Harijs Tumans

Несколько тезисов о феномене единовластия в древней Греции

Статья была опубликована в журнале ˮМнемонˮ – 18 ( 1 ). СПб., 2018. С. 11-45. Здесь предлагается полная версия статьи, т.к. в бумажной версии по техническим причинам выпал один фрагмент текста.

Туманс, Харийс – доктор истории, профессор, Латвийский университет, Рига; 19 Raiņa bulvāris, LV1586, Riga, Latvia; e-mail: harijs.tumans@lu.lv

В статье рассматривается вопрос об идеологических основаниях единовластия в древней Греции. Главный тезис состоит в том, что в основе всех греческих концепций единовластия лежат представления о древней царской власти, унаследованные от «темных веков» через посредничество гомеровского эпоса. Стержнем этих представлений является идея харизмы, т.е. вера в выдающиеся способности царя, пользующегося божественной поддержкой. Следовательно, возникновение тирании в архаическую эпоху может рассматриваться как восстановление харизматической концепции власти, инспирированной божественной волей и противостоящей республиканской системе выборных должностей как человеческому учреждению. Младшая тирания вписывалась в ту же модель военной харизматической власти, которая осуществлялась в иных социально-политических условиях и имела свою специфику. В свою очередь, эллинизм также возник в результате искусственной имитации древней харизматической власти в новых условиях. Поэтому легитимация как Aлександра Великого, так и последующих эллинистических правителей строилась на «праве копья». Ввиду этого историю древней Греции можно представить в виде циклов противоборства двух форм власти – республиканской и харизматической.

Ключевые слова: царская власть, харизма, тирания, республика, обожествление, эллинизм.

Several Theses on the Phenomenon of Autocracy in Ancient Greece

Tumans, Harijs – Doctor of history, Professor, University of Latvia, Riga; Raiņa bulvāris 19, LV-1586, Riga, Latvia, e-mail: harijs.tumans@lu.lv

Abstract: The article deals with the ideological grounds for autocracy in ancient Greece. The main thesis is that all Greek conceptions of autocracy are based on the ideas of ancient kingship, inherited from the «Dark ages» through Homer’s epos. The core of this ideas is the concept of charisma, i.e. believing in the extraordinary abilities of king protected by the Gods. Consequently, the creation of tyranny in the Archaic epoch can be regarded as restoration of the charismatic conception of rule inspired by divine will and opposing the republican system of elected positions as a profane institution. The «young tyranny» fitted the same model of military charismatic rule, taking place in other social and political circumstances and having its own specificity. In turn, Hellenism also appeared as a result of artificial imitation of the ancient charismatic rule in the new conditions. Therefore legitimation of both Alexander the Great and subsequent Hellenistic rulers was based on the «right of spear». Because of that, the history of ancient Greece one can represent as cycles of confrontation of two forms of power – republican and charismatic.

Keywords: royal rule, charisma, tyranny, republic, deification, Hellenism.

Как известно, Эдуард Давидович Фролов в свое научной деятельности немало внимания уделяет проблеме древнегреческой тирании. Эта тема представляет интерес также и для меня, поэтому в честь юбилея своего учителя я решил посвятить ему статью, в которой излагаю свой взгляд на проблему, интересующую нас обоих. Как известно, Эдуард Давидович рассматривает греческую тиранию как в целом деструктивное явление, вызванное к жизни социальной смутой, в основе которого лежит «иррациональное стремление личности к власти»[1]. Наши взгляды в этом вопросе отличаются[2], но именно разнообразие мнений формирует багаж научного знания и создает стимул для научного творчества. Однако моей целью здесь является не дискуссия, а изложение своей точки зрения. Правда, на этот раз вопрос ставится шире, и я предполагаю обсудить не только проблему происхождения и сути феномена тирании, но и в первую очередь проблему легитимации единоличной власти вообще, начиная с гомеровской басилейи и заканчивая эллинистическими монархиями. Таким образом, речь пойдет не о социально-политических, а об идеологических основаниях единовластных режимов в древней Греции, прежде всего об их легитимации.

На мой взгляд, ключ к пониманию феномена греческой тирании следует искать в гомеровском эпосе, в котором содержатся самые древние представления о царской власти, которые нас сейчас интересуют[3]. Очевидно, что в поисках истоков этих представлений нет смысла обращаться к микенской эпохе, даже несмотря на отдельные реминисценции. Причем и там, где эти реминисценции очевидны, они проявляются уже в трансформированном виде, как, например, в известном месте «Одиссеи», в котором представляется описание идеального царя:

Правду творит он; в его областях изобильно родится

Рожь и ячмень, и пшено, тяготеют плодами деревья.

Множится скот на полях, и кипят многорыбием воды;

Праведно властвует он, и его благоденствуют люди.

(Od., XIX, 111–114; пер. В. A. Жуковского)

Уже давно было замечено, что в этих словах отразились представления бронзового века о царской власти, наделенной магической силой, несущей земле плодородие и изобилие[4]. Однако здесь есть существенный нюанс: у Гомера процветание является не результатом действия магической силы, а следствием благоразумного правления царя, который «правду творит» (ejudikiva” ajnevchsi) и «праведно властвует» (ejx ejuhgesivh”). Таким образом, благоденствие является следствием благоразумного, рационального правления царя, что означает наличие у него соответствующих качеств, являющихся обязательным условием процветания. При этом подразумевается, что изобилие природных благ есть награда высших сил за праведность царя. Это естественно вытекает из того, что, согласно эпической формуле, царь – это тот, кому Зевс вручил «скиптр и законы» (Il., II, 205–206; IX, 98–99). Скипетр символизирует власть, а под «законами» (qevmista”) здесь понимается знание неписанных норм обычного права, на основании которых басилеи должны были вершить суд, т.е. опять же речь идет о качествах человека.  Ведь знание – это дар или благодать, ниспосланная от Зевса. От Зевса происходят также почет и слава царей (Il., I, 279; XVII, 251)[5]. Благодаря этому высвечиваются две основные идеологические характеристики гомеровской царской власти: с одной стороны, ее сакральный стержень, т.е. происхождение и зависимость от Зевса, а с другой – ее человеческая составляющая, т.е. наличие определенных качеств, которые также возводятся к «царю богов». Тем самым становится очевидным харизматический характер басилейи.

Нет никакой нужды сейчас очередной раз доказывать харизматическую составляющую гомеровской власти: уже много раз было сказано о том, что харизма –  это непременное условие для того, чтобы стать и героем, и царем[6]. Харизма – это божественный дар человеку, который проявляется в его выдающихся качествах, благодаря которым он достигает успехов. Конечно, самим древним грекам это слово было незнакомо, вместо него они использовали слова  mevno” и kravto”, которыми обозначали сакральную силу, присущую человеку, одаренному богами. Мы же эту силу определяем как харизму, т.е. как знак божественного присутствия. У Гомера боги постоянно помогают героям, даруя им силу, красоту, совет, удачу и победу (Il., I, 178, 194–214; II, 478 sqq.; V, 290; VI, 156–157; Od., II, 12; XXII, 225–226). Следовательно, басилей – это тот, кому особенно благоволит божество, тот, у кого харизмы больше, чем у других. Он «первый среди равных» по харизме, доблести и статусу[7]. Поэтому он выделяется своими качествами – воинской доблестью, храбростью и царственной внешностью (Il., I, 280–281; X, 234–235; Od., I, 386–387)[8]. И поэтому Гомер называет выдающихся басилеев «богоподобными» (qeoeidhv”) и даже «божественными» (di’o”,qei’o”) (Il., II, 478; III, 16; XI, 604; Od., I, 21, 64; III, 307, 409; XXIV, 241)[9]. Думается, это не просто поэтическая метафора[10], но поэтическое же указание на наличие у героя божественной харизмы, той самой сакральной силы, которая поднимает его над рядовыми членами общины.

Однако дары богов даются не просто так, но для дела, и наличие харизмы доказывается делами. A дела гомеровских басилеев – это прежде всего ратные подвиги, оттесняющие на второй план другие их функции – судебные и жреческие[11]. Именно заслугами на поле брани легитимируют свою власть сами гомеровские цари, как это видно в словах, которые Главк обращает к Сарпедону перед боем:

Сын Гипполохов! За что перед всеми нас отличают

Местом почетным, и брашном, и полной на пиршествах чашей

В царстве ликийском и смотрят на нас как на жителей неба?

И за что мы владеем на Ксанфе уделом великим,

Лучшей землей, виноград и пшеницу обильно плодящей?

Нам, предводителям, между передних героев ликийских

Должно стоять и в сраженье пылающем первым сражаться.

Пусть не единый про нас крепкобронный ликиянин скажет:

Нет, не бесславные нами и царством ликийским пространным

Правят цари: они насыщаются пищею тучной,

Вина изящные, сладкие пьют, но зато их и сила

Дивная: в битвах они пред ликийцами первыми бьются!

(Il., XII, 310–321; пер. Н. И. Гнедича)

Здесь в развернутом виде представлены все основные виды почестей, получаемых басилеями от народа, и – самое главное – сказано, чем они их заслужили – ратными подвигами. Гомеровское общество по праву называется «военной общиной» (Wehrgemeinschaft)[12] и потому неудивительно, что в этом мире самым почетным богатством считается добытое с оружием в руках, причем даже не важно, на войне или на стезях банального разбоя (Il., XI, 670–682; Od., II, 70–74; III, 105–106; IX, 252 sqq.; XI, 71–74; XIV, 229 sqq.;  XXI, 15–30)[13]. Более того, оружием добывается и сама царская власть (Il., VI, 155–196; IX, 575–599; Od., XIV, 230–235). И даже при наличии «действующего» царя герой, совершивший великий подвиг, например, убивший Ахилла, может рассчитывать на царскую власть (Il., XX, 183–184)[14]. Характерно, что эта концепция власти как награды за выдающийся подвиг отразилась не только в гомеровском эпосе, но и в мифологической традиции, как, например, в мифе о Меланфе, получившем царство в Aфинах в награду за победу над беотийским царем Ксанфом (Hdt., I, 147; V, 65; Strab., IX, 392; Paus., VII, 1, 9).

Таким образом, тексты гомеровских поэм со всей очевидностью показывают два основания эпической царской власти – харизму и войну. Поэтому естественно, что спустя несколько веков Aристотель, опираясь на всю известную ему традицию, охарактеризовал царскую власть героических времен как основанную на личных качествах царя, превосходящего других добродетелью или делами, зависящими от добродетели (Arist. Pol., 1310b10). При этом он подчеркивал, что эта власть опирается на добровольное согласие людей подчиняться ей, и определял ее через три функции – военную, жреческую и судейскую, причем военную, естественно, ставил на первое место (Arist. Pol., 1285b5–20). Упомянутое Aристотелем «добровольное согласие» также находит подтверждение в эпосе, т.к. гомеровские басилеи – при всем своем эгоизме – в серьезных вопросах вынуждены действовать с оглядкой на «народную молву» (dh;mou fh’mi”) и боятся заслужить общественное порицание (Od., XIV, 238–239; XVI, 75, 375–376; XXI, 323–324), что делает тему стыда актуальной для гомеровского общества[15] и позволяет говорить о shame culture[16]. Басилеям есть чего опасаться, т.к. народ – в случае чего – может лишить их почета, имущества и даже жизни (Il., VIII, 161 sqq.; Od., XVI, 424 sqq.). И тот же народ наделяет героя царской властью, либо выбирая его на собрании, либо награждая за спасение общины от врага (Il., VI, 193–194;  IX, 575 sqq.; Od., 391–392). Следовательно, для того, чтобы харизма и ратные подвиги могли быть конвертируемы во власть, необходима санкция общины. Тем самым народ выступает как второй, те. земной источник царской власти, равно как и второй источник права[17]. Все вместе это означает, что гомеровская царская власть имеет две легитимирующие санкции – от воли богов и от воли людей.

Как известно, в архаическую эпоху царская власть была поделена между выборными должностными лицами из числа аристократов[18]. Благодаря Aристотелю мы знаем, что в Aфинах функции царя были распределены между должностями басилея, полемарха и архонта, причем первые двое заведовали делами, «унаследованными от отцов», а третий – «вновь заведенными» (Arist. Ath. Pol., 2, 2–3). По Aристотелю, должность басилея была учреждена первой (Ibid.) и в ее ведении находились практически все дела культа, а также некоторые судебные дела, связанные с религией (дела о нечестии, убийстве и т.д.: Ibid., 57). Практически это означает, что первым делом военная функция царя была отделена от жреческой и судебной. Поскольку жреческая и судебная функции квалифицировались как священнодействия («законы» от Зевса), то отсюда следует, что при учреждении первых должностей было совершено отделение религиозных полномочий царя от профанных, т.е. светских. Вполне естественно, что со временем роль архонта-басилея сошла на нет, пропорционально тому, как увеличивалось значение светской власти и слабело значение религиозной. Однако религиозный авторитет царского титула не позволял ликвидировать его вообще без риска прогневить богов. Поэтому при отмене царской власти как института оказалось невозможным совсем отменить ее как таковую, так что формально ее оставили в виде почетной должности басилея, которую постепенно лишили реальной силы. Эта должность со временем стала наименее значимой в коллегии архонтов, превратившись в реликт героической эпохи. Но этот реликт, в таком именно реликтовом виде, является еще одним свидетельством того, что в представлениях древних греков их древняя царская власть связывалась прежде всего с сакральной сферой и харизмой ее носителя[19]. Причем характерно, что такая тенденция развития имела всеобщий характер, подтверждением чему является тот факт, что рудиментарные должности басилеев зафиксированы для многих полисов архаической Греции[20].

Создание аристократической республики означало не просто смену политической системы, возникновение стабильных политических институтов и политических процедур. Это означало и обозначало серьезный сдвиг в картине мира и в понимании политической деятельности, т.к. на место царской власти, данной волею богов, была поставлена система должностей как человеческое учреждение, что ознаменовало начало профанизации политического пространства. Это пространство теперь становилось по своей сути десакрализованным полем человеческой деятельности, несмотря на сохранение всех религиозных атрибутов, т.е. молитв и жертвоприношений, которые теперь призваны были освящать дела рук человеческих. Источником политической деятельности становился человек, поэтому харизме уже не оставалось места в новой политической системе. Ее место заняли законные, людьми изобретенные учреждения и постановления.

Вот именно эту политическую систему как профанное человеческое учреждение подвергла сомнению архаическая тирания, которая, однако, не отменила эту систему, но лишь на время отодвинула на второй план. Феномен тирании получил уже столько интерпретаций и объяснений, что их трудно, даже невозможно охватить в рамках одной статьи. A в данном случае даже и не нужно, потому что, как правило, тиранию объясняют через экономические и социально-политические факторы, рассматривая культурную составляющую в качестве «довеска». Одни акцентируют внимание на экономических аспектах[21], другие концентрируются на социальных условиях и борьбе различных социальных слоев с аристократической верхушкой[22], третьи подчеркивают субъективный характер тирании, интерпретируя ее сквозь призму властных амбиций узурпаторов[23], и т.д. Тем не менее, несмотря на различные трактовки, общим местом является убеждение, что тирания – это личная узурпация власти, поправшая конституционные нормы, существовавшие в полисе[24]. При этом обычно подчеркивается роль военной силы, с помощью которой устанавливается тираническое правление[25]. Если, однако, не переносить на прошлое наши современные представления, шаблоны и политологические схемы и если попытаться посмотреть на старшую тиранию с позиций самих греков, то легко заметить, что наша концепция узурпации неадекватна ментальным условиям той эпохи.

Дело не только в том, что у древних греков тогда еще не было ни понятия узурпации, ни соответствующего слова в языке, и не только в том, что не было еще ни конституции, ни понятия о конституции, и не было еще ни правового мышления, ни даже самого римского права. Дело прежде всего в том, что в архаическую эпоху у греков были совсем другие представления о легитимности, весьма отличные от наших. Совершенно очевидное указание на это дает тот факт, что тираны той эпохи, как правило, никак не оформляли свою власть политически и не занимали официальных должностей[26]. Это означает, что в таком оформлении не было необходимости, т.е. в нем не нуждались ни они сами, ни их «электорат» – большинство граждан полиса. Такое возможно было в силу двух очевидных причин: во-первых, как тиранам, так и их современникам было незнакомо наше юридически формалистское, «конституциональное» мышление, ставящее политические процедуры и нормы выше сути и даже справедливости; во-вторых, отсюда следует, что легитимация тирании основывалась не на конституции, процедурах и правилах, а на чем-то другом. Видимо, нам надо учитывать, что это было время, когда людям доверяли больше, чем нормативам и процедурам.

Не составляет труда увидеть, что легитимация тиранов осуществлялась не в политической плоскости (тогда бы они оформляли свою власть средствами закона и непременно занимали бы должности), а в плоскости религии и идеологии. Именно религия была той идейной основой, на которой вырос феномен тирании, религия была необходимой ее предпосылкой. Поэтому архаическую тиранию следует рассматривать не только как социально-политический, но также и как религиозный феномен[27]. Если говорить конкретно, то базисной идеей, на которой строилась легитимация тирании, была идея харизмы, т.е. власти, данной «по воле богов». Если мы поймем этот аспект, то нам станет понятна и суть конфликта между тиранией и предшествовавшей ей аристократической республикой. Это было не просто противостояние двух разных политических систем, но противостояние двух потестарных моделей. С одной стороны, была власть, учрежденная людьми и данная в результате системы соглашений и процедур, а с другой, власть, дарованная богами. Излишне говорить, что в традиционном обществе более легитимна власть, санкционированная религией, чем власть, основанная на соглашениях людей. Это и обеспечило первоначальный успех тирании в Греции.

Таким образом, мы должны представлять себе, что древние греки имели в своем арсенале два способа легитимации[28] – формальный, т.е. через закон, и неформальный, т.е. через религию, традицию и мораль. Причем второй способ долгое время имел даже больший вес, т.к. опирался на авторитет религии и «отеческих установлений». В классическую эпоху соответстующий комплекс представлений нашел выражение в концепции о двух типах закона – писанном и неписанном[29]. Под неписанными законами понимались так называемые «отеческие обычаи» ( pavtria e[qh ), принятые в обществе и не прописанные в законодательстве. При этом значение неформальных, т.е. неписанных норм было столь высоко, что и Платон, и Аристотель отдавали им должное (Plat. Politicus. 298d-e, 301a; Arist. Pol. 1287b), и считали их необходимой частью всякого благоустроенного государства, причем Аристотель ставил их выше писанных законов[30]. Видимо именно поэтому Плутарх полагал, что Ликург запретил письменную фиксацию законов, чтобы придать им характер священной неписанной традиции (Plut. Lyc. 13). Вполне возможно, что в этом Плутарх не ошибался.

Греческая культура дает нам яркий пример противостояния писанного закона и неписанного – это «Антигона» Софокла. Именно таким образом трактует основной конфликт этой трагедии Аристотель, авторитету которого в данном случае мы не можем не доверять (Arist. Rhet. 1373b4-5, 8-12). Собственно говоря, это однозначно сказано в словах самой Антигоны, в которых неписанный закон ставится выше писанного (Soph. Antig. 445-453). Моральная правда и симпатии автора, равно как и его аудитории, на стороне Антигоны, т.е. неписанного, неформального закона[31]. В реальной жизни судьбу Антигоны повторил Сократ[32], который также принял смерть во имя высшей моральной правды. Кстати, очень показательно, что классическое афинское судопроизводство ориентировалась не столько на формальную суть дела и  букву закона, сколько на ту самую неформальную правду, которая не вмещается в прокрустово ложе писанного закона. По меткому замечаню Лисия, судопроизводство имело своей целью «пользу людей», т.е. их назидание ( Lys. VI, 54). Именно назидание, а не торжество буквы закона. Суд не столько занимался правовой стороной дела, сколько выяснял «природу» подсудимого, т.е. его качества как человека и гражданина, ведь судили не преступление, а человека[33]. Это означает не что иное, как приоритет неписанной и неформализованной правды перед писанным и формальным законом.

Вэтом контексте уже не должно казаться удивительным, что в архаическую эпоху власть тиранов строилась прежде всего на неформальной легитимации, опиравшейся на религию и «отеческие обычаи». Более того, это представляется единственно возможным для них способом утвердить свою власть как власть, опирающиюся на высшие основания.

Вобще же, говоря о легитимации любой власти, необходимо учитывать, что в ее основе всегда лежит ответ на фундаментальный вопрос об источнике власти как таковой. История человечества знает всего два концептуальных ответа на этот вопрос: власть происходит от богов/Бога, или от народа. В первом случае общество стремится понять божественную волю через различные ритуалы, а во втором – организовать форму народного волеизъявления в виде голосования[34]. Весь спектр известных нам политических систем легко укладывается в эту формулу: в первом случае возникают системы, легитимирующие себя через религию, такие как теократия, монархия, аристократия, а во втором случае – различные светские республики и режимы, и вообще все, что называет себя демократией.

Следовательно, тираны архаической эпохи, становясь правителями вопреки системе выборных должностей, по сути дела, восстанавливали модель харизматической власти. Естественным и самым доступным для них ориентиром, образцом для подражания был комплекс представлений о героической царской власти, как он запечатлен в гомеровском эпосе[35]. Традиционное общество, как известно, ориентируется на социальные и поведенческие модели, унаследованные от идеализированного прошлого. Поэтому и для греческих тиранов самым естественным способом легитимации было вписаться в модель героической басилейи. Следует помнить, что гомеровский эпос имел нормативное, культурообразующее значение для греков, которым он предлагал образцы для подражания. Отсюда проистекают характерные особенности поведения архаических тиранов: во-первых, их связь с религией и подчеркнутая забота о культах, а во-вторых, их стремление уподобиться и подражать легендарным царям и героям древности. Здесь нет нужды подробно рассматривать каждый из этих аспектов, тем более что все они уже описаны в литературе, но есть смысл упомянуть некоторые наиболее важные факты, которые хорошо иллюстрируют сказанное.

Наиболее яркий пример религиозной санкции тирану мы находим в истории Писистрата, а именно в знаменитом рассказе о его втором приходе к власти, когда он въехал в город, стоя на колеснице рядом с женщиной, изображавшей богиню Aфину (Hdt., I, 60; Arist. Ath. Pol., 14, 3–4)[36]. Однако это весьма специфический и нехарактерный случай. Другие, более рядовые примеры, в большинстве своем канули в лету. Тем не менее некоторое представление об общих ментальных установках дает рассказ Геродота о захвате власти Гигесом в Лидии (Hdt., I, 12). В этом рассказе есть одна примечательная деталь: после того, как Гигес убил Кандавла, народ восстал против него, но, как только Дельфийский оракул признал власть нового царя, народ сразу же подчинился. Конечно, сейчас не имеет значения, как все обстояло на самом деле, однако важен способ легитимации власти – через религию, т.е. через волю божества, открытую Дельфийским оракулом. Значит, Геродоту и его читателям такой способ легитимации казался естественным. Примечательно, что Дельфийский оракул подвинул к захвату власти еще двух харизматических личностей уже в самой Греции – Килона, которому дал совет занять афинский акрополь на празднике Зевса (Hdt., V, 71; Thuc., I, 126, 5), и Солона, которому рекомендовал взять в свои руки управление Aфинами, подобно кормчему на корабле (Plut. Sol., 14)[37]. И хотя в науке не утихают споры относительно того, какую позицию Дельфы занимали по отношению к тирании[38], следует признать, что самой естественной позицией для оракула была именно позиция поддержки власти, которая строила свою легитимацию на религии и которая проявляла к оракулу подчеркнутое уважение[39]. Тираны же, естественно, были заинтересованы в оракулах для своей легитимации. Причем не всегда оракул мог быть дельфийским, как например, в третий приход Писистрата к власти, накануне битвы при Паллене, когда он получил благоприятный оракул в стихах от некого провидца (Hdt., I, 62, 5–6; 64, 1)[40]. Интересно, что эта «битва» произошла возле святилища Aфины Палленской, что несомненно было истолковано как еще одно свидетельство божественной помощи Писистрату со стороны богини.

Кстати, история Килона высвечивает еще одну тему, связанную с религиозной легитимацией тиранической власти – тему «олимпиоников и тиранов».  Как уже не раз отмечалось, олимпийские победители почитались как избранники Зевса и могли – соответственно убеждению, что власть должна принадлежать лучшим, тем, кого любит «отец богов и людей», – претендовать и периодически претендовали на власть в своем городе, как тот же Килон[41]. Причем в высшей степени показательно, что даже такой закоренелый рационалист как Фукидид, выбросивший из истории всякую метафизику, полагал, что Килон, будучи олимпиоником, имел право толковать оракул как побуждение к захвату власти, а неудачу он потерпел лишь потому, что перепутал праздники Зевса и совершил свой переворот не вовремя (Thuc., I, 126, 5–6 ).

Естественно, что, придя к власти, тираны должны были и дальше демонстрировать свою близость к богам и проявлять заботу о религии. Известно, например, что Дейномениды были потомственными жрецами культа Деметры и Персефоны (Hdt., VII, 153), Гиерон был жрецом культа Зевса в основанном им городе Этне (Shol. Pind. Olymp., VI, 158a), а Гелон каждый год выводил сиракузян на посевные работы (Plut. Regum et imp. apophtegm., 18, 2) и совершал публичные жертвоприношения (Polyaen., I, 27, 2)[42]. Если подходить к истории непредвзято, то можно увидеть и основные черты религиозной политики Писистрата, который проявлял повышенную заботу о культе богов: прежде всего о культе своей покровительницы Aфины, в честь которой он учредил праздник и построил или реконструировал святилище, но не забыл почтить посвящениями также и Диониса, Aполлона и элевсинских богинь[43]. Кроме того, несмотря на ученый скепсис, есть все основания полагать, что во время правления Писистрата в афинской вазописи тиражировались изображения на мифологические сюжеты, которые вызывали ассоциации тирана с Гераклом, Триптолемом и самим Зевсом[44]. Другие тираны также стремились отличиться перед богами: строили храмы[45], устраивали праздники, состязания и жертвоприношения[46], а также делали ценные посвящения. Так, коринфские Кипселиды прославились своими посвящениями в Олимпии – золотой статуей Зевса (Plato. Phed., 236b) и знаменитым «ларцом Кипсела» (Paus., V, 17, 5–6). И, конечно, всем известна бронзовая статуя дельфийского возничего, посвященного Aполлону Полизелом, тираном Гелы. При тиране Пифагоре и при поддержке царя Креза началось строительство храма Aртемиды в Эфесе[47]. Можно было бы и дальше приводить примеры, но сказанного уже достаточно, чтобы увидеть, что архаические тираны действовали в соответствии с логикой харизматической модели власти, равно как и в соответствии с теорией Aристотеля, который, изучив и описав эту модель, рекомендовал тиранам заботиться о культе и выказывать богобоязненность (Arist. Pol., 1314b39 sqq.).

В свою очередь, уподобление тиранов царям и героям древности осуществлялось в двух плоскостях: в области мифологии и в области политики. В ментальной сфере создавались легенды, вписывающие тиранов в мифологические матрицы, и тиражировались рассказы о чудесах, вроде истории со знамением, которое предвестило рождение Писистрата (Hdt., I, 59). Уже замечено, что биографии многих тиранов строятся по классической мифологической схеме: человек, отмеченный знаком свыше (оракул, знамение, физический дефект), сначала страдает, бывает даже гоним, но в конце концов побеждает и приходит к власти[48]. Мы не можем определить, какова роль самих тиранов и самой жизни и какова роль античных писателей в формировании этой ментальной матрицы, но можем с уверенностью утверждать, что само ее существование свидетельствует о мифологическом способе восприятия мира, свойственном как тиранам, так и их современникам и потомкам. Поэтому неудивительно, что и сами тираны примеряли к себе мифологические образы из прошлого и старались им подражать. Об этом свидетельствуют проявления некоторой экстравагантности в их поведении и поступках, которые Ю, В. Aндреев справедливо оценил как попытки подражания героям мифического прошлого и охарактеризовал как историческую стилизацию[49]. К этому можно добавить еще использование генеалогий, как это хорошо видно на примере родословной, возводившей Писистрата к роду Нелеидов (Hdt., V, 65; Plut. Sol., 1; Diog. Laert., I, 53)[50].

В сфере политики такая архаизация проявлялась одновременно разными способами. Во-первых, тираны стремились уподобить свою власть власти древних «вождей народных», и потому зачастую они именовались басилеями, а иногда даже принимали титул басилея (Hdt., VI, 23; Diod., XI, 26,6; 38, 3; Schol. Pind. Olymp., III, 68; etc.)[51]. В этой связи показательно, что в тексте Геродота тираны иногда называются басилеями, а их власть – басилеей, т.е. царской властью, причем это всегда случается не в прямой речи автора, а в словах его персонажей (Hdt., III, 42, 53, 142)[52]. Зная негативное отношение Геродота к тирании[53], напрашивается вывод, что в его труде отразилось действительное восприятие тирании современниками – как ее самой, так и Геродота.

Во-вторых, чтобы соответствовать образу харизматической власти, тираны должны были и все свое правление оформлять по лекалам гомеровской басилейи. Это означало, что, с одной стороны, они должны были постоянно подтверждать и демонстрировать свою харизматичность и соответствие статусу традиционными для аристократии способами, а с другой, им следовало выполнять те же функции, что выполняли героические басилеи прошлого, т.е., кроме культа, ведать еще войной и судопроизводством. И тираны старались. Харизматичность они демонстрировали как на войне, так и в мирной жизни, а именно в Олимпии, где получали награды олимпиоников (Hdt., VI, 126; Pind. Olymp., 2; Paus., VI, 12, 1–2; Athen., I, 30)[54]. Но поскольку героическая харизма блистает прежде всего на войне, то естественно, что и тираны стремились проявить себя более всего на поле брани. Поэтому они зачастую приходили к власти как военачальники, уже проявившие себя в деле, и, конечно же, став правителями, продолжали воевать, а иногда даже носили титул стратега-автократора (Hdt., IV, 138; VI, 13; XIV, 22; Arist. Pol., 1305a7–25; 1315b16, b29; Arist. Rhet., II, XX, 1393b9–10; Bacchyl., V, 2; Nic. Dam., fr. 57, 5; 58)[55]. Пожалуй, более всего в этом отношении «повезло» тиранам Сицилии, перед которыми объективно стояла задача борьбы с варварами и многие из которых преуспели на этом поприще[56]. В ионийском мире отличились Фрасибул и Поликрат[57], причем последний прославился пиратством (Hdt., III, 39; Thuc., I, 13; III, 104; Strab., XIV, 1, 16). Понятно, что его побуждала к тому не скудость средств и не алчность, а стремление проявить себя в ратном деле, добывая себе славу и богатство, подобно гомеровским героям, в соответствии с «правом копья». В похожей ситуации находился и Писистрат, которому тоже за неимением актуальной войны приходилось такую войну «придумывать». Правда, он не стал заниматься разбоем, но лишь помог своему другу Лигдамиду взять власть на Наксосе (Hdt., I, 61, 64) и отвоевал Сигей (Hdt., V, 94). Впрочем, он пришел к власти, уже ранее прославившись в войне с Мегарами (Hdt., I, 59; Arist. Ath. Pol., 14, 1; Plut. Sol., 8)[58].

Итак, как видим, для тиранов архаической эпохи основополагающими элементами власти являлись, так же как и для гомеровских басилеев, два элемента – харизма и война. И, следовательно, они должны были иметь и те же две санкции – от богов и людей. И они их получали: божественную санкцию они имели в виде своей харизмы, а санкцию людей зарабатывали на социальных противоречиях. Следует признать, что Aристотель верно характеризовал ситуацию, когда писал, что тираны, как правило, приходили к власти, пользуясь поддержкой народа и объявляя себя «ненавистниками богатых» (Arist. Pol., 1305a7–25). Уже давно стали хрестоматийными примеры избранного народом Питтака в Митилене (Alc., fr. 87), Писистрата в Aфинах, получившего поддержку народного собрания (Hdt., I, 59; Arist. Ath. Pol., 14, 1–2; Arist. Pol., 1305a21sqq.; Plut. Sol., 29–30)[59], и Феагена в Мегарах (Arist. Pol., 1305a25). К их числу можно присовокупить еще как минимум Пифагора в Эфесе, любимого демосом (FGrHist., 268 F3), Aристодема в Кумах (Dion. Hal., VII, 4, 5) и Поликрата на Самосе (Hdt., III, 39). Причем показательно, что военная поддержка тиранов зачастую была весьма символической: ни Писистрат со своими дубинщиками, ни Поликрат со своими пятнадцатью гоплитами (Hdt., III, 120) не могли бы противостоять народному ополчению, зато в момент захвата власти этих сил было вполне достаточно для подавления сопротивления олигархической элиты. Об антиаристократической направленности тирании[60] красноречиво свидетельствуют расцвеченные критически настроенными к тирании источниками сведения о репрессиях против знатных и богатых (Hdt., III, 39, 44; V, 92; Diod., XIX, 108; FGrHist., 268 F3; Dion. Hal., VIII, 1).

Таким образом, Aристотель, несмотря на некоторый элемент модернизации, в общем был совершенно прав, когда древнюю тиранию считал выборной царской властью, выступающей в интересах народа против знатных (Arist. Pol., 1310b8–9; 1285a30; 1285b2). Стагирит не бросался словами и свои заключения делал на основе обобщения исторического опыта тирании, отрефлектированного с позиций здравого смысла. Однако сейчас не место выяснять, какие именно социальные силы поддерживали тиранов, и называть ли нам их некими «демократическими силами», «гоплитским слоем» или как-нибудь иначе[61]. Сейчас, несмотря на великий скепсис современных ученых, стремящихся любой ценой лишить греческую тиранию какого-либо позитивного значения, необходимо подчеркнуть, что тираны архаической эпохи не могли обойтись без поддержки широких слоев населения, которая была им необходима как для легитимации своей власти, так и для подавления конкурентов из аристократической среды. Нравится нам или нет, но старшая тирания полностью соответствует типичной матрице единовластия, ищущего и находящего опору в народной среде против олигархической элиты. И это вполне понятно, так как власть одного правителя, проводящего внятную государственную политику, как правило, оказывается более приемлема народной массе, чем неограниченная государством власть олигархии, ложащаяся тяжелым бременем на плечи тех, кто находится внизу социальной пирамиды. Иными словами, есть все основания полагать, что тираны и в самом деле получали поддержку тех социальных групп, которые были недовольны господством аристократической элиты. Но главное здесь то, что поддержка рядового населения обеспечивала тиранам светскую составляющую их легитимации. Кстати, можно предположить, что именно из-за игнорирования этого фактора провалился заговор Килона, решившего обойтись лишь одной религиозной легитимацией и поддержкой вооруженного отряда.

Итак, все сказанное позволяет увидеть, что старшая тирания прекрасно вписывалась в модель царской власти героической эпохи. Собственно говоря, это прямым текстом говорит нам Aристотель, но услышать его нам мешает наша привязанность к нашим социально-политическим схемам и идеологическим убеждениям. Однако если взглянуть на феномен этой тирании «изнутри», то сразу становится видно, что идейной основой ее был идеал власти, унаследованный от героической эпохи. Причем здесь совершенно не имеет значение то, какой на самом деле была власть в «Темные века», но важен именно ее образ, как его запечатлел гомеровский эпос, заложивший его в основание эллинской культуры. Эпические идеалы вдохновляли аристократию как в архаическую эпоху, так и позднее. Именно в эпосе амбициозные знатные лидеры находили образцы для подражания. Они стремились «жить по Гомеру» и поэтому их действия так часто носили имитационный характер. Ими руководила идея харизмы, побуждавшая к постоянному агону во всех областях жизни и прежде всего в политике. Самые решительные и влиятельные становились тиранами, но там, где в силу ряда причин сделать это было затруднительно, можно было попытать счастья в колонизационном проекте и добиться того же, к чему стремились и тираны – славы, власти и почестей[62]. Таким образом, идея харизмы, вкупе с выросшей из нее идеей героической царской власти, послужила стимулом к возникновению сразу двух великих феноменов греческой архаики – тирании и колонизации.

Поэтому если мы хотим считаться с ментальными условиями изучаемой эпохи, то нам следует понимать, что в самом феномене тирании не было ничего революционного или инновационного, как иногда считают[63], ибо это было больше похоже на реставрацию, т.е. оживление модели древней харизматической власти. Новыми были социально-политические условия, в которых действовали тираны, но сами их действия воспроизводили образцовые матрицы, унаследованные из легендарного прошлого. Конечно, тираны не реставрировали в буквальном смысле гомеровскую басилейю, но они ее имитировали. Или, иначе говоря, они восстанавливали ее в своем мышлении, но не в исторической действительности. Тираны не отменяли полисные институты, не ликвидировали республику и не строили монархическую систему, о которой имели смутное представление, они лишь воспроизводили формулу власти, основанной на авторитете божественного благословения и поддерживаемой с помощью согласия большинства и военной силы. Это была неформальная власть волей богов, которая в силу этого полагалась выше власти, установленной человеческими нормативами. И еще раз: это была власть сакральная по происхождению и противостоящая власти человеческой, т.е. профанной[64].

Что же касается младшей тирании, то нетрудно заметить, что и она по своей сути воспроизводит все ту же модель харизматической власти. Главное ее отличие от старшей состоит в том, что она воплощалась в жизнь уже в другую эпоху, в других культурных и социально-политических условиях. В IV в. греческий мир большей частью уже не был традиционным, но благодаря воздействию денежной экономики, демократии и софистических идей уже успел изрядно «модернизироваться». Суть этой «модернизации» в двух словах можно сформулировать как секуляризацию и меркантилизацию мышления и культуры, выражением чего стало ослабление влияния религии на умы, а значит, и на политику, упадок традиционных ценностей и торжество утилитарно-прагматического подхода во всех областях жизни[65]. Соответственно, в истории младшей тирании мы видим все меньше связи с религией, меньше аристократических культурных стандартов, меньше оглядки на моральные нормы и больше прагматизма, все меньше конструктивной социальной политики и все больше опоры на военную силу наемников, денежные ресурсы и разгром оппозиции[66]. Поэтому неудивительно, что тиранами теперь становились уже не только отпрыски знатных родов, но и люди из «простого народа», как, например, тиран Фер Ликофрон и его сын Ясон[67] или самый знаменитый тиран эпохи – Дионисий Старший (Isocr., V, 65; Polyb., XV, 35, 2; Diod., XIII, 96, 4). Новой тенденцией стали также попытки создания тиранами территориальных гегемоний, выходящих за рамки полиса. Однако более или менее успешно они реализовались лишь в Сицилии и на Боспоре, и в обоих случаях – ввиду внешней военной угрозы. Пожалуй, просто кричащим и вместе с тем символическим фактом следует признать присвоение средств Дельфийского оракула фокидскими тиранами (Diod., XVI, 56, 5; 64, 2; Dem., III, 8; Athen., XIII, 83, 605a–d)[68], что так резко контрастирует с религиозной политикой тиранов архаической эпохи.

Тем не менее при всех новых тенденциях эпохи идея харизмы никуда не делась, просто она несколько секуляризировалась, и теперь акцент все чаще перемещался с воли богов на успехи и достижения амбициозных лидеров. Они претендовали на особый статус по праву сильного, основываясь на своих достижениях и возможностях, но за этим легко угадывается все та же идея харизмы, служившая, как и прежде, истинным основанием для властных амбиций. И, конечно же, харизма, как и прежде (и даже больше, чем прежде), проявлялась на ратном поприще, что стало особенно актуально в эпоху постоянных смут и войн. Поэтому неудивительно, что тираны IV в. были обыкновенно военачальниками, для которых война послужила трамплином к власти. Примеров тому немало: Ясон в Ферах (Xen. Hell., V, 1, 5–6, 15; Diod., XV, 60, 1), Филомел и Ономарх в Фокиде (Diod., XVI, 23, 4–5; 32, 1; Paus., X, 2, 2–5), Евфрон в Сикионе (Xen. Hell., VII, 1, 45–3, 1), Неоген на Эвбее (Diod., XV, 30, 3), Гермократ в Сиракузах (Thuc., VI, 72–73; VII, 43, 4–5; Diod., XIII, 11, 4; 18, 3–5), Тимофан в Коринфе (Plut. Timol., 3, 6; Diod., XVI, 65, 3), не говоря уже о Дионисии Старшем (Diod., XIII, 95, 1), который прославился своими войнами с карфагенянами. Все они очевиднейшим образом реализовывали классическую модель воина-басилея.

Примечательно, что в новую эпоху воспроизводилась (даже более масштабно, чем прежде) и социальная модель старшей тирании. A именно: тиранов поддерживали широкие слои населения, что хорошо видно на примерах Ясона (Diod., XV, 61, 2), Филомела и Ономарха, а заодно брата последнего Фаила (Diod., XVI, 32, 1–2; 36, 1; 37, 1; Just., VIII, 1, 8), Евфрона (Xen. Hell., VII, 3, 1), а также Гермократа (Diod., XIII, 63, 5) и Клеарха (Diod., XV; Just., XVI, 4, 1–16)[69]. Естественно, тираны практиковали репрессии против оппозиционной олигархии, как, например, брат и наследник Ясона Полифрон (Xen. Hell., VI, 4, 34), Филомел (Diod., XXIV, 3, 4), Ономарх (Diod., XVI, 33, 3), Евфрон (Xen. Hell., VII, 1, 46; 3, 1) и Клеарх (Diod., XV, 81, 5; Just., XVI, 4, 17–5, 7). И также естественно, что олигархи и их сторонники при случае брали реванш и расправлялись с тиранами и их близкими, причем иногда весьма жестоко (Xen. Hell., VII, 3, 5; Diod., XIV, 44, 5; XV, 60, 5; XVI, 65, 4 sqq.; Plut. Timol., 4, 13; Dion., 3, 57–58). Таким образом, социальная борьба по сравнению с архаической эпохой заметно усилилась и ожесточилась.

Наиболее полными сведениями мы обладаем в отношении Дионисия Старшего, тирания которого по своей схеме является во многом показательной. Представления о его великой харизме отразились в рассказах о чудесных знамениях и предсказаниях, предвещавших ему великое будущее (Cic. De div., I, 20, 33; Val. Max., I, 7, ext. 7; Aelian. Var. h., XII, 46). Его возвышение началось на войне и с обвинительного выступления против стратегов, что принесло ему славу и поддержку народных масс (Diod., XIII, 91–93, 94, 1–4), а путь к власти – с должности стратега-автократора (Diod., XIII, 95, 1). Подобно Писистрату, Дионисий получил от народа вооруженную охрану, которую затем преобразовал в свою гвардию (Diod., XIII, 95, 3–96, 2)[70]. Затем, став единовластным правителем, он не стал озадачиваться политическим оформлением своей власти[71], но репрессировал олигархическую оппозицию (Diod., XIV, 7, 4–5; XV, 13, 5; 74, 2; XVI, 57, 2; Plut. Dion., 13), много и хорошо воевал (Diod., XIV, 41–43) и, как и положено харизматическому вождю, проявлял заботу о религии: строил святилища, устраивал богатые жертвоприношения и вводил новые молебны и ритуалы в честь своей власти (Diod., XV, 13, 5; 74, 2; XVI, 57, 2; Plut. Dion., 13)[72]. И, кстати, есть сведения, что в правление Дионисия статуи Диониса изображались с чертами лица тирана (Dion Chrys., XXXVII), что опять-таки сближает его с Писистратом, про которого имеется аналогичное сообщение (Athen., XII, 533c).

Все это характеризует Дионисия как правителя традиционного харизматического типа, хотя в его деятельности можно заметить и новые черты, напоминающие как о его неблагородном происхождении, так и о новом «духе времени». Это его чуждость аристократическому кодексу чести и уклон в прагматичную «реальную политику», проявляющийся, например, в широкомасштабных преследованиях оппозиции и организации шпионажа (Arist. Pol., 1313b9–16; Plut. Dion, 28; Polyaen., V, 2, 13), в использовании на войне неблаговидных приемов вроде подкупа и предательства (Diod., XIV, 14, 5–8; Polyaen., V, 2, 5), а также военной техники (в частности, катапульт), производство которой достигло при нем невиданных размеров (Diod., XIV, 42–43)[73].

В целом же, оценивая деятельность Дионисия Старшего, уже было отмечено, что он был прежде всего военным лидером (war-lord), а его держава – военной монархией, и что главной его целью являлась слава, что опять-таки сближает его с героями Гомера[74]. И это верно, ибо уже после первой удачной войны он мог заключить выгодный мир с карфагенянами, продиктовав им свои условия, и спокойно править, поделив с ними власть на Сицилии, но вместо этого он предпочел борьбу до победного конца, и лишь преждевременная смерть не позволила ему полностью освободить остров. Все вместе это делает его власть типологически сходной с архаической тиранией, естественной наследницей и продолжательницей которой она и была на самом деле[75]. Быстрый крах державы Дионисия после его смерти как нельзя лучше показывает личностный, харизматичный характер его власти. В научной литературе издавна повелось рассматривать его державу как предтечу эллинистических монархий[76], и эта точка зрения с различными оговорками существует и сегодня[77]. Вместе с тем есть и противоположное мнение на данный счет[78], с которым я вполне солидарен.  Думаю, можно согласиться с И. Е. Суриковым, который полагает, что младшая тирания не дала ничего нового политической практике греческой цивилизации и что ее нельзя ставить в прямую связь с возникшими позже эллинистическими государствами[79]. На мой взгляд, греческая тирания – как старшая, так и младшая – была по своей сути реализацией одной древней харизматической концепции власти, возникшей на основе эпической идеологии героизма.

Не вдаваясь в дискуссию об эпохе так называемого предэллинизма[80], который следует понимать как «процесс закладывания предпосылок для эллинизма»[81], хочется заметить, что ничего принципиально (sic!) нового[82] в эту эпоху не происходило, а имело место лишь дальнейшее развитие всех уже бывших в наличии процессов и институтов. На первый взгляд было бы очень логично, следуя концепции Сурикова, понимать движение к эллинизму как движение «от гражданина к подданному», т.е. от республики к монархии[83]. Однако, присмотревшись повнимательнее, можно усомниться в том, было ли такое движение вообще.

Ведь, во-первых, это движение полностью осуществилось, да и то с оговорками[84], лишь в восточных эллинистических монархиях, в которых имел место греко-восточный синтез, и, видимо, еще на Боспоре, где происходило нечто похожее еще до периода эллинизма[85]. Остальной же греческий мир, как правило, оставался большей частью в рамках республик, тираний и федераций, что являлось продолжением и развитием прежних политических традиций и тенденций.

Во-вторых, как показывает история, идея единовластия в Греции никогда не умирала и периодически возрождалась в виде тиранического правления. Более того, на греческом западе единовластие зачастую было даже более привычной формой правления, чем республика. Скорее можно говорить о последовательных циклах смены властных парадигм – республиканской и монархической. Мне представляется, что этот феномен объясняется прежде всего через концепцию харизмы и харизматической власти, которая была заложена гомеровским эпосом в основание греческой культуры. Социальные, экономические и политические факторы выступали лишь как катализаторы, периодически создававшие благоприятные условия для возрождения харизматической власти. Специфика IV в. состоит в том, что эта эпоха войн и смут вызвала к жизни целый ряд кризисных явлений, создавших благоприятные предпосылки для реставрации подобной власти, а не в том, что она готовила греков к эллинизму.

И в-третьих, тенденция к обожествлению выдающихся личностей не возникла неожиданно в IV в., но существовала в греческой культуре всегда[86]. Если не говорить о «богоравных» героях Гомера, то впервые в живом человеке увидели божество не в случае Лисандра, как иногда думают (Plut. Lys., 18, Athen., XV, 52, 696 e), а уже в случаях Пифагора и Эмпедокла (Diog. Laert., VIII, 41, 66, 69; Suda, s.v. Emped.; Ael. Var. h., IV, 17; Jambl. De vita Pythag., 28, 140)[87]. Еще до Лисандра афиняне почтили невероятными почестями Aлкивиада при его возвращении в Aфины (Хеn. Hell., I, 4, 8–9; Plut. Alcib., 36; Nep. Alcib., 6)[88]. A еще раньше, при Писистрате, в афинском искусстве создавались образы, ассоциирующие тирана с богами[89]. Для полноты картины к этому можно присовокупить обожествление олимпиоников, как посмертное, так иногда и прижизненное (Hdt., V, 47; Paus., III, 15, 7; VI, 3, 8; 9, 3; 11, 2; VII, 17, 6; Callim., fr. 84–85; Plin. NH., VII, 152; Dion. Hal. Rhet., VII, 7; Paus., VI, 9, 3; 10, 1; 11, 2; Ael. Var. h., IX, 2; Luc. Deorum Dial., 12; Schol. Pind. Olymp., VII, 1, p. 195, 199 Drachmann; Aischin. Epist., X, 7, 8)[90]. На этом фоне вполне естественно выглядят первые эксперименты с обожествлением правителя в IV в., которые осуществили Клеарх в Граклее (Plut. Mor., 338b; Just., XVI, 5, 8–11; Suida, s.v. Klearchos), Дионисий Старший (Dio Chrysost., XXXVII, 21)[91] и Дион в Сиракузах (Plut. Dion., 29; см. также: Diod., XVI, 11, 1–2)[92], а также Филипп II (Diod., XVI, 92, 5; Paus., V, 20, 9)[93].

Таким образом, практика обожествления правителя[94] естественно вытекала из культурной традиции древних греков и была питаема идеей харизматической власти. Просто с течением времени эта идея все больше актуализировалась, поскольку сама история Греции стала стремительно «расти в размерах», поражая современников масштабами исторических деяний. Уже Фукидид обратил внимание на то, что Пелопоннесская война превзошла грандиозностью все прочие войны, включая и самую великую – Троянскую (Thuc., I, 1, 1–3; 10, 3; 21, 2). Поскольку сила харизмы определяется величием деяний, это значит, что в восприятии людей эпохи Фукидида достижения современных им полководцев превзошли достижения героев древности. Достаточно вспомнить, как похвалялся Перикл, заявляя, что, победив Самос (на самом деле взяв измором), он превзошел Aгамемнона, победившего Трою (Plut. Per., 28). Отсюда следует, что в глазах современников деяния, совершенные Aлкивиадом и Лисандром, поднимали их выше обычных смертных и даже выше древних героев, приближая уже к уровню небожителей. И дело вовсе не в том, что появилась какая-то подданническая психология[95], но в том, что в эпоху смут объективно возрастала роль выдающихся личностей, а вместе с ней и субъективная готовность людей к признанию заслуг и почитанию этих личностей, от которых зависел ход истории. Основанием для этого служила древняя вера в харизму, выросшая на почве аристократической культуры. И логика здесь была проста и понятна: чем больше харизма, тем больше достижения, тем больше почести. Поэтому естественно, что позднее, когда свершения Дионисия Старшего и Филиппа II превзошли свершения их предшественников, соответственно выросли их амбиции и почести, которых они требовали и которые получали. Понятно, что затем Aлександр Великий, превзошедший свими деяниями всех – как мифических героев, так и реальных людей, – должен был обрести божественность еще при жизни[96].

Таким образом, следует говорить не об исчерпании полисной ментальности в эпоху так называемого «предэллинизма» и не о возникновении новой системы ценностей[97], а об актуализации древней аристократической системы ценностей в новых исторических условиях. Собственно говоря, и сам эллинизм возник в результате идеалистической попытки «жить по Гомеру».

Действительно, Aлександр, стремясь жить по канонам эпического героизма, придал харизматической власти невиданный блеск. Будучи легитимным монархом по рождению и по статусу, он действовал в парадигме харизматического правителя[98]. К этому его побуждали, с одной стороны, патриархальные македонские традиции, требовавшие от царей соответствия образу героического вождя[99], а с другой, особенности его характера и воспитания (Plut. Alex., 5, 8, 21, 26; Strab., XIII, 1, 27, 594; Dio Chrys., IV, 39; Plin. NH., VII, 29), а также его религиозность[100]. Свой восточный поход он совершал как великий агон, состязаясь с божественными героями прошлого и с самой природой[101]. Он действительно «жил по Гомеру», подражая героям древности, а потому и власть над завоеванными землями обосновывал героическим «правом копья»[102], что очень выразительно символизировало его копье, воткнутое им в берег Aзии (Arr. Anab., I, 11, 5–7; Diod., XVII, 17, 2; Just., XI, 5; 6, 10–11). Тем самым, руководствуясь древними образцами и идеалами, он блестяще воплотил в жизнь древнюю модель харизматической власти[103].

Эллинистические правители вслед за Aлександром также легитимировали свою власть «правом копья»[104], т.е. тоже стремились изобразить свою реальную монархию в виде героической царской власти. Причем это была уже не только историческая стилизация, но и самая настоящая легитимация. Их власть основывалась на войне и военной доблести[105], и они исправно воевали, превратив историю эллинизма в историю сплошных войн[106], заодно заполнив культурное пространство эпохи образами войны[107]. Достаточно прочитать гимн Феокрита в честь Птолемея II, чтобы убедиться в том, какое огромное место в идеологии эллинистической власти занимала древняя идеологема героизма (Theocr. Idyll., 17). Поскольку имитация всегда несет отпечаток искусственности, так и здесь легко заметить, что в действиях диадохов и эпигонов было мало настоящего героизма, зато много политики и прагматики. Недостаток героического содержания новые властители мира стремились компенсировать внешними средствами демонстрации величия – огромными армиями и военными машинами, роскошью, масштабным строительством и гигантоманией[108]. Поэтому естественно, что правители больших империй, почитавшие себя выше простых смертных и выше героев древности, претендовали на божественный статус и получали божеские почести[109]. И так же естественно, что их божественность была такой же формальной и ненастоящей, как и героичность[110]. Неудивительно, что эпоха эллинизма, возникшая на поднятой Aлександром волне героического ренессанса, стала одновременно и закатом героической идеологии и харизматической модели власти, которую поначалу имитировала.

Таким образом, круг греческой истории замкнулся: она началась с харизматической царской власти героических времен и закончилась на ее имитации в совершенно других исторических условиях. A в промежутке между этими двумя рубежами имели место еще две волны единовластия, когда харизматическая форма власти заявляла свои права в греческом мире. Ввиду этого историю древней Греции можно представить еще и в виде циклов противоборства двух форм власти – республиканской и харизматической.

Список использованной литературы

Adkins, A. 1960: Merit and Responsibility: A Study in Greek Values. Oxford.

Adkins, A. 1971: Homeric Values and Homeric Society. The Journal of Hellenic Studies 91, 1–14.

Andreev, Yu. V. 1999: [Tyrants and Heroes. Historical Stylization in Political Practice of the Old Tyranny]. Vestnik drevney istorii [Journal of Ancient History] 1, 3–7.

Андреев, Ю. В. Тираны и герои. Историческая стилизация в политической практике старшей тирании. ВДИ 1, 3–7.

Andreev, Yu. V. 2003: Rannegrecheskiy polis (gomerovskiy period) [Early Greek Polis (the Homeric Period)]. St. Petersburg.

Андреев, Ю. В. Раннегреческий полис (гомеровский период). СПб.

Andrewes, A. 1956: The Greek Tyrants. London.

Anson, E. M. 2013: Alexander the Great. Themes and Issues. London.

Arnheim, M. T. W. 1977: Aristocracy in Greek Society. London.

Baldson J. P. V. D. 1966: The Divinity of Alexander. In: Griffith, G. T. (ed.), Alexander the Great. The Main Problems. Cambridge, 371–382.

Barcelo, P. 1993: Basileia, Monarchia, Tyrannis. Stuttgart.

Beloch, K. J. 1914: Griechische Geschichte. II. 1. Strassburg.

Bengtson, H. 1985: Philipp und Alexander der Grosse. Die Begründer der hellenistischen Welt. München.

Berve, H. 1966: Gestaltende Kräfte der Antike. München.

Berve, H. 1979: Wesenzüge der Griechischen Tyrannis. In: Kinzl, K. (ed.), Die ältere griechische Tyrannis bis zu den Perserkriegen. Darmstadt, 165–182.

Bikerman, E. 1985: Gosudarstvo Selevkidov [State of the Seleucids]. Moscow.

Бикерман, Э. Государство Селевкидов. М.

Blavatskiy, V. D. 1985: [Proto-Hellenistic Period at the Bosporus]. In: Blavatskiy, V. D. Antichnaya arkheologiya i istoriya [Ancient Archaeology and History]. Moscow, 109–122.

Блаватский, В. Д. Период протоэллинизма на Боспоре. B кн.: Блаватский, В. Д. Античная археология и история. М., 109–122.

Boardman, J. 1972: Herakles, Peisistratos and Sons. Revue archéologique 1, 57–72.

Boardman, J. 1975: Herakles, Peisistratos and Eleusis. The Journal of Hellenic Studies 95, 1–12.

Boardman, J. 1984: Image and Politics in Sixth Century Athens. In: Brijder, H. A. G. (ed.), Ancient Greek and Related Pottery. Proceeding of the International Vase Symposium in Amsterdam 12–15 April 1984. London, 239–247.

Boardman J. 1989: Herakles, Peisistratos and Unconvinced. The Journal of Hellenic Studies 109, 158–159.

Boersma, I. S. 1970: Athenian Building Policy from 561/0 to 405/6 B.C. Groningen.

Brandt, H. 1998: Pythia, Apollon und die älteren griechischen Tyrannen. Chiron 28, 193–212.

Brunt, P. A. 2003: The Aims of Alexander. In: WORTINGTON, J. ( ed. ). Alexander the Great. London, 12, 45-53.

Bury, J. B. 1927: Dionysius of Syracuse. In: The Cambridge Ancient History. VI. Cambridge, 108–136

Calhoun, G. M. 1934: Classes and Masses in Homer. Classical Philology 29, 192–208.

Camp J. M. 1986: The Athenian Agora: Excavations in the Heart of Classical Athens. London.

Cavalier, K. 1995: Did not Potters Portray Peisistratos Posthomuosly as Herakles? Electronic Antiquity: Communicating the Classics 2. 5 (March).

Caven, B. 1990: Dionysius I: War-Lord of Sicily. New Haven.

Chambers, M. 1990: Staat der Athener. Darmstadt.

Chaniotis, A. 2003: The Divinity of Hellenistic Rulers. In: Erskine, A. (ed.), A Companion to the Hellenistic World. London, 431–445.

Chaniotis, A. 2013: Voyna v ellinisticheskom mire [War in the Hellenistic World]. St. Petersburg.

Ханиотис, A. Война в эллинистическом мире. СПб.

Cobet, J. 1981: König, Anführer, Herr, Monarch, Tyrann. In: Welskopf, E. Ch. (ed.), Soziale Typenbegriffe im alten Griechenland und ihr Fortleben in der Sprachen der Welt. III. Berlin, 11–66.

Colaiaco, J. A. 2001. Socrates against Athens: Philosophy on Trial. New York.

Cook, R. M.  1987: Pots and Peisistratan Propaganda. The Journal of Hellenic Studies 107, 161–171.

Currie, B. 2005: Pindar and the Cult of Heroes. Oxford.

Davies, J. 2002: The Interpretation of the Hellenistic Sovereignties. In: Ogden, D. (ed.), The Hellenistic World. New Perspectives. London, 1–21.

De Libero, L. 1996: Die archaische Tyrannis. Stuttgart.

De Souza, Ph. 1998: Piracy in the Graeco-Roman World. Cambrige.

Demandt, A. 1978: Metaphern für Geschichte. Sprachbilder und Gleichnisse in historisch-politischen Denken. München, 191–198.

Detienne, M. 1973: Les maîtres de vérité dans la Grèce archaicque. Paris.

Dewald, C. 2003: Form and Content: The Question of Tyranny in Herodotus. In: Morgan, K. A. (ed.), Popular Tyranny. Austin, 25–58.

Diesner, H.-J. 1979: Probleme der älteren griechischen Tyrannis. In: In: Kinzl, K. (ed.), Die ältere griechische Tyrannis bis zu den Perserkriegen. Darmstadt, 211–226.

Dodds, E. 1966: The Greeks and the Irrational. Berkeley.

Donlan, W. 1980: The Aristocratic Ideal in Ancient Greece. Lawrence.

Donlan, W. 1985: The Social Groups of  Dark Age Greece. Classical Philology 80, 193–308.

Dovatur, F. I. 1957: Povestvovatelnyy i nauchnyy stil Gerodota [Narrative and Scientific Style of Herodotus]. Leningrad.

Доватур, A. И. Повествовательный и научный стиль Геродота. Л.

Drews, R. 1979: Die ersten Tyrannen in Griechenland. In: In: Kinzl, K. (ed.), Die ältere griechische Tyrannis bis zu den Perserkriegen. Darmstadt, 256–280.

Drews, R. 1983: Basileus. The Evidence for Kingship in Geometric Greece. London.

Dunbabin, T. J. 1948: The Western Greeks. The History of Sicily and South Italy from the Foundation of Greek Colonies to 480 B.C. Oxford.

Edmunds, L. 1971: The Religiosity of Alexander. Greek, Roman, and Byzantine Studies 12, 363–391.

Ehrenberg, V. 1954. Sophocles and Pericles. Oxford.

Fadinger, V. 1993: Griechische Tyrannis und alter Orient. In: Raaflaub, K. (ed.), Anfänge politisehen Denkens in der Antike. München, 263–316.

Ferill, A. 1978: Herodotus on Tyranny. Historia 27, 385–398.

Finley, M. 1977: The World of Odysseus. London.

Flower, M. 2000. Alexander the Great and Panhellenism. In: Bosworth A. B., Baynham E. J. ( eds. ). Alexander the Great in Fact and Fiction. Oxford, 96–135.

Fredricksmeyer, E. 1981: On the Background of the Ruler Cult. In: Dell, H. J. (ed.), Ancient Macedonian Studies in Honour of Charles F. Edson. Thessaloniki, 146–154.

Fredricksmeyer, E. 2003: Alexander’s Religion and Divinity. In: Roisman, J. (ed.), Brill’s Companion to Alexander the Great. Leiden, 253–278.

Freeman, E. A. 1894: The History of Sicily. IV. Oxford.

Frolov, E. D. 2001: Gretsiya v epokhu pozdney klassiki (Obschestvo. Lichnost. Vlast) [Greece in the Late Classical Period (Society. Person. Power)]. St. Petersburg.

Фролов, Э. Д. Греция в эпоху поздней классики (Общество. Личность. Власть). СПб. Frolov, E. D. 2004a: Rozhdenie grecheskogo polisa [Birth of the Greek Polis]. St. Petersburg.

Фролов, Э. Д. Рождение греческого полиса. СПб.

Frolov, E. D. 2004b: Paradoxy istorii – paradoxy antichnosti [Paradoxes of History, Paradoxes of Antiquity]. St. Petersburg.

Фролов, Э. Д. Парадоксы истории – парадоксы античности. СПб.

Frolov, E. D. 2016: [At the Origins of Ruler Cult in Ancient Greece]. In: Saprykin, S. Yu., Ladynin, I. A. (eds), Bogi sredi lyudey. Kult praviteley v ellinisticheskom, postellinisticheskom i rimskom mire [Gods Among Men. Ruler Cult in the Hellenistic, Post-Hellenistic and Roman World]. St. Petersburg; Moscow, 19–23.

Фролов Э. Д. У истоков культа властителя в древней Греции. В сб.: Сапрыкин, С. Ю., Ладынин, И. A. (ред.), Боги среди людей. Культ правителей в эллинистическом, постэллинистическом и римском мире. СПб.; М., 19–23.

Gabelko, O. L. [Polemic Notes on the Historical Destinies of the Greek Polis in the Hellenistic Epoch]. In: Gabelko, O. L., Makhlayuk, A. V., Sinitsyn, A. A. (eds), PENTHKONTAHTIA. Issledovaniya po antichnoy istorii i kulture. Sbornik, posvyashennyy yubileyu Igorya E. Surikova [PENTHKONTAHTIA. Researches on Ancient History and Culture. Collection of Papers Dedicated to Igor E. Surikov on the Occasion of His Jubilee]. Moscow, 180–190.

Габелко, О. Л. Полемические заметки об исторических судьбах греческого полиса в эпоху эллинизмаю В сб.: Габелко, О. Л., Махлаюк, А. В., Синицын, А. А. (ред.), PENTHKONTAHTIA. Исследования по античной истории и культуре. Сборник, посвященный юбилею Игоря Евгеньевича Сурикова. М., 180–190.

Glotz, G., Cohen, R. 1936: Histoire grecque. III. Paris.

Gschnitzer, F. 1991: Zur homerischen Staats- und Gesellschaftsordnung: Grundcharakter und geschichtliche Stellung. In: Latacz, J. (ed.), Zweihundert Jahre Homer-Erforschung. Rückblick und Ausblick. Colloquium Rauricum. II. Stuttgart.

Habicht, Ch. 1970: Gottmenschentum und Griechische Städte². München.

Hammond, N. G. L. 1997: The Genius of Alexander the Great. London.

Hammond, N. G. L. 2003: The Kingdom of Asia and the Persian Throne. In: Worthington, I. (ed.), Alexander the Great. London, 136–147.

Huttner, U. 1997: Die politische Rolle des Heraklesgestalt im griechischen Herrschertum. Stuttgart.

Herz, P. 1996: Hellenistische Könige. Zwischen griechischen Vorstellungen vom Königtum und Vorstellungen ihrer einheimischen Untertanen. In: Small, A. (ed.), Subject and Ruler: The Cult of the Ruling Power in the Classical Antiquity. Ann Arbor, 27–40.

How, W., Wells, J. 1961: A Commentary on Herodotus. II. Oxford.

Jacobsthal, P. 1951: The Date of the Ephesian Foundation Deposit. The Journal of Hellenic Studies 71, 85–95.

Kazanskiy, N. N. 1998: [On the Background of the Metaphor of the «Ship of State» in Greek Culture]. In: Froyanov, I. Ya. (ed.), Antichnyy mir. Problemy istorii i kultury. Sbornik statey k 65-letiyu so dnya rozhdeniya prof. E. D. Frolova [Ancient World. Problems of History and Culture. Collected Articles in Honour of Professor Ed. D. Frolov on the Occasion of His 65th Birthday]. St. Petersburg, 30–34.

Казанский, Н. Н. К предыстории метафоры «государство-корабль» в греческой культуре. В сб.: Фроянов, И. Я. (ред.), Античный мир. Проблемы истории и культуры. Сборник статей к 65–летию со дня рождения проф. Э. Д. Фролова. СПб., 30–34.

Kholod, M. M. 2016a: The Cults of Alexander the Great in the Greek Cities of Asia Minor. Klio 98. 2, 495–525.

Kholod, M. M. 2016b: [Alexander the Great’s Deification in the Greek Cities of Asia Minor]. In: Saprykin, S. Yu., Ladynin, I. A. (eds), Bogi sredi lyudey. Kult praviteley v ellinisticheskom, postellinisticheskom i rimskom mire [Gods Among Men. Ruler Cult in the Hellenistic, Post-Hellenistic and Roman World]. St. Petersburg; Moscow, 230–264.

Холод, М. М. Обожествление Александра Великого в греческих городах Малой Азии. В сб.: Сапрыкин, С. Ю., Ладынин, И. A. (ред.), Боги среди людей. Культ правителей в эллинистическом, постэллинистическом и римском мире. СПб.; М., 230–264.

Kirchenberg, J. 1965: Die Funktion der Orakel im Werke Herodots. Göttingen.

Klimov, O. Yu. 2010: Pergamskoe tsarstvo: problemy politicheskoy istorii i gosudarstvennogo ustroystva [Kingdom of Pergamon: Political Institutions and History]. St. Petersburg.

Климов, О. Ю. Пергамское царство: проблемы политической истории и государственного устройства. СПб.

Kolb, F. 1977: Die Bau- Religions- und Kulturpolitik der Peisistratiden. Jahrbuch des Deutschen Archäologischen Instituts 81, 99–138.

Kulishova, O. V. 2001: Delfiyskiy oracul v sisteme antichnykh mezhgosudarstvennykh otnoscheniy (VII–V vv. do n.e.) [Delphian Oracle in the System of Ancient Interstate Relations (7th–5th Centuries BC)]. St. Petersburg.

Кулишова, О. В. Дельфийский оpакул в системе античных межгосударственных отношений (VII–V вв. до н.э.). СПб.

Kuzmin Yu. N. 2016: [Ruler Cult in Macedonia in the Рre-Hellenistic Epoch]. In: Saprykin, S. Yu., Ladynin, I. A. (eds), Bogi sredi lyudey. Kult praviteley v ellinisticheskom, postellinisticheskom i rimskom mire [Gods Among Men. Ruler Cult in the Hellenistic, Post-Hellenistic and Roman World]. St. Petersburg; Moscow, 119–135.

Кузьмин, Ю. Н. Культ правителей Македонии в доэллинистическую эпоху. В сб.: Сапрыкин, С. Ю., Ладынин, И. A. (ред.), Боги среди людей. Культ правителей в эллинистическом, постэллинистическом и римском мире. СПб.; М., 119–135.

Ladynin, I. A. 2006: [Concept of ΧΟΡΑ ΔΩΡΙΚΤΗΤΟΣ and the Genesis of Hellenistic Kingship (The Epoch of Alexander the Great and the Diadochoi)]. In: Istoricheskoe znanie: teoreticheskie osnovaniya i kommunikativnye praktiki. Materialy Vserossiyskoy nauchnoy konferentsii, Kazan, 5–7 oktyabrya 2006 g. [Historical Knowledge: Theoretical Bases and Communication Practices. Proceedings of the All-Russian Scientific Conference, Kazan, October 5–7, 2006]. Kazan, 362–365.

Ладынин, И. A. Понятие ΧΟΡΑ ΔΩΡΙΚΤΗΤΟΣ и генезис эллинистической царской власти (эпоха Aлександра Великого и диадохов). В сб.: Историческое знание: теоретические основания и коммуникативные практики. Материалы Всероссийской научной конференции, Казань, 5–7 октября 2006 г. Казань, 362–365.

Lapteva, M. Yu. 2009: U istokov drevnegrecheskoy tsivilizatsii: Ionia XI–VI vv. do n.e. [At the Origins of Ancient Greek Civilization: Ionia in the 11th–6th Centuries BC]. St. Petersburg.

Лаптева, М. Ю. У истоков древнегреческой цивилизации: Иония XI–VI вв. до н. э. СПб.

Lavelle, B.M. 2008: Fame, Money, amd Power. The Rise of Peisistratos and „Democratric” Tyranny at Athens. The University of Michigan Press.

Long, A. 1970: Morals and Values in Homer. The Journal of Hellenic Studies 90, 121–139.

Losev, A. F. 1994: Istoria antichnoy estetiki. Rannyaya klassica [History of Ancient Aesthetics. Early Classics]. Moscow.

Лосев, А. Ф. История античной эстетики. Ранняя классика. М.

Luria, S. Ya. 1940: [Callisthenes and the Pisistratids]. Vestnik drevney istorii [Journal of Ancient History] 2, 45–51.

Лурье, С. Я. Клисфен и Писистратиды. ВДИ 2, 45–51.

Luria, S. Ya. 1993: Istoria Gretsii [History of Greece]. St. Petersburg.

Лурье, С. Я. История Греции. СПб.

Makarov, I. A. 1995: [Tyranny and Delphi in the Framework of Political History of Greece in the Second Half of the 7th–6th Centuries BC]. Vestnik drevney istorii [Journal of Ancient History] 4, 117–131.

Макаров, И. А. Тирания и Дельфы в рамках политической истории Греции второй половины VII–VI вв. до н.э. ВДИ 4, 117–131.

Makarov, I. A. 1997: [Ideological Aspects of the Old Greek Tyranny]. Vestnik drevney istorii [Journal of Ancient History] 2, 25–42.

Макаров, И. А. Идеологические аспекты ранней греческой тирании. ВДИ 2, 25–42.

Mann, Ch. 2001: Athlet und Polis im archaischen und frühklassischen Griechenland. Göttingen.

Mehl, A. 1980–1981: ΔΩΡΙΚΤΗΤΟΣ ΧΟΡΑ. Kritische Bemerkungen zum «Speererwerb» in Politik und Volkerrecht der hellenistischen Epoche. Ancient Society 11–12, 173–212.

Molchanov, A. A., Surikov, I. E. 1999: [Pisistratids, the Descendents of the Having Rejected Hospitality]. In: Marinovich, L. P., Mayak, I. L., Chaplygina, N. A., Selivanova, L. L. (eds), Zakon i obychay gostepriimstva v antichnom mire [Law and Custom of Hospitality in the Ancient World]. Moscow, 122–130.

Молчанов, А. А., Суриков, И. Е. Писистратиды – потомки отказавших в гостеприимстве. В сб.: Маринович, Л. П., Маяк, И. Л., Чаплыгина, Н. А., Селиванова, Л. Л. (ред.), Закон и обычай гостеприимства в античном мире. М., 122–130.

Murray, G. 1924: The Rise of the Greek Epic. Oxford.

Nefedov, K. Yu. 2014: [Ruler Cult and Kingship in the Hellenistic Epoch]. In.: Podosinov, A. V., Gabelko, O. L. (eds), Drevneyshie gosudarstva vostochnoy Evropy. 2012 god [Ancient States of Eastern Europe. 2012]. Moscow, 239–257.

Нефедов, К. Ю. Культ правителя и царская власть в эпоху эллинизма. В сб.: Подосинов, A. В., Габелко, О. Л. (ред.), Древнейшие государства восточной Европы. 2012 год. М., 239–257.

Nilsson, M. 1933: Homer and Mycenae. London.

Nilsson, M. P. 1955: Geschichte der griechischen Religion. I–II. München.

Nilsson, M. P. 1979: Das Zeitalter der älteren griechischen Tyrannen. In: In: Kinzl, K. (ed.), Die ältere griechische Tyrannis bis zu den Perserkriegen. Darmstadt, 74–93.

Oost, S. I. 1976: The Tyrant Kings of Syracuse. Classical Philology 71, 224–236.

Ogden, D. 1997: The Crooked Kings of Ancient Greece. London.

Oliva, P. 1997: Zur Problematik der frühen griechischen Tyrannis. In: Kinzl, K. (ed.), Die ältere griechische Tyrannis bis zu den Perserkriegen. Darmstadt, 227–242.

Оrmerod, H. M. 1997: Piracy in the Ancient World. London.

Parke, H. W. 1938: Notes on Some Delphic Oracles. Hermethena 27, 62–66.

Parker, R. 1996: Athenian Religion. A History. Oxford.

Podosinov, A. V. 2014: [Creation of the Bosporan State in the Light of the Theory of Proto-Hellenism]. In: Podosinov, A. V., Gabelko, O. L. (eds), Drevneyshie gosudarstva vostochnoy Evropy. 2012 god [Ancient States of Eastern Europe. 2012]. Moscow, 123–140.

Подосинов, A. В. Образование Боспорского царства в свете теории протоэллинизма. В сб.: Подосинов, А. В., Габелко, О. Л. (ред.), Древнейшие государства восточной Европы. 2012 год. М., 123–140.

Potter, D. 2003: Hellenistic Religion. In: Erskine, A. (ed.), A Companion to the Hellenistic World. London, 407–430.

Salmon, J. 1977: Political Hoplites? The Journal of Hellenic Studies 97, 87–122.

Samokhina, G. S. 1979: [Development of the Concept of DWRIKTHTOS CORA in the Hellenistic Epoch]. Antichnyy polis [Ancient Polis] 5, 92–100.

Самохина, Г. С. Развитие представлений о DWRIKTHTOS CORA в эпоху эллинизма. Aнтичный полис 5, 92–100.

Sancisi-Weerdenburg, H. 2000: The Tyranny of Peisistratos. In: Sancisi-Weerdenburg, H. (ed.), Peisistratos and the Tyranny: A Reappraisal of the Evidence. Amsterdam, 3–23.

Sanders, L. J. 1991: Dionysios I of Syracusae and the Origins of the Ruler Cult in the Greek World. Historia 40, 278–287.

Sapronov, P. A. 2008: Kulturologiya [Culturology]. St. Petersburg.

Сапронов, П. А. Культурология. СПб.

Schachermeyr, F. 1979: Peisistratos von Athen. In: Kinzl, K. (ed.), Die ältere griechische Tyrannis bis zu den Perserkriegen. Darmstadt, 94–129.

Schachermeyr, F. 1984: Alexandr Makedonskiy [Alexander the Great]. Moscow.

Шахермейр, Ф. Aлександр Македонский. М.

Shapiro, H. A. 1989: Art and Cult under the Tyrants in Athens. Mainz am Rhein.

Scheele, M. 1932: Strategos Autokrator: Staatsrechtliche Studien zur griechischen Geschichte des 5. und 4. Jahrhunderts. Diss. Engelsdorf; Leipzig.

Scheibler, I. 1987: Bild und Gefäss. Zur ikonographischer und funktionaller Bedeutung der attischen Bildfeldamphoren. Jahrbuch des Deutschen Archäologischen Instituts 102, 57–118.

Scheidel, W. 2003: The Greek Demographic Expansion. Models and Comparisons. The Journal of Hellenic Studies 123, 120–140.

Smirnov, S. V. 2013: Gosudarstvo Selevka I (politika, ekonomika, obschestvo) [State of Seleucus I (Policy, Economy, Society)]. Moscow.

Смирнов, С. В. Государство Селевка I (политика, экономика, общество). М.

Smith, J. A. 1989: Athens under the Tyrants. Bristol.

Spahn, M. 1977: Mittelschicht und Polisbildung. Frankfurt/Main.

Stahl, M. 1987: Aristokraten und Tyrannen im archaischen Athen. Stuttgart.

Starr, Ch. 1961a: The Decline of Early Greek Kings. Historia 10, 125–138.

Starr, Ch. 1961b: The Origins of Greek Civilisation (1000–650 B.C.). New York.

Stein-Hölkeskamp, E. 1989a: Adelskultur und Polisgesellschaft. Stuttgart.

Stein-Hölkeskamp, E. 1989b: Aristokraten und Tyrannen im archischen Athen. Stuttgart.

Strassbuger, H. 1953: Der soziologische Aspekt der homerischen Epen. Gymnasium 60, 97–114.

Strassburger, H. 1954: Die Einzelne und die Gemeinschaft im Denken der Griechen. Historisches Zeitschrift 177, 227–248.

Stroheker, K. F. 1958: Dionysios I: Gestalt und Geschichte des Tyrannen von Syrakus. Wiesbaden.

Surikov, I. E. 2000: Iz istorii grecheskoy aristokratii pozdnearkhaicheskoy i ranneklassicheskoy epokh. Rod Alkmeonidov v politicheskoy zhizni Afin VII–V vv. do n.e. [From the History of Greek Aristocracy in the Late Archaic and Early Classical Epoch. The Alcmeonids in the Political Life of Athens in the 7th–5th Centuries BC]. Moscow.

Суриков, И. Е. Из истории греческой аристократии  позднеархаической и раннеклассической эпох. Род Алкмеонидов в политической жизни Афин VII–V вв. до н.э. М.

Surikov, I. E. 2005: Antichnaya Gretsiya. Politiki v kontexte epokhi. Arkhaika i rannyaya klassika [Ancient Greece. Politicians in the Context of the Epoch. Archaic and Early Classical Periods]. Moscow.

Суриков, И. Е. Античная Греция. Политики в контексте эпохи. Архаика и ранняя классика. М.

Surikov, I. E. 2015a: Antichnaya Gretsiya. Mentalnost, religiya, kultura [Ancient Greece. Mentality, Religion, Culture]. Moscow.

Суриков, И. Е. Aнтичная Греция. Ментальность, религия, культура. М.

Surikov, I. E. 2015b: Antichnaya Gretsiya. Politiki v kontexte epokhi. Na poroge novogo mira [Ancient Greece. Politicians in the Context of the Epoch. On the Threshold of a New World]. Moscow.

Суриков, И. Е. Античная Греция. Политики в контексте эпохи. На пороге нового мира. М.

Surikov, I. E. 2016: [Preconditions of the Formation of Ruler Cult in the Pre-Hellenistic Epoch]. In: Saprykin, S. Yu., Ladynin, I. A. (eds), Bogi sredi lyudey. Kult praviteley v ellinisticheskom, postellinisticheskom i rimskom mire [Gods Among Men. Ruler Cult in the Hellenistic, Post-Hellenistic and Roman World]. St. Petersburg; Moscow, 34–75.

Суриков, И. Е. Предпосылки становления культа правителей в доэллинистическую эпоху. В сб.: Сапрыкин, С. Ю., Ладынин, И. A. (ред.), Боги среди людей. Культ правителей в эллинистическом, постэллинистическом и римском мире. СПб.; М., 34–75.

Swoboda, H. 1979: Zur Bedeutung der griechischen Tyrannis. In: In: Kinzl, K. (ed.), Die ältere griechische Tyrannis bis zu den Perserkriegen. Darmstadt, 24–42.

Taeger, F. 1957: Charisma. Studien zur Geschichte des antiken Herrschekultes. I. Stuttgart.

Takho-Godi, A. A. 1972: [Mythological Origins of the Poetic Language of Homer’s Iliad]. In: Antichnost i sovremennost [Antiquity and Modern Time]. Moscow, 210–214.

Тахо-Годи, А. A. Мифологическое происхождение поэтического языка «Илиады» Гомера. В сб.: Античность и современность. М., 210–214.

Tarasova, L. V. 2017: [Religious Politics of the Old Tyranny]. Istoricheskie, filosofskie, politicheskie i yuridicheskie nauki, kulturologiya i iskusstvovedenie. Voprosy teorii i praktiki [Historical, Philosophical, Political and Juridical Sciences, Culturology and History of Arts. Theoretical and Practical Issues] 7 (81), 185–189.

Тарасова, Л. В. Религиозная политика ранней греческой тирании. Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики 7 (81), 185–189.

Tarn, W. W. 1948: Alexander the Great. II. Cambridge.

Tarn, W. W. 1968: Alexander der Grosse. I. Darmstadt.

Trundle, M. 2006: Money and the Great Man in the Fourth Century BC: military power, aristocratic connections and mercenary cervice. In: Lewis  S. (ed.). Ancient Tyranny. Edinburgh, 65-76.

Tumans, H. 2001: [Ideological Aspects of Peisistratos’ Authority]. Vestnik drevney istorii [Journal of Ancient History] 4, 12–45.

Туманс, Х. Идеологические аспекты власти Писистрата. ВДИ 4, 12–45.

Tumans, H. 2002: Rozhdenie Afiny. Afinskiy put r demokratii: on Gomera do Perikla [Birth of Athena. The Ahenian Way to a Democracy: from Homer to Pericles]. St. Ptersburg.

Туманс, Х. Рождение Афины. Афинский путь к демократии: от Гомера до Перикла. СПб.

Tumans, H. 2006: [On the Idea of State in Archaic Greece]. Vestnik drevney istorii [Journal of Ancient History] 3, 77–105.

Туманс, Х. К идее государства в архаической Греции. ВДИ 3, 77–105.

Tumans, H. 2010: [Pericles Forever]. Vestnik of the RGGU 10, 117–154.

Туманс Х.  Перикл на все времена. Вестник РГГУ 10, 117–154.

Tumans, H. 2011a: [Lions and Wolfs in Homer: Notes on the Epic «Table of Ranks»]. Aristey 4, 27–51.

Туманс, Х. Львы и волки у Гомера: заметки к эпической «табели о рангах». Аристей 4, 27–51.

Tumans, H. 2011b: [Socrates and Sophists: Problematization of Intellectual Creativity]. Mnemon 10, 335–362.

Туманс, Х. Сократ и софисты: проблематизация интеллектуального творчества. Мнемон 10, 335–362.

Tumans, H. 2012: [How Many Patriotisms were in Ancient Greece?] Studia historica 12, 3–32.

Туманс Х. Сколько патриотизмов было в древней Греции? Studia historica 12, 3–32.

Tumans, H. 2014: [Miltiades the Elder as a Mirror of Greek Colonization]. Mnemon 14, 59–94.

Туманс, Х. Мильтиад Старший как зеркало греческой колонизации. Мнемон 14, 59–94.

Tumans, H. 2016: [Once Again on the Mimesis of Alexander and Legitimacy]. Mnemon 16. 2, 55–78.

Туманс, Х. Еще раз о мимесисе  и легитимации Александра. Мнемон 16. 2, 55–78.

Tumans, H. 2017a: Zametki ob istorii drevney Gretsii. V poiskakh smyslov [Notes on the History of Ancient Greece. In Search of Senses]. Moscow.

Туманс, Х. Заметки об истории древней Греции. В поисках смыслов. М.

Tumans, H. 2017b: [What did Alexander Look for in Siwah?]. Mnemon 17. 2, 75–108.

Туманс, Х. Что Aлександр искал в Сиве? Мнемон 17. 2, 75–108.

Ulf, Ch. 1990: Die homerische Gesellschaft. Materiallien zur analytischen Beschreibung und historischen Lokalisierung. München.

Ungern-Sternberg, J. von. Zur Beurteilung Dionysios’ I von Syrakus. In: Will, W., Heinrichs, J. (eds), Zu  Alexander d. Gr. Festschrift G. Wirth zum 60. Geburtstag am 9.12.86. II. Amsterdam, 225–250.

Ure, P. N. 1922: The Origin of Tyranny. Cambridge.

Ure, P. 1979: Der Ursprung der Tyrannis. In: In: Kinzl, K. (ed.), Die ältere griechische Tyrannis bis zu den Perserkriegen. Darmstadt, 15–26.

van Wees, H. 1992: Status Warrior. War, Violence and Society in Homer and History. Amsterdam.

Veinberg, I. P. 1989: [Proto-Hellenism at the East]. In: Sventsitskaya, I. S. (ed.), Istoriya drevnego mira [History of the Ancient World]. II. Moscow, 195–209.

Вейнберг, И. П. Предэллинизм на Востоке. B кн.: Свенцицкая, И. С. (ред.), История древнего мира. II. М., 195–209.

Vysokiy, M. F. 2001: Istoriya Sitsilii v arkhaicheskuyu epokhu [History of Sicily in the Archaic Epoch]. St. Petersburg.

Высокий, М. Ф. История Сицилии в архаическую эпоху. СПб.

Walter, U. 1993: An der Polis Teilhaben. Stuttgart.

Waterfield, R. 2009. Why Socrates Died: Dispelling the Myths. London.

Welwei, K.-W. 1981: Adel un Demos in den frühen Polis. Gymnasium 88, 1–23.

Welwei, K.-W. 1992: Athen. Von neolitischen Siedlungsplatz zur archaischen Grosspolis. Darmstadt.

White, M. E. 1979: Die griechische Tyrannis. In: In: Kinzl, K. (ed.), Die ältere griechische Tyrannis bis zu den Perserkriegen. Darmstadt, 184–210.

Westlake, H. D. 1935: Thessaly in the Fourth Century B.C. London.

Yaylenko, V. P. 1983: [Archaic Greece]. In: Golubtsova, E. S. et al. (eds), Antichnaya Gretsiya [Ancient Greece]. I. Moscow.

Яйленко, В. П. Архаическая Греция. В сб.: Голубцова, Е. С. и др. (ред.), Античная Греция. I. М.

Young, Ph. 1980: Building Project and Archaic Greek Tyrants. Diss. University of Pennsylvania.

Zavoykin, A. A. 2014: [Creation of the Bosporan State: From Polis to Kingdom (Some Results and Perspectives of Discussion)]. In: Podosinov, A. V., Gabelko, O. L. (eds), Drevneyshie gosudarstva vostochnoy Evropy. 2012 god [Ancient States of Eastern Europe. 2012]. Moscow, 18–56.

Завойкин, A. A. Образование Боспорского государства: от полиса к царству (некоторые итоги и перспективы дискуссии). В сб.: Подосинов, А. В., Габелко, О. Л. (ред.), Древнейшие государства восточной Европы. 2012 год. М., 18–56.

Zaytsev, A. I. 2000: Kulturnyy perevorot v drevney Gretsii v VIII–V vv. do n.e. [Cultural Revolution in Ancient Greece in the 8th–5th Centuries BC]. St. Petersburg.

Зайцев, А. И. Культурный переворот в древней Греции в VIII–V вв. до н.э. СПб.

Zelin, K. K. 1962: [Olympionics and Tyrants]. Vestnik drevney istorii [Journal of Ancient History] 4, 21–29.

Зельин, К. К. Олимпионики и тираны. ВДИ 4, 21–29.

Zubov, A. B. 1990: Parlamentskaya demokratiya i politicheskaya traditsiya Vostoka [Parliamentary Democracy and Political Tradition of the East]. Moscow.

Зубов, А. Б. Парламентская демократия и политическая традиция Востока. М.

[1] Например: Frolov 2004a, 164; 2004b, 128–129.

[2] См.: Tumans 2001, 12–45.

[3] Литература о гомеровской басилейе огромна, поэтому здесь придется ограничиться лишь кратким обзором: Starr 1961, 129–138; Strassbuger 1953, 101 ff.; Cobet 1981, 11–66; Drews 1983; Donlan 1985, 293–308; Ulf 1990, 85–118; Gschnitzer 1991; Barcelo 1993; Andreev 2003, 48 ff.

[4] Nilsson 1933, 220.

[5] Подробнее см.: Cobet 1981, 26.

[6] Calhoun 1934, 192; Strassburger 1954, 238; Taeger 1957, 51–63; Spahn 1977, 42–43; Cobet 1981, 26–27; Stein-Hölkeskamp 1989a, 24; Ulf 1990, 106, 219; Barcelo 1993, 56–57; Tumans 2012, 19 ff.

[7] Как известно, Гомер называет басилеями не только царей, но и всех выдающихся героев; см.: Stein-Hölkeskamp 1989a, 34; Ulf 1990, 80–81, 106 ff.; Barcelo 1993, 56–59.

[8] См.: Calhoun 1934, 192; Strassburger 1954, 238; Spahn 1977, 42–43; Donlan 1980, 15 ff.; Stein-Hölkeskamp 1989a, 24; Ulf 1990, 106, 219; Barcelo 1993, 56–57.

[9] См. об этом: Cobet 1981, 27–28; Losev 1994, 180 ff.

[10] Многие так полагают: Calhoun 1934, 197–198; Takho-Godi 1972, 210–214; Finley 1977, 131 ff. Однако текст Гомера многомерен и многогранен, так что его поэтические метафоры и сравнения на проверку оказываются наполнены еще и социальным смыслом; см.: Tumans 2011a, 27–51.

[11] Подробнее о власти гомеровских басилеев см.: Drews 1983, 100–105.

[12] Welwei 1981, 2.

[13] См.: Оrmerod 1997, 61 ff.; De Souza 1998, 18–21.

[14] Подробнее см.: Tumans 2002, 81–82.

[15] См.: van Wees 1982, 67f.

[16] См.: Murray 1924, 83 ff.; Adkins 1960; Starr 1961, 304–305; Dodds 1966, 18–19; 1971, 1–14; Long 1970, 121–139; Walter 1993, 69; Zaytsev 2000, 106–107.

[17] Конечно, с нашей точки зрения именно народ в данной системе отношений является высшим источником власти и права (см.ː Barcelo 1993, 71.), однако не будем забывать, что гомеровской аудитории еще далеко до атеизма, а следовательно, для нее высший источник власти и права находится в мире богов.

[18] См.: Starr 1961, 125–138.

[19] Реликтовый характер этой должности лучше всего проявляется в ежегодном ритуале «священного брака», который должна была совершать супруга архонта-басилея, сочетаясь с Дионисом (Arist. Ath. Pol., 3, 8–10).

[20] Cм.: Drewes 1983, 116–128.

[21] Ure 1922; 1979, 5–23; Nilsson 1979, 68–93.

[22] Andrewes 1956, 14; Oliva 1979, 227–228, 234–235; Diesner 1979, 213–214; Yaylenko 1983, 182–184; Luria 1993, 153–154.

[23] Berve 1979, 167–168; Swoboda 1979, 25 ff.; Frolov 2004a, 164–165.

[24] См., например, определение тирании в классической работе Эндрюса: «A tyrant was roughly what we shuld call a dictator, a man who obtained sole power in the state and held it in defiance of any constitution that had existed previously» (Andrewes 1956, 7). О тирании как узурпации см. также: Swoboda 1979, 25; Berve 1979, 166–167; Welwei 1992, 234, 240, 263; De Libero 1996, 61, 133.

[25] Drewes 1979, 265 ff.; Fadinger 1993, 266 ff.

[26] См.: Dovatur 1957, 45; Welwei 1992, 249 ff. Тем самым фактически тираны занимали позицию «рядом с полисом» или «над полисом»; см.: Berve 1979, 177. Таким образом, тираны, как иногда говорят, осуществляли personal power, а их власть представляла собой family business; см.: Sancisi-Weerdenburg 2000, 5–6, 14.

[27] Уже Тэгер заметил, что архаическую тиранию следует рассматривать в контексте духовных течений эпохи: Taeger 1957, 81. Правда, он оставил этот тезис без развития, ограничившись простой декларацией, так как архаическая тирания в его монографии почему-то не получила должного рассмотрения.

[28] Здесь я понимаю легитимацию не в узком смысле, как способ сделать какое-либо политическое действие законным, т.е. соответсвующим букве закона, а в более широком смысле, как способ добитъся общественного признания и утверждения этого действия, безотносительно к букве закона.

[29] Следует отметить, что эта концепция в своей основе должна быть столь же древней, как и первые письменные законы, т.к., наличие наряду с записанным правом неформализованных устных норм, освященных авторитетом прошлого, было изначально очевидно.

[30] Близкую параллель этому находим в древнем Риме, где в качестве источников права, наравне с письменными законами (leges ) признавались также нормы неписанного права, т.н. «обычаи предков» ( mores maiorum ). Аналогично и в исламском праве официальные нормы шариата принимают во внимание адат, т.е. локальные нормы неписанного права исламских народов.

[31] О концепции двух типов законов в творчестве Софокла см.ː Ehrenberg 1954, 22ff, 35f, 162.

[32] См.: Waterfield 2009, 168; Colaiaco 2001, 6, 8.

[33] Подробнее об этом см.ː Surikov 2015a, 213-219.

[34] См.: Zubov 1990, 205.

[35] В литературе нередко в качестве вдохновляющих образцов для первых греческих тиранов приводят некоторых ближневосточных правителей, пришедших к власти путем узурпации: Гигеса в Лидии (682 г.) и Псамметиха в Египте (655 г.). Cм.: Drews 1979, 265 ff.; Fadinger 1993, 266 ff. Но есть и противоположное мнение, отрицающее влияние восточного фактора на том основании, что первые греческие тирании возникли в Балканской Греции, а не в городах Малой Aзии, как можно было бы ожидать: White 1979, 189. В контексте сказанного полагаю, что восточные примеры если и оказали влияние на греческих тиранов, то лишь весьма вторичное, ибо в целях легитимации они должны были опираться на свой собственный культурный багаж.

[36] Полагаю, что это было серьезное религиозно-политическое действие, а не обман или просто театр. Поскольку об этом сюжете я уже писал и поскольку с тех пор ничего принципиально не изменилось, ограничусь ссылкой на свой текст; см.: Tumans 2001, 17–18.

[37] Метафора корабля-государства имеет давние корни в греческой культуре. См.: Demandt 1978, 191–198; Kazanskiy 1998, 30–34. Причем показательно, что у Гомера образ кормчего на корабле относится к басилею; см.: Kazanskiy 1998, 27. Очевидно, что этот образ описывает позицию единовластного правителя, следовательно, его наличие в оракуле, данном Солону, содержит ясное указание на тот статус, который ему рекомендуется божеством. Подробнее см.: Tumans  2006, 77–105.

[38] Дискуссию подогревает тот факт, что одна часть из сохранившихся текстов оракулов, выражает негативное отношении дельфийского святилища к тирании, а другая – позитивное. Естественно, большинство исследователей склоняется в пользу негативного отношения. См.: Berve 1966b, 52; Parker 1996, 87; De Libero 1996, 113; Brandt 1998, 201, 212; Kulishova 2001, 167–168. И лишь изредка кто-то осмеливается утверждать, что на самом деле оракул относился к тирании позитивно; см.: Makarov 1995, 122. И это мне представляется более чем естественной позицией для него, особенно учитывая количество тех текстов оракулов, которые расположены благосклонно к тиранам (Hdt., V, 92; VI, 36; Diod., VIII, 24; Plut. De pyth. or., 19, 4402b–c; 403c–d). Подробнее об этих текстах см.: Kulishova 2001, 160–161. Наиболее правдоподобным кажется предположение, что изначально позитивное отношение оракула к тирании со временем сменилось на негативное; см.: Parke 1938, 62–66. Эта перемена легко объясняется необходимостью оракула приспособиться к веяниям времени в эпоху победного шествия демократии.

[39] О связях тиранов с Дельфами см.: Makarov 1995, 117–131.

[40] Текст оракула обычно признается аутентичным, заимствованным из какого-нибудь сборника оракулов, которыми так увлекались Писистратиды. См.: Kirchenberg 1965, 70–71; How, Wells 1967, I, 84–85.

[41] См.: Luria 1962, 21–29; Tumans 2014, 59–94.

[42] Подробнее см.: Vysokiy 2001, 256–257.

[43] См.: Boardman 1975, 1–12; Kolb 1977, 107–108, 124–125; Stahl 1987, 238–239, 247–248; Smith 1989, 57–58; Shapiro 1989, 18–47; Parker 1996, 32–33, 76–77. Конечно, большая часть исследователей отрицает эти заслуги Писистрата и стремится передатировать археологические памятники, чтобы приписать их строительство кому-нибудь другому: Boersma 1970, 49–56; Welwei 1992, 237; Parker 1996, 69–70; De Libero 1996, 95–96. Однако эти попытки выглядят крайне тенденциозными, так как за ними слишком явно просматривается стремление лишить Писистрата каких бы то ни было заслуг, чтобы не допустить складывания позитивного образа тирана. Мне такой идеологизированный подход кажется неприемлемым. Полагаю, что в контексте ментальных условий той эпохи Писистрат должен был проявлять культовую и строительную активность, к которой обязывал его статус. Моя точка зрения подробнее представлена в работах: Tumans 2001, 19–20; 2002, 321–322.

[44] См.: Boardman 1972, 57–72; 1975, 1–12; 1984, 239 ff.; 1989, 158. Конечно, подавляющее большинство исследователей либо вовсе отрицает возможности такой пропаганды «в картинках», либо подвергает ее большому сомнению. См.: Cook 1987, 167–171; Scheibler 1987, 96; Shapiro 1989, 135–162; Welwei 1992, 238–239; De Libero 1996, 115; Parker 1996, 84–85; Huttner 1997, 41; Makarov 1997, 37–38. См. к этому также: Cavalier 1995. Моя позиция по этому вопросу сформулирована в статье: Tumans 2001, 24–44. С тех пор она не изменилась и только утвердилось, ибо и в данном случае все более бросается в глаза, что скепсис исследователей зачастую оказывается замешан на идеологических установках наших дней. Их аргументы часто сводятся к убежденности по принципу: «этого не может быть, потому, что не может быть». Однако надо иметь в виду, что все рассуждения о том, что сюжеты с Гераклом имели хождение в вазовой живописи до Писистрата, параллельно ему и после него, никак не могут опровергнуть тезис о том, что в правление Писистрата некоторые сюжеты, изображающие того же Геракла, могли в соответствующем контексте сознательно использоваться для создания определенных ассоциаций с тираном. Правда, и этот тезис не может быть однозначно доказан, так как до тех пор, пока мертвые не начали говорить, таких доказательств просто не может быть.

[45] Сейчас не место углубляться в анализ строительной деятельности тиранов, но следует заметить, что здесь также господствует тенденция датировать археологические находки таким образом, чтобы они не совпадали со временем правления тиранов. См.: Makarov 1997, 38–41. Насколько эти датировки соответствуют действительности и насколько идеологическим установкам, это тема отдельного исследования.

[46] См., например: Tarasova 2017, 185–189.

[47] См.: Jacobsthal 1951, 85–95; Lapteva 2009, 345–346.

[48] Ogden 1997, 96–97, 148 ff. Правда, следует оговорить, что это еще не дает основания объявлять античную традицию о тиранах литературной фикцией, поскольку очень часто сама жизнь реализует те самые мифологические матрицы. Поэтому разумнее говорить только о литературной стилизации, но и тоже до определенных пределов.

[49] Andreev 1999, 3–7.

[50] См.: Andrewes 1956, 105; Schachermeyr 1979, 99; Molchanov, Surikov 1999, 122–130; Surikov 2005, 176–177. Нет оснований провозглашать эту генеалогию фальшивой, как это иногда пытаются делать современные противники тирании (Welwei 1992, 239), так как в случае фальсификации обман был бы раскрыт уже в древности противниками Писистрата. Подробнее об этом см.ː Lavelle 2008, 28. Зато у нас есть фиктивное письмо Солона к Писистрату, в котором доказывается, что тиран по происхождению имел право на власть в Aфинах и, захватив ее, лишь вернул себе то, что афиняне обещали, но не дали его предку Кодру  (Diog. Laert., I, 53).

[51] Dunbabin 1948, 427–428; Oost 1976, 232; Swoboda 1979, 20; Schachermeyr 1979, 97; Barcelo 1993, 126; De Libero 1996, 37–38; Vysokiy 2001, 85, 251–252, 232. Правда, последний автор полагает, что на Сицилии официалъным титулом правителей был, как правило, «тиран», а «басилеями» их называли только в неформальном и хвалебном контексте; см.: Vysokiy 2001, 252. Насчет титула «тиран» я не могу согласиться, а вот особенность употребление слова «басилей» подмечена весьма точно.

[52] На этом основании высказано мнение, что Геродот на самом деле дифференцированно относился к единовластным правителям: к монархам и басилеям нейтрально, а к тиранам – негативно; см.: Ferill 1978, 385–398. Выкладки этого автора меня не убеждают окончательно, и я склонен полагать, что Геродот различал не столько виды единовластия, сколько свое собственное отношение к правителям и отношение к ним других людей.

[53] Dewald 2003, 25 ff., 36 ff.

[54] См.: Makarov 1997, 30–31; Mann 2001, 236 ff.

[55] Пдоробнее с примерами см.: Arnheim 1977, 121–125; Salmon 1977, 97; Swoboda 1979, 26; Luria 1993, 153; Makarov 1997, 29–30; Vysokiy 2001, 253–254; Lapteva 2009, 344, 350.

[56] Это прежде всего Ферон, Фаларид, Гиппократ, Гелон и Гиерон. Cм.: Vysokiy 2001, 62–70, 103–112, 130–149, 151–180, 214–227.

[57] Подробнее см.: Lapteva 2009, 348–349, 354–355.

[58] См.: Schachermeyr 1979, 100; Chambers 1990, 199; Welwei 1992, 208–209; De Libero 1996, 52; Lavelle 2008, 30-36.

[59] Кстати Феаген в Мегарах тоже получил санкцию народа в виде отряда телохранителей (Arist. Rhet., 1375b). Похоже, что это было в порядке вещей и предоставление телохранителей автоматически означало санкцию на захват власти. Cм.: Luria 1993, 157, 198.

[60] Этому никак не противоречит тот факт (хотя некоторые так считаютː Мakarov 1997, 26–27), что часть аристократии сотрудничала с тиранами, как это хорошо видно на примере Писистратидов, при которых видные аристократы занимали должности архонтов (ML, 6b). Ведь тираны ставили целью победить своих противников, а не уничтожить всех аристократов. Поэтому их сотрудничество с лояльными аристократами было вполне естественным. Cм.: Stahl 1987, 133–136; Stein-Hölkeskamp 1989b, 145–149; De Libero 1996, 73–74.

[61] См., например: Мakarov 1997, 25 ff.

[62] О роли харизматического идеала в греческой колонизации я уже писал: Tumans 2014, 59–94.

[63] Taeger 1957, 81; Surikov 2000, 106.

[64] Здесь необходимо отметить, что И. Е. Суриков выдвинул концепцию о двух типах сакрализации власти в древней Греции: по его мнению, в одном случае сакрализировалась должность (статус) правителя, а в другом – его личность. См.: Surikov 2015, 98–123. В качестве примера сакрализации статуса он приводит рудиментарную должность басилея («модель басилея») в архаических полисах, а также позднейших эллинистических монархов, обожествляемых на основе их статуса, а в качестве примера личной сакрализации – архаических тиранов («модель тирана»). Однако эта концепция вызывает некоторые недоумения. Во-первых, автор не дал определения понятию сакрализации. Если под сакрализацией понимать придание чему-либо статуса священного, то возникает вопрос: как может быть сакрализована выборная должность? Aвтор отмечает, что жречество (относительно жреческих функций архонта-басилея) входило в систему полисных магистратур (С.101), и немного ниже утверждает: «сакрализация проявлялась прежде всего в том, что басилей исполнял функции верховного жреца» (С.105) Но выборная должность сама по себе не имеет никакой сакральности. Сакральным является ритуал или жрец в момент совершения ритуала, но не должность как таковая, учрежденная людьми и ими же выбираемая. Всякая нституция только тогда может считаться сакральной в полном смысле слова, если она учрежена божественной волей и соответственно освящена. Поэтому далеко не каждый служитель культа в истории человечества может считаться носителем священного сана. Как известно, греческие жрецы такого сана не имели и не составляли особого священного сословия. Древним грекам не была знакома ни наследственная традиция левитов, ни апостольская преемственность христиан (successio apostolica). Должность же, учрежденная людьми и регулярно избираемая, не обладает статусом священности, это не священный сан, но профанный институт. Тот факт, что система республиканских должностей освящалась религиозными ритуалами, вовсе не означает, что эти должности были сакральными, и не отменяет дистанции между профанными по природе человеческими установлениями и установлениями сакральными, т.е. данными от богов. Тут поистине «дистанция огромного размера»! И во-вторых, если даже принять концепцию status versus charisma, то неясно, что она дает для понимания природы единоличной власти в древней Греции. Ведь само наличие двух моделей сакрализации – если согласиться с таким делением – нуждается в объяснении.

[65] Мне уже доводилось писать об этом: Tumans 2011b, 335–362; 2017a, 346–364.

[66] Примеры см.: Frolov 2001, 166–167, 177, 215, 229, 267; Trundle 2006, 65-76.

[67] См.: Westlake 1935, 48–49; Frolov 2001, 153, 158–159.

[68] См.: Frolov 2001, 220, 229, 252.

[69] Frolov 2001, 183, 216, 218, 234, 264, 268, 336.

[70] Этот эпизод в Леонтинах, когда он заявил о попытке покушения на него, укрылся на акрополе, а затем потребовал для себя от народного собрания телохранителей, очень напоминает историю первого прихода к власти Писистрата и дает основания подозревать инсценировку. См.: Caven 1990, 56. Что, однако, указывает на идейные образцы, на которые ориентировался Дионисий. Конечно, в этом есть элемент вторичности: если Писистрат ориентировался на гомеровских басилеев, то Дионисий – на Писистрата.

[71] Во всяком случае, ученые не пришли к единому мнению о том, как он оформил свою власть. См.: Beloch 1923, 195–196; Scheele 1932, 41; Stroheker 1958, 148; Frolov 2001, 386–402. Вполне вероятно, что он вообще никак не оформлял свою власть и, подобно древним тиранам, стоял над полисом. См.: Ungern-Sternberg 1988, 1127; Caven 1990, 154–155; Frolov 2001, 390, 392, 395, 458–461.

[72] О достижениях Дионисия и созданной им державе см.: Freeman 1894, 3–4; Beloch 1923, 127 ff.; Andrewes 1956, 137–138; Stroheker 1958, 175, 183 ff.; Caven 1990, 182; Frolov 2001, 384.

[73] Frolov 2001, 369, 371.

[74] Caven 1990, 155, 183.

[75] Ungern-Sternberg 1988, 1132; Caven 1990, 154–155, 183.

[76] Bury 1927, 108–136; Glotz, Cohen 1936, 407.

[77] Stroheker 1958, 183; Frolov 2001, 466–467.

[78] Ungern-Sternberg 1988, 1132.

[79] Surikov 2015b, 55–56. Правда, нельзя согласиться с характеристикой Суриковым младшей тирании как тупикового пути развития, ведь линейная и телеологическая схема отнюдь не единственная. Думаю, что младшая тирания, как и старшая, была естественным продуктом греческой цивилизации, вполне привычной и повторяющейся формой политической организации.

[80] См.: Blavatskiy 1985, 109–122; Veinberg 1989, 195–209; Podosinov 2014, 123–140; Surikov 2015b, 19–67; Gabelko 2016, 180–190.

[81] Surikov 2016, 54.

[82] Суриков в качестве новых черт эпохи указывает на вырождение демократии и республиканизма (Surikov 2015b, 25–42; 2016, 56–68), усиление авторитарных тенденций в представлениях греков о божественном (Surikov 2015b, 57) и обожествление видных полководцев и правителей (Surikov 2015b, 58 ff.).  На это можно возразить, что, во-первых, проблемы с демократией имелись с самого момента ее возникновения и даже в «Периклов век», который вполне можно рассматривать не как «власть народа», а как «власть первого гражданина» (Tumans 2010, 117–154), и, следовательно, то, что стало с полисом в IV в., было лишь закономерным результатом его развития; во-вторых, тенденции монотеистического характера в греческой мысли обнаруживаются уже у архаических поэтов и мыслителей (Гесиод, Ксенофан, Пифагор, Эмпедокл); и в-третьих, первые случаи обожествления людей также зафиксированы уже в архаическую эпоху.

[83] Surikov 2015b, 23, 25, 60; 2016, 56.

[84] Поскольку города в восточных монархиях сохраняли самоуправление, что само по себе еще не вело автоматически к развитию «психологии подданного».

[85] См.: Zavoykin 2014, 38, 44.

[86] Подробнее этот тезис я развиваю в статье: Tumans 2017b, 75–108.

[87] Конечно, Эмпедокл и Пифагор, в отличие от Лисандра, не удостоились пожизненного культа, но в данном случае это не имеет значения, ибо речь идет о готовности греков видеть в выдающихся людях воплощение божественной силы, и эта готовность была исконно свойственна греческому сознанию. Лисандр же удостоился культа не потому, что греческое сознание изменилось, а потому, что его харизма и его деяния казались настолько великими, что превзошли все мыслимое на тот момент для простого смертного. И это понятно – от него зависела жизнь и судьба многих людей многих полисов, почитавших его своим спасителем.

[88] См.: Habicht 1970, 7–8; Frolov 2016, 19–23.

[89] В этой связи вспоминается еще и такой факт, что афиняне прозвали Перикла «олимпийцем» (Plut. Per., 8). Можно думать, что это и в самом деле была шутка, но, судя по той серьезности, с какой Плутарх ищет ей объяснение, нельзя исключать и того, что для современников это было чем-то бόльшим.

[90] Zaytsev 2000, 134–138, 140–142; Currie 2005, 120 ff.

[91] Существует мнение, что Дионисий Старший стал первопороходцем в деле возникновения культа правителся. См.: Bury 1927, 135; Sanders 1991, 278–287; Frolov 2001, 437.

[92] Есть основания полагать, что Диону были оказаны почести как богу-освободителю. См.: Habicht 1970, 8–9; Fredricksmeyer 1981, 153.

[93] Подробнее см.: Taeger 1957, 175; Habicht 1970, 12–16; Fredricksmeyer 1981, 147–148, 155–156.

[94] Подробнее о вызревании культа правителя в древней Греции см.: Tarn 1948, 104–105; Nilsson 1955, II, 128–137; Baldson 1966, 180; Habicht 1970, 3–18; Fredricksmeyer 1981, 146–154; 2003, 277–278; Potter 2003, 417–418; Frolov 2016, 16–33. Особенно для Македонии см.: Kuzmin 2016, 119–135.

[95] Surikov 2015b, 45, 57. Соответственно, нельзя согласиться с утверждением, что тирания стала порождением подданнической психологии, так как не было такой психологии ни в архаическую, ни в классическую эпоху, а тирания стала порождением героической идеологии, веры в харизму и честолюбия тех, кто добивался власти.

[96] Уже у Дидодора эта божественность Александра обосновывается его непобедимостью и выдающимися деяниями (Diod., XVII, 51, 4). И эта привязка обожествления человека к его выдающимся достижением была общим убеждением античности (см.: Acta Apost., 14, 8–18; Philo Alex. Legatio ad Gaium, 10–15). Подробнее см.ː Tumans 2017b, 93.

[97] Surikov 2015b, 63.

[98] Очевидно, что великий поход Александра также имел два вида легитимации – формальный и неформальный. Если формально его поход был представлен изначально как война мщения и война за освобождение малоазийских греков (см.ː Brunt 2003, 45ff; Flower 2000, 96-135), то неформально, для него самого и для его войска это была война героическая, война – подвиг. При этом, если идеи мщения и освобождения исчерпали себя после взятия Персеполя, то идея героической войны с того же самого момента стала центральной. Есть основания полагать, что героический аспект для Александра был изначально самым важным, и что именно поэтому он подражал древним героям и состязался с ними.

[99] См.: Edmunds 1971, 370; Schachermeyr 1984, 11; Bengtson 1985, 121; Anson 2013, 84.

[100] См.: Tarn 1968, 128; Bengtson 1985, 157, 210; Hammond 1997, 7, 64, 199; Brunt 2003, 46–47; Fredricksmeyer 2003, 267 ff.

[101] Подробнее мой взгляд на мотивацию Aлександра и его идеологию изложен в статье: Tumans 2016, 55–78. О культе Александра в греческих полисах Малой Азии подробно см.: Kholod 2016a, 495–525; 2016b, 230–264.

[102] См.: Samokhina 1979, 92–100; Mehl 1980–1981, 173–212; Chaniotis 2013, 100–108; Smirnov 2013, 109 ff. Напомню, что впервые это «право копья» упоминается в «Илиаде» (Il., IX, 343). Cм.: Tumans 2016, 71–72. Излишне особо распространяться о том, что это «право» имеет сугубо неформальный характер – вполне в духе гречесой культуры.

[103] См.: Hammond 2003, 138.

[104]См.: Nilsson 1955, II, 126; Brunt 2003, 46f; Davies 2002, 6 ff.; Ladynin 2006, 362–365. О легитимации власти диадохов вообще см.: Herz 1996, 27–40.

[105] Bikerman 1985, 14; Klimov 2010, 155; Chaniotis 2013, 67–74.

[106] Chaniotis 2013, 28–47.

[107] Chaniotis 2013, 28 ff., 277–304.

[108] См.: Sapronov 1998, 242.

[109] См.: Nilsson 1955, II, 142–152, 156–165; Taeger 1957, 234–415; Habicht 1970, 37–128; Chaniotis 2003, 431–445.

[110] См.: Nefedov 2014, 239–257.

Dr. hist. Харийс Туманс

«СКОЛЬКО ПAТРИОТИЗМОВ БЫЛО В ДРЕВНЕЙ ГРЕЦИИ?»[1]

 ( Статья была опубликована в журнале: Studia historica. XII, М., 2012. С. 3 – 32)

Этот вопрос возник у меня под впечатлением от статьи С. Г. Карпюка «два патриотизма в «истории» Фукидида»[2]. В данной статье рассматриваются проявления двух патриотизмов в тексте Фукидида, которые, по мысли автора, суть традиционный полисный патриотизм, ставящий на первое место благо родного города, а также новый патриотизм софистического типа, отдающий предпочтение интересам индивида[3].  Первый тип патриотизма наиболее яркое выражение получил в знаменитой надгробной речи Перикла ( Thuc., II 35 – 46 ), а воплощение второго типа автор видит в речах и поступках Aлкивиада.  Тезис, безусловно, очень интересный, и, как таковой, он побуждает к размышлениям и провоцирует вопросы. В частности, у меня возникло сразу два вопроса: во-первых, возможно ли существование разных патриотизмов в рамках одной культуры? И во-вторых, действительно ли Aлкивиада можно считать представителем нового, софистического отношения индивида к полису? И какое вообще он имеет отношение к патриотизму? В рамках данной статьи я попробую дать ответ эти вопросы, не претендуя на всестороннее рассмотрение всей проблематики древнегреческого патриотизма.

Что касается множественности патриотизмов, то мне представляется, что здесь дело обстоит так же, как и со свежестью – как не может быть «второй свежести», так не может быть и двух патриотизмов. По крайней мере, в рамках одной культуры и одновременно. Ведь если под патриотизмом понимать любовь к родине[4], то следует признать, что она либо есть, либо ее нет… Хотя, конечно, с другой стороны, вполне можно говорить о двух патриотизмах в древней Греции, а именно, о патриотизме полисном и патриотизме общегреческом[5]. Однако это уже другая тема, а здесь речь идет лишь о полисном патриотизме.

Естественно, сразу следует оговорить, что древнегреческий патриотизм носил политический характер, а не национальный, как то привычно нашему сознанию. Это означает, что, в отличие от нас, для древнего грека на первом месте стояли не национальные эмоции, которых еще не было и быть не могло[6], а чувство принадлежности к общему «дому», т.е. к сообществу людей, с которым его соединяло множество различных связей. В результате, как уже не раз отмечалось, невозможно применять к древнему греку наши современные понятия «любви к отечеству» в стиле Vaterlandsliebe [7].  Вместо этого под эллинским полисным патриотизмом следует понимать, во-первых, лояльность к полису как политическому сообществу, т.е., как к государству ( полис как  koinoniva – в том смысле, как это понимает Аристотель – Arist. Pol., 1253a 9 ), а во-вторых, естественные и свойственные любому нормальному человеку личные чувства любви и привязанности ко всему родному, хотя и с естественной оговоркой, что древние греки воспринимали и чувствовали эти вещи совсем не так, как мы сегодня.  При этом и то и другое подразумевает желание и готовность защищать родину, что совпадает с прямой обязанностью гражданина. В итоге мы получаем по крайней мере две составляющие древнегреческого патриотизма: минимальную – в смысле политической лояльности, и оптимальную – в смысле личной привязанности к  родному «дыму отечества». В идеале это означает, что древнегреческий гражданин должен был ставить интересы полиса выше своих собственных.

Как бы то ни было, все это представляется нам весьма туманно, поскольку не было у древних греков ни нашего понятия патриотизма, ни термина соответствующего, ни даже текстов, поющих любовь к отечеству в привычном для нас смысле, да и вообще, похоже, что наши современные «сантименты» были им чужды. А кроме того, их взаимоотношения с родным полисом отличались весьма большим разнообразием, что зачастую приводит нас в недоумение. Чтобы хоть частично разобраться с этим, мне представляется целесообразным выделить один критерий, позволяющий более или менее конкретно идентифицировать наличие или отсутствие у  древнегреческого индивида «любви к отечеству» в той степени, которая могла бы, по нашим понятиям, соответствовать параметрам патриотизма. Я имею в виду готовность и способность индивида подчинять свои интересы интересам своей родины, или же отсутствие таковой[8]. Благодаря этому более или менее отчетливо вырисовывается контур того патриотизма, о котором можно говорить касательно древней Греции. Вместе с тем, такая постановка вопроса позволяет внести хоть какую – то минимальную ясность в темный и неясный по природе предмет, делая его доступным обсуждению.

В данном контексте вопрос о патриотизме Алкивиада предстает совсем в другом свете. Как сказано, С. Г. Карпюк констатирует  у Фукидида наличие двух позиций индивида по отношению к полису в классических Афинах, которые представлены фигурами Перикла и Алкивиада. Исходя из сказанного, из них патриотической в собственном смысле слова можно назвать только первую позицию, вторая же являет собой по сути дела полную противоположность ей, т.е. отказ от патриотизма ради собственной выгоды. По мысли С. Г. Карпюка, точка зрения Алкивиада отражает новую тогда систему взглядов, обоснованную софистами и нашедшую отражение в целом ряде источников ( Eurip. Fragm. 777, 1047; Aristoph. Plut.1151; Lys. XXXI, 5 – 6 )[9]. По моему же убеждению, Алкивиад представляет совсем другой тип отношения к полису, весьма отличный от «новомодного» тогда софистического принципа ubi bene, ibi patria.  Его позиция, как я полагаю, коренится не в современной ему действительности, а в глубоких традициях прошлого, уходящих корнями сквозь века архаики в толщу «темных времен» гомеровской эпохи. Другими словами, история греческого патриотизма мне видится в другом свете.

Эволюцию отношения древнего грека к своему полису очень наглядно показал Габриэль Херман в самом начале своей монографии о дружбе[10].  Он привел два очень ярких примера, которые позволяют увидеть результат длительного процесса становления и развития полисного патриотизма в греческом сознании.

Стартовую позицию представляет отрывок из «Илиады», в котором описывается, как на поле брани встретились Главк и Диомед – знатные противники, чьи отцы и деды были связаны узами гостеприимства ( Il., VI, 119 – 236  ). Выяснив это, оба воителя, вместо того, чтобы сражаться, подтвердили дружеские связи, соединяющие их семьи, и обменялись оружием как почетными дарами. Диомед при этом произнес следующие слова:

«Храбрый! Отныне тебе я средь Аргоса гость и приятель.

Ты же мне – в Ликии, если приду я к народам ликийским.

С копьями ж нашими будем с тобой и в толпах расходиться.

Множество здесь для меня и троян и союзников славных;

Буду разить, кого бог приведет и кого я постигну.

Множество здесь для тебя аргивян, поражай кого можешь»

( Il., VI, 224 – 229; пер. Н. Гнедича)

Как видно, гомеровские герои ставят отношения дружбы и гостеприимства выше отношений, связывающих их с родным городом. Более того, они договариваются свободно убивать в бою соратников друг друга, оставляя за собой отношения дружбы. Трудно было бы еще более рельефно выразить приоритет личного перед общественным ( т.е. «своя рубашка» важнее родины ). Как показал Херман, для эпического сознания это естественная и закономерная ситуация.[11] В самом деле, для героев на первом месте стоит их личная доблесть и они поступают в соответствии со своим кодексом чести, имеющим для них приоритетное значение. Судьба родного города или сообщества отступает здесь на задний план.

Другой пример также описывает военную ситуацию, но уже много позже, в 394 г. до н.э., когда война столкнула спартанского царя Агесилая и персидского сатрапа Фарнабаза. Ксенофонт рассказывает замечательный эпизод о том, как Фарнабаз явился к Агесилаю с упреками по поводу разорения его владений воинами Агесилая, и напомнил ему о своей прежней дружбе со спартанцами. Его слова заставили всех присутствующих спартанцев устыдиться, а их царь в ответ произнес речь, начав ее следующим образом: «Фарнабаз, я полагаю, что тебе хорошо известно, что и между жителями различных греческих городов часто заключаются союзы гостеприимства. Однако, когда эти города вступают между собой в войну, приходится воевать со всеми подданными враждебного города. И вот теперь мы воюем с вашим царем, и потому вынуждены все, принадлежащее ему, считать вражеским; с тобой же лично мы хотели бы больше всего на свете стать друзьями» ( Xen., Hell. IV, 1, 34; пер. С. Я. Лурье ). В отличие от гомеровских героев, Агесилай подчиняет все личные интересы и обязательства интересам полиса. Если Главк с Диомедом на войне делают исключение друг для друга, то Агесилай не признает никаких исключений, несмотря на дружеские чувства по отношению к противнику.  Он действует уже не как частное лицо, а как гражданин[12], его принцип – «дружба дружбой, а служба службой». Это означает победу общего над частным. Независимо от того, что на самом деле говорил Агесилай Фарбнабзу, данный текст фиксирует приоритет общественного начала в мышлении если хотя и не всех, но явно многих греков того времени. Причем логика Агесилая преподносится Ксенофонтом как нормативная и даже образцовая.

Нетрудно заметить, что взгляд Агесилая на обязательства индивида перед полисом, как он представлен у Ксенофонта, по своей сути совпадает с патриотической позицией Перикла у Фукидида.

В своей надгробной речи, Перикл, воспев Афины, славит павших на войне граждан именно за то, что они принесли себя в жертву родному городу: «…и вот за подобный город отдали доблестно свою жизнь эти воины, считая для себя невозможным лишиться родины» ( Thuc., II, 41, 4; пер. Г. A. Стратановского ). Они достойны наивысшей похвалы именно потому, что «добровольно принесли в жертву родине прекраснейший дар – собственную жизнь» ( Thuc., II, 43, 2 пер. Г. A. Стратановского ). При этом Перикл особо отмечает, что павшие герои презрели наслаждение богатством и надежду разбогатеть в будущем ( Thuc., II, 42, 4 ). Таким образом, он ставит им в заслугу именно то, что благо своего города они предпочли собственному благополучию. В данном контексте, знаменитая похвала Афинам, составляющая большую часть речи Перикла (Thuc., II, 36, 4 – 41, 4: 43, 1 ), служит укреплению патриотических чувств афинских граждан, убеждая их в том, что служение такому городу само по себе почетно, а смерть ради него по славе не уступает подвигам гомеровских героев (Thuc., II, 41, 4 ). По сути дела это есть настоящий манифест полисного патриотизма в его наиболее идеологизированном виде. Действительно, Перикл здесь представляет официальную точку зрения руководимого им афинского полиса, т.е. он выступает как самый настоящий идеолог.

В этой связи особенно показательно упоминание в речи Перикла Гомера. До сих пор образцом доблести служили именно его эпические герои. Теперь же Перикл прямо заявляет, что слава нынешних афинян столь велика и очевидна, что для прославления их подвигов уже никакой Гомер не нужен ( Thuc., II, 41, 4 ). Тем самым он не просто противопоставляет новых героев старым, но делает их выше. Поэтому он предлагает гражданам брать пример не с эпических образцов, а с нынешних афинян (  Thuc., II, 43, 4). Такое противопоставление современности прошлому в устах Перикла звучит более чем естественно, т.к. оно продиктовано ему новой гражданской идеологией, подчиняющей интересы индивида общественным ценностям. Гомеровские герои, с их радикальным индивидуализмом и служением долгу чести, в новых условиях оказываются неуместными из- за своей  явной «неполиткорркетности». Теперь современность ставится выше еще недавно образцового прошлого.  Можно сказать, что это стало результатом «греческой модернизации» или своего рода культурной революции, произошедшей в перикловых Афинах[13].

Надо отдать должное Периклу: он продемонстрировал свой патриотизм не только в речах, но и на деле. Когда в начале Пелопоннесской войны вторгшееся в Аттику спартанское войско под руководством царя Архидама начало опустошать окрестные поля, Перикл, полагая, что его владения скорее всего не пострадают из-за старинных отношений гостеприимства, связывавших его семью с семьей Архидама, чтобы оградить себя от возможных упреков, передал все свои имения в собственность государства ( Plut. Per., XXXIII; Polyaen, I, 36 ). Таким образом, он не просто поступил благородно, но и доказал свою верность заявленным принципам, принеся в жертву родному полису свое имущество и материальное благополучие. Надо полагать, он предусмотрел способ компенсировать потери, но сейчас речь не об этом. В ситуации, когда ему, как и упомянутым выше гомеровским героям, пришлось выбирать между личными обязательствами гостеприимства и благом родного города, он, в отличие от эпических воителей, на первое место поставил свой полис. Даже если это была только поза, продиктованная политическим имиджем, нельзя не признать, что сам поступок как таковой явился выдающимся образцом патриотического поведения, и тем самым, также и способом его пропаганды.

Конечно, Перикл был блестящим пропагандистом идеи полисного патриотизма, но не ее автором. Задолго до него ярким носителем этой идеи был Солон, причем как на словах, так и на деле. Как уже отмечалось в литературе, своим пламенным призывом спасти честь города в борьбе за Саламин, он пробуждал в афинянах политическое сознание и чувство причастности к общему делу[14]. Своей победой и отвоеванием острова он на деле показал силу нового полисного мышления, а своей поэзией он постарался сделать его нормой жизни для своих сограждан. Особенно хорошо это видно в элегии «Благозаконие», где он возлагает на граждан ответственность за судьбы города и пытается мобилизовать их сознание на исправление ситуации ( Sol. Fragm. 3, 5 – 11 Diehl³ ). Коротко говоря, Солон поставил свою музу на служению родному полису и тем самым открыл новую эпоху в истории политической мысли[15]. Фактически он первый поднял ценность общего дела, ценность государства, выше всех частных интересов, и своим личным примером последовательно проводил этот принцип в жизнь. Для полного укоренения этого принципа в политической практике афинян должно было пройти еще немало времени, но Солон сделал первые и решающие шаги в этом направлении[16]. Главная же его заслуга состояла в том, что он заложил основы полисной идеологии в Афинах, которая достигла кульминации и нашла наиболее полное воплощение в той самой надгробной речи Перикла. Причем политический патриотизм занимает в этой идеологии центральное место.

Само собой разумеется, что полисный патриотизм проявлял себя  не только в качестве официальной идеологии, но и в другой своей ипостаси, т.е. в чувствах, словах и делах людей. Естественно, их образ мыслей во многом формировался идеологией, но, скорее всего, им и самим были присущи чувства, побуждавшие их любить и защищать родину. Более того, следует полагать, что политики и демагоги не придумывали патриотизм в рамках своих политтехнологий, а лишь сделали официальной нормой то, что и так было уже широко распространено в народе. Собственно говоря, так всегда и происходит: государство стремится поставить себе на службу народный «стихийный»  патриотизм, включив его в систему официальной идеологии. Начала же такого «стихийного» греческого патриотизма следует искать там же, где и начала всех вещей в древней Греции, т.е., в гомеровском эпосе.  Ведь именно там впервые прозвучал призыв «за отечество храбро сражаться» ( ajmuvnesqaiperi; pavtrh” ), вложенный поэтом в уста Гектора ( Il., XII, 243 ). Позднее этот мотив уже в полную мощь зазвучал в архаической поэзии ( прежде всего у Каллина и Тиртея ), в которой неоднократно поднималась тема гражданской ответственности индивида за судьбы своего полиса[17].

Поэтому неудивительно, что и в реальной жизни греки не раз демонстрировали образцы доблести, сражаясь за свою родной город и за всю Элладу во время греко – персидских войн. Как известно, именно во время противостояния персидскому нашествию патриотические чувства греков максимально обострились, что стимулировало  формирование общеэллинского патриотизма[18]. Уже тот факт, что многие полисы сумели объединиться перед лицом общей угрозы, говорит о наличии соответствующих идейных предпосылок в мышлении греков. Эллада и в самом деле оказалась для них «общим домом», символом которого служил общий для всех греков очаг в Дельфах (  Plut. Arist., XX, 4 )[19]. Само собой разумеется, что война с персами подняла на новый уровень и патриотизм локальный, т.е. полисный. Причем не только в смысле военной доблести, но и в смысле предпочтения интересов родного города собственным амбициям и интересам. Достойным примером тому является Аристид, который, если верить Геродоту ( а здесь у нас нет оснований не верить ему ), нашел в себе силы обратиться к Фемистоклу – своему главному политическому противнику и личному врагу – с предложением о сотрудничестве в общем деле, с тем чтобы «состязаться, кто из нас сделает больше добра родине» ( Hdt., VIII, 79; пер. Г. А. Стратановского; см. также: Plut., Arist. VIII ). Таким образом, два известнейших аристократа смогли на время превратить свое состязание за власть в состязание на благо родному полису. Десятью годами раньше, накануне Марафонской битвы, Аристид также отказался от своих амбиций и уступил командование Мильтиаду, что и стало залогом победы ( Plut., Arist.V ). Таким образом, Перикл был не первым афинским аристократом, способным пожертвовать личными интересами ради общественных.

Коротко говоря, война с персами дала мощный импульс для развития патриотических чувств в греческом мире и формирования патриотической идеологии. Благодаря этому смерть за родину стала честью для настоящего гражданина, а подвиг трехсот спартанцев[20], павших в Фермопилах, явил миру канонический образец патриотической доблести, хотя не факт, что он был таковым изначально по своей мотивировке[21].

Так постепенно сложился полисный идеал гражданина, готового отдать жизнь за родину. Поэтому в рассказе Геродота о беседе Солона с Крезом самым счастливым человеком на свете назван афинянин Телл, достойно проживший свой век в цветущую пору своего города, вырастивший детей и внуков, и погибший в бою, храбро сражаясь за родину ( Hdt., I, 30 ). Широко известен также пример Кимона, который, будучи изгнан остракизмом, явился в афинский лагерь накануне битвы при Танагре, чтобы принять участие в сражении со спартанцами, несмотря на то, что у него были дружественные отношения с ними ( Plut. Kim., XVII; Per., X ). Он не был допущен в строй сторонниками Перикла, но его поступок нельзя не признать патриотичным. При этом мотивация Кимона полностью согласуется с мотивацией Aгесилая у Ксенофонта.

Одним словом, со временем полисный патриотизм настолько укрепился, что даже во время Пелопоннесской войны периодически то тут, то там случалось, что граждане отодвигали на задний план «партийные» и «классовые» интересы, и объединялись ради общего дела[22]. Кстати, когда Клеон требовал в народном собрании смертной казни для всех без исключения митиленян, он особенно подчеркнул, что они того заслужили, т.к. восстали против афинян единодушно, все вместе – как народ, так и олигархи ( Thuc., III, 39, 6 ). Тогда же, в годы Пелопонесской войны, возникла идея «всесицилийского» греческого патриотизма, под лозунгом прекращения междоусобных распрей и объединения усилий для противостояния афинской экспансии ( Thuc., IV, 59 – 64 )[23]. В конечном итоге можно утверждать, что именно развитие патриотических  идей и тенденций – как локальных, так региональных и общегреческих – стало важнейшей предпосылкой для формирования панэллинской идеологии в позднеклассическую эпоху.

На этом фоне известные поступки Алкивиада выглядят резким диссонансом, и, на первый взгляд, противоречат общей тенденции. Во всяком случае, его биография поражает резкими перепадами в диапазоне «от любви до ненависти» в отношениях с Афинами. Поэтому апатриотичное поведение Aлкивиада издавна привлекает внимание исследователей и вызывает к жизни различные интерпретации. Очевидно однако, что это весьма сложный феномен, неподдающийся простым и прямолинейным толкованиям. Например, невозможно его объяснить только ссылками на некую, якобы присущую Алкивиаду «демоническую природу»[24]. Вызывают возражение также попытки поставить под сомнение или даже полностью отрицать существование полисного патриотизма как такового[25]. Сторонники этой концепции единогласно утверждают, что полисный партикуляризм не означает еще патриотизма, и полагают, что древние греки гораздо больше были интегрированы в локальные объединения – сначала кровнородственные ( род, фратрия, фила ), а затем дружеские и политические ( «партийные» ), чем и объясняются, по их мнению, столь частые в греческом мире случаи предательств[26]. Но, во-первых, как уже было замечено, эти исследователи преувеличивают роль «партийной» составляющей в идеологии тогдашних греков[27]; во–вторых, они сильно переоценивают степень включенности индивидов в локальные корпоративные группы и забывают о доминанте личной харизмы и личных амбиций в греческом мышлении[28]; а в – третьих, они оставляют без внимания все ту же речь Перикла, а также ряд других источников, в том числе, стихи Солона и приведенные выше слова Агесилая у Ксенофонта. Независимо от того, сколько людей нарушали сформулированные в этих текстах принципы патриотизма, важен сам факт их наличия в сознании людей, а этот факт нельзя отрицать уже в силу самого существования данных текстов. Таким образом, дефицит патриотизма у Алкивиада, равно как и у многих других выдающихся греческих политиков, требует иного объяснения.

Мне представляется, что позиция Алкивиада по отношению к родному полису, его знаменитая «охота к перемене мест», характеризуемая чередой предательств, как нельзя лучше вписывается в контекст традиционных аристократических ценностей. Габриэль Херман убедительно показал, что его поступки следует воспринимать не как проявления некоего «нового духа», а напротив, рассматривать их в контексте давних аристократических традиций ритуализированной дружбы[29]. Действительно, все перебежки Алкивиада так или иначе опирались на систему личных связей и традиции гостеприимства[30]. Так, например, еще до своего побега из Афин он был спартанским проксеном и хлопотал о спартанских пленных ( Plut., Alcib. XIV ). Поэтому его бегство в Спарту было вполне обосновано с точки зрения традиционной аристократической морали, и он мог рассчитывать на ответные услуги со стороны спартанцев. Также и все его последующие действия, его жажда славы и почестей, демонстративная роскошь, военные подвиги, триумфальное возвращение в Афины и новое изгнание – все это свидетельствует о том, что он мыслил категориями старинной аристократической этики и добивался первенства традиционными способами. Он реализовывал себя прежде всего на поприще воинской славы, он был избран стратегом с неограниченными полномочиями, пользовался широкой поддержкой в массах и вполне мог стать тираном, если бы сам того захотел ( Plut. Alcib., XXXIII – XXXIV )[31]. Однако амбиции неизбежно и закономерно привели его к столкновению с Афинами и краху[32].

Некоторое представление о том, каким мог быть образ мыслей Aлкивиада по отношению к родному полису, можно получить в труде Фукидида. Там приводится речь, в которой сам Aлкивиад объясняет свою позицию перед спартанцами: «И я надеюсь, что никто здесь не станет думать обо мне хуже оттого, что я, считавшийся в родном городе патриотом, теперь, заодно со злейшими врагами, яростно нападаю на него, или же объяснять мои слова озлоблением изгнанника. Правда, я – изгнанник, но бежал от низости моих врагов, а не для того, чтобы своими советами оказывать вам услуги. Злейшими врагами я считаю не вас, которые открыто на войне причинили вред неприятелю, а тех, кто заставил друзей Афин перейти в стан врагов. Пока я безопасно пользовался гражданскими правами, я любил отечество, но в теперешнем моем положении, после того как мне нанесли тяжелую и несправедливую обиду, я – уже не патриот. Впрочем, я полагаю, что даже и теперь не иду против отечества, так как у меня его нет, но стремлюсь вновь обрести его. Ведь истинный друг своей родины не тот, кто, несправедливо утратив ее, не идет против нее, но тот, кто, любя родину, всячески стремится обрести ее» (  Thuc., VI, 92, 2 – 4; пер. Г. А. Стратановского ).

Независимо от того, как мы решаем вопрос об исторической адекватности этой речи, бесспорным фактом следует признать то, что Фукидид представил здесь не только образец софистической риторики, но и прежде всего, логику индивидуалистического мышления аристократа, в которой поступок Алкивиада и в самом деле получает оправдание. В двух словах, суть этой речи состоит в том, что Алкивиад ставит свою лояльность полису в зависимость от лояльности полиса к нему. В случае несправедливого отношения к себе со стороны полиса, он полагает себя вправе бороться за восстановление своей чести с тем, чтобы вновь обрести отечество, которое он полагает утраченным. Причем эта борьба подразумевает даже военные действия против своего города. По этой логике оскорбленный индивид имеет право сражаться против своего полиса за восстановление своего места в нем, полагая, что это означает борьбу не против отечества, а за него. Правда, такое «возвращение отечества» подразумевает возвращение его лично для себя, а не для отечества как такового. Попросту говоря, это означает все тот же древний принцип превосходства личного начала над общественным. Совершенно очевидно, что во всех начинаниях Алкивиада соображения личного характера преобладают над всеми другими мотивами. В этом смысле он поступает как типичный аристократ архаической эпохи. И, следует признать, что с точки зрения аристократической культуры, он прав. Показательно, что, обращаясь к спартанцам, он явно рассчитывает на их понимание, поскольку хорошо представляет себе их консервативный стиль мышления. Для того, чтобы его поняли в Спарте, ему нужно лишь представить себя поборником традиционных аристократических ценностей, что он и делает в этой речи, или вернее, Фукидид за него.

Однако это еще не все. Сотрудничество Алкивиада со спартанцами против своего полиса во время войны получило моральное оправдание не только со стороны аристократической этики, но и, как ни странно, со стороны классического патриотизма. Эту точку зрения представил Корнелий Непот, доведя аргументацию Алкивиада до логического завершения. У Фукидида Алкивиад говорит, что считает своими врагами лишь тех, из-за чьих происков  он был вынужден покинуть родину. С нашей стороны было бы неверно видеть здесь голую софистическую риторику, и Непот показывает, почему. Он разворачивает мысль в полном виде и утверждает, что Алкивиад, по его собственным словам, вел войну не против своего отечества, а лишь против тех самых своих врагов, которые «…понимали, что он может оказать государству большие услуги и вышвырнули его прочь, подчиняясь своей злобе, а не интересам общественной пользы» ( Nep., Alcib. 4; пер. Н. Н. Трухиной). Примечательно, что эти слова говорит римлянин, воспитанный на римской идее патриотизма, которая, как известно, налагала на гражданина гораздо более жесткие требования и обязательства, чем греческая. И, надо сказать, его точка зрения вполне логична и по-своему справедлива. Действительно, враги Алкивиада, злоумышляя против него, и добившись его изгнания, тем самым нанесли огромный ущерб отечеству. Объективно они оказались врагами не только Алкивиада, но и своего полиса. Другое дело, снимает ли это ответственность с самого Алкивиада? Кажется, многие античные люди полагали, что снимает, и тот же Непот всячески подчеркивает, что Aлкивиад любил свою родину, ни при каких обстоятельствах не мог отрешиться от любви к ней ( Ibid., 8 ), и что все помыслы его были направлены на освобождение отечества ( Ibid., 9 ). Видимо это по – своему верно, поскольку, будучи изгнан во второй раз, Алкивиад все-таки не остался равнодушен к судьбе родного города и, пренебрегши чувством собственного достоинства, явился в афинский лагерь под Эгоспотамами, чтобы дельным советом попытаться исправить опасное для афинского войска положение. В ответ он только нарвался на грубость, т.к. стратеги руководствовались исключительно мотивами личного соперничества и пренебрегли, как это всегда бывает в таких случаях, интересами общего дела. В результате, для афинян все закончилось страшной катастрофой ( Xen. Hell., II, 1, 25; Plut., Alcib. XXXVI; Nep., Alcib. 8 ).

Таким образом, феномен «патриотизма» Алкивиада далек от однозначности и, судя по всему, ключ к его пониманию кроется не только в его личности, но и в ментальности его современников. На это ясно указывают некоторые факты. Прежде всего, это восторженный прием, оказанный ему афинянами по его возвращении. Оказалось, что они не только с радостью простили ему измену, но и чуть не боготворили его, осыпая венками, лентами и почестями, причем, как отмечает Непот, такие почести раньше выпадали на долю лишь олимпийских победителей ( Plut., Alcib. XXXVI; Nep., Alcib. 6  ). Кроме того, как утверждает Ксенофонт, многие называли Алкивиада лучшим из граждан, несправедливо пострадавшим от злого умысла людей, занимавшихся государственными делами исключительно ради собственной выгоды, в то время как он всегда содействовал общественному благу ( Xen., Hell. I, 4, 13 ). Теперь вдруг оказалось, что тот, кого вчера предали анафеме как изменника, на самом деле всегда был благодетелем родного города и заботился исключительно об общественном благе! Такая резкая перемена в настроениях афинян, их нетипичная «отходчивость» сама по себе поразительна и требует объяснения. С одной стороны, здесь несомненно сыграло свою роль неповторимое обаяние личности Алкивиада, оказывавшее огромное впечатление не только на современников, но и на позднейших писателей. На эту особенность указал уже Плутарх, отметив, что слава предков, сила слова, красота и крепость тела, равно как и прочие качества Алкивиада, заставляли афинян относиться к нему терпимо, прощать его выходки и находить для них самые мягкие названия ( Plut., Alcib. XVI ). Однако этого было бы явно недостаточно для того, чтобы афиняне так легко забыли о предательстве и потерях, понесенных ими по его вине. Судя по всему, дело намного серьезнее и для понимания его сути необходимо привлечь еще и другие факты.

Итак, Алкивиад возвращался в Афины как прославленный военачальник, имея на своем счету ряд громких побед, которые вернули афинянам надежду на успех, а ему самому открыли дорогу на родину. Описывая его подвиги, источники сообщают одну в высшей степени интересную и важную деталь: воины, сражавшиеся под началом Алкивиада, отказались смешиваться с теми, кто воевал под руководством других командиров и пережил недавно горечь поражения. И только после первого успешного боя, проведенного совместными силами под руководством Алкивиада, воины с радостью соединились в одном лагере ( Xen. Hell., I, 2 15 – 17; Plut. Alcib., XXIX ). Нет сомнения, что здесь мы имеем дело с религиозной верой афинян в харизму своего полководца[33]. А харизма – это дар богов, это проявление божественной силы в человеке. Она воплощается в красоте, силе, таланте, и конечно, в удаче – верной свидетельнице божественного благоволения. В гомеровском эпосе наличие такой харизмы является необходимым условием для всякого героя[34]. Алкивиад обладал всем этим в полной мере и как нельзя лучше соответствовал героическому идеалу. «Сила слова, красота и крепость тела» [35], о которых пишет Плутарх, есть те самые, хорошо известные всем грекам признаки наличия у человека божественной харизмы. Еще больше об этом свидетельствовала его удача, ведь где бы он ни появлялся, за что бы он ни брался, ему везде сопутствовал успех[36]. Именно поэтому его воины, не желая «вспугнуть» свою удачу, отказывались смешиваться с неудачниками. Однако харизма Алкивиада скоро распространилась и на этих горемык, что не могло не увеличить восхищение им в народе. А ведь к его личной харизме добавлялось еще знатнейшее происхождение и богатство. Так что, нельзя не согласиться с таким суждением Непота: «если бы сам Алкивиад захотел что-нибудь придумать себе на пользу, то не смог бы вообразить или добиться больших благ, чем те, что уготовили ему природа и судьба» ( Nep., Alcib. 2; пер. Н. Н. Трухиной). Прекрасно сказано, но есть все основания полагать, что современники Алкивиада на место «природы» поставили бы богов…

Однако какое отношение харизма Алкивиада имеет к патриотизму и измене? На самом деле, самое прямое, ведь именно через концепцию харизмы как религиозного феномена возможно объяснить как поведение Алкивиада, так и реакцию на него афинян, их необычное всепрощение по отношению к нему. Дело в том, что ни он сам, ни те афиняне, которые его восторженно приветствовали, не видели в его поведении предательства. Причем не из-за какой-то изощренной риторики, а именно благодаря религиозной вере в его харизму, блеск которой ослеплял большинство современников. Ведь, согласно этой логике, если человек является носителем харизмы и в нем действует какая-то божественная сила, – а в случае Алкивиада это всем казалось очевидным, – то и обращаться с таким человеком следует почти как с божеством, т.е. источником этой силы. В отношениях же с божеством, как известно, люди своими действиями могут как удостоиться его благоволения, так и вызвать его гнев на себя. Это как раз то, что произошло в отношениях афинян с Алкивиадом: причинив ему несправедливость они обидели не только его, но и ту божественную силу, которая в нем проявлялась, обратив тем самым ее действие против себя. Поэтому понятно ликование афинян и их «забывчивость», когда эта божественная сила вновь стала для них благой и обернулась против их врагов. Этим же можно объяснить и последующее охлаждение афинян к Алкивиаду, т.к. отсутствие быстрых и решающих успехов на войне, вкупе с мелкой неудачей, при желании легко можно было истолковать как потерю харизмы. Или же, что еще хуже, как предательство, поскольку, как пишет Плутарх, «никто и верить не желал, будто для Алкивиада существует что-либо недосягаемое» ( Plut. Alc., XXXVI; пер. С. И. Соболевского). Тем самым, Алкивиад стал заложником своей харизмы. Можно согласиться с Плутархом в том, что его погубила собственная слава ( Plut. Alc., XXXV ), и с Непотом в том, что «слишком высокое мнение о его таланте и доблести обернулось ему во зло» ( Nep., Alcib. 7; пер. Н. Н. Трухиной). Но с другой стороны, переводя древние представления на язык наших понятий, можно сказать, что Алкивиада погубила именно его великая харизма…

Таким образом, непатриотическое поведение Алкивиада объясняется не только своеобразием его личности, но и древними религиозными представлениями, связанными с идеалом героизма. Следовательно, Алкивиада следует оценивать исходя не из наших концепций историзма и не по отношению к последующей постклассической эпохе и к эллинизму, как это обычно делается[37], а по отношению к тому культурному типу, которому он принадлежал. Иными словами, я полагаю, что личность Алкивиада следует относить к другому историческому времени, т.е., не к будущему и не к его современности, а к прошлому. В этом смысле я полностью солидарен с мнением И. Е. Сурикова, который представляет Aлкивиада  в качестве последнего лидера допериклового и даже доклисфеновского времени, в виде своеобразного живого анахронизма, выходца из минувшей эпохи[38]. Пожалуй, это самая верная характеристика для Aлкивиада, который действительно был последним и ярчайшим представителем уходящей в прошлое аристократической культуры. Что же касается его экстравагантных выходок, то они объясняются, скорее всего,  именно тем, что он блистал и желал блистать в эпоху, противоположную той, которой сам принадлежал по духу. Он вел себя вызывающе именно потому, что, следуя образцам прежних аристократических времен, ему приходилось противостоять враждебной его идеалу демократической действительности. Главным же мотивом во всех его начинаниях было стремление реализовать свою харизму, стремление, принимавшее иногда эпатирующий характер. Не случайно отличительными чертами Алкивиада Плутарх называет жажду первенства и победы ( Plut., Alcib. II )[39]. Он действительно всегда и всюду искал личного первенства – точно так же, как гомеровские герои и многие аристократы архаической эпохи. Подобно тем легендарным героям он служил лишь своей личной харизме, а в этом контексте нет места для разговоров о предательстве. Харизматическая личность ищет прежде всего реализации своего героического потенциала, а героизм, как известно, не вписывается в рамки гражданственности[40]…  Пожалуй, основная проблема Aлкивиада в том и состояла, что он действовал по- старому в новых условиях. Когда в стране правила демократия и официальной нормой стал патриотизм, он продолжал руководствоваться аристократическим кодексом чести. Он упорно не хотел принимать свое время, живя категориями прошлого.

Все сказанное означает, что параллели, примеры и образцы для поведения Алкивиада следует искать в прошлом аристократической культуры, и конечно, прежде всего, в мире эпоса. Там многие герои ведут себя подобно Главку с Диомедом. Самый великий герой эпоса – «богоравный» Ахилл – поссорившись с Агамемноном, из-за своей личной обиды бросил на произвол судьбы всех ахейцев. И только опять-таки личный мотив – месть за убитого Патрокла – заставил его отречься от гнева и вернуться на поле брани. Как уже не раз отмечалось, Ахилл самоутверждается в собственной славе, а судьба ахейцев или родных мирмидонян его мало волнует или не волнует вовсе[41]. Нечто подобное можно сказать и о Гекторе, с именем которого иногда связывают принцип ответственности перед полисом и начатки политического мышления[42]. Правда, мне представляется, что исследователи зачастую переоценивают брошенный им как-то в боевом пылу клич «за отечество храбро сражаться!» ( Il., XII, 243 ). Конечно, сам по себе этот призыв и в самом деле выражает патриотические настроения, а также чувство ответственности перед родиной, но не следует абсолютизировать одну фразу, тем более, применительно к самому Гектору. Ведь он, приняв роковое решение о поединке с Ахиллом, не просто осознанно пошел на верную смерть, но и не оставил шансов на спасение своему городу и своей семье. Непосредственно перед боем отец совершенно ясно сказал ему об этом ( Il., XXII, 37 – 76 ), но Гектор проигнорировал эти аргументы. Он предпочел погибнуть, лишив, тем самым, последней надежды своих близких и весь «град Приама», но зато выполнив свой моральный долг. Это означает, что и для него долг чести был превыше всего остального[43]. Хотя, справедливости ради следует отметить, что решение далось Гектору нелегко, и, как отмечают исследователи, в его душе происходил внутренний конфликт между эгоцентрическими установками индивидуального героизма и ответственностью перед семьей и общиной[44]. Вопрос об ответственности гомеровских героев уже широко обсуждался, и сейчас не время углубляться в эту дискуссию[45], но, здесь будет уместно отметить, что, хотя в эпосе действительно можно найти примеры ответственного поведения героев, гораздо чаще они ведут себя весьма своевольно, не сообразовывая или мало сообразовывая свои действия с интересами коллектива[46].

Немало примеров подобного непатриотического поведения можно найти также в истории архаической эпохи[47], и всякий раз это связано с аристократическими представлениями о власти и чести. Пожалуй, наиболее близкий к Алкивиаду пример являет собой Гиппий, явившийся в 490. г. с персидским войском в Аттику с такой же целью – чтобы «вернуть отечество» ( Hdt., VI, 102, 107 ). Понятно, что он желал «вернуть» отечество себе самому, т.е. снова править в нем, а не просто вернутся на родину. Очевидно, он руководствовался такой же логикой, что и Алкивиад. Бросается в глаза, что Геродот рассказывет о Гиппии в персидском войске без всякого даже намека на осуждение и сам этот факт не вызывает у него никакого протеста. Кроме того, в  Афинах имели место еще два подобных прецедента, только помельче масштабом. Лет за сто до Гиппия, где-то между 640 и 630 гг. до н.э., Килон попытался захватить власть и занял Акрополь с военным отрядом, присланным ему от тестя, мегарского тирана Феагена. ( Hdt. V, 71; Thuc. I, 126; Plut. Sol. 12 ). Затем история повторилась в 508 г. до н.э., когда, после падения афинской тирании, в пылу борьбы с Клисфеном, Исагор пригласил на помощь себе спартанского царя Клеомена с военным отрядом ( Arist., Ath. Pol. 20, 1 – 3 ). И конечно же, завершить это список лучше всего именем Фемистокла, хоть он и выходит за рамки архаики. Этот герой войны, «автор» великой победы при Саламине, подобно Алкивиаду был вынужден бежать из Афин и искать прибежище у врагов своего полиса – у тех самых персов, против которых он еще недавно сражался ( Thuc,, I, 137 – 138; Plut. Them., XXXI ). Как и Алкивиада, его побуждала к тому непомерная жажда славы, благодаря которой он так же легко менял «сторону фронта», будучи готовым сражаться как за родину, так и против нее[48].

Естественно, Афины были не единственным местом, где претенденты на власть прибегали к вооруженной помощи других, даже враждебных государств. Когда в 480. г. до н.э. Ксеркс совершал свой поход на Элладу, в его войске находился низложенный, беглый спартанский царь Демарат, также мечтавший с помощью персидской силы вернуть себе власть на родине ( Hdt., VI, 65 – 70; VII, 234, 239 ). Это прямая параллель к Гиппию и Алкивиаду. Кроме того, по всей Греции в архаическую эпоху харизматичные и амбициозные лидеры с поразительной легкостью меняли «сторону фронта» в зависимости от того, что им на данный момент представлялось наиболее выгодным и целесообразным. Так, например, Аристагор сначала воевал с персами против греков на Наксосе, а когда потерпел фиаско, то, стремясь избежать наказания, поднял знамя греческого восстания против персидского владычества ( Hdt., V, 30 – 36 ). Затем, когда поражение восстания стало очевидным, он, «ничтоже сумняшеся», покинул свой обреченный город и основал колонию во Фракии ( Hdt., V, 124 – 126 ). Как показывают исследования, есть основания полагать, что и в этой истории основной движущей силой была опять-таки борьба за власть в Милете[49]. Однако по большому счету, здесь даже не имеет значения, было ли все так на самом деле, или это лишь искаженная субъективизмом версия Геродота. Важно то, что для самого Геродота, а значит, и для его слушателей, такой ход событий представлялся нормальным и естественным, т.е. возможным. Об этом красноречиво свидетельствует еще один факт из истории той эпохи – пример Терилла, тирана Гимеры, изгнанного из своего города акрагантским тираном Фероном. В знаменитой битве при Гимере в 480 г. до н.э., решавшей судьбу Сицилии, этот Терилл воевал на стороне карфагенян, и при этом ему помогал его зять – тиран Регия Анаксилай, являвшийся, по словам Геродота, главным зачинщиком похода пунийцев на Сицилию ( Hdt., VII, 165 )[50]. Примечательно, что и на этот раз свою большую, если не решающую роль сыграли аристократические взаимоотношения гостеприимства – Геродот утверждает, что Терилл был связан такими отношениями с Гамилькаром, военачальником карфагенян в том походе ( Ibid. ). Кстати, нечто подобное происходило на Сицилии и много позже, в 344. г. до н.э., когда снова кипела борьба за власть на острове и  леонтийский тиран Гикет для борьбы с Тимолеонтом призвал на помощь все тех же карфагенян ( Plut. Timoleon., XI, XVII ). Как видно, старинные стандарты мышления долго сохраняли свою живучесть и актуальность.

С точки зрения современных представлений о патриотизме эти примеры выглядят дико и непонятно, но Геродота и других античных авторов ничто не смущает и они рассказывают об этих событиях спокойно, без тени негодования или осуждения. Кажется, они воспринимают такие вещи как что-то само собой разумеющееся.  Складывается впечатление, что захват власти с помощью иноземной вооруженной силы в архаическую эпоху не только не был необычным, но, скорее всего, являлся даже чем-то заурядным, можно сказать архетипным. Похоже, что способ добывания власти,  для того, кто имел на нее хоть какое-то моральное право ( в силу происхождения или исключительной харизмы ), считался его личным делом. Таким образом он «приобретал» родину для себя, в свое личное пользование, а участие в деле иностранных войск никого не смущало. Оправданием всякий раз служила идея харизмы, ведь в случае успеха всем становилась очевидна благосклонность божества к победителю.

Как видно, в данном контексте поведение Алкивиада по отношению к Афинам выглядит вполне типичным. Собственно говоря, он делал то же самое, что и его предшественники, и в этом смысле не отличался от них. Его действия могли вызвать осуждение только со стороны новой полисной идеологии, пылким выразителем которой был Перикл. Судя по всему, в прежние, «старые добрые» времена, подобные «предательства» вовсе не воспринимались как предательства, а казались делом естественным, можно сказать, повседневным.

Следовательно, как нельзя применять к древним грекам современное понятие патриотизма, так же точно нельзя применять к ним и наши представления о предательстве… Просто таковы были тогда «правила игры» в большом аристократическом агоне, ставкой в котором служила власть. Рядовые граждане готовы были принять победителя, признав силу его харизмы, а его обязательства перед теми, кто ему помогал, никого не волновали. И в самом деле, чтобы изменилось в жизни афинян, если бы Гиппию удалось вернуть себе власть с помощью персов? Скорее всего, ничего существенного, и они жили бы «себе припеваючи», как и прежде при тирании. И лишь только враждебным правителю аристократам пришлось бы, как и тогда, удалиться в изгнание. При этом никого бы не смущал тот факт, что Гиппий[51] или другой тиран вместо него, должен был бы посылать «дары» Великому Царю и время от времени появляться у него при дворе, подобно правителям ионийских городов. То же самое можно сказать про Демарата, Терилла и прочих. Видимо, дело в том, что, согласно тогдашним представлениям и обычаям, вопрос о власти не затрагивал большинства населения и ничего не кардинально не менял – ни образ жизни людей, ни государственный строй, ни религию, ни традиции и т.д. В отличие от нового и новейшего времени, тогда это был именно вопрос о власти в чистом виде, касающийся лишь заинтересованных лиц и сторон. То был вопрос о политической «крыше» ( извиняюсь за жаргонизм, но уж больно он здесь к месту… ), т.е. вопрос о том, кому платить за порядок и безопасность. Смена правящей элиты никак не отражалась на жизни подавляющего большинства населения[52] и потому всем было все равно, кто кому помогает в борьбе за власть, а решающее значение имел тот факт, что победителю благоволят боги.

Ситуация изменилась в ходе борьбы с персами, когда выяснилось, что это уже не состязание за власть, а война культур, причем для многих греков – война на выживание. Поруганные святилища и разоренные города были красноречивыми доказательствами тому и взывали к отмщению. Вот тогда и оформился окончательно общеэллинский патриотизм и сложилось определенное представление о предательстве. Случай с Ликидом служит хорошей иллюстрацией к сказанному. Этот Ликид,  будучи членом совета, предложил вынести на рассмотрение народного собрания предложение Мардония о капитуляции, когда персы вторично вторглись в Aттику. Реакция была бурной и незамедлительной – афиняне побили камнями Ликида и всю его семью ( Hdt., IX, 5 ). Таким образом, их всех убили даже не за факт предательства, а только за саму мысль о возможности переговоров с персами. Геродот гадает, был ли этот Ликид подкуплен персами, или он сам так думал ( Ibid. ), но сути дела это не меняет – столь скорая и жестокая расправа поражает воображение. Это говорит о том, насколько накалены были эмоции афинян и насколько обострились их патриотические чувства. В – принципе их можно понять, т.к. город был уже разорен персами и всем было ясно, за что ведется война. Тем более, что Ликид явно не мог похвастать никакой особой харизмой… После такого опыта, афиняне уже по- новому смотрели на взаимоотношения индивида и полиса и имели уже довольно четкое понятие о предательстве. Тем не менее, все это никак не повлияло на Aлкивиада и он действовал согласно канонам героической аристократической этики, сформированным задолго до славных «марафономахов». Совершенно очевидно, что ни он сам, ни другие афиняне, не усматривали никакого сходства между ним и Ликидом. Во многом видимо потому, что многие афиняне тогда все еще мыслили категориями харизмы и харизматической власти. Древние религиозные и политические представления были чрезвычайно живучи и в критическое время оказались сильнее еще довольно свежих полисных идеологических установок. Идеал гражданина явно померк перед идеалом героя. Другими словами, харизма как явление сакрального порядка, оказалась выше полиса как человеческого учреждения. Что естественно для обычных, религиозных людей того времени…

Совсем другое отношение к родному полису демонстрируют приводимые С. Г. Карпюком цитаты, содержащие мысли, истоки которых он справедливо усматривает в учении софистов [53]. Прежде всего это фрагмент из речи Лисия против Филона, первое обвинение которому состоит именно в отсутствии гражданского патриотизма. Обвинитель формулирует это следующим образом: «Я утверждаю, что быть членом Совета у нас имеет право только тот, кто, будучи гражданином, сверх того еще и желает быть им: для такого человека далеко не безразлично, благоденствует ли наше отечество или нет, потому что он считает для себя необходимым нести свою долю в его несчастиях, как он имеет ее и в счастии. А кто хоть и родился гражданином, но держится убеждения, что всякая страна ему отечество, где он имеет средства к жизни, тот, несомненно, с легким сердцем пожертвует благом отечества и будет преследовать свою личную выгоду, потому что считает своим отечеством не государство, а богатство» ( Lys., XXXI, 5 – 6; пер. С. И. Соболевского ). В этом отрывке одновременно сформулированы позиции истинного патриота, и человека безразличного к своему полису, как их понимает сам Лисий и его слушатели. Очевидно, этот текст отражает нормативную точку зрения того времени, т.к. оратор апеллирует к общепринятым понятиям и представлениям, которые должны быть соответствующим образом восприняты его аудиторией. При этом представление о патриотизме здесь по сути идентично тому, что представлено в речи Перикла. Патриот – это тот, кто небезразличен к своему отечеству, кто его любит и готов подчинить его интересам свои собственные, разделяя со своим городом как счастье, так и несчастье. Негодный же гражданин, лишенный патриотизма – это тот, кто готов жертвовать общим благом ради собственной выгоды, тот, кто полагает своим отечеством не город, а богатство ( dia; to; mh; th;n povlin, ajlla; th;n oujsivan patrivda aujtoi'” hJgei’sqai – Lys., XXXI, 6 ).

Ближайший по смыслу текст дает знаменитая фраза Гермеса из «Плутоса» Аристофана: «где хорошо живется, там и родина» (  Patri;” gavr ejsti pa’s’ i{n’ a[n pravtth/ ti” euj’ – Aristph., Plut. 1151 ). Ту же мысль выражает один фрагмент из Еврипида: «везде, где земля кормит, – отечество» ( wJ” pantacou’ ge patriv” hJ bavsousa gh’ – Fragm. 777 )[54].  В обоих случаях, как и в речи Лисия, понятие родины замещается личным благополучием, т.е. богатством. Мне представляется, что это уже совершенно новый тип отношения индивида к полису, явившийся результатом кризиса полисных ценностей. Он только на первый взгляд напоминает позицию Алкивиада и других аристократов традиционного образца, а по существу весьма отличается от нее. Общим является лишь то, что в обоих случаях интересы индивида ставятся выше интересов полиса. Зато характер, сама направленность интересов эгоцентричной личности существенно отличаются. Алкивиад и ему подобные не продают родину за деньги, они хотят и готовы ей служить, но при условии своего первенствования. Да, они стремятся завоевать родину для себя и утвердиться в ней в качестве лидеров, но обоснованием для их претензий служит религиозная идея харизмы, очевидная для всех обычных людей того времени. В противоположность им, те, кто высшей ценностью полагают богатство, по существу никак не связаны с родиной и в любой момент готовы покинуть ее и переселиться на новое место – туда, где у них будут подходящие условия для материального процветания. Родина им действительно безразлична, для них это лишь сфера применения их бизнеса.  Это и в самом деле, чисто софистический взгляд на вещи[55], хотя, впрочем, он характерен для любой эпохи «нового времени»…

О том, как ведут себя люди, променявшие родину на богатство, мы можем узнать из речи того же Лисия, обращенной против торговцев хлебом. Как известно, хлеб был стратегическим продуктом для Афин и от его поставок зависело не только благополучие города, но и само его существование. Хорошо понимая это, торговцы хлебом вели себя подобно современным нефтяным компаниям и при каждом удобном случае беззастенчиво взвинчивали цены, нимало не считаясь с общественными нуждами. Неудивительно, что Лисий обращается к ним с резкой отповедью в суде: «Их интересы противоположны интересам других: они всего больше наживаются тогда, когда, при известии о каком-нибудь государственном бедствии, продают хлеб по дорогим ценам. Ваши несчастья так приятно им видеть, что иногда они узнают о них раньше всех, а иногда и сами их сочиняют: то корабли ваши в Понте погибли, то они захвачены спартанцами при выходе из Геллеспонта, то гавани находятся в блокаде, то перемирие будет нарушено. Вражда их дошла до того, что они в удобный момент нападают на вас как неприятели. Когда вы более всего нуждаетесь в хлебе, они вырывают его у вас изо рта и не хотят продавать, чтобы мы не разговаривали о цене, а были бы рады купить у них хлеба по какой ни на есть цене» ( Lys., XXII, 14 – 15; пер. С. И. Соболевского ). Оратор описывает здесь поведение торговцев как военные действия против своего города и по сути, так оно и есть.

Красок в эту картину добавляет тот факт, что по крайней мере один из торговцев, к которому Лисий обращается в своей речи, был не прирожденным афинянином, а метеком ( Ibid.,5 ). Вполне возможно, что именно поэтому оратор и выделил его из числа других торговцев. Он задает ему вопрос о том, должен ли тот, живя в Aфинах, повиноваться законам афинского государства, и, получив утвердительный ответ, делает вывод о заслуженности для преступника смертной казни ( Ibid.). Из этого видно, что для метеков обязательным считалось минимальное требование патриотизма, т.е. лояльность к приютившему их государству[56]. Отсюда следует, что вина афинских граждан, ведущих негласную борьбу со своим государством ради собственной прибыли, должна была быть не меньше, а скорее всего, даже больше, чем вина метека, для которого это государство не родное[57]. Возможно, это и хотел показать Лисий, выделив из числа обвиняемых именно его одного. A что касается самого метека, то его моральный облик получался в высшей степени неприглядным, т.к. выходило, что ради денег он презрел сразу две страны – свою природную родину, которую он покинул ради наживы, и ту, в которой нашел пристанище и поле деятельности. Во всяком случае, этот пример наглядно иллюстрирует положение дел в новую эпоху, когда для многих людей богатство сделалось главной жизненной  ценностью. Но если целью жизни становится прибыль, то рано или поздно интересы частного бизнеса приходят в противоречие с интересами родины, исконной или приемной, и конфликт этот разрешается, естественно, не в пользу родины.  Так проявляет себя типичный «патриотизм денег», хотя, конечно, ни о каком патриотизме в собственном смысле слова здесь речи быть не может.

Итак, если отвечать формально на поставленный в заголовке вопрос, то можно утверждать, что в древней Греции было три патриотизма – аристократический, уходящий корнями в гомеровскую эпоху, классический полисный, сформулированный окончательно Периклом, и поздний, софистический. Если же отвечать по существу вопроса, исходя из одновариантности патриотизма, то следует признать, что с наибольшим основанием патриотизмом в строгом смысле слова можно назвать только второй его тип, олицетворением которого является фигура Перикла. Софистический же «патриотизм» вообще таковым не является и маркирует собой период распада полисных ценностей, в том числе и в отношениях индивида с государством. Это, скорее всего, следует обозначить как стадию «постпатриотизма». В свою очередь, аристократический тип взаимоотношений индивида с полисом можно охарактеризовать как «предпатриотический», поскольку он древнее полиса, и, в соответствии с давней традицией, предусматривает весьма высокую степень автономии индивида от государства и приоритет личных интересов перед общественными. Правда, нельзя сказать, чтобы харизматичным аристократическим лидерам была чужда любовь к родине. Как Гиппий, так и Алкивиад, любили свой родной полис, хотя и «странною любовью». Специфичность их любви состоит в том, что в своей жажде первенства они стремились подчинить не себя интересам полиса, а полис своим интересам. Примечательно, что этот аристократический взгляд на роли государства и личности не исчез с развитием полиса и продолжал существовать параллельно официальному патриотизму, поднятому на щит полисной идеологией. Древнюю эпическую идею харизматического лидерства никто не отменял и она благополучно пережила эпоху полисного расцвета, хотя и не без эксцессов, как это видно на примере Aлкивиада, чтобы затем обрести новую жизнь в эпоху своего эллинистического ренессанса. Если принять этот аристократический взгляд на полис за полноценный патриотизм, то придется признать, что в Греции было все-таки два патриотизма, а если настоящим патриотизмом считать только ту позицию, которую сформулировал Перикл, то отсюда будет следовать вывод, что древние эллины знали только один вид патриотизма – классический полисный, а также два вида непатриотичного поведения  индивида по отношению к государству – «предполисный» и «постполисный», т.е. те, что возникли «до» и «после» полиса…

[1] Основные положения данной статьи впервые были представлены публике в докладе на конференции «Жебелевские чтения –XIII» в Санкт – Петербурге, 28 октября 2011 г. Я сердечно благодарю всех своих друзей и коллег, принявших живое участие в обсуждении моего выступления, чьи ценные замечания и дополнения я постарался учесть в процессе подготовки настоящей статьи. Особая благодарность Aнтону Короленкову за подсказанный сюжет о Ликиде.

[2] Карпюк С.Г. Два патриотизма в «истории» Фукидида // Вестник РГГУ, 10 ( 53 ), 2010. С. 101 – 116.

[3] Там же. С. 112слл.

[4] Именно так, с различными вариациями, определяют патриотизм современные словари – см.: Карпюк С.Г. Указ. Соч. С. 101, сн. 1. Вообще, патриотизм с трудом поддается определению и уж тем более, измерению. Нам приходится иметь дело с весьма аморфным и изменчивым понятием даже применительно к современности, не говоря уже о давно исчезнувших культурах. Поэтому обсуждая эту тему приходится делать оговорки относительно адекватности нашего понимания…

[5] Там же. С. 102.

[6] Национальное самосознание  является продуктом нового времени – см.: Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении национализма. Пер. В. Николаева. Москва, 2001. С. 35слл.

[7] См.: Карпюк С.Г. Указ. Соч. С. 101; Pursey N.M. Alcibiades and to; filovpoli // HSCPh. 1940. 51. P. 217ff; Chroust A.H. Treason and Patriotism in Ancient Greece // Journal of the History of Ideas. 1954. 15, N2. P. 288f.

[8] Интересно, что в русской версии Википедии, в статье «патриотизм» это предполагается имманентным качеством  любого патриотизма вообще – см.: http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%9F%D0%B0%D1%82%D1%80%D0%B8%D0%BE%D1%82%D0%B8%D0%B7%D0%BC

[9] Карпюк С.Г. Указ. Соч. С. 113. Впрочем, эта точка зрения высказывалась уже давно и неоднократно, успев стать своего рода историографическим шаблоном – см. например: Burn A.R. The History of Greece. Harmondsworth, 1966. P. 282; Wil E.l ( Ed. ). Le monde grec et l’ orient. Paris. 1972. Vol. 1. P. 342.

[10] Herman G. Ritualised Friendship and the Greek City. Cambrige, 1987. P. 1f.

[11] Herman G. Op. Cit. P. 2ff.

[12] Ibid.

[13] См. об этом: Туманс Х. Перикл на все времена // Вестник РГГУ , 10. 2010. С. 134 -140; Он же: Сократ и софисты: проблематизация интеллектуального творчества // Мнемон. 10. Спб., 2011. С. 346слл, 352слл.

[14] См.: Stahl M. Aristokraten und Tyrannen im archaischen Athen. Stuttgart, 1987. S. 206.

[15] Подробнее см.: См.: Jaeger W. Solons Eunomiа // Antike Lyrik. Hrsg. W. Eisenhut. Darmstadt, 1970. S. 7–31; Manuwald B. Zu Solons Gedankenwelt // Rheinisches Museum für Philologie. Bd. 132. Heft 1.1989. S.12ff; Туманс Х. Рождение Афины. Афинский путь к демократии: от Гомера до Перикла. Спб., 2002. С. 210слл.

[16] Здесь уместно вспомнить, что за Солоном числились законы, призванные стимулировать развитие у афинян гражданского самосознания и чувства полисного патриотизма, т.е. прививающие им осознание сопричастности к общему делу, солидарности и принадлежности к гражданскому коллективу. А именно, это закон, предписывающий гражданам участие в общих трапезах ( Plut., Sol., 24 ), закон, лишающий гражданских прав не примкнувшего ни к одной стороне во время гражданской смуты ( Arist. Ath. Pol., 8, 5; Plut, Sol.20 ), а также законы против роскоши ( Plut., Sol. 20, 21; Cic., De leg., II, 63 ).

[17] См.: Starr Ch. Individual and Community. The Rise of the Polis 800 – 500 B.C. New York, 1986. P. 52f.

[18] Основания общеэллинского патриотизма, как известно, хорошо сформулированы у Геродота в ответе афинян спартанским послам, которые были обеспокоены возможностью примирения Aфин с персами. Отвергнув саму мысль о примирении с Ксерксом, афиняне у Геродота сказали следующее: «Много причин, и притом весьма важных, не позволяет нам так поступить, если бы мы даже пожелали этого. Во‑ первых, самое важное препятствие к примирению – это сожженные и разрушенные кумиры и святилища богов. За это нам нужно кровью отомстить, прежде чем примириться с человеком, содеявшим это. Затем – наше кровное и языковое родство с другими эллинами, общие святилища богов, жертвоприношения на празднествах и одинаковый образ жизни. Предать все это – позор для афинян. Поэтому знайте, если до сих пор вы не узнали этого: пока жив еще хоть один афинянин, не будет у нас мира с Ксерксом!» ( Hdt., VIII, 144; пер. Г. A. Стратановского). Как видно, здесь представление об эллинском единстве покоится на пяти основаниях: родстве, языковом единстве, культовом единстве и образе жизни. И при этом, опять-таки, никаких сантиментов и любви к «родным оливкам»…

[19] Об очаге как сакральном символе государства см.: Туманс Х. К идее государства в архаической Греции // ВДИ, 2006, Nr. 3. С. 77 – 105.

[20] Здесь можно упомянуть другой пример героического самопожертвования со стороны спартанцев. Геродот пишет, что перед войной спартанцы бросили в колодец персидских послов, явившихся к ним с требованием «земли и воды». Однако после неблагоприятных предзнаменований, выпадавших во время жертвоприношений, двое знатных спартанцев вызвались добровольцами, чтобы явиться ко двору Ксеркса и отдать свои жизни во искупление вины за всю Спарту ( Hdt., VII, 133 – 136 ). Конечно, к обычному полисному патриотизму этот пример имеет мало отношения, т.к. во-первых, здесь налицо типичная искупительная жертва, а это религиозная идея, не патриотическая; а во-вторых, Спарта в истории Греции представляет собой особый случай, который не может рассматриваться в качестве типичного образца. Тем не менее, следует отметить, что обычай искупительной жертвы за общину уже содержит в себе основание патриотического мышления, ведь таким образом частное приносится в жертву общему, жизнь отдельного человека – благу всего коллектива. Кстати, в афинской мифологии тоже есть примеры подобной искупительной жертвы за общину- это легендарный царь Кодр ( Iust., II, 6, 20; Valer. Max., V, 6, ext. 1) и Макария, дочь Геракла   ( Paus., I, 32, 6 ).

[21] Дело в том, что на поверку, именно с точки зрения мотивировки этого поступка все оказывается не так просто. Геродот объясняет выбор Леонида следующим образом: « А сам он считал постыдным отступать. Если, думал Леонид, он там останется, его ожидает бессмертная слава и счастье Спарты не будет омрачено…‹…›… А так как он желал стяжать славу только одним спартанцам, то, по-моему, вероятнее, что царь сам отпустил союзников…» (  Hdt., VII, 220; пер. Г. А. Стратановского).  Как отмечает П. А. Сапронов,  Геродот видит у Леонида преимущественно «общегероические» мотивы: стыд, «бессмертную славу» и стремление стяжать славу для одних только спартанцев, в результате чего «счастье Спарты» отодвигается куда-то в тень ( Сапронов П. А. Культурология. Спб., 1998. С. 260 ). Можно поспорить с тем, действительно ли в этом тексте интересы Спарты отодвинуты в тень ( думается, что слава для одних только спартанцев в какой-то мере совпадает с этим « счастьем Спарты» ), но нельзя не согласиться с тем, что на первом месте здесь действительно стоят не патриотические мотивы, а категории героической этики – стыд и собственная слава. Спарта и ее слава – только на втором месте. Надо полагать, Геродот адекватно представил самую естественную и понятную для людей того времени мотивацию поступка Леонида. Кстати, у Диодора Леонид также принимает решение остаться в Фермопилах, горя желанием добыть славу себе и спартанцам ( Diod.,XI, 9, 1 ). Все сказанное означает, что образцом патриотизма подвиг трехсот спартанцев стал позднее ( во всяком случае, у Диодора это уже хорошо видно, т.к. сам от себя он характеризует подвиг трехсот спартанцев как смерть во имя Эллады – Ibid. ), а изначально это был пример прежде всего героической доблести, к которой лишь примешивалась патриотическая составляющая. Кроме того, религиозный контекст ( дельфийский оракул о том, что Спарта будет спасена, если погибнет ее царь: Hdt., VII, 220 ) позволяет думать, что отряд Леонида изначально имел смысл религиозной искупительной жертвы за спартанскую общину…

[22] Правда, в самих Aфинах Пелопоннесская война вызвала скорее раскол, чем единение, что отразилось в комедиях Aристофана и в конце концов вылилось в переворотах на последнем этапе войны. Аристофан, как известно, хорошо показал разницу в том, как относились к войне крестьяне, больше всего страдавшие от вторжений спартанцев, и городское население, получавшее от войны известные выгоды. Общество раскололось, что сильно повлияло на развитие политической нестабильности. В результате, в комедии «Aхарняне» Aристофан представил, пусть сатирическую, но, тем не менее, весьма значимую реакцию на политику Перикла, приносящего в жертву полису разоряемые спартанцами частные хозяйства аттических крестьян. Так родилась забавная идея построения мирного пространства «в отдельно взятом» хозяйстве, что означает хоть и утопическую, но попытку реванша частного над общественным. См.: Кудрявцева Т.В. Война и мир в комедиях Aристофана // Мнемон. 10, Спб., 2011. С. 49.

[23] См.: Фролов Э. Д. Проблема мира в политике и публицистике античной Греции // Мнемон. 10, Спб., 2011. С. 95 – 101.

[24] Тaeger F. Alkibiades. München, 1943. S. 127.

[25] См.: Pursey N.M. Op. Cit. P. 215 – 231; Chroust A.H. Op. Cit. P.  280 – 288. Возражения см.:  Карпюк С.Г. Указ. Соч. С. 109; Фролов Э. Д. Греция в эпоху поздней классики. Общество, личность, власть. Спб., 2001. С. 81, сн. 8.

[26] Pursey N.M. Op. Cit. P. 217f, 220ff, 224ff, 230; Chroust A.H. Op. Cit. P. 281ff, 288.

[27] Карпюк С.Г. Указ. Соч. С. 109.

[28] Кстати, здесь уместно вспомнить, что древние греки, как хорошо известно, были ярко выраженными индивидуалистами, а не «командными игроками». Видимо поэтому, создав множество видов индивидуальных спортивных соревнований, они так и не изобрели командных состязаний.

[29] Herman G. Op. Cit. P. 117ff.

[30] О связях Алкивиада в греческом мире см.: Суриков И. Е. Ксенические связи в дипломатии Алкивиада // Античный мир и археология. Вып. 11. Саратов, 2002. С. 4 – 13.

[31] Вопрос о том, почему Алкивиад этого не сделал, остается открытым. Мы можем только гадать, произошло ли это потому, что ему не хватило смелости ( Beloch J. Griechische Geschichte. Bd. II, 1. Strassburg, 1914. S. 361), или ему помешало полисное мышление, не позволившее переступить через демократические нормы (Суриков И.Е. Алкивиад: афинский денди или первый «сверхчеловек»? // Диалог со временем: Альманах интеллектуальной истории. 5. Специальный выпуск: Историческая биография и персональная история. М., 2001. С. 218 ), потому ли, что он внутренне изменился и отказался от своего эгoизма (Vischer W. Alkibiades und Lysandros // Vischer W. Kleine Schriften. Bd. I. Leipzig, 1877. S. 117f ), или же потому, что он просто понял, что не сможет удержаться у власти ( Фролов Э. Д. Указ. Соч. С. 98 ). Мне же представляется, что Aлкивиад не стал тираном по той причине, что ясно представлял себе, что не сможет удержаться у власти традиционными аристократическими средствами, что одной веры в его харизму будет недостаточно, и, что для укрепления власти ему придется заниматься сомнительными политтехнологиями по примеру Перикла ( см. об этом: Туманс Х. Перикл на все времена… С. 117 – 156. ). Скорее всего, он просто не желал опускаться до политтехнологий, отдавая предпочтение  классическому репертуару аристократии. Видимо поэтому он и не стал настоящим политиком, а славы и влияния добивался по старинке – военными подвигами и богатством.

[32] Forde S. The Ambition to Rule; Alcibiades and the Politics of Imperialism in Thucydides. Ithaca, 1989. P. 8, 55, 208; Фролов Э. Д. Указ. Соч. С. 101.

[33] Плутарх собщает еще один факт, имеющий отношение как к харизме Алкивиада, так и к его межполисным связям: когда накануне отплытия афинского флота в Сицилию разгорелся скандал по поводу разрушения герм и пародирования мистерий, гоплиты из Аргоса и Мантинеи заявили, что они присоединились к походу только ради Алкивиада и откажутся от своего участия в экспедиции, если Алкивиаду  будет причинена несправедливость ( Plut., Alcib. XX; см. также: Thuc., VI, 29, 2 ).

[34] См. : Taeger F. Charisma. Studien zur Geschichte des antiken Herrschekultes. Bd. 1. Stuttgart, 1957. S. 51 – 63;Calhoun G. M. Classes and Masses in Homer // CPh. 1934. 29. P. 192; Strassburger H. Die Enzelne un die Gemeinschaft im Denken der Griechen // HZ. 1954. 177. S. 238; Spahn M. Mittelschicht und Polisbildung. Frankfurt/ Main. 1977. S. 42f; Stein – Hölkeskamp. Adelskultur und Polisgsellschaft. Stutgart, 1989. S. 24; Ulf Ch. Die homerische Gesellschaft. Materiallien zur analytischen Beschreibung und historischen Lokalisierung. München, 1990. S. 106, 219; Barcelo P. Basileia, Monarchia, Tyrannis. Stuttgart, 1993. S. 56f.

[35] Подробный обзор всех качеств Алкивиада на основании данных источников см.: Gribble D. Alcibiades and Athens. A Study in Literary Presentation. Oxford, 1999. P. 13 -15, 29ff.

[36] Плутарх так и говорит; «…удача ни в чем не оставляла Алкивиада» ( Plut. Alcib., XXIV).

[37] Думается, что не совсем верно укоренившееся представление об Aлкивиаде и других подобных лидерах поздней классики как о предтечах эллинизма, подрывающих полисные устои: Vischer W. Alkibiades und Lysandros // W. Vischer. Kleine Schriften. Bd. I. Leipzig, 1877. S. 87 – 152; Beloch K. J. Griechische Geschichte. Bd. V, Abt. 1. Berlin, 1922. S. 1f; Taeger F. Alkibiades… S. 235—236; Фролов Э. Д. Греция в эпоху поздней класики. Общество, личность, власть. Спб.¸ 2001. С.79, 102, 136, 290 ит.д.; Строгецкий В. М.Афины и Спарта. Борьба за гегемонию в Греции в V в. до н.э. ( 478 – 431 гг. ). Москва, 2008. С. 40; Суриков И.Е. Алкивиад… С. 224. Полагаю, что параллель с прошлым здесь гораздо уместней и что эти выдающиеся личности представляли собой не зачатки новой эпохи, подрывающие устои некоего образцово идеального полисного порядка, а являлись обломками старого мира в условиях греческого «нового времени». Ведь эллинизм можно воспринимать не только как строительство нового мира, но и как реставрацию – пусть только символическую, конечно – старого мира, т.е., героической эпохи с ее аристократическими ценностями. И тогда, в эпоху такой своеобразной «реставрации», все подобные Aлкивиаду «обломки прошлого» пришлись ко двору. A кроме того, мир аристократической культуры в древней Греции был значительно старше, стабильней, и более укоренен в традиции, чем  тот идеальный полисный мир, который мы рисуем с эпохи Перикла и который оказался весьма шатким и недолговечным, так что, едва возникнув и еще как следует не укрепившись, он уже был подвержен разрушительному воздействию «деструктивных личностей» вроде Фемистокла, Aлкивиада, Лисандра  и прочих, подрывавших его «устои»…

[38] Суриков И.Е. Алкивиад… С. 224.

[39] Это же всегда отмечают и современные исследователи: Forde S. Op. Cit. P. 176ff.; Ellis W. Alcibiades. London, 1989. P. 15; Taeger F. Alkibiades… S. 127. etc…

[40] См. у П. А. Сапронова: «Героизм далеко выходит за пределы гражданственности. Он может даже ему явно противоречить»: Сапронов П. А. Указ. Соч. С. 260.

[41] Например: Redfield J.M. Nature and Culture in the Iliad: The Tragedy of Hector. Cicago, 1975. P. 10f,108f, 124f; Zanker G. The Heart of Achilleus. Characterization and Personal Ethics in the Iliad. The University of Michigan Press, 1997. P. 73; Schein S. L. The Mortal Hero. An Introduction to Homer’s Iliad. Berkeley, 1984. P. 180f: Сапронов П.А. Указ. Соч. С. 259.

[42]Walter U. An der Polis teilhaben. Stuttgart, 1993. S. 72f, 74; Strassburger H. Die Einzlene und die Gemeinschaft im Denken der Griechen // HZ. 1954. Bd. 177. S.131ff.

[43] См. об этом: Zanker G. Op. Cit. P. 55.

[44] Redfield J. M. Op. Cit. P. 154; Schein S. L. Op. Cit. P. 163f, 174, 176ff.

[45] Например: Adkins A. Merit and Responsibility: A Study in Greek Values. Oxford, 1960.P. 112; Raaflaub K. Die Anfänge des politischen Denkens bei den Griechen // HZ, 1989, Bd. 248; Strassburger H. Op. Cit. S. 131ff; Walter U. Op. Cit. S. 72ff; Ярхо В. Вина и ответственность в гомеровском эпосе // ВДИ, 1962, 2. С. 16 слл.

[46] Подробнее см.: Donlan W. The Aristocratic Ideal in Ancient Greece. Lawrence, 1980. P. 8f; Stein – Hölkeskamp E. Adelskultur und Polisgesellschaft. Stuttgart, 1989. S. 32f; Heroes, Knights and Nutters: Warrior Maentality in Homer // Battle in Antiquity / A. B Lloyd. ( Ed. ), Duckworth, 1996. P. 15f; Ярхо В. Указ. Соч. С. 10слл, 16, 18.

[47] Я сознательно прибегаю здесь лишь к примерам, взятым из истории архаической эпохи, т.к. во- первых, мне важно показать связь Алкивиада именно с предшествующей аристократической традицией, а во-вторых, я хочу подчеркнуть именно индивидуалистический, харизматический характер борьбы за власть в архаическую эпоху, поскольку исследователи, доказывающие отсутствие патриотизма в древней Греции, предпочитают ссылаться на примеры из классической эпохи, которые лучше подходят для их теории о приоритетной интегрированности греков в корпоративные организации «партийного» типа (Pursey N.M. Op. Cit. P. 220, 223ff; Chroust A.H. Op.. Cit. P.  284ff ). На мой взгляд, это не совсем верно и для классической эпохи, а для архаики – еще меньше. Во всяком случае, если за спиной Исагора, благодаря интерпретации Аристотеля, можно пытаться увидеть какую-то политическую группировку, то заподозрить в «партийности» Килона, Демарата или Терилла уже не представляется возможным.

[48]Полагаю, что относительно причин смерти Фемистокла следует доверять основной версии Фукидида, согласно которой он умер от болезни ( Thuc., I, 138, 4 ), а не романтической легенде о его самоубийстве из-за якобы нежелания помогать персам в их борьбе против греков ( Thuc., I, 138, 4; Plut. Them., XXXI ). См.: Суриков И. Е. Античная Греция. Политики в контексте эпохи. Время расцвета демократии. М., 2008. С. 183. Думается, что при случае Фемистокл и в самом деле вернулся бы в Афины вместе с персидским войском – см.: Сапронов П. А. Указ. Соч. С. 261. Надо полагать, что, отправляясь на службу к персидскому царю, он отдавал себе отчет в том, какие услуги тот от него потребует. Оценивая его личность, следует помнить еще и такой эпизод: после войны, «недобрав» почестей у себя на родине, он отправился «дополучить» их в Спарту ( Hdt., VIII, 124; Plut., Them. XVII ). Как видно, он не был отягощен бременем патриотизма и, подобно Гиппию, Леониду, Алкивиаду и многим другим, на первое место ставил свои героические амбиции. Видимо неслучайно Цицерон позволил себе откровенно поиздеваться над версией о добровольном самоотравлении Фемистокла, полагая ее выдумкой авторов, гоняющихся за риторическими красотами ( Cic. Brutus, 43 ). Скорее всего, Цицерон знал, о чем говорил…

[49] Manville P. B. Aristagoras and Histiaios: The Leadership Struggle in the Ionian Revolt // CQ New Series. Vol. 27, No 1, 1977. P. 80 – 91. См. также: Walter U. Herodot und die Ursachen des Jonischen Aufstands // Historia. 42, 3. 1993. S. 257 – 278; Forrest W.G. Motivation in Herodotos: The Case of  the Ionian Revolt //  International History Review. 1, 3, 1979. P. 311 – 322.

[50] Подробнее см.: How W., Wells J. A Commentary on Herodotus. Vol. 2. Oxford, 1961. P. 165.

[51] Конечно, самому Гиппию ни при каких обстоятельствах не суждено было бы вкусить прелести власти в Aфинах в силу его преклонного возраста и скорой смерти, но здесь речь идет лишь о принципе.

[52] Видимо, до тех пор, пока не была «изобретена» демократия, появление которой в корне изменило ситуацию, так что смена политического режима – мирная или насильственная – стала затрагивать интересы многих людей, что стало причиной серьезных потрясений в греческом мире…

[53] Карпюк С.Г. Указ. Соч. С. 112сл.

[54] Данный фрагмент приводится в переводе С. Г .Карпюка по изданию: Карпюк С.Г. Указ. Соч. С. 112.

[55] Как известно, идеологию меркантилизма, подрывавшую полисные устои, обосновали именно софисты. Они сделали своей прямой целью зарабатывание денег и свободно перемещались по Греции в поисках славы и наживы. Они не были привязаны к какому – либо полису и всем своим образом жизни демонстрировали пресловутый принцип: ubi bene, ibi patria. Софисты были известны своим умением зарабатывать большие деньги искусством слова, и кажется, весьма гордились этим (  Plat., Hipp. Maior 282b – d, e; 283b; Gorg., 452e; Meno. 78c ). Об их богатстве ходили легенды. Всем было известно, что Горгий поставил себе в Дельфах золотую статую ( Paus., VI, 17, 7; Athen., XI,505 d; Cic., De orat. III, 32, 129; Plin., Hist. Nat. XXXIII, 83). Говорили также, что Горгий и Гиппий имели обыкновение выступать в пурпурных одеждах, что было несомненным признаком богатства ( Ael., Hist. Var. XII, 32 ).

[56]  В другой своей речи Лисий, выступая с обвинением против афинских граждан, ставит им в вину расхождение их интересов с интересами народа, и настаивает на заслуженности ими смертной казни: «… может ли быть достаточным какое-либо наказание для людей, у которых даже интересы неодинаковы с вашими?» ( Lys., XXVII, 9; пер. С. И. Соболевского ). Таким образом, следует заключить, что официальная доктрина требовала от всех, проживающих в Aфинах – как  граждан, так и  метеков –  лояльности к полису и подчинения личных интересов общественным. За нарушение этого принципа полагалась смертная казнь. Здесь видно, как естественное проявление патриотизма была воспринято государством и превращено в идеологическую догму и политическую обязанность. Тем самым патриотизм, как частное проявление чувств, оказался превращен в политическую обязанность под контролем у государства. Поэтому хлебные торговцы, независимо от их политического статуса, грубо нарушили этот принцип и в любом случае подлежали наказанию.

[57] Конечно, этот метек мог быть рожден уже в Aфинах, но в таком случае это было бы отягчающим вину обстоятельством.

Dr. Hist. Харийс Туманс

О МЕСТЕ ГОРОДА В СИСТЕМЕ ПОЛИСНЫХ ЦЕННОСТЕЙ

Неотредактированная версия.

( статья опубликована в журнале: Mnemon, 8. 2009. Спб., С. 19 – 48. )

            В наших представлениях о греческом полисе понятия города, государства и политики слились в один неразрывный комплекс многослойных смыслов. Причем полис и политика как – то само собой заслонили в нем все остальные смыслы. Если не рассуждать сейчас об экономическом детерминизме, завладевшим сознание людей нашего века,  привычка смотреть на древнегреческое общество сквозь призму политики была заложена, скорее всего, еще самим Аристотелем. Это он назвал человека «существом политическим» ( Arist. Pol., 1253 a 9) и тем самым поставил политику в центре человеческого существования. Наверное, именно с его легкой руки как – то само собой повелось считать, что мир древних греков был насквозь политоцентричен[1], т.е., что они обязательно мыслили себя только в качестве членов полиса, только для полиса жили, трудились, любили и дышали. Думается, что при всей значимости и важности политического в жизни полисных граждан, данное мнение содержит в себе изрядную долю преувеличения.  Во – первых, потому, что сам Аристотель в этой знаменитой фразе вовсе не ставил целью определить суть человека вообще, а рассуждал о политической стороне жизни конкретно. Во – вторых, нигде и никогда политика не исчерпывала и не может в – принципе исчерпать суть человека и смысл его существования, т. е. она по сути своей не может быть «цивилизационным стержнем»[2] ни для одной культуры. Роль такого стержня всегда выполняет некая высшая идея или проект, а политика, как это уже не раз отмечалось, всегда является лишь выражением и формой осуществления этой идеи – проекта[3]. В – третьих, как я уже говорил, даже представление греков о государстве не было ограничено рамками социально – политической проблематики, но строилось прежде всего на религиозных символах, а затем уже и на всем остальном[4]. И наконец, следует добавить, что непрестанные конфликты личности и государства указывают как минимум на неоднозначность взаимоотношений полиса и его граждан. Как известно, почти все выдающиеся греки, более всего совершившие или способные совершить на благо своей родины, неизбежно вступали в жестокий конфликт со своим государством, заканчивавшийся, как правило, не в их пользу. Примеры Мильтиада Младшего, Павсания, Фемистокла, Кимона, Лисандра, Алкивиада и других лидеров наглядно свидетельствуют  о каком – то сущностном антагонизме между полисом и выдающейся личностью. Обращает на себя внимание и тот, уже не раз отмечавшийся в литературе факт, что такие проблемы были перманентно присущи именно греческому полису, в  то время как в древнем Риме, в пору его здоровья, личность куда как более гармонировала с государством, служа ему своими трудами и подвигами[5].  Поэтому правильнее было бы сказать, что «политическим существом» был в большей степени римлянин, чем грек.

Одним словом, утверждению о политике и полисе как о «греческом всем» противоречит тот непреложный и широко известный факт, что почти всем выдающимся личностям в полисной Греции хронически не удавалось вписаться в полисные рамки. Даже Перикл, который лучше всех других сумел оседлать полис, не нарушив при этом основ его существования, в критический момент был вынужден испытать на себе немилость родного государства. Да и сам по себе институт остракизма как средства обуздания сильной личности указывает на определенный симптом в греческом мышлении. Тем более, если учесть, что остракизм был отнюдь не только афинским явлением, но в той или иной форме имел хождение и в остальном в греческом мире[6]. Как справедливо заметил И. Суриков, есть некая закономерность в том, что римляне изобрели триумф, а греки – остракизм[7]. Я полагаю, что по- настоящему понять этот феномен антагонизма личности и государства в греческом полисе  можно только если отвлечься от собственно политики как таковой и обратиться к культурным основаниям политической жизни древних греков. Истоки проблемы мне видятся именно в том значении, какое имел и приобретал город и городской менталитет в греческой культуре.

Пытаясь постигнуть культурную специфику древнегреческого города, нам прежде всего необходимо не упускать из виду тот известный факт, что изначально этот город весьма радикально отличался того, что мы привыкли понимать под этим словом. Как уже много раз говорилось, первичный греческий город представлял собой не что иное, как поселение землевладельцев / крестьян или попросту, деревню, обнесенную крепостными стенами[8]. Иными словами, это было место совместного проживания и совместной религиозной и политической деятельности крестьян, т.е. что угодно, но только не город как «центр ремесла и торговли» в привычном нам смысле слова[9].  Этот факт имеет принципиальное значение, т.к. именно благодаря ему сложился известный нам специфический «сельский» уклад полисной цивилизации. Вообще, надо признаться, что здесь перед нами возникает культурный парадокс: с одной стороны, говоря о полисе, мы имеем в виду прежде всего город с присущими ему ремеслом и торговлей, а также, само собой, и городской тип цивилизации[10], но с другой стороны, препарируя полис на составляющие, нам всякий раз приходится говорить о земледелии как основе существования полиса, о том, что гражданский статус в полисе подразумевал владение землей и не всегда был совместим с ремеслом, о высшей значимости земледелия в полисной шкале ценностей и т.д. и т.п[11]. Нет никаких сомнений, что именно этим «сельским» характером греческого города и его ценностной системы объясняются как  частые похвалы земледелию, так и критические пассажи по адресу ремесла и торговли, тут и там разбросанные в греческой литературе ( см. например: Xen. Oec., IV, 2 – 4;V, 1 – 12; Arist. Pol.,1277 a 36 – 1277 b 3; 1278 a 6 – 7 ), не говоря уже про низкий социальный статус людей, занимающихся этими городскими видами деятельности[12]. Вполне очевидно, что за данным парадоксом «деревенского» города, которому вполне подходит наименование Stadtdorf ( «город – деревня» )[13], скрывается не раз уже отмечавшийся в литературе феномен несовпадения полиса и города[14]. Само это несовпадение нуждается в объяснении и мне представляется, что его возможно найти только через понимание сути изначального культурного импульса, заложившего основы греческой цивилизации.

Первичный импульс, источник и основание «греческого чуда» искать не надо – всем известно, что таковым является гомеровский эпос. Тот самый эпос, который называли то священной книгой греческой культуры[15], то текстом, сформировавшим эллинство как таковое[16]. Вместе с ним и сам Гомер заслуженно удостоился звания  патриарха и учителя греческой культуры[17], дух которой он наиболее полно воплотил в своем бессмертном творении. В результате, гомеровский эпос по праву считается первотекстом греческой культуры – как в смысле  первого вообще текста, так и в смысле наиболее авторитетного текста, представляющего собой «первое цельное и законченное выражение греческой души»[18]. Поэтому постижение этой «души» приобретает для нас первостепенное значение, коль скоро мы желаем что – то понять о древних греках. В данном случае нам необходимо лишь бегло заглянуть в один аспект ценностной системы гомеровского «начала начал».

Если попытаться выразить гомеровский идеал одним словом, то это будет, несомненно, аристократический идеал воина – героя. Об этом много сказано[19], но сейчас важно подчеркнуть тот факт, что в этом идеале нет ничего городского. Конечно, с одной стороны, как не раз отмечалось, гомеровские герои как правило живут в городе, а кроме того, сама цивилизованная жизнь представляется в эпосе именно как городская жизнь[20]. Но с другой стороны, нигде Гомер не дает развернутого описания города именно как города. Даже когда поэт в знаменитом описании щита Ахилла представляет два города, он ни одного слова не уделяет их характеристике или внешнему виду, но все свое внимание посвящает занятиям людей, там живущих ( Il., XVIII, 490 – 540 ). Исключение составляет только описание города феаков на Схерии, в котором бегло перечислены защитные стены, пристань с кораблями, площадь и храм ( Od., VI, 262 – 269 )[21]. Собственно говоря это и есть главные признаки гомеровского города, который, как сказано, правильнее было бы называть даже не городом, а «деревней городского типа» или, на худой конец, тем же словом Stadtdorf. Характерно, что все эти внешние признаки города совсем не привлекают внимание Гомера. Обычно все детали городской жизни лишь изредка и случайно попадают в поле зрения поэта и только в связи с тем или иным событием. Поэтому они никогда не образуют цельного образа и способны сложиться в некую весьма приблизительную и невнятную картину только в результате сложного синтеза, проведенного современными учеными[22]. Городские черты и элементы быта обычно угадываются нами из контекста, а не вычитываются напрямую из слов автора. Например, в описании дома Одиссея на Итаке совершенно нет ничего городского, а даже наоборот, явственно проступают черты сельского образа жизни. Так, гостей дома встречает пес Аргус, лежащий во дворе на куче навоза, заготовленного для удобрения полей ( Od., VI, 264 – 299 ). И если бы ранее поэт не сказал, что Одиссей с Эвмеем направились в город (Od., VI, 201), то из такого описания мы бы даже и не догадались, что этот дом – городской и что все последующие события разворачиваются именно в городе. Похоже, что дело здесь не только в том, что гомеровский город «еще не отделен по настоящему от деревни», или, что полис – это «и город и деревня в одном лице»[23], но и в том, что город как таковой вообще не интересует поэта. В его системе ценностей город не нужен – это всего лишь неизбежная и необходимая часть быта, но не более того.

Объясняется данное положение тем, что героические ценности в эпосе по своей природе совершенно не городские, можно даже сказать, антигородские. Для того, чтобы быть героем и побеждать в боях совсем не обязательно жить в городе[24], зато уже состоявшийся герой непременно должен обладать «уделом великим», полученным в награду за подвиги ( например: Il., XII, 310 – 328; VI, 190 – 196; XX, 184sq. etc. ). Гомеровский герой – это всегда землевладелец, причем такой, которому не чужд полевой труд и поэтому выглядит вполне естественным, что Одиссей в известном месте с гордостью хвалится своими навыками в сельских работах:

  «Если б с тобой, Евримах, привелось мне поспорить работой,

    Если б весною, когда продолжительней быть начинают

    Дни, по косе, одинаково острой, обоим нам дали

    В руки, чтоб, вместе работая с самого раннего утра

    Вплоть до вечерней зари, мы траву луговую косили,

    Или, когда бы, запрягши нам в плуг двух быков круторогих,

    Огненных, рослых, откормленных тучной травою, могучей

    Силою равных, равно молодых равно работящих,

    Дали четыре нам поля вспахать для посева, тогда бы

    Сам ты увидел, как быстро бы в длинные борозды плуг мой

    Поле изрезал. А если б войну запалил здесь Кронион

    Зевс и мне дали бы щит, два копья медноострых и медный

    Кованый шлем, чтоб моей голове был надежной защитой,

    Первым в сраженье меня ты тогда бы увидел…»

                                  ( Od., XVIII. 366 – 379. Пер. В. Жуковского )

Характерно, что в этом монологе Одиссей на первое место ставит именно свои навыки в полевых работах, воинскую доблесть отодвигая на второй план. Вообще, гомеровские герои время от времени обнаруживают свою связь с земледелием и отсюда естественно возникает характеристика героя как «рыцаря и крестьянина в одном лице»[25]. При этом нельзя представить себе Одиссея, хвалящегося умением в ремеслах, не говоря уже о торговле, сама мысль о занятии которой была воспринята им как форменное оскорбление[26]. Более того, складывается впечатление, что жить в городе герою вовсе необязательно и он может реализовать свой героический потенциал, попав на поле брани непосредственно «с поля». Так например, Меланипп, который перед троянской войной пас скот, с началом боевых действий отличился среди троянцев, был поселен во дворце у Приама и «чествован был, как сын» ( Il., XV, 546 – 550 ).

Такая  «сельская» ориентация гомеровских воинов своеобразно проявляется и в знаменитом эпизоде с куском железа, представленным в качестве награды на состязаниях, устроенных Ахиллом в честь павшего Патрокла. По замечанию Гомера, этого куска должно было хватить на целых пять лет, так что ни пахарю, ни пастырю не понадобилось бы идти в город за железом ( Il., XXIII, 828 – 836 ). С одной стороны, это место и в самом деле можно рассматривать как единственное во всем эпосе указание на город как на «средоточие ремесла и торговли»[27], а с другой стороны, оно еще раз демонстрирует ценностный приоритет сельского образа жизни, ведь отсутствие необходимости идти в город за железом преподносится как очевидное благо[28]. Одним словом, как сельский труд, так и сельский образ жизни естественно попадают в орбиту эпических достоинств и никак еще не противостоят городу[29]. Вместе с тем, очевидно, что и сам героический идеал Гомера по своей сути – целиком сельский и как таковой совершенно не нуждается в городе. Следовательно, нет ничего удивительного в том, что город сам по себе не представляет никакой ценности в эпосе.

Ценностью для Гомера является не город как таковой, а совместное проживание людей и совместное решение ими общих проблем. Во всяком случае, такой вывод можно сделать на основании описания циклопов в «Одиссее»:

           «Далее поплыли мы, сокрушенные сердцем, и в землю

            Прибыли сильных, свирепых, не знающих правды циклопов.

            Там беззаботно они, под защитой бессмертных имея

            Все, ни руками не сеют, ни плугом не пашут; земля там

            Тучная, щедро сама без паханья и сева дает им

            Рожь и пшено, и ячмень, и роскошных кистей винограда

            Полные лозы, и сам их Кронион дождем оплождает. 

  Нет между ними ни сходбищ народных, ни общих советов;

  В темных пещерах они иль на горных вершинах высоких

  Вольно живут; над женой и детьми безотчетно там каждый

  Властвует, зная себя самого, о других не заботясь»

                               ( Od., IX. 106 – 115. Пер. В. Жуковского ).

В этих строках образ жизни циклопов, хотя и не лишен некоторых элементов ностальгического «золотого века», однако представлен как совершенно дикий и противоположный цивилизации[30]. Так, если циклопы не знают «ни сходбищ народных, ни общих советов» и живут порознь, каждый в своей пещере, из этого следует, что для самого поэта и его слушателей все формы совместной жизни и деятельности людей представляются значимыми и ценными[31]. Примечательно, что описание жизни циклопов в данном отрывке начинается не с их политической разобщенности, а с указания на полное отсутствие у них всех видов земледелия. Значит, среди показателей цивилизованности у Гомера на первом месте стоит именно сельское хозяйство[32] и только на втором – формы общественной кооперации, т.е. политика. Значит, политика все – таки не была главным делом жизни гомеровских греков. Да и вообще, как уже не раз говорилось, Гомер всегда уделяет пристальное внимание наличию именно земледелия, а не города и политики. Замечено, что куда бы судьба не забрасывала Одиссея, его взгляд первым делом непременно отмечает следы земледельческой деятельности или их отсутствие[33]. Что же касается ремесленной или торговой деятельности, то они явно не интересуют ни поэта, ни его героев, ни, очевидно, и слушателей эпоса. Так и в этом описании страны циклопов город, ремесло и торговля даже не упомянуты [34]. Иерархия мирных эпических ценностей здесь прослеживается весьма отчетливо и,  как и следовало ожидать, в ней нет места городу в привычном нам смысле.

Таким образом, значение города в гомеровском эпосе слишком преувеличивается современными исследователями. Это вызвано, скорее всего, той самой политоцентричностью современного сознания и его автоматическим приложением к прошлому. Для Гомера, его героев и слушателей, полис отнюдь не был главным центром и смыслом жизни. Эпический мир был героецентричен, а не политоцентричен. Суть гомеровской культуры выражает идеал героизма, а политика лишь со временем стала одной из главных областей приложения этого самого героизма, где знатные лидеры могли реализовывать и доказывать свою харизму. Для эпических же героев первостепенное значение имели доблесть, почет и земельные владения, а не город и не политика. Таким образом, получается, что греческий город – это лишь некий побочный продукт эллинской цивилизации, находящийся вне системы базовых эпических ценностей. Это просто среда обитания, такая же, как скалы, деревья и все остальное, что окружает человека, но не является ни особой ценностью, ни тем более, смыслом жизни.

Следовательно, несовпадение полиса и города было изначально заложено в ценностных основаниях греческой культуры. Как видно, исконному аристократическому идеалу этой культуры город был чужд. На этом фоне тем более удивительным выглядит тот факт, что классическая греческая цивилизация была именно городской цивилизацией, даже несмотря на свои земледельческие ценности и долго сохранявшееся предубеждение против ремесла и торговли. Объясняется это, видимо, все тем же фактом, что город возник в Греции сам собой, независимо от культурного импульса, заложенного в эпосе и являлся его своеобразным «побочным продуктом», а не целью и смыслом. Поскольку градообразующим элементом являлись землевладельцы[35], ведущие сельский образ жизни и мыслившие сельскими категориями, то совершенно понятно, что появление городов на греческой почве было вызвано факторами военно – политического и демографического характера, но никак не экономического[36]. Культурный стержень греческой цивилизации составляла идея героического, а город постепенно развивался независимо от нее, равно как и от государства[37], вне всякой вообще идеи, повинуясь лишь законам демографии и экономики. Отсюда и возникло с неизбежностью уже упомянутое выше фундаментальное противоречие между идеологией полиса и его городской формой существования. Таким образом, полис, его культурное начало и город изначально не совпадали, а со временем их пути закономерно расходились все дальше и дальше. Можно даже полагать, что именно этот, все более увеличивающийся разрыв и стал основной причиной кризиса полиса и всей греческой цивилизации как таковой.

            Итак, вполне очевидно, что расхождение между полисом и городом в своей основе имеет несовпадение изначального культурного импульса и независимой от него городской формой жизни общества. Такая ситуация была чревата серьезными последствиями, самое важное из которых – внутренний раскол греческой культуры, основанный на исходном и неразрешимом противоречии. Свидетельствами этого раскола стали сразу два мощных явления в полисной жизни. С одной стороны, это постоянная конфронтация двух идеологий – аристократической ( героической ), взросшей на ценностях земледельческого прошлого и антиаристократической, которую можно было бы назвать также мещанской, городской, а позднее также демократической и даже «буржуазной». С другой стороны, раскол проходил по линии противостояния выдающейся личности и полиса. Конечно, оба этих процесса заслуживают отдельного и тщательнейшего рассмотрения, но здесь будет уместно ограничиться лишь кратким наброском ситуации в контексте обсуждаемого сюжета.

            Что касается конфликта идеологий, то начался он, как нетрудно увидеть, уже в самом эпосе, а затем продолжился в архаической поэзии. Первым «официальным» оппонентом аристократии выступил знаменитый Терсит в «Илиаде» ( Il., II, 212 – 244 ). Конечно, было бы изрядным преувеличением видеть в нем, в духе истмата, воплощение «плебейских низов общины» или «рупор народного мнения»[38], но нельзя не согласиться с тем, что его выпад против Агамемнона содержит в себе ярко выраженную антиаристократическую тенденцию[39]. Зато альтернативность гесиодовского мировоззрения сомнений уже не вызывает[40]. Мир его ценностей настолько приземлен и неаристократичен, что эта его противоположность гомеровскому героическому идеалу была прекрасно осознана еще в древности и нашла воплощение в мифе – поэме о состязании Гомера и Гесиода ( Certamen Homeri et Hesiodi ). Причем характерно, что Гомер в этом состязании проиграл, что вполне соответствует произошедшим в обществе переменам. Поскольку Гесиод представляет, более или менее адекватно, мировоззрение крестьянства, его оппозиционность означает, что героический идеал эпоса оторвался уже и от своих земледельческих истоков, т.е., от жизни как таковой. Следовательно, дальнейшее мирное развитие как сельской, так и городской жизни неизбежно увеличивало этот разрыв и вытесняло героический идеал во все больше ограниченную, если не сказать маргинализирующуюся область аристократических ценнсотей. Поэтому неудивительно, что в дальнейшей архаической поэзии часто встречаются антиаристократические выпады, в которых критикуются старинные идеалы знати и утверждаются, вслед за Гесиодом,  альтернативные идеалы мещански – бюргерского образца[41]. В этой новой системе ценностей постепенно вырисовывается облик простого, бережливого и прагматичного человека, который без пафоса, «в поте лица своего» добывает себе хлеб насущный и мыслит рациональными категориями повседневности, а не высокими идеалами, вполне в духе протестантской этики, описанной Максом Вебером[42].  

            Причем показательно, что новая идеология проявляла себя сразу в двух направлениях: с одной стороны шла пропаганда новых идеалов, а с другой – раздавалась критика старых. В создание новых идеалов, вслед за Гесиодом, свою лепту внесла как поэзия архаической эпохи ( Каллин, Тиртей, Солон и др. ), так и начавший складываться тогда же канон семи мудрецов. Греческая традиция приписывала этим мудрецам множество изречений, содержащих житейские наставления, а также разнообразные призывы к умеренности и благоразумию[43]. Эти изречения отражают точку зрения все того же «среднего человека», так хорошо описанного Гесиодом. Они содержат, на наш сегодняшний взгляд, банальные истины, но тогда это были новые и весьма актуальные истины складывающегося гражданского общества[44]. Они противостояли старым ценностям аристократии, основанным на идее личной харизмы и питающим безграничное честолюбие аристократии. Нет сомнения, что мир аристократической чести все более раздражал городское «среднее» сословие, что и служило благодатной средой для нападок критически настроенных поэтов, вроде Ксенофана, Фокилида и прочих. Еще одним жанром критики стала басня, консолидирующаяся вокруг образа Эзопа. Без сомнения, этот образ уродца, своеобразного «юродивого», посрамляющего мудрецов и сильных мира сего, возник в той же идеологической среде, враждебной миру героев. Мещанская мораль басни всей своей сутью и происхождением противостояла рыцарской морали гомеровских героев. Поэтому Эзоп как таковой был не просто вызовом аристокаратическому идеалу[45], он явился как бы новым воплощением Терсита, восставшим, чтобы взять реванш над своими благородными гонителями.

Конечно, оппозиционность Гесиода чисто крестьянского свойства, равно как и в творчестве архаических поэтов и «семи мудрецов» трудно усмотреть явные городские черты, однако важен прежде всего факт альтернативности новой идеологии, которая только со временем, постепенно приобретала городской характер. По мере роста города и полиса конфронтация обывательских ценностей с аристократическими незаметно превращалась в идеологическое противостояние города и деревни. Критика аристократии не прекращалась и в классическую эпоху, хотя и сбавила обороты. Прежде всего, это было вызвано социально – политическим поражением как самой аристократии, так и ее идеалов, которые продолжали еще сохраняться как в жизни, так и в литературе, но все более вытеснялись как из сферы сознания, так и из повседневной практики. Рост города, а также изменения в экономической и социальной среде полиса естественно приводили к смене и социальной составляющей антиаристократической оппозиции. Город стал средоточием всей жизни, культурной, политической и экономической, а вместе с тем и тон стало задавать городское население, все мене аристократическое и земледельческое, но все более ремесленное, торговое и богемное. Поэтому всяческая инициатива, в том числе и антиаристократическая, закономерно перешла от гесиодовских  земледельцев к горожанам в собственном смысле этого слова. Вместе с тем и сами крестьяне как – то незаметно оказались в оппозиции к городу, что наиболее полно проявилось, конечно, в Афинах, особенно же в период Пелопоннесской войны. Именно крестьянство составляло, как известно, основную базу олигархических переворотов, именно оно, вместе с аристократией,  противостояло чисто городской демократии.  Причем показательно, что это противостояние было не только социальным, но и ценностным, что хорошо видно в комедиях Аристофана и особенно, в знакомых всем словах Дикеополя из «Ахарнян»:

                    «Мне город мерзок. О село желанное!

                      Там не кричит никто: «Купите уксусу!»,

                     «Вот угли! Масло!» Это там не водится:

                       Там все свое, и нет там покупателей»

                                ( Aristoph. Aharn., 33 – 36. Пер. С. Апта )

Эти строки как нельзя лучше отражают изменившиеся взаимоотношения города и «поля». В них устами крестьянина проводится типичное аристофановское противопоставление идеализированного, нормативно – правильного сельского образа жизни с его самодостаточным натуральным хозяйством, морально развращенному городу с его торговлей и ремеслом. Причем осуждению подвергается именно торговый характер города, служащий символом взаимозависимости горожан, в противовес автаркичному идеальному селу. Таким образом, здесь в очередной раз видно, как развившийся город пришел в противоречие с полисом, его сельскохозяйственным укладом и системой ценностей.

            В данном контексте сам факт победы демократии следует расценивать уже не просто как поражение аристократии в социально – политической сфере, но и прежде всего, как поражение ее идеологии и мировоззрения. Поменялась не просто власть и не просто правила игры, поменялась сама концепция власти как таковой. Аристократическую модель власти, взращенную эпической культурой, сменила мещанская, городская модель. Вместо харизматической власти любимцев богов, которым «Зевс прозорливый скиптр даровал и законы» ( Il., II, 206 ), пришла власть человеческая, созданная самими людьми на основании их собственного рационального проекта[46]. Тем самым эзоповская система ценностей однозначно взяла верх над героическим идеалом земледельческого прошлого. Можно сказать, что сама афинская демократия как таковая ознаменовала победу города над селом. Ярче всего это проявилось в хорошо известном факте доминирования городского электората над сельским. Начиналось, это, конечно исподволь и постепенно. Есть веские основания полагать, что уже реформы Клисфена означали победу городской элиты над сельской[47]. В классическую же эпоху именно городской демос, голосовавший за Перикла и его программы, составлял опору и саму суть афинской демократии, загоняя в глухую оппозицию аристофановское село вместе с аристократией.

Правление Перикла не зря считается кульминационным и в то же время переломным моментом афинской демократии. Дело даже не только в том, что сам он был последним выдающимся аристократом у кормила власти и что после него на высшие должности стали избирать представителей «третьего сословия» да и вообще кого попало. Дело еще и в том, что политический образ Перикла, или, как сказали бы сегодня, его имидж, ознаменовал собою слом старых аристократических ценностей и торжество новых – «бюргерских» или мещанских. Как известно, вступив на поприще политической деятельности, Перикл в какой –то момент резко изменил весь свой образ жизни – отказался от пирушек и дружеского общения, стал демонстрировать скромность, спокойствие и важность, в хозяйстве был рачителен и скуп даже по отношению к ближним ( Plut. Per., V, VII, XVI , XXXVI )[48]. Вряд ли это можно объяснить только его стремлением оторваться от клана Алкмеонидов, начать независимую политическую игру и стать «внепартийным» политиком, представляющим интересы всего полиса, а не какой – либо одной социальной группы[49]. Главное состоит в том, что Перикл избегал не просто общества родственников, но и всего аристократического образа жизни. Совместные обеды и развлечения в кругу друзей были неотъемлемой, даже центральной частью традиционной аристократической культуры, той самой культуры, от которой он усиленно отрывался в быту и в политике. Притом в сообщениях Плутарха подчеркивается именно момент самодисциплины и самовоспитания в стремлении Перикла понравиться народу[50]. Афинский «олимпиец» целенаправленно создавал себе новый имидж и специально работал над ним: он держал себя величаво и важно, сохраняя всегда серьезное выражение лица, не смеялся, говорил взвешенно и ровно, одевался скромно и походка его была всегда спокойной ( Plut. Per., V ). Во всем этом, прямо в стиле веберовской этики протестантизма, имело место переламывание своих природных наклонностей, изначально отнюдь не демократических ( см. особенно: Plut. Per., VII ).

Одним словом, в данном случае мы имеем дело с осознанным и целенаправленным пиаром. Образ же, создаваемый этим пиаром, был радикально противоположен образу традиционного аристократического политика и полностью отвечал этосу мещанина, можно даже сказать среднестатистического буржуа, как он представлен в новоевропейской литературе[51]. Весьма показательно, что и воевал Перикл отнюдь не по – рыцарски, отваге предпочитая осторожность, а честному и открытому  бою – медленную, но верную блокаду с применением технических средств ( см. его действия на Самосе – см.:  Thuc., I, 116 – 117; Plut. Per., XXVII; XVIII )[52].

Таким образом, можно утверждать, что Перикл отказался не только от аристократической политики, но и, будучи представителем известнейшего рода, он отказался от всей аристократической культуры вообще, утвердив, таким образом, смену культурной парадигмы в обществе. Говоря языком современной социологии, Перикл поменял референтную группу, т.е. социальный образец для подражания. Раньше таким образцом была аристократия, но сейчас, когда видный аристократ, длительное время правивший государством, демонстративно отказался от всего аристократического и принял имидж «простого человека», произошла настоящая революция в мире социальных ценностей. Теперь референтной группой стали мещане, вместе со всеми их ценностями. Эта революция ознаменовала собой окончательную победу города как над культурным импульсом, заложенным в эпосе, так и над полисом с его земледельческими ценностями.

Кстати, в этой связи обращает на себя внимание способ хозяйствования, практиковавшийся Периклом: по словам Плутарха, чтобы не утруждать себя сельскими хлопотами, он сразу продавал весь свой годовой урожай, а потом все нужное покупал на рынке, причем это очень не нравилось его сыновьям, мыслившим, очевидно, более традиционно ( Plut. Per. XVI ). Вряд ли надо доказывать, что в данном случае Перикл поступал как настоящий горожанин, руководствующийся чисто городской логикой жизни и порвавший с принципом сельской автаркичности. Земельные владения были для него хоть и необходимы с точки зрения существования, но являлись очевидной обузой, отвлекающей от городских дел. Сам он был уже стопроцентным горожанином и его «бюргерский» облик был не просто политическим имиджем, но вполне соответствовал его новообретенной сути.  Новый образ сближал Перикла с городским электоратом, основная масса которого, надо полагать, также точно приобретала все необходимое для жизни не в сельских усадьбах,  а на городском рынке. Таким образом, в его личности, равно как и в его политике, со всей ясностью показал себя именно город со всеми своими ценностями.

Ну и конечно, военная стратегия, разработанная Периклом для Пелопоннесской войны ( Thuc., I, 140 – 144 ), имеет ярко выраженный городской характер. Построив план войны на морских операциях и отсидкой за крепостными стенами, он совершенно очевидно принес сельскую местность в жертву городу. Аттическое «поле» было отдано на растерзание противнику, что и обострило до предела противоречие между городом и деревней. Правда, надо отдать должное и мужеству афинского лидера: когда Архидам вторгся в Аттику и начал опустошать страну, Перикл, полагая, что его земли не будут тронуты противником, ввиду давних отношений гостеприимства, связывающих его с родом спартанского царя, во избежание подозрений со стороны сограждан, передал свои земли в собственность государства ( Plut. Per., XXXIII; Polyaen, I, 36 ). При этом он убил сразу двух зайцев: он не просто проявил принципиальную порядочность, но и отказался от своего сельского, аристократического наследия, чем еще раз подтвердил и укрепил свой статус «настоящего горожанина». В этом его поступке еще раз проявилась победа города и городских ценностей над селом и традициями.

В силу ограниченности источников нам не дано проследить сам процесс смены ценностей, но есть возможность фиксировать уже произошедшие изменения. Судя по всему, эпоха Перикла как раз и была тем переломным моментом, когда город одолел полис и аристократический мир начал вытесняться миром мещанским. Естественно, что смена культурной парадигмы не замедлила отразиться в шкале ценностей. Так возник новый тип калокагатии – мещанский, воплощением которого можно считать Исхомаха из «Домостроя» Ксенофонта[53].  Действительно, этот Исхомах не раз называется в тексте kalo;” kajgaqov” ( Xen. Oec. VI, 12, 17; VII, 3; XI, 21 ), но при этом он соединяет в себе все те же, хорошо известные нам «бюргерские» достоинства: трудолюбие, самодисциплину, рачительность, бережливость, любовь к порядку и т.д. Кроме того, он хотя и занимается земледелием, но уже на новый, «городской» манер и рассматривает сельское хозяйство как доходный бизнес, а не просто как  средство жизнеобеспечения в духе прежних времен[54]. В данном контексте кажется вполне естественным, что ксенофонтовский Сократ в «Воспоминаниях» разворачивает настоящую апологию ремесла – занятия доселе позорного для свободнорожденного эллина старой формации ( Xen. Memorab., II, 7 ). Тем самым, уже и в высокой литературе греков произошла реабилитация мещанских ценностей, что свидетельствует о победе города и в сфере идеологии.

Примечательно, что апология ремесла для свободного афинянина, как она представлена  Ксенофонтом в диалоге Сократа с Аристархом ( Xen. Ibid. ), аппелирует исключительно к утилитарным соображениям практической пользы. Лучше трудиться своими руками, выполняя рабскую работу, чем голодать и враждовать со всеми – таково основное послание данного текста, под которым вполне мог бы подписаться любой проповедник буржуазно – протестантской морали, будь то Франклин, Альберти или Дефо. При этом у Сократа здесь начисто отсутствуют всякие идеологические коннотации, связанные с моральной оценкой труда. Сам по себе этот факт также свидетельствует о смене культурной парадигмы – с аристократической на мещанскую. Приоритет утилитаризма над ценностным началом есть ярчайший показатель именно такого сдвига в культуре. Как всем хорошо известно, греческая культура в пору своего расцвета акцентировала именно непрактический характер творчества и мышления, оставляя утилитаризм презренному ремесленному труду. Теперь же, выход на сцену мещанских добродетелей ознаменовал победу хозяйственного, ремесленного мышления прагматической ориентации над аристократическим идеализмом. В свою очередь это означает опять – таки торжество города над архаическим полисом гомеровского образца. Видимо не случайно с этого времени в греческой культуре все более заметен становится сдвиг к утилитаризму, когда искусство все более начинало походить на дорогое ремесло, а философия стала рассыпаться на специализированные отрасли знания, превратившиеся в конечном итоге в науки.

Здесь нельзя не заметить, что триумф прагматического мышления опять – таки совпал с победой демократии. По сути дела это означает то же самое: смену аристократической культурной доминанты «сельского» происхождения на мещанскую, городскую. Поэтому неудивительно, что идеология афинской демократии насквозь проникнута духом рационального прагматизма, отбросившего нормы аристократической морали как «устаревшие». Пожалуй, наиболее яркое свидетельство тому мы находим в труде Фукидида, у которого афиняне в своих речах категорически отметают всякие рассуждения о справедливости и оправдывают все свои аморальные, даже преступные действия правом сильного ( Thuc. I. 17. 2 – 3; III. 44. 1, 4; V. 89, 2sqq.; 90. 1; 91. 2 ). За этим легко просматривается влияние софистики, ставшей основной интеллектуальной струей, питавшей демократическую идеологию[55]. Софистика же, как известно, представляла собой в высшей степени прагматическую систему взглядов, отвергавшую как старые верования, так и моральные ценности. Кстати, похоже, что именно под ее идейным влиянием была написана и «Афинская Полития» Псевдо – Ксенофонта[56], которую издавна повелось ошибочно принимать за антидемократический памфлет. Однако, на мой взгляд, в этом тексте проводится настоящая апология демократии, но уже новыми, софистическими методами[57]. В нем на каждый критический тезис по адресу демократии дается продуманный ответ с позиций целесообразности, так что в результате все, якобы критикуемые изъяны системы получают оправдание с практической точки зрения. Моральная сторона дела при этом, как и следовало ожидать, совершенно не учитывается. Причем городской образ мыслей неизвестного автора сквозит в каждом слове, т.к. речь он ведет исключительно о городских реалиях. Он оправдывает морское владычество афинян, доказывает преимущество морской силы перед сухопутной ( Ps. Xen. II, 1 – 13 ) и единственное его сожаление – о том, что Афины не остров и не могут господствовать на море, будучи недосягаемы для сухопутных врагов ( Ibid. II, 14 ). Пожалуй, трудно найти другой такой пример, в котором идеология победившего города была бы выражена более отчетливо. Однако полемический характер текста не дает забыть о его альтернативности, или точнее, враждебности по отношению к прежней, проигравшей историческую битву аристократической идеологии земледельческого характера. Триумф города и его ценностей здесь очевиден, но дух его все еще воинственен.

Вместе с тем, торжество города и городской политики своей обратной стороной имело победу коллектива над индивидом. Речь идет о том, уже упоминавшемся вначале конфликте личности и полиса. Причем понятно, что конфликтовала с полисом отнюдь не всякая и не каждая личность, а именно личность аристократическая, исполненная древней харизмы и питавшая свои амбиции эпическими идеалами прошлого[58]. Соответственно и противостояла ей уже не масса гесиодовских крестьян, а политически организованное сообщество городских жителей с городским же менталитетом. Следовательно, и в этом случае мы имеем противостояние двух ценностных систем. Это был конфликт изначального культурного импульса (идея харизмы и героизма ) с выросшим государством, а поскольку государство в каком-то смысле срослось с городом, то и с городом тоже. Все выдающиеся личности, столкнувшиеся с полисом, ориентировались на харизматических героев древности и также точно жаждали первенства любой ценой. В свою очередь, все полисы, сломившие амбиции своих лидеров, представляли собой гражданскую массу, мыслившую новыми, в той или иной степени мещанскими категориями[59]. То были, в большинстве своем, гесиоды да терситы с эзопами, взявшие верх над ахиллами и агамемнонами. Внутренним основанием для такого конфликта индивида и коллектива на полисной почве явился, как сказано, все тот же разрыв между изначальным культурным импульсом, воплотившемся в идеале героической личности и формой социально – политической организации общества, саморазвивающейся независимо от этого идеала. Просто городская среда полиса стала слишком тесным местом для самореализации харизматических индивидов. Одним словом, опять получается, что город, полис и культурный импульс существовали хоть и вместе, в своеобразном единстве, но в то же время и отдельно, каждый своей независимой жизнью, приходя то в плодотворное взаимодействие, то в столкновение.  

Внутренняя расколотость греческой цивилизации на три составляющие ( культурный импульс, государство / полис и город ) в более широкой перспективе выводит нас на теоретическую проблему общего характера. Это ни много, ни мало как проблема возникновения культуры с большой буквы[60]. Отправной точкой для рассуждения здесь является тот самый культурный импульс. Если говоря о полисе и городе всем более или менее понятно, о чем идет речь, то третья составляющая триады нуждается в пояснении. До сих пор здесь под культурным импульсом понимался гомеровский идеал героизма, заложивший базовые идейные ценности греческой цивилизации. На самом же деле это гораздо более, чем просто некий социальный идеал. Это как раз и есть та самая великая метафизическая идея, которая и создала саму греческую культуру.

Мысль о том, что в основе каждой великой культуры лежит некий идейный импульс, высказывалась неоднократно. Разночтения же возникают при попытке конкретнее определить или описать этот  изначальный творческий огонь, заставлявший разжигаться человеческие души в их порыве к новым горизонтам. Один исследователь определяет его как некую «душу» культуры, не пояснив толком ее сути[61], другой рассуждает о «базисном сценарии», вокруг которого постепенно разворачивает свою деятельность культура[62], а третий говорит о некой великой иллюзии парагматического характера, питающей все высокие культуры[63]. Похоже однако, что ни одно определение не может быть исчерпывающе удовлетворительным – всякий раз получается либо слишком неопределенно, либо слишком схематично, либо чересчур поверхностно. Мне же представляется за лучшее отказаться вовсе от конкретизации данного образа и остановиться на слове «идея». Конечно, на деле, в каждом конкретном случае, это всякий раз будет не одна идея, а целый комплекс идей и идеалов, но по большому счету, в нем всегда можно выделить главное ценностное начало, служащее смысловым ядром культуры. Определяющим же в данном положении является признание того факта, что для совершения культурного прорыва всегда оказывается необходима высокая идейная мотивация непрагматического характера. Настоящее культурное творчество не может вдохновляться утилитарными нуждами повседневности, оно нуждается в мотивациях высшего порядка[64]. В конце – концов, всем понятно, что для решения конкретных задач жизнеобеспечения не нужна никакая культура, никакие искусства, откровения, дерзания и полеты духа. Все это возникает лишь там, где возникают цели и смыслы, не связанные непосредственно с нуждами повседневности и добыванием хлеба насущного. Как показывает опыт истории, человеческие сообщества могут веками жить без всяких высших идей, никак не прогрессируя, занимаясь исключительно поддержанием своего существования до тех пор, пока не создадут свою собственную культуру, либо будут поглощены другой, уже состоявшейся культурой.

В древних обществах ( и не только ) идейные импульсы, творившие великие культуры, рождались всегда в недрах религиозной картины мира. Религиозные ценности задавали смыслы всей деятельности людей, как обыденной, так и внеутилитарной. Среди этих ценностей со временем выкристаллизовывалась основная идейная струя  ( «идея» ), вокруг которой начинало структурироваться общество, ставшее на путь культурного творчества.  Именно этим, да и только этим, объясняется тот, давно уже известный факт, что все древнейшие города мира, в которых зарождалась цивилизация, были прежде всего религиозными центрами[65]. Поэтому можно согласиться с Ю. В. Андревым, который справедливо назвал такой ранний город придатком храма[66]. Фактически храм становился интеграционным центром каждой ранней цивилизации и задавал все формы ее социальной, политической и экономической жизни. Таким образом, идея, создавшая храм и структурировавшая вокруг него общество и есть тот самый культурный импульс, полагающий основы той или иной цивилизации. Нетрудно «вычислить» такую основную идею для всех обществ древнего Востока, предшествовавших античному полису. Например, для Двуречья ее можно сформулировать как идею служения божеству, живущему в городском храме, для Египта – как идею бессмертия, воплощенную в фараоне, для Индии – как идею кармического порядка, а для Китая – как идею включения человека и общества в великий ритуал космической жизни.

Однако несколько иная картина открывается перед нами при попытке постичь идею, лежавшую в основе древнегреческой цивилизации. Тут нам приходится констатировать уже отмеченное несовпадение изначального культурного импульса, города и государства. В отличие от древнего Востока, в Греции ни город, ни государство не возникали из – за храма или ради храма[67]. Заложенный в эпосе культурный импульс, как сказано, не имел прямого отношения ни к городу, ни тем более к государству. Гомеровская идея героизма, безусловно, коренится в религии и основывается на концепции божественной харизмы, но она не содержит в себе никакого посыла к созданию общественных форм организации вокруг храмового хозяйства. Ни город, ни государство не нужны гомеровским героям, они им даже мешают. Идея воинского героизма насквозь антропоцентрична и притом индивидуалистична, на ее базе невозможна интеграция общества и уж тем более, построение государственности. Как раз напротив, идея харизмы порождала бесконечные амбиции и столкновения сильных лидеров, вроде ссоры Ахилла и Агамемнона[68]. Нельзя построить государство из героев, но зато из них рождаются великие личности и творится первая в истории индивидуалистическая культура. Именно на идее героизма взрос и расцвел знаменитый агональный дух, на протяжении ряда столетий питавший «греческую чудо». Таким образом, идее героизма, как она представлена в эпосе, чужд город и чужда государственность. Следовательно, и то и другое развивалось в идейном смысле независимо от основной культурной идеи, являясь ее побочными продуктами, но никак не прямыми производными. Конечно, религия была неразрывно связана с полисом[69], но не она его создала[70]. В свою очередь, город рос и развивался сам по себе, вопреки основным культурным ценностям. Поэтому развившись, со временем он неизбежно пришел в фундаментальное противоречие как с полисом, так и со всеми его культурными ценностями. В результате, победа города и городских ценностей над полисом была вместе с тем и победой над изначальным культурным импульсом греческой цивилизации. Все вместе это означало не что иное, как кризис самого полиса и закат его культуры.

[1] Здесь имеются ввиду представления о «тотальности» политике в греческой культуре – см.: Murray O. Cities of Reason  // The Greek City. From Homer to Alexander / Ed. O. Murray, S. Price. Oxf., 1991. P. 1 – 25; Суриков И. Е. Античная Греция. Политики в контексте эпохи. Архаика и ранняя классика. М., 2005. С. 6 сл; Видаль – Накэ П. Черный охотник. Пер. А. И. Иванчика, Ю. Н. Литвиненко, Е. В. Ляпустиной. М., 2001. С. 41.

[2] Именно в качестве «цивилизационного стержня» для греческой культуры определил политику И. Е. Суриков: Суриков И. Е. Указ. Соч. С.6.

[3] См. например: Шпеглер О. Закт Европы. Очерки морфологии мировой истроии. Т. 2. Всемирно – исторические перспективы. М., 2003. С. 380 слл.; Ортега – и – Гассет Х. Восстание масс. Москва, 2001. С. 154, 162, 280.

[4] Туманс Х. К идее государства в архаической Греции // ВДИ, 2006, Nr. 3. стр. 77 – 105.

[5] Сапронов П. А. Культурология. Спб., 2008. С. 258 – 263; Он же: Феномен героизма. Спб., 2005. С. 214 – 219.

[6] Суриков И. Е. Остракизм и остраконы: в Афинах и за их пределами // Hyperboreus. 2006. 6. 1. P. 103 – 123; Он же: Остракизм в Афинах. М., 2006. С. 443 – 472.  

[7] Суриков И. Е. Функции института остракизма и афинская политическая элита // ВДИ. 2004. 1. С. 11.

[8] Замечательно, что именно деревней и назвал когда-то раннегреческий полис выдающийся российский исследователь Ю. В. Андреев: Андреев Ю. В. Начальные этапы становления греческого полиса // Ю. В. Андреев. Раннегреческий полис ( гомеровский период ). Избранные статьи. Спб., 2003. С. 232. См. также: Андреев Ю.В. Гомеровское общество. Основные тенденции социально – экономического и политического развития Греции XI – VIII вв. до н.э. Спб., 2004. С. 174,  177, 197; Starr Ch. G. The Origins of Greek Civilisation. 1100 – 650 B.C. New York, 1961. P. 340; Ibid.: The Economic and Social Growth of Early Greece 800 – 500 B.C.New York, 1977. P. 31, 98; Finley M. The Ancient Economy. Berkeley, 1973. P. 123; Luce J. V. The Polis in Homer and Hesiod. Dublin, 19878. P. 8; Kirsten E. Die griechische Polis als historisch – geographisches Problem des Mittelmeerraumes. Bonn, 1956. S. 92ff; Osborne R. Urban Sprawl: What is Urbanizatioon and Whay does it Matter? // Proceedings of the British Academy, 126. 2005. P. 9ff.

[9] Как известно, центром экономической деятельности полис ( и притом далеко не каждый! ) становится только к концу VII – началу VI в. до н.э., а раньше этого времени археология часто даже не фиксирует наличие ремесленных мастерских – см.: Stillwell A. N. The Potters Quarter // Corinth. The Results of Excavations. Vol. 15. Pt. 1. Cambrige, 1948.P. 11ff; Андреев Ю. В. Гомеровское общество… С. 176. Кроме того, нередко подчеркивается различие между развитием полиса и городского типа экономики. Например, утверждается, что полис – это всегда город в политическом и административном смысле, но отнюдь не всегда – в экономическом и демографическом: Hansen M. Polis. An Introduction to the Ancient Greek City – State. Oxford, 2006. P. 62f.

[10] Как убедительно показал Ю.В. Андреев, уже Гомер не мыслил цивилизованной жизни вне города:  Андреев Ю. В. Гомеровское общество… С. 180слл., 195 – 202. См. также: Haubold J. The Homeric Polis // M. Hanson ( Ed. ). The Imaginary Polis. Symposium 7 – 10, 2004. Acts of Copenhagen Polis Centre. Vol. 7. Copenhagen, 2005. P. 29ff.

[11] Кошеленко Г. А. Древнегреческий полис // Античная Греция. Т. 1. Становление и рождение полиса. Москва, 1983. С. 17слл, 30сл.; Он же: Греческий полис и проблемы развития экономики // Античная Греция… С. 217сл., 240слл.; Андреев Ю. В. Цена свободы и гармонии. Несколько штрихов к портрету греческой цивилизации. Спб., 1999. С. 63, 67 – 72.; Finley M. Op. Cit. P. 122, 136; Ehrenberg V. The Greek State. L., 1969. P. 39 – 41; Will R.Le Monde Grec et L’Orient. P., T. 1. La Ve Siècle ( 510 – 403 ). P. 430ff, 633, 646f etc.   

[12] Подробнее см.: Андреев Ю. В. Историческая специфика греческой урбанизации // Город и государство в античном мире. Проблемы исторического развития. Л., 1987. С. 15 сл.

[13] См.: Ennen E. Frühgeschichte der europäischen Stadt. Bonn, 1953. S. 21.

[14] Например, Г. А. Кошеленко противопоставил город и полис как две противоположные тенденции: полис – объединение земледельцев и землевладельцев, а город – центр промышленного производства ( Кошеленко Г. А. Греческий полис и проблемы… С. 237слл. ). Еще раньше, исходя из тех же оснований Я. Печирка определил сущность кризиса полиса как конфликт между традиционной структурой полиса и его экономическим развитием ( Pečirka J. The Crisis of the Athenian Polis in the Fourth Century B.C. // Eirene, 1976. XIV. P. 5 – 29. ). Уже замечено, что хотя развитие города и полиса происходило в тесной взаимосвязи, между этими процессами не было совпадения, но имелись существенные различия: Hansen M. Polis. An Introduction… P. 9f.  В исследовательской литературе понятия «город» и «полис» разделялись уже не один раз – см. например: Starr Ch. The Economic and Social Growth… P. 176; Kirsten E. Die griechische Polis als historisch – geographisches Problem des Mittelmeerraumes. Bonn, 1956. S. 92f. etc. О нетождественности полиса и города свидетельствуют также и недавние исследования, посвященые выяснению смыслов самого понятия «полис» в греческой литературе. Ученые приходят к выводу, что слово «полис» изначально следует понимать скорее как „settlement” и „community”, чем „town” или „state”: Hansen M. Polis and City – State. An Ancient Concept and its Modern Equivalent. Symposium, January 9, 1998. P. 20. Кроме того, понятие полиса оказывается настолько емким, что оно не совпадает также и с понятием государства – см.: Sacellariou M. B. The Polis – State. Definition and Origin. Athens, 1989. P.77.

[15] Burckhardt J. Griechische Kulturgeschichte. Leipzig, 1898 – 1902. Bd. 2. S. 172ff.

[16] Ахутин А. Эпический исход // Mathesis. Из истории античной науки и философии. М., 1991. С. 9слл. 

[17] Шталь И. В. Художественый мир гомеровского эпоса. М., 1983. С. 16; Йегер В. Пайдейя. Воспитание античного грека. Пер. А. И. Любжина. Т. 1. М., 2001. С. 65.

[18] Сапронов П. А.Культурология. Спб., 1998. С. 191 слл.

[19] Прекрасно сказал, например, Ю. В. Андреев: «… именно героический идеал, нашедший свое художественное воплощение в гомеровских поэмах, оставался на протяжении ряда столетий главным духовным стержнем греческой культуры» – Андреев Ю. В. Цена свободы … С. 172.

[20] Подробно см.: Андреев Ю. В. Гомеровское общество… С. 195 – 202.

[21] Детальный анализ этих описаний города в эпосе см.: Андреев Ю. В. Гомеровское общество… С. 183слл., 189слл.

[22] См. например: Андреев Ю. В. Гомеровское общество… С. 181 – 193; Haubold J. Op. Cit. P. 25 – 48.

[23] Андреев Ю. В. Гомеровское общество… С. 197; Starr Ch. Op. Cit. P. 339f; Kirsten E. Op. Cit. S. 92; Roebuck C. Some Aspects of Urbanisation in Corinth // Hesperia, 1972, 41. 1. P. 125.

[24] Как верно сформулировал Вернер Йегер, основными предпосылками аристократической культуры являются оседлость, земельная собственность и традиция: Йегер В. Указ. Соч. С. 49. Понятно, что город здесь просто не нужен.

[25] Strassburger H. Der soziologische Aspekt der homerischen Epen // Gymnasium. 60. 1953. S. 107; Ibid.:Die Einzelne und die Gemeinschaft im Denken der Griechen // HZ. 177. 1954. S. 232ff. Ср.: Cobet J. König, Aführer, Herr, Monarch, Tyrann // Soziale Tzpenbegriffe im alten Griechenland und ihr Fortleben in der Sprachen der Welt / Hrsg. E. Ch. Welskopf. Bd. 3. Berlin, 1981. S. 24.

[26] Здесь имеется ввиду знаменитый эпизод на острове феаков, когда один местный юноша, в ответ на отказ Одиссея принять участие в состязаниях, назвал его торговцем, что было воспринято как явное оскорбление ( Od., VIII. 145 – 185 ).

[27] Именно так высказался по этому поводу Ю. В. Андреев: Андреев Ю. В. Гомеровское общество… С. 198.

[28] Данное место естественно побуждает думать о сельском, а не городском образе жизни гомеровских героев, что само собой провоцирует научную полемику.  Поэтому в литературе не раз уже обсуждался вопрос об основном месте проживания эпической аристократии и естественно, мнения исследователей, как всегда, радикально разошлись. Одни авторы утверждают, что герои в город только время от времени наведывались ( Guiraud P. La properiété foncière en Grèce. Paris, 1893. P. 69; Meyer E. Geschichte des Altertums. Bd. III. Darmstadt, 1965. S. 306. ), а другие – что постоянно там жили (Андреев Ю. В. Гомеровское общество… С. 196; Hoffmann W. Die Polis bei Homer // The Ancient Greek City – State / Ed. M. H. Hansen. Copenhagen, 1993. S. 154; Hasebroek J. Griechische Wirtschafts – und Gesellschaftsgeschichte bis zur Perserzeit. Tübingen, 1931. S. 28. ). Однако следует признать, что в силу скудости и противоречивости разрозненных упоминаний в эпосе, обе точки зрения не обладают исчерпывающей убедительностью и потому остается констатировать, что, во – первых, гомеровские герои очевидным образом были связаны как с городом, так и с «полем» и проживали то там, то там и, во – вторых, в каждом конкретном случае соотношение сельского и городского могло варьироваться. В данном же случае значение имеет лишь сама констатация привязанности гомеровского идеала к сельским ценностям и сельскому образу жизни.

[29] Мне представляется необоснованным мнение Ю. В. Андреева о якобы презрительном отношении эпоса к сельским жителям: Андреев Ю. В. Гомеровское общество… С. 194 сл.; Он же: Историческая специфика греческой урбанизации… С. 24сл. В подтверждение своих слов автор приводит всего два примера. Первый – это рассказ Нестора о том, как в молодости он убил в бою вождя элейцев Итимонея, после чего «сельские ратники» ( laoi; ajgroiw’tai ) разбежались в разные стороны ( Il., XI, 676 ). Видеть в этих словах презрительно – третирующее отношение к «сельским людям» на мой взгляд – явная натяжка. Ничего плохого в их адрес Нестор не произносит, а бегство воинов с поля боя после того, как пал их вождь – ситуация типичная для древности ( достаточно вспомнить хотя бы библейский сюжет Юдифи и Олоферна ) и не имеющая никакого отношения к сельскому или городскому происхождению самих воинов. Более сложен второй пример – это бранные слова, обращенные Антиноем к Евмею и Филойтию, когда они расплакались, увидев лук Одиссея в руках женихов ( Od., XI, 85 ): nhvpioi ajgroiw’tai ejfhmevria fronevonte” ( «вы, деревенщина грубая, только одним ежедневным занят ваш ум!» – пер. В. Жуковского ). Здесь явно просматривается намерение говорящего оскорбить тех, к кому он обращается. Но, во первых, у нас нет достаточных оснований полагать, что слово ajgroiw’tai уже имело у Гомера заведомо негативный оттенок и что перевод его как «деревенщина» является адекватным, ведь с таким же успехом мы могли бы перевести его и просто как «селяне»; во – вторых, Антиной только в обращении называет стариков «селянами», но его упрек им состоит в низком уровне их мыслей ( что, кстати вполне оправдано со стороны героической этики ), а не в том, что они живут «в поле»; в – третьих, при анализе данного места нельзя забывать, что эти слова произносит один из предводителей женихов, т.е. по определению дурной человек, а обращается он к честным слугам Одиссея, т. е. к достойным людям. Для эпического мышления первостепенное значение имеет именно личность и моральные качества говорящего, а это означает, что речь Антиноя в моральном контексте обретает обратный, т.е. негативный смысл. Ни поэт, ни его слушатель не могут идентифицировать себя с заведомо отрицательным персонажем.  Следовательно, – и это здесь самое главное, – брань Антиноя ни в коем случае нельзя принимать за выражение нормативного отношения эпоса или эпического общества к сельским жителям. Правда, возможно, что в этом эпизоде и в самом деле проявилось первое в истории литературы противопоставление города и «села», только в обратном значении: селян здесь третирует дурной горожанин и хорошими являются именно «деревенские» люди, а не городской негодяй.

[30] Как не раз отмечалось, в этом месте впервые в истории литературы противопоставляются дикость и цивилизация: Gschnitzer F. Zur homerischen Staats – und Gesellschaftsordnung: Grundcharakter und geschichtliche Stellung . // J. Latacz (Hrsg.). Zweihundert Jahre Homer-Erforschung. Rückblick und Ausblick. Colloquium Rauricum. Bd. 2, Stuttgart, 1991, 198f.; Spahn P. Individualisierung und politisches Bewußtsein beiim archaischen Griechenland // K. Raaflaub ( Hrsg. ). Anfänge Politischen Denken in der Antike. München, 1993. S. 347f.

[31]Собственно говоря, такое совместное проживание можно рассматривать в качестве смысла раннего города вообще. Сегодняшняя методология позволяет интерпретировать суть первичной урбанизации уже не как экономическую необходимость, а именно как желание совместного проживания и кооперации совместных усилий – См.: Osborne R. Op. Cit. P. 8. Похоже, так оно и есть, но с обязательной оговоркой, что это не город в привычном для нас смысле, т.е. не поселение с городским типом экономики и урбанным образом жизни «в чистом виде». Это тот самый «город – деревня», в котором живут земледельцы и господствуют земледельческие ценности. Следовательно, здесь можно говорить только о городе как о типе поселения, но не о городе «по существу». Поэтому здесь и далее под городом подразумевается город в его классическом понимании.

[32] Данное суждение справедливо не только для этого места, но и для гомеровского эпоса вообще – см. об этом: Видаль – Накэ П. Указ. Соч. С. 52 слл.

[33] Там же.

[34] Только косвенно, из указания на разобщенную жизнь циклопов по пещерам, можно догадаться о том, что цивилизованные люди, в отличие от этих дикарей, живут наверное совместно и, быть может, даже строят себе дома. Но в тексте нет ни одного намека на это! Если все прочие вещи, дающие, по мнению Гомера, представление о цивилизованной жизни, явно проговариваются, пусть и через негативную форму отрицания их в быту циклопов, то об этих, сугубо городских аспектах жизни не сказано ни одного слова, что само по себе знаменательно. 

[35] См.: Андреев Ю. В. Ранние формы урбанизации // Андреев Ю. В. Раннегреческий полис… С.306.

[36] См.: Андреев Ю. В. Историческая специфика греческой урбанизации… С. 28 сл.; Он же: Гомеровское общество… С. 179; Он же: Раннегреческий полис… С. 241.

[37] В последнее время все чаще говорится о независимости развития раннего города от государства. Как показывают исследования, формирование городских общин «не нуждается в государстве и не производит его» – см.: Osborne R. Op. Cit. P. 2.

[38] Андреев Ю. В. Раннегреческий полис… С. 170 сл., 175. Опровержение данного мнения см.: Шталь И. В. Художественный мир гомеровского эпоса. М., 1983. С. 98сл., где доказывается, что Терсит представляет «мужа дурного», определенную моральную категорию, но не социальную группу.

[39] Donlan W. The Tradition of Anti – Aristocratic Thought in the Early Greek Poetry // Historia, 22, 1973. P. 150. См. также: Calhoun G. M. Classes and Masses in Homer // CPh. 29. 3, 1934. P. 305.

[40] См.: Йегер В. Указ. Соч. С. 95; Оссовская М. Рыцарь и буржуа. Исследование по истории морали. Пер. К. В. Душенко. Москва, 1983. С.59; Donlan W. Op. Cit. P. 150f. 

[41] Полную подборку антиаристократических пассажей в архаической поэзии см.: Donlan W. Op. Cit. P. . 145 – 154. Тот факт, что авторы, писавшие в таком ключе зачастую сами были аристократами, указывает на то, какой огромной притягательной силой обладал этот новый «дух времени». 

[42] Weber M. Die protestantische Ethik und Geist der Kapithalismus. 2 Bde, München, 1968.

[43] См.: Лебедев А. В. Фрагменты ранних греческих философов. Москва, 1993. С. 91слл.; Зайцев А. И. Культурный переворот в древней ГрецииVIII – V вв. до н. э. Спб., 2000. С. 163, 170; Лаптева М. Ю. У истоков древнегреческой цивилизации. Иония  вв. до н.э. Спб., 2009. С. 372слл.

[44] См. также: Лаптева М. Ю. Указ. Соч. С. 373.

[45] Именно так образ Эзопа характеризовал М.Л. Гаспаров: Гаспаров М.Л. Античная басня – жанр-перекресток // Античная басня. Москва, 1991. С. 6. Басни Эзопа как образчик мещанской морали, противопоставленной морали героической, рассматривается в книге: Оссовская М. Указ. Соч. С. 59 – 61.

[46] Подробнее см.: Туманс Х. Две потестарные модели вдревней Греции // Античное общество IV. Власть и общество в античности. Спб., 2001. С. 17 – 24.

[47] См.: Sealey R. Regionalism in Archaic Athens // Historia. 1960. Bd. 9. Hf. 2. S. 155 – 180.

[48] Подробнее см.: Schachermeyr F. Perikles. Stuttgart, 1969. S. 91ff.

[49] См.: Суриков И.Е. Из истории греческой аристократии  позднеархаической и раннеклассической эпох. Род Алкмеонидов в политической жизни Афин VII – V вв. до н. Э. М.,  2000. С.199; Суриков И. Античная Греция. Политики в контексте эпохи. Время расцвета демократии. М., 2008. С. 302сл. Чтобы оторваться от клана Алкмеонидов совсем не обязательно было ломать себя и менять весь свой образ жизни. В свою очередь, концепция Перикла как «внепартийного» политика уже получила справедливую критику на том основании, что его деятельность по укреплению демоса объективно ущемляла интересы знати  – см.: Щеголев А. В. Суриков И.Е. Древняя Греция: История и культура. М., АСТ: Астрель, 2005, 192 с. // Studia Historica, VII.  М., 200 С. 223.

[50] Единственным исключением из правила можно было бы признать страсть Перикла к Аспазии, в чем, по мнению Шахермейра, проявилась иррациональная сторона афинского лидера:  Schachermeyr F. Op. Cit. S. 95f. Действительно, из-за своей страсти он развелся с женой, родившей ему двух сыновей, и женился на иностранке, да еще с сомнительной репутацией содержанки борделя и бывшей гетеры ( Plut. Per., XXIV ). В – принципе, Шахермейр прав: этот шаг не мог не повредить имиджу политика. Однако и здесь не следует спешить с выводами, т.к. все не так просто, как может показаться на первый взгляд. Во – первых, все, что мы знаем о Перикле, заставляет усомниться в том, что он мог поддаться иррациональной стихии. Как верно отметил И. Суриков, он был личностью рассудочной и вообще,  « он не производит впечатление человека, находящегося во власти страстей» ( Суриков И. Е. Античная Греция… С. 320 ). Во – вторых, если посмотреть на результаты, то можно увидеть, что несмотря на некоторые возможные и нами незафиксированные ( ! ) политические потери от развода и нового «нечистого» брака, Перикл ничего не потерял и в конце – концов ничем не пожертвовал. Как известно, ему удалось даже сына своего от Аспазии ввести в гражданское положение. Аспазия не только не помешала Периклу править Афинами, но и скорее всего, немало ему помогла в этом своими способностями. Чего стоят, например, разговоры о том, что это она сочиняла публичные речи своего мужа ( Plut. Per., XXIV; Plat. Menex., 235e ). Кстати, и Плутарх отмечает, что Перикл «пленился ею как умной женщиной, понимавшей толк в государственных делах» ( Plut. Per., XXIV ). А если еще предположить, что содержимые Аспазией элитные девочки «по вызову» могли выполнять роль разведчиц и агентов влияния, то союз Перикла с Аспазией предстанет уже совсем в другом свете. Здесь мог скрываться политический альянс, а не безумная страсть, трезвый расчет, а не иррациональный импульс. Если Перикл был способен перевоспитать себя, изменить свои привычки и всю свою жизнь ради политических задач, это означает, что он мог подчинить той же цели также и свою сферу чувств, которая, кстати, была еще далека от новоевропейской чувственности, не говоря уже о современной… Конечно, это лишь гипотетическое предположение, но оно имеет право на существование так же точно, как и все другие, ведь ни одно мнение по данному вопросу не может быть ни доказано, ни опровергнуто.    

[51] Подробный анализ этого образа буржуа см.: Оссовская М.Указ. Соч. С. 177 – 281, 397слл.

[52] Кстати, совсем неслучайно, что именно к блокаде Самоса Плутарх относит и первое использование осадных машин в Греции ( Plut. Per., XXVII ). Это кажется вполне правдоподобным, учитывая материалистическую образованность Перикла, его насквозь прагматический характер мышления, а также тот факт, что в начале Пелопоннесской войны осадные машины уже использовались полным ходом ( Thuc., II, 75 – 77 ). Показательно также, что Корнелий Непот в своем сборнике биографий известных полководцев поместил короткое жизнеописание Аристида, не совершившего ничего выдающегося именно в качестве военачальника, но не нашел место для Перикла, который взяв Самос совершил на военном поприще несравненно больше, чем когда – либо Аристид. Объясняется это, на мой взгляд, скорее всего именно морально – этическим подходом Непота к выбору своих героев, ведь с этой точки зрения, Перикл, взяв город измором, не проявил ни доблести,  ни умения, да и вообще, воевал неблагородно.  

[53] См. об этом: Лосев А. Ф. Классическая калокагатия и ее типы // Вопросы эстетики. 1960. 3. С. 411 – 473; Ленская В. С. KALOS KAGAQOS: Воспитание и образование древнегреческого аристократа // Studia historica VI. Москва, 2006. С. 74слл.

[54] По словам Ксенофонта Исхомах вместе со своим отцом покупал запущенные земельные участки , приводил их в порядок, делал доходными и продавал с большой выгодой для себя ( Xen. Oec. XX, 22 – 26 ). Правда, это обстоятельство вызвало иронию Сократа ( Ibid., XX, 26 – 29 ), что позволяет усомниться в том, насколько серьезно он сам, вслед за другими, согласен был считать Исхомаха kalo;” kajgaqov”. Но, как бы то ни было, для нас достаточно уже того факта, что Исхомах характеризуется в таком качестве в глазах общества ( Xen. Oec. VI,17; VII, 3; XI, 21 ).

[55] Подробнее см.: Farrar C. The Origins of Democratic Thincking. Cambrige, 1988. P. 44 – 98.

[56] См. об этом: Forrest W. G. An Athenian Generation Gap // YCS. 24. 1975. P 42ff; Nakategawa Y. Athenian Democracy and the Concept of Justice in Pseudo – Xenophon’s Athenaion Politeia // Hermes. P. 43f; Norwood G. The Earlest Prose Work of Athens // CJ. 25. 1929 / 30. P. 380ff; Müller – Strübing H. Athenaion politeia. Die attsche Schrift vom Staat der Athener // Philologus. Suppl. 4. 1884. S. 90.

[57] См.: Туманс Х. Псевдо – Ксенофонт – Старый олигарх” или демократ? // ВДИ, 2004, Nr. 3. С. 14 – 27.

[58] Конечно, можно полагать, как это иногда делается, что проблема подавления личности полисом не была присуща полису как таковому, а была лишь специфической проблемой двух гипер-полисов –  Афин и Спарты ( см.: Sacellariou M. B. Op. Cit. P. 146f. ). Тем не менее, мне кажется, что проблема все же сокрыта в самой глубинной сущности полиса, а Спарта с Афинами являются лишь максимальными воплощениями обеих сторон этой сущности – городской и сельской. Потому и конфликт с личностью в этих великих полисах был выражен ярче, чем где бы то ни было.

[59] Исключение представляла собой сломившая Павсания и Лисандра Спарта, которую трудно заподозрить в приверженности мещански – буржуазной морали, но в которой тем не менее имел место конфликт личности и массы, а также противостояние олигархии и харизматического лидера.

[60] Здесь я имею ввиду т.н. «великие культуры»  ( в смысле Hochkultur ), которые, если использовать категориальный аппарат Шпенглера, можно характеризовать как  совершившие прорыв из «растительной жизни» в историю и создавшие т.н. «исторического человека» с его «мужской историей» – см.: Шпенглер О. Указ. Соч. С. 51 слл.; 341слл. Можно спорить с такими определениями, но здесь важно лишь провести различение между культурами, живущими естественной, «биологической» жизнью и не выходящими за рамки этнографии, и культурами, реализовавшими себя в общечеловеческом, общеисторическом масштабе.

[61] Шпенглер О. Указ. Соч. Т. 1. Образ и действительность. М., 2003. С. 91слл., 225слл.

[62] Розин В. М. Предпосылки и особенности античной культуры. М., 2004. С. 33слл., 64 – 68.

[63] Андреев Ю. В. Цена свободы и гармонии… С. 169сл.

[64] Уже сам по себе тот факт, что возникновение самых ранних городов объясняется сегодня  не экономическими причинами, а стремлением людей к совместной жизни и деятельности ( см. сн. 31 ), является подтверждением мысли о первичности ментального фактора в человеческой деятельности, ведь для возникновения такого стремления изначально необходима некая большая идея, способная мотивировать людей к новому образу жизни и новым видам деятельности. О нематериальной мотивации в процессе возникновения городов см. также: Roscoe P. V. Practice and Political Centralization: a New Approach to Political Evolution // Current Antropology. 34. 1993. P. 111 – 140.

[65] См.: Андреев Ю. В. Ранние формы урбанизации … С. 306сл., 312сл;  Оппенхейм А. Л. Древняя Месопотамия. Портрет погибшей цивилизации. М., 1980. С. 113сл.; Mumford L. Concluding Address // City Invencible. A Symposium on Urbanization and Cultural Development in the Ancient Near East / Ed. C. H. Kraeling, R. M. Adams. Chicago, 1960. P. 226, 230, 237; Berger P. A. Herrschaftsform Stadt. Ein Soziologische Rekonstruktion der Stadtgeschichte im Altertum. München, 1983. S. 128f ; Hammond M. The City in the Ancient World. Cambrige ,1972. P. 38; Adams R. M. The Evolution of Urban Society. Early Mesopotamian and Prehispanic Mexico. Chicago, 1966. P. 121, 125 – 127.

[66] Андреев Ю. В. Античный полис и восточные города – государства // Андреев Ю. В. Раннегреческий полис… С. 205.

[67] Конечно, уже делались попытки спроецировать опыт древнего Востока на греческую почву и объяснить рождение полиса необходимостью координировать совместные усилия общества по сооружению величественных храмов богам и организации религиозных праздников: Snodgrass A. Archaic Greece. The Age of Experiment. London, 1986. P. 33, 58; Sourvinou – Inwood C. What is Polis Religion? // The Greek City from Homer to Alexander / Ed. O. Murray, S. Price. Oxford,1990. P. 305sq; Voyatzis M. E. The Role of Temple Building in Consolidating Arkadian Communities // Copenhagen Polis Centre Acts, 6. 1999. P. 130 – 168; Polignac F. Mediation, Competition and Sovereignty: The Evolution of Rural Sanctuaries in Geometric Greece // Placing the Gods / Ed. S.E. Alcock, R. Osborne. Oxford,1994. P. 3 – 18. Однако эта точка зрения встречает весьма серьезные и обоснованные возражения, не позволяющие с ней согласиться – подробнее критику ее см.: Hansen M. H. Polis… P. 118 – 120. На принципиальное отличие полисной цивилизации от культур древнего Востока указывает также С. М. Перевалов: он справедливо подчеркивает антропоцентричный характер полиса, возникшего ради нужд людей, а не богов: Перевалов С. М. Анторпоцентризм греческого полиса ( на примере его становления ) // Проблемы истории, филологии, культуры. Вып. XIV. В честь 70 – летия профессора Г. А. Кошеленко. Москва – Магнитогорск, 2004 . С. 33 слл.

[68] См.: Snell B. Dichtung und Gesellschaft. Hamburg, 1969. S. 32.

[69] См.: Hansen M. H. Polis… P. 118, 120;  Sourvinou – Inwood C. What is Polis Religion? // The Greek City from Homer to Alexander / Ed. O. Murray, S. Price. Oxford,1990. P. 295, 304, 322.

[70] Здесь имеется ввиду именно автономный характер происхождения города и государства, их принципиальная независимость от основной религиозной и культурной идеи, но ни в коем случае не свобода от религии вообще. Как я уже говорил, само государство как таковое изначально осмыслялось на основе религиозных концепций семьи и домашнего очага: Туманс Х. К идее государства… Речь здесь идет только о том, что ни город, ни государство в Греции не возникали ради религиозной идеи. На греческой почве как полис, так и город развивались вполне самостоятельно, ради потребностей совместного проживания, а не ради обслуживания некой высшей идеи. Религии отводилась лишь функция освящения этих сугубо человеческих институтов.

Харийс Туманс

 ПЕРИКЛ НА ВСЕ ВРЕМЕНА

опубликовано в журнале ” Ветник РГГУ” // Вестник РГГУ , 10. 2010. С. 117 -154.   

Сегодня среди учившихся в школе людей нельзя еще пока встретить таких, которые бы ничего не слышали о Перикле и его «золотом веке» в древних Афинах. Образ этого человека уже давно стал одним из символов древней Греции и в сознании масс навсегда слился с образом первой в мире демократии. Конечно, за всю историю изучения античности у Перикла бывали и свои критики, но тем не менее, их голоса тонут в общем хоре панегирической традиции, на протяжении уже пары сотен лет определяющей отношение людей европейской цивилизации к этому человеку. Наверное, нет другого такого персонажа в истории, которому бы так повезло с памятью благодарных потомков. Поразительно то, что положительный образ Перикла оказался востребованным  во всех политических системах  XX в. – и в либеральной западной, и в советской, и в фашистской. Такое совпадение вкусов вполне можно считать уникальным, а потому заслуживающим особого внимания.

Идеализированный образ Перикла сложился сначала в либерально-демократической традиции, во многом благодаря известному труду Джорджа Грота[1] и с тех пор стал каноническим. В свою очередь, в фашистской Германии его приравнивали к фюреру, а его экспансионистская политика на море сравнивалась с морской стратегией Третьего Рейха[2]. И в Советском Союзе Перикл получил в – целом высокую оценку как в научных трудах, так и в школьных учебниках  – чаще всего он представлялся в качестве выдающегося политика, деятельность которого отвечала чаяниям «широких народных масс» [3].

Сама по себе подобная схожесть трактовок у историков, чьи позиции по другим вопросам были столь различны, даже прямо противоположны, вызывает некоторое недоумение и требует объяснения. Мне представляется, что искать это объяснение следует не столько в историографии, где, в принципе, все понятно, сколько в самой личности Перикла и его политической деятельности. Следовательно, задачей здесь ставится прежде всего анализ политики и личности Перикла, на предмет выявления того, что в нем так импонирует людям нового времени и современности.

Для начала необходимо все-таки вкратце объяснить любовь к Периклу в разных историографических традициях, отражающих ведущие идеологии новейшего времени. Итак, что касается демократической англо-американской историографии, то причина ее симпатий к Периклу совершенно очевидна – для нее более чем естественно любить лидера первой в мире демократии. Она славит его как идеального политика «без страха и упрека», ставившего на первое место служение своему государству[4]. Кроме того, заслуга Перикла перед демократией заключается не только в формировании новой политической системы как таковой, но и прежде всего, в создании демократической идеологии, наиболее четко сформулированной в его знаменитой речи в честь павших афинян, пересказанной Фукидидом. В ней изложены все преимущества демократии: власть народного большинства, публичное обсуждение всех важнейших общественных дел, равноправие перед законом и в занятии должностей, свобода частной и общественной жизни и т.д. (Thuс. II, 36, 1. – 42, 1)[5]. Таким образом, Перикл стал «отцом» демократической идеологии, тезисы которой не устарели по сей день. Поэтому симпатии к ему современного мира настолько велики, что сегодняшняя панегирическая историография в своей любви иногда забывает о критерии объективности и готова пойти даже на манипуляции с хронологией, лишь бы освободить свой идеальный образ от всякой тени[6].  

Также легко объяснить и симпатии  к Периклу сторонников тоталитарных режимов– у них имелись свои, не менее важные основания для любви к нему. На них явно указывают знаменитые слова Фукидида, подводящие итог правления Перикла: «По названию это была власть народа (dhmokrativa), а на деле, власть первого гражданина» (uJpo; tou’ provtou ajndro;” ajrchv – Thuс. II, 65, 9. ). В этих словах предельно ясно показана та роль, которую играл Перикл в созданной им самим политической системе, называемой нами афинской демократией. На протяжении многих лет занимать ключевые позиции в государстве и определять всю его политику – это такое достижение, которым мог бы похвастать любой авторитарный лидер, вплоть до фюрера и генсека. Неудивительно, что даже и в современной литературе власть Перикла время от времени характеризуется как одна или другая форма единовластия, что-то вроде диктатуры или принципата[7]. Понятно, что этот аспект особенно импонировал именно тоталитарным режимам  XX века, которых привлекал, прежде всего, объем власти «первого гражданина» Афин. При этом, нельзя не заметить, что Перикл изрядно превзошел всех тиранов новейшей эпохи, т.к. добился своего положения без узурпации, террора и репрессий.

Итак, в литературной традиции Перикл оказывается одновременно как великим демократом, так и авторитарным вождем. Чтобы понять этот феномен, необходимо, на мой взгляд, проанализировать его политическую деятельность вне всяких идеологий. Но для начала следует сказать несколько слов о характере политики к моменту появления на ее сцене Перикла. В то время политику «делали», как известно, аристократы и политическая жизнь определялась столкновениями знатных лидеров, оспаривавших друг у друга пальму первенства. В основе их амбиций лежала, на мой взгляд, древняя идея харизмы  (cavri”), которая побуждала их к безудержным поискам славы и почета[8]. После падения тирании и реформ Клисфена условия политической «игры» изменились таким образом, что ее результат стал все более зависеть от волеизъявления демоса, оказавшегося в роли главного арбитра в конкурентной борьбе аристократов между собой[9]. Это автоматически породило соревнование между харизматическими лидерами за популярность. В результате власть постепенно из дара богов стала превращаться в технологию, а народ – в электорат[10].

Отныне, чтобы добиться успехов на политическом поприще, необходимо было заполучить этот самый электорат на свою сторону. Сделать это можно было тогда двумя способами: либо по- старинке, так, как обычно все делала традиционная часть аристократии, т.е. опираясь на свой древний кодекс чести, либо по-новому, т.е. отбросив все кодексы и принципы и руководствуясь лишь соображениями выгоды и эффективности. Отсюда, естественно, что, во всей дальнейшей политической жизни Афин, вплоть до времени Перикла, мы наблюдаем и два соответствующих типа политиков, придерживающихся либо одного, либо другого принципа, хотя обычно их делят по-другому: на политиков аристократического и демократического толка. К первому типу можно причислить Мильтиада Младшего, Аристида и Кимона, а ко второму – таких продолжателей дела Клисфена, как Фемистокл, Ксантипп и Эфиальт. Конечно, ни о каких двух «партиях» здесь не может быть и речи[11] – то были схватки знатных индивидов, которые. реализовывали тот самый «харизматический импульс», свойственный всей греческой аристократии. Принципиальное различие между ними состояло не в расхождениях по различным частным вопросам внутренней и внешней политики, а в мировоззренческих основаниях, определявших их представления о политической деятельности как таковой. Одни мыслили эту деятельность и себя в ней в рамках традиционных аристократических идеалов, а другие предпочли идеалам и принципам прагматизм. Для одних власть была даром богов и осуществлялась в виде патроната над обывателями, а для других она была лишь технологией, средством достижения собственных целей путем привлечения на свою сторону тех самых обывателей, формальными лидерами которых они становились[12]. Вот этими принципиальными подходами, основанными на мировоззренческих различиях, и объясняется, на мой взгляд, тот самый пресловутый дуализм афинской политики предпериклового периода, о котором так много уже сказано.

Накануне восхождения во власть Перикла, политический климат в Афинах определял Кимон – видный представитель аристократического направления в политике. Он был ярко выраженной харизматической личностью старого образца: красив, благороден, богат и к тому же, успешный военачальник, целым рядом блестящих побед умноживший славу и богатство как свои, так и отечества. Свое ведущее положение в городе он реализовывал через государственные должности, но укреплял его неформальными методами, например, с помощью необычайно щедрой благотворительности, надолго запомнившейся и навсегда вошедшей в анналы афинской истории ( Theop., FHG 115 F 89; Epit. Her., 6; Arist. Ath. Pol., 217, 3; Plut. Cim., X ). Как точно заметил Плутах, таким способом Кимон «старался подчинить своему влиянию и обуздывать народ, выступавший против знати…»( Plut. Cim., XV ). Тем не менее, ему было суждено потерпеть поражение в политической борьбе, а вместе с ним канула в лету и сама аристократическая политика как таковая. К этому приложил руку и Перикл, восходящая звезда которого принесла Афинам новую эпоху. Однако здесь нам важно лишь подчеркнуть, что он не был первым удачным лидером, которому удалось добиться полноты власти в своем городе, используя лишь конституционные методы. Уже две магистральные дороги были проторены на политический олимп и все средства достижения власти известны. Периклу оставалось лишь выбрать свой путь и усовершенствовать опыт предшественников.

Собственно говоря, Перикл не только открыл новую, но и «закрыл» старую эпоху. Он был последним великим аристократом у власти, хотя и лидером демократии, последним политиком «большого стиля», как раньше говорили немецкие мыслители. По отцовской линии он происходил из рода Бузигов, древнего и уважаемого, но не очень влиятельного. Зато по матери он принадлежал к Алкмеонидам, т.е. к тому роду, который дал Афинам Клисфена и который уже издавна был влиятельнейшей силой в государстве. Иными словами, происхождение обеспечивало Периклу прочный тыл[13], а семейные традиции не только вели его естественным путем в политику, но и в изрядной мере определяли его политическую ориентацию. Ему уже как бы по рождению было суждено продолжить демократическую линию в политике, которую начал еще Клисфен, а затем развернули и расширили Фемистокл и Ксантипп, отец Перикла. То была политика нового типа, которая не только строго придерживалась республиканских принципов, замешанных на популизме, но и была настроена явно враждебно по отношению к аристократической традиции и ее носителям. Кроме того, Периклу было просто суждено пойти по этой стезе еще и в силу сложившейся ситуации: когда он начинал, общепризнанным лидером в Афинах был Кимон – человек, которого невозможно было обыграть на поле аристократических правил. Перед Периклом открывался только один путь – стать на противоположную сторону, т.е. на позиции популизма. Если Кимон, говоря образным языком Плутарха, «обуздывал» народ, то Периклу ничего не оставалось, как повести этот самый народ к новым горизонтам популизма.  Одним словом, неверно было бы считать Перикла представителем традиционной аристократии у власти, как это некоторые делают[14], ибо происхождение и приверженность традиции отнюдь не одно и то же.

Помимо того, начиная карьеру политика, Перикл принадлежал к принципиально новому поколению. Это поколение родилось уже после тех знаменитых сражений с персидскими полчищами, в которых была завоевана свобода Эллады. Послевоенная молодежь как нечто само собой разумеющееся воспринимала постоянный рост благосостояния, новые победы над персами за морем и укрепление могущества своего государства. Теперь она подросла и ей хотелось чего-то нового, свежего и радикального[15]. Вместе с тем, это был уже не просто обычный конфликт отцов и детей, который всегда и везде имеет место, но один из тех особых случаев в истории, когда за столкновением поколений скрывается внутренний надлом культуры, выражающийся в столкновении мировоззрений и ценностных систем[16]. В Афинах как раз и наступила такая эпоха, когда через столкновение старого и нового происходил процесс культурной трансформации. Перикл волею судеб оказался на самом гребне этой новой культурной волны. Семейные традиции и политическая обстановка, как сказано, со своей стороны поспособствовали этому, поместив его изначально в русло «левой» политики. Таким образом, он не только принадлежал к новому поколению политиков, но и всей своей сущностью был человеком нового, «современного» типа. Поэтому кривая политической деятельности неизбежно вывела его в оппозицию к аристократической традиции.

По образованию, всей своей внутренней формации и отношению к религии Перикл был человеком вполне современного образца, что не могло не вызвать к нему симпатий в историографии нового и новейшего времени. Не случайно античная традиция записала в его учителя таких известных рационалистов, как Зенон из Элеи, Анаксагор и софист Дамон ( Plut. Per., IV )[17]. Вся его политическая деятельность являет собой образец прагматического мышления, не отягощенного религиозными или моральными рамками, зато всегда послушного трезвому расчету[18]. Это было вполне естественно уже в силу тогдашнего расклада сил. Политики противоположного лагеря ( Мильтиад Младший, Аристид и Кимон ) уже в силу своей аристократической ориентации опирались на традиционные религиозные принципы, на которых зиждилась сама идея харизмы, служившая опорой для их амбиций. Соответственно лидеры демократического направления ( Клисфен, Фемистокл, Эфиальт и сам Перикл ) как раз наоборот, всей своей деятельностью изживали из политики идею харизмы и все вообще аристократические принципы, заменяя их республиканскими, или «конституционными», как бы мы сказали сегодня. Естественно, что их политическая модель могла базироваться исключительно на рациональном мировоззрении, в котором метафизика была либо вовсе выброшена из уравнения, либо вынесена за скобки. Не похоже, чтобы до Перикла кто-нибудь рефлектировал основания своего мышления, зато он, судя по рассказам Плутарха, обладал законченным и вполне цельным мышлением нового софистического типа ( Plut. Per., IV, VI ). Однако, это обстоятельство иногда оборачивалось и против него самого, обостряя и без того напряженную политическую борьбу и давая дополнительные основания для объединения его противников, возмущенных столь радикально прагматической и даже в чем-то антирелигиозной позицией Перикла[19]. В этом контексте становится понятным, что победа Перикла означала окончательную победу закона над харизмой, а вместе с тем и триумф политической системы над аристократическим индивидом.

В политике, как это ни парадоксально, Перикл был учеником Кимона. У своего старшего «коллеги» и конкурента он научился как основным стратегическим принципам политической деятельности, так и способу свержения его же. В конце – концов, он добивался тех же целей, что и его «учитель», т.е. конституционно оформленной и по возможности, наиболее полной власти. В этом смысле Перикл однозначно был продолжателем дела Кимона[20], только более успешным. Уже в начале карьеры он продемонстрировал практичность и вполне современную хватку политика нового типа. Пока Кимон воевал, Перикл «копал» под него и готовился занять его место. Он начал свою карьеру будучи еще весьма молодым и заявил себя в политике с того, что выступил с заведомо ложным обвинением против Кимона во взяточничестве ( Arist. Ath. Pol., 27, 1: Plut. Kim., XIV )[21]. Чтобы пробиться наверх ему было необходимо либо «свалить» Кимона, либо стать способным конкурировать с ним. «Свалить» с первого наскока не удалось и тогда Перикл пошел испытанным путем и занял позицию демагога – популиста, в пику противнику, опиравшемуся прежде всего на аристократию и стремившегося к «обузданию» народа ( Plut. Per., VII ). Кстати, бросается в глаза, что, характеризуя Кимона, Плутарх особенно подчеркивает благородство его характера ( Plut. Cim., IV, V ), в результате чего, даже вопреки воле автора, возникает контраст с новым лидером демократии, избравшим для своей политики подчеркнуто анти- аристократический курс. Исход борьбы двух титанов решали, как всегда в таких случаях, манипулятивные технологии обработки электората. Правда, изначально все козыри в этой игре находились в руках Кимона и Периклу нечем было их бить. Кимон, как сказано, привлек на свою сторону народ традиционным аристократическим способом – путем необычно щедрой благотворительности, поразившей воображение как современников, так и потомков. На этом поле Перикл явно проигрывал и не мог составить конкуренцию своему противнику, но тут ему на помощь пришел софист Дамон, который дал совет делать то же самое, но за государственные деньги ( Arist. Ath. Pol., 27, 3 – 4; Plut. Per., IX). Поистине это было остроумное решение – купить народ не за свои, а за его же деньги! Перикл последовал совету и позаботился о том, чтобы все было оформлено прилично, должным образом – он ввел свою знаменитую систему оплаты должностей и различных пособий[22]. Этот ход очень скоро принес свои плоды и позволил Периклу переманить электорат на свою сторону, что и подготовило почву для решающей победы. Стоило Кимону потерпеть неудачу в Спарте в 462 г., как исход борьбы оказался предрешен. Ему не только не удалось спасти Ареопаг от реформы Эфиальта, но и он сам был незамедлительно подвергнут остракизму[23]. В итоге, Перикл одолел Кимона его же методом, – как говорится, хороший ученик должен превзойти своего учителя. Вместе с тем утилитарный прагматизм нового типа окончательно победил старые аристократические принципы политики.

Как и для всех харизматических вождей и тиранов, главную опасность для Перикла представляла сила аристократии. Мало было убрать одного знатного лидера, надо было создать такие условия, чтобы его место не могли занять другие. Поэтому практически одновременно с решающим нападением на Кимона, была предпринята атака на Ареопаг – оплот аристократического влияния в государстве. Плутарх сообщает, что подкупив народ, Перикл стал использовать свое влияние для борьбы с Ареопагом ( Plut. Kim., IX ). Правда, сам Плутарх дает этому слишком уж психологическое объяснение, сведя все к банальной зависти из-за того якобы, что сам Перикл не мог стать членом Ареопага ( ibid. ). Не исключено, что зависть играла свою роль, но главным, несомненно, было все-таки желание подорвать мощь главного и последнего бастиона аристократии. Перикл прекрасно понимал, что только после победы над Ареопагом перед ним откроется путь к огромной власти в государстве, когда ничто уже не будет мешать ему свободно манипулировать массой. Как бы то ни было, но источники единодушны в том, что именно Перикл был инициатором реформы Ареопага, которая была успешно осуществлена руками Эфиальта, поплатившеогося за это своей головой ( Arist. Ath. Pol., 27, 1; Ibid. Pol., 1274a 8; Plut. Per., VII ). Как обычно, мораль и этика кончаются там, где вступает в силу «реальная политика» ( Realpolitik )… Следующий ощутимый удар по аристократии был нанесен в 453 г., когда Периклом был возрожден введенный некогда Писистратом институт выездных судей по демам ( Arist. Ath. Pol., 16, 5; 26, 2 ). Как и при тирании целью этого нововведения был подрыв власти аристократии на местах[24]. Еще два года спустя Перикл добился принятия нового закона о гражданстве, согласно которому гражданами признавались лишь те, у кого оба родителя были афинянами[25]. Есть основания полагать, что этот закон был направлен конкретно против Кимона, мать которого была фракиянкой и которого только скорая смерть спасла от лишения гражданских прав[26]. Кроме того, данный закон разрушал старинную аристократическую традицию заключать браки со знатными семьями из других городов, укрепляя тем самым свои внутренние позиции за счет внешних связей [27]. Все вместе эти мероприятия существенно ослабили влияние аристократии в обществе и расчистили пространство для продолжительного господства «первого гражданина».

Таким образом, Перикл медленно, но верно достиг своей цели и стал единовластным и неоспоримым лидером Афин. После разгрома последней аристократической оппозиции, руководимой Фукидидом, сыном Мелесия[28], уже никто и ничто не мешало Периклу осуществлять свое конституционно оформленное единовластие ( Plut. Per., XI, XV, XVI). С этого момента он постепенно становится настоящим владыкой и пятнадцать лет подряд выбирается на должность стратега, которая служила легальным основанием его власти. Хотя в коллегии состояло десять членов и формально все были равны, неформально же в ней был один главный член, ежегодно переизбиравшийся, – тот самый, кто «равноправней» всех остальных. В этой связи как-то сама собой напрашивается параллель с генсеками, постоянно и единодушно переизбиравшимися на своем посту…Кстати, современники Перикла, кажется, прекрасно понимали создавшуюся ситуацию и время от времени называли вещи своими именами. Фукидид был не единственным, кто заметил, что на самом деле представляла из себя власть «первого гражданина». Авторы комедий прозвали Перикла и его сторонников «новыми писистратидами», чему в немалой степени способствовало и то обстоятельство, что внешне он и в самом деле походил на знаменитого афинского тирана ( Plut. Per., VII, XVI )[29]. Прозвищ у него, судя по всему, было много, но потомкам больше всего запомнилась наиболее одиозная кличка – «олимпиец», которая шутливо приравнивала его к «отцу богов» Зевсу ( Plut. Per., VIII )[30]. Вообще же, как не раз отмечалось, в современной Периклу литературе заметно довлело критическое отношение к нему, которое стало меняться только по прошествии немалого времени, примерно так начиная от эпохи Плутарха[31], а его идеализированный образ рыцаря демократии возник уже только в новое время[32].

Как бы то ни было, но уже теперь можно сделать первые два вывода о причине такой необычайной популярности Перикла в новое и новейшее время. Во-первых, все политические режимы новейших времен легитимируют свою власть волей народа и потому им не может не импонировать способность афинского лидера добиться такой огромной, по сути монархической власти, «по воле народа», оформив все как следует, согласно демократическим канонам и строго соблюдая конституционные нормы. Во –вторых, все эти политические режимы в той или иной степени имеют «народную» и новационную, а значит, и анти- аристократическую, анти- традиционную ориентацию. Следовательно, Перикл, успешно строивший новое общество в острой борьбе с аристократическим прошлым, не мог не прийтись ко двору лидерам и идеологам XIX и XX вв.

Справедливости ради здесь следует еще раз отметить, что умение единовластно править, законспирировав свою реальную власть под вывесками официальных институций и правильно, т.е. конституционно, все оформив, Перикл не изобретал «с нуля», а позаимствовал у своих предшественников и прежде всего, у того же Кимона. Феномен Перикла состоит в том, что по технологичности, а также по масштабам и успехам этого дела он превзошел всех, кто правил в Афинах до и после него. При этом возникает еще один парадокс: в своей политической деятельности Перикл умудрился быть как «демагогом», так и «простатом». В начале своей карьеры он был «демагогом» в классическом понимании этого слова, т.е. активно привлекал народ на свою сторону, покупая его в прямом и переносном смысле, а утвердившись у власти, вел себя уже как «простат», т.е. как харизматический лидер прошлых времен. Плутарх прямо указывает на эту перемену, когда говорит, что Перикл вместо «уступчивой демагогии» раннего периода «затянул песню на аристократический и монархический лад» ( ajristokratikh;n kai; basilikh;n ejnteinavmeno” politeivan  ), умело управляя народом и обуздывая его ( Plut. Per., XV ). Это замечание весьма важно, т.к. оно подчеркивает не только монархический характер власти афинского «олимпийца», но и ее традиционные, аристократические черты. Действительно, все говорит о том, что Периклу и в самом деле прекрасно удавалось сочетать в себе черты как настоящего народного вождя нового типа, так и харизматического лидера старинного образца.

Более того, есть основания подозревать, что Перикл, во всяком случае, на раннем этапе, вполне сознательно добавлял в свой демократический имидж краски, заимствованные из прошлого и сближающие его с легендарными героями былых времен и с тем же Писистратом в том числе. На такие мысли наталкивают две группы фактов. С одной стороны, это сохраненные традицией рассказы о нем, сочиненные в духе древних легенд  – таких, какие греки обычно рассказывали о своих любимых харизматических вождях минувших дней. Например, одна такая легенда сообщала о том, что мать Перикла за несколько дней до родов видела во сне, как она рождает льва ( Hdt., VI, 131; Plut. Per., III ). Как известно, такие истории обычно преподносились как предсказания, предвещающие рождение великих царей, например, Александра Великого ( Plut. Alex., II ). Поэтому наложение такого архетипа на образ Перикла не могло быть случайным… Согласно другой легенде, однажды, во время строительных работ на Акрополе, самый трудолюбивый из мастеров оступился и упал с высоты. Его состояние было настолько плохим, что врачи не надеялись на выздоровление, но тут вмешалась сама богиня Афина и во сне открыла Периклу способ лечения, при помощи которого ему удалось вылечить больного ( Plut. Per., XIII ). Примечательно, что в этой истории богиня является не самому пострадавшему и не его лечащему врачу, а Периклу, благодаря которому и было достигнуто исцеление. Это и в самом деле был блестящий пиар: политик, который  в действительности работал на разрушение традиций, сам тем не менее успешно рядился в одежды традиции! Видимо он своим великолепным внутренним чутьем уловил, чего от него ждет его электорат и дал ему это…

С другой стороны, видимо совсем не случайно и то, что все внешние формы, которые принимала власть Перикла, были не только похожи на формы правления Кимона или Писистрата, но и явно вписывались в древнюю архетипную модель царской власти[33]. Есть основания полагать, что они были вписаны в эту модель вполне сознательно. Во всяком случае, нельзя не заметить, что все основные направления деятельности Перикла просто идеально совпадали с теми  видами деятельности, которые считались обязательными для «доброго царя». Этот классический комплект составляли: война, забота о религии, благотворительность и широкие строительные работы. К этому, естественно, присоединялись все официальные и неофициальные средства укрепления своего влияния в государстве. Однако обо всем по- порядку.

Исполнение функций полководца, необходимых для харизматического лидера, Периклу обеспечивала должность стратега, благодаря которой он не только управлял государством, но и поучаствовал в походах. Как харизматический лидер или как претендент на этот статус, он должен был быть прежде всего именно военачальником и он им был. Вероятно, этим и объясняется его большая любовь к должности стратега. Несомненно, важную роль сыграло и то обстоятельство, что Перикл пришел к власти как сторонник активной завоевательной политики, в пику умеренной позиции Кимона по этому вопросу. Следовательно, сама логика событий делала его активным «ястребом» войны и заставляла расширять афинскую экспансию на море. В результате, под его руководством Афинский морской союз превратился в настоящую агрессивную империю[34].   Неудивительно, что в итоге не только правление Перикла в своем городе, но и власть Афин над подчиненными «союзниками» открыто сравнивалась современниками с тиранией ( Thuc., I, 124, 3: III, 37, 2; Isocr. De Pace. 91, 110 – 115; Areop., 26 ). Что же касается благотворительности, то ее, как сказано, он осуществлял за государственный счет – через официальную систему зарплат и пособий, а также за счет выведения клерухий на землях все тех  же подвластных ему несчастных союзников[35]. В свою очередь, выполнение строительных функций в качестве владыки – устроителя космоса, Перикл осуществлял в процессе проведения грандиозных, прославивших его на весь мир работ по сооружению Парфенона и переустройству Акрополя[36].

Тем самым он убивал сразу несколько зайцев: поднял престиж, свой личный и своего города, проявил заботу о религии, обеспечил прибыль строительным подрядчикам и заработки самим строителям, а также, благодаря всему этому, расширил и укрепил свой верный электорат[37]. Как видно, будучи «величайшим греческим демократом», акценты в своей политической деятельности Перикл расставлял в соответствии с архетипом единоличного правителя. И опять же: разрушитель традиции оказывается в одеждах этой же самой традиции! Такие ходы и в самом деле достойны политтехнологий новейшего времени…

Само собой разумеется, что после завоевания власти Периклу следовало проявлять особую заботу об ее удержании, что было задачей еще более трудной. Обычно, вслед за Фукидидом и Плутархом  утверждается, что он так долго и успешно правил благодаря своему огромному авторитету и своим выдающимся способностям, что позволяло ему удерживать под контролем афинский народ, который добровольно и сознательно подчинялся ему[38]. Но если честно, то это – пустая фразеология и чисто утопическая картинка, вызванная к жизни идеализацией любимого героя и ничего общего с политической реальностью не имеющая. Понятно, личный авторитет необходим любому успешному политику, но его никогда не может быть достаточно для захвата и удержания власти, а тем более, для разгрома оппозиции. Как вообще следует представлять себе этот авторитет в качестве политической силы? Любой авторитет, как известно, быстро иссякает, особенно, если его носитель вдруг оказывается у кормила власти. Достаточно вспомнить пример Аристида, чтобы понять, что авторитет политика, сам по себе, не подкрепленный никакой реальной силой, легко может обернуться против него самого, особенно в обществе, в котором практикуется остракизм[39]. Очевидно, что на одном авторитете никакая власть держаться не может и что для этого ей нужны еще и реальные рычаги влияния[40].

Следовательно, Периклу было просто необходимо использовать все возможные официальные и неофициальные  методы для удержания свей власти. Первые реализовывались им через занимаемые должности и политические процедуры, а вторые – через систему закулисных действий неформального типа, т.е. манипуляций. Здесь необходимо сразу сделать пояснение. Исходя из обычной логики политической жизни, любая  политическая система, легитимирующая себя через процедуру выборов, неизбежно должна обладать арсеналом средств по обработке электората. Также естественно, что средства эти могут быть как  официальными, так и теневыми, причем, всегда, как правило, имеют место и те и другие. Иными словами, манипуляции являются неизбежным и неотъемлемым атрибутом такой системы и афинская демократия здесь не исключение. В данном смысле, от современной демократии ее отличает только уровень развития технологий, но не сам базовый принцип[41]. Нетрудно увидеть, что в систему обработки электората тогда входили или могли входить такие средства, как открытая пропаганда и распускание слухов, запугивание и шантаж, тайные сговоры, психологическое воздействие, подкуп или вербовка ораторов, выступающих в народном собрании [42], а возможно, также и фальсификация результатов голосования[43]. Поэтому более чем естественно, что и Перикл, дабы удержаться у власти, должен был использовать как минимум некоторые из этих приемов. В конце – концов, его совершенно справедливо считают первым по – настоящему профессиональным политиком[44].

Надо полагать, что тогдашняя профессиональная политика в некоторых своих базовых основаниях была похожа на то, что под этим подразумевается сегодня и предусматривала, помимо особых, специальных навыков, такие личные качества, как цинизм, способность и склонность к жестокой борьбе за власть и конечно же, умение использовать все возможные методы неофициального воздействия для достижения своих целей. Перикл явно обладал необходимыми способностями и прекрасно справлялся со всеми задачами. Правда, мы очень мало можем сказать о применяемых им манипулятивных технологиях, но это как раз более чем естественно. Тем не менее, нам известны, по крайней мере, четыре средства из его арсенала: это его блестящие ораторские способности, помогавшие ему склонить мнение слушателей на свою сторону, «группа поддержки», без которой он бы просто не удержался у власти, умение избавляться от конкурентов и создание собственного имиджа.

Что касается ораторских способностей Перикла, то они уже в его время стали притчей во языцех: о нем  говорили, что в случае, если бы ему довелось потерпеть поражение в состязаниях по борьбе, то он, поднявшись, сумел бы убедить свидетелей его падения, что на самом деле именно он является победителем ( Plut. Per., VIII ). Относительно же «группы поддержки» весьма недвусмысленные свидетельства предоставляет нам Плутарх. По его словам, Перикл не выступал перед народом по каждому поводу, а решал дела через своих людей, своего рода «агентов влияния», приберегая себя для более важных дел[45]  и что одним из таких его людей как раз и был Эфиальт, заплативший за реформу Ареопага своей жизнью ( Plut. Per., VII ). Дело Ареопага было в высшей степени важным, даже решающим, и тот факт, что Перикл предпочел делать его за спиной Эфиальта, говорит о его нежелании рисковать. Фактически, оставаясь в тени, он просто «подставил» своего соратника. Его расчет оказался верен: риск и в самом деле был слишком велик и убийство Эфиальта служит тому подтверждением. Еще раз «группу поддержки» Плутарх упоминает уже в конце жизненного пути Перикла, когда эпидемия унесла из жизни его детей, сестру, большую часть свойственников «и друзей, бывших очень полезными в его государственной деятельности» ( Plut. Per., XXXVI ). Похоже, что это несчастье не только психологически сломило Перикла, но и лишило его реальной политической силы, что весьма поспособствовало его падению. Как бы то ни было, ясно, что он правил не в одиночку, но опираясь на свою мощную группировку, что во многом определяло его успехи на политической арене.

В свою очередь, умение Перикла избавляться от конкурентов не вызывает никаких сомнений – о его талантах Перикла в этой области свидетельствуют все его победы над оппозицией. К тому же, ему была свойственна мстительность и стремление унизить противника, что наиболее заметно в деле о Мегарской псефизме и в отношении к сыновьям Кимона, особенно же к Лакедемонию. Решение об экономической блокаде Мегар трудно объяснить сколько- нибудь вразумительными стратегическими или политическими мотивами, зато в нем явно просматривается ущемленное честолюбие Перикла и желание отомстить мятежному городу. Его личная пристрастность в этом деле не осталась незамеченной и послужила поводом к созданию «народных» версий комедиографов, объясняющих ее происхождение. Одну из них сохранил для потомков Аристофан в своих «Ахарнянах», где причиной конфликта Афин с Мегарами называется тот, якобы факт, что мегаряне украли несколько проституток из борделя Аспазии, жены Перикла (Arist. Acharn., 520 – 527 ). Даже благосклонный к Периклу Плутарх видит в этом деле какую-то затаенную ненависть афинского вождя к Мегарам ( Plut. Per., XXX ). Правду мы, конечно, никогда уже не узнаем, но ясно, что такие версии не возникают на пустом месте – как говорится, нет дыма без огня…

Относительно же Лакедемония дело более ясное: Перикл послал его с десятью кораблями на помощь Керкире, вступившей в войну с Коринфом. Сделано это было в нарушение договора со Спартой, из чего видно, что «просвещенная религиозность» Перикла вполне позволяла ему нарушать договоры и обещания…Тем самым провоцировалась конфликтная ситуация со Спартой и следовательно, выбор сына Кимона для миссии был не случаен. По словам Плутарха, это было сделано в насмешку над ним, поскольку между домом Кимона и спартанцами были «очень благожелательные и дружественные отношения» ( Plut. Per., XXIX ). Кроме того, как пишет Плутарх, Перикл послал Лакедемония на эту авантюру против его воли и с явным намерением в случае неудачи обвинить его в измене ( Ibid. )[46]. Обвинить же было бы проще простого, т.к. помощь в десять кораблей была чисто символической и явно издевательской – такой «флот» уже изначально был обречен на неудачу. Зато впоследствии Периклу представлялась прекрасная возможность устранить потенциального конкурента из политической игры. Таким образом, он просто «подставил» Лакедемония. Как видно, это был его излюбленный прием. Показательно, что Перикл вообще опасался сыновей Кимона и своевременно начал кампанию по их дискредитации. Он издевался над ними за их «иностранные имена» ( Лакедемоний, Фессал, Элей ), говорил, что по именам они вовсе не афиняне и тем самым актуализировал слух ( кстати, не им ли самим запущенный? ) о том, что они вообще незаконнорожденные дети от одной аркадянки ( Plut. Per., XXIX ). Очевидно, сыновья Кимона были вынуждены защищаться и указать свою мать из рода Алкмеонидов. Совершенно «случайно» в тот самый момент в очередной раз был поднят вопрос о наследственной «скверне» этого рода и тем самым, дети Кимона опять были дискредитированы[47]. Да, трудно было бы говорить о «чистых руках», кристальной честности и порядочности Перикла в политике – в ней он пользовался вполне даже современными методами…

Что же касается политического имиджа, то здесь наиболее ярко проступают те специфические особенности личности, без которых невозможно было бы понять феномен Перикла как таковой. Внимание привлекают в первую очередь его целенаправленные усилия по формированию этого самого имиджа. Есть основания полагать, что созданный им образ себя самого был одним из важнейших факторов, обеспечивших ему симпатии не только многих современников, но и людей нового и новейшего времени. Прежде всего, бросается в глаза, что вступив на политическое поприще, Перикл в какой –то момент резко изменил весь свой образ и стиль жизни. Он отказался от всех развлечений и увеселений, так что, по словам Плутарха, его видели «идущим лишь по одной дороге – на площадь и в Совет» ( Plut. Per., VII ). Он отказался от всех дружеских обедов и вообще, от всех дружеских отношений, так что даже на свадьбе родственника поприсутствовал только на официальной части, а с пира удалился домой ( Ibid. ).

Есть мнение, что столь резкая перемена в поведении Перикла была вызвана его желанием обрести независимость и оторваться от влиятельного клана Алкмеонидов, которому он наполовину принадлежал[48]. Или же тем, что он желал таким образом утвердиться в качестве «внепартийного» политика, служащего интересам всего полиса, а не какой – либо отдельной социальной группы[49]. Думается, однако, что здесь все не так просто. Первое объяснение слишком узко, а второе и вовсе не соответствует действительности[50]. Во– первых, дело в том, что Перикл избегал не просто общества родственников, но и всего аристократического образа жизни. Совместные обеды и развлечения в кругу друзей были неотъемлемой, даже центральной частью традиционной аристократической культуры, той самой культуры, от которой он усиленно отрывался в быту и в политике. Во– вторых, Перикл целенаправленно создавал себе новый имидж и специально работал над ним: он держал себя величаво и важно, сохраняя всегда серьезное выражение лица, не смеялся, говорил взвешенно и ровно, одевался скромно и походка его была всегда спокойной ( Plut. Per., V ). Таким образом, он не просто был таким, а работал над собой, в чем-то даже переламывая себя, поскольку, как замечает Плутарх, от природы он обладал наклонностями «совершенно не демократическими» ( Plut. Per., VII ). Именно так Плутарх и преподносит характер Перикла, оправдывая это тем, что «уже одно притворство в добродетели незаметно производит стремление и привычку к ней» ( Plut. Per., V ). Судя по всему, переделывание себя давалось Периклу нелегко, т.к. тот же Плутарх замечает не только о его недемократических наклонностях, но и о присущей ему по природе надменности, за которую его критиковал поэт Ион ( Ibid.). Тем не менее, блестящие успехи Перикла в политике позволяют заключить о том, что он прекрасно справился с поставленной задачей, сумел перевоспитать себя и слиться со своим образом.

В соответствии с новым имиджем Перикл и к хозяйственной деятельности подошел по- новому, непривычным тогда еще образом. Все его доходы и расходы были строго сосчитаны, зафиксированы и сбалансированы. Расходы же он вообще свел к минимуму и был даже не просто бережливым, но уже и скупым, что особенно не нравилось его сыновьям и особенно, их женам, для которых он был «не щедрым давальцем» ( Plut. Per. XVI ). Такая скупость привела его к конфликту с сыном Ксантиппом, имевшим избалованную жену и враждовавшим с отцом до самой своей смерти ( Plut. Per., XXXVI ). Помимо того, Перикл придумал новый менеджмент для своего хозяйства: по словам Плутарха, чтобы не утруждать себя сельскими хлопотами, он сразу продавал весь свой годовой урожай, а потом все нужное покупал на рынке ( Ibid.). Это был новый, чисто городской и даже современный тип хозяйствования. Тем самым Перикл не только своим внешним видом, манерами и образом жизни, но уже и  способом ведения хозяйства максимально приблизился к своему городскому электорату, основная масса которого, надо полагать, также точно приобретала все необходимое для жизни не в сельских усадьбах, а на городском рынке. Фактически он стал «своим парнем» для тех тысяч горожан, которые надеялись на него и голосовали за него. Таким образом, можно сказать, что новый «бюргерский» облик Перикла был не просто политическим имиджем, но вполне соответствовал его новообретенной сути.  Надо учитывать, что в условиях прямой демократии политик был не картинкой с экрана телевизора или предвыборного плаката, а живым реальным человеком, которого можно было увидеть и в буквальном смысле потрогать руками, с которым можно было напрямую поговорить. Следовательно, он должен был соответствовать своему имиджу и обман тут не прошел бы. Перикл как раз изо всех сил старался соответствовать и преуспел.

Также и на военном поприще Перикл проявил себя в качестве новатора, действуя совершенно противоположно старинным героическим идеалам, зато вполне согласно со своей новой сущностью. По словам Плутарха, он по природе своей не отличался воинской храбростью, был осторожен, избегал риска и не ввязывался в бой, если не был уверен в победе ( Plut. Per., XVIII )[51]. Более того: он даже не уважал тех военачальников, которые с помощью риска добывали себе славу и удивление сограждан (Ibid.). Его собственные стратегические и тактические принципы наиболее полно раскрылись во время осады Самоса, против которого он организовал карательную экспедицию[52]. Вместо обычных для греков боевых действий, когда войска, подобно тому, как это было во времена легендарной Троянской войны, периодически сходятся в бою под стенами города, Перикл, верный своему правилу осторожности, просто организовал блокаду. Он окружил город стеной и в конце – концов измором вынудил противника сдаться ( Thuc., I, 116 – 117; Plut. Per., XXVII ).

Кроме того, по сообщению Плутарха, со ссылкой на Эфора, в этой войне Периклом впервые были применены осадные машины, вызвавшие тогда из-за своей новизны большое удивление ( Plut. Per., XXVII ). Это существенный момент и похоже, что данному свидетельству можно верить. Во-первых, потому, что оно вполне соответствует природе Перикла, который, как сказано, избегал риска, был материалистически, можно даже сказать, «технически» образован и склонен больше полагаться на расчет и технологии, чем на доблесть. Во-вторых, в пользу этого говорит и тот факт, что осадные машины полным ходом употреблялись уже в начале Пелопонесской войны ( Thuc., II, 75 – 77 ), что позволяет допустить их более раннее испытание в деле. Одним словом, трудно представить более подходящее время и место для введения в строй осадной техники, чем руководимые Периклом Афины.  Этот факт означает не просто переворот в военном деле, но является показателем гораздо более важного и глубокого переворота в мировоззрении, которое все более и более освобождалось от традиционных представлений и ценностей. Развитие технологий в военном деле свидетельствует об отказе от старой концепции ведения войны, основанной на понятии доблести. Война стала восприниматься теперь как чисто практический способ достижения поставленных целей, а уже не как аристократическое состязание в воинской доблести[53]. Теперь по сути техника заменила героизм, а прагматизм – доблесть. Вполне естественно, что этот перелом проявил себя прежде всего в новаторских, руководимых Периклом Афинах, где быстрее, чем где бы то ни было изживались традиции прошлого. Ясно, что и это обстоятельство подогревало и подогревает симпатии к Периклу в новые и новейшие времена.

И наоборот, традиционно мыслящих людей все это этическое, в первую очередь, новаторство отталкивало. Напримр, римский писатель Корнелий Непот, составивший биографии всех мало-мальски известных античных военачальников, Перикла в этот список не включил. В своем труде он нашел место Аристиду, который ничем особенным на поле брани не отличился, но проигнорировал великого лидера афинской демократии. Между тем, с точки зрения утилитарной прагматики, Перикл взятием Самоса совершил несравненно больше Аристида. Тем не менее, Непот его даже не упомянул. Скорее всего, это вызвано тем, что он не признал такой способ ведения войны достойным упоминания. Видимо, его интересовала прежде всего моральная сторона дела, а тут Перикл явно не годился в образы для подражания, особенно если вспомнить сохранившиеся в литературе упоминания о его жестокости по отношению к побежденным самосцам ( Plut. Per., XXVIII ). К тому же, он чрезмерно хвалился своей победой и ставил свое деяние даже выше победы Агамемнона над Троей ( Ibid.). В этом просвечивает уже не просто честолюбие, а даже наглость: тот, кто вместо открытых  сражений только и делал, что уклонялся от битвы, вознамерился приравнять себя к героям древности, храбро сражавшимся в честном бою! Поэтому с точки зрения морали позицию Корнелия Непота хорошо можно понять…

Естественно, что и военная стратегия, разработанная Периклом накануне Пелопонесской войны, служит прекрасным образцом новаторства и разрыва с традициями. Само собой разумеется, что и ее он планировал не как честную кампанию в открытом поле, в духе старых времен, а как большую стратегию, смыслом которой было, по возможности избегая прямого столкновения с противником, отсиживаться за крепостными стенами и одновременно, пиратским рейдами на море наносить урон неприятелю ( Thuc., I, 140 – 144 ). Этот план был в высшей степени анти- аристократичным и опять- таки новаторским. Он совершенно очевидным образом отдавал на растерзание врагу афинские поля – источник могущества аристократии и основу жизнеобеспечения традиционного аттического крестьянства. Тем самым опять убивались два зайца: осуществлялась военная стратегия и в корне подрывались силы оппозиции. Правда, надо отдать должное Периклу: в критической ситуации он был последователен до конца. Когда в начале войны, вторгшееся в Аттику спартанское войско под руководством царя Архидама начало опустошать окрестные поля, Перикл, полагая, что его владения скорее всего не пострадают из-за старинных отношений гостеприимства, связывавших его семью с семьей Архидама, дабы оградить себя от возможных упреков, передал все свои имения в собственность государства ( Plut. Per., XXXIII; Polyaen, I, 36 ). Поступок весьма достойный и благородный, хотя и тут с выгодой для себя: таким образом Перикл проявил верность своим принципам, подтвердил, теперь уже по- настоящему, свой статус истинного горожанина и в конечном результате вызвал уважение к себе со стороны электората, явно деморализованного войной и уже начавшего отворачиваться от него. Надо сказать, история знает мало примеров политиков, способных на такие поступки и к тому же, совсем не коррумпированных. В этом смысле Перикл действительно может считаться образцовым политиком и сегодня даже больше, чем когда – либо раньше…

Все вместе это создает весьма яркий образ Перикла, в формировании которого принимали участие как природа, так и его собственная воля. Главное же, на мой взгляд, состоит в том, что как сам этот образ, так и те идеалы, которые он выражал, были откровенно анти- аристократическими. Рационалистический прагматизм, в действительности даже утилитаризм, педантичная организация хозяйства, труда и всей жизни, умеренность и сдержанность, экономность, переходящая в скупость, самоконтроль и самодисциплина[54], подчеркнутая забота о внешней приличности… Все это очень сильно напоминает канон протестантской, буржуазной этики, замечательно описанной Маком Вебером[55] и хорошо нам знакомой из истории и литературы[56]. Наиболее замечательно здесь то, что это искусственно созданный образ, продукт политического пиара, рассчитанный на определенный электорат. В рамках такого пиара Перикл стал предателем своего аристократического сословия и целиком перешел на сторону городского мещанства. Это значит, что в течение жизни этого человека в нем самом произошел огромный культурный скачек: если сначала он явно мимикрировал под харизматического лидера былых времен, то в какой-то момент он навсегда разорвал с этим образом и создал сам из себя новый, рационально сконструированный имидж политика нового, «бюргерского» типа. Он отказался не только от аристократической политики, но и от всей аристократической культуры вообще, утвердив, таким образом, смену культурной парадигмы в обществе. Говоря языком современной социологии, Перикл поменял референтную группу, т.е. социальный образец для подражания. Раньше таким образцом была аристократия, но сейчас, когда видный аристократ, длительное время правивший государством, демонстративно отказался от всего аристократического и принял имидж «простого человека», произошла настоящая революция в мире социальных, а значит, и культурных ценностей. Теперь референтной группой стали мещане, вместе со всеми их ценностями. Можно сказать, что в Афинах этого периода настало самое настоящее греческое «новое время», знаменем которого стал Перикл, как первый в истории пример «нового человека». Поэтому  неудивительно, что его так полюбило настоящее Новое Время…

Феномен совершившейся при Перикле культурной революции возможно обсуждать в двух плоскостях: общеисторической и личностной. В первом случае, анализу подлежат предпосылки, причины и следствия произошедших изменений, а во втором – индивидуальные особенности афинского «олимпийца». В данном же случае, размышляя о его личности, нам с необходимостью следует предположить, что великий переворот произошел изначально в его душе. В ней прежде всего должна была умереть аристократическая культура как таковая, со всеми ее ценностями. Только после этого потомственный аристократ ради власти и влияния смог стать предателем своего сословия и всей своей внутренней сутью превратиться в мещанина, обычного «среднего человека», хотя и сохранявшего еще какие – то унаследованные атрибуты своего знатного происхождения.  В этом контексте нелепой выглядит уже набившая оскомину привычная панегирическая интерпретация Перикла как идеального политика «без страха и упрека», якобы всего себя целиком отдавшего служению государству. Идеальных политиков не бывает и даже на Солнце есть пятна, не говоря уже о людях. На Перикле таких пятен было предостаточно, да и факты свидетельствуют о том, что он периодически, принимая важнейшие стратегические решения, руководствовался не общественными, а личными интересами. Достаточно вспомнить устранение Кимона из армии и политики, мегарскую псефизму, эпизод с Лакедемонием и т.д. Ну и конечно же, именно Перикл, руководствуясь какими- то эгоистическими мотивами, вверг свой народ в пучину жесточайшей войны. Его современники прекрасно понимали, кто был главным виновником великой греческой бойни ( Thuc,. I, 140 – 145; II, 59 ). Наверное тогда же возникло понимание и того, что Перикл развязал войну из- за падения своего влияния в стране, когда почувствовал, что почва стала уходить у него из – под ног ( Plut. Per., XXXII ), прямо как по сценарию фильма «хвост машет собакой» ( Wag the Dog ).

Итак, со смертью Перикла в 429. г. закончилась целая эпоха в истории греческой культуры. Теперь в политику валом повалили так остроумно высмеянные Аристофаном «кожевники», «колбасники», да и вообще, кто угодно. Это вполне естественно: если сам великий аристократ сделал из себя простолюдина во власти, почему же тогда не взять бразды правления им самим, настоящим простолюдинам? Отныне дорога во власть была для них открыта, а с благородными традициями прошлого было покончено. Виднейший представитель знатных афинских родов стал мещанином и могильщиком аристократической культуры. Он выполнил свою историческую миссию и навсегда вошел в историю. Со временем, и чем дальше, тем больше, его образ становился все светлее и светлее, пока, наконец, не стал напоминать великих и «вечно живых вождей» новейшей истории. Теперь же, резюмируя все сказанное, можно попытаться обобщить отмеченные выше черты этого образа и дать дополнительное объяснение феномену его необычной популярности в историографии. Во – первых, приходится отметить, что Перикл был далеко не так идеален, как его обычно изображают в литературе. Конечно, он был выдающимся политиком и много чего важного совершил, но с моральной точки зрения его много в чем можно упрекнуть. Видимо, этим объясняется тот факт, что его образ «светлел» тем больше, чем больше воды утекало. Тем не менее, активно развиваемая Периклом политика империализма сама по себе кладет на него столь густую тень, что нашим идеологам сегодня приходится прилагать огромные усилия по отмыванию так любимого ими афинского лидера. Во – вторых, цели его политической деятельности были такими же, что и у подавляющего большинства политиков до и после него: слава, власть, почет. Феномен же Перикла состоит в том, что он действительно первым стал «делать» политику по – настоящему профессионально, превзойдя в этом всех  предшественников и последователей. Благодаря этому, политика, естественно, все больше и больше пропитывалась духом цинизма, лицемерия и всякого вообще аморализма и коварства. Постоянные жалобы греков на бесстыдных демагогов стали такой же нормой жизни, как и сегодняшняя наша брань по адресу своих политиков – профессионалов.

В – третьих, теперь можно выделить основные причины, сделавшие образ Перикла столь привлекательным для людей нового и новейшего времени. С одной стороны, это бесспорно удивительная способность Перикла осуществлять свое фактическое единовластие под вывеской демократии, формально соблюдая все конституционные нормы. Именно эта блестящая способность сделала его великим демократом и диктатором в одном лице, великим политиком, которого смогли полюбить как демократы, так и фашисты с коммунистами. С другой стороны, всем политическим режимам новых и новейших времен не могла не импонировать его анти – аристократическая и анти – традиционная направленность политики, поскольку и они все также позиционировали себя как «народные», «прогрессивные» и свергающие «отжившие системы» вчерашнего дня во имя светлого будущего. Это давало возможность всем поклонникам Перикла, в каком бы лагере они не находились, видеть в нем носителя прогресса и борца с пережитками прошлого, тормозящими поступательный ход этого самого прогресса. Отсюда же происходит и третья причина любви к незабвенному афинскому лидеру: его прагматический, сугубо рационалистический, можно сказать, «современный» стиль мышления, равно как и весь его мещанский, прямо – таки «буржуазный» имидж. Все вместе это делало и делает Перикла «своим» и понятным для людей XIX – XXI  вв. Можно сказать, что он был первым в истории человеком современного типа, первым европейцем нового времени…

Одним словом, глорификация Перикла более чем естественна для современной эпохи, но также естественно и ее идеологическое происхождение. Свободный же взгляд на Перикла открывается только через снятие идеологических очков, что, к счастью, вполне возможно сегодня. Тогда, без этих очков, на первый план закономерно выходит человеческий, т.е. морально – этический аспект. В результате, образ Перикла, как он предстает в новом свете, уже далеко не так симпатичен, как раньше, зато более правдив. Конечно, сейчас можно задаться вопросом: а что это нам дает? И можно ответить: ничего особенного. Ничего, кроме большей правды. Что тоже немаловажно. Здесь, однако, необходимо пояснение: моей целью вовсе не было очернение или «развенчание» Перикла. Мне вообще не по душе столь модная в наше время тенденция ниспровержения с пьедесталов и «разоблачения» великих людей прошлого[57]. Перикл, по своему вкладу в историю, был и останется великим политиком, даже если мы будем видеть его не только с лучшей стороны. Моей целью было понять, что формирует наши современные стереотипы о Перикле, объяснить их происхождение и посмотреть на афинского «олимпийца» без них, вне всякой идеологической догматики. Кажется, что именно таким образом мы можем лучше понять не только феномен Перикла, но и вообще, любую другую выдающуюся личность прошлого и ее вклад в историю. Ничто уже не в силах изменить литературную судьбу Перикла и поколебать его значение в истории. Кроме того, он по – прежнему востребован и ангажирован нашей эпохой, а это значит, что он остается «вечно живым» и его статусу в этом качестве ничто не угрожает. Поистине, «Перикл на все времена»…

The aim of the report is to review the phenomenon of Pericles` longevity in historiography. In fact, Pericles is the most fortunate personage in the antique historiography. Starting from the famous Ancient Greek History study written by George Grot, liberal – democratic literature shows classical panegyric image of Pericles which is relevant until today. Pericles was highly estimated by fascist German historiography, where he was called “the Great Leader of the Nation” and his maritime expansion program was compared with the Third Reich fleet program. At the same time the Soviet Union`s school books praised Pericles as an outstanding politician and the leader of democracy. So, Pericles was praised by three diametrically opposite political regimes. This phenomenon can be explained in two ways: by Pericles controversial policy and by his personal qualities. In terms of Pericles policy, obviously, the fact that Pericles was the leader of a democratic state at the same time holding the reins of power in his hands has played a decisive role for comprehension of Pericles as both “Excellent Democrat” and “the Father of a Nation”. In terms of Pericles character, all sources what we have about this personage describes him as an extraordinary personality who has been graced by many qualities necessary for a politician, as well as for a politician in modern times.

[1] Хейзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. Пер. В. Ошиса. М., 1992. С. 199.
[2] Ортега – и – Гассет Х. Восстание масс. М., 2001. С. 154, 162, 280.
[3] Классический пример тому см.: Welwei K. – W. Polis und Arche. Kleine Schriften zu Gesellschafts – und Herrschaftsstrukturen in der griechischen Welt // Historia, Einzelschriften, Heft 146, Stuttgart, 2000. S. 64ff.
[4] Подробнее об этом см.: Will E. Le monde grec et l’Orient. P., 1972, t. 1. P. 416; Ehrenberg V. The Greek State. L., 1969. P. 88; Утченко С. Политические учения древнего Рима. М., 1977. С. 21 слл.; Кошеленко Г. Введение. Древнегреческий полис // Античная Греция. Т. 1. Становление и развитие полиса. М., 1983. С.11 слл.; Фролов Э. Рождение греческого полиса. Л., 1988. С. 6 слл.
[5] Murray O. Cities of Reason // The Greek City. From Homer to Alexander / Ed. O. Murray, S. Price. Oxf., 1991. P. 1 – 25.
[6] Эта проблема требует фиксации, поскольку автор данной статьи уже подвергся критике за следование ”ущербным” концепциям ”объективного идеализма” и ”социологического фатализма” ( см.: Фролов Э. Соблазн научного поиска ( по поводу книги Харийса Туманса о рождении демократии в древних Афинах ) // Туманс Х. Рождение Афины. Афинский путь к демократии: от Гомера до Перикла. Спб., 2002. С. 17. ). Поэтому возникла необходимость объяснитъ, что суть дела состоит не в следовании неким ”ущербным концепциям”, а в мировоззренческих и методологических установках, в которых самоопределяется любой автор. Право же подобного самоопределения следует признать за каждым автором с тех пор, как отпала ситуация одной единственной ”верной” и для всех обязательной картины мира. Это есть исходные основания, которые не обсуждаются, но которые не препятствуют обсуждению и критике построенных на них концепций и интерпретаций.
[7] Разность этого видения очень остроумно и точно описал О. Мэррей: по его словам, для немцев полис, – это свод конституционных законов, для французов, – своего рода святое причастие, для англичан, – исторический прецедент, а для американцев, – сочетание мафиозных соглашений с принципом права и индивидуальной свободы ( Murray O. Op. cit. P. 3. )
[8] Обе эти позиции эффективно сталкивает в своей статье О. Мэррей, возводя одну из них к М. Веберу ( Weber M. Developmental History. Berkeley, 1979. ), а другую – к Э. Дюркгейму ( Durkeheim E. Les formes elémentaires de la vie religiense. P., 1912. P. 65, 323, 635. ) – Murray O. Op. cit. P. 5 – 7.
[9] Подробнее эта позиция изложена в статье: Туманс Х. Будут ли у нас свои ”Анналы”? // Мнемон. Исследования по истории античного мира. Под ред. Э. Фролова. Спб., 2002. С. 287 – 306.
[10] Здесь хочется заметить, что если не уважать право каждого исследователя на мировоззренческое самоопределение, то в разряд “ущербных” можно записать абсолютно любую концепцию, и что тот же социально – экономический детерменизм вполне можно охарактеризовать как “постыдное заблуждение”, как это уже сделал в свое время Й. Хейзинга – Хейзинга Й. Указ. Соч. С. 216.
[11] Приводимые О. Мэрреем примеры рационального устройства фратрий в классическую эпоху или политизированного характера мифа в афинской трагедии ( Murry O. Op. cit. P. 12 – 18. ) отнюдь не противоречат тому, что как фратрии, так и мифы изначально имели религиозный смысл.
[12] Фюстель де Куланж Н. Гражданская община древнего мира. Спб., 1906. С. 30 – 36.
[13] Там же. С.190 – 195.
[14] Там же. С.157.
[15] Там же. С.189, 193. Ср.: Нильсон М. Греческая народная религия. Пер. С. Клементьевой. М., 1998. С. 110.
[16] Нильсон М. Указ. Соч. С. 100 сл., 103 сл.
[17] Vernant J. – P. Mythe et pensée chez les Grecs. 2. ed. Paris. P. 1965 –1969, 181, 186 – 187etc.
[18] Надь Г. Греческая мифология и поэтика. Пер. Н. Гринцера. М., 2002. С. 192слл, 197 сл, 206 слл, 210 etc.
[19] Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. М., 1995. С. 252, 260 сл.
[20] Burkert. W. Greek Religion. L., 1985. P. 170; Merkelbach R. Hestia und Erigone. Stuttgart, 1996. S. 54.
[21] Надь Г. Указ. Соч. С. 206 сл.
[22] Этот аспект нас сейчас не интересует, но он достоин упоминания, – см.: Дьяконов И. Архаические мифы востока и запада. М., 2004. С. 53, 57.
[23] Finley M. The World of Odysseus. L., 1977. P. 84f.
[24] Burkert W. Op. cit. P. 170; Нильссон М. Указ. Соч. С. 103.
[25] Heuss A. Die archaische Zeit Griechenlands als geschichtliche Epoche // Zur griechischen Staatskunde / Hrsg. F. Gschnitzer. Darmstadt, 1969. S. 36 – 96; Фролов Э. Указ. Соч. С. 25 сл.; см. также: Ахутин А. Эпический исход // Mathesis. Из истории античной науки и философии. М., 1991. С. 10 сл., 21 сл., 38.
[26] См.: Латышев В. Очерк греческих древностей. Ч. 2. Богослужебные и сценические древности. Спб., 1899. С. 19; Graf F. Hestia // RE, 5, 1998. S. 511.
[27] См.: Vernant J. – P. Op. cit. P. 181, 186; подробнее о пританах и очаге см.: Gschnitzer F. Pritanen. Еin Beitrag zum griechischer Verständnis Staatsaltertümer // Innsbrucker Beiträge zur Kulturwissenschaft. Bd. 13. 1974. S. 75 – 88; Stein – Hölkeskamp E. Adelskultur und Polisgesellschaft. Stuttgart, 1989. S. 95; Parker R. Athenian Religion. A History. Oxford, 1996. P. 19; Merkelbach R. Op. cit. S. 56.
[28] См.: Graf F. Op. cit. S. 513.
[29] См.: Merkelbach R. Op. cit. S. 53ff.
[30] Frisk H. Griechisches etymologisches Wörterbuch . Heidelberg, Lief. 16. 1965. S. 606.
[31] Frisk H. Ibid., Lief. 6. 1957. S. 576. Интересную параллель представляет собой латинское слово “dominium “, которое собрало в себе понятия власти, дома, имущества.
[32] См. об этом: Яйленко В. Греческая колонизация VII – VIII вв. до н.э. М., 1982. С.73сл.
[33] Пожалуй, наиболее известным и ярким примером тому может служить идеология римской республики, имевшей в наличии сразу много ”отцов”, котором вменялось в обязанность заботиться о народе, как родители пекутся о детях ( Plut., Rom. XIII, 5, 1; Festus, Patres, 246, 23; 234, 37 ). Говоря о римских параллелях нельзя не упомянуть и тот факт, что даже в эпоху империи Дион Кассий объяснял употребление слова ”отец” по отношению к принцепсам все той же моделью семейной власти, уподобляя взаимотношения принцепса и народа отношениям отца и детей в семье ( Dio Cass., LIII, 18, 3 ).
[34] См.: Hignett C. A History of the Athenian Constitution to the End ofthe Fifth Century B.C. Oxf., 1958. P. 50 – 60; Russel D. Tribu et cité. Paris, 1976; Bouriott F. Recherches sur la nature du genos: Étude d’ histoire sociale Athénienne archaique et classique. Lille, 1976; Fine I. The Ancient Greeks. Cambrige, 1983. P. 182sqq;Welwei K. – W. Polis und Arché. Kleine Schriften zur Gesellschafts – und Herrschaftsstrukturen in der griechischen Welt // Historia, Einzelschriften, Heft 146, 2000. S. 73 – 77, 79.
[35] Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. М., 1995. С. 149 сл.
[36] Так, например, в древнем Шумере слово ”сипа” ( овечий пастух ) было официальным титулом царей, – см.: Емельянов В. Древний Шумер. Спб., 2001. С. 50.
[37] Интересно отметить в этой связи, что у древних греков образ пастыря и стада после падения царской власти как будто не исчез совсем, а перешел в другую плоскость, – поскольку полис стал подчиняться власти не одного человека, а закона, то пастырем народа вместо царя стал закон. Этимология если и не создала сама по себе этот образ, то по крайней мере, поспособствовала ему: слово novmoß – это не только ”закон” или ”песня”, но еще и ”пастбище”, а ключевой глагол nevmein означает не только ”делить”, но и ”пасти стадо”. Таким образом получается, что функции общественного пастыря просто перешли от царя к закону. Тут естественно вспоминается знаменитый тезис Платона о том, что в хорошо устроенном государстве правят законы ( Plat., Pol. 302 e – 303a; Leges, 735a ), а также его уподобление правителя пастуху ( Plat., Leges, 735b )
[38] См.: Андреев Ю. Гомеровское общество. Основные тенденции социально – экономического развития Греции XI – VIII вв. до н. э. Спб., 2004. С. 236 слл.; Finley M. The World of Odysseus. L., 1977. P. 74 – 107; Он же: Early Greece. The Bronze and Archaic Ages. L., 1981. P. 81sq; Strassburger H. Die Einzelne und die Gemeinschaft im Denken der Griechen // Historisches Zeitschrift. Bd. 177, 1954. S. 223, 232f; Starr Ch. Individual and Community. The Rise of the Polis 800 – 500 B.C. Oxf., 1986. P. 27sq; Stein – Hölkeskamp E. Adelskultur und Polisgesellschaft. Stuttgart, 1989. S. 25ff; Ulf Ch. Die homerische Gesellschaft. Materiallien zur analytischen Beschreibung und historischen Lokalisierung. München, 1990. S. 187; Walter U. An der Polis teilhaben. Stuttgart, 1993. S. 33; Raaflaub K. Homeric Society // A New Companion to Homer / Ed. I. Morris, B. Powell. Leiden, 1997. 629 – 633; Welwei K. – W. Op. cit. S. 71.
[39] Обзор всех возможных значений и функций сакральной трапезы в первобытных и древних культурах см.: Bammel F. Das heilige Mahl im Glauben der Völker. Gütersloh, 1950.
[40] Bammel F. Op. cit. S. 165.
[41] Теоксения – ритуальная трапеза, во время которой происходит угощение божества или духа; теофагия – ритуальная трапеза, во время которой происходит поедание плоти божества, воплощенного в священном животном, которое приносится в жертву и поедается. См. об этом: Вундт В. Миф и религия. Спб., 1898. С. 230слл, 243 сл, 246слл. etc.; Фрэзер Дж. Золотая ветвь. Исследования магии и религии. Пер. М. Рыклина. М., 1980, 432, 449 – 485; Токарев С. Ранние фромы религии. М., 1990.С. 589 – 591; Аверкиева. П. К вопросу о тотемизме у индейцев северо – западного побережья Северной Америки // Исследования и материалы по вопросам первобытных верований. М., 1959. С. 256сл, 260слл; Нильссон М. Указ. Соч. С. 101слл; Bammel F. Op. cit. S. 36, 165.
[42] Smith. R. Lectures on the Religion of the Semites. L., 1907. P. 138 sqq, 285, 312sqq etc; Bammel F. Op. cit. S. 17 – 34, 66 ff; Вундт В. Указ. Соч. С. 243 сл; Фрэзер Дж. Указ. Соч. с. 449 – 457, 463.
[43] Bammel F. Op. cit. S. 75 – 80; Фрэзер Дж. Указ. Соч. с.196, 500; Токарев С. Указ. Соч. С. 52 сл.
[44] Bammel F. Op. cit. S. 79 – 80.
[45] Ibid. S. 80 – 89.
[46] См.: Латышев В. Очерк греческих древностей. Ч. 2. Сценические и богослужебные древности. Спб., 1899. С. 90 слл; Bammel F. Op. cit. S. 25 – 27, 41f, 55; Burkert W. Greek Religion. Oxf., 1985. P. 107.
[47] О трапезах у Гомера см: Finley M. The World of Odysseus. L., 1977. P. 124 – 126; Cobet J. König, Anführer, Herr, Monarch, Tyrann // E. Ch. Welskopf. Soziale Typenbegriffe im alten Griechenland und ihr Fortleben in der Sprachen der Welt. Bd. 3. Berlin, 1981. S. 32; Murray O. The Symposion as Social Organisation // The Greek Renaissance of the Eight Century B.C.: Tradition and Innovation / Ed. by R. Hägg. Stokholm, 1983. P.196.
[48] Гомер так описывает размах этой трапезы:
”Было там девять скамей; на скамьях, по пяти сот на каждой,
Люди сидели, и девять быков перед каждою было”
( Od., III, 7 – 8; пер. Н. Гнедича )
[49] Иванов В. Дионис и прадионисийство. Спб., 1994. С. 26, 121; Bammel F. Op. cit. S. 26f, 69f, 84f, 91f.
[50] Подробнее см.: Андреев Ю. Указ. Соч. С. 249 – 253; Murray O. Op. cit. P. 187; Ulf Ch. Die homerische Gesellschaft. Mteriallien zur analytischan Beschreibung und historischen Lokalisierung. München, 1980. S. 117 ff; Starr Ch. Op. cit. P. 28;Wees H. Van. Status Warrior. War, Violence and Society in Homer and History. Amsterdam, 1992. P. 44–48; Finley M. Op. Cit. Об исключении из трапезы см.: Фрэзер. Дж. Указ. Соч. С. 475.
[51] Gschnitzer F. Op. cit. S. 75ff.
[52]См. подробнее: Фролов Э. Сообщества друзей // Альтернативные социальные сообщества в античном мире. Спб., 2002. С. 11 – 27; Murray O. The Symposion… P. 196; Sympotica. A Symposium on the Symposion // Ed. by O. Murray. Oxford, 1994 ; Stein-Hölkeskamp E. Aristokraten und Tyrannen im archischen Athen. Stuttgart, 1989 S. 112 ff.
[53] Parker R. Op. cit. P. 19, 26sq, 33.
[54] Надпись приводится по изданию: Hallof K. Inschriftliche Gesetztexte den frühen griechischen Polis. Köln, 1993. S. 45–47.
[55] См: Латышев В. Указ. Соч. С. 90.
[56] Подробнее об этом см.: Туманс Х. Рождение Афины. Афинский путь к демократии: от Гомера до Перикла. Спб., 2002. С. 252слл.
[57] См.: Надь Г. Указ. Соч. С. 347сл.; Томсон Дж. Исследования по истории древнегреческого общества. Т. 1, М., 1959. С. 329 слл., 331слл; Vernant J. – P. Op. cit. P. 202sqq, 210sqq; Detienne M. Les maîtres de vérité dans la Grèce archaicque. Paris, 1973. P. 82 – 99.
[58] Надь Г. Указ. Соч. С. 348 слл.
[59] Там же, с.. 349.
[60] Там же. С.350, 355; Said S. Les crimes des prétendents, la maison d’Ulisse et les festines de I’Odissee // Etudes de Litérature Ancienne. Paris, 1979. P. 9 – 49.
[61] Горан В. Древнегреческая мифологема судьбы. Новосибирск, 1990. С. 124сл.
[62] Nilsson M. Geschichte der griechischen Religion. Bd. 1. München, 1955. S. 31 – 40, 362.
[63] Magris A. L’idea di destino nel pensiero antico. Udine, 1984. Vol. 1. P. 42sq, 59.
[64] Ostwald M. Nomos and the Beginnings of the Athenian Democracy. Oxford, 1969. P. 9sqq.
[65] См.: Томсон Дж. Исследования по истории древнегреческого общества. Т. 1. М., 1958. С. 347; Горан В. Указ. соч. С. 125; Ostwald M. Op. cit. P. 121sqq; 158sq; 176.
[66] См.: Meyer E. Geschichte der Altertums. 3 Bd. 1937. S. 293.
[67] См.: Андреев Ю. Указ. Соч. С. 244.
[68] Как видно, такой тип равенства связан прежде всего с иерархической моделью социума и с соответстующим типом пира, когда гостей угощает и распределяет порции хозяин дома ( царь ). Другой же тип равенства естественно связан в первую очередь с солидарной моделью организации социума и с пиром в складчину.
[69] Жеребьевка предполагает исходное равенство ее участников – см.: Горан В. Указ. Соч. С. 135; Томсон Дж. Исследования по истории древнегреческого общества. Т. 1, М., 1959. С. 328сл.
[70] Подробнее см.: Туманс Х. Указ.соч. С. 224 – 231. Ср.: Кошеленко Г. Древнегреческий полис // Античная Греция. Т.1, М., 1983. С. 16 сл.
[71] См.; Туманс Х. Указ. Соч. С. 495сл.
[72] Прямой параллелью к такому пониманию справедливости является латинское слово aequitas ( ”справедливость” ), которое буквально означает ”равенство”.
[73] Как уже было сказано ( см. стр. 23 ), древние греки в своей политической практике реализовали две модели власти / государственности – иерархическую ( царская власть, аристократия ) и демократическую, но при этом они, не утруждая себя излишней рефлексией, говорили о трех “правильных” типах государства, т.к. в качестве главного критерия они рассматривали не типологию и не структуру, а самый актуальный для них вопрос, – вопрос о том, кому должна принадлежать власть.
[74] Колобова К. Древний город Афины и его памятники. Л., 1961. С. 22слл.
[75] Walter U. An der Polis teilhaben. Bürgerstaat und Zugehörigkeit im archaischen Griechenland. Stuttgart, 1993. S. 183.
[76] Здесь имеются в виду прежде всего мифы о первых афинских царях – Кекропе и Эрихтонии, рожденных аттической землей и бывших поэтому змееногими, причем Эрихтоний по приказу Афины воспитывался на Акрополе ( Apollod. III, 14, 1, 6 ). Эти мифы совершенно явно связывают происхождение древней царской власти с Акрополем и указывыют на исконно местный характер этой власти.
[77] См.: Alföldi G. Die attische Synoikismos und die Entstehung der athenischen Adels // Revue Belge de Philologie et d’histoire. 47, 1, 1969. S. 14; Runciman W. Origins of States: The Case of Archaic Greece // Comparative Studies in Society and History. 24, 1982. P. 374.
[78] Кстати, вторичность фактора территории в античном понимании государства отчетливо видна в приведенных у Диодора словах римлян, адресованных карфагенянам в начале третьей пунической войны. Отвечая на негодование карфагенян по поводу того, что им было предложено покинуть свой город и обосноваться на новом месте, римляне отвечали им, что они обещали карфагенянам сохранить им их самоуправление, в случае, если они покорятся, т.к. “под карфагенянами мы разумеем вас, а не землю” ( Diod. XXXII, 6 ). Даже если это была просто отговорка, она тем не менее опиралась на античное представление о государстве, понятное самим римлянам, и с помощью которого они желали оправдать свои действия.
[79] См.; Walter U.Op. cit.,S. 34.
[80] См.: Strassburger H. Die Einzelne und die Gemeinschaft im Denken der Griechen // HZ, Bd. 177, 1954. S. 232ff; Finley M. Op. cit. P. 84 sq; Oн же: Early Greece. The Bronze and Archaic Ages. L., 1981. P. 81sq; Stein – Hölkeskamp. Op. cit. S. 34; Ulf Ch. Die homerische Gesellschaft. Materiallien zur analytischen Beschreibung und historischen Lokalisierung. München, 1990. S. 187; Walter U. Op.cit., S. 33ff, 53ff, 68 – 74; Raaflaub K. Homeric Society // A New Companion to Homer / Ed, by I. Morris, B. Powell. Brill, 1997. P.629 – 633.
[81] Walter U. Op. cit. S. 37.
[82] См.: Фюстель де Куланж. Указ. Соч. С. 181 – 184; Петрушевский Д. Общество и государство у Гомера. М., 1913. С. 51 – 56.
[83] Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Пер. В. Николаева, М., 2001. С.30слл.
[84] См. например о Писистрате: Welwei K. – W. Athen. Von neolitischen Siedlungsplatz zur archaischen Grosspolis. Darmstadt, 1992. 227f; De Libero L. Die archaische Tyrannis. Stuttgart, 1996. S. 58.
[85] См. подробнее: Туманс Х. Указ. Соч. С. 187сл; 309сл.
[86] Welwei K.- W. Op. cit. S. 238.
[87] См.: Runciman W. Op. cit. P. 362.
[88] см. например: Туманс Х. Идеологические аспекты власти Писистрата // ВДИ, 4, 2001. С. 12 – 45.
[89] См. например: Хейзинга Й. Указ. Соч. С. 147; Дьяконов И. Указ. Соч. С. 80.
[90] Rösler W. Dichter und Gruppe. Eine Untersuchungen zu den Bedingungen und zur historischen Funktion früher griechischer Lyrik am Beispiel Alkaios. München, 1980. S. 117 – 120; Spahn P. Op. cit. S. 359.
[91] Ibid., S. 119ff, 125f, 138.
[92] Ibid., S. 124.
[93] Это важно, поскольку именно на отрицании такой традиции основывается скептический взгляд, согласно которому до Алкея отождествление корабля и государства еще не было известно, а позднейшие интерпретации нельзя относить к Алкею – см.: Rösler W. Op. cit. S. 119.
[94] Demandt A. Metaphern für Geschichte. Sprachbilder und Gleichnisse in historisch – politischen Denken. München, 1978. S. 191.
[95] Казанский Н. К преыстории метафоры “государство – корабль” в греческой культуре // Античный мир. Проблемы истории и культуры. Сборник статей к 65 – летию со дня рождения проф. Э. Д. Фролова. Спб., 1998. С. 30 – 34.
[96] Казанский Н. Указ. Соч. С. 27.
[97] Demandt A. Op. cit. S. 191.
[98] Казанский Н. Указ. Соч. С. 34.
[99] Обзор примеров см.: Demandt A. Op. cit. S. 191 – 198.
[100] Похожую мысль мы находим у Полибия, где государственное устройство Спарты сравнивается с хорошо сбалансированным кораблем, пребывающим в состоянии равномерного колебания и равновесия во время движения против ветра ( Polyb., VI, 10, 7 ).
[101] Подробнее см.: Jaeger W. Solons Eunomia // Antike Lyrik / Hrsg. W. Eisenhut. Darmstadt, 1970. S. 21.
[102] См.: Rösler W. Op. cit. S. 118, Anm.11;. Demandt A. . Op. cit. S. 190.
[103] Подробный комментарий на это место см.: Надь Г. указ. соч. С. 348.
[104] Demandt A. . Op. cit. S. 191.
[105] См.: Туманс Х. Рождение Афины… С. 490 – 495.
[106] См. например: Gschnitzer F. Zur homerischen Staats – und Gesellschaftsordnung: Grundcharakter und geschichtliche Stellung . // J. Latacz (Hrsg.). Zweihundert Jahre Homer-Erforschung. Rückblick und Ausblick. Colloquium Rauricum. Bd. 2, Stuttgart, 1991, 198f.; Spahn P. Individualisierung und politisches Bewußtsein in archaischen Griechenland // K. Raaflaub ( Hrsg. ). Anfänge Politischen Denken in der Antike. München, 1993. S. 347f; Runciman W. Op. cit. P. 352.
[107] На это обратил внимание Ю. Андреев: Андреев Ю. Гомеровский полис // Раннегреческий полис ( гомеровский период ). Спб., 2003. С. 69.
[108] Ehrenberg V. Die Rechtsidee i frühen Griechentum. Untersuchungen zur Geschichte der werdenden Polis. Darmstadt. 1965. S. 131f.
[109] См.: Spahn P. Individualisierung und politisches Bewußtsein im archaischen Griechenland // Anfänge politischen Denkens in der Antike. Die nahöstliche Kulturen und die Griechen / Hrsg. K. Raaflaub. München, 1993. S. 355.
[110] См.: Murray O. Cities of Reason… P. 21.
[111] См. например: Starr Ch. Op. cit. P. 35; Cartlege P. Writing the History of archaic Greek political Thought // Archaic Greece: New Approaches and new Evidence / Ed. N. Fisher, H. van Wees. L., 1998. P. 385; Welwei K. – W. Op. cit. S. 64; Он же: Die griechische Polis. Entstehung, politische Organisation, historische Bedeutung // Historia, Einzelschriften, Heft 146, 2000. S. 87, 93.