразу в двух колонизационных мероприятиях ); Суриков И.Е. Великая греческая колонизация… С. 32сл. На мой взгляд, эта фраза Псевдо – Скимна являет собой довольно шаткое основание для столь серьезных выводов, т.к. во-первых, приходится исправлять непонятное Forbow’n на Fruvnon, что выглядит уж слишком гипотетично, а во-вторых, просто невероятно, чтобы Фринон, с трудом удерживающий Сигей, мог бы располагать ресурсами для основания еще одной апойкии. Мне представляется, что с гораздо большим основанием вместо Forbow’n следовало бы читать Formivwn, поскольку этот вариант больше подходит к версии об ошибке переписчика, и к тому же, нам известен афинский архонт с таким именем, исполнявший должность в 546/5 г., т.е. в правление Писистрата ( см.: McGregor M.F. Phormion and Peisistratos // Phoenix. 1974. 28. No. 1. P. 18-2; за помощь в разработке этой идеи выражаю благодарность И. Е. Сурикову, который, однако, не разделяет саму концепцию ). Подробнее этот сюжет рассматривается в отдельной статье: Туманс Х. Еще несколько замечаний о Фриноне, Сигее и Питтаке  // KOINON DWRON. Studies and Essays in Honour of the 60th Anniversary  of Valery Nikonorov from His Friends and Colleagues. Ed. A.A. Sinitsyn, M. M. Kholod. Spb., 2013. С. 427 – 443.

[86] Graham A. J. Colony and Mother City …P. 33.

[87] См.: Stahl M. Op. Cit. S. 213 – 215; Welwei K. – W. Op. Cit. S. 147 – 149; Суриков И.Е. Великая греческая колонизация… С. 33. Хотя, справедливости ради следует отметить, что, как и следовало ожидать, полного единодушия по данному вопросу не существует, и некоторые исследователи продолжают считать, что афиняне уже в те времена стремились захватить контроль над проливами: Tiverios M. Op. Cit. P.121; Суриков И. Е. Некоторые проблемы истории древнегреческих городов в регионе в регионе черноморских проливов // AМA, 16, 2013. С. 34сл. Как говорится, quot homines, tot sententiae

[88] См.: Cook J.M. Op. Cit. P. 186; Stahl M. Op. Cit. S. 216.

[89] Stahl M. Op. Cit. S.216. См также: Суриков И.Е. Великая греческая колонизация… С. 37.

[90] Суриков И.Е.. Великая греческая колонизация …С. 36сл.

[91] См.: Berve H. Miltiades… S. 30 – 34; Frost F. The Athenian Military Before Cleisthenes // Historia. 33. 1984. P. 288; Stahl M. Op. Cit. S. 215; Graham A. J. Colony and Mother City …P.33; Суриков И.Е. Великая греческая колонизация… С. 33. См. также обсуждение вопроса: Leschhorn W. Op. Cit. S. 118f; Miller T. Op. Cit. S. 53.

[92] Хотя сегодня некоторые скептически настроенные ученые и не решаются увидеть мотивацию Фринона в его олимпийской победе (Mann Ch. Op. Cit. S. 68 ), однако, по здравом рассуждении, связь амбиций Фринона с его победой в Олимпии представляется очевидной : Зельин К. К.  Олимпионики и тираны… С. 23слл; Суриков И.Е. Великая греческая колонизация… С.33сл.

[93] Сравнительно незадолго перед этим имела место неудачная попытка еще одного олимпионика – Килона – захватить власть в Aфинах, после чего, надо думать, правящая элита должна была проявлять особую зоркость по отношению к знатным лидерам, в особенности к олимпийским победителям; поэтому можно полагать, что экспедиция Фринона стала консенсусом, по принципу: «волки сыты и овцы целы» ( см.: Туманс Х.  Рождение Афины… С. 183 – 193, 201). Или же, если принять версию И. Е. Сурикова, правящие олигархи «попросили уйти» Фринона с помощью остракизма: Суриков И.Е.. Великая греческая колонизация …С. 33 сл.

[94] Эта точка зрения ранее уже была высказана мною: Туманс Х.  Рождение Афины… С. 199 – 201. Недавно сходное мнение высказал И. Е. Суриков, расширив тезис новыми наблюдениями: Суриков И.Е.Великая греческая колонизация …С.33слл., 36.

[95] Как известно, Фринон и в дальнейшем поступал в соответствии с древним аристократическим кодексом чести, и, столкнувшись в Геллеспонте с противодействием митиленян, он сошелся в рыцарском поединке с их предводителем, тираном Питтаком, чтобы в честном бою, в соответствии с эпическими стандартами, решить спор о территории  ( Strab., XIII, 1, 38; Plut. Mor., 858а; Diog. Laert., I, 74; Polyaen, I, 25; Festus. Retiario, 285; Suid. Pittakov” ). См.: Туманс Х. Рождение Афины… С. 200; Суриков И.Е.. Великая греческая колонизация …С.34. О хронологии и других связанных вопросах см.: Ковалев П. В. Позиция Периандра в споре за Сигей // Исседон. II, Екатеринбург, 2003. С. 54 – 64. Правда, вызывает недоумение описание поединка в поздних источниках ( у них Питтак выступает в качестве римского гладиатора – ретиария, набрасывая сеть на Фринона ), но это уже другая проблема, которая рассматривается отдельно: Туманс Х. Еще несколько замечаний… С. 433 – 442.

[96] Кстати, здесь тоже просматривается сказочный мотив – классический сюжет о двух неравных братьях. См.: Miller T. Op. Cit. S. 48.

[97]См.: Miller T. Op. Cit. S. 49.

[98] Примечательно, что Дорией затеял свою авантюру «не по правилам», т.е. без санкции дельфийского оракула ( Hdt., V, 42 ), что, видимо, и явилось причиной его неудач в глазах религиозных современников – подробнее об этом сюжете см.: Malkin I. Op. Cit. P. 78ff.

[99] Принято считать, что этот Фера – чисто мифический персонаж, фиктивный герой – эпоним: How W., Wells J. Op. Cit. P. 347. Однако здесь это не имеет никакого значения, т.к. важна сама логика событий, которая казалась верной как самому Геродоту, так и его читателям / слушателям.

[100] Подробнее см.: Miller T. Op. Cit. S. 49.

[101] Формально Aхилл не покидал греческого лагеря, оставаясь в его пределах ( что, кстати, было бы невозможно для эпического сознания, т.к. такой уход в символическом мышлении эпохи означал бы потерю ахейской идентичности ), но фактически он отделился от всего войска, образовав лагерь внутри лагеря,  который, как и положено, был укреплен собственной стеной из еловых бревен, причем на воротах у него был такой мощный засов, что его с трудом двигали трое сильных мужей ( Il., XXIV, 449 – 456 ). Таким образом, запершись в своем собственном мире, Aхилл образовал как бы свое государство в государстве, что можно образно назвать «внутренней колонизацией» по аналогии с «внутренней эмиграцией».

[102] Особняком стоит рассказанная Геродотом история об основании Кирены, вернее даже две истории, в которых упоминаются засуха и какие-то иные невзгоды, постигшие Феру  ( Hdt., IV, 150 – 159  ). Однако, было бы ошибочно трактовать это как указание на экономические причины решения ферейцев о выводе колонии ( см.: Яйленко В. П. Греческая колонизация VII – VIII вв. до н.э. Москва, 1982.С.44сл. ), т.к.  оба раза Геродот совершенно однозначно говорит, что стихийные бедствия посылались божеством в наказание за непослушание и отказ выводить колонию в Ливии ( Ibid., IV, 151, 156  ). Таким образом, для самих греков здесь имела место причинно-следственная связь совсем иного порядка, и история основания Кирены по Геродоту – это история о том, как Пифия принудила ферейцев основать колонию вопреки их воле. Кстати, Батт, руководивший основанием Кирены , в источниках называется не только ойкистом, но также басилеем и архагетом ( см.: Leschhorn W. Op. Cit. S. 60ff; Miller T. Op. Cit. S. 113 ), а после смерти, как и положено, он был похоронен на агоре, где его могиле оказывались культовые почести ( Pind., Pyth., V, 93sqq ) – подробнее см.: Leschhorn W. Op. Cit. S. 67f, 98; Malkin I. Op. Cit. P. 204 f f. Следовательно, Батт идеально вписывается в идеологическую матрицу колонизации как аристократ, избранный божеством для великой миссии, провозглашенной через Дельфийский оракул.

[103] Например: Graham A. J. Colony and Mother City… P. 30; Мiller T. Op. Cit. S. 214 – 223; Leschhorn W. Op. Cit. S. 118 – 128.

[104] Например: Graham A. J. Colony and Mother City… P. 30, 33ff; Мiller T. Op. Cit. S.214ff ; Leschhorn W. Op. Cit. S. 118f, 120ff; Высокий М. Ф. История Сицилии в архаическую эпоху. Спб.¸ 2001. С. 206, 210, 242.

[105] Berve H Fürstliche Herren… S. 234ff.

[106] Именно такова была функция оракула во всяком колониазционном мероприятии, и потому нелепо выглядят современные попытки объяснить оракул намеренной фальсификацией с целью оправдать экспансию ради захвата земли – см.: Miller T. Op. Cit. S. 32f, 54. Это явный и совершенно одиозный перенос схем нашего мышления на прошлое…

[107] О роли дельфийского оракулав процессе колонизации  см.: Graham A.J. Colony and Mother City … P. 25ff; Leschhorn W. Op. Cit. S. 105 – 109; Parker R. Greek States and Greek Oracles // CRUX, Essays in Greek History presented to G.E.M. de Ste / P. Cartlege, D. Harvey  ( Eds. ). London, 1985. P. 286 – 326; Miller T. Die Op. Cit. S. 88 – 95; Malkin I. Op. Cit. P. 17 – 91; Кулишова О. В. Дельфийский оpакул в системе античных межгосударственных отношений (VII – V вв. до н.э.). Спб., 2001. С. 132 – 148, 154слл.  etc., etc.

[108]Подробнее об этом см.: Ogden D. Crooked Kings of Ancient Greece. London, 1997. P. 53 – 61etc. В свое время Ю. В. Aндреев, анализируя мифологизированные рассказы источников о тиранах архаической эпохи, очень точно назвал  это явление исторической стилизацией: Aндреев Ю. В. Тираны и герои. Историческая стилизация в политике старшей тирании // ВДИ. 1, 1999. С. 3 – 7. См. также: Туманс Х. Идеологические аспекты власти Писистрата // ВДИ. 2001, Nr. 4. С. 10 – 54. Как видно, то же самое можно сказать и по отношению к ойкистам той эпохи.

[109] См.: Miller T. Op. Cit. S. 195ff; Leschhorn W. Op. Cit. S.92 – 94.

[110] Кстати, именно стремлением иметь посмертный культ, помимо практических соображений, объясняет Диодор решение Герона о перезаселении Катаны и переименовании ее в Этну, что автоматически превращало его в ойкиста вновь основанного им полиса (Diod., XI, 49, 2). Случай весьма показательный сам по себе – чтобы стать ойкистом тиран идет на подлог, как бы «основывая» город второй раз.

[111] В литературе уже отмечалось, что роль государства в колонизационном процессе возрастала постепенно, со временем, изначально же инициатива основания новых городов исходила, как правило, от частных лиц: Osborne R. Early Greek Colonization… P.268; Graham A. J. Colony and Mother City… P.30.

[112] Можно предположить, что, при отсутствии идейных предпосылок греки решали бы свои проблемы, возникающие из-за роста населения, другими способами – например, путем ограничения численности населения, а также с помощью социальных реформ, войн и революций.

Фемистокл у Фукидида

Posted by on Sunday, 30 August, 2009

Харийс Туманс

ОБРАЗ ФЕМИСТОКЛА У ФУКИДИДА

Статья была опубликована в журнале “Мнемон” , 15. Спб., 2015. С.186 – 197.

A Themistocles

 

Как известно, сведения Фукидида о Фемистокле продолжают  и завершают рассказ Геродота об этом политике, и потому обладают немалой ценностью для нас. При этом совершенно очевидно, что два близких по времени историка смотрят на этого человека разными глазами и различие их подходов само по себе представляет для нас интерес. Таким образом, здесь речь пойдет не о фактах биографии Фемистокла, но именно об отношении к нему Фукидида.

Начать же лучше всего с того места, где Фукидид дает общую характеристику Фемистоклу, завершая и подытоживая свой рассказ о нем: «Через год Фемистокл прибыл к царю и тотчас же занял у него положение, какого еще никогда не занимал ни один эллин, отчасти из-за своей прежней славы, отчасти же оттого, что подал царю надежду на покорение Эллады, но прежде всего потому, что выказал себя необыкновенно умным человеком. Действительно, Фемистокл был чрезвычайно одарен от природы и заслуживает в этом отношении, как никто другой, величайшего удивления. Даже полученное им образование ничего существенного не прибавило к его природным дарованиям. Отличаясь выдающейся остротой ума, он был величайшим мастером быстро разбираться и принимать решения в непредвиденных обстоятельствах текущего момента и, кроме того, обладал исключительной способностью предвидеть события даже отдаленного будущего. За что бы он ни брался, всегда у него находились подходящие слова и выражения, чтобы объяснить другим свои действия, и даже в той области, с которой он непосредственно не соприкасался, умел тотчас найти здравое суждение. По ничтожным признакам Фемистокл прозревал, предвещают ли они что-либо хорошее или плохое. Короче говоря, это был человек, которому его гений и быстрота соображения сразу же подсказывали наилучший образ действий» (Thuc. I, 138, 2-3; здесь и далее – пер. Г.A. Стратановского).

Поразительно, но эта характеристика превосходит те славословия, которые Фукидид посвящает Периклу, кстати, построенные по той же схеме, т.е. к качестве подытоживающих авторских замечаний в том месте, где он расстается со своим героем (Thuc.II,65, 5 – 13). Хорошо известно, что Фукидид весьма скуп на собственные характеристики и комментарии, поэтому такой развернутый авторский пассаж представляет для нас особую ценность. Бросается в глаза, что, давая характеристику Периклу, Фукидид высказывается гораздо более сухо и сдержанно: из человеческих качеств он называет только «проницательный ум» и «несомненную неподкупность». При этом он отмечает еще только два факта, относящихся к качествам Перикла: во-первых, что он правил «мудро и справедливо» (Ibid.5), и во-вторых, что он пользовался величайшим уважением со стороны сограждан (Ibid.8). В – остальном весь сюжет построен на противопоставлении его успешного правления бездарному правлению последователей. Перикл в истории Aфин играл выдающуюся роль и такой панегирик в его честь вполне понятен, но тем более удивительно, что Фемистокл, играющий в повествовании Фукидида проходящую, второстепенную роль, удостоился от него не только большого внимания, но и столь выдающейся похвалы, превзошедшей все, что сказано тем же автором по поводу Перикла. Каким-то образом, Фемистокл под пером Фукидида оказался не просто чрезвычайно одаренным человеком, но именно таким, который «как никто другой» заслуживает «величайшего удивления» ( ma’llon eJtevrou a[xio” qaumavsai: Thuc.,I,138, 3). Вот это «как никто другой» как раз и означает, что его Фукидид ставит его выше Перикла, и видимо, выше всех остальных политиков тоже. Надо признать, что такое отношение Фукидида к Фемистоклу вызвало у меня не меньшей силы «величайшее удивление» и пробудило желание найти причины такого нелогичного, с точки зрения нашей эпохи, подхода.

Конечно, в научной литературе уже была отмечена склонность Фукидида идеализировать Фемистокла[1], иногда даже с некоторым недоумением[2], но, как правило, этот факт лишь констатируется, а не объясняется. Комментаторы Фукидида обычно увлечены филологическими вопросами и уточнением исторических деталей[3], и вопрос о симпатиях автора к родоначальнику афинского морского могущества ими даже не ставится. Из них только Хорнблауэр отмечает, что  хвалебный пассаж в честь Фемистокла играет у Фукидида роль мостика для перехода к Периклу[4]. Концепция такого «мостика» наверное имеет смысл для понимания композиции и структуры фукидидовского текста, однако она не объясняет причины столь восторженного отношения Фукидида к Фемистоклу, особенно на фоне заметно более сдержанного его отношения к Периклу – настоящему «отцу афинской демократии», как мы его представляем. Другие историки обычно занимаются уточнением деталей[5], а также ищут возможные источники и литературные влияния – со стороны Стесимброта, Харона из Лампсака, или еще кого-нибудь, – кто якобы подвигнул Фукидида к написанию явно вставных сюжетов о Фемистокле[6]. Подобные изыскания представляются мне беспочвенными и лишенными познавательной ценности ввиду их абсолютной гипотетичности. При этом я исхожу из очевидности того, что Фукидид включил в свой труд пассажи о Фемистокле не ради полемики с кем-то и не потому, что ему хотелось найти применение своим литературным «заготовкам», а потому, что эти сюжеты служат основанием для созданного им образа великого Фемистокла. Поэтому мне представляется, что для понимания этого образа следует обратиться к самому тексту и попытаться выяснить мотивацию Фукидида, а не искать какие-то гипотетические источники и стимулы вне самого автора и его труда.

Итак, прежде всего, следует еще раз подчеркнуть несовпадение наших оценок Фемистокла, и оценки, данной ему Фукидидом: на наш замыленный взгляд, вклад Перикла в историю заметно больше. Именно с его именем мы связываем расцвет афинской державы, блеск ее власти и культурных достижений. Однако вполне возможно, что наша перспектива из далекого будущего искажает исторический ракурс, и мы оказываемся в плену собственных идеологических предпочтений. Как я уже писал, образ Перикла по целому ряду причин оказался нам очень близок и стал любим всеми политическими режимами новейшего времени, несмотря на кажущиеся противоположности между этими самыми режимами[7]. Сегодня нам приходится констатировать тот факт, что с более близкой перспективы – во всяком случае, глазами Фукидида –  картина выглядела несколько иначе. Почему-то Фукидид превознес Фемистокла более всех остальных, даже несмотря на его предательство и бегство в Персию. Чтобы понять этот факт, кажется целесообразным прежде всего проанализировать все упоминания о Фемистокле у Фукидида, и выяснить, что хочет сказать автор и на чем он делает акцент.

Первый раз Фукидид упоминает Фемистокла в своей знаменитой «Aрхеологии», когда рассказывает о морской силе эллинов в предшествующие времена. В этом контексте он сообщает, что изначально афиняне располагали только небольшими пентеконтерами, и лишь Фемистокл убедил их построить знаменитый флот из триер, которые были построены во время войны с эгинцами и в ожидании нападения персов, а затем победно сразились с варварами  (Thuc. I, 14, 3).  Как верно было замечено, здесь Фукидид особо выделяет заслугу Фемистокла, указанием на его прозорливость (уже тогда якобы ожидалось нападение варваров), – в отличие от Геродота, который говорит, что корабли строились для войны с эгинцами, а затем они пригодились на войне с персами, т.е. пригодились случайно, а не благодаря дальновидности Фемистокла (Hdt., VII, 144)[8].

Второй раз Фемистокл упоминается в речи афинских послов в Спарте, в которой они оправдывали свое господствующее положение в Элладе. Рассказывая о своих заслугах перед эллинским миром, они заявляют, что именно благодаря их флоту была одержана победа над варваром и что виновником победы при Саламине был их стратег Фемистокл (Thuc. I, 74.1). При этом Фемистокл называется самым умным военачальником  (strategovn xunetwvtaton Ibid.). Таким образом, Фукидид два раза подряд экспонирует заслуги Фемистокла перед Aфинами и перед всей Элладой. Эти заслуги состоят в том, что, во-первых, он  убедил афинян построить флот, который стал главным фактором победы над персами, а во-вторых, в том, что он явился инициатором Саламинской битвы, предрешившей исход всей кампании.

Затем снова Фемистокл предстает перед читателем уже в эпизоде о восстановлении афинянами крепостных стен после ухода персов из Эллады. Если предыдущие два раза были лишь короткими упоминаниями, то теперь Фукидид дает развернутый, внушительный по объему рассказ о том, как Фемистокл распорядился строить стены и как он затем водил за нас спартанцев, откровенно обманывая их и затягивая время, чтобы дать возможность афинянам беспрепятственно отстроить свои стены (Thuc. I, 89 – 93)[9]. Кстати, следует отметить композиционное мастерство Фукидида: он опускает описание самых славных деяний Фемистокла во время персидской войны, только бегло напоминая о них в разных контекстах, а все свое внимание сосредоточивает на описании действий Фемистокла в послевоенное время. Видимо это объясняется тем, что он полагает свою аудиторию хорошо знакомой с событиями предыдущей войны, и, таким образом, негласно отсылает читателей к труду Геродота, как бы перехватывая у того нить рассказа.

В последний раз Фукидид обращается к Фемистоклу в пространном рассказе о его бегстве из Aргоса, переезде в Персию и поступлении на службу к Великому Царю, а завершает весь пассаж приведенный вначале панегирик в честь Фемистокла и короткий сюжет о его смерти (Thuc. I, 135 – 138). Рассказ этот – впрочем, так же, как и предыдущий, –  весьма красочен и насыщен интересными деталями. Поэтому не может не удивлять тот факт, что Фукидид умалчивает о том, что происходило с Фемистоклом в период между его миссией в Спарте, во время постройки афинских стен, и его переселением в Aргос. Он лишь бегло упоминает, что Фемистокл был изгнан остракизмом и поэтому жил в Aргосе (Thuc. I, 135, 3). Такая избирательность бросается в глаза, что сразу наводит на мысль о ее причинах: похоже, что Фукидид просто не желал представлять своего героя в дурном свете и потому предпочел умолчать о неудачах, постигших его на последнем этапе политической карьеры. Отсюда можно заключить, что разлад Фемистокла с афинянами имел для Фукидида негативное значение, и поэтому он не стал об этом рассказывать. В то же время переход на службу к персидскому царю не вызывает у Фукидида никакого осуждения. Даже более того – он переходит к восхвалению своего героя непосредственно после описания выдающегося положение, которое тот занял в Персии. И при этом ни малейшего осуждения за предательство, ни даже тени такого осуждения! Этот факт не может не вызывать удивления…

Конечно, здесь необходимо сделать оговорку относительно того, что греки воспринимали патриотизм и предательство не так, как мы. Об этом уже говорилось[10], однако в данном случае эта оговорка ничего не дает. Для предательских действий некоторых лидеров архаической эпохи ( Килон, Гиппий, Демарат, Терилл = Terillus из Гимеры ) и даже еще в случае Aлкивиада можно найти объяснение в особенностях религиозного мышления древних греков. Здесь я имею в виду их древнюю веру в наличие у героев особой благодати или силы (mevno”, kravto”), дарованной им божеством и благодаря которой они вершат свои подвиги, неизменно поддерживаемые удачей, которая также понимается как благоволение свыше[11]. На этой системе представлений основывалось и традиционное для греческой аристократии убеждение в том, что выдающиеся харизматические лидеры имеют право претендовать на власть в качестве высшей награды за свои заслуги. Иными словами, в данной системе ценностей власть представляется в качестве почетного приза для «лучших», который можно и нужно завоевывать в буквальном смысле слова, даже и с помощью иноземных войск. История Aлкивиада, как она отражена в наших источниках, служит прекрасной иллюстрацией  к этим представлениям и наглядно показывает, как они могли реализовываться в политической практике. Однако очевидно, что совершенно невозможно приписать такую архаичную веру Фукидиду, который известен именно своим рационализмом и свободой от всякой метафизики.

Итак, восторженный отзыв Фукидида о Фемистокле был бы вполне понятен, если бы сам историк был  религиозным человеком в традиционном смысле. В таком случае, все дела Фемистокла можно было бы оправдать наличием у него той самой харизмы. Но с позиций рационализма, на которых стоял Фукидид, предательство Фемистокла не может быть оправдано таким архаичным способом. Следовательно, причину его симпатий к герою Саламина следует искать не в старинной концепции харизмы, а в чем-то другом. Скорее всего, для Фукидида, далекого от веры в божественное вмешательство, оправдание власти могло заключаться исключительно в качествах выдающейся личности[12]. И это видно в его тексте: «… Фемистокл прибыл к царю и тотчас занял у него положение, какого еще никогда не занимал ни один эллин, отчасти из-за своей прежней славы, отчасти же оттого, что подал царю надежду на покорение Эллады, но прежде всего потому, что выказал себя необыкновенно умным человеком» (Thuc. I, 138, 2). Далее следует уже приведенное выше пространное славословие в честь Фемистокла.  В-целом данный пассаж показывает, что: во-первых, Фукидид с удовольствием, даже с гордостью рассказывает о том положении, которое Фемистокл занял у царя, и вменяет это ему в заслугу, а не в упрек; во-вторых, здесь речь идет не о предательстве, но о заслуженной награде для великого мужа; и в-третьих, заслуги эти состоят в прежней славе и выдающемся уме. Про ум нельзя не согласиться, а вот слава Фемистокла в глазах персидского царя – это уже звучит несколько странно. Если принять за правду рассказ Геродота о гонцах, которых Фемистокл посылал к царю во время войны (Hdt. VIII, 75, 110), то следует признать, что у него действительно были заслуги перед Персией, но вряд ли это могла быть слава. Слава Фемистокла жила в Элладе, а потому следует признать, что здесь Фукидид просто забылся, увлекшись восхвалением своего любимца.

Как бы то ни было, Фукидид совершенно ясно говорит, что Фемистокл заслужил почести и власть, полученные им от персидского царя, своими выдающимися способностями, и прежде всего, своим блестящим умом.  Мне представляется, что именно данное указание на выдающийся ум Фемистокла является ключом к пониманию его образа у Фукидида. Мы можем легко убедиться в этом, если внимательно вчитаемся в те сюжеты с участием Фемистокла, которые Фукидид не упоминает, но именно описывает.

Первый подробный сюжет с участием Фемистокла – это рассказ о постройке крепостных стен в Aфинах (Thuc. I, 89 – 92). В этом рассказе можно выделить два смысловых ядра. Во-первых, это история о том, как Фемистокл обманул спартанцев и добился возведения оборонительных стен. Здесь проявились два его качества – хитрость, позволившая ввести в заблуждение спартанцев[13], и патриотизм, который демонстрируется в пересказе его заключительной речи в Лакедемоне. В этой речи Фемистокл выражает горделивое достоинство афинского полиса: по его словам, отныне лакедемоняне найдут в Aфинах людей, которых не придется учить тому, что для них полезнее, т.к. афиняне уже во время войны с мидянами приняли верное решение покинуть город и сесть на корабли, а также и теперь полагают, что для них и для всех союзников лучше всего укрепить свой город  (Thuc. I, 91, 5 – 7). Во-вторых, рассказ о том, как Фемистокл инициировал укрепление стенами Пирея, дает Фукидиду основание прославить стратегическую мудрость и прозорливость своего любимца. По его словам, Фемистокл первый осознал, что Пирей в будущем даст афинянам «огромные преимущества для дальнейшего роста их мощи» (Thuc. I, 93, 3). Сразу после этого делается очень важное заявление: «Фемистокл впервые высказал великую мысль о том, что будущее афинян на море…» (Thuc. I, 93, 4)[14]. В результате, весь пассаж о постройке стен в Aфинах служит поводом для того чтобы показать, с одной стороны, тактическую хитрость Фемистокла, а с другой стороны – его стратегическую мудрость и дальновидность. Совершенно очевидно, что таким образом Фукидид превозносит Фемистокла как основоположника величия Aфин. В этом контексте Перикл естественно попадает на второе место – как продолжатель великого начинания своего предшественника.

Следующий пассаж – о бегстве Фемистокла из Элалды и о полученных им почестях у персидского царя (Thuc. I, 134 – 138). В контексте предыдущего сюжета этот рассказ вызывает удивление, т.к. в нем Фукудид подробно рассказывает не о заслугах, но о предательстве. Из вышесказанного следует, что Фукидид не расценивал этот факт как предательство, иначе он предпочел бы умолчать о нем. Как уже сказано, он видимо полагал, что выдающиеся заслуги достойны выдающихся почестей, а следовательно, его герой  получил заслуженную награду.  Однако это рассуждение отнюдь не объясняет, зачем Фукидиду понадобилось так подробно рассказывать о бегстве Фемистокла, особенно если учесть, что этот сюжет для него – совершенно проходной, всего лишь вставка в рассказ о претензиях, которые предъявляли друг другу афиняне и спартанцы накануне войны. Фукидид вполне мог опустить эти несущественные и лишние для всего повествования детали. На мой взгляд, он включил их в свой рассказ с одной целю – еще раз показать выдающийся ум своего любимого политика, чтобы в конце концов воспеть ему великую хвалу.

И в самом деле, рассказ о бегстве Фемистокла содержит еще целых три примера  его выдающихся способностей. Во-первых, это поиск убежища у молосского царя Aдмета – надо было обладать смелостью и даже дерзостью, чтобы искать спасения в доме своего недруга (Thuc. I, 136,2 – 137, 2). Очевидно ставка делалась на патриархальные устои молоссов, свято блюдущих ритуальную чистоту очага. Расчет оказался верным и Фемистоклу удалость спастись от преследователей. Следующая иллюстрация – это рассказ о том, как Фемистоклу – опять же, благодаря проявленной им находчивости – удалось избежать попадания в плен к афинянам, когда его корабль был отнесен бурей прямо к стоянке афинской эскадры. В этой ситуации Фемистокл умудрился убедить капитана не останавливаться в том месте, используя при этом как уговоры – обещание хорошо заплатить, так и угрозы – обещание в случае попадания в руки афинян, обвинить капитана в получении им взятки (Thuc. I,137, 2- 3). И наконец, третья иллюстрация – это благоразумное поведение Фемистокла в Персии, где он не сразу отправился к царю, а сначала отправил ему письмо и целый год жил частным образом, изучая персидский язык[15] и местные нравы (Thuc. I, 137, 4 – 138,1).

Итак, подытоживая сказанное, можно сделать вывод, что высочайшая оценка, данная Фукидидом Фемистоклу, основывается прежде всего на признании за последним выдающихся заслуг перед Aфинами, а также его неординарных способностей и талантов. Заслуги указаны следующие: во-первых, по его инициативе афиняне построили флот, состоящий из триер; во-вторых, благодаря ему греки одержали победу в Саламинском сражении, и в-третьих, по его же инициативе в Aфинах были отстроены крепостные стены и укреплен Пирей, что заложило основу морского могущества Aфин. Однако все это лишь констатация очевидного, не объясняющая пристрастность Фукидида по отношению к Фемистоклу, особенно в контексте финала его жизни… Причем характерно, что именно в этом контексте историк славит таланты своего любимца. На мой взгляд, этот факт может помочь нам лучше понять самого Фукидида, его систему ценностей. Здесь ключевым моментом является то обстоятельство, что он, экспонируя на разных примерах ум и находчивость Фемистокла, совершенно игнорирует моральную оценку его деятельности[16]. Такой подход вообще характерен для него, но в данном случае это имеет принципиальное значение, т.к. позволяет нам заглянуть в область мировоззренческих ценностей автора.

Бросается в глаза, что Фукидид рассказывает о сомнительных с моральной точки зрения деяниях Фемистокла без малейшего смущения и без тени осуждения, даже не пытаясь их как-то заретушировать. Его нисколько не смущает откровенный обман спартанцев, подкуп капитана корабля, поступление на службу к персидскому царю, а также прошлые заслуги перед царем, которые также упомянуты (Thuc. I, 137 4)[17]. Мне кажется, все это объясняется системой ценностей Фукидида: для него все это – примеры находчивости и дальновидности Фемистокла. Действительно, Фукидид, как следует из его прямого указания (Thuc. I, 137,4), принимает за правду сообщения Геродота о сношениях Фемистокла с персидском царем, из чего следует, что Фемистокл уже тогда предвидел возможный ход событий и тем самым, в глазах Фукидида, он проявил свою необыкновенную проницательность.

Таким образом, мы имеем еще одну возможность убедиться в том, что подход Фукидида к оценке личности Фемистокла основан на голом прагматизме, а мораль при этом выносится «за скобки». Главным критерием в данном случае является то, что мы сегодня называем «эффективностью». Фемистокл и в самом деле был политиком в высшей степени «эффективным» и всегда добивался поставленных целей – невзирая на средства. Именно это и стало причиной восхищения Фукидида. Теперь нетрудно найти мировоззренческие основания данной позиции – они содержатся в идеологии софистов, хорошо представленной в текстах Платона. Ведь именно софисты возвели на пьедестал критерий «эффективности», освободив его от всех моральных ограничений и провозгласив смыслом своей деятельности достижение власти и богатства любыми средствами (см.: Plat. Hipp. Maior, 283b; Meno, 78c;Gorg., 452d-e; 466d –471c, etc.). Таким образом, можно утверждать, что прагматичное мировоззрение Фукидида, как оно проявляется в его отношении к Фемистоклу[18], идеально вписывается в рамки современной ему софистической идеологии. Кстати, очевидно поэтому Геродот отнесся к Фемистоклу гораздо более сдержанно[19] – ведь по своему мировоззрению он был человеком другой эпохи и в его картине мира критерий «эффективности» еще не стал определяющим…

В заключение хочу отметить одну маленькую деталь, иллюстрирующую данный постулат. Рассказывая о беспокойстве спартанцев по поводу возведения афинянами крепостных стен, а также о заключительной речи Фемистокла в Спарте, Фукидид рассматривает этот вопрос исключительно с точки зрения спартанского гегемонизма и соответствующей «геополитики» (Thuc. I, 90, 1-2; 91, 4 – 7). Однако здесь есть еще один аспект, на который обратил внимание Хельмут Берве: по его мнению, укрепление городов стенами означало отказ от агональных принципов ведения войны и переход к тактике осадной войны, что для Aфин означало еще и окончательный перенос военных действий на море[20]. К сожалению сам Берве не развил эту мысль, однако его замечание представляется мне очень ценным. В самом деле: у Фукидида спартанцы не просто убеждают афинян отказаться от постройки стен, но и предлагают им помочь разрушить стены других городов вне Пелопоннеса (Thuc. I, 90,2)[21]. Тем самым они предлагают установить паритет и сотрудничество на равных условиях. Конечно, здесь явно просматривается боязнь спартанцев утратить свою гегемонию, на чем как раз и делает акцент Фукидид, но также очевидно, что дело не только в этом. Берве совершенно прав в том смысле, что спартанцы стремились сохранить прежние «правила игры» на войне, правила агонального порядка, согласно которым войны должны вестись в открытом бою на поле боя, без помощи технических ухищрений. Конечно, на практике это означало бы сохранение гегемонии Спарты, которой не было равных именно в ближнем честном бою, но вместе с тем, нельзя сбрасывать со счетов и моральный аспект: отказ от прежнего способа войны на самом деле означал отказ от честных гоплитских принципов ведения боевых действий и начало «модернизации» в геополитике и на войне. Aфины в лице Фемистокла бросили вызов не только Спарте, но и всей греческой традиции, провозгласив тем самым начало эры греческой «модернизации» и переход  к политике и войне нового типа, где все решают практические соображения выгоды и эффективности. Как видно, Фукидид был сторонником этой «модернизации» и именно этим, на мой взгляд, объясняется его восторженное отношение к Фемистоклу, при полном игнорировании моральной стороны вопроса. «Новое время» Эллады началось…

Hi Tukidids Herodots

 

 

 

 

 

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВAННОЙ ЛИТЕРAТУРЫ:

 

Berve H. Vom agonalen Geist der Griechen // Berve H. Gestaltende Kräfte der Antike: Aufsätze und Vorträge zur griechischen und römischen Geschichte, München, 1966.

Boer den W. Themistocles in Fifth Century Historiography // Mnemosyne. Fourth Series, vol. 15, Fasc. 3, 1962. P. 225 – 237.

Carawan E.M. Thucydides and Stesimbrotus on the Exile of Themistocles // Historia. Bd. 38, Heft 2. 1989. P.144 – 161.

Classen J. Thukydides, erklärt von Classen. B. 1. Berlin, 2963.

Connor W.R. A Post Modernist Thucydides? // The Classical Journal. Vol. 72, Nr. 4. 1977. P. 289 – 298.

Creed J.L. Moral Values in the Age of Thucyides // CQ. Vol. 23,Nr.2. 1973. P. 213-231.

Detienne M., Vernant J.-P. Cunning Intelligence in Greek Culture and Society. Brighton, 1978.

Finley M.I.Thucydides the Moralist // Aspects of Antiquity. London, 1968. P. 43-510.

Forde S. Varieties of Realism: Thucydides and Machiavelli // The Journal of Politics. Vol. 54. Nr.2, 1992. P. 372 – 393.

Foster E. Thucydides, Pericles and Periclean Imperialism. Cambrige, 2010.

Gomme A. W. A Historical Commentary on Thcydides, Vol. 1. Oxford, 1945.

Hornblower S. A Commentary on Thucydides. Vol. 1. Oxford, 1991.

Monoson S.S., Loriaux M. The Illusion of Power and the Disruption of Moral Norms: Thucydides’ Critique of Periclean Policy // The American Political Science Review. Vol. 92, Nr.2, 1998. P. 285 – 297.

Papastravou J. Themistokles: Die Geschichte eines Titanen und seiner Zeit. Darmstadt, 1978.

Podlecki A.J. The Life of Themistocles. A Critical Survey of the Literary and Archaeological Evidence. Montreal, 1975.

Romilly J. De. Thucydides and Athenian Imperialism. Oxford, 1963.

Rhodes P.J. Thucydides on Pausanias and Themistocles // Historia, Bd. 19, H.4, 1970. P. 387- 400.

Sealey R.History of the Greek City-States. London, 1976.

Westlake H.D. Thucydides on Pausanias and Themistocles – A Written Source? // CQ, Vol. 27, No1. 1977. P. 95 – 110.

Суриков И. Е. Aнтичная Греция. Политики в контексте эпохи. Время расцвета демократии. Москва, 2008.С.142.

Туманс Х.  Перикл на все времена // Вестник РГГУ , 10. 2010. С. 117 -154.

Туманс Х. Сколько патриотизмов было в древней Греции? // Studia historica. XII, М., 2012. С. 3 – 32.

Туманс Х. Мильтиад Старший как зеркало греческой колонизации // Мнемон, 14, 2014. С. 59 – 94.

 

 

 

[1] См. например: Romilly J. De. Thucydide et l’impérialisme athénien. Paris, Les Belles Lettres, 1947. P. 197f; Podlecki A.J. The Life of Themistocles. A Critical Survey of the Literary and Archaeological Evidence. Montreal, 1975. P.73f ; Boer den W. Themistocles in Fifth Century Historiography // Mnemosyne. Fourth Series, vol. 15, Fasc. 3, 1962. P. 225; Papastravou J. Themistokles: Die Geschichte eines Titanen und seiner Zeit. Darmstadt, 1978. S. 110f; Суриков И. Е. Aнтичная Греция. Политики в контексте эпохи. Время расцвета демократии. Москва, 2008.С.142.

[2] Gomme A. W. A Historical Commentary on Thcydides, Vol. 1. Oxford, 1945. P. 444.

[3] Gomme A. W. Op. cit. P. 441 – 445; Classen J. Thukydides, erklärt von Classen. B. 1. Berlin, 2963. S. 354 – 356.

[4] Он усматривает такой переход в Thuc. I, 139, 4, где говорится, что Перикл был в то время первым человеком в Aфинах – по аналогии с тем, как Фемистокл был таким же «первым человеком» в свое время: Hornblower S. A Commentary on Thucydides. Vol. 1. Oxford, 1991. P. 223. Думается, что Хорнблауэр здесь лукавит, пытаясь таким образом вернуть Перикла на привычное для него в наших глазах первое место. По-моему Фукидид совершенно однозначно ставит Фемистокла выше всех политиков вообще, а не только выше политиков своего времени, ведь именно так следует понимать его слова о том, что Фемистокл «как никто другой» заслуживает «величайшего удивления». Кстати, именно в таком смысле превосходства над всеми людьми понимает это место и схолиаст Фукидида: fuvsew” ijscuvn th'” koinh'” tw’n ajnqrwvpwn ( Schol. Thuc. I, 138 ).

[5] Например: Rhodes P.J. Thucydides on Pausanias and Themistocles // Historia, Bd. 19, H.4, 1970. P. 387- 400.

[6] Podlecki A.J. Op. cit. P. 57f; Westlake H.D. Thucydides on Pausanias and Themistocles – A Written Source? // CQ, Vol. 27, No1. 1977. P. 95 – 110; См. анализ проблемы с обзором литературы: Carawan E.M. Thucydides and Stesimbrotus on the Exile of Themistocles // Historia. Bd. 38, Heft 2. 1989. P. 144ff.

[7] Туманс Х.  Перикл на все времена // Вестник РГГУ , 10. 2010. С. 117 -154.

[8] См.: Hornblower S. Op.cit. P.48. В свою очередь Подлецкий, без тени сомнения принимает версию Фукидида за основу, а Геродота подозревает в стремлении принизить роль Фемистокла: Podlecki A.J. Op.cit. P. 69. Вполне вероятно, но почему не наоборот? С такой же степенью вероятности можно предположить, что Геродот сообщает нам истинную версию, а Фукидид стремится возвысить своего любимчика. Где критерий истины? Только в голове исследователя…

[9] Подробнее об этом эпизоде см.: Foster E. Thucydides, Pericles and Periclean Imperialism. Cambrige, 2010. P. 97–105; Hornblower S. Op.cit. P. 135-140; Gomme A. W. Op. cit. P. 258-270 (см. особо аргументы в пользу историчности рассказа: Ibid. P. 167ff).

[10] См. например: Pursey N.M. Alcibiades and to; filovpoli // HSCPh. 1940. 51. P. 217ff; Chroust A.H. Treason and Patriotism in Ancient Greece // Journal of the History of Ideas. 1954. 15, N2. P. 288f.

[11] Как уже не раз говорилось, в гомеровском эпосе наличие такой харзимы является необходимым условием для всякого героя: См. : Taeger F. Charisma. Studien zur Geschichte des antiken Herrschekultes. Bd. 1. Stuttgart, 1957. S. 51 – 63;Calhoun G. M. Classes and Masses in Homer // CPh. 1934. 29. P. 192; Strassburger H. Die Enzelne un die Gemeinschaft im Denken der Griechen // HZ. 1954. 177. S. 238; Spahn M. Mittelschicht und Polisbildung. Frankfurt/ Main. 1977. S. 42f; Stein – Hölkeskamp. Adelskultur und Polisgsellschaft. Stutgart, 1989. S. 24; Ulf Ch. Die homerische Gesellschaft. Materiallien zur analytischen Beschreibung und historischen Lokalisierung. München, 1990. S. 106, 219; Barcelo P. Basileia, Monarchia,Tyrannis. Stuttgart, 1993. S. 56f.

[12] Здесь уместно вспомнить, что именно свойствами человеческой природы Фукидид объясняет ход истории вообще (Thuc., I, 22; III, 82).

[13]  Уже отмечено, что в этой истории Фемистокл проявляет себя в качестве героя – трикстера, сродни «хитроумному» Одиссею: Hornblower S. Op.cit. P.137; Суриков И. Е.Указ.соч. С. 142. 142. Действительно, здесь можно говорить о своего рода традиции в греческой культуре – см.: Detienne M., Vernant J.-P. Cunning Intelligence in Greek Culture and Society. Brighton, 1978.

[14] Признанные комментаторы считают, что здесь речь идет об афинской морской мощи, т.е. империи – см.: Gomme A.W. Op.cit.P. 262f; Hornblower S. Op.cit. P. 140.

[15] Как верно замечено, это весьма нетипичный образ действий для древнего грека: Hornblower S. Op.cit. P. 222. Но видимо в этом, по Фукидиду, и проявляется мудрость Фемистокла: он хотел заслужить уважение царя и занять при нем достойное место, для чего знание языка ему было необходимо.

[16] См.: Gomme A.W. Op.cit.P.444.

[17] Кстати, данное указание Фукидида можно рассматривать как свидетельство в пользу аутентичности сообщений Геродота о сношениях Фемистокла с Ксерксом во  время войны, несмотря на понятный скепсис – см.: Gomme A.W. Op.cit. P. 440f. Кроме того, следует признать, что только имея на своем счету какие-то заслуги, Фемистокл мог рассчитывать на хороший прием при персидском дворе.

[18] Конечно, этот эпизод еще не дает оснований для общих выводов о мировоззрении Фукидида, о котором давно спорят ученые. Тем более если учесть, что в историографии преобладает тенденция искать и находить у Фукидида какие-то моральные принципы или их следы (см. например: Creed J.L. Moral Values in the Age of Thucyides // CQ. Vol. 23,Nr.2. 1973. P. 213-231; Forde S. Varieties of Realism: Thucydides and Machiavelli // The Journal of Politics. Vol. 54. Nr.2, 1992. P. 372 – 393; Monoson S.S., Loriaux M. The Illusion of Power and the Disruption of Moral Norms: Thucydides’ Critique of Periclean Policy // The American Political Science Review. Vol. 92, Nr.2, 1998. P. 285 – 297. etc, etc. ). Однако мне эти поиски кажутся надуманными и я скорее соглашусь признать Фукидида «постмодернистом» (Connor W.R. A Post Modernist Thucydides? // The Classical Journal. Vol. 72, Nr. 4. 1977. P. 289 – 298. ), чем «моралистом» ( Finley M.I.Thucydides the Moralist // Aspects of Antiquity. London, 1968. P. 43-57.). На мой взгляд, Фукидид был ярко выраженным прагматиком и реалистом, подчинявшим мораль соображениям выгоды и целесообразности. Во всяком случае, иначе трудно объяснить его восторженное отношение к Фемистоклу, не говоря уже о всем остальном.

[19] Не думаю, что сдержанность Геродота по отношению к Фемистоклу можно объяснить его симпатиями к Aлкмеонидам, с которыми у Фемистокла были непростые отношения (Podlecki A.J.Op.cit.P. 71f). Это было бы слишком прямолинейным и примитивным объяснением, исходящим из «презумпции вины» историка. Если же отнестись к нему без предвзятости, то можно принять взгляд Геродота на Фемистокла  как отражающий типичное отношение к нему со стороны его современников, в то время как отношение к нему Фукидида пропитано уже идеологическими симпатиями.

[20] Berve H. Vom agonalen Geist der Griechen // Berve H. Gestaltende Kräfte der Antike: Aufsätze und Vorträge zur griechischen und römischen Geschichte, München, 1966. S. 10.

[21] Конечно, критики склонны видеть в этом предложении блеф, полагая, что спартанцы не могли серьезно рассчитывать на то, чтобы срыть все стены греческих городов за пределами Пелопоннеса: Sealey R.History of the Greek City-States. London, 1976. P. 240; Hornblower S. Op. cit. P. 136. Мне этот скепсис кажется чрезмерным, т.к. во-первых, спартанцы должны были отдавать себе отчет, что, в случае, если афиняне согласятся, им действительно придется выполнять взятые на себя обязательства, а во-вторых, их предложение отнюдь не было фантастичным, поскольку объединенными усилиями спартанцы и афиняне могли бы реально заставить все полисы выполнить их требования. Как раз наоборот, мне эта идея спартанцев кажется очень даже серьезной, т.к. она, с одной стороны, хорошо обоснована стратегически – на случай нового вторжения персов, а во-вторых, по сути дела, она означает предложение о совместном доминировании в Греции. Можно сказать, это была попытка договориться о разделе влияния в греческом мире, хотя, конечно, под эгидой Спарты.

Патриотизм в древней Греции

Posted by on Friday, 21 August, 2009

Dr. hist. Харийс Туманс

«СКОЛЬКО ПAТРИОТИЗМОВ БЫЛО В ДРЕВНЕЙ ГРЕЦИИ?»[1]

 ( Статья была опубликована в журнале: Studia historica. XII, М., 2012. С. 3 – 32)

(36) 800px-Fight_Andokides_Louvre_G1

Этот вопрос возник у меня под впечатлением от статьи С. Г. Карпюка «два патриотизма в «истории» Фукидида»[2]. В данной статье рассматриваются проявления двух патриотизмов в тексте Фукидида, которые, по мысли автора, суть традиционный полисный патриотизм, ставящий на первое место благо родного города, а также новый патриотизм софистического типа, отдающий предпочтение интересам индивида[3].  Первый тип патриотизма наиболее яркое выражение получил в знаменитой надгробной речи Перикла ( Thuc., II 35 – 46 ), а воплощение второго типа автор видит в речах и поступках Aлкивиада.  Тезис, безусловно, очень интересный, и, как таковой, он побуждает к размышлениям и провоцирует вопросы. В частности, у меня возникло сразу два вопроса: во-первых, возможно ли существование разных патриотизмов в рамках одной культуры? И во-вторых, действительно ли Aлкивиада можно считать представителем нового, софистического отношения индивида к полису? И какое вообще он имеет отношение к патриотизму? В рамках данной статьи я попробую дать ответ эти вопросы, не претендуя на всестороннее рассмотрение всей проблематики древнегреческого патриотизма.

Что касается множественности патриотизмов, то мне представляется, что здесь дело обстоит так же, как и со свежестью – как не может быть «второй свежести», так не может быть и двух патриотизмов. По крайней мере, в рамках одной культуры и одновременно. Ведь если под патриотизмом понимать любовь к родине[4], то следует признать, что она либо есть, либо ее нет… Хотя, конечно, с другой стороны, вполне можно говорить о двух патриотизмах в древней Греции, а именно, о патриотизме полисном и патриотизме общегреческом[5]. Однако это уже другая тема, а здесь речь идет лишь о полисном патриотизме.

Естественно, сразу следует оговорить, что древнегреческий патриотизм носил политический характер, а не национальный, как то привычно нашему сознанию. Это означает, что, в отличие от нас, для древнего грека на первом месте стояли не национальные эмоции, которых еще не было и быть не могло[6], а чувство принадлежности к общему «дому», т.е. к сообществу людей, с которым его соединяло множество различных связей. В результате, как уже не раз отмечалось, невозможно применять к древнему греку наши современные понятия «любви к отечеству» в стиле Vaterlandsliebe [7].  Вместо этого под эллинским полисным патриотизмом следует понимать, во-первых, лояльность к полису как политическому сообществу, т.е., как к государству ( полис как  koinoniva – в том смысле, как это понимает Аристотель – Arist. Pol., 1253a 9 ), а во-вторых, естественные и свойственные любому нормальному человеку личные чувства любви и привязанности ко всему родному, хотя и с естественной оговоркой, что древние греки воспринимали и чувствовали эти вещи совсем не так, как мы сегодня.  При этом и то и другое подразумевает желание и готовность защищать родину, что совпадает с прямой обязанностью гражданина. В итоге мы получаем по крайней мере две составляющие древнегреческого патриотизма: минимальную – в смысле политической лояльности, и оптимальную – в смысле личной привязанности к  родному «дыму отечества». В идеале это означает, что древнегреческий гражданин должен был ставить интересы полиса выше своих собственных.

Как бы то ни было, все это представляется нам весьма туманно, поскольку не было у древних греков ни нашего понятия патриотизма, ни термина соответствующего, ни даже текстов, поющих любовь к отечеству в привычном для нас смысле, да и вообще, похоже, что наши современные «сантименты» были им чужды. А кроме того, их взаимоотношения с родным полисом отличались весьма большим разнообразием, что зачастую приводит нас в недоумение. Чтобы хоть частично разобраться с этим, мне представляется целесообразным выделить один критерий, позволяющий более или менее конкретно идентифицировать наличие или отсутствие у  древнегреческого индивида «любви к отечеству» в той степени, которая могла бы, по нашим понятиям, соответствовать параметрам патриотизма. Я имею в виду готовность и способность индивида подчинять свои интересы интересам своей родины, или же отсутствие таковой[8]. Благодаря этому более или менее отчетливо вырисовывается контур того патриотизма, о котором можно говорить касательно древней Греции. Вместе с тем, такая постановка вопроса позволяет внести хоть какую – то минимальную ясность в темный и неясный по природе предмет, делая его доступным обсуждению.

В данном контексте вопрос о патриотизме Алкивиада предстает совсем в другом свете. Как сказано, С. Г. Карпюк констатирует  у Фукидида наличие двух позиций индивида по отношению к полису в классических Афинах, которые представлены фигурами Перикла и Алкивиада. Исходя из сказанного, из них патриотической в собственном смысле слова можно назвать только первую позицию, вторая же являет собой по сути дела полную противоположность ей, т.е. отказ от патриотизма ради собственной выгоды. По мысли С. Г. Карпюка, точка зрения Алкивиада отражает новую тогда систему взглядов, обоснованную софистами и нашедшую отражение в целом ряде источников ( Eurip. Fragm. 777, 1047; Aristoph. Plut.1151; Lys. XXXI, 5 – 6 )[9]. По моему же убеждению, Алкивиад представляет совсем другой тип отношения к полису, весьма отличный от «новомодного» тогда софистического принципа ubi bene, ibi patria.  Его позиция, как я полагаю, коренится не в современной ему действительности, а в глубоких традициях прошлого, уходящих корнями сквозь века архаики в толщу «темных времен» гомеровской эпохи. Другими словами, история греческого патриотизма мне видится в другом свете.

Эволюцию отношения древнего грека к своему полису очень наглядно показал Габриэль Херман в самом начале своей монографии о дружбе[10].  Он привел два очень ярких примера, которые позволяют увидеть результат длительного процесса становления и развития полисного патриотизма в греческом сознании.

Varonis ar Vairogu

Стартовую позицию представляет отрывок из «Илиады», в котором описывается, как на поле брани встретились Главк и Диомед – знатные противники, чьи отцы и деды были связаны узами гостеприимства ( Il., VI, 119 – 236  ). Выяснив это, оба воителя, вместо того, чтобы сражаться, подтвердили дружеские связи, соединяющие их семьи, и обменялись оружием как почетными дарами. Диомед при этом произнес следующие слова:

«Храбрый! Отныне тебе я средь Аргоса гость и приятель.

Ты же мне – в Ликии, если приду я к народам ликийским.

С копьями ж нашими будем с тобой и в толпах расходиться.

Множество здесь для меня и троян и союзников славных;

Буду разить, кого бог приведет и кого я постигну.

Множество здесь для тебя аргивян, поражай кого можешь»

( Il., VI, 224 – 229; пер. Н. Гнедича)

Как видно, гомеровские герои ставят отношения дружбы и гостеприимства выше отношений, связывающих их с родным городом. Более того, они договариваются свободно убивать в бою соратников друг друга, оставляя за собой отношения дружбы. Трудно было бы еще более рельефно выразить приоритет личного перед общественным ( т.е. «своя рубашка» важнее родины ). Как показал Херман, для эпического сознания это естественная и закономерная ситуация.[11] В самом деле, для героев на первом месте стоит их личная доблесть и они поступают в соответствии со своим кодексом чести, имеющим для них приоритетное значение. Судьба родного города или сообщества отступает здесь на задний план.

Другой пример также описывает военную ситуацию, но уже много позже, в 394 г. до н.э., когда война столкнула спартанского царя Агесилая и персидского сатрапа Фарнабаза. Ксенофонт рассказывает замечательный эпизод о том, как Фарнабаз явился к Агесилаю с упреками по поводу разорения его владений воинами Агесилая, и напомнил ему о своей прежней дружбе со спартанцами. Его слова заставили всех присутствующих спартанцев устыдиться, а их царь в ответ произнес речь, начав ее следующим образом: «Фарнабаз, я полагаю, что тебе хорошо известно, что и между жителями различных греческих городов часто заключаются союзы гостеприимства. Однако, когда эти города вступают между собой в войну, приходится воевать со всеми подданными враждебного города. И вот теперь мы воюем с вашим царем, и потому вынуждены все, принадлежащее ему, считать вражеским; с тобой же лично мы хотели бы больше всего на свете стать друзьями» ( Xen., Hell. IV, 1, 34; пер. С. Я. Лурье ). В отличие от гомеровских героев, Агесилай подчиняет все личные интересы и обязательства интересам полиса. Если Главк с Диомедом на войне делают исключение друг для друга, то Агесилай не признает никаких исключений, несмотря на дружеские чувства по отношению к противнику.  Он действует уже не как частное лицо, а как гражданин[12], его принцип – «дружба дружбой, а служба службой». Это означает победу общего над частным. Независимо от того, что на самом деле говорил Агесилай Фарбнабзу, данный текст фиксирует приоритет общественного начала в мышлении если хотя и не всех, но явно многих греков того времени. Причем логика Агесилая преподносится Ксенофонтом как нормативная и даже образцовая.

Нетрудно заметить, что взгляд Агесилая на обязательства индивида перед полисом, как он представлен у Ксенофонта, по своей сути совпадает с патриотической позицией Перикла у Фукидида.

B Pericles1

В своей надгробной речи, Перикл, воспев Афины, славит павших на войне граждан именно за то, что они принесли себя в жертву родному городу: «…и вот за подобный город отдали доблестно свою жизнь эти воины, считая для себя невозможным лишиться родины» ( Thuc., II, 41, 4; пер. Г. A. Стратановского ). Они достойны наивысшей похвалы именно потому, что «добровольно принесли в жертву родине прекраснейший дар – собственную жизнь» ( Thuc., II, 43, 2 пер. Г. A. Стратановского ). При этом Перикл особо отмечает, что павшие герои презрели наслаждение богатством и надежду разбогатеть в будущем ( Thuc., II, 42, 4 ). Таким образом, он ставит им в заслугу именно то, что благо своего города они предпочли собственному благополучию. В данном контексте, знаменитая похвала Афинам, составляющая большую часть речи Перикла (Thuc., II, 36, 4 – 41, 4: 43, 1 ), служит укреплению патриотических чувств афинских граждан, убеждая их в том, что служение такому городу само по себе почетно, а смерть ради него по славе не уступает подвигам гомеровских героев (Thuc., II, 41, 4 ). По сути дела это есть настоящий манифест полисного патриотизма в его наиболее идеологизированном виде. Действительно, Перикл здесь представляет официальную точку зрения руководимого им афинского полиса, т.е. он выступает как самый настоящий идеолог.

В этой связи особенно показательно упоминание в речи Перикла Гомера. До сих пор образцом доблести служили именно его эпические герои. Теперь же Перикл прямо заявляет, что слава нынешних афинян столь велика и очевидна, что для прославления их подвигов уже никакой Гомер не нужен ( Thuc., II, 41, 4 ). Тем самым он не просто противопоставляет новых героев старым, но делает их выше. Поэтому он предлагает гражданам брать пример не с эпических образцов, а с нынешних афинян (  Thuc., II, 43, 4). Такое противопоставление современности прошлому в устах Перикла звучит более чем естественно, т.к. оно продиктовано ему новой гражданской идеологией, подчиняющей интересы индивида общественным ценностям. Гомеровские герои, с их радикальным индивидуализмом и служением долгу чести, в новых условиях оказываются неуместными из- за своей  явной «неполиткорркетности». Теперь современность ставится выше еще недавно образцового прошлого.  Можно сказать, что это стало результатом «греческой модернизации» или своего рода культурной революции, произошедшей в перикловых Афинах[13].

Надо отдать должное Периклу: он продемонстрировал свой патриотизм не только в речах, но и на деле. Когда в начале Пелопоннесской войны вторгшееся в Аттику спартанское войско под руководством царя Архидама начало опустошать окрестные поля, Перикл, полагая, что его владения скорее всего не пострадают из-за старинных отношений гостеприимства, связывавших его семью с семьей Архидама, чтобы оградить себя от возможных упреков, передал все свои имения в собственность государства ( Plut. Per., XXXIII; Polyaen, I, 36 ). Таким образом, он не просто поступил благородно, но и доказал свою верность заявленным принципам, принеся в жертву родному полису свое имущество и материальное благополучие. Надо полагать, он предусмотрел способ компенсировать потери, но сейчас речь не об этом. В ситуации, когда ему, как и упомянутым выше гомеровским героям, пришлось выбирать между личными обязательствами гостеприимства и благом родного города, он, в отличие от эпических воителей, на первое место поставил свой полис. Даже если это была только поза, продиктованная политическим имиджем, нельзя не признать, что сам поступок как таковой явился выдающимся образцом патриотического поведения, и тем самым, также и способом его пропаганды.

Конечно, Перикл был блестящим пропагандистом идеи полисного патриотизма, но не ее автором. Задолго до него ярким носителем этой идеи был Солон, причем как на словах, так и на деле. Как уже отмечалось в литературе, своим пламенным призывом спасти честь города в борьбе за Саламин, он пробуждал в афинянах политическое сознание и чувство причастности к общему делу[14]. Своей победой и отвоеванием острова он на деле показал силу нового полисного мышления, а своей поэзией он постарался сделать его нормой жизни для своих сограждан. Особенно хорошо это видно в элегии «Благозаконие», где он возлагает на граждан ответственность за судьбы города и пытается мобилизовать их сознание на исправление ситуации ( Sol. Fragm. 3, 5 – 11 Diehl³ ). Коротко говоря, Солон поставил свою музу на служению родному полису и тем самым открыл новую эпоху в истории политической мысли[15]. Фактически он первый поднял ценность общего дела, ценность государства, выше всех частных интересов, и своим личным примером последовательно проводил этот принцип в жизнь. Для полного укоренения этого принципа в политической практике афинян должно было пройти еще немало времени, но Солон сделал первые и решающие шаги в этом направлении[16]. Главная же его заслуга состояла в том, что он заложил основы полисной идеологии в Афинах, которая достигла кульминации и нашла наиболее полное воплощение в той самой надгробной речи Перикла. Причем политический патриотизм занимает в этой идеологии центральное место.

Само собой разумеется, что полисный патриотизм проявлял себя  не только в качестве официальной идеологии, но и в другой своей ипостаси, т.е. в чувствах, словах и делах людей. Естественно, их образ мыслей во многом формировался идеологией, но, скорее всего, им и самим были присущи чувства, побуждавшие их любить и защищать родину. Более того, следует полагать, что политики и демагоги не придумывали патриотизм в рамках своих политтехнологий, а лишь сделали официальной нормой то, что и так было уже широко распространено в народе. Собственно говоря, так всегда и происходит: государство стремится поставить себе на службу народный «стихийный»  патриотизм, включив его в систему официальной идеологии. Начала же такого «стихийного» греческого патриотизма следует искать там же, где и начала всех вещей в древней Греции, т.е., в гомеровском эпосе.  Ведь именно там впервые прозвучал призыв «за отечество храбро сражаться» ( ajmuvnesqaiperi; pavtrh” ), вложенный поэтом в уста Гектора ( Il., XII, 243 ). Позднее этот мотив уже в полную мощь зазвучал в архаической поэзии ( прежде всего у Каллина и Тиртея ), в которой неоднократно поднималась тема гражданской ответственности индивида за судьбы своего полиса[17].

Поэтому неудивительно, что и в реальной жизни греки не раз демонстрировали образцы доблести, сражаясь за свою родной город и за всю Элладу во время греко – персидских войн. Как известно, именно во время противостояния персидскому нашествию патриотические чувства греков максимально обострились, что стимулировало  формирование общеэллинского патриотизма[18]. Уже тот факт, что многие полисы сумели объединиться перед лицом общей угрозы, говорит о наличии соответствующих идейных предпосылок в мышлении греков. Эллада и в самом деле оказалась для них «общим домом», символом которого служил общий для всех греков очаг в Дельфах (  Plut. Arist., XX, 4 )[19]. Само собой разумеется, что война с персами подняла на новый уровень и патриотизм локальный, т.е. полисный. Причем не только в смысле военной доблести, но и в смысле предпочтения интересов родного города собственным амбициям и интересам. Достойным примером тому является Аристид, который, если верить Геродоту ( а здесь у нас нет оснований не верить ему ), нашел в себе силы обратиться к Фемистоклу – своему главному политическому противнику и личному врагу – с предложением о сотрудничестве в общем деле, с тем чтобы «состязаться, кто из нас сделает больше добра родине» ( Hdt., VIII, 79; пер. Г. А. Стратановского; см. также: Plut., Arist. VIII ). Таким образом, два известнейших аристократа смогли на время превратить свое состязание за власть в состязание на благо родному полису. Десятью годами раньше, накануне Марафонской битвы, Аристид также отказался от своих амбиций и уступил командование Мильтиаду, что и стало залогом победы ( Plut., Arist.V ). Таким образом, Перикл был не первым афинским аристократом, способным пожертвовать личными интересами ради общественных.

Коротко говоря, война с персами дала мощный импульс для развития патриотических чувств в греческом мире и формирования патриотической идеологии. Благодаря этому смерть за родину стала честью для настоящего гражданина, а подвиг трехсот спартанцев[20], павших в Фермопилах, явил миру канонический образец патриотической доблести, хотя не факт, что он был таковым изначально по своей мотивировке[21].

DS Termopilu Kaujas Vieta

Так постепенно сложился полисный идеал гражданина, готового отдать жизнь за родину. Поэтому в рассказе Геродота о беседе Солона с Крезом самым счастливым человеком на свете назван афинянин Телл, достойно проживший свой век в цветущую пору своего города, вырастивший детей и внуков, и погибший в бою, храбро сражаясь за родину ( Hdt., I, 30 ). Широко известен также пример Кимона, который, будучи изгнан остракизмом, явился в афинский лагерь накануне битвы при Танагре, чтобы принять участие в сражении со спартанцами, несмотря на то, что у него были дружественные отношения с ними ( Plut. Kim., XVII; Per., X ). Он не был допущен в строй сторонниками Перикла, но его поступок нельзя не признать патриотичным. При этом мотивация Кимона полностью согласуется с мотивацией Aгесилая у Ксенофонта.

Одним словом, со временем полисный патриотизм настолько укрепился, что даже во время Пелопоннесской войны периодически то тут, то там случалось, что граждане отодвигали на задний план «партийные» и «классовые» интересы, и объединялись ради общего дела[22]. Кстати, когда Клеон требовал в народном собрании смертной казни для всех без исключения митиленян, он особенно подчеркнул, что они того заслужили, т.к. восстали против афинян единодушно, все вместе – как народ, так и олигархи ( Thuc., III, 39, 6 ). Тогда же, в годы Пелопонесской войны, возникла идея «всесицилийского» греческого патриотизма, под лозунгом прекращения междоусобных распрей и объединения усилий для противостояния афинской экспансии ( Thuc., IV, 59 – 64 )[23]. В конечном итоге можно утверждать, что именно развитие патриотических  идей и тенденций – как локальных, так региональных и общегреческих – стало важнейшей предпосылкой для формирования панэллинской идеологии в позднеклассическую эпоху.

Bac Alcibiades_cm

На этом фоне известные поступки Алкивиада выглядят резким диссонансом, и, на первый взгляд, противоречат общей тенденции. Во всяком случае, его биография поражает резкими перепадами в диапазоне «от любви до ненависти» в отношениях с Афинами. Поэтому апатриотичное поведение Aлкивиада издавна привлекает внимание исследователей и вызывает к жизни различные интерпретации. Очевидно однако, что это весьма сложный феномен, неподдающийся простым и прямолинейным толкованиям. Например, невозможно его объяснить только ссылками на некую, якобы присущую Алкивиаду «демоническую природу»[24]. Вызывают возражение также попытки поставить под сомнение или даже полностью отрицать существование полисного патриотизма как такового[25]. Сторонники этой концепции единогласно утверждают, что полисный партикуляризм не означает еще патриотизма, и полагают, что древние греки гораздо больше были интегрированы в локальные объединения – сначала кровнородственные ( род, фратрия, фила ), а затем дружеские и политические ( «партийные» ), чем и объясняются, по их мнению, столь частые в греческом мире случаи предательств[26]. Но, во-первых, как уже было замечено, эти исследователи преувеличивают роль «партийной» составляющей в идеологии тогдашних греков[27]; во–вторых, они сильно переоценивают степень включенности индивидов в локальные корпоративные группы и забывают о доминанте личной харизмы и личных амбиций в греческом мышлении[28]; а в – третьих, они оставляют без внимания все ту же речь Перикла, а также ряд других источников, в том числе, стихи Солона и приведенные выше слова Агесилая у Ксенофонта. Независимо от того, сколько людей нарушали сформулированные в этих текстах принципы патриотизма, важен сам факт их наличия в сознании людей, а этот факт нельзя отрицать уже в силу самого существования данных текстов. Таким образом, дефицит патриотизма у Алкивиада, равно как и у многих других выдающихся греческих политиков, требует иного объяснения.

Мне представляется, что позиция Алкивиада по отношению к родному полису, его знаменитая «охота к перемене мест», характеризуемая чередой предательств, как нельзя лучше вписывается в контекст традиционных аристократических ценностей. Габриэль Херман убедительно показал, что его поступки следует воспринимать не как проявления некоего «нового духа», а напротив, рассматривать их в контексте давних аристократических традиций ритуализированной дружбы[29]. Действительно, все перебежки Алкивиада так или иначе опирались на систему личных связей и традиции гостеприимства[30]. Так, например, еще до своего побега из Афин он был спартанским проксеном и хлопотал о спартанских пленных ( Plut., Alcib. XIV ). Поэтому его бегство в Спарту было вполне обосновано с точки зрения традиционной аристократической морали, и он мог рассчитывать на ответные услуги со стороны спартанцев. Также и все его последующие действия, его жажда славы и почестей, демонстративная роскошь, военные подвиги, триумфальное возвращение в Афины и новое изгнание – все это свидетельствует о том, что он мыслил категориями старинной аристократической этики и добивался первенства традиционными способами. Он реализовывал себя прежде всего на поприще воинской славы, он был избран стратегом с неограниченными полномочиями, пользовался широкой поддержкой в массах и вполне мог стать тираном, если бы сам того захотел ( Plut. Alcib., XXXIII – XXXIV )[31]. Однако амбиции неизбежно и закономерно привели его к столкновению с Афинами и краху[32].

Некоторое представление о том, каким мог быть образ мыслей Aлкивиада по отношению к родному полису, можно получить в труде Фукидида. Там приводится речь, в которой сам Aлкивиад объясняет свою позицию перед спартанцами: «И я надеюсь, что никто здесь не станет думать обо мне хуже оттого, что я, считавшийся в родном городе патриотом, теперь, заодно со злейшими врагами, яростно нападаю на него, или же объяснять мои слова озлоблением изгнанника. Правда, я – изгнанник, но бежал от низости моих врагов, а не для того, чтобы своими советами оказывать вам услуги. Злейшими врагами я считаю не вас, которые открыто на войне причинили вред неприятелю, а тех, кто заставил друзей Афин перейти в стан врагов. Пока я безопасно пользовался гражданскими правами, я любил отечество, но в теперешнем моем положении, после того как мне нанесли тяжелую и несправедливую обиду, я – уже не патриот. Впрочем, я полагаю, что даже и теперь не иду против отечества, так как у меня его нет, но стремлюсь вновь обрести его. Ведь истинный друг своей родины не тот, кто, несправедливо утратив ее, не идет против нее, но тот, кто, любя родину, всячески стремится обрести ее» (  Thuc., VI, 92, 2 – 4; пер. Г. А. Стратановского ).

Независимо от того, как мы решаем вопрос об исторической адекватности этой речи, бесспорным фактом следует признать то, что Фукидид представил здесь не только образец софистической риторики, но и прежде всего, логику индивидуалистического мышления аристократа, в которой поступок Алкивиада и в самом деле получает оправдание. В двух словах, суть этой речи состоит в том, что Алкивиад ставит свою лояльность полису в зависимость от лояльности полиса к нему. В случае несправедливого отношения к себе со стороны полиса, он полагает себя вправе бороться за восстановление своей чести с тем, чтобы вновь обрести отечество, которое он полагает утраченным. Причем эта борьба подразумевает даже военные действия против своего города. По этой логике оскорбленный индивид имеет право сражаться против своего полиса за восстановление своего места в нем, полагая, что это означает борьбу не против отечества, а за него. Правда, такое «возвращение отечества» подразумевает возвращение его лично для себя, а не для отечества как такового. Попросту говоря, это означает все тот же древний принцип превосходства личного начала над общественным. Совершенно очевидно, что во всех начинаниях Алкивиада соображения личного характера преобладают над всеми другими мотивами. В этом смысле он поступает как типичный аристократ архаической эпохи. И, следует признать, что с точки зрения аристократической культуры, он прав. Показательно, что, обращаясь к спартанцам, он явно рассчитывает на их понимание, поскольку хорошо представляет себе их консервативный стиль мышления. Для того, чтобы его поняли в Спарте, ему нужно лишь представить себя поборником традиционных аристократических ценностей, что он и делает в этой речи, или вернее, Фукидид за него.

Однако это еще не все. Сотрудничество Алкивиада со спартанцами против своего полиса во время войны получило моральное оправдание не только со стороны аристократической этики, но и, как ни странно, со стороны классического патриотизма. Эту точку зрения представил Корнелий Непот, доведя аргументацию Алкивиада до логического завершения. У Фукидида Алкивиад говорит, что считает своими врагами лишь тех, из-за чьих происков  он был вынужден покинуть родину. С нашей стороны было бы неверно видеть здесь голую софистическую риторику, и Непот показывает, почему. Он разворачивает мысль в полном виде и утверждает, что Алкивиад, по его собственным словам, вел войну не против своего отечества, а лишь против тех самых своих врагов, которые «…понимали, что он может оказать государству большие услуги и вышвырнули его прочь, подчиняясь своей злобе, а не интересам общественной пользы» ( Nep., Alcib. 4; пер. Н. Н. Трухиной). Примечательно, что эти слова говорит римлянин, воспитанный на римской идее патриотизма, которая, как известно, налагала на гражданина гораздо более жесткие требования и обязательства, чем греческая. И, надо сказать, его точка зрения вполне логична и по-своему справедлива. Действительно, враги Алкивиада, злоумышляя против него, и добившись его изгнания, тем самым нанесли огромный ущерб отечеству. Объективно они оказались врагами не только Алкивиада, но и своего полиса. Другое дело, снимает ли это ответственность с самого Алкивиада? Кажется, многие античные люди полагали, что снимает, и тот же Непот всячески подчеркивает, что Aлкивиад любил свою родину, ни при каких обстоятельствах не мог отрешиться от любви к ней ( Ibid., 8 ), и что все помыслы его были направлены на освобождение отечества ( Ibid., 9 ). Видимо это по – своему верно, поскольку, будучи изгнан во второй раз, Алкивиад все-таки не остался равнодушен к судьбе родного города и, пренебрегши чувством собственного достоинства, явился в афинский лагерь под Эгоспотамами, чтобы дельным советом попытаться исправить опасное для афинского войска положение. В ответ он только нарвался на грубость, т.к. стратеги руководствовались исключительно мотивами личного соперничества и пренебрегли, как это всегда бывает в таких случаях, интересами общего дела. В результате, для афинян все закончилось страшной катастрофой ( Xen. Hell., II, 1, 25; Plut., Alcib. XXXVI; Nep., Alcib. 8 ).

Таким образом, феномен «патриотизма» Алкивиада далек от однозначности и, судя по всему, ключ к его пониманию кроется не только в его личности, но и в ментальности его современников. На это ясно указывают некоторые факты. Прежде всего, это восторженный прием, оказанный ему афинянами по его возвращении. Оказалось, что они не только с радостью простили ему измену, но и чуть не боготворили его, осыпая венками, лентами и почестями, причем, как отмечает Непот, такие почести раньше выпадали на долю лишь олимпийских победителей ( Plut., Alcib. XXXVI; Nep., Alcib. 6  ). Кроме того, как утверждает Ксенофонт, многие называли Алкивиада лучшим из граждан, несправедливо пострадавшим от злого умысла людей, занимавшихся государственными делами исключительно ради собственной выгоды, в то время как он всегда содействовал общественному благу ( Xen., Hell. I, 4, 13 ). Теперь вдруг оказалось, что тот, кого вчера предали анафеме как изменника, на самом деле всегда был благодетелем родного города и заботился исключительно об общественном благе! Такая резкая перемена в настроениях афинян, их нетипичная «отходчивость» сама по себе поразительна и требует объяснения. С одной стороны, здесь несомненно сыграло свою роль неповторимое обаяние личности Алкивиада, оказывавшее огромное впечатление не только на современников, но и на позднейших писателей. На эту особенность указал уже Плутарх, отметив, что слава предков, сила слова, красота и крепость тела, равно как и прочие качества Алкивиада, заставляли афинян относиться к нему терпимо, прощать его выходки и находить для них самые мягкие названия ( Plut., Alcib. XVI ). Однако этого было бы явно недостаточно для того, чтобы афиняне так легко забыли о предательстве и потерях, понесенных ими по его вине. Судя по всему, дело намного серьезнее и для понимания его сути необходимо привлечь еще и другие факты.

Итак, Алкивиад возвращался в Афины как прославленный военачальник, имея на своем счету ряд громких побед, которые вернули афинянам надежду на успех, а ему самому открыли дорогу на родину. Описывая его подвиги, источники сообщают одну в высшей степени интересную и важную деталь: воины, сражавшиеся под началом Алкивиада, отказались смешиваться с теми, кто воевал под руководством других командиров и пережил недавно горечь поражения. И только после первого успешного боя, проведенного совместными силами под руководством Алкивиада, воины с радостью соединились в одном лагере ( Xen. Hell., I, 2 15 – 17; Plut. Alcib., XXIX ). Нет сомнения, что здесь мы имеем дело с религиозной верой афинян в харизму своего полководца[33]. А харизма – это дар богов, это проявление божественной силы в человеке. Она воплощается в красоте, силе, таланте, и конечно, в удаче – верной свидетельнице божественного благоволения. В гомеровском эпосе наличие такой харизмы является необходимым условием для всякого героя[34]. Алкивиад обладал всем этим в полной мере и как нельзя лучше соответствовал героическому идеалу. «Сила слова, красота и крепость тела» [35], о которых пишет Плутарх, есть те самые, хорошо известные всем грекам признаки наличия у человека божественной харизмы. Еще больше об этом свидетельствовала его удача, ведь где бы он ни появлялся, за что бы он ни брался, ему везде сопутствовал успех[36]. Именно поэтому его воины, не желая «вспугнуть» свою удачу, отказывались смешиваться с неудачниками. Однако харизма Алкивиада скоро распространилась и на этих горемык, что не могло не увеличить восхищение им в народе. А ведь к его личной харизме добавлялось еще знатнейшее происхождение и богатство. Так что, нельзя не согласиться с таким суждением Непота: «если бы сам Алкивиад захотел что-нибудь придумать себе на пользу, то не смог бы вообразить или добиться больших благ, чем те, что уготовили ему природа и судьба» ( Nep., Alcib. 2; пер. Н. Н. Трухиной). Прекрасно сказано, но есть все основания полагать, что современники Алкивиада на место «природы» поставили бы богов…

Однако какое отношение харизма Алкивиада имеет к патриотизму и измене? На самом деле, самое прямое, ведь именно через концепцию харизмы как религиозного феномена возможно объяснить как поведение Алкивиада, так и реакцию на него афинян, их необычное всепрощение по отношению к нему. Дело в том, что ни он сам, ни те афиняне, которые его восторженно приветствовали, не видели в его поведении предательства. Причем не из-за какой-то изощренной риторики, а именно благодаря религиозной вере в его харизму, блеск которой ослеплял большинство современников. Ведь, согласно этой логике, если человек является носителем харизмы и в нем действует какая-то божественная сила, – а в случае Алкивиада это всем казалось очевидным, – то и обращаться с таким человеком следует почти как с божеством, т.е. источником этой силы. В отношениях же с божеством, как известно, люди своими действиями могут как удостоиться его благоволения, так и вызвать его гнев на себя. Это как раз то, что произошло в отношениях афинян с Алкивиадом: причинив ему несправедливость они обидели не только его, но и ту божественную силу, которая в нем проявлялась, обратив тем самым ее действие против себя. Поэтому понятно ликование афинян и их «забывчивость», когда эта божественная сила вновь стала для них благой и обернулась против их врагов. Этим же можно объяснить и последующее охлаждение афинян к Алкивиаду, т.к. отсутствие быстрых и решающих успехов на войне, вкупе с мелкой неудачей, при желании легко можно было истолковать как потерю харизмы. Или же, что еще хуже, как предательство, поскольку, как пишет Плутарх, «никто и верить не желал, будто для Алкивиада существует что-либо недосягаемое» ( Plut. Alc., XXXVI; пер. С. И. Соболевского). Тем самым, Алкивиад стал заложником своей харизмы. Можно согласиться с Плутархом в том, что его погубила собственная слава ( Plut. Alc., XXXV ), и с Непотом в том, что «слишком высокое мнение о его таланте и доблести обернулось ему во зло» ( Nep., Alcib. 7; пер. Н. Н. Трухиной). Но с другой стороны, переводя древние представления на язык наших понятий, можно сказать, что Алкивиада погубила именно его великая харизма…

Таким образом, непатриотическое поведение Алкивиада объясняется не только своеобразием его личности, но и древними религиозными представлениями, связанными с идеалом героизма. Следовательно, Алкивиада следует оценивать исходя не из наших концепций историзма и не по отношению к последующей постклассической эпохе и к эллинизму, как это обычно делается[37], а по отношению к тому культурному типу, которому он принадлежал. Иными словами, я полагаю, что личность Алкивиада следует относить к другому историческому времени, т.е., не к будущему и не к его современности, а к прошлому. В этом смысле я полностью солидарен с мнением И. Е. Сурикова, который представляет Aлкивиада  в качестве последнего лидера допериклового и даже доклисфеновского времени, в виде своеобразного живого анахронизма, выходца из минувшей эпохи[38]. Пожалуй, это самая верная характеристика для Aлкивиада, который действительно был последним и ярчайшим представителем уходящей в прошлое аристократической культуры. Что же касается его экстравагантных выходок, то они объясняются, скорее всего,  именно тем, что он блистал и желал блистать в эпоху, противоположную той, которой сам принадлежал по духу. Он вел себя вызывающе именно потому, что, следуя образцам прежних аристократических времен, ему приходилось противостоять враждебной его идеалу демократической действительности. Главным же мотивом во всех его начинаниях было стремление реализовать свою харизму, стремление, принимавшее иногда эпатирующий характер. Не случайно отличительными чертами Алкивиада Плутарх называет жажду первенства и победы ( Plut., Alcib. II )[39]. Он действительно всегда и всюду искал личного первенства – точно так же, как гомеровские герои и многие аристократы архаической эпохи. Подобно тем легендарным героям он служил лишь своей личной харизме, а в этом контексте нет места для разговоров о предательстве. Харизматическая личность ищет прежде всего реализации своего героического потенциала, а героизм, как известно, не вписывается в рамки гражданственности[40]…  Пожалуй, основная проблема Aлкивиада в том и состояла, что он действовал по- старому в новых условиях. Когда в стране правила демократия и официальной нормой стал патриотизм, он продолжал руководствоваться аристократическим кодексом чести. Он упорно не хотел принимать свое время, живя категориями прошлого.

Все сказанное означает, что параллели, примеры и образцы для поведения Алкивиада следует искать в прошлом аристократической культуры, и конечно, прежде всего, в мире эпоса. Там многие герои ведут себя подобно Главку с Диомедом. Самый великий герой эпоса – «богоравный» Ахилл – поссорившись с Агамемноном, из-за своей личной обиды бросил на произвол судьбы всех ахейцев. И только опять-таки личный мотив – месть за убитого Патрокла – заставил его отречься от гнева и вернуться на поле брани. Как уже не раз отмечалось, Ахилл самоутверждается в собственной славе, а судьба ахейцев или родных мирмидонян его мало волнует или не волнует вовсе[41]. Нечто подобное можно сказать и о Гекторе, с именем которого иногда связывают принцип ответственности перед полисом и начатки политического мышления[42]. Правда, мне представляется, что исследователи зачастую переоценивают брошенный им как-то в боевом пылу клич «за отечество храбро сражаться!» ( Il., XII, 243 ). Конечно, сам по себе этот призыв и в самом деле выражает патриотические настроения, а также чувство ответственности перед родиной, но не следует абсолютизировать одну фразу, тем более, применительно к самому Гектору. Ведь он, приняв роковое решение о поединке с Ахиллом, не просто осознанно пошел на верную смерть, но и не оставил шансов на спасение своему городу и своей семье. Непосредственно перед боем отец совершенно ясно сказал ему об этом ( Il., XXII, 37 – 76 ), но Гектор проигнорировал эти аргументы. Он предпочел погибнуть, лишив, тем самым, последней надежды своих близких и весь «град Приама», но зато выполнив свой моральный долг. Это означает, что и для него долг чести был превыше всего остального[43]. Хотя, справедливости ради следует отметить, что решение далось Гектору нелегко, и, как отмечают исследователи, в его душе происходил внутренний конфликт между эгоцентрическими установками индивидуального героизма и ответственностью перед семьей и общиной[44]. Вопрос об ответственности гомеровских героев уже широко обсуждался, и сейчас не время углубляться в эту дискуссию[45], но, здесь будет уместно отметить, что, хотя в эпосе действительно можно найти примеры ответственного поведения героев, гораздо чаще они ведут себя весьма своевольно, не сообразовывая или мало сообразовывая свои действия с интересами коллектива[46].

Немало примеров подобного непатриотического поведения можно найти также в истории архаической эпохи[47], и всякий раз это связано с аристократическими представлениями о власти и чести. Пожалуй, наиболее близкий к Алкивиаду пример являет собой Гиппий, явившийся в 490. г. с персидским войском в Аттику с такой же целью – чтобы «вернуть отечество» ( Hdt., VI, 102, 107 ). Понятно, что он желал «вернуть» отечество себе самому, т.е. снова править в нем, а не просто вернутся на родину. Очевидно, он руководствовался такой же логикой, что и Алкивиад. Бросается в глаза, что Геродот рассказывет о Гиппии в персидском войске без всякого даже намека на осуждение и сам этот факт не вызывает у него никакого протеста. Кроме того, в  Афинах имели место еще два подобных прецедента, только помельче масштабом. Лет за сто до Гиппия, где-то между 640 и 630 гг. до н.э., Килон попытался захватить власть и занял Акрополь с военным отрядом, присланным ему от тестя, мегарского тирана Феагена. ( Hdt. V, 71; Thuc. I, 126; Plut. Sol. 12 ). Затем история повторилась в 508 г. до н.э., когда, после падения афинской тирании, в пылу борьбы с Клисфеном, Исагор пригласил на помощь себе спартанского царя Клеомена с военным отрядом ( Arist., Ath. Pol. 20, 1 – 3 ). И конечно же, завершить это список лучше всего именем Фемистокла, хоть он и выходит за рамки архаики. Этот герой войны, «автор» великой победы при Саламине, подобно Алкивиаду был вынужден бежать из Афин и искать прибежище у врагов своего полиса – у тех самых персов, против которых он еще недавно сражался ( Thuc,, I, 137 – 138; Plut. Them., XXXI ). Как и Алкивиада, его побуждала к тому непомерная жажда славы, благодаря которой он так же легко менял «сторону фронта», будучи готовым сражаться как за родину, так и против нее[48].

Естественно, Афины были не единственным местом, где претенденты на власть прибегали к вооруженной помощи других, даже враждебных государств. Когда в 480. г. до н.э. Ксеркс совершал свой поход на Элладу, в его войске находился низложенный, беглый спартанский царь Демарат, также мечтавший с помощью персидской силы вернуть себе власть на родине ( Hdt., VI, 65 – 70; VII, 234, 239 ). Это прямая параллель к Гиппию и Алкивиаду. Кроме того, по всей Греции в архаическую эпоху харизматичные и амбициозные лидеры с поразительной легкостью меняли «сторону фронта» в зависимости от того, что им на данный момент представлялось наиболее выгодным и целесообразным. Так, например, Аристагор сначала воевал с персами против греков на Наксосе, а когда потерпел фиаско, то, стремясь избежать наказания, поднял знамя греческого восстания против персидского владычества ( Hdt., V, 30 – 36 ). Затем, когда поражение восстания стало очевидным, он, «ничтоже сумняшеся», покинул свой обреченный город и основал колонию во Фракии ( Hdt., V, 124 – 126 ). Как показывают исследования, есть основания полагать, что и в этой истории основной движущей силой была опять-таки борьба за власть в Милете[49]. Однако по большому счету, здесь даже не имеет значения, было ли все так на самом деле, или это лишь искаженная субъективизмом версия Геродота. Важно то, что для самого Геродота, а значит, и для его слушателей, такой ход событий представлялся нормальным и естественным, т.е. возможным. Об этом красноречиво свидетельствует еще один факт из истории той эпохи – пример Терилла, тирана Гимеры, изгнанного из своего города акрагантским тираном Фероном. В знаменитой битве при Гимере в 480 г. до н.э., решавшей судьбу Сицилии, этот Терилл воевал на стороне карфагенян, и при этом ему помогал его зять – тиран Регия Анаксилай, являвшийся, по словам Геродота, главным зачинщиком похода пунийцев на Сицилию ( Hdt., VII, 165 )[50]. Примечательно, что и на этот раз свою большую, если не решающую роль сыграли аристократические взаимоотношения гостеприимства – Геродот утверждает, что Терилл был связан такими отношениями с Гамилькаром, военачальником карфагенян в том походе ( Ibid. ). Кстати, нечто подобное происходило на Сицилии и много позже, в 344. г. до н.э., когда снова кипела борьба за власть на острове и  леонтийский тиран Гикет для борьбы с Тимолеонтом призвал на помощь все тех же карфагенян ( Plut. Timoleon., XI, XVII ). Как видно, старинные стандарты мышления долго сохраняли свою живучесть и актуальность.

С точки зрения современных представлений о патриотизме эти примеры выглядят дико и непонятно, но Геродота и других античных авторов ничто не смущает и они рассказывают об этих событиях спокойно, без тени негодования или осуждения. Кажется, они воспринимают такие вещи как что-то само собой разумеющееся.  Складывается впечатление, что захват власти с помощью иноземной вооруженной силы в архаическую эпоху не только не был необычным, но, скорее всего, являлся даже чем-то заурядным, можно сказать архетипным. Похоже, что способ добывания власти,  для того, кто имел на нее хоть какое-то моральное право ( в силу происхождения или исключительной харизмы ), считался его личным делом. Таким образом он «приобретал» родину для себя, в свое личное пользование, а участие в деле иностранных войск никого не смущало. Оправданием всякий раз служила идея харизмы, ведь в случае успеха всем становилась очевидна благосклонность божества к победителю.

Как видно, в данном контексте поведение Алкивиада по отношению к Афинам выглядит вполне типичным. Собственно говоря, он делал то же самое, что и его предшественники, и в этом смысле не отличался от них. Его действия могли вызвать осуждение только со стороны новой полисной идеологии, пылким выразителем которой был Перикл. Судя по всему, в прежние, «старые добрые» времена, подобные «предательства» вовсе не воспринимались как предательства, а казались делом естественным, можно сказать, повседневным.

Следовательно, как нельзя применять к древним грекам современное понятие патриотизма, так же точно нельзя применять к ним и наши представления о предательстве… Просто таковы были тогда «правила игры» в большом аристократическом агоне, ставкой в котором служила власть. Рядовые граждане готовы были принять победителя, признав силу его харизмы, а его обязательства перед теми, кто ему помогал, никого не волновали. И в самом деле, чтобы изменилось в жизни афинян, если бы Гиппию удалось вернуть себе власть с помощью персов? Скорее всего, ничего существенного, и они жили бы «себе припеваючи», как и прежде при тирании. И лишь только враждебным правителю аристократам пришлось бы, как и тогда, удалиться в изгнание. При этом никого бы не смущал тот факт, что Гиппий[51] или другой тиран вместо него, должен был бы посылать «дары» Великому Царю и время от времени появляться у него при дворе, подобно правителям ионийских городов. То же самое можно сказать про Демарата, Терилла и прочих. Видимо, дело в том, что, согласно тогдашним представлениям и обычаям, вопрос о власти не затрагивал большинства населения и ничего не кардинально не менял – ни образ жизни людей, ни государственный строй, ни религию, ни традиции и т.д. В отличие от нового и новейшего времени, тогда это был именно вопрос о власти в чистом виде, касающийся лишь заинтересованных лиц и сторон. То был вопрос о политической «крыше» ( извиняюсь за жаргонизм, но уж больно он здесь к месту… ), т.е. вопрос о том, кому платить за порядок и безопасность. Смена правящей элиты никак не отражалась на жизни подавляющего большинства населения[52] и потому всем было все равно, кто кому помогает в борьбе за власть, а решающее значение имел тот факт, что победителю благоволят боги.

Ситуация изменилась в ходе борьбы с персами, когда выяснилось, что это уже не состязание за власть, а война культур, причем для многих греков – война на выживание. Поруганные святилища и разоренные города были красноречивыми доказательствами тому и взывали к отмщению. Вот тогда и оформился окончательно общеэллинский патриотизм и сложилось определенное представление о предательстве. Случай с Ликидом служит хорошей иллюстрацией к сказанному. Этот Ликид,  будучи членом совета, предложил вынести на рассмотрение народного собрания предложение Мардония о капитуляции, когда персы вторично вторглись в Aттику. Реакция была бурной и незамедлительной – афиняне побили камнями Ликида и всю его семью ( Hdt., IX, 5 ). Таким образом, их всех убили даже не за факт предательства, а только за саму мысль о возможности переговоров с персами. Геродот гадает, был ли этот Ликид подкуплен персами, или он сам так думал ( Ibid. ), но сути дела это не меняет – столь скорая и жестокая расправа поражает воображение. Это говорит о том, насколько накалены были эмоции афинян и насколько обострились их патриотические чувства. В – принципе их можно понять, т.к. город был уже разорен персами и всем было ясно, за что ведется война. Тем более, что Ликид явно не мог похвастать никакой особой харизмой… После такого опыта, афиняне уже по- новому смотрели на взаимоотношения индивида и полиса и имели уже довольно четкое понятие о предательстве. Тем не менее, все это никак не повлияло на Aлкивиада и он действовал согласно канонам героической аристократической этики, сформированным задолго до славных «марафономахов». Совершенно очевидно, что ни он сам, ни другие афиняне, не усматривали никакого сходства между ним и Ликидом. Во многом видимо потому, что многие афиняне тогда все еще мыслили категориями харизмы и харизматической власти. Древние религиозные и политические представления были чрезвычайно живучи и в критическое время оказались сильнее еще довольно свежих полисных идеологических установок. Идеал гражданина явно померк перед идеалом героя. Другими словами, харизма как явление сакрального порядка, оказалась выше полиса как человеческого учреждения. Что естественно для обычных, религиозных людей того времени…

Совсем другое отношение к родному полису демонстрируют приводимые С. Г. Карпюком цитаты, содержащие мысли, истоки которых он справедливо усматривает в учении софистов [53]. Прежде всего это фрагмент из речи Лисия против Филона, первое обвинение которому состоит именно в отсутствии гражданского патриотизма. Обвинитель формулирует это следующим образом: «Я утверждаю, что быть членом Совета у нас имеет право только тот, кто, будучи гражданином, сверх того еще и желает быть им: для такого человека далеко не безразлично, благоденствует ли наше отечество или нет, потому что он считает для себя необходимым нести свою долю в его несчастиях, как он имеет ее и в счастии. А кто хоть и родился гражданином, но держится убеждения, что всякая страна ему отечество, где он имеет средства к жизни, тот, несомненно, с легким сердцем пожертвует благом отечества и будет преследовать свою личную выгоду, потому что считает своим отечеством не государство, а богатство» ( Lys., XXXI, 5 – 6; пер. С. И. Соболевского ). В этом отрывке одновременно сформулированы позиции истинного патриота, и человека безразличного к своему полису, как их понимает сам Лисий и его слушатели. Очевидно, этот текст отражает нормативную точку зрения того времени, т.к. оратор апеллирует к общепринятым понятиям и представлениям, которые должны быть соответствующим образом восприняты его аудиторией. При этом представление о патриотизме здесь по сути идентично тому, что представлено в речи Перикла. Патриот – это тот, кто небезразличен к своему отечеству, кто его любит и готов подчинить его интересам свои собственные, разделяя со своим городом как счастье, так и несчастье. Негодный же гражданин, лишенный патриотизма – это тот, кто готов жертвовать общим благом ради собственной выгоды, тот, кто полагает своим отечеством не город, а богатство ( dia; to; mh; th;n povlin, ajlla; th;n oujsivan patrivda aujtoi'” hJgei’sqai – Lys., XXXI, 6 ).

Ближайший по смыслу текст дает знаменитая фраза Гермеса из «Плутоса» Аристофана: «где хорошо живется, там и родина» (  Patri;” gavr ejsti pa’s’ i{n’ a[n pravtth/ ti” euj’ – Aristph., Plut. 1151 ). Ту же мысль выражает один фрагмент из Еврипида: «везде, где земля кормит, – отечество» ( wJ” pantacou’ ge patriv” hJ bavsousa gh’ – Fragm. 777 )[54].  В обоих случаях, как и в речи Лисия, понятие родины замещается личным благополучием, т.е. богатством. Мне представляется, что это уже совершенно новый тип отношения индивида к полису, явившийся результатом кризиса полисных ценностей. Он только на первый взгляд напоминает позицию Алкивиада и других аристократов традиционного образца, а по существу весьма отличается от нее. Общим является лишь то, что в обоих случаях интересы индивида ставятся выше интересов полиса. Зато характер, сама направленность интересов эгоцентричной личности существенно отличаются. Алкивиад и ему подобные не продают родину за деньги, они хотят и готовы ей служить, но при условии своего первенствования. Да, они стремятся завоевать родину для себя и утвердиться в ней в качестве лидеров, но обоснованием для их претензий служит религиозная идея харизмы, очевидная для всех обычных людей того времени. В противоположность им, те, кто высшей ценностью полагают богатство, по существу никак не связаны с родиной и в любой момент готовы покинуть ее и переселиться на новое место – туда, где у них будут подходящие условия для материального процветания. Родина им действительно безразлична, для них это лишь сфера применения их бизнеса.  Это и в самом деле, чисто софистический взгляд на вещи[55], хотя, впрочем, он характерен для любой эпохи «нового времени»…

О том, как ведут себя люди, променявшие родину на богатство, мы можем узнать из речи того же Лисия, обращенной против торговцев хлебом. Как известно, хлеб был стратегическим продуктом для Афин и от его поставок зависело не только благополучие города, но и само его существование. Хорошо понимая это, торговцы хлебом вели себя подобно современным нефтяным компаниям и при каждом удобном случае беззастенчиво взвинчивали цены, нимало не считаясь с общественными нуждами. Неудивительно, что Лисий обращается к ним с резкой отповедью в суде: «Их интересы противоположны интересам других: они всего больше наживаются тогда, когда, при известии о каком-нибудь государственном бедствии, продают хлеб по дорогим ценам. Ваши несчастья так приятно им видеть, что иногда они узнают о них раньше всех, а иногда и сами их сочиняют: то корабли ваши в Понте погибли, то они захвачены спартанцами при выходе из Геллеспонта, то гавани находятся в блокаде, то перемирие будет нарушено. Вражда их дошла до того, что они в удобный момент нападают на вас как неприятели. Когда вы более всего нуждаетесь в хлебе, они вырывают его у вас изо рта и не хотят продавать, чтобы мы не разговаривали о цене, а были бы рады купить у них хлеба по какой ни на есть цене» ( Lys., XXII, 14 – 15; пер. С. И. Соболевского ). Оратор описывает здесь поведение торговцев как военные действия против своего города и по сути, так оно и есть.

Красок в эту картину добавляет тот факт, что по крайней мере один из торговцев, к которому Лисий обращается в своей речи, был не прирожденным афинянином, а метеком ( Ibid.,5 ). Вполне возможно, что именно поэтому оратор и выделил его из числа других торговцев. Он задает ему вопрос о том, должен ли тот, живя в Aфинах, повиноваться законам афинского государства, и, получив утвердительный ответ, делает вывод о заслуженности для преступника смертной казни ( Ibid.). Из этого видно, что для метеков обязательным считалось минимальное требование патриотизма, т.е. лояльность к приютившему их государству[56]. Отсюда следует, что вина афинских граждан, ведущих негласную борьбу со своим государством ради собственной прибыли, должна была быть не меньше, а скорее всего, даже больше, чем вина метека, для которого это государство не родное[57]. Возможно, это и хотел показать Лисий, выделив из числа обвиняемых именно его одного. A что касается самого метека, то его моральный облик получался в высшей степени неприглядным, т.к. выходило, что ради денег он презрел сразу две страны – свою природную родину, которую он покинул ради наживы, и ту, в которой нашел пристанище и поле деятельности. Во всяком случае, этот пример наглядно иллюстрирует положение дел в новую эпоху, когда для многих людей богатство сделалось главной жизненной  ценностью. Но если целью жизни становится прибыль, то рано или поздно интересы частного бизнеса приходят в противоречие с интересами родины, исконной или приемной, и конфликт этот разрешается, естественно, не в пользу родины.  Так проявляет себя типичный «патриотизм денег», хотя, конечно, ни о каком патриотизме в собственном смысле слова здесь речи быть не может.

Итак, если отвечать формально на поставленный в заголовке вопрос, то можно утверждать, что в древней Греции было три патриотизма – аристократический, уходящий корнями в гомеровскую эпоху, классический полисный, сформулированный окончательно Периклом, и поздний, софистический. Если же отвечать по существу вопроса, исходя из одновариантности патриотизма, то следует признать, что с наибольшим основанием патриотизмом в строгом смысле слова можно назвать только второй его тип, олицетворением которого является фигура Перикла. Софистический же «патриотизм» вообще таковым не является и маркирует собой период распада полисных ценностей, в том числе и в отношениях индивида с государством. Это, скорее всего, следует обозначить как стадию «постпатриотизма». В свою очередь, аристократический тип взаимоотношений индивида с полисом можно охарактеризовать как «предпатриотический», поскольку он древнее полиса, и, в соответствии с давней традицией, предусматривает весьма высокую степень автономии индивида от государства и приоритет личных интересов перед общественными. Правда, нельзя сказать, чтобы харизматичным аристократическим лидерам была чужда любовь к родине. Как Гиппий, так и Алкивиад, любили свой родной полис, хотя и «странною любовью». Специфичность их любви состоит в том, что в своей жажде первенства они стремились подчинить не себя интересам полиса, а полис своим интересам. Примечательно, что этот аристократический взгляд на роли государства и личности не исчез с развитием полиса и продолжал существовать параллельно официальному патриотизму, поднятому на щит полисной идеологией. Древнюю эпическую идею харизматического лидерства никто не отменял и она благополучно пережила эпоху полисного расцвета, хотя и не без эксцессов, как это видно на примере Aлкивиада, чтобы затем обрести новую жизнь в эпоху своего эллинистического ренессанса. Если принять этот аристократический взгляд на полис за полноценный патриотизм, то придется признать, что в Греции было все-таки два патриотизма, а если настоящим патриотизмом считать только ту позицию, которую сформулировал Перикл, то отсюда будет следовать вывод, что древние эллины знали только один вид патриотизма – классический полисный, а также два вида непатриотичного поведения  индивида по отношению к государству – «предполисный» и «постполисный», т.е. те, что возникли «до» и «после» полиса…

[1] Основные положения данной статьи впервые были представлены публике в докладе на конференции «Жебелевские чтения –XIII» в Санкт – Петербурге, 28 октября 2011 г. Я сердечно благодарю всех своих друзей и коллег, принявших живое участие в обсуждении моего выступления, чьи ценные замечания и дополнения я постарался учесть в процессе подготовки настоящей статьи. Особая благодарность Aнтону Короленкову за подсказанный сюжет о Ликиде.

[2] Карпюк С.Г. Два патриотизма в «истории» Фукидида // Вестник РГГУ, 10 ( 53 ), 2010. С. 101 – 116.

[3] Там же. С. 112слл.

[4] Именно так, с различными вариациями, определяют патриотизм современные словари – см.: Карпюк С.Г. Указ. Соч. С. 101, сн. 1. Вообще, патриотизм с трудом поддается определению и уж тем более, измерению. Нам приходится иметь дело с весьма аморфным и изменчивым понятием даже применительно к современности, не говоря уже о давно исчезнувших культурах. Поэтому обсуждая эту тему приходится делать оговорки относительно адекватности нашего понимания…

[5] Там же. С. 102.

[6] Национальное самосознание  является продуктом нового времени – см.: Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении национализма. Пер. В. Николаева. Москва, 2001. С. 35слл.

[7] См.: Карпюк С.Г. Указ. Соч. С. 101; Pursey N.M. Alcibiades and to; filovpoli // HSCPh. 1940. 51. P. 217ff; Chroust A.H. Treason and Patriotism in Ancient Greece // Journal of the History of Ideas. 1954. 15, N2. P. 288f.

[8] Интересно, что в русской версии Википедии, в статье «патриотизм» это предполагается имманентным качеством  любого патриотизма вообще – см.: http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%9F%D0%B0%D1%82%D1%80%D0%B8%D0%BE%D1%82%D0%B8%D0%B7%D0%BC

[9] Карпюк С.Г. Указ. Соч. С. 113. Впрочем, эта точка зрения высказывалась уже давно и неоднократно, успев стать своего рода историографическим шаблоном – см. например: Burn A.R. The History of Greece. Harmondsworth, 1966. P. 282; Wil E.l ( Ed. ). Le monde grec et l’ orient. Paris. 1972. Vol. 1. P. 342.

[10] Herman G. Ritualised Friendship and the Greek City. Cambrige, 1987. P. 1f.

[11] Herman G. Op. Cit. P. 2ff.

[12] Ibid.

[13] См. об этом: Туманс Х. Перикл на все времена // Вестник РГГУ , 10. 2010. С. 134 -140; Он же: Сократ и софисты: проблематизация интеллектуального творчества // Мнемон. 10. Спб., 2011. С. 346слл, 352слл.

[14] См.: Stahl M. Aristokraten und Tyrannen im archaischen Athen. Stuttgart, 1987. S. 206.

[15] Подробнее см.: См.: Jaeger W. Solons Eunomiа // Antike Lyrik. Hrsg. W. Eisenhut. Darmstadt, 1970. S. 7–31; Manuwald B. Zu Solons Gedankenwelt // Rheinisches Museum für Philologie. Bd. 132. Heft 1.1989. S.12ff; Туманс Х. Рождение Афины. Афинский путь к демократии: от Гомера до Перикла. Спб., 2002. С. 210слл.

[16] Здесь уместно вспомнить, что за Солоном числились законы, призванные стимулировать развитие у афинян гражданского самосознания и чувства полисного патриотизма, т.е. прививающие им осознание сопричастности к общему делу, солидарности и принадлежности к гражданскому коллективу. А именно, это закон, предписывающий гражданам участие в общих трапезах ( Plut., Sol., 24 ), закон, лишающий гражданских прав не примкнувшего ни к одной стороне во время гражданской смуты ( Arist. Ath. Pol., 8, 5; Plut, Sol.20 ), а также законы против роскоши ( Plut., Sol. 20, 21; Cic., De leg., II, 63 ).

[17] См.: Starr Ch. Individual and Community. The Rise of the Polis 800 – 500 B.C. New York, 1986. P. 52f.

[18] Основания общеэллинского патриотизма, как известно, хорошо сформулированы у Геродота в ответе афинян спартанским послам, которые были обеспокоены возможностью примирения Aфин с персами. Отвергнув саму мысль о примирении с Ксерксом, афиняне у Геродота сказали следующее: «Много причин, и притом весьма важных, не позволяет нам так поступить, если бы мы даже пожелали этого. Во‑ первых, самое важное препятствие к примирению – это сожженные и разрушенные кумиры и святилища богов. За это нам нужно кровью отомстить, прежде чем примириться с человеком, содеявшим это. Затем – наше кровное и языковое родство с другими эллинами, общие святилища богов, жертвоприношения на празднествах и одинаковый образ жизни. Предать все это – позор для афинян. Поэтому знайте, если до сих пор вы не узнали этого: пока жив еще хоть один афинянин, не будет у нас мира с Ксерксом!» ( Hdt., VIII, 144; пер. Г. A. Стратановского). Как видно, здесь представление об эллинском единстве покоится на пяти основаниях: родстве, языковом единстве, культовом единстве и образе жизни. И при этом, опять-таки, никаких сантиментов и любви к «родным оливкам»…

[19] Об очаге как сакральном символе государства см.: Туманс Х. К идее государства в архаической Греции // ВДИ, 2006, Nr. 3. С. 77 – 105.

[20] Здесь можно упомянуть другой пример героического самопожертвования со стороны спартанцев. Геродот пишет, что перед войной спартанцы бросили в колодец персидских послов, явившихся к ним с требованием «земли и воды». Однако после неблагоприятных предзнаменований, выпадавших во время жертвоприношений, двое знатных спартанцев вызвались добровольцами, чтобы явиться ко двору Ксеркса и отдать свои жизни во искупление вины за всю Спарту ( Hdt., VII, 133 – 136 ). Конечно, к обычному полисному патриотизму этот пример имеет мало отношения, т.к. во-первых, здесь налицо типичная искупительная жертва, а это религиозная идея, не патриотическая; а во-вторых, Спарта в истории Греции представляет собой особый случай, который не может рассматриваться в качестве типичного образца. Тем не менее, следует отметить, что обычай искупительной жертвы за общину уже содержит в себе основание патриотического мышления, ведь таким образом частное приносится в жертву общему, жизнь отдельного человека – благу всего коллектива. Кстати, в афинской мифологии тоже есть примеры подобной искупительной жертвы за общину- это легендарный царь Кодр ( Iust., II, 6, 20; Valer. Max., V, 6, ext. 1) и Макария, дочь Геракла   ( Paus., I, 32, 6 ).

[21] Дело в том, что на поверку, именно с точки зрения мотивировки этого поступка все оказывается не так просто. Геродот объясняет выбор Леонида следующим образом: « А сам он считал постыдным отступать. Если, думал Леонид, он там останется, его ожидает бессмертная слава и счастье Спарты не будет омрачено…‹…›… А так как он желал стяжать славу только одним спартанцам, то, по-моему, вероятнее, что царь сам отпустил союзников…» (  Hdt., VII, 220; пер. Г. А. Стратановского).  Как отмечает П. А. Сапронов,  Геродот видит у Леонида преимущественно «общегероические» мотивы: стыд, «бессмертную славу» и стремление стяжать славу для одних только спартанцев, в результате чего «счастье Спарты» отодвигается куда-то в тень ( Сапронов П. А. Культурология. Спб., 1998. С. 260 ). Можно поспорить с тем, действительно ли в этом тексте интересы Спарты отодвинуты в тень ( думается, что слава для одних только спартанцев в какой-то мере совпадает с этим « счастьем Спарты» ), но нельзя не согласиться с тем, что на первом месте здесь действительно стоят не патриотические мотивы, а категории героической этики – стыд и собственная слава. Спарта и ее слава – только на втором месте. Надо полагать, Геродот адекватно представил самую естественную и понятную для людей того времени мотивацию поступка Леонида. Кстати, у Диодора Леонид также принимает решение остаться в Фермопилах, горя желанием добыть славу себе и спартанцам ( Diod.,XI, 9, 1 ). Все сказанное означает, что образцом патриотизма подвиг трехсот спартанцев стал позднее ( во всяком случае, у Диодора это уже хорошо видно, т.к. сам от себя он характеризует подвиг трехсот спартанцев как смерть во имя Эллады – Ibid. ), а изначально это был пример прежде всего героической доблести, к которой лишь примешивалась патриотическая составляющая. Кроме того, религиозный контекст ( дельфийский оракул о том, что Спарта будет спасена, если погибнет ее царь: Hdt., VII, 220 ) позволяет думать, что отряд Леонида изначально имел смысл религиозной искупительной жертвы за спартанскую общину…

[22] Правда, в самих Aфинах Пелопоннесская война вызвала скорее раскол, чем единение, что отразилось в комедиях Aристофана и в конце концов вылилось в переворотах на последнем этапе войны. Аристофан, как известно, хорошо показал разницу в том, как относились к войне крестьяне, больше всего страдавшие от вторжений спартанцев, и городское население, получавшее от войны известные выгоды. Общество раскололось, что сильно повлияло на развитие политической нестабильности. В результате, в комедии «Aхарняне» Aристофан представил, пусть сатирическую, но, тем не менее, весьма значимую реакцию на политику Перикла, приносящего в жертву полису разоряемые спартанцами частные хозяйства аттических крестьян. Так родилась забавная идея построения мирного пространства «в отдельно взятом» хозяйстве, что означает хоть и утопическую, но попытку реванша частного над общественным. См.: Кудрявцева Т.В. Война и мир в комедиях Aристофана // Мнемон. 10, Спб., 2011. С. 49.

[23] См.: Фролов Э. Д. Проблема мира в политике и публицистике античной Греции // Мнемон. 10, Спб., 2011. С. 95 – 101.

[24] Тaeger F. Alkibiades. München, 1943. S. 127.

[25] См.: Pursey N.M. Op. Cit. P. 215 – 231; Chroust A.H. Op. Cit. P.  280 – 288. Возражения см.:  Карпюк С.Г. Указ. Соч. С. 109; Фролов Э. Д. Греция в эпоху поздней классики. Общество, личность, власть. Спб., 2001. С. 81, сн. 8.

[26] Pursey N.M. Op. Cit. P. 217f, 220ff, 224ff, 230; Chroust A.H. Op. Cit. P. 281ff, 288.

[27] Карпюк С.Г. Указ. Соч. С. 109.

[28] Кстати, здесь уместно вспомнить, что древние греки, как хорошо известно, были ярко выраженными индивидуалистами, а не «командными игроками». Видимо поэтому, создав множество видов индивидуальных спортивных соревнований, они так и не изобрели командных состязаний.

[29] Herman G. Op. Cit. P. 117ff.

[30] О связях Алкивиада в греческом мире см.: Суриков И. Е. Ксенические связи в дипломатии Алкивиада // Античный мир и археология. Вып. 11. Саратов, 2002. С. 4 – 13.

[31] Вопрос о том, почему Алкивиад этого не сделал, остается открытым. Мы можем только гадать, произошло ли это потому, что ему не хватило смелости ( Beloch J. Griechische Geschichte. Bd. II, 1. Strassburg, 1914. S. 361), или ему помешало полисное мышление, не позволившее переступить через демократические нормы (Суриков И.Е. Алкивиад: афинский денди или первый «сверхчеловек»? // Диалог со временем: Альманах интеллектуальной истории. 5. Специальный выпуск: Историческая биография и персональная история. М., 2001. С. 218 ), потому ли, что он внутренне изменился и отказался от своего эгoизма (Vischer W. Alkibiades und Lysandros // Vischer W. Kleine Schriften. Bd. I. Leipzig, 1877. S. 117f ), или же потому, что он просто понял, что не сможет удержаться у власти ( Фролов Э. Д. Указ. Соч. С. 98 ). Мне же представляется, что Aлкивиад не стал тираном по той причине, что ясно представлял себе, что не сможет удержаться у власти традиционными аристократическими средствами, что одной веры в его харизму будет недостаточно, и, что для укрепления власти ему придется заниматься сомнительными политтехнологиями по примеру Перикла ( см. об этом: Туманс Х. Перикл на все времена… С. 117 – 156. ). Скорее всего, он просто не желал опускаться до политтехнологий, отдавая предпочтение  классическому репертуару аристократии. Видимо поэтому он и не стал настоящим политиком, а славы и влияния добивался по старинке – военными подвигами и богатством.

[32] Forde S. The Ambition to Rule; Alcibiades and the Politics of Imperialism in Thucydides. Ithaca, 1989. P. 8, 55, 208; Фролов Э. Д. Указ. Соч. С. 101.

[33] Плутарх собщает еще один факт, имеющий отношение как к харизме Алкивиада, так и к его межполисным связям: когда накануне отплытия афинского флота в Сицилию разгорелся скандал по поводу разрушения герм и пародирования мистерий, гоплиты из Аргоса и Мантинеи заявили, что они присоединились к походу только ради Алкивиада и откажутся от своего участия в экспедиции, если Алкивиаду  будет причинена несправедливость ( Plut., Alcib. XX; см. также: Thuc., VI, 29, 2 ).

[34] См. : Taeger F. Charisma. Studien zur Geschichte des antiken Herrschekultes. Bd. 1. Stuttgart, 1957. S. 51 – 63;Calhoun G. M. Classes and Masses in Homer // CPh. 1934. 29. P. 192; Strassburger H. Die Enzelne un die Gemeinschaft im Denken der Griechen // HZ. 1954. 177. S. 238; Spahn M. Mittelschicht und Polisbildung. Frankfurt/ Main. 1977. S. 42f; Stein – Hölkeskamp. Adelskultur und Polisgsellschaft. Stutgart, 1989. S. 24; Ulf Ch. Die homerische Gesellschaft. Materiallien zur analytischen Beschreibung und historischen Lokalisierung. München, 1990. S. 106, 219; Barcelo P. Basileia, Monarchia, Tyrannis. Stuttgart, 1993. S. 56f.

[35] Подробный обзор всех качеств Алкивиада на основании данных источников см.: Gribble D. Alcibiades and Athens. A Study in Literary Presentation. Oxford, 1999. P. 13 -15, 29ff.

[36] Плутарх так и говорит; «…удача ни в чем не оставляла Алкивиада» ( Plut. Alcib., XXIV).

[37] Думается, что не совсем верно укоренившееся представление об Aлкивиаде и других подобных лидерах поздней классики как о предтечах эллинизма, подрывающих полисные устои: Vischer W. Alkibiades und Lysandros // W. Vischer. Kleine Schriften. Bd. I. Leipzig, 1877. S. 87 – 152; Beloch K. J. Griechische Geschichte. Bd. V, Abt. 1. Berlin, 1922. S. 1f; Taeger F. Alkibiades… S. 235—236; Фролов Э. Д. Греция в эпоху поздней класики. Общество, личность, власть. Спб.¸ 2001. С.79, 102, 136, 290 ит.д.; Строгецкий В. М.Афины и Спарта. Борьба за гегемонию в Греции в V в. до н.э. ( 478 – 431 гг. ). Москва, 2008. С. 40; Суриков И.Е. Алкивиад… С. 224. Полагаю, что параллель с прошлым здесь гораздо уместней и что эти выдающиеся личности представляли собой не зачатки новой эпохи, подрывающие устои некоего образцово идеального полисного порядка, а являлись обломками старого мира в условиях греческого «нового времени». Ведь эллинизм можно воспринимать не только как строительство нового мира, но и как реставрацию – пусть только символическую, конечно – старого мира, т.е., героической эпохи с ее аристократическими ценностями. И тогда, в эпоху такой своеобразной «реставрации», все подобные Aлкивиаду «обломки прошлого» пришлись ко двору. A кроме того, мир аристократической культуры в древней Греции был значительно старше, стабильней, и более укоренен в традиции, чем  тот идеальный полисный мир, который мы рисуем с эпохи Перикла и который оказался весьма шатким и недолговечным, так что, едва возникнув и еще как следует не укрепившись, он уже был подвержен разрушительному воздействию «деструктивных личностей» вроде Фемистокла, Aлкивиада, Лисандра  и прочих, подрывавших его «устои»…

[38] Суриков И.Е. Алкивиад… С. 224.

[39] Это же всегда отмечают и современные исследователи: Forde S. Op. Cit. P. 176ff.; Ellis W. Alcibiades. London, 1989. P. 15; Taeger F. Alkibiades… S. 127. etc…

[40] См. у П. А. Сапронова: «Героизм далеко выходит за пределы гражданственности. Он может даже ему явно противоречить»: Сапронов П. А. Указ. Соч. С. 260.

[41] Например: Redfield J.M. Nature and Culture in the Iliad: The Tragedy of Hector. Cicago, 1975. P. 10f,108f, 124f; Zanker G. The Heart of Achilleus. Characterization and Personal Ethics in the Iliad. The University of Michigan Press, 1997. P. 73; Schein S. L. The Mortal Hero. An Introduction to Homer’s Iliad. Berkeley, 1984. P. 180f: Сапронов П.А. Указ. Соч. С. 259.

[42]Walter U. An der Polis teilhaben. Stuttgart, 1993. S. 72f, 74; Strassburger H. Die Einzlene und die Gemeinschaft im Denken der Griechen // HZ. 1954. Bd. 177. S.131ff.

[43] См. об этом: Zanker G. Op. Cit. P. 55.

[44] Redfield J. M. Op. Cit. P. 154; Schein S. L. Op. Cit. P. 163f, 174, 176ff.

[45] Например: Adkins A. Merit and Responsibility: A Study in Greek Values. Oxford, 1960.P. 112; Raaflaub K. Die Anfänge des politischen Denkens bei den Griechen // HZ, 1989, Bd. 248; Strassburger H. Op. Cit. S. 131ff; Walter U. Op. Cit. S. 72ff; Ярхо В. Вина и ответственность в гомеровском эпосе // ВДИ, 1962, 2. С. 16 слл.

[46] Подробнее см.: Donlan W. The Aristocratic Ideal in Ancient Greece. Lawrence, 1980. P. 8f; Stein – Hölkeskamp E. Adelskultur und Polisgesellschaft. Stuttgart, 1989. S. 32f; Heroes, Knights and Nutters: Warrior Maentality in Homer // Battle in Antiquity / A. B Lloyd. ( Ed. ), Duckworth, 1996. P. 15f; Ярхо В. Указ. Соч. С. 10слл, 16, 18.

[47] Я сознательно прибегаю здесь лишь к примерам, взятым из истории архаической эпохи, т.к. во- первых, мне важно показать связь Алкивиада именно с предшествующей аристократической традицией, а во-вторых, я хочу подчеркнуть именно индивидуалистический, харизматический характер борьбы за власть в архаическую эпоху, поскольку исследователи, доказывающие отсутствие патриотизма в древней Греции, предпочитают ссылаться на примеры из классической эпохи, которые лучше подходят для их теории о приоритетной интегрированности греков в корпоративные организации «партийного» типа (Pursey N.M. Op. Cit. P. 220, 223ff; Chroust A.H. Op.. Cit. P.  284ff ). На мой взгляд, это не совсем верно и для классической эпохи, а для архаики – еще меньше. Во всяком случае, если за спиной Исагора, благодаря интерпретации Аристотеля, можно пытаться увидеть какую-то политическую группировку, то заподозрить в «партийности» Килона, Демарата или Терилла уже не представляется возможным.

[48]Полагаю, что относительно причин смерти Фемистокла следует доверять основной версии Фукидида, согласно которой он умер от болезни ( Thuc., I, 138, 4 ), а не романтической легенде о его самоубийстве из-за якобы нежелания помогать персам в их борьбе против греков ( Thuc., I, 138, 4; Plut. Them., XXXI ). См.: Суриков И. Е. Античная Греция. Политики в контексте эпохи. Время расцвета демократии. М., 2008. С. 183. Думается, что при случае Фемистокл и в самом деле вернулся бы в Афины вместе с персидским войском – см.: Сапронов П. А. Указ. Соч. С. 261. Надо полагать, что, отправляясь на службу к персидскому царю, он отдавал себе отчет в том, какие услуги тот от него потребует. Оценивая его личность, следует помнить еще и такой эпизод: после войны, «недобрав» почестей у себя на родине, он отправился «дополучить» их в Спарту ( Hdt., VIII, 124; Plut., Them. XVII ). Как видно, он не был отягощен бременем патриотизма и, подобно Гиппию, Леониду, Алкивиаду и многим другим, на первое место ставил свои героические амбиции. Видимо неслучайно Цицерон позволил себе откровенно поиздеваться над версией о добровольном самоотравлении Фемистокла, полагая ее выдумкой авторов, гоняющихся за риторическими красотами ( Cic. Brutus, 43 ). Скорее всего, Цицерон знал, о чем говорил…

[49] Manville P. B. Aristagoras and Histiaios: The Leadership Struggle in the Ionian Revolt // CQ New Series. Vol. 27, No 1, 1977. P. 80 – 91. См. также: Walter U. Herodot und die Ursachen des Jonischen Aufstands // Historia. 42, 3. 1993. S. 257 – 278; Forrest W.G. Motivation in Herodotos: The Case of  the Ionian Revolt //  International History Review. 1, 3, 1979. P. 311 – 322.

[50] Подробнее см.: How W., Wells J. A Commentary on Herodotus. Vol. 2. Oxford, 1961. P. 165.

[51] Конечно, самому Гиппию ни при каких обстоятельствах не суждено было бы вкусить прелести власти в Aфинах в силу его преклонного возраста и скорой смерти, но здесь речь идет лишь о принципе.

[52] Видимо, до тех пор, пока не была «изобретена» демократия, появление которой в корне изменило ситуацию, так что смена политического режима – мирная или насильственная – стала затрагивать интересы многих людей, что стало причиной серьезных потрясений в греческом мире…

[53] Карпюк С.Г. Указ. Соч. С. 112сл.

[54] Данный фрагмент приводится в переводе С. Г .Карпюка по изданию: Карпюк С.Г. Указ. Соч. С. 112.

[55] Как известно, идеологию меркантилизма, подрывавшую полисные устои, обосновали именно софисты. Они сделали своей прямой целью зарабатывание денег и свободно перемещались по Греции в поисках славы и наживы. Они не были привязаны к какому – либо полису и всем своим образом жизни демонстрировали пресловутый принцип: ubi bene, ibi patria. Софисты были известны своим умением зарабатывать большие деньги искусством слова, и кажется, весьма гордились этим (  Plat., Hipp. Maior 282b – d, e; 283b; Gorg., 452e; Meno. 78c ). Об их богатстве ходили легенды. Всем было известно, что Горгий поставил себе в Дельфах золотую статую ( Paus., VI, 17, 7; Athen., XI,505 d; Cic., De orat. III, 32, 129; Plin., Hist. Nat. XXXIII, 83). Говорили также, что Горгий и Гиппий имели обыкновение выступать в пурпурных одеждах, что было несомненным признаком богатства ( Ael., Hist. Var. XII, 32 ).

 

[56]  В другой своей речи Лисий, выступая с обвинением против афинских граждан, ставит им в вину расхождение их интересов с интересами народа, и настаивает на заслуженности ими смертной казни: «… может ли быть достаточным какое-либо наказание для людей, у которых даже интересы неодинаковы с вашими?» ( Lys., XXVII, 9; пер. С. И. Соболевского ). Таким образом, следует заключить, что официальная доктрина требовала от всех, проживающих в Aфинах – как  граждан, так и  метеков –  лояльности к полису и подчинения личных интересов общественным. За нарушение этого принципа полагалась смертная казнь. Здесь видно, как естественное проявление патриотизма была воспринято государством и превращено в идеологическую догму и политическую обязанность. Тем самым патриотизм, как частное проявление чувств, оказался превращен в политическую обязанность под контролем у государства. Поэтому хлебные торговцы, независимо от их политического статуса, грубо нарушили этот принцип и в любом случае подлежали наказанию.

[57] Конечно, этот метек мог быть рожден уже в Aфинах, но в таком случае это было бы отягчающим вину обстоятельством.

город в системе полисных ценностей

Posted by on Wednesday, 19 August, 2009

Dr. Hist. Харийс Туманс

О МЕСТЕ ГОРОДА В СИСТЕМЕ ПОЛИСНЫХ ЦЕННОСТЕЙ

Неотредактированная версия.

( статья опубликована в журнале: Mnemon, 8. 2009. Спб., С. 19 – 48. )

 

            В наших представлениях о греческом полисе понятия города, государства и политики слились в один неразрывный комплекс многослойных смыслов. Причем полис и политика как – то само собой заслонили в нем все остальные смыслы. Если не рассуждать сейчас об экономическом детерминизме, завладевшим сознание людей нашего века,  привычка смотреть на древнегреческое общество сквозь призму политики была заложена, скорее всего, еще самим Аристотелем. Это он назвал человека «существом политическим» ( Arist. Pol., 1253 a 9) и тем самым поставил политику в центре человеческого существования. Наверное, именно с его легкой руки как – то само собой повелось считать, что мир древних греков был насквозь политоцентричен[1], т.е., что они обязательно мыслили себя только в качестве членов полиса, только для полиса жили, трудились, любили и дышали. Думается, что при всей значимости и важности политического в жизни полисных граждан, данное мнение содержит в себе изрядную долю преувеличения.  Во – первых, потому, что сам Аристотель в этой знаменитой фразе вовсе не ставил целью определить суть человека вообще, а рассуждал о политической стороне жизни конкретно. Во – вторых, нигде и никогда политика не исчерпывала и не может в – принципе исчерпать суть человека и смысл его существования, т. е. она по сути своей не может быть «цивилизационным стержнем»[2] ни для одной культуры. Роль такого стержня всегда выполняет некая высшая идея или проект, а политика, как это уже не раз отмечалось, всегда является лишь выражением и формой осуществления этой идеи – проекта[3]. В – третьих, как я уже говорил, даже представление греков о государстве не было ограничено рамками социально – политической проблематики, но строилось прежде всего на религиозных символах, а затем уже и на всем остальном[4]. И наконец, следует добавить, что непрестанные конфликты личности и государства указывают как минимум на неоднозначность взаимоотношений полиса и его граждан. Как известно, почти все выдающиеся греки, более всего совершившие или способные совершить на благо своей родины, неизбежно вступали в жестокий конфликт со своим государством, заканчивавшийся, как правило, не в их пользу. Примеры Мильтиада Младшего, Павсания, Фемистокла, Кимона, Лисандра, Алкивиада и других лидеров наглядно свидетельствуют  о каком – то сущностном антагонизме между полисом и выдающейся личностью. Обращает на себя внимание и тот, уже не раз отмечавшийся в литературе факт, что такие проблемы были перманентно присущи именно греческому полису, в  то время как в древнем Риме, в пору его здоровья, личность куда как более гармонировала с государством, служа ему своими трудами и подвигами[5].  Поэтому правильнее было бы сказать, что «политическим существом» был в большей степени римлянин, чем грек.

Одним словом, утверждению о политике и полисе как о «греческом всем» противоречит тот непреложный и широко известный факт, что почти всем выдающимся личностям в полисной Греции хронически не удавалось вписаться в полисные рамки. Даже Перикл, который лучше всех других сумел оседлать полис, не нарушив при этом основ его существования, в критический момент был вынужден испытать на себе немилость родного государства. Да и сам по себе институт остракизма как средства обуздания сильной личности указывает на определенный симптом в греческом мышлении. Тем более, если учесть, что остракизм был отнюдь не только афинским явлением, но в той или иной форме имел хождение и в остальном в греческом мире[6]. Как справедливо заметил И. Суриков, есть некая закономерность в том, что римляне изобрели триумф, а греки – остракизм[7]. Я полагаю, что по- настоящему понять этот феномен антагонизма личности и государства в греческом полисе  можно только если отвлечься от собственно политики как таковой и обратиться к культурным основаниям политической жизни древних греков. Истоки проблемы мне видятся именно в том значении, какое имел и приобретал город и городской менталитет в греческой культуре.

Пытаясь постигнуть культурную специфику древнегреческого города, нам прежде всего необходимо не упускать из виду тот известный факт, что изначально этот город весьма радикально отличался того, что мы привыкли понимать под этим словом. Как уже много раз говорилось, первичный греческий город представлял собой не что иное, как поселение землевладельцев / крестьян или попросту, деревню, обнесенную крепостными стенами[8]. Иными словами, это было место совместного проживания и совместной религиозной и политической деятельности крестьян, т.е. что угодно, но только не город как «центр ремесла и торговли» в привычном нам смысле слова[9].  Этот факт имеет принципиальное значение, т.к. именно благодаря ему сложился известный нам специфический «сельский» уклад полисной цивилизации. Вообще, надо признаться, что здесь перед нами возникает культурный парадокс: с одной стороны, говоря о полисе, мы имеем в виду прежде всего город с присущими ему ремеслом и торговлей, а также, само собой, и городской тип цивилизации[10], но с другой стороны, препарируя полис на составляющие, нам всякий раз приходится говорить о земледелии как основе существования полиса, о том, что гражданский статус в полисе подразумевал владение землей и не всегда был совместим с ремеслом, о высшей значимости земледелия в полисной шкале ценностей и т.д. и т.п[11]. Нет никаких сомнений, что именно этим «сельским» характером греческого города и его ценностной системы объясняются как  частые похвалы земледелию, так и критические пассажи по адресу ремесла и торговли, тут и там разбросанные в греческой литературе ( см. например: Xen. Oec., IV, 2 – 4;V, 1 – 12; Arist. Pol.,1277 a 36 – 1277 b 3; 1278 a 6 – 7 ), не говоря уже про низкий социальный статус людей, занимающихся этими городскими видами деятельности[12]. Вполне очевидно, что за данным парадоксом «деревенского» города, которому вполне подходит наименование Stadtdorf ( «город – деревня» )[13], скрывается не раз уже отмечавшийся в литературе феномен несовпадения полиса и города[14]. Само это несовпадение нуждается в объяснении и мне представляется, что его возможно найти только через понимание сути изначального культурного импульса, заложившего основы греческой цивилизации.

Первичный импульс, источник и основание «греческого чуда» искать не надо – всем известно, что таковым является гомеровский эпос. Тот самый эпос, который называли то священной книгой греческой культуры[15], то текстом, сформировавшим эллинство как таковое[16]. Вместе с ним и сам Гомер заслуженно удостоился звания  патриарха и учителя греческой культуры[17], дух которой он наиболее полно воплотил в своем бессмертном творении. В результате, гомеровский эпос по праву считается первотекстом греческой культуры – как в смысле  первого вообще текста, так и в смысле наиболее авторитетного текста, представляющего собой «первое цельное и законченное выражение греческой души»[18]. Поэтому постижение этой «души» приобретает для нас первостепенное значение, коль скоро мы желаем что – то понять о древних греках. В данном случае нам необходимо лишь бегло заглянуть в один аспект ценностной системы гомеровского «начала начал».

Если попытаться выразить гомеровский идеал одним словом, то это будет, несомненно, аристократический идеал воина – героя. Об этом много сказано[19], но сейчас важно подчеркнуть тот факт, что в этом идеале нет ничего городского. Конечно, с одной стороны, как не раз отмечалось, гомеровские герои как правило живут в городе, а кроме того, сама цивилизованная жизнь представляется в эпосе именно как городская жизнь[20]. Но с другой стороны, нигде Гомер не дает развернутого описания города именно как города. Даже когда поэт в знаменитом описании щита Ахилла представляет два города, он ни одного слова не уделяет их характеристике или внешнему виду, но все свое внимание посвящает занятиям людей, там живущих ( Il., XVIII, 490 – 540 ). Исключение составляет только описание города феаков на Схерии, в котором бегло перечислены защитные стены, пристань с кораблями, площадь и храм ( Od., VI, 262 – 269 )[21]. Собственно говоря это и есть главные признаки гомеровского города, который, как сказано, правильнее было бы называть даже не городом, а «деревней городского типа» или, на худой конец, тем же словом Stadtdorf. Характерно, что все эти внешние признаки города совсем не привлекают внимание Гомера. Обычно все детали городской жизни лишь изредка и случайно попадают в поле зрения поэта и только в связи с тем или иным событием. Поэтому они никогда не образуют цельного образа и способны сложиться в некую весьма приблизительную и невнятную картину только в результате сложного синтеза, проведенного современными учеными[22]. Городские черты и элементы быта обычно угадываются нами из контекста, а не вычитываются напрямую из слов автора. Например, в описании дома Одиссея на Итаке совершенно нет ничего городского, а даже наоборот, явственно проступают черты сельского образа жизни. Так, гостей дома встречает пес Аргус, лежащий во дворе на куче навоза, заготовленного для удобрения полей ( Od., VI, 264 – 299 ). И если бы ранее поэт не сказал, что Одиссей с Эвмеем направились в город (Od., VI, 201), то из такого описания мы бы даже и не догадались, что этот дом – городской и что все последующие события разворачиваются именно в городе. Похоже, что дело здесь не только в том, что гомеровский город «еще не отделен по настоящему от деревни», или, что полис – это «и город и деревня в одном лице»[23], но и в том, что город как таковой вообще не интересует поэта. В его системе ценностей город не нужен – это всего лишь неизбежная и необходимая часть быта, но не более того.

Объясняется данное положение тем, что героические ценности в эпосе по своей природе совершенно не городские, можно даже сказать, антигородские. Для того, чтобы быть героем и побеждать в боях совсем не обязательно жить в городе[24], зато уже состоявшийся герой непременно должен обладать «уделом великим», полученным в награду за подвиги ( например: Il., XII, 310 – 328; VI, 190 – 196; XX, 184sq. etc. ). Гомеровский герой – это всегда землевладелец, причем такой, которому не чужд полевой труд и поэтому выглядит вполне естественным, что Одиссей в известном месте с гордостью хвалится своими навыками в сельских работах:

  «Если б с тобой, Евримах, привелось мне поспорить работой,

    Если б весною, когда продолжительней быть начинают

    Дни, по косе, одинаково острой, обоим нам дали

    В руки, чтоб, вместе работая с самого раннего утра

    Вплоть до вечерней зари, мы траву луговую косили,

    Или, когда бы, запрягши нам в плуг двух быков круторогих,

    Огненных, рослых, откормленных тучной травою, могучей

    Силою равных, равно молодых равно работящих,

    Дали четыре нам поля вспахать для посева, тогда бы

    Сам ты увидел, как быстро бы в длинные борозды плуг мой

    Поле изрезал. А если б войну запалил здесь Кронион

    Зевс и мне дали бы щит, два копья медноострых и медный

    Кованый шлем, чтоб моей голове был надежной защитой,

    Первым в сраженье меня ты тогда бы увидел…»

                                  ( Od., XVIII. 366 – 379. Пер. В. Жуковского )

Характерно, что в этом монологе Одиссей на первое место ставит именно свои навыки в полевых работах, воинскую доблесть отодвигая на второй план. Вообще, гомеровские герои время от времени обнаруживают свою связь с земледелием и отсюда естественно возникает характеристика героя как «рыцаря и крестьянина в одном лице»[25]. При этом нельзя представить себе Одиссея, хвалящегося умением в ремеслах, не говоря уже о торговле, сама мысль о занятии которой была воспринята им как форменное оскорбление[26]. Более того, складывается впечатление, что жить в городе герою вовсе необязательно и он может реализовать свой героический потенциал, попав на поле брани непосредственно «с поля». Так например, Меланипп, который перед троянской войной пас скот, с началом боевых действий отличился среди троянцев, был поселен во дворце у Приама и «чествован был, как сын» ( Il., XV, 546 – 550 ).

Такая  «сельская» ориентация гомеровских воинов своеобразно проявляется и в знаменитом эпизоде с куском железа, представленным в качестве награды на состязаниях, устроенных Ахиллом в честь павшего Патрокла. По замечанию Гомера, этого куска должно было хватить на целых пять лет, так что ни пахарю, ни пастырю не понадобилось бы идти в город за железом ( Il., XXIII, 828 – 836 ). С одной стороны, это место и в самом деле можно рассматривать как единственное во всем эпосе указание на город как на «средоточие ремесла и торговли»[27], а с другой стороны, оно еще раз демонстрирует ценностный приоритет сельского образа жизни, ведь отсутствие необходимости идти в город за железом преподносится как очевидное благо[28]. Одним словом, как сельский труд, так и сельский образ жизни естественно попадают в орбиту эпических достоинств и никак еще не противостоят городу[29]. Вместе с тем, очевидно, что и сам героический идеал Гомера по своей сути – целиком сельский и как таковой совершенно не нуждается в городе. Следовательно, нет ничего удивительного в том, что город сам по себе не представляет никакой ценности в эпосе.

Ценностью для Гомера является не город как таковой, а совместное проживание людей и совместное решение ими общих проблем. Во всяком случае, такой вывод можно сделать на основании описания циклопов в «Одиссее»:

           «Далее поплыли мы, сокрушенные сердцем, и в землю

            Прибыли сильных, свирепых, не знающих правды циклопов.

            Там беззаботно они, под защитой бессмертных имея

            Все, ни руками не сеют, ни плугом не пашут; земля там

            Тучная, щедро сама без паханья и сева дает им

            Рожь и пшено, и ячмень, и роскошных кистей винограда

            Полные лозы, и сам их Кронион дождем оплождает. 

  Нет между ними ни сходбищ народных, ни общих советов;

  В темных пещерах они иль на горных вершинах высоких

  Вольно живут; над женой и детьми безотчетно там каждый

  Властвует, зная себя самого, о других не заботясь»

                               ( Od., IX. 106 – 115. Пер. В. Жуковского ).

В этих строках образ жизни циклопов, хотя и не лишен некоторых элементов ностальгического «золотого века», однако представлен как совершенно дикий и противоположный цивилизации[30]. Так, если циклопы не знают «ни сходбищ народных, ни общих советов» и живут порознь, каждый в своей пещере, из этого следует, что для самого поэта и его слушателей все формы совместной жизни и деятельности людей представляются значимыми и ценными[31]. Примечательно, что описание жизни циклопов в данном отрывке начинается не с их политической разобщенности, а с указания на полное отсутствие у них всех видов земледелия. Значит, среди показателей цивилизованности у Гомера на первом месте стоит именно сельское хозяйство[32] и только на втором – формы общественной кооперации, т.е. политика. Значит, политика все – таки не была главным делом жизни гомеровских греков. Да и вообще, как уже не раз говорилось, Гомер всегда уделяет пристальное внимание наличию именно земледелия, а не города и политики. Замечено, что куда бы судьба не забрасывала Одиссея, его взгляд первым делом непременно отмечает следы земледельческой деятельности или их отсутствие[33]. Что же касается ремесленной или торговой деятельности, то они явно не интересуют ни поэта, ни его героев, ни, очевидно, и слушателей эпоса. Так и в этом описании страны циклопов город, ремесло и торговля даже не упомянуты [34]. Иерархия мирных эпических ценностей здесь прослеживается весьма отчетливо и,  как и следовало ожидать, в ней нет места городу в привычном нам смысле.

Таким образом, значение города в гомеровском эпосе слишком преувеличивается современными исследователями. Это вызвано, скорее всего, той самой политоцентричностью современного сознания и его автоматическим приложением к прошлому. Для Гомера, его героев и слушателей, полис отнюдь не был главным центром и смыслом жизни. Эпический мир был героецентричен, а не политоцентричен. Суть гомеровской культуры выражает идеал героизма, а политика лишь со временем стала одной из главных областей приложения этого самого героизма, где знатные лидеры могли реализовывать и доказывать свою харизму. Для эпических же героев первостепенное значение имели доблесть, почет и земельные владения, а не город и не политика. Таким образом, получается, что греческий город – это лишь некий побочный продукт эллинской цивилизации, находящийся вне системы базовых эпических ценностей. Это просто среда обитания, такая же, как скалы, деревья и все остальное, что окружает человека, но не является ни особой ценностью, ни тем более, смыслом жизни.

Следовательно, несовпадение полиса и города было изначально заложено в ценностных основаниях греческой культуры. Как видно, исконному аристократическому идеалу этой культуры город был чужд. На этом фоне тем более удивительным выглядит тот факт, что классическая греческая цивилизация была именно городской цивилизацией, даже несмотря на свои земледельческие ценности и долго сохранявшееся предубеждение против ремесла и торговли. Объясняется это, видимо, все тем же фактом, что город возник в Греции сам собой, независимо от культурного импульса, заложенного в эпосе и являлся его своеобразным «побочным продуктом», а не целью и смыслом. Поскольку градообразующим элементом являлись землевладельцы[35], ведущие сельский образ жизни и мыслившие сельскими категориями, то совершенно понятно, что появление городов на греческой почве было вызвано факторами военно – политического и демографического характера, но никак не экономического[36]. Культурный стержень греческой цивилизации составляла идея героического, а город постепенно развивался независимо от нее, равно как и от государства[37], вне всякой вообще идеи, повинуясь лишь законам демографии и экономики. Отсюда и возникло с неизбежностью уже упомянутое выше фундаментальное противоречие между идеологией полиса и его городской формой существования. Таким образом, полис, его культурное начало и город изначально не совпадали, а со временем их пути закономерно расходились все дальше и дальше. Можно даже полагать, что именно этот, все более увеличивающийся разрыв и стал основной причиной кризиса полиса и всей греческой цивилизации как таковой.

            Итак, вполне очевидно, что расхождение между полисом и городом в своей основе имеет несовпадение изначального культурного импульса и независимой от него городской формой жизни общества. Такая ситуация была чревата серьезными последствиями, самое важное из которых – внутренний раскол греческой культуры, основанный на исходном и неразрешимом противоречии. Свидетельствами этого раскола стали сразу два мощных явления в полисной жизни. С одной стороны, это постоянная конфронтация двух идеологий – аристократической ( героической ), взросшей на ценностях земледельческого прошлого и антиаристократической, которую можно было бы назвать также мещанской, городской, а позднее также демократической и даже «буржуазной». С другой стороны, раскол проходил по линии противостояния выдающейся личности и полиса. Конечно, оба этих процесса заслуживают отдельного и тщательнейшего рассмотрения, но здесь будет уместно ограничиться лишь кратким наброском ситуации в контексте обсуждаемого сюжета.

            Что касается конфликта идеологий, то начался он, как нетрудно увидеть, уже в самом эпосе, а затем продолжился в архаической поэзии. Первым «официальным» оппонентом аристократии выступил знаменитый Терсит в «Илиаде» ( Il., II, 212 – 244 ). Конечно, было бы изрядным преувеличением видеть в нем, в духе истмата, воплощение «плебейских низов общины» или «рупор народного мнения»[38], но нельзя не согласиться с тем, что его выпад против Агамемнона содержит в себе ярко выраженную антиаристократическую тенденцию[39]. Зато альтернативность гесиодовского мировоззрения сомнений уже не вызывает[40]. Мир его ценностей настолько приземлен и неаристократичен, что эта его противоположность гомеровскому героическому идеалу была прекрасно осознана еще в древности и нашла воплощение в мифе – поэме о состязании Гомера и Гесиода ( Certamen Homeri et Hesiodi ). Причем характерно, что Гомер в этом состязании проиграл, что вполне соответствует произошедшим в обществе переменам. Поскольку Гесиод представляет, более или менее адекватно, мировоззрение крестьянства, его оппозиционность означает, что героический идеал эпоса оторвался уже и от своих земледельческих истоков, т.е., от жизни как таковой. Следовательно, дальнейшее мирное развитие как сельской, так и городской жизни неизбежно увеличивало этот разрыв и вытесняло героический идеал во все больше ограниченную, если не сказать маргинализирующуюся область аристократических ценнсотей. Поэтому неудивительно, что в дальнейшей архаической поэзии часто встречаются антиаристократические выпады, в которых критикуются старинные идеалы знати и утверждаются, вслед за Гесиодом,  альтернативные идеалы мещански – бюргерского образца[41]. В этой новой системе ценностей постепенно вырисовывается облик простого, бережливого и прагматичного человека, который без пафоса, «в поте лица своего» добывает себе хлеб насущный и мыслит рациональными категориями повседневности, а не высокими идеалами, вполне в духе протестантской этики, описанной Максом Вебером[42].  

            Причем показательно, что новая идеология проявляла себя сразу в двух направлениях: с одной стороны шла пропаганда новых идеалов, а с другой – раздавалась критика старых. В создание новых идеалов, вслед за Гесиодом, свою лепту внесла как поэзия архаической эпохи ( Каллин, Тиртей, Солон и др. ), так и начавший складываться тогда же канон семи мудрецов. Греческая традиция приписывала этим мудрецам множество изречений, содержащих житейские наставления, а также разнообразные призывы к умеренности и благоразумию[43]. Эти изречения отражают точку зрения все того же «среднего человека», так хорошо описанного Гесиодом. Они содержат, на наш сегодняшний взгляд, банальные истины, но тогда это были новые и весьма актуальные истины складывающегося гражданского общества[44]. Они противостояли старым ценностям аристократии, основанным на идее личной харизмы и питающим безграничное честолюбие аристократии. Нет сомнения, что мир аристократической чести все более раздражал городское «среднее» сословие, что и служило благодатной средой для нападок критически настроенных поэтов, вроде Ксенофана, Фокилида и прочих. Еще одним жанром критики стала басня, консолидирующаяся вокруг образа Эзопа. Без сомнения, этот образ уродца, своеобразного «юродивого», посрамляющего мудрецов и сильных мира сего, возник в той же идеологической среде, враждебной миру героев. Мещанская мораль басни всей своей сутью и происхождением противостояла рыцарской морали гомеровских героев. Поэтому Эзоп как таковой был не просто вызовом аристокаратическому идеалу[45], он явился как бы новым воплощением Терсита, восставшим, чтобы взять реванш над своими благородными гонителями.

Конечно, оппозиционность Гесиода чисто крестьянского свойства, равно как и в творчестве архаических поэтов и «семи мудрецов» трудно усмотреть явные городские черты, однако важен прежде всего факт альтернативности новой идеологии, которая только со временем, постепенно приобретала городской характер. По мере роста города и полиса конфронтация обывательских ценностей с аристократическими незаметно превращалась в идеологическое противостояние города и деревни. Критика аристократии не прекращалась и в классическую эпоху, хотя и сбавила обороты. Прежде всего, это было вызвано социально – политическим поражением как самой аристократии, так и ее идеалов, которые продолжали еще сохраняться как в жизни, так и в литературе, но все более вытеснялись как из сферы сознания, так и из повседневной практики. Рост города, а также изменения в экономической и социальной среде полиса естественно приводили к смене и социальной составляющей антиаристократической оппозиции. Город стал средоточием всей жизни, культурной, политической и экономической, а вместе с тем и тон стало задавать городское население, все мене аристократическое и земледельческое, но все более ремесленное, торговое и богемное. Поэтому всяческая инициатива, в том числе и антиаристократическая, закономерно перешла от гесиодовских  земледельцев к горожанам в собственном смысле этого слова. Вместе с тем и сами крестьяне как – то незаметно оказались в оппозиции к городу, что наиболее полно проявилось, конечно, в Афинах, особенно же в период Пелопоннесской войны. Именно крестьянство составляло, как известно, основную базу олигархических переворотов, именно оно, вместе с аристократией,  противостояло чисто городской демократии.  Причем показательно, что это противостояние было не только социальным, но и ценностным, что хорошо видно в комедиях Аристофана и особенно, в знакомых всем словах Дикеополя из «Ахарнян»:

                    «Мне город мерзок. О село желанное!

                      Там не кричит никто: «Купите уксусу!»,

                     «Вот угли! Масло!» Это там не водится:

                       Там все свое, и нет там покупателей»

                                ( Aristoph. Aharn., 33 – 36. Пер. С. Апта )

Эти строки как нельзя лучше отражают изменившиеся взаимоотношения города и «поля». В них устами крестьянина проводится типичное аристофановское противопоставление идеализированного, нормативно – правильного сельского образа жизни с его самодостаточным натуральным хозяйством, морально развращенному городу с его торговлей и ремеслом. Причем осуждению подвергается именно торговый характер города, служащий символом взаимозависимости горожан, в противовес автаркичному идеальному селу. Таким образом, здесь в очередной раз видно, как развившийся город пришел в противоречие с полисом, его сельскохозяйственным укладом и системой ценностей.

            В данном контексте сам факт победы демократии следует расценивать уже не просто как поражение аристократии в социально – политической сфере, но и прежде всего, как поражение ее идеологии и мировоззрения. Поменялась не просто власть и не просто правила игры, поменялась сама концепция власти как таковой. Аристократическую модель власти, взращенную эпической культурой, сменила мещанская, городская модель. Вместо харизматической власти любимцев богов, которым «Зевс прозорливый скиптр даровал и законы» ( Il., II, 206 ), пришла власть человеческая, созданная самими людьми на основании их собственного рационального проекта[46]. Тем самым эзоповская система ценностей однозначно взяла верх над героическим идеалом земледельческого прошлого. Можно сказать, что сама афинская демократия как таковая ознаменовала победу города над селом. Ярче всего это проявилось в хорошо известном факте доминирования городского электората над сельским. Начиналось, это, конечно исподволь и постепенно. Есть веские основания полагать, что уже реформы Клисфена означали победу городской элиты над сельской[47]. В классическую же эпоху именно городской демос, голосовавший за Перикла и его программы, составлял опору и саму суть афинской демократии, загоняя в глухую оппозицию аристофановское село вместе с аристократией.

Правление Перикла не зря считается кульминационным и в то же время переломным моментом афинской демократии. Дело даже не только в том, что сам он был последним выдающимся аристократом у кормила власти и что после него на высшие должности стали избирать представителей «третьего сословия» да и вообще кого попало. Дело еще и в том, что политический образ Перикла, или, как сказали бы сегодня, его имидж, ознаменовал собою слом старых аристократических ценностей и торжество новых – «бюргерских» или мещанских. Как известно, вступив на поприще политической деятельности, Перикл в какой –то момент резко изменил весь свой образ жизни – отказался от пирушек и дружеского общения, стал демонстрировать скромность, спокойствие и важность, в хозяйстве был рачителен и скуп даже по отношению к ближним ( Plut. Per., V, VII, XVI , XXXVI )[48]. Вряд ли это можно объяснить только его стремлением оторваться от клана Алкмеонидов, начать независимую политическую игру и стать «внепартийным» политиком, представляющим интересы всего полиса, а не какой – либо одной социальной группы[49]. Главное состоит в том, что Перикл избегал не просто общества родственников, но и всего аристократического образа жизни. Совместные обеды и развлечения в кругу друзей были неотъемлемой, даже центральной частью традиционной аристократической культуры, той самой культуры, от которой он усиленно отрывался в быту и в политике. Притом в сообщениях Плутарха подчеркивается именно момент самодисциплины и самовоспитания в стремлении Перикла понравиться народу[50]. Афинский «олимпиец» целенаправленно создавал себе новый имидж и специально работал над ним: он держал себя величаво и важно, сохраняя всегда серьезное выражение лица, не смеялся, говорил взвешенно и ровно, одевался скромно и походка его была всегда спокойной ( Plut. Per., V ). Во всем этом, прямо в стиле веберовской этики протестантизма, имело место переламывание своих природных наклонностей, изначально отнюдь не демократических ( см. особенно: Plut. Per., VII ).

Одним словом, в данном случае мы имеем дело с осознанным и целенаправленным пиаром. Образ же, создаваемый этим пиаром, был радикально противоположен образу традиционного аристократического политика и полностью отвечал этосу мещанина, можно даже сказать среднестатистического буржуа, как он представлен в новоевропейской литературе[51]. Весьма показательно, что и воевал Перикл отнюдь не по – рыцарски, отваге предпочитая осторожность, а честному и открытому  бою – медленную, но верную блокаду с применением технических средств ( см. его действия на Самосе – см.:  Thuc., I, 116 – 117; Plut. Per., XXVII; XVIII )[52].

Таким образом, можно утверждать, что Перикл отказался не только от аристократической политики, но и, будучи представителем известнейшего рода, он отказался от всей аристократической культуры вообще, утвердив, таким образом, смену культурной парадигмы в обществе. Говоря языком современной социологии, Перикл поменял референтную группу, т.е. социальный образец для подражания. Раньше таким образцом была аристократия, но сейчас, когда видный аристократ, длительное время правивший государством, демонстративно отказался от всего аристократического и принял имидж «простого человека», произошла настоящая революция в мире социальных ценностей. Теперь референтной группой стали мещане, вместе со всеми их ценностями. Эта революция ознаменовала собой окончательную победу города как над культурным импульсом, заложенным в эпосе, так и над полисом с его земледельческими ценностями.

Кстати, в этой связи обращает на себя внимание способ хозяйствования, практиковавшийся Периклом: по словам Плутарха, чтобы не утруждать себя сельскими хлопотами, он сразу продавал весь свой годовой урожай, а потом все нужное покупал на рынке, причем это очень не нравилось его сыновьям, мыслившим, очевидно, более традиционно ( Plut. Per. XVI ). Вряд ли надо доказывать, что в данном случае Перикл поступал как настоящий горожанин, руководствующийся чисто городской логикой жизни и порвавший с принципом сельской автаркичности. Земельные владения были для него хоть и необходимы с точки зрения существования, но являлись очевидной обузой, отвлекающей от городских дел. Сам он был уже стопроцентным горожанином и его «бюргерский» облик был не просто политическим имиджем, но вполне соответствовал его новообретенной сути.  Новый образ сближал Перикла с городским электоратом, основная масса которого, надо полагать, также точно приобретала все необходимое для жизни не в сельских усадьбах,  а на городском рынке. Таким образом, в его личности, равно как и в его политике, со всей ясностью показал себя именно город со всеми своими ценностями.

Ну и конечно, военная стратегия, разработанная Периклом для Пелопоннесской войны ( Thuc., I, 140 – 144 ), имеет ярко выраженный городской характер. Построив план войны на морских операциях и отсидкой за крепостными стенами, он совершенно очевидно принес сельскую местность в жертву городу. Аттическое «поле» было отдано на растерзание противнику, что и обострило до предела противоречие между городом и деревней. Правда, надо отдать должное и мужеству афинского лидера: когда Архидам вторгся в Аттику и начал опустошать страну, Перикл, полагая, что его земли не будут тронуты противником, ввиду давних отношений гостеприимства, связывающих его с родом спартанского царя, во избежание подозрений со стороны сограждан, передал свои земли в собственность государства ( Plut. Per., XXXIII; Polyaen, I, 36 ). При этом он убил сразу двух зайцев: он не просто проявил принципиальную порядочность, но и отказался от своего сельского, аристократического наследия, чем еще раз подтвердил и укрепил свой статус «настоящего горожанина». В этом его поступке еще раз проявилась победа города и городских ценностей над селом и традициями.

В силу ограниченности источников нам не дано проследить сам процесс смены ценностей, но есть возможность фиксировать уже произошедшие изменения. Судя по всему, эпоха Перикла как раз и была тем переломным моментом, когда город одолел полис и аристократический мир начал вытесняться миром мещанским. Естественно, что смена культурной парадигмы не замедлила отразиться в шкале ценностей. Так возник новый тип калокагатии – мещанский, воплощением которого можно считать Исхомаха из «Домостроя» Ксенофонта[53].  Действительно, этот Исхомах не раз называется в тексте kalo;” kajgaqov” ( Xen. Oec. VI, 12, 17; VII, 3; XI, 21 ), но при этом он соединяет в себе все те же, хорошо известные нам «бюргерские» достоинства: трудолюбие, самодисциплину, рачительность, бережливость, любовь к порядку и т.д. Кроме того, он хотя и занимается земледелием, но уже на новый, «городской» манер и рассматривает сельское хозяйство как доходный бизнес, а не просто как  средство жизнеобеспечения в духе прежних времен[54]. В данном контексте кажется вполне естественным, что ксенофонтовский Сократ в «Воспоминаниях» разворачивает настоящую апологию ремесла – занятия доселе позорного для свободнорожденного эллина старой формации ( Xen. Memorab., II, 7 ). Тем самым, уже и в высокой литературе греков произошла реабилитация мещанских ценностей, что свидетельствует о победе города и в сфере идеологии.

Примечательно, что апология ремесла для свободного афинянина, как она представлена  Ксенофонтом в диалоге Сократа с Аристархом ( Xen. Ibid. ), аппелирует исключительно к утилитарным соображениям практической пользы. Лучше трудиться своими руками, выполняя рабскую работу, чем голодать и враждовать со всеми – таково основное послание данного текста, под которым вполне мог бы подписаться любой проповедник буржуазно – протестантской морали, будь то Франклин, Альберти или Дефо. При этом у Сократа здесь начисто отсутствуют всякие идеологические коннотации, связанные с моральной оценкой труда. Сам по себе этот факт также свидетельствует о смене культурной парадигмы – с аристократической на мещанскую. Приоритет утилитаризма над ценностным началом есть ярчайший показатель именно такого сдвига в культуре. Как всем хорошо известно, греческая культура в пору своего расцвета акцентировала именно непрактический характер творчества и мышления, оставляя утилитаризм презренному ремесленному труду. Теперь же, выход на сцену мещанских добродетелей ознаменовал победу хозяйственного, ремесленного мышления прагматической ориентации над аристократическим идеализмом. В свою очередь это означает опять – таки торжество города над архаическим полисом гомеровского образца. Видимо не случайно с этого времени в греческой культуре все более заметен становится сдвиг к утилитаризму, когда искусство все более начинало походить на дорогое ремесло, а философия стала рассыпаться на специализированные отрасли знания, превратившиеся в конечном итоге в науки.

Здесь нельзя не заметить, что триумф прагматического мышления опять – таки совпал с победой демократии. По сути дела это означает то же самое: смену аристократической культурной доминанты «сельского» происхождения на мещанскую, городскую. Поэтому неудивительно, что идеология афинской демократии насквозь проникнута духом рационального прагматизма, отбросившего нормы аристократической морали как «устаревшие». Пожалуй, наиболее яркое свидетельство тому мы находим в труде Фукидида, у которого афиняне в своих речах категорически отметают всякие рассуждения о справедливости и оправдывают все свои аморальные, даже преступные действия правом сильного ( Thuc. I. 17. 2 – 3; III. 44. 1, 4; V. 89, 2sqq.; 90. 1; 91. 2 ). За этим легко просматривается влияние софистики, ставшей основной интеллектуальной струей, питавшей демократическую идеологию[55]. Софистика же, как известно, представляла собой в высшей степени прагматическую систему взглядов, отвергавшую как старые верования, так и моральные ценности. Кстати, похоже, что именно под ее идейным влиянием была написана и «Афинская Полития» Псевдо – Ксенофонта[56], которую издавна повелось ошибочно принимать за антидемократический памфлет. Однако, на мой взгляд, в этом тексте проводится настоящая апология демократии, но уже новыми, софистическими методами[57]. В нем на каждый критический тезис по адресу демократии дается продуманный ответ с позиций целесообразности, так что в результате все, якобы критикуемые изъяны системы получают оправдание с практической точки зрения. Моральная сторона дела при этом, как и следовало ожидать, совершенно не учитывается. Причем городской образ мыслей неизвестного автора сквозит в каждом слове, т.к. речь он ведет исключительно о городских реалиях. Он оправдывает морское владычество афинян, доказывает преимущество морской силы перед сухопутной ( Ps. Xen. II, 1 – 13 ) и единственное его сожаление – о том, что Афины не остров и не могут господствовать на море, будучи недосягаемы для сухопутных врагов ( Ibid. II, 14 ). Пожалуй, трудно найти другой такой пример, в котором идеология победившего города была бы выражена более отчетливо. Однако полемический характер текста не дает забыть о его альтернативности, или точнее, враждебности по отношению к прежней, проигравшей историческую битву аристократической идеологии земледельческого характера. Триумф города и его ценностей здесь очевиден, но дух его все еще воинственен.

Вместе с тем, торжество города и городской политики своей обратной стороной имело победу коллектива над индивидом. Речь идет о том, уже упоминавшемся вначале конфликте личности и полиса. Причем понятно, что конфликтовала с полисом отнюдь не всякая и не каждая личность, а именно личность аристократическая, исполненная древней харизмы и питавшая свои амбиции эпическими идеалами прошлого[58]. Соответственно и противостояла ей уже не масса гесиодовских крестьян, а политически организованное сообщество городских жителей с городским же менталитетом. Следовательно, и в этом случае мы имеем противостояние двух ценностных систем. Это был конфликт изначального культурного импульса (идея харизмы и героизма ) с выросшим государством, а поскольку государство в каком-то смысле срослось с городом, то и с городом тоже. Все выдающиеся личности, столкнувшиеся с полисом, ориентировались на харизматических героев древности и также точно жаждали первенства любой ценой. В свою очередь, все полисы, сломившие амбиции своих лидеров, представляли собой гражданскую массу, мыслившую новыми, в той или иной степени мещанскими категориями[59]. То были, в большинстве своем, гесиоды да терситы с эзопами, взявшие верх над ахиллами и агамемнонами. Внутренним основанием для такого конфликта индивида и коллектива на полисной почве явился, как сказано, все тот же разрыв между изначальным культурным импульсом, воплотившемся в идеале героической личности и формой социально – политической организации общества, саморазвивающейся независимо от этого идеала. Просто городская среда полиса стала слишком тесным местом для самореализации харизматических индивидов. Одним словом, опять получается, что город, полис и культурный импульс существовали хоть и вместе, в своеобразном единстве, но в то же время и отдельно, каждый своей независимой жизнью, приходя то в плодотворное взаимодействие, то в столкновение.  

Внутренняя расколотость греческой цивилизации на три составляющие ( культурный импульс, государство / полис и город ) в более широкой перспективе выводит нас на теоретическую проблему общего характера. Это ни много, ни мало как проблема возникновения культуры с большой буквы[60]. Отправной точкой для рассуждения здесь является тот самый культурный импульс. Если говоря о полисе и городе всем более или менее понятно, о чем идет речь, то третья составляющая триады нуждается в пояснении. До сих пор здесь под культурным импульсом понимался гомеровский идеал героизма, заложивший базовые идейные ценности греческой цивилизации. На самом же деле это гораздо более, чем просто некий социальный идеал. Это как раз и есть та самая великая метафизическая идея, которая и создала саму греческую культуру.

Мысль о том, что в основе каждой великой культуры лежит некий идейный импульс, высказывалась неоднократно. Разночтения же возникают при попытке конкретнее определить или описать этот  изначальный творческий огонь, заставлявший разжигаться человеческие души в их порыве к новым горизонтам. Один исследователь определяет его как некую «душу» культуры, не пояснив толком ее сути[61], другой рассуждает о «базисном сценарии», вокруг которого постепенно разворачивает свою деятельность культура[62], а третий говорит о некой великой иллюзии парагматического характера, питающей все высокие культуры[63]. Похоже однако, что ни одно определение не может быть исчерпывающе удовлетворительным – всякий раз получается либо слишком неопределенно, либо слишком схематично, либо чересчур поверхностно. Мне же представляется за лучшее отказаться вовсе от конкретизации данного образа и остановиться на слове «идея». Конечно, на деле, в каждом конкретном случае, это всякий раз будет не одна идея, а целый комплекс идей и идеалов, но по большому счету, в нем всегда можно выделить главное ценностное начало, служащее смысловым ядром культуры. Определяющим же в данном положении является признание того факта, что для совершения культурного прорыва всегда оказывается необходима высокая идейная мотивация непрагматического характера. Настоящее культурное творчество не может вдохновляться утилитарными нуждами повседневности, оно нуждается в мотивациях высшего порядка[64]. В конце – концов, всем понятно, что для решения конкретных задач жизнеобеспечения не нужна никакая культура, никакие искусства, откровения, дерзания и полеты духа. Все это возникает лишь там, где возникают цели и смыслы, не связанные непосредственно с нуждами повседневности и добыванием хлеба насущного. Как показывает опыт истории, человеческие сообщества могут веками жить без всяких высших идей, никак не прогрессируя, занимаясь исключительно поддержанием своего существования до тех пор, пока не создадут свою собственную культуру, либо будут поглощены другой, уже состоявшейся культурой.

В древних обществах ( и не только ) идейные импульсы, творившие великие культуры, рождались всегда в недрах религиозной картины мира. Религиозные ценности задавали смыслы всей деятельности людей, как обыденной, так и внеутилитарной. Среди этих ценностей со временем выкристаллизовывалась основная идейная струя  ( «идея» ), вокруг которой начинало структурироваться общество, ставшее на путь культурного творчества.  Именно этим, да и только этим, объясняется тот, давно уже известный факт, что все древнейшие города мира, в которых зарождалась цивилизация, были прежде всего религиозными центрами[65]. Поэтому можно согласиться с Ю. В. Андревым, который справедливо назвал такой ранний город придатком храма[66]. Фактически храм становился интеграционным центром каждой ранней цивилизации и задавал все формы ее социальной, политической и экономической жизни. Таким образом, идея, создавшая храм и структурировавшая вокруг него общество и есть тот самый культурный импульс, полагающий основы той или иной цивилизации. Нетрудно «вычислить» такую основную идею для всех обществ древнего Востока, предшествовавших античному полису. Например, для Двуречья ее можно сформулировать как идею служения божеству, живущему в городском храме, для Египта – как идею бессмертия, воплощенную в фараоне, для Индии – как идею кармического порядка, а для Китая – как идею включения человека и общества в великий ритуал космической жизни.

Однако несколько иная картина открывается перед нами при попытке постичь идею, лежавшую в основе древнегреческой цивилизации. Тут нам приходится констатировать уже отмеченное несовпадение изначального культурного импульса, города и государства. В отличие от древнего Востока, в Греции ни город, ни государство не возникали из – за храма или ради храма[67]. Заложенный в эпосе культурный импульс, как сказано, не имел прямого отношения ни к городу, ни тем более к государству. Гомеровская идея героизма, безусловно, коренится в религии и основывается на концепции божественной харизмы, но она не содержит в себе никакого посыла к созданию общественных форм организации вокруг храмового хозяйства. Ни город, ни государство не нужны гомеровским героям, они им даже мешают. Идея воинского героизма насквозь антропоцентрична и притом индивидуалистична, на ее базе невозможна интеграция общества и уж тем более, построение государственности. Как раз напротив, идея харизмы порождала бесконечные амбиции и столкновения сильных лидеров, вроде ссоры Ахилла и Агамемнона[68]. Нельзя построить государство из героев, но зато из них рождаются великие личности и творится первая в истории индивидуалистическая культура. Именно на идее героизма взрос и расцвел знаменитый агональный дух, на протяжении ряда столетий питавший «греческую чудо». Таким образом, идее героизма, как она представлена в эпосе, чужд город и чужда государственность. Следовательно, и то и другое развивалось в идейном смысле независимо от основной культурной идеи, являясь ее побочными продуктами, но никак не прямыми производными. Конечно, религия была неразрывно связана с полисом[69], но не она его создала[70]. В свою очередь, город рос и развивался сам по себе, вопреки основным культурным ценностям. Поэтому развившись, со временем он неизбежно пришел в фундаментальное противоречие как с полисом, так и со всеми его культурными ценностями. В результате, победа города и городских ценностей над полисом была вместе с тем и победой над изначальным культурным импульсом греческой цивилизации. Все вместе это означало не что иное, как кризис самого полиса и закат его культуры.


[1] Здесь имеются ввиду представления о «тотальности» политике в греческой культуре – см.: Murray O. Cities of Reason  // The Greek City. From Homer to Alexander / Ed. O. Murray, S. Price. Oxf., 1991. P. 1 – 25; Суриков И. Е. Античная Греция. Политики в контексте эпохи. Архаика и ранняя классика. М., 2005. С. 6 сл; Видаль – Накэ П. Черный охотник. Пер. А. И. Иванчика, Ю. Н. Литвиненко, Е. В. Ляпустиной. М., 2001. С. 41.

[2] Именно в качестве «цивилизационного стержня» для греческой культуры определил политику И. Е. Суриков: Суриков И. Е. Указ. Соч. С.6.

[3] См. например: Шпеглер О. Закт Европы. Очерки морфологии мировой истроии. Т. 2. Всемирно – исторические перспективы. М., 2003. С. 380 слл.; Ортега – и – Гассет Х. Восстание масс. Москва, 2001. С. 154, 162, 280.

[4] Туманс Х. К идее государства в архаической Греции // ВДИ, 2006, Nr. 3. стр. 77 – 105.

[5] Сапронов П. А. Культурология. Спб., 2008. С. 258 – 263; Он же: Феномен героизма. Спб., 2005. С. 214 – 219.

[6] Суриков И. Е. Остракизм и остраконы: в Афинах и за их пределами // Hyperboreus. 2006. 6. 1. P. 103 – 123; Он же: Остракизм в Афинах. М., 2006. С. 443 – 472.  

[7] Суриков И. Е. Функции института остракизма и афинская политическая элита // ВДИ. 2004. 1. С. 11.

[8] Замечательно, что именно деревней и назвал когда-то раннегреческий полис выдающийся российский исследователь Ю. В. Андреев: Андреев Ю. В. Начальные этапы становления греческого полиса // Ю. В. Андреев. Раннегреческий полис ( гомеровский период ). Избранные статьи. Спб., 2003. С. 232. См. также: Андреев Ю.В. Гомеровское общество. Основные тенденции социально – экономического и политического развития Греции XI – VIII вв. до н.э. Спб., 2004. С. 174,  177, 197; Starr Ch. G. The Origins of Greek Civilisation. 1100 – 650 B.C. New York, 1961. P. 340; Ibid.: The Economic and Social Growth of Early Greece 800 – 500 B.C.New York, 1977. P. 31, 98; Finley M. The Ancient Economy. Berkeley, 1973. P. 123; Luce J. V. The Polis in Homer and Hesiod. Dublin, 19878. P. 8; Kirsten E. Die griechische Polis als historisch – geographisches Problem des Mittelmeerraumes. Bonn, 1956. S. 92ff; Osborne R. Urban Sprawl: What is Urbanizatioon and Whay does it Matter? // Proceedings of the British Academy, 126. 2005. P. 9ff.

[9] Как известно, центром экономической деятельности полис ( и притом далеко не каждый! ) становится только к концу VII – началу VI в. до н.э., а раньше этого времени археология часто даже не фиксирует наличие ремесленных мастерских – см.: Stillwell A. N. The Potters Quarter // Corinth. The Results of Excavations. Vol. 15. Pt. 1. Cambrige, 1948.P. 11ff; Андреев Ю. В. Гомеровское общество… С. 176. Кроме того, нередко подчеркивается различие между развитием полиса и городского типа экономики. Например, утверждается, что полис – это всегда город в политическом и административном смысле, но отнюдь не всегда – в экономическом и демографическом: Hansen M. Polis. An Introduction to the Ancient Greek City – State. Oxford, 2006. P. 62f.

[10] Как убедительно показал Ю.В. Андреев, уже Гомер не мыслил цивилизованной жизни вне города:  Андреев Ю. В. Гомеровское общество… С. 180слл., 195 – 202. См. также: Haubold J. The Homeric Polis // M. Hanson ( Ed. ). The Imaginary Polis. Symposium 7 – 10, 2004. Acts of Copenhagen Polis Centre. Vol. 7. Copenhagen, 2005. P. 29ff.

[11] Кошеленко Г. А. Древнегреческий полис // Античная Греция. Т. 1. Становление и рождение полиса. Москва, 1983. С. 17слл, 30сл.; Он же: Греческий полис и проблемы развития экономики // Античная Греция… С. 217сл., 240слл.; Андреев Ю. В. Цена свободы и гармонии. Несколько штрихов к портрету греческой цивилизации. Спб., 1999. С. 63, 67 – 72.; Finley M. Op. Cit. P. 122, 136; Ehrenberg V. The Greek State. L., 1969. P. 39 – 41; Will R.Le Monde Grec et L’Orient. P., T. 1. La Ve Siècle ( 510 – 403 ). P. 430ff, 633, 646f etc.   

[12] Подробнее см.: Андреев Ю. В. Историческая специфика греческой урбанизации // Город и государство в античном мире. Проблемы исторического развития. Л., 1987. С. 15 сл.

[13] См.: Ennen E. Frühgeschichte der europäischen Stadt. Bonn, 1953. S. 21.

[14] Например, Г. А. Кошеленко противопоставил город и полис как две противоположные тенденции: полис – объединение земледельцев и землевладельцев, а город – центр промышленного производства ( Кошеленко Г. А. Греческий полис и проблемы… С. 237слл. ). Еще раньше, исходя из тех же оснований Я. Печирка определил сущность кризиса полиса как конфликт между традиционной структурой полиса и его экономическим развитием ( Pečirka J. The Crisis of the Athenian Polis in the Fourth Century B.C. // Eirene, 1976. XIV. P. 5 – 29. ). Уже замечено, что хотя развитие города и полиса происходило в тесной взаимосвязи, между этими процессами не было совпадения, но имелись существенные различия: Hansen M. Polis. An Introduction… P. 9f.  В исследовательской литературе понятия «город» и «полис» разделялись уже не один раз – см. например: Starr Ch. The Economic and Social Growth… P. 176; Kirsten E. Die griechische Polis als historisch – geographisches Problem des Mittelmeerraumes. Bonn, 1956. S. 92f. etc. О нетождественности полиса и города свидетельствуют также и недавние исследования, посвященые выяснению смыслов самого понятия «полис» в греческой литературе. Ученые приходят к выводу, что слово «полис» изначально следует понимать скорее как „settlement” и „community”, чем „town” или „state”: Hansen M. Polis and City – State. An Ancient Concept and its Modern Equivalent. Symposium, January 9, 1998. P. 20. Кроме того, понятие полиса оказывается настолько емким, что оно не совпадает также и с понятием государства – см.: Sacellariou M. B. The Polis – State. Definition and Origin. Athens, 1989. P.77.

[15] Burckhardt J. Griechische Kulturgeschichte. Leipzig, 1898 – 1902. Bd. 2. S. 172ff.

[16] Ахутин А. Эпический исход // Mathesis. Из истории античной науки и философии. М., 1991. С. 9слл. 

[17] Шталь И. В. Художественый мир гомеровского эпоса. М., 1983. С. 16; Йегер В. Пайдейя. Воспитание античного грека. Пер. А. И. Любжина. Т. 1. М., 2001. С. 65.

[18] Сапронов П. А.Культурология. Спб., 1998. С. 191 слл.

[19] Прекрасно сказал, например, Ю. В. Андреев: «… именно героический идеал, нашедший свое художественное воплощение в гомеровских поэмах, оставался на протяжении ряда столетий главным духовным стержнем греческой культуры» – Андреев Ю. В. Цена свободы … С. 172.

[20] Подробно см.: Андреев Ю. В. Гомеровское общество… С. 195 – 202.

[21] Детальный анализ этих описаний города в эпосе см.: Андреев Ю. В. Гомеровское общество… С. 183слл., 189слл.

[22] См. например: Андреев Ю. В. Гомеровское общество… С. 181 – 193; Haubold J. Op. Cit. P. 25 – 48.

[23] Андреев Ю. В. Гомеровское общество… С. 197; Starr Ch. Op. Cit. P. 339f; Kirsten E. Op. Cit. S. 92; Roebuck C. Some Aspects of Urbanisation in Corinth // Hesperia, 1972, 41. 1. P. 125.

[24] Как верно сформулировал Вернер Йегер, основными предпосылками аристократической культуры являются оседлость, земельная собственность и традиция: Йегер В. Указ. Соч. С. 49. Понятно, что город здесь просто не нужен.

[25] Strassburger H. Der soziologische Aspekt der homerischen Epen // Gymnasium. 60. 1953. S. 107; Ibid.:Die Einzelne und die Gemeinschaft im Denken der Griechen // HZ. 177. 1954. S. 232ff. Ср.: Cobet J. König, Aführer, Herr, Monarch, Tyrann // Soziale Tzpenbegriffe im alten Griechenland und ihr Fortleben in der Sprachen der Welt / Hrsg. E. Ch. Welskopf. Bd. 3. Berlin, 1981. S. 24.

[26] Здесь имеется ввиду знаменитый эпизод на острове феаков, когда один местный юноша, в ответ на отказ Одиссея принять участие в состязаниях, назвал его торговцем, что было воспринято как явное оскорбление ( Od., VIII. 145 – 185 ).

[27] Именно так высказался по этому поводу Ю. В. Андреев: Андреев Ю. В. Гомеровское общество… С. 198.

[28] Данное место естественно побуждает думать о сельском, а не городском образе жизни гомеровских героев, что само собой провоцирует научную полемику.  Поэтому в литературе не раз уже обсуждался вопрос об основном месте проживания эпической аристократии и естественно, мнения исследователей, как всегда, радикально разошлись. Одни авторы утверждают, что герои в город только время от времени наведывались ( Guiraud P. La properiété foncière en Grèce. Paris, 1893. P. 69; Meyer E. Geschichte des Altertums. Bd. III. Darmstadt, 1965. S. 306. ), а другие – что постоянно там жили (Андреев Ю. В. Гомеровское общество… С. 196; Hoffmann W. Die Polis bei Homer // The Ancient Greek City – State / Ed. M. H. Hansen. Copenhagen, 1993. S. 154; Hasebroek J. Griechische Wirtschafts – und Gesellschaftsgeschichte bis zur Perserzeit. Tübingen, 1931. S. 28. ). Однако следует признать, что в силу скудости и противоречивости разрозненных упоминаний в эпосе, обе точки зрения не обладают исчерпывающей убедительностью и потому остается констатировать, что, во – первых, гомеровские герои очевидным образом были связаны как с городом, так и с «полем» и проживали то там, то там и, во – вторых, в каждом конкретном случае соотношение сельского и городского могло варьироваться. В данном же случае значение имеет лишь сама констатация привязанности гомеровского идеала к сельским ценностям и сельскому образу жизни.

[29] Мне представляется необоснованным мнение Ю. В. Андреева о якобы презрительном отношении эпоса к сельским жителям: Андреев Ю. В. Гомеровское общество… С. 194 сл.; Он же: Историческая специфика греческой урбанизации… С. 24сл. В подтверждение своих слов автор приводит всего два примера. Первый – это рассказ Нестора о том, как в молодости он убил в бою вождя элейцев Итимонея, после чего «сельские ратники» ( laoi; ajgroiw’tai ) разбежались в разные стороны ( Il., XI, 676 ). Видеть в этих словах презрительно – третирующее отношение к «сельским людям» на мой взгляд – явная натяжка. Ничего плохого в их адрес Нестор не произносит, а бегство воинов с поля боя после того, как пал их вождь – ситуация типичная для древности ( достаточно вспомнить хотя бы библейский сюжет Юдифи и Олоферна ) и не имеющая никакого отношения к сельскому или городскому происхождению самих воинов. Более сложен второй пример – это бранные слова, обращенные Антиноем к Евмею и Филойтию, когда они расплакались, увидев лук Одиссея в руках женихов ( Od., XI, 85 ): nhvpioi ajgroiw’tai ejfhmevria fronevonte” ( «вы, деревенщина грубая, только одним ежедневным занят ваш ум!» – пер. В. Жуковского ). Здесь явно просматривается намерение говорящего оскорбить тех, к кому он обращается. Но, во первых, у нас нет достаточных оснований полагать, что слово ajgroiw’tai уже имело у Гомера заведомо негативный оттенок и что перевод его как «деревенщина» является адекватным, ведь с таким же успехом мы могли бы перевести его и просто как «селяне»; во – вторых, Антиной только в обращении называет стариков «селянами», но его упрек им состоит в низком уровне их мыслей ( что, кстати вполне оправдано со стороны героической этики ), а не в том, что они живут «в поле»; в – третьих, при анализе данного места нельзя забывать, что эти слова произносит один из предводителей женихов, т.е. по определению дурной человек, а обращается он к честным слугам Одиссея, т. е. к достойным людям. Для эпического мышления первостепенное значение имеет именно личность и моральные качества говорящего, а это означает, что речь Антиноя в моральном контексте обретает обратный, т.е. негативный смысл. Ни поэт, ни его слушатель не могут идентифицировать себя с заведомо отрицательным персонажем.  Следовательно, – и это здесь самое главное, – брань Антиноя ни в коем случае нельзя принимать за выражение нормативного отношения эпоса или эпического общества к сельским жителям. Правда, возможно, что в этом эпизоде и в самом деле проявилось первое в истории литературы противопоставление города и «села», только в обратном значении: селян здесь третирует дурной горожанин и хорошими являются именно «деревенские» люди, а не городской негодяй.

[30] Как не раз отмечалось, в этом месте впервые в истории литературы противопоставляются дикость и цивилизация: Gschnitzer F. Zur homerischen Staats – und Gesellschaftsordnung: Grundcharakter und geschichtliche Stellung . // J. Latacz (Hrsg.). Zweihundert Jahre Homer-Erforschung. Rückblick und Ausblick. Colloquium Rauricum. Bd. 2, Stuttgart, 1991, 198f.; Spahn P. Individualisierung und politisches Bewußtsein beiim archaischen Griechenland // K. Raaflaub ( Hrsg. ). Anfänge Politischen Denken in der Antike. München, 1993. S. 347f.

[31]Собственно говоря, такое совместное проживание можно рассматривать в качестве смысла раннего города вообще. Сегодняшняя методология позволяет интерпретировать суть первичной урбанизации уже не как экономическую необходимость, а именно как желание совместного проживания и кооперации совместных усилий – См.: Osborne R. Op. Cit. P. 8. Похоже, так оно и есть, но с обязательной оговоркой, что это не город в привычном для нас смысле, т.е. не поселение с городским типом экономики и урбанным образом жизни «в чистом виде». Это тот самый «город – деревня», в котором живут земледельцы и господствуют земледельческие ценности. Следовательно, здесь можно говорить только о городе как о типе поселения, но не о городе «по существу». Поэтому здесь и далее под городом подразумевается город в его классическом понимании.

[32] Данное суждение справедливо не только для этого места, но и для гомеровского эпоса вообще – см. об этом: Видаль – Накэ П. Указ. Соч. С. 52 слл.

[33] Там же.

[34] Только косвенно, из указания на разобщенную жизнь циклопов по пещерам, можно догадаться о том, что цивилизованные люди, в отличие от этих дикарей, живут наверное совместно и, быть может, даже строят себе дома. Но в тексте нет ни одного намека на это! Если все прочие вещи, дающие, по мнению Гомера, представление о цивилизованной жизни, явно проговариваются, пусть и через негативную форму отрицания их в быту циклопов, то об этих, сугубо городских аспектах жизни не сказано ни одного слова, что само по себе знаменательно. 

[35] См.: Андреев Ю. В. Ранние формы урбанизации // Андреев Ю. В. Раннегреческий полис… С.306.

[36] См.: Андреев Ю. В. Историческая специфика греческой урбанизации… С. 28 сл.; Он же: Гомеровское общество… С. 179; Он же: Раннегреческий полис… С. 241.

[37] В последнее время все чаще говорится о независимости развития раннего города от государства. Как показывают исследования, формирование городских общин «не нуждается в государстве и не производит его» – см.: Osborne R. Op. Cit. P. 2.

[38] Андреев Ю. В. Раннегреческий полис… С. 170 сл., 175. Опровержение данного мнения см.: Шталь И. В. Художественный мир гомеровского эпоса. М., 1983. С. 98сл., где доказывается, что Терсит представляет «мужа дурного», определенную моральную категорию, но не социальную группу.

[39] Donlan W. The Tradition of Anti – Aristocratic Thought in the Early Greek Poetry // Historia, 22, 1973. P. 150. См. также: Calhoun G. M. Classes and Masses in Homer // CPh. 29. 3, 1934. P. 305.

[40] См.: Йегер В. Указ. Соч. С. 95; Оссовская М. Рыцарь и буржуа. Исследование по истории морали. Пер. К. В. Душенко. Москва, 1983. С.59; Donlan W. Op. Cit. P. 150f. 

[41] Полную подборку антиаристократических пассажей в архаической поэзии см.: Donlan W. Op. Cit. P. . 145 – 154. Тот факт, что авторы, писавшие в таком ключе зачастую сами были аристократами, указывает на то, какой огромной притягательной силой обладал этот новый «дух времени». 

[42] Weber M. Die protestantische Ethik und Geist der Kapithalismus. 2 Bde, München, 1968.

[43] См.: Лебедев А. В. Фрагменты ранних греческих философов. Москва, 1993. С. 91слл.; Зайцев А. И. Культурный переворот в древней ГрецииVIII – V вв. до н. э. Спб., 2000. С. 163, 170; Лаптева М. Ю. У истоков древнегреческой цивилизации. Иония  вв. до н.э. Спб., 2009. С. 372слл.

[44] См. также: Лаптева М. Ю. Указ. Соч. С. 373.

[45] Именно так образ Эзопа характеризовал М.Л. Гаспаров: Гаспаров М.Л. Античная басня – жанр-перекресток // Античная басня. Москва, 1991. С. 6. Басни Эзопа как образчик мещанской морали, противопоставленной морали героической, рассматривается в книге: Оссовская М. Указ. Соч. С. 59 – 61.

[46] Подробнее см.: Туманс Х. Две потестарные модели вдревней Греции // Античное общество IV. Власть и общество в античности. Спб., 2001. С. 17 – 24.

[47] См.: Sealey R. Regionalism in Archaic Athens // Historia. 1960. Bd. 9. Hf. 2. S. 155 – 180.

[48] Подробнее см.: Schachermeyr F. Perikles. Stuttgart, 1969. S. 91ff.

[49] См.: Суриков И.Е. Из истории греческой аристократии  позднеархаической и раннеклассической эпох. Род Алкмеонидов в политической жизни Афин VII – V вв. до н. Э. М.,  2000. С.199; Суриков И. Античная Греция. Политики в контексте эпохи. Время расцвета демократии. М., 2008. С. 302сл. Чтобы оторваться от клана Алкмеонидов совсем не обязательно было ломать себя и менять весь свой образ жизни. В свою очередь, концепция Перикла как «внепартийного» политика уже получила справедливую критику на том основании, что его деятельность по укреплению демоса объективно ущемляла интересы знати  – см.: Щеголев А. В. Суриков И.Е. Древняя Греция: История и культура. М., АСТ: Астрель, 2005, 192 с. // Studia Historica, VII.  М., 200 С. 223.

[50] Единственным исключением из правила можно было бы признать страсть Перикла к Аспазии, в чем, по мнению Шахермейра, проявилась иррациональная сторона афинского лидера:  Schachermeyr F. Op. Cit. S. 95f. Действительно, из-за своей страсти он развелся с женой, родившей ему двух сыновей, и женился на иностранке, да еще с сомнительной репутацией содержанки борделя и бывшей гетеры ( Plut. Per., XXIV ). В – принципе, Шахермейр прав: этот шаг не мог не повредить имиджу политика. Однако и здесь не следует спешить с выводами, т.к. все не так просто, как может показаться на первый взгляд. Во – первых, все, что мы знаем о Перикле, заставляет усомниться в том, что он мог поддаться иррациональной стихии. Как верно отметил И. Суриков, он был личностью рассудочной и вообще,  « он не производит впечатление человека, находящегося во власти страстей» ( Суриков И. Е. Античная Греция… С. 320 ). Во – вторых, если посмотреть на результаты, то можно увидеть, что несмотря на некоторые возможные и нами незафиксированные ( ! ) политические потери от развода и нового «нечистого» брака, Перикл ничего не потерял и в конце – концов ничем не пожертвовал. Как известно, ему удалось даже сына своего от Аспазии ввести в гражданское положение. Аспазия не только не помешала Периклу править Афинами, но и скорее всего, немало ему помогла в этом своими способностями. Чего стоят, например, разговоры о том, что это она сочиняла публичные речи своего мужа ( Plut. Per., XXIV; Plat. Menex., 235e ). Кстати, и Плутарх отмечает, что Перикл «пленился ею как умной женщиной, понимавшей толк в государственных делах» ( Plut. Per., XXIV ). А если еще предположить, что содержимые Аспазией элитные девочки «по вызову» могли выполнять роль разведчиц и агентов влияния, то союз Перикла с Аспазией предстанет уже совсем в другом свете. Здесь мог скрываться политический альянс, а не безумная страсть, трезвый расчет, а не иррациональный импульс. Если Перикл был способен перевоспитать себя, изменить свои привычки и всю свою жизнь ради политических задач, это означает, что он мог подчинить той же цели также и свою сферу чувств, которая, кстати, была еще далека от новоевропейской чувственности, не говоря уже о современной… Конечно, это лишь гипотетическое предположение, но оно имеет право на существование так же точно, как и все другие, ведь ни одно мнение по данному вопросу не может быть ни доказано, ни опровергнуто.    

[51] Подробный анализ этого образа буржуа см.: Оссовская М.Указ. Соч. С. 177 – 281, 397слл.

[52] Кстати, совсем неслучайно, что именно к блокаде Самоса Плутарх относит и первое использование осадных машин в Греции ( Plut. Per., XXVII ). Это кажется вполне правдоподобным, учитывая материалистическую образованность Перикла, его насквозь прагматический характер мышления, а также тот факт, что в начале Пелопоннесской войны осадные машины уже использовались полным ходом ( Thuc., II, 75 – 77 ). Показательно также, что Корнелий Непот в своем сборнике биографий известных полководцев поместил короткое жизнеописание Аристида, не совершившего ничего выдающегося именно в качестве военачальника, но не нашел место для Перикла, который взяв Самос совершил на военном поприще несравненно больше, чем когда – либо Аристид. Объясняется это, на мой взгляд, скорее всего именно морально – этическим подходом Непота к выбору своих героев, ведь с этой точки зрения, Перикл, взяв город измором, не проявил ни доблести,  ни умения, да и вообще, воевал неблагородно.  

[53] См. об этом: Лосев А. Ф. Классическая калокагатия и ее типы // Вопросы эстетики. 1960. 3. С. 411 – 473; Ленская В. С. KALOS KAGAQOS: Воспитание и образование древнегреческого аристократа // Studia historica VI. Москва, 2006. С. 74слл.

[54] По словам Ксенофонта Исхомах вместе со своим отцом покупал запущенные земельные участки , приводил их в порядок, делал доходными и продавал с большой выгодой для себя ( Xen. Oec. XX, 22 – 26 ). Правда, это обстоятельство вызвало иронию Сократа ( Ibid., XX, 26 – 29 ), что позволяет усомниться в том, насколько серьезно он сам, вслед за другими, согласен был считать Исхомаха kalo;” kajgaqov”. Но, как бы то ни было, для нас достаточно уже того факта, что Исхомах характеризуется в таком качестве в глазах общества ( Xen. Oec. VI,17; VII, 3; XI, 21 ).

[55] Подробнее см.: Farrar C. The Origins of Democratic Thincking. Cambrige, 1988. P. 44 – 98.

[56] См. об этом: Forrest W. G. An Athenian Generation Gap // YCS. 24. 1975. P 42ff; Nakategawa Y. Athenian Democracy and the Concept of Justice in Pseudo – Xenophon’s Athenaion Politeia // Hermes. P. 43f; Norwood G. The Earlest Prose Work of Athens // CJ. 25. 1929 / 30. P. 380ff; Müller – Strübing H. Athenaion politeia. Die attsche Schrift vom Staat der Athener // Philologus. Suppl. 4. 1884. S. 90.

[57] См.: Туманс Х. Псевдо – Ксенофонт – Старый олигарх” или демократ? // ВДИ, 2004, Nr. 3. С. 14 – 27.

[58] Конечно, можно полагать, как это иногда делается, что проблема подавления личности полисом не была присуща полису как таковому, а была лишь специфической проблемой двух гипер-полисов –  Афин и Спарты ( см.: Sacellariou M. B. Op. Cit. P. 146f. ). Тем не менее, мне кажется, что проблема все же сокрыта в самой глубинной сущности полиса, а Спарта с Афинами являются лишь максимальными воплощениями обеих сторон этой сущности – городской и сельской. Потому и конфликт с личностью в этих великих полисах был выражен ярче, чем где бы то ни было.

[59] Исключение представляла собой сломившая Павсания и Лисандра Спарта, которую трудно заподозрить в приверженности мещански – буржуазной морали, но в которой тем не менее имел место конфликт личности и массы, а также противостояние олигархии и харизматического лидера.

[60] Здесь я имею ввиду т.н. «великие культуры»  ( в смысле Hochkultur ), которые, если использовать категориальный аппарат Шпенглера, можно характеризовать как  совершившие прорыв из «растительной жизни» в историю и создавшие т.н. «исторического человека» с его «мужской историей» – см.: Шпенглер О. Указ. Соч. С. 51 слл.; 341слл. Можно спорить с такими определениями, но здесь важно лишь провести различение между культурами, живущими естественной, «биологической» жизнью и не выходящими за рамки этнографии, и культурами, реализовавшими себя в общечеловеческом, общеисторическом масштабе.

[61] Шпенглер О. Указ. Соч. Т. 1. Образ и действительность. М., 2003. С. 91слл., 225слл.

[62] Розин В. М. Предпосылки и особенности античной культуры. М., 2004. С. 33слл., 64 – 68.

[63] Андреев Ю. В. Цена свободы и гармонии… С. 169сл.

[64] Уже сам по себе тот факт, что возникновение самых ранних городов объясняется сегодня  не экономическими причинами, а стремлением людей к совместной жизни и деятельности ( см. сн. 31 ), является подтверждением мысли о первичности ментального фактора в человеческой деятельности, ведь для возникновения такого стремления изначально необходима некая большая идея, способная мотивировать людей к новому образу жизни и новым видам деятельности. О нематериальной мотивации в процессе возникновения городов см. также: Roscoe P. V. Practice and Political Centralization: a New Approach to Political Evolution // Current Antropology. 34. 1993. P. 111 – 140.

[65] См.: Андреев Ю. В. Ранние формы урбанизации … С. 306сл., 312сл;  Оппенхейм А. Л. Древняя Месопотамия. Портрет погибшей цивилизации. М., 1980. С. 113сл.; Mumford L. Concluding Address // City Invencible. A Symposium on Urbanization and Cultural Development in the Ancient Near East / Ed. C. H. Kraeling, R. M. Adams. Chicago, 1960. P. 226, 230, 237; Berger P. A. Herrschaftsform Stadt. Ein Soziologische Rekonstruktion der Stadtgeschichte im Altertum. München, 1983. S. 128f ; Hammond M. The City in the Ancient World. Cambrige ,1972. P. 38; Adams R. M. The Evolution of Urban Society. Early Mesopotamian and Prehispanic Mexico. Chicago, 1966. P. 121, 125 – 127.

[66] Андреев Ю. В. Античный полис и восточные города – государства // Андреев Ю. В. Раннегреческий полис… С. 205.

[67] Конечно, уже делались попытки спроецировать опыт древнего Востока на греческую почву и объяснить рождение полиса необходимостью координировать совместные усилия общества по сооружению величественных храмов богам и организации религиозных праздников: Snodgrass A. Archaic Greece. The Age of Experiment. London, 1986. P. 33, 58; Sourvinou – Inwood C. What is Polis Religion? // The Greek City from Homer to Alexander / Ed. O. Murray, S. Price. Oxford,1990. P. 305sq; Voyatzis M. E. The Role of Temple Building in Consolidating Arkadian Communities // Copenhagen Polis Centre Acts, 6. 1999. P. 130 – 168; Polignac F. Mediation, Competition and Sovereignty: The Evolution of Rural Sanctuaries in Geometric Greece // Placing the Gods / Ed. S.E. Alcock, R. Osborne. Oxford,1994. P. 3 – 18. Однако эта точка зрения встречает весьма серьезные и обоснованные возражения, не позволяющие с ней согласиться – подробнее критику ее см.: Hansen M. H. Polis… P. 118 – 120. На принципиальное отличие полисной цивилизации от культур древнего Востока указывает также С. М. Перевалов: он справедливо подчеркивает антропоцентричный характер полиса, возникшего ради нужд людей, а не богов: Перевалов С. М. Анторпоцентризм греческого полиса ( на примере его становления ) // Проблемы истории, филологии, культуры. Вып. XIV. В честь 70 – летия профессора Г. А. Кошеленко. Москва – Магнитогорск, 2004 . С. 33 слл.

[68] См.: Snell B. Dichtung und Gesellschaft. Hamburg, 1969. S. 32.

[69] См.: Hansen M. H. Polis… P. 118, 120;  Sourvinou – Inwood C. What is Polis Religion? // The Greek City from Homer to Alexander / Ed. O. Murray, S. Price. Oxford,1990. P. 295, 304, 322.

[70] Здесь имеется ввиду именно автономный характер происхождения города и государства, их принципиальная независимость от основной религиозной и культурной идеи, но ни в коем случае не свобода от религии вообще. Как я уже говорил, само государство как таковое изначально осмыслялось на основе религиозных концепций семьи и домашнего очага: Туманс Х. К идее государства… Речь здесь идет только о том, что ни город, ни государство в Греции не возникали ради религиозной идеи. На греческой почве как полис, так и город развивались вполне самостоятельно, ради потребностей совместного проживания, а не ради обслуживания некой высшей идеи. Религии отводилась лишь функция освящения этих сугубо человеческих институтов.

Перикл на все времена ( изначальное название: Перикл forever )

Posted by on Tuesday, 18 August, 2009

Харийс Туманс

 ПЕРИКЛ НА ВСЕ ВРЕМЕНА

опубликовано в журнале ” Ветник РГГУ” // Вестник РГГУ , 10. 2010. С. 117 -154.   

 

Сегодня среди учившихся в школе людей нельзя еще пока встретить таких, которые бы ничего не слышали о Перикле и его «золотом веке» в древних Афинах. Образ этого человека уже давно стал одним из символов древней Греции и в сознании масс навсегда слился с образом первой в мире демократии. Конечно, за всю историю изучения античности у Перикла бывали и свои критики, но тем не менее, их голоса тонут в общем хоре панегирической традиции, на протяжении уже пары сотен лет определяющей отношение людей европейской цивилизации к этому человеку. Наверное, нет другого такого персонажа в истории, которому бы так повезло с памятью благодарных потомков. Поразительно то, что положительный образ Перикла оказался востребованным  во всех политических системах  XX в. – и в либеральной западной, и в советской, и в фашистской. Такое совпадение вкусов вполне можно считать уникальным, а потому заслуживающим особого внимания.

Идеализированный образ Перикла сложился сначала в либерально-демократической традиции, во многом благодаря известному труду Джорджа Грота[1] и с тех пор стал каноническим. В свою очередь, в фашистской Германии его приравнивали к фюреру, а его экспансионистская политика на море сравнивалась с морской стратегией Третьего Рейха[2]. И в Советском Союзе Перикл получил в – целом высокую оценку как в научных трудах, так и в школьных учебниках  – чаще всего он представлялся в качестве выдающегося политика, деятельность которого отвечала чаяниям «широких народных масс» [3].

Сама по себе подобная схожесть трактовок у историков, чьи позиции по другим вопросам были столь различны, даже прямо противоположны, вызывает некоторое недоумение и требует объяснения. Мне представляется, что искать это объяснение следует не столько в историографии, где, в принципе, все понятно, сколько в самой личности Перикла и его политической деятельности. Следовательно, задачей здесь ставится прежде всего анализ политики и личности Перикла, на предмет выявления того, что в нем так импонирует людям нового времени и современности.

Для начала необходимо все-таки вкратце объяснить любовь к Периклу в разных историографических традициях, отражающих ведущие идеологии новейшего времени. Итак, что касается демократической англо-американской историографии, то причина ее симпатий к Периклу совершенно очевидна – для нее более чем естественно любить лидера первой в мире демократии. Она славит его как идеального политика «без страха и упрека», ставившего на первое место служение своему государству[4]. Кроме того, заслуга Перикла перед демократией заключается не только в формировании новой политической системы как таковой, но и прежде всего, в создании демократической идеологии, наиболее четко сформулированной в его знаменитой речи в честь павших афинян, пересказанной Фукидидом. В ней изложены все преимущества демократии: власть народного большинства, публичное обсуждение всех важнейших общественных дел, равноправие перед законом и в занятии должностей, свобода частной и общественной жизни и т.д. (Thuс. II, 36, 1. – 42, 1)[5]. Таким образом, Перикл стал «отцом» демократической идеологии, тезисы которой не устарели по сей день. Поэтому симпатии к ему современного мира настолько велики, что сегодняшняя панегирическая историография в своей любви иногда забывает о критерии объективности и готова пойти даже на манипуляции с хронологией, лишь бы освободить свой идеальный образ от всякой тени[6].  

Также легко объяснить и симпатии  к Периклу сторонников тоталитарных режимов– у них имелись свои, не менее важные основания для любви к нему. На них явно указывают знаменитые слова Фукидида, подводящие итог правления Перикла: «По названию это была власть народа (dhmokrativa), а на деле, власть первого гражданина» (uJpo; tou’ provtou ajndro;” ajrchv – Thuс. II, 65, 9. ). В этих словах предельно ясно показана та роль, которую играл Перикл в созданной им самим политической системе, называемой нами афинской демократией. На протяжении многих лет занимать ключевые позиции в государстве и определять всю его политику – это такое достижение, которым мог бы похвастать любой авторитарный лидер, вплоть до фюрера и генсека. Неудивительно, что даже и в современной литературе власть Перикла время от времени характеризуется как одна или другая форма единовластия, что-то вроде диктатуры или принципата[7]. Понятно, что этот аспект особенно импонировал именно тоталитарным режимам  XX века, которых привлекал, прежде всего, объем власти «первого гражданина» Афин. При этом, нельзя не заметить, что Перикл изрядно превзошел всех тиранов новейшей эпохи, т.к. добился своего положения без узурпации, террора и репрессий.

Итак, в литературной традиции Перикл оказывается одновременно как великим демократом, так и авторитарным вождем. Чтобы понять этот феномен, необходимо, на мой взгляд, проанализировать его политическую деятельность вне всяких идеологий. Но для начала следует сказать несколько слов о характере политики к моменту появления на ее сцене Перикла. В то время политику «делали», как известно, аристократы и политическая жизнь определялась столкновениями знатных лидеров, оспаривавших друг у друга пальму первенства. В основе их амбиций лежала, на мой взгляд, древняя идея харизмы  (cavri”), которая побуждала их к безудержным поискам славы и почета[8]. После падения тирании и реформ Клисфена условия политической «игры» изменились таким образом, что ее результат стал все более зависеть от волеизъявления демоса, оказавшегося в роли главного арбитра в конкурентной борьбе аристократов между собой[9]. Это автоматически породило соревнование между харизматическими лидерами за популярность. В результате власть постепенно из дара богов стала превращаться в технологию, а народ – в электорат[10].

Отныне, чтобы добиться успехов на политическом поприще, необходимо было заполучить этот самый электорат на свою сторону. Сделать это можно было тогда двумя способами: либо по- старинке, так, как обычно все делала традиционная часть аристократии, т.е. опираясь на свой древний кодекс чести, либо по-новому, т.е. отбросив все кодексы и принципы и руководствуясь лишь соображениями выгоды и эффективности. Отсюда, естественно, что, во всей дальнейшей политической жизни Афин, вплоть до времени Перикла, мы наблюдаем и два соответствующих типа политиков, придерживающихся либо одного, либо другого принципа, хотя обычно их делят по-другому: на политиков аристократического и демократического толка. К первому типу можно причислить Мильтиада Младшего, Аристида и Кимона, а ко второму – таких продолжателей дела Клисфена, как Фемистокл, Ксантипп и Эфиальт. Конечно, ни о каких двух «партиях» здесь не может быть и речи[11] – то были схватки знатных индивидов, которые. реализовывали тот самый «харизматический импульс», свойственный всей греческой аристократии. Принципиальное различие между ними состояло не в расхождениях по различным частным вопросам внутренней и внешней политики, а в мировоззренческих основаниях, определявших их представления о политической деятельности как таковой. Одни мыслили эту деятельность и себя в ней в рамках традиционных аристократических идеалов, а другие предпочли идеалам и принципам прагматизм. Для одних власть была даром богов и осуществлялась в виде патроната над обывателями, а для других она была лишь технологией, средством достижения собственных целей путем привлечения на свою сторону тех самых обывателей, формальными лидерами которых они становились[12]. Вот этими принципиальными подходами, основанными на мировоззренческих различиях, и объясняется, на мой взгляд, тот самый пресловутый дуализм афинской политики предпериклового периода, о котором так много уже сказано.

Накануне восхождения во власть Перикла, политический климат в Афинах определял Кимон – видный представитель аристократического направления в политике. Он был ярко выраженной харизматической личностью старого образца: красив, благороден, богат и к тому же, успешный военачальник, целым рядом блестящих побед умноживший славу и богатство как свои, так и отечества. Свое ведущее положение в городе он реализовывал через государственные должности, но укреплял его неформальными методами, например, с помощью необычайно щедрой благотворительности, надолго запомнившейся и навсегда вошедшей в анналы афинской истории ( Theop., FHG 115 F 89; Epit. Her., 6; Arist. Ath. Pol., 217, 3; Plut. Cim., X ). Как точно заметил Плутах, таким способом Кимон «старался подчинить своему влиянию и обуздывать народ, выступавший против знати…»( Plut. Cim., XV ). Тем не менее, ему было суждено потерпеть поражение в политической борьбе, а вместе с ним канула в лету и сама аристократическая политика как таковая. К этому приложил руку и Перикл, восходящая звезда которого принесла Афинам новую эпоху. Однако здесь нам важно лишь подчеркнуть, что он не был первым удачным лидером, которому удалось добиться полноты власти в своем городе, используя лишь конституционные методы. Уже две магистральные дороги были проторены на политический олимп и все средства достижения власти известны. Периклу оставалось лишь выбрать свой путь и усовершенствовать опыт предшественников.

Собственно говоря, Перикл не только открыл новую, но и «закрыл» старую эпоху. Он был последним великим аристократом у власти, хотя и лидером демократии, последним политиком «большого стиля», как раньше говорили немецкие мыслители. По отцовской линии он происходил из рода Бузигов, древнего и уважаемого, но не очень влиятельного. Зато по матери он принадлежал к Алкмеонидам, т.е. к тому роду, который дал Афинам Клисфена и который уже издавна был влиятельнейшей силой в государстве. Иными словами, происхождение обеспечивало Периклу прочный тыл[13], а семейные традиции не только вели его естественным путем в политику, но и в изрядной мере определяли его политическую ориентацию. Ему уже как бы по рождению было суждено продолжить демократическую линию в политике, которую начал еще Клисфен, а затем развернули и расширили Фемистокл и Ксантипп, отец Перикла. То была политика нового типа, которая не только строго придерживалась республиканских принципов, замешанных на популизме, но и была настроена явно враждебно по отношению к аристократической традиции и ее носителям. Кроме того, Периклу было просто суждено пойти по этой стезе еще и в силу сложившейся ситуации: когда он начинал, общепризнанным лидером в Афинах был Кимон – человек, которого невозможно было обыграть на поле аристократических правил. Перед Периклом открывался только один путь – стать на противоположную сторону, т.е. на позиции популизма. Если Кимон, говоря образным языком Плутарха, «обуздывал» народ, то Периклу ничего не оставалось, как повести этот самый народ к новым горизонтам популизма.  Одним словом, неверно было бы считать Перикла представителем традиционной аристократии у власти, как это некоторые делают[14], ибо происхождение и приверженность традиции отнюдь не одно и то же.

Помимо того, начиная карьеру политика, Перикл принадлежал к принципиально новому поколению. Это поколение родилось уже после тех знаменитых сражений с персидскими полчищами, в которых была завоевана свобода Эллады. Послевоенная молодежь как нечто само собой разумеющееся воспринимала постоянный рост благосостояния, новые победы над персами за морем и укрепление могущества своего государства. Теперь она подросла и ей хотелось чего-то нового, свежего и радикального[15]. Вместе с тем, это был уже не просто обычный конфликт отцов и детей, который всегда и везде имеет место, но один из тех особых случаев в истории, когда за столкновением поколений скрывается внутренний надлом культуры, выражающийся в столкновении мировоззрений и ценностных систем[16]. В Афинах как раз и наступила такая эпоха, когда через столкновение старого и нового происходил процесс культурной трансформации. Перикл волею судеб оказался на самом гребне этой новой культурной волны. Семейные традиции и политическая обстановка, как сказано, со своей стороны поспособствовали этому, поместив его изначально в русло «левой» политики. Таким образом, он не только принадлежал к новому поколению политиков, но и всей своей сущностью был человеком нового, «современного» типа. Поэтому кривая политической деятельности неизбежно вывела его в оппозицию к аристократической традиции.

По образованию, всей своей внутренней формации и отношению к религии Перикл был человеком вполне современного образца, что не могло не вызвать к нему симпатий в историографии нового и новейшего времени. Не случайно античная традиция записала в его учителя таких известных рационалистов, как Зенон из Элеи, Анаксагор и софист Дамон ( Plut. Per., IV )[17]. Вся его политическая деятельность являет собой образец прагматического мышления, не отягощенного религиозными или моральными рамками, зато всегда послушного трезвому расчету[18]. Это было вполне естественно уже в силу тогдашнего расклада сил. Политики противоположного лагеря ( Мильтиад Младший, Аристид и Кимон ) уже в силу своей аристократической ориентации опирались на традиционные религиозные принципы, на которых зиждилась сама идея харизмы, служившая опорой для их амбиций. Соответственно лидеры демократического направления ( Клисфен, Фемистокл, Эфиальт и сам Перикл ) как раз наоборот, всей своей деятельностью изживали из политики идею харизмы и все вообще аристократические принципы, заменяя их республиканскими, или «конституционными», как бы мы сказали сегодня. Естественно, что их политическая модель могла базироваться исключительно на рациональном мировоззрении, в котором метафизика была либо вовсе выброшена из уравнения, либо вынесена за скобки. Не похоже, чтобы до Перикла кто-нибудь рефлектировал основания своего мышления, зато он, судя по рассказам Плутарха, обладал законченным и вполне цельным мышлением нового софистического типа ( Plut. Per., IV, VI ). Однако, это обстоятельство иногда оборачивалось и против него самого, обостряя и без того напряженную политическую борьбу и давая дополнительные основания для объединения его противников, возмущенных столь радикально прагматической и даже в чем-то антирелигиозной позицией Перикла[19]. В этом контексте становится понятным, что победа Перикла означала окончательную победу закона над харизмой, а вместе с тем и триумф политической системы над аристократическим индивидом.

В политике, как это ни парадоксально, Перикл был учеником Кимона. У своего старшего «коллеги» и конкурента он научился как основным стратегическим принципам политической деятельности, так и способу свержения его же. В конце – концов, он добивался тех же целей, что и его «учитель», т.е. конституционно оформленной и по возможности, наиболее полной власти. В этом смысле Перикл однозначно был продолжателем дела Кимона[20], только более успешным. Уже в начале карьеры он продемонстрировал практичность и вполне современную хватку политика нового типа. Пока Кимон воевал, Перикл «копал» под него и готовился занять его место. Он начал свою карьеру будучи еще весьма молодым и заявил себя в политике с того, что выступил с заведомо ложным обвинением против Кимона во взяточничестве ( Arist. Ath. Pol., 27, 1: Plut. Kim., XIV )[21]. Чтобы пробиться наверх ему было необходимо либо «свалить» Кимона, либо стать способным конкурировать с ним. «Свалить» с первого наскока не удалось и тогда Перикл пошел испытанным путем и занял позицию демагога – популиста, в пику противнику, опиравшемуся прежде всего на аристократию и стремившегося к «обузданию» народа ( Plut. Per., VII ). Кстати, бросается в глаза, что, характеризуя Кимона, Плутарх особенно подчеркивает благородство его характера ( Plut. Cim., IV, V ), в результате чего, даже вопреки воле автора, возникает контраст с новым лидером демократии, избравшим для своей политики подчеркнуто анти- аристократический курс. Исход борьбы двух титанов решали, как всегда в таких случаях, манипулятивные технологии обработки электората. Правда, изначально все козыри в этой игре находились в руках Кимона и Периклу нечем было их бить. Кимон, как сказано, привлек на свою сторону народ традиционным аристократическим способом – путем необычно щедрой благотворительности, поразившей воображение как современников, так и потомков. На этом поле Перикл явно проигрывал и не мог составить конкуренцию своему противнику, но тут ему на помощь пришел софист Дамон, который дал совет делать то же самое, но за государственные деньги ( Arist. Ath. Pol., 27, 3 – 4; Plut. Per., IX). Поистине это было остроумное решение – купить народ не за свои, а за его же деньги! Перикл последовал совету и позаботился о том, чтобы все было оформлено прилично, должным образом – он ввел свою знаменитую систему оплаты должностей и различных пособий[22]. Этот ход очень скоро принес свои плоды и позволил Периклу переманить электорат на свою сторону, что и подготовило почву для решающей победы. Стоило Кимону потерпеть неудачу в Спарте в 462 г., как исход борьбы оказался предрешен. Ему не только не удалось спасти Ареопаг от реформы Эфиальта, но и он сам был незамедлительно подвергнут остракизму[23]. В итоге, Перикл одолел Кимона его же методом, – как говорится, хороший ученик должен превзойти своего учителя. Вместе с тем утилитарный прагматизм нового типа окончательно победил старые аристократические принципы политики.

Как и для всех харизматических вождей и тиранов, главную опасность для Перикла представляла сила аристократии. Мало было убрать одного знатного лидера, надо было создать такие условия, чтобы его место не могли занять другие. Поэтому практически одновременно с решающим нападением на Кимона, была предпринята атака на Ареопаг – оплот аристократического влияния в государстве. Плутарх сообщает, что подкупив народ, Перикл стал использовать свое влияние для борьбы с Ареопагом ( Plut. Kim., IX ). Правда, сам Плутарх дает этому слишком уж психологическое объяснение, сведя все к банальной зависти из-за того якобы, что сам Перикл не мог стать членом Ареопага ( ibid. ). Не исключено, что зависть играла свою роль, но главным, несомненно, было все-таки желание подорвать мощь главного и последнего бастиона аристократии. Перикл прекрасно понимал, что только после победы над Ареопагом перед ним откроется путь к огромной власти в государстве, когда ничто уже не будет мешать ему свободно манипулировать массой. Как бы то ни было, но источники единодушны в том, что именно Перикл был инициатором реформы Ареопага, которая была успешно осуществлена руками Эфиальта, поплатившеогося за это своей головой ( Arist. Ath. Pol., 27, 1; Ibid. Pol., 1274a 8; Plut. Per., VII ). Как обычно, мораль и этика кончаются там, где вступает в силу «реальная политика» ( Realpolitik )… Следующий ощутимый удар по аристократии был нанесен в 453 г., когда Периклом был возрожден введенный некогда Писистратом институт выездных судей по демам ( Arist. Ath. Pol., 16, 5; 26, 2 ). Как и при тирании целью этого нововведения был подрыв власти аристократии на местах[24]. Еще два года спустя Перикл добился принятия нового закона о гражданстве, согласно которому гражданами признавались лишь те, у кого оба родителя были афинянами[25]. Есть основания полагать, что этот закон был направлен конкретно против Кимона, мать которого была фракиянкой и которого только скорая смерть спасла от лишения гражданских прав[26]. Кроме того, данный закон разрушал старинную аристократическую традицию заключать браки со знатными семьями из других городов, укрепляя тем самым свои внутренние позиции за счет внешних связей [27]. Все вместе эти мероприятия существенно ослабили влияние аристократии в обществе и расчистили пространство для продолжительного господства «первого гражданина».

Таким образом, Перикл медленно, но верно достиг своей цели и стал единовластным и неоспоримым лидером Афин. После разгрома последней аристократической оппозиции, руководимой Фукидидом, сыном Мелесия[28], уже никто и ничто не мешало Периклу осуществлять свое конституционно оформленное единовластие ( Plut. Per., XI, XV, XVI). С этого момента он постепенно становится настоящим владыкой и пятнадцать лет подряд выбирается на должность стратега, которая служила легальным основанием его власти. Хотя в коллегии состояло десять членов и формально все были равны, неформально же в ней был один главный член, ежегодно переизбиравшийся, – тот самый, кто «равноправней» всех остальных. В этой связи как-то сама собой напрашивается параллель с генсеками, постоянно и единодушно переизбиравшимися на своем посту…Кстати, современники Перикла, кажется, прекрасно понимали создавшуюся ситуацию и время от времени называли вещи своими именами. Фукидид был не единственным, кто заметил, что на самом деле представляла из себя власть «первого гражданина». Авторы комедий прозвали Перикла и его сторонников «новыми писистратидами», чему в немалой степени способствовало и то обстоятельство, что внешне он и в самом деле походил на знаменитого афинского тирана ( Plut. Per., VII, XVI )[29]. Прозвищ у него, судя по всему, было много, но потомкам больше всего запомнилась наиболее одиозная кличка – «олимпиец», которая шутливо приравнивала его к «отцу богов» Зевсу ( Plut. Per., VIII )[30]. Вообще же, как не раз отмечалось, в современной Периклу литературе заметно довлело критическое отношение к нему, которое стало меняться только по прошествии немалого времени, примерно так начиная от эпохи Плутарха[31], а его идеализированный образ рыцаря демократии возник уже только в новое время[32].

Как бы то ни было, но уже теперь можно сделать первые два вывода о причине такой необычайной популярности Перикла в новое и новейшее время. Во-первых, все политические режимы новейших времен легитимируют свою власть волей народа и потому им не может не импонировать способность афинского лидера добиться такой огромной, по сути монархической власти, «по воле народа», оформив все как следует, согласно демократическим канонам и строго соблюдая конституционные нормы. Во –вторых, все эти политические режимы в той или иной степени имеют «народную» и новационную, а значит, и анти- аристократическую, анти- традиционную ориентацию. Следовательно, Перикл, успешно строивший новое общество в острой борьбе с аристократическим прошлым, не мог не прийтись ко двору лидерам и идеологам XIX и XX вв.

Справедливости ради здесь следует еще раз отметить, что умение единовластно править, законспирировав свою реальную власть под вывесками официальных институций и правильно, т.е. конституционно, все оформив, Перикл не изобретал «с нуля», а позаимствовал у своих предшественников и прежде всего, у того же Кимона. Феномен Перикла состоит в том, что по технологичности, а также по масштабам и успехам этого дела он превзошел всех, кто правил в Афинах до и после него. При этом возникает еще один парадокс: в своей политической деятельности Перикл умудрился быть как «демагогом», так и «простатом». В начале своей карьеры он был «демагогом» в классическом понимании этого слова, т.е. активно привлекал народ на свою сторону, покупая его в прямом и переносном смысле, а утвердившись у власти, вел себя уже как «простат», т.е. как харизматический лидер прошлых времен. Плутарх прямо указывает на эту перемену, когда говорит, что Перикл вместо «уступчивой демагогии» раннего периода «затянул песню на аристократический и монархический лад» ( ajristokratikh;n kai; basilikh;n ejnteinavmeno” politeivan  ), умело управляя народом и обуздывая его ( Plut. Per., XV ). Это замечание весьма важно, т.к. оно подчеркивает не только монархический характер власти афинского «олимпийца», но и ее традиционные, аристократические черты. Действительно, все говорит о том, что Периклу и в самом деле прекрасно удавалось сочетать в себе черты как настоящего народного вождя нового типа, так и харизматического лидера старинного образца.

Более того, есть основания подозревать, что Перикл, во всяком случае, на раннем этапе, вполне сознательно добавлял в свой демократический имидж краски, заимствованные из прошлого и сближающие его с легендарными героями былых времен и с тем же Писистратом в том числе. На такие мысли наталкивают две группы фактов. С одной стороны, это сохраненные традицией рассказы о нем, сочиненные в духе древних легенд  – таких, какие греки обычно рассказывали о своих любимых харизматических вождях минувших дней. Например, одна такая легенда сообщала о том, что мать Перикла за несколько дней до родов видела во сне, как она рождает льва ( Hdt., VI, 131; Plut. Per., III ). Как известно, такие истории обычно преподносились как предсказания, предвещающие рождение великих царей, например, Александра Великого ( Plut. Alex., II ). Поэтому наложение такого архетипа на образ Перикла не могло быть случайным… Согласно другой легенде, однажды, во время строительных работ на Акрополе, самый трудолюбивый из мастеров оступился и упал с высоты. Его состояние было настолько плохим, что врачи не надеялись на выздоровление, но тут вмешалась сама богиня Афина и во сне открыла Периклу способ лечения, при помощи которого ему удалось вылечить больного ( Plut. Per., XIII ). Примечательно, что в этой истории богиня является не самому пострадавшему и не его лечащему врачу, а Периклу, благодаря которому и было достигнуто исцеление. Это и в самом деле был блестящий пиар: политик, который  в действительности работал на разрушение традиций, сам тем не менее успешно рядился в одежды традиции! Видимо он своим великолепным внутренним чутьем уловил, чего от него ждет его электорат и дал ему это…

С другой стороны, видимо совсем не случайно и то, что все внешние формы, которые принимала власть Перикла, были не только похожи на формы правления Кимона или Писистрата, но и явно вписывались в древнюю архетипную модель царской власти[33]. Есть основания полагать, что они были вписаны в эту модель вполне сознательно. Во всяком случае, нельзя не заметить, что все основные направления деятельности Перикла просто идеально совпадали с теми  видами деятельности, которые считались обязательными для «доброго царя». Этот классический комплект составляли: война, забота о религии, благотворительность и широкие строительные работы. К этому, естественно, присоединялись все официальные и неофициальные средства укрепления своего влияния в государстве. Однако обо всем по- порядку.

Исполнение функций полководца, необходимых для харизматического лидера, Периклу обеспечивала должность стратега, благодаря которой он не только управлял государством, но и поучаствовал в походах. Как харизматический лидер или как претендент на этот статус, он должен был быть прежде всего именно военачальником и он им был. Вероятно, этим и объясняется его большая любовь к должности стратега. Несомненно, важную роль сыграло и то обстоятельство, что Перикл пришел к власти как сторонник активной завоевательной политики, в пику умеренной позиции Кимона по этому вопросу. Следовательно, сама логика событий делала его активным «ястребом» войны и заставляла расширять афинскую экспансию на море. В результате, под его руководством Афинский морской союз превратился в настоящую агрессивную империю[34].   Неудивительно, что в итоге не только правление Перикла в своем городе, но и власть Афин над подчиненными «союзниками» открыто сравнивалась современниками с тиранией ( Thuc., I, 124, 3: III, 37, 2; Isocr. De Pace. 91, 110 – 115; Areop., 26 ). Что же касается благотворительности, то ее, как сказано, он осуществлял за государственный счет – через официальную систему зарплат и пособий, а также за счет выведения клерухий на землях все тех  же подвластных ему несчастных союзников[35]. В свою очередь, выполнение строительных функций в качестве владыки – устроителя космоса, Перикл осуществлял в процессе проведения грандиозных, прославивших его на весь мир работ по сооружению Парфенона и переустройству Акрополя[36].

Тем самым он убивал сразу несколько зайцев: поднял престиж, свой личный и своего города, проявил заботу о религии, обеспечил прибыль строительным подрядчикам и заработки самим строителям, а также, благодаря всему этому, расширил и укрепил свой верный электорат[37]. Как видно, будучи «величайшим греческим демократом», акценты в своей политической деятельности Перикл расставлял в соответствии с архетипом единоличного правителя. И опять же: разрушитель традиции оказывается в одеждах этой же самой традиции! Такие ходы и в самом деле достойны политтехнологий новейшего времени…

Само собой разумеется, что после завоевания власти Периклу следовало проявлять особую заботу об ее удержании, что было задачей еще более трудной. Обычно, вслед за Фукидидом и Плутархом  утверждается, что он так долго и успешно правил благодаря своему огромному авторитету и своим выдающимся способностям, что позволяло ему удерживать под контролем афинский народ, который добровольно и сознательно подчинялся ему[38]. Но если честно, то это – пустая фразеология и чисто утопическая картинка, вызванная к жизни идеализацией любимого героя и ничего общего с политической реальностью не имеющая. Понятно, личный авторитет необходим любому успешному политику, но его никогда не может быть достаточно для захвата и удержания власти, а тем более, для разгрома оппозиции. Как вообще следует представлять себе этот авторитет в качестве политической силы? Любой авторитет, как известно, быстро иссякает, особенно, если его носитель вдруг оказывается у кормила власти. Достаточно вспомнить пример Аристида, чтобы понять, что авторитет политика, сам по себе, не подкрепленный никакой реальной силой, легко может обернуться против него самого, особенно в обществе, в котором практикуется остракизм[39]. Очевидно, что на одном авторитете никакая власть держаться не может и что для этого ей нужны еще и реальные рычаги влияния[40].

Следовательно, Периклу было просто необходимо использовать все возможные официальные и неофициальные  методы для удержания свей власти. Первые реализовывались им через занимаемые должности и политические процедуры, а вторые – через систему закулисных действий неформального типа, т.е. манипуляций. Здесь необходимо сразу сделать пояснение. Исходя из обычной логики политической жизни, любая  политическая система, легитимирующая себя через процедуру выборов, неизбежно должна обладать арсеналом средств по обработке электората. Также естественно, что средства эти могут быть как  официальными, так и теневыми, причем, всегда, как правило, имеют место и те и другие. Иными словами, манипуляции являются неизбежным и неотъемлемым атрибутом такой системы и афинская демократия здесь не исключение. В данном смысле, от современной демократии ее отличает только уровень развития технологий, но не сам базовый принцип[41]. Нетрудно увидеть, что в систему обработки электората тогда входили или могли входить такие средства, как открытая пропаганда и распускание слухов, запугивание и шантаж, тайные сговоры, психологическое воздействие, подкуп или вербовка ораторов, выступающих в народном собрании [42], а возможно, также и фальсификация результатов голосования[43]. Поэтому более чем естественно, что и Перикл, дабы удержаться у власти, должен был использовать как минимум некоторые из этих приемов. В конце – концов, его совершенно справедливо считают первым по – настоящему профессиональным политиком[44].

Надо полагать, что тогдашняя профессиональная политика в некоторых своих базовых основаниях была похожа на то, что под этим подразумевается сегодня и предусматривала, помимо особых, специальных навыков, такие личные качества, как цинизм, способность и склонность к жестокой борьбе за власть и конечно же, умение использовать все возможные методы неофициального воздействия для достижения своих целей. Перикл явно обладал необходимыми способностями и прекрасно справлялся со всеми задачами. Правда, мы очень мало можем сказать о применяемых им манипулятивных технологиях, но это как раз более чем естественно. Тем не менее, нам известны, по крайней мере, четыре средства из его арсенала: это его блестящие ораторские способности, помогавшие ему склонить мнение слушателей на свою сторону, «группа поддержки», без которой он бы просто не удержался у власти, умение избавляться от конкурентов и создание собственного имиджа.

Что касается ораторских способностей Перикла, то они уже в его время стали притчей во языцех: о нем  говорили, что в случае, если бы ему довелось потерпеть поражение в состязаниях по борьбе, то он, поднявшись, сумел бы убедить свидетелей его падения, что на самом деле именно он является победителем ( Plut. Per., VIII ). Относительно же «группы поддержки» весьма недвусмысленные свидетельства предоставляет нам Плутарх. По его словам, Перикл не выступал перед народом по каждому поводу, а решал дела через своих людей, своего рода «агентов влияния», приберегая себя для более важных дел[45]  и что одним из таких его людей как раз и был Эфиальт, заплативший за реформу Ареопага своей жизнью ( Plut. Per., VII ). Дело Ареопага было в высшей степени важным, даже решающим, и тот факт, что Перикл предпочел делать его за спиной Эфиальта, говорит о его нежелании рисковать. Фактически, оставаясь в тени, он просто «подставил» своего соратника. Его расчет оказался верен: риск и в самом деле был слишком велик и убийство Эфиальта служит тому подтверждением. Еще раз «группу поддержки» Плутарх упоминает уже в конце жизненного пути Перикла, когда эпидемия унесла из жизни его детей, сестру, большую часть свойственников «и друзей, бывших очень полезными в его государственной деятельности» ( Plut. Per., XXXVI ). Похоже, что это несчастье не только психологически сломило Перикла, но и лишило его реальной политической силы, что весьма поспособствовало его падению. Как бы то ни было, ясно, что он правил не в одиночку, но опираясь на свою мощную группировку, что во многом определяло его успехи на политической арене.

В свою очередь, умение Перикла избавляться от конкурентов не вызывает никаких сомнений – о его талантах Перикла в этой области свидетельствуют все его победы над оппозицией. К тому же, ему была свойственна мстительность и стремление унизить противника, что наиболее заметно в деле о Мегарской псефизме и в отношении к сыновьям Кимона, особенно же к Лакедемонию. Решение об экономической блокаде Мегар трудно объяснить сколько- нибудь вразумительными стратегическими или политическими мотивами, зато в нем явно просматривается ущемленное честолюбие Перикла и желание отомстить мятежному городу. Его личная пристрастность в этом деле не осталась незамеченной и послужила поводом к созданию «народных» версий комедиографов, объясняющих ее происхождение. Одну из них сохранил для потомков Аристофан в своих «Ахарнянах», где причиной конфликта Афин с Мегарами называется тот, якобы факт, что мегаряне украли несколько проституток из борделя Аспазии, жены Перикла (Arist. Acharn., 520 – 527 ). Даже благосклонный к Периклу Плутарх видит в этом деле какую-то затаенную ненависть афинского вождя к Мегарам ( Plut. Per., XXX ). Правду мы, конечно, никогда уже не узнаем, но ясно, что такие версии не возникают на пустом месте – как говорится, нет дыма без огня…

Относительно же Лакедемония дело более ясное: Перикл послал его с десятью кораблями на помощь Керкире, вступившей в войну с Коринфом. Сделано это было в нарушение договора со Спартой, из чего видно, что «просвещенная религиозность» Перикла вполне позволяла ему нарушать договоры и обещания…Тем самым провоцировалась конфликтная ситуация со Спартой и следовательно, выбор сына Кимона для миссии был не случаен. По словам Плутарха, это было сделано в насмешку над ним, поскольку между домом Кимона и спартанцами были «очень благожелательные и дружественные отношения» ( Plut. Per., XXIX ). Кроме того, как пишет Плутарх, Перикл послал Лакедемония на эту авантюру против его воли и с явным намерением в случае неудачи обвинить его в измене ( Ibid. )[46]. Обвинить же было бы проще простого, т.к. помощь в десять кораблей была чисто символической и явно издевательской – такой «флот» уже изначально был обречен на неудачу. Зато впоследствии Периклу представлялась прекрасная возможность устранить потенциального конкурента из политической игры. Таким образом, он просто «подставил» Лакедемония. Как видно, это был его излюбленный прием. Показательно, что Перикл вообще опасался сыновей Кимона и своевременно начал кампанию по их дискредитации. Он издевался над ними за их «иностранные имена» ( Лакедемоний, Фессал, Элей ), говорил, что по именам они вовсе не афиняне и тем самым актуализировал слух ( кстати, не им ли самим запущенный? ) о том, что они вообще незаконнорожденные дети от одной аркадянки ( Plut. Per., XXIX ). Очевидно, сыновья Кимона были вынуждены защищаться и указать свою мать из рода Алкмеонидов. Совершенно «случайно» в тот самый момент в очередной раз был поднят вопрос о наследственной «скверне» этого рода и тем самым, дети Кимона опять были дискредитированы[47]. Да, трудно было бы говорить о «чистых руках», кристальной честности и порядочности Перикла в политике – в ней он пользовался вполне даже современными методами…

Что же касается политического имиджа, то здесь наиболее ярко проступают те специфические особенности личности, без которых невозможно было бы понять феномен Перикла как таковой. Внимание привлекают в первую очередь его целенаправленные усилия по формированию этого самого имиджа. Есть основания полагать, что созданный им образ себя самого был одним из важнейших факторов, обеспечивших ему симпатии не только многих современников, но и людей нового и новейшего времени. Прежде всего, бросается в глаза, что вступив на политическое поприще, Перикл в какой –то момент резко изменил весь свой образ и стиль жизни. Он отказался от всех развлечений и увеселений, так что, по словам Плутарха, его видели «идущим лишь по одной дороге – на площадь и в Совет» ( Plut. Per., VII ). Он отказался от всех дружеских обедов и вообще, от всех дружеских отношений, так что даже на свадьбе родственника поприсутствовал только на официальной части, а с пира удалился домой ( Ibid. ).

Есть мнение, что столь резкая перемена в поведении Перикла была вызвана его желанием обрести независимость и оторваться от влиятельного клана Алкмеонидов, которому он наполовину принадлежал[48]. Или же тем, что он желал таким образом утвердиться в качестве «внепартийного» политика, служащего интересам всего полиса, а не какой – либо отдельной социальной группы[49]. Думается, однако, что здесь все не так просто. Первое объяснение слишком узко, а второе и вовсе не соответствует действительности[50]. Во– первых, дело в том, что Перикл избегал не просто общества родственников, но и всего аристократического образа жизни. Совместные обеды и развлечения в кругу друзей были неотъемлемой, даже центральной частью традиционной аристократической культуры, той самой культуры, от которой он усиленно отрывался в быту и в политике. Во– вторых, Перикл целенаправленно создавал себе новый имидж и специально работал над ним: он держал себя величаво и важно, сохраняя всегда серьезное выражение лица, не смеялся, говорил взвешенно и ровно, одевался скромно и походка его была всегда спокойной ( Plut. Per., V ). Таким образом, он не просто был таким, а работал над собой, в чем-то даже переламывая себя, поскольку, как замечает Плутарх, от природы он обладал наклонностями «совершенно не демократическими» ( Plut. Per., VII ). Именно так Плутарх и преподносит характер Перикла, оправдывая это тем, что «уже одно притворство в добродетели незаметно производит стремление и привычку к ней» ( Plut. Per., V ). Судя по всему, переделывание себя давалось Периклу нелегко, т.к. тот же Плутарх замечает не только о его недемократических наклонностях, но и о присущей ему по природе надменности, за которую его критиковал поэт Ион ( Ibid.). Тем не менее, блестящие успехи Перикла в политике позволяют заключить о том, что он прекрасно справился с поставленной задачей, сумел перевоспитать себя и слиться со своим образом.

В соответствии с новым имиджем Перикл и к хозяйственной деятельности подошел по- новому, непривычным тогда еще образом. Все его доходы и расходы были строго сосчитаны, зафиксированы и сбалансированы. Расходы же он вообще свел к минимуму и был даже не просто бережливым, но уже и скупым, что особенно не нравилось его сыновьям и особенно, их женам, для которых он был «не щедрым давальцем» ( Plut. Per. XVI ). Такая скупость привела его к конфликту с сыном Ксантиппом, имевшим избалованную жену и враждовавшим с отцом до самой своей смерти ( Plut. Per., XXXVI ). Помимо того, Перикл придумал новый менеджмент для своего хозяйства: по словам Плутарха, чтобы не утруждать себя сельскими хлопотами, он сразу продавал весь свой годовой урожай, а потом все нужное покупал на рынке ( Ibid.). Это был новый, чисто городской и даже современный тип хозяйствования. Тем самым Перикл не только своим внешним видом, манерами и образом жизни, но уже и  способом ведения хозяйства максимально приблизился к своему городскому электорату, основная масса которого, надо полагать, также точно приобретала все необходимое для жизни не в сельских усадьбах, а на городском рынке. Фактически он стал «своим парнем» для тех тысяч горожан, которые надеялись на него и голосовали за него. Таким образом, можно сказать, что новый «бюргерский» облик Перикла был не просто политическим имиджем, но вполне соответствовал его новообретенной сути.  Надо учитывать, что в условиях прямой демократии политик был не картинкой с экрана телевизора или предвыборного плаката, а живым реальным человеком, которого можно было увидеть и в буквальном смысле потрогать руками, с которым можно было напрямую поговорить. Следовательно, он должен был соответствовать своему имиджу и обман тут не прошел бы. Перикл как раз изо всех сил старался соответствовать и преуспел.

Также и на военном поприще Перикл проявил себя в качестве новатора, действуя совершенно противоположно старинным героическим идеалам, зато вполне согласно со своей новой сущностью. По словам Плутарха, он по природе своей не отличался воинской храбростью, был осторожен, избегал риска и не ввязывался в бой, если не был уверен в победе ( Plut. Per., XVIII )[51]. Более того: он даже не уважал тех военачальников, которые с помощью риска добывали себе славу и удивление сограждан (Ibid.). Его собственные стратегические и тактические принципы наиболее полно раскрылись во время осады Самоса, против которого он организовал карательную экспедицию[52]. Вместо обычных для греков боевых действий, когда войска, подобно тому, как это было во времена легендарной Троянской войны, периодически сходятся в бою под стенами города, Перикл, верный своему правилу осторожности, просто организовал блокаду. Он окружил город стеной и в конце – концов измором вынудил противника сдаться ( Thuc., I, 116 – 117; Plut. Per., XXVII ).

Кроме того, по сообщению Плутарха, со ссылкой на Эфора, в этой войне Периклом впервые были применены осадные машины, вызвавшие тогда из-за своей новизны большое удивление ( Plut. Per., XXVII ). Это существенный момент и похоже, что данному свидетельству можно верить. Во-первых, потому, что оно вполне соответствует природе Перикла, который, как сказано, избегал риска, был материалистически, можно даже сказать, «технически» образован и склонен больше полагаться на расчет и технологии, чем на доблесть. Во-вторых, в пользу этого говорит и тот факт, что осадные машины полным ходом употреблялись уже в начале Пелопонесской войны ( Thuc., II, 75 – 77 ), что позволяет допустить их более раннее испытание в деле. Одним словом, трудно представить более подходящее время и место для введения в строй осадной техники, чем руководимые Периклом Афины.  Этот факт означает не просто переворот в военном деле, но является показателем гораздо более важного и глубокого переворота в мировоззрении, которое все более и более освобождалось от традиционных представлений и ценностей. Развитие технологий в военном деле свидетельствует об отказе от старой концепции ведения войны, основанной на понятии доблести. Война стала восприниматься теперь как чисто практический способ достижения поставленных целей, а уже не как аристократическое состязание в воинской доблести[53]. Теперь по сути техника заменила героизм, а прагматизм – доблесть. Вполне естественно, что этот перелом проявил себя прежде всего в новаторских, руководимых Периклом Афинах, где быстрее, чем где бы то ни было изживались традиции прошлого. Ясно, что и это обстоятельство подогревало и подогревает симпатии к Периклу в новые и новейшие времена.

И наоборот, традиционно мыслящих людей все это этическое, в первую очередь, новаторство отталкивало. Напримр, римский писатель Корнелий Непот, составивший биографии всех мало-мальски известных античных военачальников, Перикла в этот список не включил. В своем труде он нашел место Аристиду, который ничем особенным на поле брани не отличился, но проигнорировал великого лидера афинской демократии. Между тем, с точки зрения утилитарной прагматики, Перикл взятием Самоса совершил несравненно больше Аристида. Тем не менее, Непот его даже не упомянул. Скорее всего, это вызвано тем, что он не признал такой способ ведения войны достойным упоминания. Видимо, его интересовала прежде всего моральная сторона дела, а тут Перикл явно не годился в образы для подражания, особенно если вспомнить сохранившиеся в литературе упоминания о его жестокости по отношению к побежденным самосцам ( Plut. Per., XXVIII ). К тому же, он чрезмерно хвалился своей победой и ставил свое деяние даже выше победы Агамемнона над Троей ( Ibid.). В этом просвечивает уже не просто честолюбие, а даже наглость: тот, кто вместо открытых  сражений только и делал, что уклонялся от битвы, вознамерился приравнять себя к героям древности, храбро сражавшимся в честном бою! Поэтому с точки зрения морали позицию Корнелия Непота хорошо можно понять…

Естественно, что и военная стратегия, разработанная Периклом накануне Пелопонесской войны, служит прекрасным образцом новаторства и разрыва с традициями. Само собой разумеется, что и ее он планировал не как честную кампанию в открытом поле, в духе старых времен, а как большую стратегию, смыслом которой было, по возможности избегая прямого столкновения с противником, отсиживаться за крепостными стенами и одновременно, пиратским рейдами на море наносить урон неприятелю ( Thuc., I, 140 – 144 ). Этот план был в высшей степени анти- аристократичным и опять- таки новаторским. Он совершенно очевидным образом отдавал на растерзание врагу афинские поля – источник могущества аристократии и основу жизнеобеспечения традиционного аттического крестьянства. Тем самым опять убивались два зайца: осуществлялась военная стратегия и в корне подрывались силы оппозиции. Правда, надо отдать должное Периклу: в критической ситуации он был последователен до конца. Когда в начале войны, вторгшееся в Аттику спартанское войско под руководством царя Архидама начало опустошать окрестные поля, Перикл, полагая, что его владения скорее всего не пострадают из-за старинных отношений гостеприимства, связывавших его семью с семьей Архидама, дабы оградить себя от возможных упреков, передал все свои имения в собственность государства ( Plut. Per., XXXIII; Polyaen, I, 36 ). Поступок весьма достойный и благородный, хотя и тут с выгодой для себя: таким образом Перикл проявил верность своим принципам, подтвердил, теперь уже по- настоящему, свой статус истинного горожанина и в конечном результате вызвал уважение к себе со стороны электората, явно деморализованного войной и уже начавшего отворачиваться от него. Надо сказать, история знает мало примеров политиков, способных на такие поступки и к тому же, совсем не коррумпированных. В этом смысле Перикл действительно может считаться образцовым политиком и сегодня даже больше, чем когда – либо раньше…

Все вместе это создает весьма яркий образ Перикла, в формировании которого принимали участие как природа, так и его собственная воля. Главное же, на мой взгляд, состоит в том, что как сам этот образ, так и те идеалы, которые он выражал, были откровенно анти- аристократическими. Рационалистический прагматизм, в действительности даже утилитаризм, педантичная организация хозяйства, труда и всей жизни, умеренность и сдержанность, экономность, переходящая в скупость, самоконтроль и самодисциплина[54], подчеркнутая забота о внешней приличности… Все это очень сильно напоминает канон протестантской, буржуазной этики, замечательно описанной Маком Вебером[55] и хорошо нам знакомой из истории и литературы[56]. Наиболее замечательно здесь то, что это искусственно созданный образ, продукт политического пиара, рассчитанный на определенный электорат. В рамках такого пиара Перикл стал предателем своего аристократического сословия и целиком перешел на сторону городского мещанства. Это значит, что в течение жизни этого человека в нем самом произошел огромный культурный скачек: если сначала он явно мимикрировал под харизматического лидера былых времен, то в какой-то момент он навсегда разорвал с этим образом и создал сам из себя новый, рационально сконструированный имидж политика нового, «бюргерского» типа. Он отказался не только от аристократической политики, но и от всей аристократической культуры вообще, утвердив, таким образом, смену культурной парадигмы в обществе. Говоря языком современной социологии, Перикл поменял референтную группу, т.е. социальный образец для подражания. Раньше таким образцом была аристократия, но сейчас, когда видный аристократ, длительное время правивший государством, демонстративно отказался от всего аристократического и принял имидж «простого человека», произошла настоящая революция в мире социальных, а значит, и культурных ценностей. Теперь референтной группой стали мещане, вместе со всеми их ценностями. Можно сказать, что в Афинах этого периода настало самое настоящее греческое «новое время», знаменем которого стал Перикл, как первый в истории пример «нового человека». Поэтому  неудивительно, что его так полюбило настоящее Новое Время…

Феномен совершившейся при Перикле культурной революции возможно обсуждать в двух плоскостях: общеисторической и личностной. В первом случае, анализу подлежат предпосылки, причины и следствия произошедших изменений, а во втором – индивидуальные особенности афинского «олимпийца». В данном же случае, размышляя о его личности, нам с необходимостью следует предположить, что великий переворот произошел изначально в его душе. В ней прежде всего должна была умереть аристократическая культура как таковая, со всеми ее ценностями. Только после этого потомственный аристократ ради власти и влияния смог стать предателем своего сословия и всей своей внутренней сутью превратиться в мещанина, обычного «среднего человека», хотя и сохранявшего еще какие – то унаследованные атрибуты своего знатного происхождения.  В этом контексте нелепой выглядит уже набившая оскомину привычная панегирическая интерпретация Перикла как идеального политика «без страха и упрека», якобы всего себя целиком отдавшего служению государству. Идеальных политиков не бывает и даже на Солнце есть пятна, не говоря уже о людях. На Перикле таких пятен было предостаточно, да и факты свидетельствуют о том, что он периодически, принимая важнейшие стратегические решения, руководствовался не общественными, а личными интересами. Достаточно вспомнить устранение Кимона из армии и политики, мегарскую псефизму, эпизод с Лакедемонием и т.д. Ну и конечно же, именно Перикл, руководствуясь какими- то эгоистическими мотивами, вверг свой народ в пучину жесточайшей войны. Его современники прекрасно понимали, кто был главным виновником великой греческой бойни ( Thuc,. I, 140 – 145; II, 59 ). Наверное тогда же возникло понимание и того, что Перикл развязал войну из- за падения своего влияния в стране, когда почувствовал, что почва стала уходить у него из – под ног ( Plut. Per., XXXII ), прямо как по сценарию фильма «хвост машет собакой» ( Wag the Dog ).

Итак, со смертью Перикла в 429. г. закончилась целая эпоха в истории греческой культуры. Теперь в политику валом повалили так остроумно высмеянные Аристофаном «кожевники», «колбасники», да и вообще, кто угодно. Это вполне естественно: если сам великий аристократ сделал из себя простолюдина во власти, почему же тогда не взять бразды правления им самим, настоящим простолюдинам? Отныне дорога во власть была для них открыта, а с благородными традициями прошлого было покончено. Виднейший представитель знатных афинских родов стал мещанином и могильщиком аристократической культуры. Он выполнил свою историческую миссию и навсегда вошел в историю. Со временем, и чем дальше, тем больше, его образ становился все светлее и светлее, пока, наконец, не стал напоминать великих и «вечно живых вождей» новейшей истории. Теперь же, резюмируя все сказанное, можно попытаться обобщить отмеченные выше черты этого образа и дать дополнительное объяснение феномену его необычной популярности в историографии. Во – первых, приходится отметить, что Перикл был далеко не так идеален, как его обычно изображают в литературе. Конечно, он был выдающимся политиком и много чего важного совершил, но с моральной точки зрения его много в чем можно упрекнуть. Видимо, этим объясняется тот факт, что его образ «светлел» тем больше, чем больше воды утекало. Тем не менее, активно развиваемая Периклом политика империализма сама по себе кладет на него столь густую тень, что нашим идеологам сегодня приходится прилагать огромные усилия по отмыванию так любимого ими афинского лидера. Во – вторых, цели его политической деятельности были такими же, что и у подавляющего большинства политиков до и после него: слава, власть, почет. Феномен же Перикла состоит в том, что он действительно первым стал «делать» политику по – настоящему профессионально, превзойдя в этом всех  предшественников и последователей. Благодаря этому, политика, естественно, все больше и больше пропитывалась духом цинизма, лицемерия и всякого вообще аморализма и коварства. Постоянные жалобы греков на бесстыдных демагогов стали такой же нормой жизни, как и сегодняшняя наша брань по адресу своих политиков – профессионалов.

В – третьих, теперь можно выделить основные причины, сделавшие образ Перикла столь привлекательным для людей нового и новейшего времени. С одной стороны, это бесспорно удивительная способность Перикла осуществлять свое фактическое единовластие под вывеской демократии, формально соблюдая все конституционные нормы. Именно эта блестящая способность сделала его великим демократом и диктатором в одном лице, великим политиком, которого смогли полюбить как демократы, так и фашисты с коммунистами. С другой стороны, всем политическим режимам новых и новейших времен не могла не импонировать его анти – аристократическая и анти – традиционная направленность политики, поскольку и они все также позиционировали себя как «народные», «прогрессивные» и свергающие «отжившие системы» вчерашнего дня во имя светлого будущего. Это давало возможность всем поклонникам Перикла, в каком бы лагере они не находились, видеть в нем носителя прогресса и борца с пережитками прошлого, тормозящими поступательный ход этого самого прогресса. Отсюда же происходит и третья причина любви к незабвенному афинскому лидеру: его прагматический, сугубо рационалистический, можно сказать, «современный» стиль мышления, равно как и весь его мещанский, прямо – таки «буржуазный» имидж. Все вместе это делало и делает Перикла «своим» и понятным для людей XIX – XXI  вв. Можно сказать, что он был первым в истории человеком современного типа, первым европейцем нового времени…

Одним словом, глорификация Перикла более чем естественна для современной эпохи, но также естественно и ее идеологическое происхождение. Свободный же взгляд на Перикла открывается только через снятие идеологических очков, что, к счастью, вполне возможно сегодня. Тогда, без этих очков, на первый план закономерно выходит человеческий, т.е. морально – этический аспект. В результате, образ Перикла, как он предстает в новом свете, уже далеко не так симпатичен, как раньше, зато более правдив. Конечно, сейчас можно задаться вопросом: а что это нам дает? И можно ответить: ничего особенного. Ничего, кроме большей правды. Что тоже немаловажно. Здесь, однако, необходимо пояснение: моей целью вовсе не было очернение или «развенчание» Перикла. Мне вообще не по душе столь модная в наше время тенденция ниспровержения с пьедесталов и «разоблачения» великих людей прошлого[57]. Перикл, по своему вкладу в историю, был и останется великим политиком, даже если мы будем видеть его не только с лучшей стороны. Моей целью было понять, что формирует наши современные стереотипы о Перикле, объяснить их происхождение и посмотреть на афинского «олимпийца» без них, вне всякой идеологической догматики. Кажется, что именно таким образом мы можем лучше понять не только феномен Перикла, но и вообще, любую другую выдающуюся личность прошлого и ее вклад в историю. Ничто уже не в силах изменить литературную судьбу Перикла и поколебать его значение в истории. Кроме того, он по – прежнему востребован и ангажирован нашей эпохой, а это значит, что он остается «вечно живым» и его статусу в этом качестве ничто не угрожает. Поистине, «Перикл на все времена»…

 

 

The aim of the report is to review the phenomenon of Pericles` longevity in historiography. In fact, Pericles is the most fortunate personage in the antique historiography. Starting from the famous Ancient Greek History study written by George Grot, liberal – democratic literature shows classical panegyric image of Pericles which is relevant until today. Pericles was highly estimated by fascist German historiography, where he was called “the Great Leader of the Nation” and his maritime expansion program was compared with the Third Reich fleet program. At the same time the Soviet Union`s school books praised Pericles as an outstanding politician and the leader of democracy. So, Pericles was praised by three diametrically opposite political regimes. This phenomenon can be explained in two ways: by Pericles controversial policy and by his personal qualities. In terms of Pericles policy, obviously, the fact that Pericles was the leader of a democratic state at the same time holding the reins of power in his hands has played a decisive role for comprehension of Pericles as both “Excellent Democrat” and “the Father of a Nation”. In terms of Pericles character, all sources what we have about this personage describes him as an extraordinary personality who has been graced by many qualities necessary for a politician, as well as for a politician in modern times.


[1] Grote G. A History of Greece. From the Earliest Period to the Close of the Generation Contemporary with Alexander the Great. 12 Vols. N.Y. 1794 – 1871.

[2] Подробнее об этом см.: Will W. Perikles. Rowohlt, 1995. S. 8ff.

[3] Например: Древняя Греция. Отв. ред. В.В. Струве, Д. П. Каллистов. Москва, 1956. С. 217.

[4] Hammond N.G.L. A History of Greece to 322 B.C. Oxford, 1986. P. 299f; Kagan D. Pericles of Athens and the Birth of Democracy. N.Y., 1991; Fornara Ch.W., Samons L.J. Athens from Cleisthenes to Pericles. Berkeley, 1991; Kagan D. Pericles ofAthens and the Birth of Democracy. N.Y., 1991. etc.

[5] Еще один вариант этой речи представлен в платоновском ( или псевдоплатоновском ) диалоге «Менексен», в котором пересказывается речь, якобы сочиненная для Перикла его супругой Аспазией ( Plat. Menex., 236b – 249c ). Там в другой форме проводится тот же тезис о превосходстве демократической формы правления.

[6]Здесь имеются в виду попытки некоторых авторов пересмотреть датировку целого ряда афинских надписей, чтобы наиболее одиозные проявления афинского империализма перенести на период после правления Перикла, освободив тем самым своего любимого афинского лидера от ответственности за политику колониализма и ее последствия. См.: Mattingly H.D. The Growth of Athenian Imperialism // Historia. 1963. 12. P. 257; Ibid.: Periclean Imperialism // Ancient Society and Institutions. Studies Presented to V. Erenberg on his 75th Birthday. Oxford, 1966. P. 193ff; Meister R. Die Ungeschichtlichkeit des Kalliasfriedens und deren historischen Folgen. Wiesbaden, 1982. S. 101f. Причем некоторые другие авторы, хотя и не трогают датировку надписей, но с той же целью освободить Перикла от упреков, пытаются утверждать, что настоящий афинский империализм начался уже после смерти Перикла: Meiggs R. The Dating of Fifth Century Attic Inscriptions // JHS. 1966. 86. P. 86ff; Schuller W. Die Herrschaft der Athener im ersten attischen Seebund. Berlin, 1974. S. 175ff. К счастью, эти концепции уже получили в литературе оценку как необоснованные попытки идеализации Перикла – см. например: Строгецкий В. М. Афины и Спарта. Борьба за гегемонию в Греции в V в. до н.э. ( 478–431 гг. ). Москва, 2008. С. 165 слл.

[7] См. например: Schachermeyr F. Das Perikles Bild bei Thukydides // Antike und Universalgeschichte. Münster, 1972. S. 171ff; Flaschar H. Der Epitaphios des Perikles. Seine Funktion im Geschichtswerk des Thukydides. Heidelberg, 1969. S. 8ff.; Homo L. Périclès: Une expérience de démocratie dirigée. Paris, 1954. Конечно, есть и такие исследователи, которые отрицают всякие намеки на единовластие в правление Перикла: Fornara Ch. W., Samons II L. J. Athens from Cleisthenes to Pericles. Berkeley, 1991. P.35 f. Правда, эта последняя точка зрения звучит весьма неубедительно и напоминает больше идеологическую убежденность, чем научное мнение.

[8] Подробнее см.: Туманс Х. Рождение Афины. Афинской путь к демократии: от Гомера до Перикла. СПб., 2002. C. 65–68; Он же: Две потестарные модели в древней Греции // Античное общество IV. Власть и  общество в античности. СПб., 2001. С. 17–24; См. также: Qviller B. The Dynamics of the Homeric Society // Symbolae Osloenses. V. 56. 1981. P. 109 ff; Stein-Hölkeskamp E. Adelskultur und Polisgesellschaft. Stuttgart, 1989. S. 42; Walter U. An der Polis teilhaben. Stuttgart, 1993. S. 41; Barcelo P. Basileia, Monarchia, Tyrannis. Stuttgart. 1993. S. 65.

[9] См.:: Stein – Hölkeskam E. Op. Cit. S. 175ff, 192; Ehrenberg V. Origins of Democracy // Demokratia. A Conversation on Democraties, Ancient and Modern / Ed. J. Ober, Ch. Hedrick. Princeton, 1996. P. 86.

[10] В использовании этого слова здесь не содержится никакой модернизации. Речь идет лишь о принципиальной характеристике типологически сходного явления. Всякий раз, когда политическая система основывается на системе выборов и происходит борьба за голоса избирателей, гражданский коллектив в этой своей ипостаси неизбежно является электоратом. Вместе с тем, сама власть в данной ситуации так же неизбежно из чьей-то привилегии становится объектом манипуляций ( подробнее об этом см. ниже ). В этом нет ничего в- принципе современного, это лишь простая формула политической жизни.

[11] Основательную критику устаревшего взгляда о наличии в Афинах двух «партий» ( олигархической и демократической  ) представил недавно И. Суриков в работе: Суриков И. Е. Остракизм в Афинах. Москва, 2006 С. 302 – 313.

[12] В каком – то смысле, отвлекаясь от классического словоупотребления, политиков первого типа можно назвать простатами, а второго – демагогами. Хотя, согласно принятой трактовке, очень обобщенно и упрощенно, простат – это аристократический лидер, властно ведущий народ за собой, а демагог – выходец из народа, вождь, потакающий толпе ( см. подробнее: Фролов Э. Д. Проблема традиционных оппозиций в греческой социальной терминологии // Социальные структуры и социальная психология античного мира. М., 1993. С.30; Суриков И.Е. Античная Греция. Политики в контексте эпохи. Время расцвета демократии. М., 2008. С. 36 и сн. 51 ). В данном же контексте мне представляется, что политиков второго типа ( Клисфен, Фемистокл, Ксантипп, Перикл ) вполне можно назвать демагогами, т.к. они, хотя и были аристократами по происхождению, но по отношению к демосу занимали позицию не знатного харизматичного лидера, как политики первой группы ( Писистрат, Мильтиад Младший, Аристид, Кимон ), а позицию настоящих демагогов послепериклового времени. При этом еще раз подчеркиваю, что такое деление носит весьма условный характер, не имеющий ничего общего с партийной системой новейших времен. Оно не исключает конфликты между политиками одного направления, как например, столкновение Фемистокла с Алкмеонидами. Определяющим фактором было то обстоятельство, что политику в Афинах делали отдельные индивиды и реализовывали они прежде всего свою собственную харизму, а не идеологические доктрины. Приверженность аристократическому стилю политики или популистскому прагматизму определялась прежде всего их мировоззренческими установками и в какой-то мере, тактическими соображениями, а не догматами «олигархии» или «демократии». Приверженность идеологическому догматизму – характерная черта нового и новейшего времени, а не античности.

[13] О значении семейной и родовой поддержки для политической деятельности вообще и Перикла конкретно см.: Littman R. Kinship and Politics in Athens 600 – 400 B. C. New York, 1990. P. 210.

[14] Залюбовина Г. Т. Динамика становления государственности в Афинах ( поль родовой аристократии ) // Раннеклассовые формации. Теоретические проблемы становления государства и города. Москва¸ 1984. С. 20.

[15]На данную смену поколений первый обратил внимание Фритц Шахермейр: Schachermeyr F. Perikles. Stuttgart, 1969. S. 25 – 33. Это неудивительно, т.к. ситуация в послевоенной Европе во многом напоминала ту ситуацию, что имела место в начале карьеры Перикла. В шестидесятые годы прошлого века такая же послевоенная молодежь явно склонялась к экстремизму, породившему студенческие волнения, движение хиппи и сексуальную революцию. Шахермейру, бывшему очевидцем всего этого, легко было увидеть параллелизм двух эпох. Мне же представляется, что помимо конфликта поколений, в перикловых Афинах имел место еще один фактор, имевший не менее важное значение. Это была продолжавшаяся борьба двух политических традиций ( аристократической и демократической ), начавшаяся уже с полвека тому назад и заставляющая любого начинающегося политика самоопределяться в пользу той или иной стороны.

[16]Люди моего поколения, а также старше меня, были свидетелями аналогичного столкновения мировоззрений и ценностей, принявшего форму конфликта поколений на территории тогдашнего СССР в последние десятилетия его существования. Наиболее ярко этот конфликт проявлялся в республиках Прибалтики, но в той или иной форме он имел место во многих частях Советского Союза, где уже давало о себе знать новое поколение молодежи, знавшее о войне лишь понаслышке и вступавшее в конфронтацию с коммунистическими ценностями и поколением ветеранов войны. В те годы эта тема периодически поднималась в прессе и нашла отражение даже в киноискусстве еще за несколько лет до знаменитого перестроечного фильма «Легко ли быть молодым?»

[17] Правда, на поверку оказывается, что в силу тех или иных причин эти люди могли быть лишь друзьями и собеседниками Перикла, а не учителями – см.: Суриков И. Е. Античная Греция… С. 292сл. Тем не менее, этот список показателен сам по себе – он указывает на тесную связь Перикла с рационалистической интеллектуальной элитой нового типа. Связав его с этими именами, античная традиция в-принципе не погрешила против истины и весьма точно определила глубинную суть духовной формации афинского лидера.

[18] Не могу согласится с мнением о якобы имевшей место некой «просвещенной», даже «утонченной» религиозности Перикла (см.: Schachermeyr F. Religionspolitik und Religiosität bei Perikles. Wien, 1968; Суриков И. Е. Античная Греция… С. 293. ). Его политическая деятельность не обнаруживает и следа никакой религиозности, зато вся насквозь проникнута духом рационально обоснованного прагматизма. Судя по всему, религия была для него, так же, как и для его знаменитого предка Клисфена, лишь объектом манипуляций, а не предметом живой веры. Поэтому те отдельные, произнесенные им на публике фразы с упоминанием богов, свидетельствуют лишь о его политической мудрости, но отнюдь не о религиозности. То же самое относится к сооружению им сакральных построек в Афинах – это был очень правильный пиар- ход, но отнюдь не религиозный акт в собственном смысле слова. В деятельности Перикла невозможно усмотреть ничего такого, что могло бы свидетельствовать о его живой вере. Вообще же, надо признать, что не существует никакой «особой» религиозности, которая бы не проявлялась в конкретных делах…Вместе с тем, конечно, у нас нет никаких оснований утверждать, что Перикл был атеистом. Скорее всего, он признавал духовную реальность как таковую, но в своем мировоззрении отводил ей весьма ограниченное место где-то на периферии сознания.

[19] См. об этом: Frost F. J. Pericles, Thucydides, Son of Melesias and Athenian Politics before the War // Historia, 1964, 13. Hft. 4. S. 385 – 399; Kienast D. Der innenpolitische Kampf in Athen von der Rückkehr des Thucydides bis zu Perikles’ Tod // Gymnasium. 1953. 60. Heft 3. S. 210 – 229; Суриков И.Е. Из истории греческой аристократии позднеархаической и раннеклассической эпох. Москва, 2000. С. 204.

[20] Это обстоятельство не осталось незамеченным в литературе – см.: Sealey R. The Entry of Pericles into History // Pericles und seine Zeit. Darmstadt, 1979. S. 144 – 161; Суриков И. Е. Античная Греция… С. 232. Кстати, И. Суриков в той же работе убедительно показывает, что и вся культурная политика Перикла была по сути дела продолжением политики Перикла – Тамже. С. 224 – 232.

[21] О хронологи карьеры Перикла и о ее развитии подробнее см.: Fornara Ch. W., Samons II L. J. A. Op. Cit. P. 27 – 33.

[22] Подробнее см.: Schachermeyr F. Perikles… S.48f.

[23] Подробнее об этом см.: Суриков И. Е. Античная Греция… С. 235 – 246. Правда, не могу согласиться с мнением автора о том, что падение Кимона было подготовлено тем, что он просто «приелся» афинскому демосу ( Там же. С. 237 ). Опыт показывает, что политик может очень долго находиться у власти и не «приедаться». Дело прежде всего именно в том, что набирала силу группировка Эфиальта – Перикла и уже наверняка дала о себе знать система «зарплат», введенная Периклом по совету Дамона.

[24] См.: Суриков И. Е. Античная Греция… С. 25.

[25] Как известно, Перикл потом был вынужден слезно упрашивать народное собрание, чтобы его единственному оставшемуся в живых сыну от милетянки Аспасии было даровано право гражданства ( Plut. Per., XXXVII ). Как говорится, не рой другому яму…

[26] Суриков И. Из истории греческой аристократии… С. 26, 197.

[27] Тамже.

[28] Кстати, тактика борьбы, избранная Фукидидом, как она описана у Плутарха, свидетельствует о том, что аристократия начала осваивать новые методы политической борьбы в условиях демократии: Фукидид не давал аристократам рассеиваться в народном собрании и начал собирать их в компактную массу, чтобы произвести как можно больший эффект на толпу ( Plut. Per., XI ). См.: Stein – Hölkeskamp E. Op. Cit. S. 226ff; Prestel G. Die antidemokratische Strömung im Athen des 5. Jahrhunderts bis zum Tod des Perikles. Aalen, 1974. S.59f. Весьма примечательно, как Плутарх объясняет мотивацию этой оппозиции: «чтобы в Афинах не образовалась полная монархия» (  - Plut. Per., XI).

[29] Плюс ко всему, Перикл и в самом деле был потомком Писистрата в побочной женской линии – см.: Суриков И.Е. Из истории греческой аристократии… С. 249.  Образ Перикла на сцене подробнее рассматривается, например, в следующих работах: Prestel G. Op. Cit. S. 55 – 59; Vickers M. Pericles on Stage. Austin, 1997.

[30] Плутарх приводит три версии, призванные объяснить столь необычное прозвище Перикла: 1) из-за его великолепных построек в Афинах; 2) из-за его блестящих успехов в управлении государством и военных походах; 3) из-за его выдающихся ораторских способностей. Сам Плутарх отдает предпочтение последней версии ( Plut. Per., VIII ), но мне более правдоподобной представляется вторая. Во-первых, потому, что Зевс в греческой мифологии отнюдь не является богом риторики и ораторские способности – далеко не главная его характеристика. Отсюда сравнение голоса выступающего на трибуне Перикла с громом, проводимое Плутархом, кажется чересчур искусственным и натянутым. И во-вторых, Зевс в греческом сознании и мифологии был прежде всего повелителем богов и людей, которого уважали и боялись те и другие; таким образом , власть является главным аспектом греческого Зевса, а потому логичнее было бы именно в этом искать ключ к пониманию прозвища, данного Периклу. В итоге ясно вырисовывается параллелизм образов: Перикл на Земле правит Афинами также властно, как Зевс – богами и людьми на своем небесном Олимпе.

[31] Это несмотря на то, что первый панегирик Периклу сочинил еще его современник – Фукидид ( Thuc., II, 65 ). См.: Суриков И. Е. Античная Греция… С. 271сл.

[32] См.: Vickers M. Op. Cit. P. 9.

[33] Подробнее об этой модели царской власти см.: Туманс Х. Указ. Соч. С.  76 – 83, 296 – 303;  Он же:Идеологические аспекты власти Писистрата // ВДИ. 2001, Nr. 4. С. 12 -45. См. также об этом как о феномене исторической стилизации, практикуемой древними тиранами: Андреев Ю.В. Тираны и герои. Историческая стилизация в политической практике старшей тирании // ВДИ. 1999,1. С. 4слл.; Макаров И.А. Идеологические аспекты ранней греческой тирании // ВДИ. 1997, 2.

[34] Schachermeyr F. Perikles… S.72 – 84; Schubert Sch. Perikles. Damstadt, 1994. S. 51 – 53. О роли Перикла в развитии и обосоновании афинского империализма см. особо: Romilly J. Thucydides and Athenian Imperialism. Oxford, 1963. P. 132, 140ff.

[35] Подробнее см.: Schubert Sch. Op. Cit. S. 51.

[36] См. например: Schachermeyr F. Perikles… S. 48f; Stein – Hölkeskamp E. Op. Cit. S. 228ff; Schubert Sch. Op. Cit. S. 86 – 96.

[37] Кстати, уже не раз отмечался «странный» характер строительной политики Перикла: он явно пренебрегал гражданской архитектурой и усиленно взводил храмы. У непредвзятых исследователей этот факт вызывает законное недоумение, т.к. параллель со строительной политикой тиранов просто бросается в глаза – см.: Суриков И. Е. Античная Греция… С. 310. На мой взгляд, здесь нет ничего удивительного, ведь если допустить, что Перикл и в самом деле стремился преподнести себя в качестве харизматического лидера, то все становится на свои места. В конце- концов, сравнение его с Писистратидами родилось не на пустом месте…

[38] Например: Hammond N.G.L. Op. Cit. P. 331f.; Лурье С. Я. История Греции. Спб., 1993. С. 363; Суриков И. Е. Античная Греция… С. 317.

[39] Здесь подразумевается остракизм Аристида и рассказанная Плутархом по этому поводу история: якобы во время голосования какой-то старик попросил Аристида, не зная его в лицо, написать на черепке имя Аристида. Когда тот написал и спросил, что плохого ему сделал этот человек, старик ответил, что ему надоело все время слышать про Аристида Справедливого ( Plut. Arist., VII ). Эта история, несмотря на некоторый анекдотизм, очень точно передает суть ситуации: наверняка в тот момент в городе было много афинян, которые голосовали за изгнание Аристида лишь потому, что им надоел его авторитет. То же самое в любой момент могло бы легко случится и с Периклом, если бы он опирался лишь на этот свой «авторитет», а не на отработанные технологии власти.

[40] Вызывает сомнение тезис о якобы «обычной» и никак не управляемой демократии при Перикле, который держался «у руля» лишь за счет своего авторитета и потерял власть сразу же, как только его сограждане разочаровались в нем  и он им «приелся» ( Суриков И. Е. Античная Греция… С. 318, 339. ). Подчеркну еще раз: столь длительное время находиться у власти на одном авторитете невозможно в –принципе. Авторитет любой власти со временем имеет тенденцию таять, а не нарастать и Перикл попал в опалу не потому, что афиняне в нем «разочаровались», а потому, что ослабла его группировки, ослабли его рычаги влияния и набрала силу новая оппозиция.

[41] Не могу согласиться с представлением об афинской демократии как о некой идиллической системе, в которой благоразумно и самостоятельно правил суверенный «державный демос», голосовавший так, «как считал нужным» и т.д. ( Суриков И. Е. Античная Греция… С. 43; Он же: Остракизм…С. 316. ). Мне уже доводилось говорить о том, что никакого «державного демоса» нет и в природе быть не может, что гражданский коллектив, даже самый маленький, – это всегда не субъект, а объект политики, что его «общепринятое мнение» всегда кем – то задается, а он, как таковой, есть скорее некая виртуальная фикция, которая не может сама иметь свою волю ( «осознанную позицию» ), а значит чего-то «хотеть», «править» и т.д. ( Туманс Х. Заметки на полях  ( вместо рецензии на книгу И. Сурикова ”Античная Греция. Политики в контексте эпохи. Архаика и ранняя классика” ) // Studia historica. Вып. VI. M., 2006. С. 259 – 273 ). Сказанное, однако, не отрицает самого факта принципиального отличия афинской прямой демократии от всех представительских демократий нашего времени – это просто очевидный факт (см.: Суриков И. Е. Античная Греция… С. 39 – 44 ). Речь здесь идет лишь о том, что И. Суриков несколько идеализирует афинский демос в качестве «державной власти» и сильно преуменьшает ( хотя и не отрицает вовсе – см.: Суриков И. Е. Античная Греция… С. 44 ) возможность политических манипуляций с демосом, фактически сводя ее на нет. Повторяю: азбучная истина практической политологии состоит в том, что любая политическая система, легитимирующая себя через выборы, в своей основе всегда неизбежно предполагает и задает наличие различных средства воздействия (манипуляций ) на электорат, как легальных, так и нелегальных.

[42] Характерным примером может служить знаменитый процесс над стратегами, победившими в сражении у Аргинусских островов, во время которого Ферамен и его сторонники как раз и применили ряд манипулятивных технологий ( они организовали ораторов обвинения, а также собрали толпу людей в траурной одежде на момент рассмотрения дела ), чтобы добиться осуждения стратегов ( см.: Xen. Hell., I, 7 1 – 35 ). Потом, как известно, народ раскаялся, а спустя некоторое время ситуация повторилась на суде Сократа. Уже одни только эти примеры развенчивают веру в высокую степень «сознательности и самостоятельности» афинского демоса ( Суриков И. Е. Остракизм… С. 283 ). Ссылка на тяжелое военное время и кризисное смятение ничего не меняет и не оправдывает пресловутый «державный демос». Сократ, как все хорошо знают, еще задолго до войны, в эпоху расцвета, имел весьма скептическое мнение о способности этого самого демоса понимать политику и принимать ответственные решения. Надо думать, у него были веские основания для такого суждения, которое ценно именно тем, что это свидетельство современника, а не мое «модернизаторство», как кому-то может показаться. Его отношение к демократической политике и мнению большинства служит хорошим подтверждением того, что  афинский демос был все-таки тем, чем он и мог быть на самом деле… Кстати, способ действий Ферамена на суде, вкупе с упомянутым выше приемом политической борьбы, использованным Фукидидом, сыном Мелесия, показывают нам наиболее типичные приемы манипуляции в афинском народном собрании: создание компактных мощных групп своих людей, для оказания психологического воздействия и мобилизация нужных ораторов для произнесения «правильных» речей ( вот откуда происходят известные жалобы Исократа на продажность ораторов! ). Понятно, что при такой «бомбардировке» сознания  любой самый «сознательный демос» неизбежно подпадет под влияние манипуляторов и проголосует «как надо». Похоже, что эти же приемы использовал и Перикл. Психология толпы досконально изучена уже в наше время, но было бы наивно думать, что древние греки, в жизни которых формы коллективной коммуникации имели такое огромное значение, не имели никаких собственных наблюдений на этот счет. Как видно из приведенных примеров, очень даже имели и умело ими пользовались…

[43] Здесь имеется в виду известный пример: 190 остраконов с именем Фемистокла, написанные всего лишь четырьмя разными почерками, что обычно трактуется как свидетельство попытки фальсификации результатов голосования ( см.: Broneer O. Excavations on the North Slope of the Akropolis, 1937 ( Ostraka ) // Hesperia 7, 1938.P. 228 – 243; Camp J. M The Athenian Agora: Excavations in the Heart of Classical Athens. L., 1986. P. 59; Stein – Hölkeskam E. Op. Cit. S. 199 etc. ). Правда, недавно И. Суриков предложил иную интерпретацию: по его мнению, эти остраконы были написаны не для фальсификации, а для продажи всем желающим накануне голосования ( Суриков И. Е. Остракизм… С. 282 – 293 ). Гипотеза весьма остроумная и вполне правдоподобная, но она отнюдь не исключает и возможность умышленной фальсификации, которая неприемлема автору исключительно лишь из принципиальных соображений  ( все та же идеализация афинского демоса: Там же. С. 282, 286 ).На самом деле, в силу отсутствия «железных» доказательств, можно в равной мере допустить как торговлю остраконами, так и попытку их фальсификации. Слабое место в концепции торговли остраконами состоит в самой мотивации этого бизнеса. И. Суриков успешно доказывает, что таковую не могла составлять неграмотность афинян, но лишь их неумение или нежелание качественно нацарапать нужное имя  на черепке (Там же. С. 287 – 293 ). Наверняка имели место случаи, когда отдельные люди в силу тех или иных причин не могли как следует написать на керамическом обломке нужное имя, но вряд ли их могло быть так много, чтобы ради них возник целый бизнес. Древние греки не были знакомы с культурой одноразового потребления и наверняка считали деньги гораздо внимательней, чем многие благополучные люди сегодня. Вряд ли они были готовы отдавать деньги за такую мелочь, которую вполне могли сделать самостоятельно. Кроме того, они не знали бешеных ритмов наших дней и могли себе позволить выделить 5 – 30 минут на то, чтобы процарапать несколько букв на черепке. Если же признать за ними хоть какой – нибудь уровень политического самосознания, то покажется более чем странным, что они вдруг были бы готовы доверить оформление своего волеизъявления какому-то ремесленнику. Находки свидетельствуют скорее об обратном: афиняне не только писали на остраконах имена политиков, но и с явным удовольствием, притом весьма часто, делали совершенно ненужные приписки, вплоть до стихов, а иногда добавляли и  рисунки (Там же. С. 362 – 377 ). Это говорит о том, что они с энтузиазмом относились к процедуре остракизма и готовы были приложить немало усилий, чтобы выразить свое отношение к происходящему. Трудно представить, что они были бы готовы предоставить это право кому – либо другому, да еще за свои же деньги…

[44] См.: Строгецкий В. М. Указ. Соч. С. 81сл.

[45] Сегодня уже целый ряд декретов народного собрания возможно идентифицировать, как инспирированные Периклом или его людьми – см.:  Суриков И. Е. Античная Греция… С.  275сл.

[46] Несколько иначе и детальнее эти события излагает Фукидид, стараясь представить действия афинян в позитивном свете. Его рассказ не меняет сути дела, но вносит некоторые подробности, хорошо иллюстрирующими методы Перикла: вместе с Лакедемонием на Керкиру были посланы еще два стратега с указанием не нападать на коринфян, но оказать помощь Керкире, в случае, если она подвергнется нападению коринфян ( Thuc., I, 45, 2 ). Это весьма двусмысленный приказ воевать и не воевать одновременно! Но конечно же, после того как между керкирянами и коринфянами завязалась морская битва, афинские десять кораблей тоже вступили в бой, чем и было положено начало обвинениям против Афин ( Thuc., I, 49, 7 ). После сражения коринфяне обвинили афинян в нарушении договора, на что те ответили, что они договор не нарушали, поскольку, дескать, всего лишь помогали своим союзникам ( Thuc., I, 53, 1 – 2 ). Их ответ сам по себе показателен – он свидетельствует о том, что софистическая аргументация в перикловых Афинах была уже нормой жизни. Правда на этот раз софистика не имела успеха: коринфяне оценили ситуацию адекватно, не по словам, а по сути и восприняли действия афинян как явное нарушение договора446 г. Позднее, когда коринфяне выступили с этим обвинением в Лакедемоне, то и собрание спартанцев большинством голосов признало, что афиняне нарушили договор ( Thuc., I, 68 – 71; 87, 1 – 4 ).

[47]Подробнее об этом см.: Суриков И.Е. Из истории греческой аристократии… С.197.

[48] Тамже. С.197 – 200.

[49] Суриков И. Античная Греция… С. 302сл.

[50] Этот тезис уже был подвергнут критике по той очевидной причине, что даже чисто объективно, «расширение прав и возможностей демоса ущемляло положение знати» ( Щеголев А. В. Суриков И.Е. Древняя Греция: История и культура. М., АСТ: Астрель, 2005, 192 с. // Studia Historica, VII.  М., 200 С. 223. ). Если же подумать еще об аттических крестьянах и вспомнить все то, что сделал Перикл во вред аристократии, то становится очевидным, что он никак не мог претендовать на роль простата всего полиса.

[51] Правда ,в этом месте Плутарх противоречит сам себе:  в начале биографии он утверждает обратное и говорит, что Перикл в молодости был храбр в походах, «искал опасностей» ( Plut. Per., VII ) и будто даже особенно отличился храбростью в битве при Танагре ( Ibid., X ). В таком случае, одно из двух: либо Перикл в результате перековки себя утратил и храбрость, которой обладал в молодости, либо же просто Плутарх увлекся и в своей любви к Периклу представил его в данном месте более соответствующим классическому образу «доброго мужа»…

[52] Кстати, в  организации этой кампании современники тоже усматривали личную заинтересованность Перикла. Поговаривали, что он предпринял этот поход ради своей супруги Аспазии, которая была родом из Милета, а Милет как раз находился в состоянии войны с Самосом ( Plut. Per., XXV ).

[53]Интересно, что сами афиняне во время осады Самоса психологически еще не были готовы воспринять новый способ ведения войны: они не желали отсиживаться за стенами и рвались в бой. Тем самым они создали Периклу проблему и тогда он, чтобы удержать их на месте, придумал бросать жребий между отрядами. Тогда тот отряд, которому выпал белый боб, в тот день отдыхал от ратных трудов, откуда якобы и пошла поговорка «белый день» ( Plut. Per., XXVII ).

[54] Единственным исключением из правила можно было бы признать страсть Перикла к Аспазии, в чем, по мнению Шахермейра, проявилась иррациональная сторона афинского лидера:  Schachermeyr F. Op. Cit. S. 95f. Действительно, из-за своей страсти он развелся с женой, родившей ему двух сыновей, и женился на иностранке, да еще с сомнительной репутацией содержанки борделя и бывшей гетеры ( Plut. Per., XXIV ). В – принципе, Шахермейр прав: этот шаг не мог не повредить имиджу политика. Однако и здесь не следует спешить с выводами, т.к. все не так просто, как может показаться на первый взгляд. Во – первых, все, что мы знаем о Перикле, заставляет усомниться в том, что он мог поддаться иррациональной стихии. Как верно отметил И. Суриков, он был личностью рассудочной и вообще,  « он не производит впечатление человека, находящегося во власти страстей» ( Суриков И. Е. Античная Греция… С. 320 ). Во – вторых, если посмотреть на результаты, то можно увидеть, что несмотря на некоторые возможные и нами незафиксированные ( ! ) политические потери от развода и нового «нечистого» брака, Перикл ничего не потерял и в конце – концов ничем не пожертвовал. Как известно, ему удалось даже сына своего от Аспазии ввести в гражданское положение. Аспазия не только не помешала Периклу править Афинами, но и скорее всего, немало ему помогла в этом своими способностями. Чего стоят, например, разговоры о том, что это она сочиняла публичные речи своего мужа ( Plut. Per., XXIV; Plat. Menex., 235e ). Кстати, и Плутарх отмечает, что Перикл «пленился ею как умной женщиной, понимавшей толк в государственных делах» ( Plut. Per., XXIV ). А если еще предположить, что содержимые Аспазией элитные девочки «по вызову» могли выполнять роль разведчиц и агентов влияния, то союз Перикла с Аспазией предстанет уже совсем в другом свете. Здесь мог скрываться политический альянс, а не безумная страсть, трезвый расчет, а не иррациональный импульс. Если Перикл был способен перевоспитать себя, изменить свои привычки и всю свою жизнь ради политических задач, это означает, что он мог подчинить той же цели также и свою сферу чувств, которая, кстати, была еще далека от новоевропейской чувственности, не говоря уже о современной… Конечно, это лишь гипотетическое предположение, но оно имеет право на существование так же точно, как и все другие, ведь ни одно мнение по данному вопросу не может быть ни доказано, ни опровергнуто.

[55] См.: Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. Ивано – Франковск, 2002. С. 105 – 177.

[56] Подробный анализ этого образа буржуа см.: Оссовская М.Указ. Соч. С. 177 – 281, 397слл.

[57] Кстати, Перикл не избежал этой участи: его личность в последнее время тоже стала подвергаться «разоблачению» и «развенчанию», особенно в одной книге, которая специально для этого и была написана: Will W. Op. Cit. Конечно, автор этого труда явно переусердствовал и попытался вообще отрицать значительную роль Перикла в афинской истории. Однако, эта тенденциозная позиция уже получила заслуженную критику: Суриков И. Е. Сумерки «олимпийца». О развенчании Перикла в одной недавней книге ( Will W. Perikles. Reinbeck bei Hamburg: Rowohlt, 1995. 160 S. ) // Studia historica. V. Москва, 2005. С. 171 – 179.

Реальная дата публикации в интернете: 18. 07.2012.

античные “Анналы”?

Posted by on Monday, 17 August, 2009

Харийс Туманс
Будут ли у нас свои ”Анналы”?

Статья опубликована в журнале «Мнемон. Исследования и публикации по истории античного мира». Спб., 2002.
Побудительным мотивом к написанию данной статьи явилась последняя книга Ю. В. Андреева ”Цена свободы и гармонии”[1], а также написанная Ф. Х. Кессиди рецензия на нее[2]. Обе работы наводят на серьезные размышления, притом не только о характере и природе уже как будто приевшегося ”греческого чуда”, но и о способе историописания вообще. Несмотря на то, что книга Ю. В. Андреева имеет популярный характер, в ней содержится множество интересных научных мыслей и выводов автора, которые очевидно и дали возможность рецензенту возвести эту работу в ранг ”новой концепции истории”. Размышляя над этим невольно возникают вопросы: действительно ли эту работу можно считать ”новой концепции истории” и можно ли вообще говорить о ”новой концепции истории” в современном антиковедении?
Что касается книги Ю. В. Андреева, то ей действительно нельзя отказать в новизне – в ней автор попытался дать нетрадиционное для нашей историографии объяснение ”греческого чуда”, отказавшись от привычных социально – экономических установок. Вместо этого он перенес внимание на человеческий фактор и предложил свое объяснение древнегреческого феномена с позиций этнопсихологии. Оставляя пока в стороне вопрос о том, насколько содержание данной книги отвечает сделанной заявке, сначала хотелось бы обратиться к самой постановке вопроса, т.к. за ней, на наш взгляд, скрывается проблема поисков новых путей объяснения и интерпретации античного материала. Очевидно, необходимость таких поисков уже давно назрела, о чем как раз и свидетельствует данная работа Ю. В. Андреева. В некотором смысле она является ответом автора на фундаментальный труд другого признанного корифея российской науки – А. И. Зайцева, в котором поражающий воображение взлет греческой культуры объяснялся прежде всего социально – экономическими факторами, главным из которых автор считал распространение железа и связанные с этим изменения в хозяйственной и общественной жизни греков в первой половине первого тысячелетия до н.э.[3] Ю. В. Андреев напрямую оспорил этот взгляд[4] и противопоставил ему свою версию, которая производит ”греческое чудо” от двух основных факторов: среды обитания древних греков и особенностей их национального менталитета[5]. Тем самым он, как заметил рецензент, оказался на грани впасть в ”идеологический грех”, рискнув хотя бы косвенно и осторожно заговорить о различной степени одаренности народов[6]. Как бы то ни было, но книга Ю. В. Андреева явилась первой попыткой в современном антиковедении рассмотреть ключевые вопросы не с позиций обычного социально – экономического детерменизма и позитивизма, а через проникновение в ментальную сферу изучаемой культуры. Вот это обстоятельство, на наш взгляд, заслуживает пристального внимания и обсуждения.
В наше время в науке стало уже практически невозможно занять какую либо принципиальную позицию по любому вопросу без того, чтобы не иметь предшественников или близких параллелей среди бесконечного множества научных идей. Так и тезис Ю. В. Андреева о сверходаренности древних греков имеет уже солидную библиографичекую традицию[7]. Однако, автор не просто по – своему использовал старое положение, преподнеся его нашему времени во вполне приемлемом виде, но предпринял попытку объяснить все многообразие греческой культуры во всех ее проявлениях через особенности национального характера древних греков. В этом смысле ему трудно подыскать предшествинников в антиковедении. В методологичеком отношении наиболее близкой к нему оказывается знаменитая школа ”Анналов”, которая впервые объектом исторического изучения сделала формы мыследеятельности людей изучаемой эпохи. Однако, как известно, школа ”Анналов” в своей сути по – прежнему остается за пределами антиковедения и почти всецело принадлежит медиевистике. Несмотря на отдельные попытки некоторых французских ученых применить метод ”Анналов” к античному материалу, можно с уверенностью утверждать, что этот метод в антиковедении не прижился и не вышел за рамки редких экспериментов в пределах частных вопросов[8]. Поэтому в этой связи естественно возникают два вопроса: во – первых, почему метод ”Анналов” не находит широкого применения в антикведении? и во – вторых, возможно ли это в – принципе? Наверное, было бы весьма опрометчиво претендовать на то, чтобы дать однозначные и исчерпывающие ответы на эти вопросы, но тем не менее, имеет смысл попытаться хотя бы в общих чертах прояснить ситуацию и оценить перспективы.
Начать следует с методологических основ, или иначе, принципов историописания, которые с одной стороны, общеизвестны, а с другой стороны, именно из – за этой общеизвестности лишаются актуальности и теряются в дебрях рефлексии за невостребованностью. Так вот, по большому счету можно выделить два основных способа или вида исторического исследования. Один из них, фактографический, состоит в собирании и изучении исторических фактов самих по себе и ради них самих. Этот вид исследования в законченном виде впервые предстал в труде Фукидида, давшего первый образец фактографического историописания, а наиболее полное воплощение он получил в виде метода, известного под названием позитивизма. Другой же способ, назовем его здесь концептуальным, заключается в интерпретации уже известных фактов и в изучении их под определенным углом зрения. Его родоначальником можно считать ”отца истории” Геродота, который увидел историю сквозь призму своей концепции мирового порядка, подчиняющегося законам судьбы, меры и божественного воздаяния. Далее можно было бы проследить параллельное развитие обоих видов историописания сквозь все эпохи вплоть до наших дней, что разумеется, не входит в наши задачи. К тому же следует заметить, что данная схема весьма условна и не отражает всего спектра типов исторического исследования. Так, например, с одной стороны, концептуальная история зачастую оказывается прекрасно совместимой с фактографическим исследованием и первым образцом такого рода является ”Всемирная история” Полибия. Великие классики антиковедения, такие как Т. Моммзен, Г. Бузольт, Э. Мейер и др., прекрасно совмещали фактографическое исследование с концептуальностью. С другой стороны, ниодно вообще исследование не может обойтись без исследования фактов как таковых. Поэтому противопоставление: фактография – концептуальность, следует считать не абсолютным, а в некоторой степени условным, т.к. оно отражает не столько разные типы историчеких сочинений, сколько принципиальные подходы к историческому исследованию.
Разность двух условно выделенных подходов состоит в их методологических и идейных основаниях, а не в формах изложения или в наличии или отсутствии концептуальности как таковой в тексте научного труда. Как уже сказано, фактографический метод исследования исходит из идеи примата и самоценности изучения конкретного исторического факта, а концепуальный подход отдает предпочтение теории и исторической реконструкции. При этом можно проследить характерные тенденции развития обоих методов. В первом случае заметно нарастающее увлечение позитивизма деталями и углубление в частные исторические темы, сопровождающееся отрывом от общего контекста и прежде всего от сферы культуры. Не случайно поэтому интересные труды упомянутых выше классиков антиковедения имеют общий характер и носят как правило общие названия ( ”Греческая история” или ”история Рима” ), что позволяет их авторам обсуждать широкие проблемы и рассматривать эти проблемы концептуально[9]. В то время как позитивисткие исследования последних десятилетий в подавляющем большинстве выполнены в жанре монографии и посвящены отдельным, обычно весьма узким вопросам, что естественно повлекло за собой минимизацию и даже полное исчезновение концептуальности в этих трудах. В свою очередь, исследования концептуального плана все больше отдаляются от изучения собственно истории и все больше углубляются в область текстологии, лингвистики или культурологии[10]. Тем самым линия разрыва между двумя типами исследования сегодня приобретает характер тематического разделения на историю социально – политичекую и экономическую с одной стороны, и историю религии и культуры с другой стороны. Обе истории как правило изучаются отдельно друг от друга и имеют лишь отдельные точки соприкосновения[11]. Однако, можно ли представить общество, в котором социум и его культура существовали бы независимо друг от друга?
Сложившееся положение не замедлило сказаться на характере исторической науки об античности – из нее практически исчез человек с его культурой, мыслями, чувствами и мотивациями. Его место уже давно и прочно заняли социологические, политологические и экономические схемы, замешанные на логике современного рационализма. Начиная с XIX в., когда главенствующее положение в нашей науке занял позитивизм, историки стали видеть причинно – следственные связи по большей части только в явлениях социально – экономического порядка, оставляя явлениям культуры роль второстепенных факторов, производимых все от тех же материальных предпосылок[12]. Наиболее полное воплощение эта позиция получила в марксистской историографии, главной заповедью которой была вера в первичность материального ”базиса” и вторичность идеальной ”надстройки”. Как ни странно, эта фундаментальная установка и сегодня доминирует в нашей историчекой науке, причем, что удивительно, не только в России, но и в западных странах, которые никогда не находились под всеохватным влиянием марксистских идеологем.
Другой особенностью нашей историографии стало то, что позитивизм, приняв за основу положение о примате фактологического, или т.н. ”позитивного” знания, фактически отказался от теорий и реконструкций как малодоказуемых концепций и тем самым заявил претензию на историческую объективность и максимально возможную достоверность. Однако на деле, даже серьезнейшие фактографичекие исследования при всей их основательности, скрупулезности и кажущейся беспристрастности, зачастую оказываются несвободны от субъективности, которая проявляется обычно в предвзятости ученого по отношению к описываемым им явлениям и событиям прошлого. Как правило, такая субъективность возникает путем проецирования современных идеологических стереотипов в изучаемое прошлое. Наиболе ярко эта тенденция выражается в стремлении представить того или иного выдающегося исторического или культурного деятеля в качестве ”своего”, т.е. как носителя ”правильной”, а именно, демократической идеологии, как это хорошо видно на примерах Солона[13] или Гераклита[14], не говоря уже о Перикле, которому посчастливилось быть ”своим” и для фашистского ”третьего рейха”, и для коммунистического СССР и для современной американской демократии. С другой стороны, ”неправильные” с точки зрения современной идеологии персонажи, как например, Писистрат, демонизируются и преподносятся в самом темном свете, после чего не может быть и речи о признании за ними каких бы то ни было позитивных достижений[15]. Таким образом, фактографический, или позитивистский метод исследования отнюдь не гарантирует исторической объективности, на которую претендует. Тем не менее, со второй половины XIX века этот метод прочно утвердился в исторической науке и прошло немало времени, прежде чем возникло альтернативное направление научной мысли.
Первой попыткой отказа от социально – экономического детерменизма, попыткой посмотреть на историю античности с другой стороны и дать историческому процессу иное объяснение, явилась работа Фюстеля де Куланжа ”Гражданская община древнего мира”, изданная впервые в 1864 г.[16] В ней автор сделал основопологающее заявление: ”Чтобы знать правду об этих древних народах, нужно изучать их, оставляя совершенно стороне нас так, как если бы они были нам совершенно чужды…”[17] Следуя этому принципу он попытался реконструировать те идеи и представления, на которых зиждилось общественное устройство древних греков и римлян. В результате он пришел к выводу, что в основе всех норм и установлений античного общества лежит религия. Тем самым Фюстель де Куланж впервые поставил вопрос о необходимости понимания мировоззрения древних людей. По неясным причинам его начинание в течение длительного времени не имело достойного продолжения[18]. Только в 30 – е годы XX века группа французских исследователей в каком –то смысле продолжила дело Куланжа и произвела методологическую революцию ”в отдельно взятой стране” и в ”отдельно взятой” области исторического знания. Тогда благодаря энтузиазму нескольких ученых – медиевистов зародилось новое направление в историографии, известное под названием школы ”Анналов”[19], которое по своей сути может быть расценено как реакция на господствующий позитивизм. С особой силой это направление развернулось после второй мировой войны, и сейчас в нем уже сменилось несколько поколений историков, а само движение приобрело весьма многослойный характер, благодаря объединению в нем различных течений как в рамках самой медиевистики так и за ее пределами. Не вдаваясь в обзор достижений этой школы здесь было бы уместно напомнить ее основные методологические принципы.
Прежде всего, ”анналисты” поставили вопрос о новом понимании истории, восстав против ее разделения на отдельные узкие дисциплины ( социальная история, экокономическая и т.д. ). Они создали концепцию ”глобальной” или ”тотальной” истории, которая объединила в себе все эти аспекты и потребовала широкого взгляда на исторический процесс, расширения горизонта исследователя и использования новых средств и методов, в т.ч. интердисциплинарного подхода. В методологическом отношении школа ”Анналов” открыла две вещи: во – первых, новое, расширенное понимание исторического источника, которой стал теперь трактоваться как ”все, что человек говорит или пишет, все, что он изготовляет, все, к чему он прикасается”[20]; и во – вторых, новый метод работы с источником, путем постановки ему вопросов и проникновения в его идейную подоплеку. Вот именно это стремление углубиться в источник и понять его ”изнутри” поставило вопрос о мировоззрении людей, оставивших нам тот или иной источник, и ввело в научный оборот слово ”менталитет
Исходная предпосылка такого подхода состоит в убеждении, что человек и его психика изменчивы, т.е. способ воспринимать мир и устраивать свою жизнь в нем в разные эпохи и в разных культурах бывают различными. Следовательно, для понимания исторического процесса необходимо сначала понять образ мыслей человека изучаемой эпохи и культуры, т.е. понять его картину мира, которая и определяет его поведение, индивидуальное и коллективное[21]. Исходя из этой установки, один из ”отцов – основателей” школы ”Анналов”, Марк Блок, сделал фундаментальное заявление о том, что ”предметом истории является человек”[22]. Далее, переводя этот тезис на на язык конкретных понятий он пояснил, что предмет истории ”в точном и последнем смысле – сознание людей…”[23] Развивая эту мысль, Блок сформулировал задачи исторической науки следующим образом: ”За зримыми очертаниями пейзажа, орудий или машин, за самыми, казалось бы, сухими документами и институтами, совершенно отчужденными от тех, кто их учредил, история хочет увидеть людей”[24]. В результате возник новой вид истории – история ментальностей. Коротко говоря, основная заслуга ”анналистов” состоит в том, что они увидели в истории не только социально – экономические схемы, но живого человека с его мыслями и чувствами, и начали объяснять историю через объяснение мотивации поступков человека. Вместе с тем, они совершили переход от фактографической истории к концептуальной, или, по их терминологии, переход от ”рассказывающей” истории к ”интерпретирующей”, что они сами справедливо оценили как ”коперниканскую революцию” в истории[25].
Конечно, школа ”Анналов” более не является чем – то исключительным, а тем более, единственно верным направлением научной мысли. Сегодня существует уже известное разнообразие направлений и методик исследования, раздвигающих горизонты исторической мысли[26]. Тем не менее, это не умаляет заслуги школы ”Анналов”, которая впервые целью научного анализа сделала формы мыследеятельности людей отдаленных эпох и с этих позиций стала интерпретировать и объяснять исторические факты. Пожалуй, для нас это является самым важным аспектом и поэтому в дальнейшем, говоря о возможностях применения метода школы ”Анналов” в антиковедении, мы будем иметь ввиду именно такой подход к истории через реконструкцию мировоззрения и форм мышления людей изучаемого общества.
Не секрет, что в современном антиковедении безраздельно влавствует фактографическое направление науки. Редкие попытки привить некоторые методы ”Анналов” к античному материалу не приживаются и по – прежнему сохраняют спорадический характер. К числу таких попыток можно было бы отнести и упомянутую выше книгу Ю. В. Андреева, если бы тому не препятствовали два обстоятельства. Во – первых, взявшись за изучение менталитета древних греков сквозь призму этнопсихологии, автор тем не менее остался на позициях материального детерменизма и в качестве причинного объяснения ”греческого чуда” провозгласил особенности географической среды обитания, которые по его мнению и сформировали психологические особенности эллинов[27]. При этом ему самому пришлось признать, что таким образом он невольно подтвердил старую марксистскую формулу: ”бытие определяет сознание”[28]. Во – вторых, и что особенно существенно, автор так и не сделал попытку взглянуть на древнегреческий мир глазами самих греков. Его книга буквально насыщена оценочными суждениями, сделанными с позиций современных стереотипов[29]. Таким образом, современность очередной раз проецируется в древность и тем самым становится очевидным, что глобальное проникновение в ментальный мир античности в очередной раз не состоялось. Вместе с тем подтверждается мысль ”анналистов” о том, что мировоззрение современного ученого при постижении истории является главнейшей проблемой на этом пути[30]. Это в свою очередь является дополнительным мотивом, побуждающим направить внимание исследователя на познание ментальных структур изучаемой эпохи и увидеть их действие в истории. Для этого прежде всего надо отказаться от стандартных установок своего времени, но сделать это историку – античнику почему – то гораздо труднее, чем медиевисту.
Трудно объяснить, почему в антиковедении так сильны позиции социально – экономического детерменизма. Пародоксально, но факт: в то самое время, когда во Франции набирала силу школа ”Анналов”, французский же ученый Ж. – П. Вернан объяснял происхождение древнегреческой философии социально – политическими условиями полиса[31]. Можно было бы привести огромное количество примеров, показывающих, насколько в нашей науке утвердилось мнение о том,что общественное сознание обуславливается социально – экономическими отношениями[32]. Складывается впечатление, что эти отношения формируются сами собой и только после этого обрабатываются рефлексией. Если логически продолжить эту позицию, то она приведет к курьезному полаганию, что человек сначала делает что – то, а только потом думает и объясняет сделанное. Далее, если за основу культурного развития принимать демократическую форму правления и материальное благополучие, то оказывается невозможным объяснить упадок творческой мысли в современных развитых странах, вынуждающй эти страны вводить все новые квоты для притока специалистов из стран т.н. ”третьего мира”, в то время как Россия, для которой экономическое неблагополучие уже давно стало привычным состоянием, всегда славилась и до сих пор еще славится своими умами и талантами. И как объяснить, что одни и те же явления в древней Греции оказались связаны с расцветом культуры, а в нашем мире – с ее упадком? Очевидно, культура не вытекает напрямую из экономики и не является следствием технического прогресса.
Наконец, не следует забывать, что наша цивилизация отличается от древних культур не только по внешним признакам, но и по сути, по смыслу существования. Экономика, деньги, материальное благополучие далеко не всегда и не везде были смыслом и целью жизни. Древнейшие культуры напрягали усилия не столько для достижения материального благополучия, сколько для строительства храмов, усыпальниц, пирамид, т.е. для поддержания связи с сакральным миром и достижения благополучного посмертного существования. Когда мы сегодня ставим во главу угла экономику и с этих позиций подходим к древним культурам, мы неизбежно переносим на них свои ценности, свой образ мыслей, а это только удаляет нас от их понимания. Если же в обществе происходит переход к прогрессирующей экономике и переориентация на материальные ценности, то это является результатом уже произошедшего переворота в мировоззрении. Уже Макс Вебер убедительно показал, что капитализм не только положил начало новому типу социальных отношений, но и сам был продуктом нового протестантского мировоззрения, которое только и сделало этот капитализм возможным[33]. В конце – концов, мы и сами были свидетелями тому, что сначала была перестроечная гласность, т.е. революция в сознании, а уже потом демонтаж коммунизма и ликвидация СССР.
Количество аргументов можно было было бы множить, но и так понятно, что серьезные попытки понять исторический процесс неизбежно ведут к осознанию того, что не только ”бытие определяет сознание”, но и наоборот, культура и формы мышления влияют на это самое ”бытие” и определяют как поведение людей, так и производные от него материальные условия жизни. Впрочем, эту мысль достаточно хорошо выразил А. Я. Гуревич: ”…любые социальные движения – это движения людей, мыслящих, чувствующих существ, обладающих определенной культурой, впитавших в свое сознание определенные идеи. Поступки людей мотивировались ценностями и идеалами их эпохи и их среды. Не учитывая в полной мере ценностные ориентации и критерии, которыми вольно или невольно руководствовались люди… мы не можем претендовать на понимание их поведения, и следовательно, на научное объяснение исторического процесса”[34]. Проникновение же в сферу мыследеятельности подводит к выводу, что ”поведение людей соответствует не столько объективным условиям их существования, сколько их картине мира, навязанной им их языком и всеми вообще языками культуры, религией, воспитанием, социальным общением”[35]. Следовательно, ключ к пониманию социального поведения людей дает изучение их картины мира[36]. При этом, конечно, нужно не только реконструировать эту картину мира, но и увидеть ее в конкретных исторических фактах, которые только в таком случае становятся более или менее понятными. Иначе можно сколько угодно спорить о том, кто учредил Ареопаг, откуда взялись в Аттике четыре филы и двенадцать триттий и т.д. и т.п., но при состоянии наших источников, не позволяющих решить эти вопросы исходя только из голых фактов, мы никогда не сможем дать даже приблизительные ответы, если не увидим эти факты в контексте мышления той эпохи, не поймем, какие мыслесхемы за ними стоят. Только через привлечение этого контекста появляется возможность понять, где искать ответы и каким теориям отдавать предпочтение.
Конечно, никто не станет отрицать влияние материальных условий жизни на сознание человека или тем более, подвергать сомнению ценность фактографического или ”позитивного” знания, без которого любое историческое исследование было бы немыслимо. Речь идет лишь о том, чтобы преодолеть ведущий к однобокости крен в сторону социально – экономического детерменизма, столь ярко выраженный в нашей науке. Для этого нужно только увидеть историю античности сквозь призму ее собственного мировоззрения, что позволит услышать ее голос, способный многие вещи представить в новом свете и прояснить их значение. Причем необходимы уже не общие формулировки принципов, известных нам со времен Фюстеля де Куланжа, а применение этих принципов и знаний ко всем конкретным вопросам античной истории. Естественно, что одними декларациями эту проблему нельзя решить и на этом пути существует целый ряд трудностей. Только выяснив характер этих трудностей можно будет ответить на вопрос о том, возможно ли применение методов школы ”Анналов” в антиковедении.
Итак, можно назвать несколько факторов или причин, обусловивших неразвитость, если не сказать отсутствие в антиковедении того методологического подхода, который выработали ”Анналы”. Первая причина по сути уже описана выше – это укоренившийся в нашей науке социально – экономический детерменизм, уверенно направляющий научную мысль по накатанной дороге в привычные рамки и схемы, кажущиеся уже настолько естествеными, что без них стало трудно представить какое бы то ни было исследование вообще. Вторая причина – скорее технического свойства и касается самого процесса историописания, а именно, это известное всем историкам обстоятельство, что собирать, описывать и исследовать факты в рамках одного, обычно довольно узкого вопроса гораздо легче, чем выстраивать новую универсальную концепцию, вбирающую в себя множество фактов из различных узких вопросов. Историк, взявшийся за создание такой концепции всегда рискует оказаться неточным в каких – то деталях, по поводу которых кто – то другой уже успел сказать последнее правильное слово, и тем самым этот дерзкий историк открывает себя для жесткой критики, тем более, что речь идет о той части исторической науки, которая в силу своих филологичеких оснований особо ревниво относится к точности в малейших деталях. Впрочем, концепции могут и не быть глобальными и вполне умещаться в рамки отдельных вопросов, если, конечно, это позволяют источники, что зачастую весьма проблематично. Следовательно, третья, и пожалуй, главная причина заключается в состоянии и характере наших источников. Нашу источниковую базу нельзя сравнить с тем богатым и разнообразным арсеналом, который имеют в своем распоряжении медиевисты, – наши источники как правило недостаточны, скупы, фрагментарны, односторонни, а часто и малодостоверны. У нас мало таких текстов, которые позволяли бы заглянуть в ”структуры повседневности”, и обычно мы не располагаем достаточным статистическим материалом, который был бы пригоден для анализа этих структур[37].
Резюмируя сказанное можно заключить, что две первые причины носят субъективный характер, а потому вполне преодолимы. Следовательно, проблема источников объективно является основным и скорее всего единственным серьезным препятствием на пути проникновения в ментальную среду античного человека. Однако, это еще не означает, что методология школы ”Анналов” не может быть применена в антиковедении. Если под этой методологией понимать прежде всего стремление познать образ мыслей и мотивацию людей античности, а также раскрыть внутреннюю логику политических событий и изменений, то следует признать, что мы имеем достаточно возможностей для этого. Если в нашем распоряжении есть античная литература, изученная и снабженная критическим аппаратом, если у нас есть серьезные знания об античной религии, если наконец, у нас есть расписные вазы, скульптуры, да и просто предметы быта греков и римлян, то это значит, что мы располагаем реальным материалом, позволяющим нам заглянуть в ментальный мир тех людей и приблизится к пониманию того, как они воспринимали мир, события своей истории и главное, какова была мотивация их деятельности. Поняв мотивацию мы поймем их историю и многие темные вопросы прояснятся. В нашей науке уже накоплен большой опыт изучения религии и литературы древних греков и римлян, существуют исторические, лингвистические и текстологические исследования, вскрывающие значение тех или иных образов, терминов или поступков[38]. В этих исследованиях вольно или невольно, но достаточно продуктивно используются многие методы, разработаные школой ”Анналов”, и в то же время создаются новые методы. Осталось только расширить этот опыт и применить эти знания и навыки к интерпретации фактов политической истории и увидеть привычную историю в новом свете. Следовательно, у нас могут быть и свои ”Анналы” – это вопрос времени и желания. При этом, им вовсе не обязательно называться ”Анналами” – вопрос в методе, подходах и целях исследования, а не в дефиниции или способах институционализации. Поэтому слово ”Анналы” в данном случае следует воспринимать только как условное обозначение или символ, а не как нечто конкретное, организационное, или тем более, эталонное.
[1] Андреев. Ю. В. Цена свободы и гармонии. Несколько штрихов к портрету греческой цивилизации. Спб., 1999.
[2] Кессиди Ф. Х. Новая концепция истории, или еще раз о греческом феномене в книге Ю. В. Андреева ” Цена свободы и гармонии.Несколько штрихов к портрету греческой цивилизации ” // Кессиди Ф. Х. К истории греческой мысли. Спб., 2001. С. 188 – 206.
[3] Зайцев А. И. Культурный переворот в древней Греции VIII – V вв. до н.э. Спб., 2001. С. 52 сл., 59 слл. Конечно, позиция А. И. Зайцева не столь однозначна, как это может показаться на первый взгляд, т.к. во – первых, он оговаривает, что железо было не исчерпывающей предпосылкой культурного переворота ( с. 52 ); а во – вторых, основное внимание он уделяет культурным процессам: угасанию традиционных норм жизни, развитию агонального начала в культуре и т.д. Тем не менее, А. И. Зайцев недвусмысленно заявляет о примате социально – экономических факторов, среди которых он на первое место ставит распространение железа, в процессе культурного переворота в древней Греции. Это хорошо видно в некоторых ключевых фразах, например, во введении: ”…переход к железному веку и был важнейшей необходимой, хотя и не достаточной, предпосылкой социальных потрясений, породивших в свою очередь, новые идейные течения…” ( с. 52 ); и в заключении: ”Общей причиной примерно одновременных идейных сдвигов… явилось распространение железа и связанные с этим социальные потрясения” ( с. 244 ). Таким образом, основной причиной культурных процессов он вполне определенно назвал социально – экономические преобразования, восходящие в конечном итоге к тому же самому железу.
[4] Андреев. Ю. В. Цена свободы и гармонии… С. 14.
[5] Там же. С. 15.
[6] Кесиди Ф. Х. Новая концепция истории… С. 190 сл.
[7] Библиографию вопраса см.: Зайцев А. И. Культурный переворот… С. 33. Там же дается и критика этого тезиса: С. 33 – 44.
[8] См. например: Leveque P., Vidal – Naquet P. Cleisthenes the Athenian. New Yersey, 1992. P. 63 – 72.; Vidal – Naquet P. Le chasseur noir. Formes de Pensées et formes de société dans le monde grec. Paris, 1991. Показательно, что такого рода попытки предпринимаются как правило именно французскими исследователями, национальное происхождение которых роднит их с основоположниками и корифеями школы ”Анналов”.
[9] К числу таких трудов классиков вполне можно причислить и упомянутую выше работу А. И. Зайцева, которая также посвящена глобальной теме – культурному перевороту в древней Греции -и тоже представляет собой прекрасный образец совмещения фактографии и концептуальности.
[10] См. например: Vidal – Naquet P. Le chasseur noir…
[11] Подробнее об этом см.: Туманс Х. Рождение Афины. Афинский путь к демократии: от Гомера до Перикла ( VIII – V вв. до н.э. ). Спб., 2002. С. 23 слл.
[12] Эта позиция хорошо видна например, в приводимых выше цитатах из А. И. Зайцева ( см. сноску 3 ) – Зайцев А. И. Культурный переворот… С. 52, 244.
[13] См.: Höhn K. Solon. Staatsmann und Weiser. Wien, 1948. S. 96ff; Stahl M. Solon F 3D. Die Geburtstunde der demokratischen Gedankens ­// Gymnasium. Bd. 99. S. 399ff; Tarkiainen T. Die athenische Demokratie. Zürich, 1966. S. 67.
[14] Например: Vlastos G. Equality and Justice in the Early Greek Cosmologies // Studies in Presocratic Philosophy. Vol. 1, N. Y., 1970. P. 71 – 73.
[15] Welwei K. – W. Athen. Von neolitischen Siedlungsplatz zur archaischen Grosspolis. Darmstadt, 1992. S. 224ff, 258ff; Libero L. de. Die archaische Tyrannis. Stuttgart, 1996. S. 99, 108; Фролов Э. Д. Фукидид и тирания ( у истоков научного представления о древнегреческой тирании ) // Власть, человек, общество в античном мире. Москва, 1997. С. 19 – 28.
[16] В русском переводе: Фюстель де Куланж Н. Д. Гражданская община древнего мира. Спб., 1906.
[17] Фюстель де Куланж Н. Д. Гражданская община… С. 4.
[18] Возможно, это связано с антиклерикальными и антирелигиозными настроениями во Франции того времени, ведь концепция Куланжа, подчеркивающая примат религиозного начала, явно не вписывалась в господствовавшие тогда идеологические рамки.
[19] Своим названием эта школа научной мысли обязана историческому журналу ”Анналы экономической и социальной истории”, основанному в 1929 г. известными французскими учеными – единомышленниками М. Блоком и Л. Февром.
[20] Блок М. Апология истории или ремесло историка / Пер. с фр. Е. Лысенко. Москва, 1986. С. 39.
[21] См.: Гуревич А. Я. Новая историческая наука во Франции: достижения и трудности ( критические заметки медиевиста) // История и историки. Москва, 1985. С. 125 слл.
[22] Блок М. Апология истории … с. 17.
[23] Там же, с. 18.
[24] Блок М. Апология истории … с. 86.
[25] Burquière A. De la compréhension en histoire // Annales: E.S.C. 1990. N 1. P. 125; Бессмертный Ю. Л. История на распутье // Споры о главном. Дискуссии о настоящем и будущем исторической науки вокруг французской школы ”Аннналов”. Москва, 1993. С. 5.
[26] Наиболее впечатляет по размаху и результатам т.н. ”лингвистический поворот”, т.е. направление в историографии, которое базируется на положении о том, что работу историка определяет в первую очередь его язык ( подробнее см.: Копосов Н. Е. Как думают историки. Москва, 2001. С. 284 – 294 ). Ученые этого направления изучают историю как вербальную структуру и концентрируются на анализе текстов, что с одной стороны, дает интересные результаты, а с другой стороны, приводит к некоторой ограниченности и опять – таки, однобокости. В качестве примера назовём несколько интересных работ: Grammar as Interpretation: Greek Literature in Its Linguistic Contexts / Ed. by E. J. Bakker. Leiden, N.Y., Koln, 1997;Hornblower S. Thucydides and Narratology // Greek Historiography. Ed. by S. Hornblower. Oxford, 1994. P. 131-166; History as Text / Ed. by A. Cameron. London, 1989; Woodman A.J. Rhetoric in Classical Historiography. London, Sydney, 1988.
[27] Конечно, сегодня никто не станет всерьез отрицать влияние природной среды на формирование менталитета любого народа и его национального характера, – это самоочевидный факт. В то же время не следует забывать, что это только одна сторона проблемы, т.к. во – первых, культуру народа в целом нельзя вывести из одной только среды его обитания; и во – вторых, то, как тот или иной народ ”впишется” в природную среду зависит не только от нее, но во многом и от самого народа, от его ментальных особенностей, мировоззренческих установок и ценностей, которые поэтому и следует изучать в первую очередь.
[28] Андреев Ю. В. Цена свободы и гармонии… С. 53.
[29] Например, характерно следующее высказывание автора о Гомере: ”…поэт, так картинно и с таким вкусом запечатлевший всю эту чудовищную вакханалию убийств, был в сущности изощренным садистом…” (Андреев Ю. В. Цена свободы и гармонии… С. 179 ). Это утверждение вполне естественно с точки зрения рядового обывателя, воспитанного на современном гуманизме, однако, оно странно звучит из уст историка, который должен знать, что у Гомера было совсем иное, чем у нас отношение к миру, жизни и смерти, не имеющее ничего общего с нашими представлениями о садизме и гуманности. Или другой пример: ”Женщина не казалась им ( т.е. древним грекам – прим. Туманс ) столь вожделенной и не возбуждала в их душе столь сильных страстей уже по той простой причине, что в ней, как правило, видели существо низшего порядка…” ( там же, с. 218 ). Здесь явно виден расхожий современный стереотип о половых отношениях в древности, во многом навеянный нашими феминистическими и гомосексуалистскими теориями. Можно было бы привести изрядное количество примеров, показывающих, что древние греки и любили женщин, и пылали к ним страстью, и хотя обычно признавали их более слабыми, чем мужчины, но не считали их все же ”существами низшего порядка”. В конце – концов, каждый школьник знает, что Одиссей стремился вернуться к любимой супруге Пенелопе, а не к мальчику –любовнику или гетере, и, что ради своей любви он отказался от беззаботного сожительства с вечно прекрасной нимфой… Словом, этот вопрос очень сложный и требует внимательного изучения, а не наклеивания современных ярлыков и штампов.
[30] Гуревич А. Я. От истории ментальности к историческому синтезу // Споры о главном… С. 23.
[31] Vernant J. – P. Les Origines de la Pensèe Grecque. Paris, 1962.
[32] Вот свежий пример: ”…решающими моментами, подвигшими общество к радикальной духовной и социальной перемене, были связанная с внедрением железа технологическая революция, стремительный рост экономики, успехи урбанизации и формирование городских классов населения…” – Фролов Э. Д.. Соблазн научного поиска ( по поводу книги Харийса Туманса о рождении демократии в древних Афинах) // Туманс Х. Рождение Афины… С. 10.
[33] Weber M. Die protestantische Ethik und Geist der Kapithalismus. 2 Bde, München, 1968.
[34] Гуревич А. Я. Средневековый мир // Избранные труды. Т.2. Москва, 1999. С. 27.
[35] Гуревич А. Я. От истории ментальностей к историческому синтезу// Споры о главном… С. 26.
[36] Гуревич А. Я. Там же. С. 27.
[37] О таких возможностях в медиевистике красноречиво свидетельствует работа: E. Le Roy Ladurie. Les Pausans de Lanquedoc. Paris, 1969.
[38] См. например: Ostwald M. Nomos and the Beginnings of the Athenian Democracy. Oxford, 1969; Meier Ch. Die politische Kunst der griechischen Tragödie. München, 1988; Ogden D. The Crooked Kings of Ancient Greece. London, 1997; Андреев Ю. В. Тираны и герои. Историческая стилизация в политической практике старшей тирании // ВДИ. 1999. 1. С. 3 – 7; Онианс Р. На коленях богов. Истоки европейской мысли о душе, разуме, теле, времени, мире и судьбе / Пер. с англ. Москва, 1999; Надь Г. Греческая мифология и поэтика / Пер. с англ. Н. П. Гринцера, Москва, 2002.

идея античного государства

Posted by on Sunday, 16 August, 2009

Dr. Hist., Associate Professor Харийс Туманс
К ИДЕЕ ГОСУДАРСТВА В АРХАИЧЕСКОЙ ГРЕЦИИ

 

Статья опублиована в журнале «Вестник Древней Истории», 2006, Nr. 3. стр. 77 – 105. ( Неотредактированная версия )
Обычно, когда обсуждается концепция государства у древних греков, речь идет о полисе и все обсуждение естественно осуществляется в социальной и политической плоскостях, что означает исследование полиса сугубо как социально – политического института. Над этой темой потрудилось уже не одно поколение ученых, оставив после себя необъятные объемы библиографии, в результате чего складывается впечатление, что здесь уже все ясно и говоритъ больше не о чем. В – принципе, так оно и есть, но если не сводить все к институциям, если отвлечься от политического содержания слова poliß и вспомнить, что оно обозначало у греков не только конкретный, специфически греческий тип государства, но и государство вообще, то открывается и другая сторона медали. В самом деле, представление о том, что древние греки воспринимали полис прежде всего как коллектив граждан, давно уже стало азбучной истиной, прописанной во всех учебниках. Однако глубинные истоки этого представления сами по себе, вне посторонних контекстов, обычно не обсуждаются, вероятно из – за их кажущейся самоочевидности. Тем не менее, самоочевидности здесь никакой нет, поскольку в таком случае, полисная идея должна была быть очевидной для всех народов древности, которым тогда следовало бы создавать везде полисы, а не монархии и деспотии. К тому же нельзя сбрасывать со счетов и то обстоятельство, что ни одно сообщество людей не существует только в социально – политической и правовой плоскости, но как минимум еще в религиозной, культурной и идеологической плоскостях, без учета которых невозможен никакой полноценный анализ.
Разнообразие форм, в которые воплощались древние цивилизации означает, что и в глубокой древности понятие государства не сводилось лишь к понятию человеческого сообщества, но всякий раз содержало в себе и некую идею или концепцию этого человеческого коллектива, поскольку всякое сообщество людей создается и существует с определенной целью и оправдывается каждый раз определенной идеологией, в которой эта цель формулируется. Вообще государство, как известно, всегда представляет собой нечто большее, чем просто формальная организация того или иного сообщества, благодаря чему его можно трактовать не только как учреждение “ради пользы и интересов”, но и как культурный импульс[1]. Но даже если мы рассматриваем государство в его функциональном аспекте, рано или поздно нам приходится отвечать на вопрос о сути и смысле этого учреждения. В этом контексте нельзя не согласиться с утверждением Ортеги – и – Гассета о том, что государство, где бы оно ни возникало, всякий раз возникает как реализация некоего проекта организации совместной жизни[2]. От характера этого проекта зависит форма и содержание возникающего государства и следовательно, для нас первостепенное значение имеет понимание той идеи, которая лежит в основе греческого полиса. Для того же, чтобы постичь эту идею, необходимо перенести обсуждение из плоскости социально – политической в плоскость культурологическую. В нашей науке прочно укоренилась привычка видеть в полисе не просто человеческое сообщество, но обязательно сообщество граждан, что автоматически переносит нас в область социологии и политологии[3]. Но воспринимали ли сами древние греки себя только и единственно как граждан или было еще некое более общее, более человеческое, т.е. неполитическое пространство, в котором они могли воспринимать себя и других? Об этом здесь и пойдет речь. Иными словами, в данной статье предполагается проанализировать, как греки архаической эпохи представляли себе государство как таковое, т.е. государство как организованное сообщество людей, и в чем они видели его цель и смысл.
Пожалуй, знаменитое аристотелевское определение государства как некой общности людей ( koinwniva ), возникающей ради достижения общего блага ( Arist. Pol., 1252a 1 – 5; 1278b 21sqq; 1280b 40 ), является единственным законченным и отрефлектированным греческим текстом по поводу определения сути государства. Аристотель не только дал определение, но и построил целое системное рассуждение, доказывающее его тезис. До него только Платон дал беглое определение государства, однако не утруждая себя при этом рассмотрением вопроса ( Plat. Resp., 369 b ). В целом, на протяжении ряда столетий греческой истории, вплоть до Платона и Аристотеля, можно найти только отдельные разрозненные высказывания о государстве, суть которых сводится к тому, что ”полис – это люди, а не стены и не пустые корабли” ( Thuc. VII, 77, 7 )[4].Тем не менее, отсюда еще не следует, что у нас вообще нет источников по теме и вопрос не подлежит исследованию. Действительно, ситуация с источниками трудная, но не безнадежная, как может показаться на первый взгляд. Тот факт, что вплоть до Аристотеля у нас нет других текстов о смысле государства, еще не означает, что мы утратили какие – то недостающие источники ( при наличии таковых мы, по крайней мере, знали бы об их существовании ) или же, что греки вообще не задумывались об этом. В самом деле, было бы более чем странно, если бы греки, известные своей склонностью к абстрактному мышлению и любовью к отвлеченным темам, вдруг совсем обошли бы стороной такой существенный вопрос. Дело скорее в том, что их мысль в данном вопросе имела иную направленность. Во – первых, можно предположить, что вопрос о смысле государства был просто неактуален для древних греков, либо в силу обладания ими некоего всеобщего и самодостаточного понимания, либо в силу того, что в области политического мышления их занимали другие вопросы. Во – вторых, возможно предположить, что осмысление и восприятие сущности государства у них осуществлялось не в рамках теоретического научного размышления, а в совершенно другой плоскости.
Даже самый беглый обзор литературы архаической эпохи со всей наглядностью может продемонстрировать неактуальность вопроса о смысле государства в греческом политичеком сознании. Вплоть до Аристотеля греков интересовали в этой области совсем другие вопросы и прежде всего, вопрос о власти. Его мы обнаруживаем уже у Гомера, в известном пассаже о том, как Одиссей усмирял волнение в стане ахейцев, обращаясь к ”мужам из народа”со следующими словами:
”Всем нам не господствовать, всем здесь не царствовать нам, аргивянам!
Нет в многовластии блага; да будет единый властитель,
Царь нам да будет единый, которому Зевс прозорливый
Скиптр даровал и законы…”
( Il, II. 204 – 206, пер. Н. Гнедича )
В этих словах явно слышатся полемические нотки – дурное ”многовластие” противопоставляется доброму единовластию. Гомер устами Одиссея явно кому – то оппонирует, что свидетельствует о наличии если не дискусии, то по крайней мере, различных мнений. Значит, уже на заре греческой цивилизации, когда полисная государственность еще только формировалась, обсуждался не вопрос о том, что такое государство, а то, кто в нем должен править. При этом у Гомера есть и мнение о том, как надо править, – в ”Одиссее” он описывает идеального царя, который ”правду творит” и ”праведно властвует” (Od. XIX, 111-114). Следовательно, речь здесь идет не о государстве, а о власти, т.е., о том, какой она должна быть.
Эту тему продолжает затем Гесиод, противопоставляя друг другу два города, – в одном осуществляется справедливое правление, обеспечивающее людям благоденствие, а в другом творится неправда, влекущая за собой запустение и гибель ( Hes. Erga, 225 – 245 ). В мире Гесиода царит божественный порядок, за соблюдением которого следит дочь Зевса и Фемиды Дике ( Справедливость ), совместно с сестрами, –Эйреной ( Мир ) и Эвномией ( Благозаконие ) – ( Hes. Theog., 900 sqq ). Поэт вписывает человеческий мир в этот мировой порядок и поэтому во главу угла он ставит идею социальной справедливости. С тех пор эта тема становится центральной в греческой политической мысли, которая обсуждает принципы существования государственной власти, ( т.е. концепцию справедливости ), но не саму идею власти. Солон, противопоставший Благозаконие ( jEunomivh ) Беззаконию (Dusnomivh ) целиком находится в русле гесиодовской традиции и говорит лишь о способах организации государственной жизни и справедливости, а не о государстве вообще ( Sol. Fr. 3, 30 – 39 D ). Начиная с Феогнида в греческой литературе тема власти приобретает новое звучание и на повестку дня выносится вопрос о том, кто должен править – ”добрые” аристократы или ”дурные” простолюдины (Theogn. 667 – 680 ). Как известно, Феогнид вслед за Алкеем ( Alc. Fr. 39, 87, 101 D ) решительно высказался против единовластия ( Theogn. 52, 541sq, 603 sq, 693sq,1080 sqq etc. ), в то время как Гераклит утверждал, что настоящий закон состоит именно в послушании воле одного человека ( Her. Fr. 33 DK ). Налицо явная конфронтация идей, не утративших своей актуальности и в следующие пару столетий.
Таким образом, классическая эпоха унаследовала от архаики уже сформировавшийся круг политических вопросов, в котором государство рассматривалось в двух плоскостях, – в плоскости социальной метафизики, как вопрос о космических ( Дике как богиня и как божественный, Зевсом созданный космический принцип ) и этических ( дике как социальная справедливость, творимая или нарушаемая людьми ) основаниях власти, и в плоскости политической, как вопрос о том, кому власть должна принадлежать. Классическая эпоха продолжила обсуждение данной тематики в заданном русле, внеся в нее свои дополнения и породив уже сформировавшиеся политические теории. Платон, будучи первым великим теоретиком в области политики, дал чисто формальное определение государства как совместного поселения людей ( Plat. Resp., 369 c ). Тем не менее он рассматривал не само понятие государства, а его метафизические основания и задачи, а также принципы и формы его наилучшего устройства, включая и базовый вопрос о власти. В этом смысле весьма показательна структура его ”Государства”, – здесь вообще не ставится вопрос о том, что такое государство, но на обсуждение выносится вопрос о справедливости, после чего участники диалога переходят к рассмотрению отдельных сторон государственной жизни с точки зрения их справедливого устроения. Не стал исключением из общего правила и Аристотель, – основная часть его ”Политики” посвящена вопросам власти и ее политическим формам, как реальным, так и идеальным. Однако прежде чем говорить о формах власти, Аристотель подверг анализу само понятие государства и сделал это с присущей ему методичностью и системностью. В этом он действительно был первооткрывателем.
В итоге нам приходится признать, что в области политического мышления вплоть до Аристотеля вопрос о смысле государства древними греками не рассматривался и вместо этого их всецело занимал вопрос о том, как должен быть устроен правильный ( идеальный ) полис. Объяснить этот факт можно только предположив, что они имели некое, для всех очевидное представление о государстве, обсуждение которого было для них лишено смысла. Поэтому нам предстоит попытаться хотя бы частично реконструировать это представление или, как минимум определить, в каких областях мысли и какими способами греки решали для себя этот вопрос.
Сказанное означает, что идея государства была для греков не вопросом, а всем известной истиной. Это было возможно только в том случае, если ответ на данный вопрос давала религия. Вместе с тем становится понятным отсутствие теоретической рефлексии по данному поводу. Отсюда следует, что религия как раз и является той плоскостью, в которой формировались представления греков о государстве.
Прежде чем говорить о религиозном содержании древнегреческого понятия государства, необходимо сделать короткое отступление относительно принципиальных подходов к изучению данного вопроса, поскольку сделанное уже утверждение о религии как о факторе, формирующем мышление древних греков, вступает в противоречие с распространенным мнением о том, что полис – это ”город разума”, т.е. система, построенная прежде всего на социально – политических реалиях[5]. Таким образом, здесь возникает проблема методологических и и мировоззренческих оснований исследования[6]. Причем дело тут даже не в том, что представители различных национальных историографических школ рассматривают один и тот же объект с разных позиций и видят его по – разному[7], а в том, что в нашей науке уже давно сложились противоположные подходы к интерпретации как полиса, так и его истории. Как это ни банально звучит, но самое принципиальное размежевание позиций происходит главным образом по водоразделу материального и идеального, т.е. по линии социально – экономического или религиозно – культурного детерменизма[8]. Автор данной статьи, не будучи ни французом, ни приверженцем школы Э. Дюркгейма, тем не менее на вопрос о том, что первично: “курица” ( политика, экономика, социальность ) или “яйцо” ( религия, менталитет, культура ), в данном случае отвечает однозначно – “яйцо”, т.е. религиозные и ментально – культурные факторы. В этом состоит его естественное самоопределение, на которое он имеет такое же право, как и все остальные.
Данная позиция не подразумевает однако отрицание социально – экономических факторов в истории, признавая за ними бесспорное огромное влияние на жизнь людей, но утверждает лишь исключительную важность ( ”первичность” ) ментального фактора, исходя из того, что поведение людей всегда задается их картиной мира и построенной на ней системе ценностей, что применительно к древним ( т.н. “архаичным”, “традиционным” ) обществам всегда означает признание религиозных оснований для всех вещей в восприятии людей того времени[9]. В этом есть принципиальное расхождение данной позиции с социально – экономическим детерменизмом[10]. Поэтому тезис о рациональности греческого полиса принимается здесь только в качестве интерпретации уже сложившегося, ”готового” полиса классической эпохи, имея ввиду, что формировался этот полис длительное время и на основе целого комплекса архаичных мировоззренческих представлений, постепенно подвергавшихся рационализации[11].
Возвращаясь же к начатой теме сразу следует отметить, что искать идею государства в греческой религии не надо, – она лежит на поверхности и хорошо известна. Эта идея состоит в отождествлении государства, равно как и любого человеческого сообщества, с общим / общинным очагом. Уже Фюстель де Куланж выводил все основные социальные представления и институции древних греков из домашней религии очага, восходившей еще к праиндоевропейскому культу огня[12]. Он же первый показал, что согласно представлениям греков, власть проистекала из культа очага и обладатели власти всегда были хранителями священного общинного очага[13]. Самым священным местом как в общине, так и в каждой семье, был очаг[14] и на этом основании, как утверждал Фюстель де Куланж, строилась идея государства: цари, а затем сменившие их пританы или архонты, прежде всего возглавляли культ общего очага, подобно тому, как в каждой семье культом домашнего очага владел глава семьи, тот же царь, только мелкого масштаба[15]. Известный исследователь греческой религии М. Нильсон принял эту идею о социообразующем значении очага в греческой религии и утверждал, что семья, центром которой являлся священный очаг, была прообразом и основой для греческого государственного устройства[16]. Затем эти идеи развил и наполнил новым содержанием известный французский ученый Ж. – П. Вернан, на многих примерах доказавший, что мифологический образ очага и его персонификации богини Гестии, являлся моделью греческого общества, как для отдельной семьи, так и для всей государственной общины в целом[17]. В свою очередь, Г. Надь путем этимологического анализа показал, что символическое значение очага как источника власти и авторитета восходит к индоевропейской эпохе и связано с понятиями ”рождение” и ”кормление” и ”алтарь”[18]. В этом контексте аналогия между домашним и государственным алтарем становится вполне очевидной: как глава семьи кормит своих домочадцев, так и царь кормит свою “семью” – государственную общину. С данными выводами вполне согласуются и разыскания Э. Бенвениста, который констатировал, что в индоевропейской терминологии образ царя тесно связан с идеей кормления своего народа и оказывается ”значительно ближе к жрецу, чем к самодержцу”[19]. Эта жреческая составляющая царской власти естественно проистекала из культа общего очага, политическое значение которого признается современной наукой как вполне установленный факт[20].
Итак, источником власти в древнегреческой религии является священный очаг, персонифицированный в образе богини Гестии, обитающей как на Олимпе, так и в каждом жилище смертных, которые приносят ей возлияния в начале и в конце каждой трапезы ( Hom. Hymn., XXIX, 2 – 6 ). Святость очага обеспечивала ему статус убежища, что хорошо видно в известном эпизоде из биографии Фемистокла, когда он, спасаясь от преследования, нашел прибежище у очага в доме своего старого врага, царя молоссов Адмета. Святость очага оказалась сильнее старой вражды и Фемистокл был спасен ( Thuk., I, 136 ). И это отнюдь не единственный исторический пример такого рода: по свидетельству Полибия даже во II в. до н.э. имело место нечто подобное – Полиарат искал и нашел убежища в Фаселиде у общественного очага ( Polyb., XXX, 9 ). Оба примера хронологически заметно удалены друг от друга и тем самым являют собой свидетельство поразительной устойчивости религиозной традиции, связанной с очагом, что возможно только в случае ее изначальности и фундаментальности. Очевидно, что это и есть та основа, на которой естественно взросла базовая концепция власти в древней Греции. Пожалуй трудно найти более выразительный образ происхождения власти от очага, чем знаменитый сон Клитемнестры в ”Электре” Софокла. Ей приснилось, что ее убиенный муж Агамемнон восстал из мертвых и водрузил свой царский скипетр в очаг своего дома, а из скиптра вырос побег, который превратился в огромное дерево, покрывшее своей тенью всю микенскую страну ( Soph. El., 417 – 423 ).
Таким образом, очаг – это алтарь, где осуществляется ”кормление” огня[21], а также сакральный центр людского сообщества, и кроме того, он может выступать еще и в качестве центра всего мироздания[22]. Со всей очевидностью вырисовывается символическая цепочка мифологических отождествлений: очаг ═ семья ═ государство. Следовательно, государство в этом контексте воспринимается не иначе, как большая семья и эту идею фиктивного семейного единства общинников воплощает в себе общинный очаг – алтарь. Поэтому неудивительно, что очаг был и мистическим источником власти, ведь семьей / государством правит хозяин очага. В древнейшие времена царь ( басилей ) был таким главой государственной семьи и его домашний очаг был очагом всей общины. Вполне естественно, что так же, как царь уподоблялся главе семьи, так точно и глава семьи уподоблялся царю. Об этом свидетельствуют данные языка: в гомеровском языке глава семьи нередко называется царем ойкоса, т.е. дома ( oi[koio a[nax )[23]. С этим согласуется и тот факт, что глагол ajnassei~n ( “править”, “управлять” ) использвался Гомером одинаково как по отношению к царю, так и по отношению к главе семейства ( например: Il., II, 669 ).
Идея уподобления власти царя власти домохозяина не канула в Лету вместе с гомеровской эпохой, но осталась в народной памяти в виде некоего архетипа. В этом можно убедиться на примере греческой драмы. Так, например, в ”Просительницах” Эсхила хор обращается к Пеласгу со следующими словами:
”Ты – весь народ. Город и царство ты!
Самовластительный князь!
Народа очаг, храмы земли – твои!”
( Aish. Hiket., 370 – 372, пер. А. Пиотровского )
Таже и софокловский Тесей из его ”Эдипа в Колоне” для утверждения верности своему долгу ссылается именно на очаг:
”Как же я дерзну твою отринуть дружбу,
Когда незыблем в нашем доме общий
Очаг стоит, куначества залог?”
( Soph. Oid. Кol., 631 – 633, пер. Ф. Зелинского )
Есть основания полагать, что по схеме семья ═ государство греки воспринимали и весь свой греческий мир, т.е. сообщество греческих племен и государств. Центром этого сообщества был общегреческий алтарь в Дельфах ( Plut. Arist., XX, 4 ). Думается, что наличие общего очага в Дельфах было серьезным фактором, способствовавшим осознанию греками своего культурного единства, поскольку всякое единство должно было быть оформлено прежде всего в религиозном плане. Очаг как раз и был таким религиозным оформлением и более того, очаг как таковой был для них началом всякой общественной жизни и всего вообще, что отразилось в известной поговорке: ”начинать с Гестии”[24]. Возможно, что факт наличия общего очага, в ряду всех прочих, позволяет нам лучше понять тот парадоксальный и до сих пор до конца не проясненный факт наличия у древних греков национального единства, при отсутствии политического[25].
Итак, следует признать очевидным, что уже с древнейших времен государство мыслилось древними греками как большая семья и эта идея владела умами на протяжении многих столетий. Поэтому вполне естественно, что и после отмены царской власти очаг сохранил за собой статус сакрального центра общины и символа государства. Он всгда располагался в пританее, где ему был посвящен культ JEstiva prutaneiva [26] и где пританы, заменившие царя, представляли собой всю общину граждан[27]. Следовательно, общественный очаг был настоящим центром общественной жизни государства[28] и он, как любой очаг вообще, был знáком сопричастности людей[29]. Поэтому государство уделяло общему очагу особое внимание и брало на себя заботу о нем. Например, по свидетельству Аристотеля ритуалы, совершаемые на государственном очаге, имели особенное значение и выполнялись не жрецами, а специальными должностными лицами – архонтами, пританами или басилеями ( Aris. Pol. 1322b 25 sqq ). В этой связи знаменательно, что ключевое слово prutanei~on (пританей) в древнегреческом языке семантически часто выступает как синоним слову JEstiva (очаг )[30]. В свою очередь, Estia в широком смысле означает дом, семью, пританей, государство[31].
Благодаря религиозно – политической концепции очага в греческом сознании навсегда утвердилась мысль о сущностном тождестве семьи ( домохозяйства ) и государства. В этом контексте рассказ Геродота о том, как паросцы примирили враждующие партии в раздираемом гражданской войной Милете, отнюдь не кажется больше чистой легендой, а скорее реальным образом мыслей, а возможно, и действий. Согласно Геродоту, паросцы передали власть в Милете тем немногим гражданам, чьи участки были хорошо возделаны, мотивировав это тем, что тот, кто заботится о своем участке, будет также хорошо заботится и об общем достоянии ( Hdt., V, 29 ). Для них это было самым естественным решением, потому что в их представлениях власть домохозяина и власть государственного мужа были идентичны. Похоже, что описанный Геродотом образ мыслей паросцев сделался общим достоянием эллинов, ведь даже много времени спустя, в эпоху эллинизма, Филопомен, по словам Полибия, руководствовался правилом, что ”невозможно управлять хорошо общественными делами, если не умеешь вести своих собственных” ( Polyb., X, 22, 5. пер. Ф. Мищенко ). Поэтому вполне естественно, что идею о тождестве домохозяйства и государства мы находим и в философской мысли. Сократ, по словам Ксенофонта, говорил, что ”заведование личным хозяйством только количественно отличается от заведования общественными делами, а в других отношениях одно похоже на другое” ( Xen. Memor., III, 4, 12, пер. С. Соболевского ). Точно также и Платон утверждал, что между искусством домоправления и искусством государственного управления нет разницы ( Plat. Pol. 259c ).
Примечательно однако, что эту идею отождествления семьи и государства принял даже Аристотель, которого никак нельзя заподозрить в склонности к мифологическому мышлению. Причем принял ее даже несмотря на то, что в самом начале своей ”Политики” он это самое отождествление ревностно оспорил ( Arist. Pol., 1252a 9sq ). Сделал он это видимо только в пику Платону, но дальше простого отрицания все же не пошел, поскольку так и не выполнил своего обещания доказать, что государство отличается от домохозяйства не в количественном, а в качественном отношении (Arist. Pol., 1252a 11 – 17 ). Зато уже немного ниже он заявил, что в каждой семье старший облечен полномочиями царя ( Arist. Plo. 1252 b 22f ). Затем еще ниже, при характеристике неограниченной царской власти он уже совершенно отчетливо уподобил ее власти главы семьи: ”Такого рода царская власть есть как бы власть домохозяйственная: подобно тому как власть домохозяина является своего рода зарской властью над домом, так точно эта всеобъемлющая царская власть есть в сущности домоправительство над одним или несколькими государствами и племенами” ( Arist. Pol., 1285b 31sq, пер. С. Жебелева ). Этот пример показывает, сколь сильно умами греков владел данный архетипический образ власти и государства, коль скоро даже корифей греческой науки не устоял против него даже вопреки своему желанию! Значит, идея государства и в самом деле была для греков самоочевидной истиной.
Как это хорошо видно у Аристотеля, представление о государстве как о большой квази-семье неизбежно содержит в себе и определенную модель построения социальных отношений, строящихся по той же схеме семьи. Прежде всего это касается царской власти, которая совершенно однозначно воспроизводит иерархическую структуру семьи. Однако есть основания полагать, что эта модель трактовалась гораздо шире и была задействована всякий раз, когда было необходимо обосновать отношения господства и подчинения. В качестве примера можно привести цитируемый Полибием со слов Тимея фрагмент договора в некой локрской колонии между коренными колонистами и новоприбывшими. Этот договор, согласно Полибию, начинался словами: ”как у родителей к детям” ( wJß goneu~si pro;ß tevkna – Polyb., XII, 9. 3 ). Понятно, что в данном случае имеются в виду именно неравные отношения между разными группами колонистов, как это часто бывало в греческом мире[32], но для нас интересно то, что эти отношения строятся / оправдываются по модели семейных отношений, предусматривающих покровительство и заботу со стороны вышестоящих по отношению к нижестоящим. К сожалению, нам ничего больше не известно об этом документе и мы даже не можем быть уверены в его аутентичности, но образ мыслей античного человека засвидетельствован в этом тексте достаточно отчетливо. В данном случае для нас достаточно простой констатации того, что семья в античности могла служить моделью для иерерхических социальных отношений и вне единовластной формы управления[33].
Тем не менее, как известно, иерархический тип отношений был нехарактерен для греческого полиса, по крайней мере в классическую эпоху, а это значит, что социальная коммуникация в греческом обществе строилась тогда уже не по вертикальной, а по горизонтальной модели семьи. В самом деле, структура семьи может быть представлена в двух плоскостях: по – вертикали, т.е. в отношениях подчинения, по схеме: отец – дети; и по – горизонтали, т.е. в отношениях солидарности, по схеме братских отношений ( в конце – концов, семья может и не иметь отца и тогда именно братья составляют основной коллектив родственников ). Похоже, что моделью для классического, а тем более демократического полиса послужила как раз схема братских отношений в семье, которая позволила помыслить общество не в рамках подчиненности, как на востоке, а в рамках братской солидарности, т.е. в категориях равноправия. В пользу этого предположения говорит базовая организация греческого социума по фратриям, само название которых указывает на модель братских, т.е. равноправных отношений. Хорошо известно, что фратрии в полисе объединяли не кровных братьев, а сообщества граждан, причем членство во фратрии означало принадлежность к гражданскому коллективу[34]. Уже у Гомера мы видим, что причастность человека к обществу определяется именно через фратрию ( Il., IX, 63 ). В результате, как утверждают лингвисты, только благодаря тому, что слово fravter уже с давних пор не означало более кровного брата, для обозначения этого последнего в греческом языке появилось специальное слово – jadelfovß[35]. Отсюда следует, что государство представлялось древним грекам именно как большая квази – семья, объединявшая равных квази – братьев.
Таким образом, можно констатировать, что если на древнем Востоке государственность складывалась на основе иерархической семейной модели организации общества, по схеме: “отец – дети”, или по ее эквиваленту: “пастырь и его стадо”[36], то в древней Греции по не совсем понятным нам причинам восторжествовала горизонтальная модель братской семьи как объединения родственников на основе принципа солидарности[37]. Свою роль в этом сыграло, очевидно, крушение микенской монархии, а также то обстоятельство, что полисное общество после этого складывалось на основе объединения отдельных семей, а не родственных кланов, в результате чего его основой стал ойкос, т.е. семья, а не род[38]. Поэтому после исчезновения царской власти государство, благодаря сакральности очага по – прежнему мыслилось в виде семьи, но уже не в иерархическом аспекте царской власти, а в аспекте братской солидарности, когда за семьями признается известное равноправие. Это объясняется тем, что на месте прежней моноцентрической модели власти, взросшей на более или менее гомогенном, иерархически организованном социуме, новая, естественно сложившаяся полицентрическая и неоднородная структура общества закономерно должна была создать и соответствующую ей полицентрическую политическую систему. Возможно, что этим и определяется специфика полиса и полисного мышления в древнем мире.
Однако, возвращаясь к зафиксированному выше отождествлению очага, семьи и государства, следует признать, что это еще не есть идея государства, а скорее религиозно – символический образ или архетип. Идея же должна состоять в понимании и самовосприятии того коллектива, который объединяется вокруг общего очага. Основная составляющая этой идеи уже известна – это семья. Но семью объединяет не один только факт наличия очага, а также и совершаемое возле него общее ритуальное действие, т.е. трапеза. Фактически, все людские сообщества древности организовывались и вступали в контакт возле общего очага за трапезой, а это означает, что очаг был не только религиозным центром всякого социума, но и местом религиозной и социальной коммуникации. Следовательно, здесь необходимо хотя бы вкратце описать смысл этой коммуникации.
Уже начиная с конца ХIX в. и по сей день, исследователи, изучающие религии племен и древних народов, описывают трапезу как особо важное многофункциональное священнодействие со множеством значений[39]. Поедание пищи само по себе является сакральным актом[40], но собый характер ритуальная трапеза приобетает в контексте анимистических и тотемических представлений, где она выступет в качестве теоксении или теофагии[41]. Интересующие нас коммуникационные аспекты священной трапезы можно условно свести к двум основным линиям: это вертикальная коммуникация, т.е. единение сообщества людей со своим божеством, духом или предком ( особенно при теоксении )[42], а также горизонтальная коммуникация, т.е. установление и укрепление кровных, дружественных и мистических связей между членами коллектива, принимающего участие в такой трапезе. Последний аспект особенно сильно проявляется в теофагии, когда людей неразрывными мистическими узами соединяет съеденная ими плоть их божества[43]. В связи с этим сакральная трапеза становится очень важным институтом, обеспечивающим благополучие и единение коллектива, религиозное и социальное[44]. Богатый эмпиричекий материал показывает, что ритуал совместной трапезы имеет организующее значение как для больших объединений, как например, племя, народ, государство, так и для всех локальных групп, т.е. семейных, родовых, сословных и профессиональных сообществ[45].
Вполне естественно, что обозначенные выше представления о сакральном значении общей трапезы, зафиксированные по всему миру, были свойствены также и древним грекам. Они тоже практиковали ритуалы теоксении ( например угощение Диоскуров в афинском пританее – Athen. IV, 137 e ) и теофагии ( особенно характерно для мистерий )[46], что нашло отражение уже в гомеровском эпосе, в котором неоднократно встречаются описания коллективных трапез, привлекающие внимание специалистов[47]. Наиболее показательно в этом отношении описание пира, который устроил в Пилосе Нестор для своего народа ( Od., III, 5 sqq; 30 sqq ). Когда в Пилос прибыл Телемах, там как раз совершалось жертвоприношение быков и устраивалась грандиозная трапеза, в которой принимал участие царь Нестор со своим народом[48]. Бык же, как известно, был воплощением Посейдона, а Посейдон являлся покровителем Пилоса, за что ему и приносились жертвы пилосцами. Однако наиболее ярко теофагия была выражена в различных мистериальных культах, прежде всего, в культах Диониса и Деметры, делавших акцент именно на достижении единения посвященных с божеством[49].
Социальный аспект совместной трапезы в древней Греции также хорошо прослеживается на историческом материале. Прежде всего это касается того, что мы называем ячейкой общества, т.е. семьи. Аристотель, характеризуя это первое и изначальное сообщество людей ( koinwniva ), приводит слова Харонда и Эпименида Критского, которые членами семьи называли тех, кто вместе едят ”из одного ларя” ( omosipouß ) или ”из одних яслей” ( omokapuoß – Arist. Pol., 1252 b 14 ). Согласно логике, заданной идеей тождества семьи и государства, а также культом очага, не только семья, но и все прочие сообщества, включая государственное, непременно должны были мыслиться как сообщества сотрапезников. Уже в гомеровском эпосе, как не раз отмечалось, все сообщества были организованы вокруг общей трапезы, причем исключение из участия в ней было равносильно исключению из коллектива ( Il., IX, 67 – 76; X, 214 sqq; XX, 498; Od., I, 100sqq, 149; VIII, 56sqq etc. )[50]. В архаическую эпоху совместные трапезы стали неотъемлемой частью общественной жизни. Повсюду в Греции сами полисы и их политические институции формировались вокруг центральных очагов в пританеях[51], и параллельно тому, как в архаическую, так и в классическую эпоху, вокруг трапезы организовывались все локальные объединения сограждан, особенно же аристократические гетерии[52], не говоря уже о Спарте, где все гражданское общество было поделено на группы сотрапезников – сисситии. Эта традиция объединения социума вокруг трапезы была настолько фундаментальной, что даже на излете античности Нонн Панополитанский описывал основание города Фив не иначе, как праздничный пир ( Nonn. Panop., Dionys., V, 30 – 32 ).
Материалы раскопок показывают, что в Аттике уже в VIII в. до н.э. существовали специальные сооружения, предназначенные для культовых трапез[53]. Со времени же образования государства в Аттике сакральным ценром всей страны на все времена стал очаг пританея, находившийся сначала на Акрополе, а затем перенесенный на агору. Taм всегда совершалась символическая общая трапеза, на которой пританы представляли всю общину граждан. Кроме того, в ней принимали участие лучшие из граждан, получившие это право за особые заслуги перед отечеством. Из одной надписи, датируемой 440 – 432 гг. до н.э., явствует, что к трапезе в пританее помимо пританов допускались жрецы, потомки Гармодия и Аристогитона, олимпийские победители, победоносные военачальники и ”те, кого изберет Афина”, т.е. особо отличившиеся граждане ( IG³, 131 )[54]. Вместе с тем, социальное значение всегда сохраняли и культовые трапезы, осуществлявшиеся в виде угощения народа жертвенным мясом ( dhmoqoiniva jestivasiß ) во время праздничных жертвоприношений, устраивававшихся за общественный счет[55]. Более того, в Афинах существовал даже институт культовых сотрапезников – параситов, которым было законом предписано участие в культовых трапезах ( Athen., VI, 234 d – 235 d ).
Сами древние греки прекрасно понимали ту огромную роль, которую играли общественные трапезы в жизни общества и в формировании чувства сопричастности к коллективу у граждан полиса. Об этом свидетельствует уже тот факт, что Солон, различными мерами пытавшийся сплотить афинян в единый гражданский коллектив[56], в обязательном порядке предписал участие в совместных трапезах как для рядовых граждан, так для архонтов и для членов различных культовых объединений ( Plut. Sol., 24, Athen., IV, 137 e; Diog. Laert., I, 58 ). Совместная трапеза была для греков настолько важным атрибутом общественной жизни, что без нее нельзя было помыслить ни одно сообщество. Поэтому и Платон, когда он проектировал свое идеальное государство, и Аристотель, когда он рассуждал о том, что нужно благоустроенному государству, оба они в обязательном порядке предписали государству иметь совместные трапезы ( Plat. Resp., 416 d, Leg., 842 b – e; Arist. Pol., 1330 a 4 ). Причем характерно, что они оба не сочли нужным обосновать необходимость общей трапезы, – настолько это было для них самоочевидно. Очаг и трапеза были исконными и не требовавшими комментариев символами государства и любого человеческого сообщества. В этом аспекте государство и семья полностью совпадали, т.к. в обоих случаяах единение колектива символизировалось общей трапезой у общего очага ( см.: Xen. Memorab., 4, 16 ).
Тот факт, что во время трапезы происходит раздача пищи членам сообщества, подводит нас к тому, что античная модель совместной трапезы содержит в себе не только идею единения коллектива, но и идею справделивости, котороя выражается в справедливом распределении благ. Как известно, на греческом пиру происходит дележ мяса и вина, а также устраиваются состязания в ловкости или в декламации стихов, после чего победитель получает почетный кусок мяса ( см. например у Афинея: Athen. I, 12 c sq; или у Филохора : FGH 328, fr. 216 ). Как показывают исследования, за этим обычаем скрывается идея обобществления собственности в виде равного распределения, но с выделением лучшей доли для наиболее достойных и отличившихся[57]. Г. Надь на примерах стихов Феогнида ( Theogn., 677 – 678 ) и Солонa ( Sol., Fr. 4, 7 – 10 ) убедительно показал, что в языке греческой элегии слово dasmovß ( ”распределение” ) твердо ассоциируется с разделением пищи на пиру[58]. Показательно, что не только современные филологи, но уже и сами древние полагали, что греческое слово daivß ( ”пир” ) образовано от глагола daivomai ( ”разделять”, распределять, выдавать долю” – см.: Athen. I, 12 c – e )[59]. Следовательно и само понятие divkh ( ”справедливость” ) оказывается изначально связанным с правильным распределением мяса на пиру, благодаря чему поэты имели все основания уподобить общественный порядок в государстве правильному распределению мяса на пиру, а нарушение этого порядка считать пренебрежением ко всем социальным нормам[60].
Кроме того, в древнегреческом языке с идеей общей трапезы и распределения изначально было связано и понятие судьбы, поскольку это слово (moi~ra, aisa ) означает долю, часть, порцию чего-либо и в гомеровском эпосе часто ставится в контексте, указывающем на дележ добычи или еды ( Il. IX, 318 sq; XVIII, 327; Od. IX, 533sq; V, 40 )[61]. Уже М. Нильссон указал на прямую взаимосвязь между этим архаичным представлением о судьбе и реальной древней практикой дележа добычи / порции на пиру[62]. Последующее изучение вопроса подтвердило правоту данного утверждения[63]. После этого уже не удивляет тот факт, что и слово novmo< ( “закон” ) происходит от глагола nevmein ( “делить”, “разделять” )[64]. Причем, если мойра, – это доля, полученная от судьбы, то номос, – это доля, установленная людьми[65]. Таким образом получается, что базовые понятия судьбы, справедливости и закона в греческом мышлении сформировались под влиянием архетипа общей трапезы и дележа на пиру. Естественно, что этот архетип не мог не повлиять и на формирование первых государственных институций. Свидетельства тому мы находим опять – таки в языке: первые финансовые должности афинского государства получили наименования, свидетельствующие об их изначальной связи с ритуальной трапезой: Jo tamivaß – «разрезывающий мясо», ”выделяющий часть”, ”хозяин”; Jo kwlakrevthß – ”собирающий жертвенные части”, ”заботящийся о публичных жертвоприношениях”[66]. Все эти примеры показывают, что сама идея распределения благ в обществе, как на метафизическом уровне, так и на государственном, ассоциировалась у древних греков с ритуальной трапезой и раздачей мяса на пиру.
Следует также отметить, что уже со времен Гомера греки знали две формы устройства пира: за счет хозяина дома ( Il. IX, 70 sqq, 215sqq ) и в складчину ( Il. X, 214 sqq )[67]. Если учесть, что пир, – это не просто совместная трапеза и веселье, но еще и форма самовыражения ( самопрезентации, самоорганизации ) сообщества, организованного к тому же по модели семьи, то можно увидеть, что эти две формы пира в точности соответствуют двум моделям семьи: иерархической, построенной на идее отцовской власти ( угощает хозяин дома = царь ), и братской ( “демократической” ), основанной на идее равноправия и солидарности ( равные члены сообщества участвуют в пиру на равных правах / долях ). Не случайно в классическую эпоху особой популярностью пользовались пиры в складчину, ведь именно такой тип организации и дележа максимально соответствует демократическому мышлению и горизонтальной ( = равноправной ) модели социальных отношений. Поэтому вполне закономерно, что Аристотель, говоря о преимуществах власти большинства перед властью меньшинства, доказывал свой тезис именно на примере пира, утверждая, что пир в складчину всегда будет лучше пира, устроенного одним человеком ( Arist. Pol., 1281 b 1 – 2 ). Таким образом, здесь отчетливо вырисовывается соответствие между двумя формами семьи и двумя формами пира. Напрашивается предположение, что с этим соответствием как – то неслучайно связаны и две модели власти и два типа государственности, выросшие на греческой почве: иерархическая ( царская власть, аристократия ) и демократическая.
Данное соответствие проясняется через другой аспект: как уже сказано, в ситуации трапезы и дележа на первый план неизбежно выходит вопрос о принципах распределения на пиру / в обществе. Этот вопрос тем более важен, поскольку именно из представлений о правильном распределении и в полном соответствии с двумя типами семьи и пира в греческом мире возникли и две концепции равенства, а следовательно и государственности, которые определили направление политической мысли на протяжении ряда веков. Это концепции равенства ”по достоинству” и ”по количеству”, говоря языком Аристотеля ( Arist. Pol., 1301b 30 – 36 ). Первое подразумевало иерархическое равенство между равными, второе – равенство между всеми. Понятно, что обоим типам равенства отвечали и два принципа распределения на пиру: поровну и “по достоинству” ( “по заслугам” ).
Равенство ”по достоинству”исходит из предпосылки о неравенстве людей по их личным качествам и заслугам перед обществом. Поэтому суть этого типа равенства состоит в дифферинцированном, т.е. неравном распределении почестей и благ, в зависимости от заслуг и статуса, причем одновременно как в социальной жизни, так и на пиру[68]. Это прекрасно видно у Гомера, где Агамемнон на своем пиру наделяет отличившихся героев почетной долей мяса и вина, себе оставляя особо привилегированную, царскую долю ( Il. IV, 257 sqq; см. так же: Od. IV, 65; Il. VIII, 162; VII, 321 ). Хорошо известно так же то, как гордятся гомеровские басилеи ”местом почетным, и брашном, и полной на пиршествах чашей…” ( Il., XII, 311. Пер. Н. Гнедича ). Эта модель равенства “по достоинству” навсегда осталась аристократическим идеалом, а также идеологическим основанием аристократического государства. Ее влияние было столь велико, что даже Аристотель, признававший справедливой власть большинства (Arist. Pol., 1281а 40 – b10 ), считал тем не менее, что справедливость состоит в распределении почестей по достоинству, а не поровну (Arist. Pol., 1301b 35 ).
С другой стороны, идея ”равенства по количеству” коренится в древнейших общинных представлениях об изначальном равенстве всех общинников. Отсюда же происходит идея равного дележа на пиру и обычай прибегать к жеребьевке при решении спорных вопросов и во время выборов[69]. Кажется естественным, что Гомер знал и хвалил “равный” пир, называя его “дружелюбным” ( Il. IX, 225; Od. VIII, 98 ), но удивительно и показательно, что даже поздний Афиней, приводя свои собственные аргументы и ссылаясь на Зенодота, утверждал, что правильным, т.е. справедливым пиром является только равный пир (Athen. I, 12 d – e, 13 а ). Еще более поздний Нонн Панополитанский представил идеальный пир легендарных времен как пир с равным разделением мяса ( Nonn Panop., Dionys. V, 30 – 32 ). Концепция справедливого равного распределения “по количеству” постоянно давала знать о себе в греческой истории в виде требований передела земли или уравнения в правах[70] и нашла свое наиболее полное выражение в демократической политической системе. Кроме того, с идеей уравнительного равенства тесно связано существование различного рода литургий и политической благотворительности, в которой особенно прославились Писистрат и Кимон ( FGH 115 F 135 ). И здесь опять со всей ясностью выступает идея общей трапезы с дележем мяса: один из способов благотворительности Кимона состоял в том, что он устраивал у себя дома общественные обеды, угощая граждан за свoй счет. Плутарх в этой связи особо отметил, что тем самым Кимон сделал свой дом общим пританеем для граждан ( Plut. Kim., X, 7 ).
Обе идеи равенства представляли собой два противоположных идеологических полюса и отражали различные модели построения общества – элитарную и эгалитарную, которые нашли свое воплощение в политической практике и постоянно находились в реальной конфронтации[71]. По сути дела, за этими двумя моделями власти скрываются разные представления о справедливости, ведь не случайно философы всегда сводили идею справедливости к определенной форме равенства ( Plat., Leg., 757 b – e; Arist. Pol., 1301b 35 ff ). Справедливость же, понимаемая как тот или иной вид равенства, всякий раз мыслилась ими как основа государства[72]. Поэтому после падения гомеровской царской власти, отталкивясь от двух базовых концепций справедливости, в греческом мире возникли два типа альтернативных и в равной степени легитимных типа государства – аристократическое и демократическое. И не случайно в качестве правильных форм государства античные философы признавали только эти три – царскую власть, аристократию и демократию как справедливую власть большинства, все же остальные политические формы считая отклонениями от нормы ( Plat., Leges, 302 c – 303 b; Arist. Pol. 1279 a 35 – b 10; Polyb., VI, 4 – 10; с оговоркой в случае Платона, т.к. по – настоящему достойными он признавал только две формы правления: царскую власть и аристократию: Resp. 445 d – 449 a ). Царская власть и аристократия обеспечивали справедливость в равенстве “по достоинству”, а демократия – в равенстве “по количеству”[73]. Эти три “правильные” формы власти потому и были “правильными”, что основывались на фундаментальных понятиях о справедливости, восходящих к архетипу совместной трапезы и дележа. Отсюда можно сделать вывод о том, что архетипы общего очага и совместной трапезы оказывали решающее воздействие на формирование всех основных политических категорий, связанных с идеей государства.
Таким образом, становится очевидным, что понимание государства древними греками открывается нам через раскрытие смыслов, которыми они наделяли свой общий очаг. Подитоживая сказанное можно теперь утверждать, что идея очага заключала в себе следующие аспекты: общий культ, сакральное и социальное единство граждан, власть, а также справедливое распределение благ, т.е. само понятие справедливости. Нетрудно заметить, что данный набор образов и представлений выражает собой идею государства как такового во всей полноте, с уже обозначенными функциями этого самого государства. Очевидно, что именно такая архетипная укорененность в греческом сознании всего комплекса идей, связанных с очагом и трапезой, послужила причиной того, что политическая мысль греков развивалась в направлении, заданном тем богатым содержанием, которым обладал для них образ очага. Именно поэтому они бесконечно обсуждали вопрос справедливого распределения власти и благ в государстве, при этом имея перед собой в качестве модели традицию распределения мяса на пиру, но не обсуждали саму идею государства, которая была им совершенно ясна и воплощалась в образе общего очага.
Все сказанное позволяет по новому взглянуть на некоторые ключевые моменты древнегреческой, и прежде всего афинской истории, с учетом тех идей и смыслов, которыми владели древние греки и с помощью которых они воспринимали и обустраивали свою действительность.
Так, например, образование афинского государства путем синойкизма предстает в новом свете, если взглянуть на этот процесс с точки зрения древнегреческих представлений о государстве как об общинном очаге. По этому вопросу мы имеем только два письменных источника – это сообщения Фукидида и Плутарха. Для них обоих суть синойкизма состояла в том, что Тесей ликвидировал все локальные советы, власти и пританеи и объединил их в одном ( Thuc., II, 15, 2; Plut. Thes., 24 ). Другими словами, в восприятии древних греков афинское государство стало единым, когда место многих общих очагов в областях занял один единственный очаг – пританей, изначально находившийся на Акрополе. Там когда – то находился дворец микенского царя с главным очагом страны и потому вполне закономерно, что и с возобновлением государственности сакральный центр власти расположился на Акрополе[74].
Значение Акрополя для Аттики было столь велико, что это место не утратило своего особого сакрального статуса и после крушения микенского дворца, ведь только этим можно объяснить тот приводящий в недоумение исследователей факт, что и в VIII в. до н.э. все локальные объединения в Аттике образовывали некое единство еще до того, как оно было институционально закреплено в рамках государства[75]. По большому счету здесь все – таки нет места удивлению, поскольку при отсутствии политического объединения, любого рода единство в те времена возможно было только на основе религии и неотделимой от нее культуры. В данном случае Акрополь со всем окутавшим его коплексом мифов и представлений[76] как раз и был таким религиозным фактором, образующим центростремительную тенденцию в эпоху становления аттической государственности. Причем главную идеологическую роль в процессе формирования власти и государства в Аттике играл именно пританей на Акрополе. Это позволяет понять тот факт, что по сообщению Геродота афинские эмигранты в Ионии идентифицировались не по местности, а по пританею ( Hdt., I, 146, 2 ). Затем, в объединенном афинском полисе Акрополь всегда по – прежнему играл роль объединяющего культового и идеологического центра[77]. В свою очередь, отсутствие такого выраженного и признанного сакрального центра в стране могло послужить причиной отсутствия едного государственного образования, как это было например в Беотии, где параллельно существовали четыре общебеотийских святилища, но не было одного главного сакрального центра, в результате чего Беотия никогда не стала единым государством и дальше аморфного союза племен в своем развитии не пошла. Таким образом, общий очаг был не только символическим, но и географическим центром, вокруг которого объединялась страна. Принадлежность территории к общине – государству определялась через культовую принадлежность населяющих ее людей к общему очагу. Тем самым здесь проявляется вторичность или секундарность пространственного аспекта в понимании государства древними греками, для которых, в отличие от нас, государствообразующим фактором было само собщество людей, объединенных вокруг общего очага, а не язык и не территория[78].
Таким образом, обретает свое разрешение волнующая историков проблема складывания политического единства в гомеровскую эпоху, когда общество представляло собой политически никак не оформленную акефальную организацию[79]. Обычно вызывает удивление само наличие такого осознанного сообщества и даже патриотизма у членов этого социума в условиях, когда все его члены были зациклены только на своем хозяйстве – ойкосе и жили только его интересами[80]. Если исходить из того, что древнегреческая религия сводится к мифам и ритуалам, то действительно, нам остается только удивляться тому, как это гомеровское общество могло держаться вместе, будучи связано лишь редкими собраниями да некими неписанными нормами[81]. Это должно казаться тем более странным, если учесть, что общие собрания могли не происходить годами и даже десятилетиями, как например это было на Итаке, где за двадцать лет отсутствия Одиссея народ ни разу не собирался ( Od., II,26 sqq ), а также если учесть и то, что в этом обществе отсутствовали какие – либо институции, способные обеспечить соблюдение неписанных правил.
Однако если признать, что религия, даже такая слабо оформленная, какой мы ее застаем у Гомера, это не только миф и ритуал, но прежде всего способ мышления и восприятия мира, то становится самоочевидной старая, давно уже высказанная мысль о том, что соблюдение норм и правил общежития в таком догосударственном обществе обеспечивала религия[82]. Следовательно и единство этого общества обеспечивала все та же религия, а не факт наличия редких собраний, ведь собираться может только уже осознанное сообщество. Как показал Б. Андерсон, всякое человеческое сообщество, и в первую очередь национальное, является воображаемым, т.е. конситуируется на основе идей, а не фактов[83]. Такой конституирующей идеей для древних греков была идея государства как семьи, сакральным символом которой являлся общий очаг. В догосударственную эпоху общество могло формироваться как социум только на такой религиозной идее. Поэтому афинский пританей и стал центром и символом формирующегося афинского государства.
С такой точки зрения можно объяснить и то, зачем Килону и Писистрату понадобилось захватыватъ Акрополь. Довольно странно предполагать, будто таким способом они хотели запугать своих противников и продемонстрировать свое преимущество[84]. Всем известно, что для захвата власти нужно не запугивать, а арестовывать противников и брать в свои руки не святилища, а ключевые узлы власти и коммуникации ( как тут не вспомнить знаменитое ленинское: “мосты, почта, телеграфы” и т.д.! ). Тот факт, что харизматические личности в архаических Афинах действовали не по современной, а по своей логике, и первым делом захватывали Акрополь, а не совершали аресты, еще раз подтверждает их отличие от нас, которое в частности, проявляется и в том, какое влияние на умы того времени оказывала религия, в которой особо почетное место отводилось общему очагу. Заняв Акрополь и Килон и Писистрат захватывали пританей с находящимся в нем общим очагом и тем самым автоматически становились царями – “домоправителями”[85]. Только поэтому античные источники за начало правления в обоих случаях принимали именно захват Акрополя, а не какое – либо иное действие ( Hdt., I, 59, V, 11; Thuc., I, 126; Arist. Ath. Pol., 14, 4; Plut. Sol., 14, 1 ). Вразумительно объяснить поведение обоих узурпаторов другими причинами, например стратегическими, не удается. Даже находящийся целиком в русле позитивистской традиции К. – В. Вельвай признает, что стратегическое значение Акрополя было невелико, поскольку уже сын Писистрата Гиппий в целях безопасности укреплял Мунихий, а не Акрополь[86]. На это же указывает и сама история: Акрополь не помог удержать власть ни Килону, ни Писистрату, ни Исагору. Во всех случаях они не были готовы к осаде, поскольку и не ожидали ее, и всякий раз легко были побеждаемы своими противниками. Значит, они расчитывали на признание своей власти и на силу религиозного сознания, а не бесполезные в военном отношении стены Акрополя. Тем самым подтверждается уже высказывавшаяся ранее мысль о том, что в процессе формирования полиса фактор религиозной легитимации был не менее важен, чем фактор экономический или военный[87]. Более того , на определенных этапах и в определенных ситуациях это был даже решающий и формообразующий фактор[88].
* * * * *
В архаическую эпоху возникла еще одна плоскость понимания, в которой стало возможным осмысление феномена государства. Этой плоскостью сталo поэтическое восприятие мира, воплотившееся в лирической поэзии. Давно замечено, что во всех древних культурах поэзия предшествует прозе, поскольку она имеет сакральное происхождение, сакральный характер и воспринимается как отраженные в слове космические ритмы[89]. Поэтому все важное облекалось в стихотворную форму. Не стала исключением и древняя Греция, – как известно, ее литературу архаической эпохи составила именно поэзия, являвшаяся тогда скорее жанром откровения, чем искусства. Отсюда естественно, что от эпохи архаики мы помимо случайных надписей имеем только поэтические тексты. В поэзии отразились все волновавшие тогда людей темы, в том числе и тема государства. Вполне естественно, что тогда и не могло быть никакой политической теории, ведь обо всем главном говорила поэзия. Правда, если отвлечься от текстов, в которых обсуждаются конкретные реалии или проблемы политической жизни, то мы имеем только один поэтический образ, отражающий некоторое общее понимание государства. Это знаменитая метафора, уподобляющая государство кораблю.
Впервые метафора корабля появляется в стихах Алкея, где он красочно описывает попавший в бедствие корабль и призывает единомышленников дружно противостоять буре ( fr.30, 46a D ). Однако толкование этого образа до сих пор продолжает вызывать споры, в особенности же оспаривается интерпретация корабля как государства[90]. Поскольку сам Алкей остался поэтом и проигнорировал требования будущих исследователей, не пожелав дать в своих стихах исчерпывающее объяснение своей метафоре, а современный скептически мыслящий ученый может принять только тот факт, который удостоверяется совершенно однозначным текстом ( лучше всего, если с оригинальной подписью автора ), или поддается эмпирической проверке, то в результате, и по сей день фрагменты стихов Алкея с описанием терпящего бедствие корабля получают разную трактовку. Например, В. Рёслер полагает, что Алкей в этих стихах обращается к своим друзьям по застолью – аристократам, и описывает не состяние государства, а бедственное положение своей аристократической гетерии после установления в Митилене тирании[91]. Правда, Рёслер тут же признает, что корабль, не желающий более противостоять натиску волн ( Fr. 46a 5sqq ), может означать и население Митилен, принявшее тиранию[92]. Но для древних греков полис, как мы знаем, это в первую очередь и главным образом, гражданский коллектив. Значит, даже критический исследователь невольно признает в алкеевском образе корабля метафору государства!
Здесь было бы неуместно доказывать, что Алкей понимал под своим кораблем именно государство, ведь если сам автор не сказал этого однозначно, то никому ничего доказать не удастся, а по большому счету в этом нет необходимости. Достаточно указать на культурный контекст, который вполне позволяет предположить возможность метафоры корабль = государство во времена Алкея и еще раньше[93]. Представления о государстве как о корабле зафиксированы в древнем Египте[94], а в отношении Греции есть основания полагать, что метафора корабля была знакома уже в микенскую эпоху, как о том свидетельствуют имена собственные[95]. У Гомера народное волнение в стане ахеян уподобляется бурному морю, а вождь, усмиряющий волнение – кормчему ( Il., II, 144 )[96]. Зевса же Гомер обозначает словом Juyivzugo< ( Il., XI, 544; XVIII, 185 ), что наводит на мысль о мире, как о корабле[97]. Таким образом, можно согласиться с мнением Н. Казанского о том, что Алкеем была открыта не сама метафора государство – корабль, а ее приуроченность к политическим неурядицам[98].
После Алкея уподобление государства кораблю стало расхожей темой не только в греческой, но и в мировой литературе[99]. Mожно предположить, что наиболее близкое к Алкею использование метафоры корабля относится к Солону. Плутарх приводит текст дельфийского оракула, данный Солону накануне проведения им реформ в Афинах:
“Смело средину заняв корабля, управляй им спокойно.
Верных помощников в том ты найдешь среди многих афинян”.
( Plut. Sol.,14. Пер. В. Соболевского )
Кроме того, оценивая введение Солоном нового Совета в дополнение к Ареопагу, Плутарх замечает, что Солон тем самым рассчитывал, что государство, стоящее на двух советах, как на двух якорях, будет меньше подвержено качке и сохранит спокойствие ( Plut. Sol.,19 ). Определить достоверность этого утверждения не представляется возможным, поскольку здесь в равной степени вероятны как собственная интерполяция Плутарха, так и аутентичность фразы, которая могла и в самом деле принадлежать Солону и сделаться впоследствии известным изречением одного из семи мудрецов[100]. Так же невозможно установить и подлинность оракула. Однако нет оснований полагать, что образ корабля не мог быть использован Солоном или его современниками по отношению к его законом. Это в большей степени вероятно, чем невероятно.
Зато в творчестве Феогнида метафора корабля присутствует уже совершенно бесспорно, причем, как и у Алкея, в контексте бури (Theogn., 671 – 680, 855 ). Суть бедствия, постигшего государство / корабль, поэт совершенно четко формулирует в духе своей аристократической идеологии:
“… а те налегают, уж честного отставили
Кормчего, что умело стоял на страже.
Деньги грабят силой, пропал порядок,
И дележ стал неравный,
Грузчики правят, дурные выше добрых,
Волна, боюсь, поглотит корабль.”
(Theogn., 673 – 680, пер. А. Гаврилова )
Если Солон, обсуждая тему государственного устройства, в стиле Гесиода противопоставлял благозаконие и беззаконие ( Sol., Fr. 3, 30 – 38 )[101], то Феогнид перевел обсуждение политической проблематики в новую плоскость, впервые в греческой литературе проблематизировав вопрос о том, кому должна принадлежать власть. При этом семантика корабля у него заметно расширяется, путем добавления образа кормчего. Правда, если допустить аутентичность данного Солону оракула, то пальму первенства в рождении нового смысла придется отдать если не самому Аполлону, то кому – либо из дельфийского персонала или даже Солону. Как бы то ни было, во время Феогнида и наверное именно благодаря ему, метафора корабля в греческой культуре получила полное оформление. Поэтому есть необходимость проанализировать этот образ.
Если принять образ корабля у Алкея за символ государства, то смысл его стихотворного обращения ( при этом неважно, обращался ли он ко всем согражданам или только к членам своей гетерии ) состоит в призыве сплотиться и общими усилиями вывести государство / корабль из бедственного положения[102]. Если государство – это корабль, то граждане – это экипаж корабля и точно так же, как корабль во время бури могут спасти только слаженные действия всей команды, так и государство может спастись только благодаря солидарности граждан. Никто не может спастись в одиночку с корабля, попавшего в бурю и никто из граждан не может избежать участи своего государства.
Однако появление фигуры кормчего переносит акцент из области гражданской ответственности в область вопроса о власти. Феогнид утверждает, что кораблем / государством может управлять только знающий и умелый кормчий, что в контексте его творчества означает аристократию. “Грузчики”, т.е. выходцы из простонародья, грабящие и попирающие принцип справедливого дележа ( sic! – ”нет уже равного дележа” ( i[soß dasmovß ) – Theogn., 678 )[103], способны только погубить корабль государства. Таким образом, метафора корабля приобрела аристократическую и антидемократическую окраску[104].
В солоновском же оракуле акцент сделан уже на фигуре одного конкретного человека. Оракул определил место Солона в государстве в качестве кормчего ( kubernhthvrion e[rgon ejuquvnwn ), посередине корабля. Кормчий же является полноправным правителем на корабле, которого слушается вся команда. Следовательно, в политической плоскости “кормчий” означает единовластного правителя, т.е. царя или тирана. Возможно, в такой завуалированной форме оракул побуждал Солона к захвату власти. Во всяком случае, в источниках хорошо засвидетельствовано, что очень многие соотечественники ждали от Солона тирании и подталкивали его к этому, так что ему пришлось даже оправдываться в стихах за то, что он так и не стал тираном ( Sol., 23, 1 – 4 D; Plut. Sol., 14; Arist. Ath. Pol., IV, 6 ).
Обогащение метафоры корабля образом кормчего имело своим следствием то, что уже и само управление как таковое стало описываться как управление кораблем. Так, например, у Гераклита Ум как кормчий ”рулит” ( ejkuvbernhse ) всеми вещами ( Her. Fragm. 41 DK ), а у Пиндара управление городами представлено как ”кормчее управление” ( polivwn kubernavsieß – Pyth., X, 71 ). В этом контексте, начиная с Феогнида метафора корабля прочно утвердилась в аристократически ориентированной мысли, как аргумент в пользу того, что править должны только лучшие, т.е. опытные “кормчие”, которые обладают необходимыми для этого качествами, знаниями и навыками. Например, Пиндар в том же самом месте открыто провозгласил, что право ”рулить городами” по праву принадлежит лучшим гражданам ( ejn agaqoi`si kei`tai … polivwn kubernavsieß Ibid. – 71sq ). О том, что править должен только тот, кто пригоден для этого, подобно тому, как кораблем управляет специалист – кормчий, которого слушается вся команда, особенно ярко высказывались Сократ ( Xen. Memorab., 3, 9, 11. ) и Платон ( Pol., 297a, 302a; Rep., 488b – e ). Очень любил образ корабля и кормчего Полибий, используя его для описания состояния как войска ( Polyb. III, 81, 11; X, 33, 5 ), так и государства ( Polyb. VI, 10, 7 ). Чего стоит например, его известное сравнение афинского демократического государства с кораблем без кормчего ( Polyb. VI, 44, 3 )! Однако содержание метафоры корабля не сводилось только к такому социальному аспекту, но всгда сохраняло и более широкое, изначальное значение, заданное Алкеем. Это видно на примере Демосфена, который будучи убежденным демократом, тем не менее использовал метафору корабля в ее общем значении, когда призвал афинян сплотиться в борьбе против Филиппа: “Пока наш корабль еще на плаву, пусть каждый приложит свои руки, чтобы он не потонул из – за подлости одних или глупости других”( Dem., IX, 69 ).
* * * * *
Таким образом, резюмируя все вышесказанное, можно констатировать, что понимание сущности государства в архаической, а затем и в классической Греции выражалось через два образа: это во – первых, образ общинного очага, вкупе с неотделимым от него архетипом общей трапезы, и во – вторых, образ корабля. По происхождению и содержанию оба этих образа принадлежат к разным мирам: семантика очага и общей трапезы целиком находится в поле религии, в то время как метафора корабля принадлежит светскому способу мировосприятия. Этот факт вполне отвечает основной тенденции развития греческого общества в архаическую эпоху: основополагающие понятия были заданы в незапамятные времена религией, но в процессе развития цивилизации и секуляризации культуры возникло дополнительное смысловое поле, находящееся вне религии[105]. Тем не менее, несмотря на различное происхождение и различные смысловые нагрузки, образы очага и корабля по своей сути оказываются очень близки, если не сказать почти идентичны, в самом главном: оба они выражают идею государства как тесно сплоченного и объединенного внутренней связью коллектива. В первом случае это единство общества основывается на религиозной вере, ритуале и традиции, а во втором, – на светском и отрефлектированном осознании сопричастности к общему делу и общей судьбе.
Другими словами, идея государства, как его понимали, или, в случае отсутствия рефлексии, просто воспринимали древние греки, может быть сформулирована в таких понятиях, как “мы”, “общность”, “единство”, “общее”, “наше”. Именно из такого понимания государства могло развиться представление о полисе как о политическом сообществе граждан. Отсюда же происходит и понимание того, что единство граждан является главной основой полиса, что так хорошо сформулировано в словах Сократа у Ксенофонта: “… единодушие граждан, по общему мнению, есть величайшее благо для государства; так очень часто совет старейшин и лучшие люди увещевают граждан быть единодушными; ведь везде в Элладе есть закон, чтобы граждане давали клятву быть единодушными и везде эту клятву дают” ( Xen. Memor., IV, 4, 16, пер. С. Соболевского ). Показательно, что Сократ ссылается не на свое, но на общепринятое во всей Элладе мнение, когда говорит о ценности для государства единодушия граждан. Не менее показательна и концовка этого пассажа: “… без единодушия ни государство, ни домашнее хозяйство процветать не могут” ( Ibid. ). Эта фраза еще раз показывает, что в рассуждениях о государстве сами греки не могли обойтись без уподобления государства семье / домохозяйству.
Примечательно, что у Гомера человек без родины, скитающийся и бездомный описывается как лишенный фратрии ( ajfrhvtor ), законов / справедливости ( ajqevmistoß ), и очага ( ajnevstioß ) – ( Il.IX, 63 ). Тем самым обозначаются три главные составляющие цивилизованной ( государственной ) жизни: принадлежность к коллективу, законам ( справедливости ) и очагу. Таким образом, коллектив, очаг и справедливость сливаются в одно цельное понятие цивилизованного сообщества, т.е. по сути, полиса ( государства как такового ). Тем самым в очередной раз проявляется совпадение семантики семьи и государства.
Полагание государства как организованного единства граждан, построенного по модели семейного сообщества, неизбежно предполагает и соответствующие представления о целях государства, которые в основе имеют ту же самую семейную модель. Следовательно, целью государства, как такого квази – семейного сообщества, по необходимости должно быть некое общее благо всех членов “семьи”, или же, что то же самое, справедливость как форма этого общего блага. Древнегреческая литература дает достаточно свидетельств того, что такое понимание государства и его целей действительно имело место. Впервые эти идеи мы встречаем уже у Гомера в его знаменитом описании страны циклопов:
“Далее поплыли мы, сокрушенные сердцем, и в землю
Прибыли сильных, свирепых, не знающих правды циклопов.
Там безаботно они под защитой бессмерных имея
Все, ни руками не сеют, ни плугом не пашут; земля там
Тучная щедро сама без паханья и сева дает им
Рожь и пшено, и ячмень, и роскошных кистей винограда
Полные лозы, и сам их Кронион дождем орошает.
Нет между ними ни сходбищ народных, ни общих советов;
В темных пещерах они иль на горных вершинах высоких
Вольно живут; над женой и детьми безотчетно там каждый
Властвует, зная себя самого, о других не заботясь”.
( Od. IX, 105 –115, Пер. В. Жуковского )
Не раз отмечалось, что в этих строчках впервые в европейской литературе представлено противопоставление дикости и цивилизованной жизни[106] . К основным отличиям здесь принадлежат как технические достижения, – циклопы не знают земледелия, – так и формы общественной жизни, – циклопам неведома правда ( kuklwvpwn … ajqevmistwn ), а также им чужды законы и “сходбища народные” ( ou]t∆ ajgorai; … ou]te qevmisteß ), ибо они живут только каждый сам для себя, игнорируя всех остальных и заботясь только о собственной пользе. Таким образом, согласно изначальному греческому представлению, цивилизацию от дикости отличает организация общественной жизни, в основе которой угадывается пока еще не сформулированная идея общего блага. Отсюда становится понятным, почему тот же Гомер полисом называет не только греческие полисы, но и все другие организованные сообщества людей, в том числе у киммерийцев и лестригонов ( Od., X, 105sqq, XI, 14 )[107]. Такое возможно только в том случае, если государство воспринимается просто как организованное сообщество людей. В этом состоит изначальное понимание и лишь спустя много времени греки начали различать государства по формам власти и осознали уникальность своего полиса. Более того, как утверждает Эренберг, слово povli” у Гомера описывает конкретную географическую реальность, в то время как государство обозначается словом dh`mo”[108].
Вместе с тем следует особо подчеркнуть, что идея государства как общего блага не зависела от самой власти – на протяжении греческой истории разные формы правления сменяли друг друга, но всегда оставалось убеждение в том, что государство есть единство граждан, а его суть есть общее благо, обеспечение которого ложится на власть предержащих. Так например, Гомер знает только одну легитимную форму власти – царскую власть, поскольку по его убеждению править должен лучший, т.е. тот, кому Зевс “скипетр даровал и законы” ( Il., II, 206 ). Именно в его обязанности входит попечение об общем благе и оттого, насколько эффективно он “творит правду” ( ejudikivaß ajnevchsi ), зависит благоденствие общества:
“Правду творит он; в его областях изобильно родится
Рожь и ячмень, и пшено, тяготеют плодами деревья.
Множится скот на полях, и кипят многорыбием воды;
Праведно властвует он, и его благоденствуют люди”
( Od. XIX, 111-114, Пер. В. Жуковского ).
Эту тему продолжил затем Гесиод – главной темой его “Трудов и дней” была справедливость и по мнению поэта именно справедливость отличает людей от зверей:
“Слушайся голоса правды и думать забудь о насилье.
Ибо такой для людей установлен закон громовержцем:
Звери, крылатые птицы и рыбы, пощады не зная,
Пусть поедают друг друга: сердца их не ведают правды.
Людям же правду Кронид даровал – высочайшее благо”.
( Hes. Erga, 275 – 279, пер. В. Вересаева )
В принципе Гесиод здесь вслед за Гомером противопоставляет цивилизацию и дикость, но в другой плоскости: дикость у него представляют уже не циклопы, а звери, а цивилизацию – сам человек. Быть может, это означает, что только за таким человеком, который блюдет справедливость, поэт признает право называться человеком. Но главное для нас сейчас заключается в том, что Гесиод продолжает и развивает гомеровскую тему ответственности власти перед обществом[109] и вменяет ей в обязанность заботу об общем благе, которое он видит в соблюдении справедливости. Для иллюстрации этого тезиса он яркими красками описывает два города – один, в котором осуществляется справедливое правление, процветает, причем благоденствуют не только люди, но и вся природа, а другой, в котором справедливость попирается, приходит в запустение и гибнет ( Hes. Erga, 225 – 245 ). В обоих случаях речь идет именно об общем благе, понимаемом как справедливость, которая, в свою очередь, является непосредственным источником благополучия всего общества. Отсутствие же заботы об общем благе всегда воспринималось греками как показатель упадка. Поэтому Полибий, описывая состояние Ахайи в эпоху македонской гегемонии в качестве признаков упадка называет отсутствие связи между городами и их озабоченность только собственным благом, в ущерб всем другим ( Polyb. II, 41, 9 ).
Поскольку же общее благо воспринимается как справедливость, то оно, как это хорошо видно у Гомера и Гесиода, естественно достигается на суде, т.к. правосудие есть способ обеспечения справедливости. Не случайно оба поэта связывают благополучие общества с правым судом ( Od. XIX, 111; Hes. Erga, 225 – 237 ). Тем самым правосудие становится одной из важнейших, если не самой важной функцией полисного государства. Это объясняет, почему для Полибия многолетнее отсутствие судопроизводства в Беотии означало ни много ни мало, полный упадок государственности в этой стране ( Polyb. XX, 6, 1 – 4; XXII, 4, 2sq ). Это действительно так, если принять, что правосудие, водворяя справедливость творит общественное благо, а это благо, в свою очередь, есть смысл и цель государства. Поэтому среди своих заслуг перед Элладой Полибий на первое место ставит именно устройство общественного правосудия ( Polyb. XXXIX, 16, 4 ).
Таким образом, возникшая еще в гомеровскую эпоху идея государства как общности заключала в себе одновременно и понимание смысла, т.е. цели существования этой общности. Под этой целью понималось, как только что было показано, общее благо. Со временем менялось понимание общего блага, которое стали связывать уже не только и не столько с правосудием, но и с формой власти ( как “власть лучших” или как “власть большинства” ), но сама установка на общее благо оставалась неизменой. Поэтому Платон целью искусства государственного управления провозгласил именно заботу об общих интересах ( Plat. Leg., 875 b ). Поэтому и Аристотель, несмотря на свою оппозиционность по отношению к учителю, заявил, что правильными формами государства являются лишь такие, которые существуют ради блага всех, а не ради блага самих правящих ( Arist. Pol., 1279a 19 sqq ). Очевидно, что оба философа таким образом выразили общее убеждение греков в том, что смыслом существования государства, равно как и смыслом всей политики, является общее благо[110]. Аристотель же особо развил эту мысль и исходя из нее он определил государство как некое общение или сообщество, целью которого является достижение благой жизни ( eu zh`n, zjh`n kalo;ß ), основанной на общем благе ( Arist. Pol., 1252 a 1 –5; 1252 b 29 sq;1278 b 20 – 25, 1280 a 31 sq, 1280b 40sqq ). Более того, именно общее благо он провозгласил тем главным стимулом, ради которого люди объединяются в государственное сообщество (Arist. Pol., 1278 b 21 – 24 ). Коротко говоря, можно утверждать, что Аристотель не изобретал велосипед, но отрефлектировал и суммировал те исконные, но до него еще невербализированные в теории представления греков о государстве, которые возникли уже на заре греческой цивилизации. Иными словами, исконная идея государственности, т.е. глубинная идея полиса состояла в объединении сограждан по модели семьи, а смыслом и целью этого объединения было достижение общего блага. В этом смысле пути истории могут показатъся парадоксаль