Archive for category идеология

Сократ и софисты: проблематизация интеллектуального творчества

Posted by on Thursday, 20 August, 2009

Dr. hist. Харийс Туманс

( Ассоциированный профессор Латвийского Университета )

СОКРAТ И СОФИСТЫ:

 ПРОБЛЕМAТИЗAЦИЯ ИНТЕЛЛЕТКТУAЛЬНОГО ТВОРЧЕСТВA

опубликовано в журнале “Мнемон”  10, 2011. С. 335 – 362.

 

О Сократе и софистах сказано уже бесконечно много, однако эта тема имеет такое количество аспектов и нюансов, что исчерпать их пока не представляется возможным. Мне бы хотелось здесь вкратце обсудить ту новую культурную ситуацию, которую выявила полемика Сократа с софистами. Смыслом этой полемики было, на мой взгляд, столкновение двух противоположных мировоззрений и производных от них ценностных систем. Внешне же это выражалось в дискуссиях по различным вопросам, но в ходе полемики всякий раз проблематизировалась и сама интеллектуальная деятельность как таковая, ее возможности, задачи и цели. В результате были выявлены две противоположные позиции, которые раз и навсегда поставили вопрос о самоопределении интеллектуального творчества. Эти позиции как раз и станут здесь предметом пристального рассмотрения. Поскольку Сократ обсуждал с софистами в – основном риторику и философию ( «мудрость» ), то под интеллектуальным творчеством здесь подразумевается всякая интеллектуальная деятельность, направленная на создание новых идей и смыслов, и прежде всего, искусство слова[1].

Любому, кто берется за тему Сократа, необходимо сначала решить вопрос о его историчности, что на самом деле есть вопрос об источниках. В рамках данного обсуждения достаточно сформулировать занимаемую позицию, не углубляясь в сложный анализ проблематики, представляющей из себя отдельную большую и уже весьма избитую тему. Суть проблемы состоит в том, чтобы отделить литературный образ Сократа, созданный Платоном, от настоящего Сократа[2]. Следуя распространенному мнению, за основной источник по Сократу я принимаю ранние, т.н. «сократические» сочинения Платона, в которых, как принято считать, больше Сократа, чем Платона[3].  В то же время, в гораздо большей степени, чем это принято у многих авторов, я склонен оказывать доверие свидетельствам Ксенофонта[4], полагая их ценным дополнением к тому, что сообщает нам Платон. При этом следует отметить, что для данной темы проблема исторического Сократа не имеет принципиального значения, ведь по большому счету, не так уж важно, кто сформулировал и вынес на повестку дня вопрос о смысле интеллектуальной деятельности – Сократ или Платон. Главное, что вопрос был поставлен именно таким образом, и тем самым был зафиксирован важный момент в истории греческой культуры. Тем не менее, я считаю нужным заметить, что, по моему глубокому убеждению, живую полемику с софистами вел все-таки сам Сократ, а Платон принял в ней участие не напрямую, но лишь в процессе своей литературной деятельности. Думается, он в – принципе верно отразил суть противоречий Сократа с софистами, поскольку писал свои диалоги что называется «по свежим следам». Вместе с тем, если принять во внимание  специфику жизни в  face to face society, то следует признать, что Платон не мог откровенно лгать или фантазировать, говоря о людях, хорошо известных многим из его читателей, ведь в его намерения явно не входило прослыть этаким Мюнхгаузеном или негодяем[5]. Отсюда следует, что он, скорее всего, не приписывал конкретным людям несвойственных им мнений, но лишь комбинировал и оформлял эти мнения в литературной форме. Таким образом, тексты Платона и Ксенофонта, хоть и с оговорками относительно их литературной природы, принимаются здесь как вполне достоверные источники о Сократе[6].

Однако, приступая к разговору о Сократе и софистах, необходимо еще решить вопрос об их размежевании, ведь только сделав это возможно вообще говорить о полемике между ними.  Дело в том, что уже издавна укоренилось мнение, будто бы  Сократ не только не был противоположен софистам, но скорее наоборот, был к ним очень близок, или даже сам являлся одним из них[7]. При таком подходе, естественно, все принципиальные противоречия между Сократом и софистами отрицаются и объявляются выдумкой Платона[8], а вместо этого постулируются несущественные разногласия по частным вопросам[9].

Единственным аргументом в пользу такой интерпретации, если не считать тенденциозный полет мысли самих авторов, может служить аристофановская комедия «Облака», в которой Сократ представлен именно в качестве софиста. Однако на самом деле это никакой не аргумент. Целью Аристофана было высмеять и дискредитировать софистов, а не ознакомить публику с идеями Сократа. Поэтому ожидать от его комедии верного отображения сократовских мыслей было бы, по меньшей мере, слишком опрометчиво[10]. Другое дело, что по каким-то неизвестным нам причинам,  Аристофан именно Сократа сделал ответственным за все грехи софистов, превратив его в настоящего «козла отпущения». Возможно, он поступил так потому, что Сократ, в отличие от бродячих «учителей мудрости», был местным уроженцем, и афиняне в любой момент могли его увидеть и, что называется, «потрогать руками». Но возможно, имела место и какая – то личная неприязнь. Во всяком случае, ясно, что те смешные «учения», которые изображаются в комедии, не имеют ничего общего с идеями Сократа, зато для них легко находятся соответствия именно в теориях софистов, тех самых, против кого на самом деле и выступил Аристофан. Единственное, что можно извлечь из этой комедии относительно Сократа, так это то, что в глазах несведущего обывателя он действительно выглядел обычным софистом. Однако несправедливость такой идентификации была очевидна уже в древности и поэтому уже тогда возникла традиция, объясняющая появление «Облаков» происками врагов Сократа – тех самых, которые устроили суд над ним, но сначала заказали дискредитирующую его комедию ( Diog. Laert., II, 5, 38; Ael. Hist. Var., II, 13 ). Конечно, эта версия явно надуманная, т.к. постановку комедии (423) и смерть Сократа (399) разделяет большой промежуток времени, но, сам по себе факт такой привязки этих двух событий весьма показателен.

Что же касается существа вопроса, то внешне, т.е. чисто формально, Сократ и в самом деле походил на софиста. Как у софистов, у него была своя «школа», в которой он чему – то учил своих учеников, и в которой произносились заумные и непонятные простому обывателю речи на странные, отвлеченные темы. Если не говорить о сути дела и не вникать в содержание, то это и может кому-то показаться достаточным основанием для причисления Сократа к софистам. Но имеем ли мы право не вникать и судить только формально? Ведь тогда, пользуясь таким методом, мы можем уподобить что угодно чему угодно. В этой связи на память приходит анекдот из Диогена Лаэртского, о том, как Диоген – киник посмеялся над таким формальным определением человека, якобы данным Платоном. Определение гласило, что человек – это «животное о двух ногах, лишенное перьев». Тогда Диоген предъявил публике ощипанного петуха, заявив, что это и есть платоновский человек  ( Diog. Laert., VI, 2, 46f ). Вот как раз с таким же точно успехом можно идентифицировать или сближать Сократа с софистами…

Если же говорить серьезно и по существу, то очень скоро становится очевидной противоположность Сократа и софистов[11]. Эту противоположность в наибольшей степени выявляет всем известный и часто обсуждаемый вопрос о плате за учебу[12]. Софисты, как известно, взимали плату за свои уроки, а Сократ по принципиальным соображениям считал это неприемлемым для себя. Правда, наиболее тенденциозные авторы, чтобы представить Сократа как можно более софистом, договариваются даже до того, что заявляют, будто он не брал плату только потому, что якобы стеснялся афинян[13]. Чтобы сделать такое заявление, надо, конечно, наплевать на источники и огульно обвинить их во лжи. Но такой подход явно противоречит здравому смыслу и потому не заслуживает внимания. В источниках же совершенно ясно выражена принципиальная позиция Сократа по вопросу о плате за учебу, за которой просматривается не только его отношение к деньгам, но и вообще все его мировоззрение. Для нас вопрос о плате имеет особое значение, поскольку именно в нем, как в одной точке, с наибольшей ясностью проблематизируется интеллектуальное творчество. Иными словами, вопрос ставится о его смысле, т.е. о целях и задачах.

Итак, все по порядку. С наибольшей заостренностью вопрос о плате за науку дискутируется в одном диалоге в «Воспоминаниях» Ксенофонта. Позицию софистов представляет Антифонт и он же выполняет роль «нападающего». Здесь Ксенофонт объединяет сразу два разговора, и оба раза Антифонт ставит в вину Сократу то, что он не берет денег с учеников. В первый раз он заявляет, что, по его мнению, занятия философией должны делать человека счастливым, а Сократ получает плоды прямо противоположные и все из – за своей чудовищной бедности. «Живешь ты, например, так, что ни один раб при таком образе жизни не остался бы у своего господина: еда и питье у тебя самые скверные, гиматий ты носишь не только скверный, но один и тот же и летом и зимой; ходишь ты всегда босой и без хитона. Денег ты не берешь, а они доставляют радость, когда их приобретаешь, а когда владеешь ими, дают возможность жить и приличнее и приятнее» ( Xen Memor., I, 6, 3 )[14]. Такой образ жизни кажется Антифонту настолько ужасным, что в заключение своей речи он объявляет Сократа учителем злополучия. В следующей беседе софист повторяет свой упрек в более изысканной форме – он заявляет, что, поскольку все вещи имеют свою стоимость, то Сократ не берет деньги за свои беседы, видимо, потому, что сам не считает их чего – нибудь стоящими, а следовательно, они и в самом деле, ничего не стоят ( Ibid., 11 -12 ).

В обеих речах прекрасно показана система ценностей Антифонта – для него цену и смысл имеет только то, что измеряется деньгами и продается. Конечно, при желании можно было бы списать этот пассаж на недобросовестность Ксенофонта, якобы стремившегося очернить софистов, но вряд ли это так. Во – первых, у нас есть хоть и косвенные, но весьма существенные факты из совершено посторонних, т.е. нейтральных источников, которые заставляют с доверием отнестись к словам Ксенофонта. Это, прежде всего тот факт, что, согласно данным античной традиции, в несохранившейся комедии «Писандр», написанной комедиографом Платоном, высмеивалось сребролюбие Антифонта ( Ps. Plut. Antiph. ). Следовательно, есть все основания полагать, что он и в самом деле любил деньги, а раз так, он вполне мог обратиться к Сократу с упреками в бедности. Затем, нам известно, что Антифонт пропагандировал новаторские, даже революционные идеи[15], например идею равенства всех людей по рождению ( Fragm. 44 В, col. 2 DK). И кроме того, анализ его политической деятельности показывает, что он выступал против знатнейших аристократов[16]. Все вместе это характеризует его  как сторонника анти – традиционной идеологии и как носителя «прогрессивного» типа мышления. Именно такой настрой мыслей является необходимой предпосылкой для столь принципиального выступления против Сократа, как это показано у Ксенофонта. Сократ, с его консервативным образом мыслей, и особенно, с его делением людей на знающих и не знающих, на лучших и худших, автоматически оказывался в противоположном лагере. Поэтому нападки на него со стороны Антифонта кажутся вполне естественными[17].

Во – вторых, точно такой же, как у Антифонта, образ мыслей софистов мы находим и в платоновских диалогах. В «Гиппии Большем» известный софист похваляется тем, что он зарабатывает больше других, включая и самого знаменитого из них – Протагора ( Plat., Hipp. Maior 282e ). Там же сообщается, что все серьезные софисты, такие как Горгий, Продик и Протагор, зарабатывают своей мудростью немалые деньги, большие, чем другие мастера каким угодно искусством ( Ibid., 282b – d). Сократ же, как всегда иронично подтрунивает над этим и делает заключение, что, согласно мнению многих, мудрец должен быть мудр прежде всего для себя самого, а отсюда следует, что мудр на самом деле тот, кто заработал много денег (Ibid., 283b ). Тем самым он кратко определил самую суть деятельности софистов, и Гиппий молчаливо с этим согласился. В конце диалога, когда Сократ окончательно запутал его рассуждениями о том, что прекрасно, а что нет, Гиппий, уже раздраженный, объявил всю беседу с Сократом пустой болтовней и сформулировал свое понимание прекрасного, свое настоящее софистическое «credo». Прекрасным он считает умение выступить с хорошей, красивой речью, убедить слушателей и удалиться с наградой, притом «не ничтожнейшей, но величайшей» ( Ibid., 304b ). Действительно, этим все сказано. Именно так софисты и понимали задачи своего мастерства – блестяще выступить и заработать. В таком же точно духе и Горгий объясняет Сократу смысл искусства красноречия: по его мнению, оно необходимо, чтобы убеждать людей в собраниях и судах, а убеждая – править ими и зарабатывать деньги ( Plat. Gorg., 452e). Деньги являются целью ораторского искусства потому, что они стоят на первом месте в системе ценностей софистов. Так, например, Гиппий, на вопрос о прекрасном отвечает, что это – прежде всего, быть богатым, затем здоровым и т.д. ( Plat. Hipp. Maior, 291d ). А в диалоге «Менон», главный собеседник Сократа, тоже софист, ученик Горгия, определяя сущность блага так и говорит, что оно состоит в том, чтобы «накопить золота и серебра и достичь почестей и власти в государстве» ( Plat., Meno. 78c )[18].

Конечно же, такой установке соответствует полная моральная свобода[19]. Для достижения цели средства не имеют значения. Это прямо заявляет Сократу Пол в «Горгии», когда утверждает, что успешные люди достойны зависти, независимо от того, были ли их действия справедливыми или нет ( Plat. Gorg. 469e; 471a – d etc. ). Вообще, для софиста важно лишь обладание искусством слова и потому сам Горгий утверждает, что оратору не нужно знать существо дела, по которому он выступает, т.к. главное для него – убедить слушателей в том, что ему необходимо. В любом споре со специалистом из любой другой области оратор выйдет победителем потому, что он умеет убеждать, а народ выберет не того врача, который знаток своего дела, а того, который владеет словом и может убедить, что он – лучший. Последствия таких действий софиста не интересуют[20]. Оратор может добиться всего, чего ни пожелает, но при этом учитель риторики свободен от ответственности за то, как его ученики применяют на деле его искусство, т.е., он морально свободен ( Plat., Gorg.456b – 457b; 459b – c ). Таким образом, для софиста главное – владение силой слова и достижение с его помощью заветных целей – денег, власти, славы. Без зазрения совести он заставит слушателей избрать врачом не искусного медика, а «нужного» человека. Если учесть, что сам Горгий сферой применения своего искусства считает общественную деятельность, и прежде всего, политику ( Ibid., 452e, 454b, 456b ), то напрашивается вывод, что по сути дела, он – самый настоящий политтехнолог, «делающий» выборы и влияющий на политику под заказ. От современного коллеги его отличают лишь используемые средства – за отсутствием технических средств массовой пропаганды, его главным инструментом манипулирования людьми служит живое слово. А цели все те же – «накопить золота и серебра»…

В наше время стало модным отрицать все эти данные Платона как неверные и представлять софистов «белыми и пушистыми», исключительно в качестве прагматичных и критически мыслящих специалистов в области риторики, права и т.д.[21] Однако у нас нет серьезных оснований подозревать Платона в намеренном и грубом искажении правды о софистах. Конечно, он их не любил и вел с ними острую дискуссию в своих трудах, но ведь мы должны учитывать, что выносить на суд широкой публики свою полемику с кем-то можно только в том случае, если автор уверен в своей корректности, т.е. в том, что он верно, без принципиальных искажений, передает позицию своих оппонентов. Платон был серьезным и уважающим себя автором, чтобы игнорировать этот основополагающий принцип. Он мог в сгустить краски, но не лгать. Конечно, все тексты сочинены им самим и им же облечены в изящную литературную форму, но при этом очевидно, что он верно передает принципиальные установки Сократа и его оппонентов. Да и кто из современных критиков может сказать, что он лучше Платона знает софистов? Или, что его взгляд на вещи более правильный и объективный? Похоже, что все попытки обелить софистов и очернить Платона с Сократом, вызваны именно тем обстоятельством, что софисты выглядят слишком уж современно, а нам свойственно защищать свое время и считать его наилучшим… Феномен софистики и в самом деле как нельзя лучше вписывается в современность. Если упрощенно обобщить софистическое мировоззрение, то о нем можно сказать, что это материалистический, даже атеистический взгляд на мир, которому свойствен релятивизм, скептицизм и максимально прагматический, утилитарный подход ко всему на свете. А в основе всего  лежит сугубо эгоцентрическая система ценностей, на первое место ставящая деньги и личное благополучие. Все это вполне современно и хорошо нам знакомо.

В результате, следует признать неверным устоявшееся мнение, будто софисты представляли собой движение Просвещения и  прогресса[22]. На самом деле они никого не просвещали и не несли никакого прогресса. Это были самые настоящие постмодернисты, т.е. люди вполне в духе нашего времени[23]. Все, что мы о них знаем, как нельзя лучше соответствует тому, что сказали о них Платон с Ксенофонтом. Софисты и в самом деле вели вполне современный, образ жизни и деятельности, свободно передвигаясь по Элладе в поисках денег и славы, хорошо зарабатывая, где придется и как придется своим искусством слова, и не утруждая себя при этом размышлениями о моральной стороне своей деятельности. Неудивительно, что в «Софисте» Платон определяет софистику как охоту за богатыми юношами, торговлю знаниями и вообще, как способ наживать деньги путем словопрений ( Plat. Soph., 223b; 224d; 226a ). Кстати, античная традиция сохранила свидетельства о богатстве софистов. Известно, например, что Горгий поставил себе в Дельфах золотую статую, а это – показатель весьма больших доходов ( Paus., VI, 17, 7; Athen., XI,505 d; Cic., De orat. III, 32, 129 ). Более того, Плиний утверждает, что Горгий был первым из людей, поставившим самому себе золотую статую в храме ( Plin., Hist. Nat. XXXIII, 83 ). В таком случае, это еще и свидетельство его дерзости, ставшей плодом тщеславия. Кроме того, в античности ходили легенды о том, что Горгий и Гиппий выступали в пурпурных одеждах, а это был несомненный показатель роскоши ( Ael., Hist. Var. XII, 32 ). Все это прекрасно вписывается в картину, нарисованную Платоном.

Итак, цель интеллектуального творчества для софистов вырисовывается вполне отчетливо – это прибыль, власть и слава, т.е., собственная выгода. Причем, без моральных ограничений. В этом софисты были, опять же, очень современны нашей эпохе. В их системе ценностей мудрость, как и у нас сегодня, действительно измеряется количеством денег, согласно нашей же современной поговорке: if you are so clever, show me your money.  Такой взгляд на вещи имеет под собой концептуальное обоснование и оно ясно выражено в убеждении, что мудрец должен быть мудрым прежде всего для себя самого ( Plat., Hipp. Maior 283b ). Тем самым формулируется ключевой вопрос интеллектуальной деятельности, как его тогда понимали: для кого нужна мудрость, т. е. к чему ее следует прилагать? Софисты ответили однозначно: мудрость, она же интеллектуальная деятельность, нужна для собственного блага того, кто ей занимается.

Такова новая точка зрения на творчество, рожденная новой эпохой. Спор о плате выявляет ее как нельзя более рельефно. Бросается в глаза, что она очевиднейшим образом противостоит двум другим точкам зрениям, представленным Сократом. Одна из них – это вся  предшествующая традиция греческой культуры, а другая – позиция самого Сократа. Первую Сократ представляет в своей излюбленной шутливо ироничной форме в беседе с Гиппием у Платона ( Plat., Hipp. Maior, 281a – 283b ). После того как в самом начале разговора Гиппий похвалился своими успехами на дипломатическом поприще, Сократ поинтересовался, как, по его мнению, можно объяснить тот факт, что древние мудрецы – такие как Биант, Питтак и Фалес – воздерживались от общественной деятельности. Естественно, Гиппий объяснил это ограниченностью их ума, т.е., неспособностью объять одновременно дела общественные и частные. Отсюда закономерно последовал вывод, что мудрецы прошлого заметно уступают мудрецам нынешним, т.е. софистам. Затем Сократ с иронией, если не сказать с издевкой, перечислил успехи софистов в зарабатывании денег, а напоследок с наигранной наивностью воскликнул, как просты были древние мудрецы, раз они не заметили, что деньги имеют большую цену. Да и вообще, в отличие от мудрецов современных, они не только не умели преумножать свои состояния, но даже теряли то, что имели.

Таким образом, в центре внимания опять оказывается вопрос о плате за интеллектуальное творчество. Кстати, тот факт, что оба наших основных источника показывают Сократа за обсуждением этого вопроса с софистами, свидетельствует о том, насколько важна была для него эта тема, и что полемика по данному предмету действительно имела место.   Но, независимо от того, как на самом деле проходили дискуссии, ясно одно: Платон в «Гиппии большем» очень четко зафиксировал противоположность новомодной софистики и традиционной греческой мудрости, на стороне которой выступает Сократ. Все, что говорит Сократ в первой части диалога, акцентирует внимание на том, что, в отличие от современной алчной софистики, традиционной мудрости был свойствен дух нестяжательства и бескорыстия.

Здесь будет уместным напомнить, что в греческой культуре издавна бытовали представления, согласно которым наемный труд считался признаком несвободы, низким и позорным делом, недостойным свободного человека. Хорошо известно, как классические тексты хвалят земледелие – за то, что оно обеспечивает все основные потребности граждан, закаляя заодно их дух и тело; и в то же время, те же тексты осуждают ремесло с торговлей как занятия, вредящие духовному и физическому здоровью ( Od., XVIII. 366 – 379; Xen. Oec., IV, 2 – 4;V, 1 – 12; Arist. Pol.,1277 a 36 – 1277 b 3; 1278a 6 – 7 ). Как видно, моральная оценка разных видов деятельности явно доминирует над экономической. Причем, опять же, свою роль играет и то обстоятельство, что традиционное земледелие, как его понимают данные авторы, имеет некоммерческую природу, будучи направленным исключительно на самообеспечение; напротив, ремесло с торговлей изначально ориентированы на продажу[24]. А Плутарху, как известно,  даже труд знаменитых скульпторов и поэтов кажется недостойным свободного человека ( Plut. Per., II ).

Сократ очень остроумно использовал этот комплекс традиционных представлений в полемике с Антифонтом. В первой беседе, отвечая на упрек в своей бедности, он заявил, что, не беря денег с учеников, он сохраняет свою свободу, и не обязан говорить, с кем не желает, в то время как софист должен отрабатывать полученные деньги ( Xen. Memor., I, 6, 4 – 5 ). Таким образом, софист, работающий за плату, приравнивается к любому другому наемному работнику, т.е. к человеку, по определению несвободному. Вместе с тем, Сократ своим ответом продемонстрировал свою приверженность традиционным ценностям. Во второй беседе он очень удачно парировал выпад Антифонта о ничтожной ценности его знаний, якобы из-за того, что за них не назначена плата. На софизм он ответил более искусным софизмом, уподобив знания красоте, а затем приравняв торговлю знаниями к торговле телом: «так, красоту если кто продает за деньги кому угодно, того обзывают распутником (povrno” )… Точно так же, кто продает свои знания за деньги кому угодно, тех обзывают софистами» ( Ibid., I, 6, 13 ). Кажется, больше унизить софистику было нельзя[25]. Сократ попал не в бровь, а в глаз! В рамках традиционных ценностей это очень точное попадание.

Однако вернемся к платоновской беседе с Гиппием. Поиронизировав над заработками софистов, Сократ заводит не менее ироничный разговор о  невостребованности софистического искусства Гиппия в Спарте, славящейся своей доблестью, хорошими законами и приверженностью к обычаям предков ( Ibid., 283b – 285b ). Сократ, как известно, высоко ценил спартанское государственное устройство, и придавал ему статус образцового ( Xen., Memor. III, 5, 14 – 15). Следовательно, для него тот факт, что лакедемоняне, больше всего ценящие добродетель, не желают отдавать своих детей на воспитание Гиппию и остаются верными традициям отцов, есть уже само по себе свидетельство против его учености, не имеющей ничего общего с добродетелью[26]. Тем самым еще раз подчеркивается противоположность софистической псевдомудрости традиционным греческим представлениям о мудрости настоящей.

Из сказанного следуют два вывода относительно мудрости древних, как ее понимали Сократ, Платон, и, видимо, Ксенофонт. Во – первых, она имеет своей целью добродетель, а во – вторых, она совершенно чужда прибыли и всякого вообще стяжательства. Оба принципа взаимосвязаны, и один перетекает в другой. При этом оба они прямо противоположны софистическому принципу личной выгоды. Поскольку Сократ обсуждает мудрость в контексте творчества и связывает оба понятия воедино, то отсюда вытекает, что традиционным смыслом творчества, как он его понимает, является служение добродетели. С этим можно согласиться, но с оговоркой относительно понимания добродетели, которое изменялось со временем и от автора к автору. Нравственность во главу угла впервые поставили Сократ с Платоном, а до них акценты ставились по- разному. Например, для Гомера высшей добродетелью была воинская доблесть, для Гесиода – справедливость и честный труд, для Алкея, Феогнида и Пиндара – доблесть аристократа в разных ее ипостасях, для Солона – доблесть гражданина и т.д. Но всех их связывает одна общая черта – установка на то, чтобы служить своим творчеством общественному благу или, как минимум, благу конкретной группы людей. В этом проявляется смысл традиционной мудрости – она имеет целью не личное благо творящего индивида, а благо других. Такая направленность изначально была свойственна греческому интеллектуальному творчеству уже начиная с Гомера. Связано это, скорее всего, с особым отношением к искусству слова, почитавшемуся как дар богов.

Как известно, изначально высшей формой словесного искусства у греков являлась поэзия, а поэт считался избранником высших сил, вещим мудрецом, проницающим истину. Предполагалось, что, подобно известному Демодоку из «Одиссеи», поэт «дар песней принял от богов» ( Od., VIII, 44 ), и потому он «муж многочтимый в народе» ( Od., XIII, 28)[27]. Гомер и Гесиод обращались к Музам как к источнику знаний и вдохновения. Они выступали носителями божественной истины в мире людей и их действительно можно называть великими воспитателями греков[28]. К ним вполне применимы слова певца Фемия из «Одиссеи» сказавшего о себе так: «пению сам я себя научил, вдохновением боги душу согрели мою[29]….» ( Od., XXII, 347f )[30]. Правда, если Гомер вообще никак не проявлял своего «я», то Гесиод уже вещал от своего имени, но при этом его окрылял пафос владения высшей истиной, которую он нес людям. Неслучайно поэтому современные исследователи иногда сравнивают его с библейским пророком Амосом[31]. Гесиоду же подражал Солон, обративший свой поэтический дар на служение родному полису[32]. Кстати, не случайно он хотел сначала издать свои законы в виде поэмы ( Plut., Sol. XIV ), – таким способом он придал бы им священный статус и сам выступил бы в роли пророка. Да и философы, как известно, довольно долго облекали свои сочинения в поэтическую форму, причем с той же целью, ведь они также выступали в роли вдохновенных глашатаев истины.

С развитием литературы, данная установка творческой деятельности перешла и на другие жанры. Греческая проза тоже изначально имела перед собой цель принести пользу обществу. Например, Геродот пишет свою историю, «чтобы прошедшие события с течением времени не пришли в забвение» ( Hdt., I, 1 ), т.е. он ставит перед собой большую цель общественного значения. Трезвый и прагматичный Фукидид пишет для того, чтобы его читатели могли извлечь для себя пользу ( Thuc. I, 22, 4). И, что интересно, даже греческая комедия, которая в силу своего жанра  должна развлекать, тем не менее ставит перед собой еще и воспитательные цели, как это хорошо видно в творчестве Аристофана[33]. Комедийный поэт стремится принести пользу своим согражданам и «легкий» жанр ему не помеха, ведь, как он сам говорит, «правду знает даже и комедия» ( Aristoph. Acharn. 500 ). Одним словом, традиционно творчество ( «мудрость» ) в той или иной степени служило благу других и выполняла великую функцию воспитания сограждан, что хорошо показал Вернер Йегер в своей знаменитой «Пайдейе».

Но времена меняются, а с ними меняются и люди, и их ценности. Похоже, что поэзия первая открыла взору новый мир ценностей, подспудно вызревавший в греческом космосе. В ней довольно рано произошло разделение на несколько путей, в зависимости от идейной направленности авторов. Поэзия уже сразу после Гесиода стала обретать все более субъективный характер, в ее недрах развились  развлекательные, даже гедонистические мотивы, не имеющие ничего общего ни с интеллектуальным творчеством, ни с какой-то особой миссией поэта. Отсюда понятно скептическое отношение Сократа, а затем и Платона, к поэзии. Они остались на прежних позициях интеллектуального творчества, критерием для которого они сделали его роль в воспитании добродетели[34]. Именно поэтому в беседе с Гиппием, Сократ, ссылаясь на мудрецов древности, не приводит в пример ни одного поэта, а называет лишь мыслителей из серии знаменитых «семи мудрецов» ( Plat., Hipp. Maior, 281a – 283 b ). В  «Горгии» же он вообще дисквалифицирует современную поэзию, приравняв ее к софистической риторике, поскольку она не учит добродетели, а занята угодничеством перед публикой, благоволения которой добивается ( Plat., Gorg.501e – 502d ). Однако это касается именно новой поэзии, ведь классическую трагедию, если не включать в нее Еврипида[35], никак нельзя упрекнуть в угодничестве или в недостатке внимания к добродетели. Ее воспитательная роль не вызывает сомнений[36]. Правда теперь все изменилось, и новые трагики, вроде Кинесия и Мелета, которых упоминает Сократ, никого ничему не учат, а служат лишь собственному благу. А ведь еще недавно на той же сцене ставились произведения Эсхила и Софокла.

Конечно, перемены произошли сначала не в поэзии, а в мировоззрении,  поэзия же лишь зафиксировала их. Однако наиболее полное воплощение новые тенденции получили в софистике, обозначившей рубеж полной десакрализации картины мира. Верно замечено, что софистам стали не нужны Музы для легитимации их творчества, т.к. их заменила техника, т.е. мастерство[37]. В соответствии с этим софисты преподносили себя в образе не пророков, а учителей. Но учителей чего? Именно этот вопрос со всей остротой поставил Сократ, особенно у Платона, и особенно в начале «Протагора». Именно этот вопрос и выявил наличие резко противоположных подходов к интеллектуальному творчеству…

Сказанное означает, что перелом, четко обозначившийся с появлением софистики, произошел не только в риторике и философии, но и в культуре в целом. Менялись не просто какие – то условия жизни и деятельности, менялись сами фундаментальные ценности. На смену прежним идеалам и образцам приходили новые. Софисты шли в авангарде новой эпохи, подводя теоретическое обоснование под мир новых ценностей. Своей деятельностью они обозначили тот культурный перелом, который мы сегодня могли бы назвать, скажем, «древнегреческой модернизацией». Эта модернизация затронула практически все сферы жизни – политику, экономику, социальную сферу, культуру. Одним из ее проявлений стало новое понимание смысла творчества, и прежде всего, интеллектуального. Таким смыслом, вместо прежней пользы для других, сделалась теперь собственная выгода автора. Софисты были глашатаями и теоретиками новых ценностей и смыслов. И тут они столкнулись с Сократом.

Собственная позиция Сократа в отношении интеллектуального творчества, как уже можно было заметить, на самом деле есть лишь продолжение и развитие греческой традиции, произведенное мыслящим, рефлектирующим индивидом. Из приведенных примеров видно, что Сократ разделяет два основных традиционных постулата: это убежденность в принципиально нестяжательском характере творчества и в его направленности на благо других. Его собственный вклад состоит в том, что он развил постулат о пользе, прочно связав ее с добродетелью, определяемую им как нравственное совершенство. Поэтому в  самом начале «Протагора» он ставит вопрос о нравственной пользе обучения и показывает, насколько опасно молодому человеку браться за обучение какому-либо искусству,– а речь идет, ни много ни мало, как о научении мудрости у самого Протагора, – не выяснив предварительно, принесет ли обучение вред или пользу для души ( Plat. Protag., 313a – 314a ). Иными словами, Сократ придал творчеству нравственное содержание и сделал нравственность критерием его оценки. Отсюда вытекает и главная задача интеллектуального творчества – воспитание добродетели. Смысл в том, что искусство должно делать людей лучше ( Plat., Gorg. 513e). Поэтому, говоря конкретно о риторике, утверждается, что «речи достойного человека всегда направлены к высшему благу» ( ejpi; to; bevltiston  – Ibid., 503d )[38]. Софистическая же риторика плоха именно тем, что угождая людям, способствует их нравственной порче, а потому ее вообще нельзя называть искусством ( = творчеством ), а в лучшем случае, некоей сноровкой, вроде поварской ( Ibid., 459b – 466b, 502c – 503b ). Как раз этой теме и посвящен знаменитый платоновский «Горгий»[39]. Поставив вначале диалога вопрос о смысле риторики, Сократ затем приходит к главному человеческому вопросу: «как надо жить?» ( Ibid., 500b ). В контексте диалога это означает вопрос о смысле жизни вообще[40]. Речь идет не только о выборе между жизнью активной и жизнью философской[41], но о выборе основных ценностных ориентиров. Выбор между софистической риторикой и подлинной философией у Сократа – Платона означает выбор между путем порока и путем праведности. Это же есть выбор между истинным и ложным творчеством.

Итак, Сократ оказывается пророком добродетели. Но для того, чтобы стать пророком, человек должен сделать себя служителем высшей истины. И Сократ сделал это. Следуя греческой традиции он называл себя служителем Муз ( Plat., Phaed. 60e ), а также служителем Аполлона ( Plat., Apol. 85b ). Это выводит нас на теологические основания его позиции, о чем следует сказать хоть пару слов, чтобы прояснить суть дела. Даже если отбросить все данные Платона о религии Сократа[42] – чтобы не смешать случайно его собственную метафизику с верой его учителя – у нас остаются весьма убедительные свидетельства Ксенофота. В его «Воспоминаниях» Сократ не только периодически обращается к некой невидимой, но всесильной и абсолютной сущности, обозначаемой им то как «бог», то как «божество», но и напрямую доказывает существование божественного промысла, управляющего вселенной ( Xen. Memor. I, 6, 10; 4, 4 – 18; IV, 3, 1 – 14  ). Здесь не место углубляться в детальный анализ данных свидетельств, но уже с первого взгляда понятно, что они вполне созвучны той метафизике, которую мы находим в платоновских диалогах. Нет сомнений, Платон внес много нового в метафизику Сократа, создав на ее базе свою собственную, но ясно и то, что он не мог приписать учителю метафизику как таковую, если бы ее не вообще было, он мог ее только развить и дополнить[43]. Именно метафизика была источником вдохновения для Сократа и основанием для его моральной философии[44]. Иными словами, мировоззрение Сократа было насквозь религиозным и теоцентричным.  Собственно говоря, без религиозной составляющей мы ничего не можем понять о феномене Сократа – ни его нравственную позицию, ни его образ жизни, ни конечно же, смерть[45].

Кстати, образ жизни в данном контексте имеет принципиальное значение, т.к. Сократ постулировал нестяжание и воздержанность как основной принцип жизни добродетельного человека. Но если интеллектуальной деятельностью, как он считал, должны заниматься только добродетельные люди, то принцип бескорыстия тем самым становится также фундаментальным принципом творчества. Сам Сократ жил в бедности, в полном соответствии со своими убеждениями. На вопрос о стоимости своего имущества он ответил, что его цена составит не больше пяти мин ( Xen. Oeck., 2, 3 ), а на суде он заявил, что может заплатить штрафа максимум на одну мину ( Plat., Apol. 33 b ). О его бедности и скромных запросах ходили легенды, намного пережившие его время ( Diog. Laert. II, 5, 24, 25, 35 ). Неудивительно, что первый упрек Антифонта ему состоит именно в бедности, причем такой, что даже для раба она была бы несносной ( Xen. Memor., I, 6, 2 – 3 ). Сократ отвечает ему целой речью в защиту скромного образа жизни ( Ibid., 5 – 10 ). А в другой беседе с одним богачом он уже в наступательном тоне хвалит бедность, противопоставляя ее богатству ( Xen. Oeck., 2, 2 – 9 ). Как Платон, так и Ксенофонт, оба свидетельствуют о том, что тема воздержанности была близка Сократу и часто становилась предметом обсуждения в его беседах, включая и защитную речь на суде, где он даже бравировал своей бедностью ( Xen. Memor., I, 5, 1 – 5; III, 14, 2 – 7; IV, 5, 1 – 12; Plat., Apol, 31b – c, 38 b; Gorg. 507 a, e. etc. ). Благодаря своей воздержанности Сократ приобрел удивительную закалку и был способен обходиться минимальными потребностями и переносить всяческие лишения, всегда сохраняя спокойствие духа ( Xen. Memor., I, 2, 1sqq; I, 3, 5 sq; Plat. Symp., 220a – b ).

Таким образом, бедность Сократа была не случайным явлением, но его принципиальной и осознанной жизненной позицией[46]. Как сказано, воздержанность была для него основой добродетели, а следовательно, и творчества. В результате, образ жизни и творческий принцип оказываются у него нераздельно слиты. И в этом позиция Сократа явилась революционной, идущей вразрез с господствующей тенденцией и самим духом времени. В эпоху, когда большинство увлеклось погоней за деньгами и «евростандартами», нашелся вдруг один чудак, который бросил открытый вызов господствовавшим ценностям. Выбрав радикально «несовременный» образ жизни он сознательно встал в оппозицию к обществу и поставил себя в положение аутсайдера. Естественно, что из- за  этого ему приходилось выдерживать колоссальный натиск со стороны окружающего мира. Отголоски этой борьбы отразились в текстах. Помимо Антифонта в бедности его упрекали и другие софисты. Так, например, в «Горгии» они проповедуют власть силы и богатства, а заодно с издевкой советуют Сократу бросить пустые философские разглагольствования и брать пример с сильных, знаменитых и богатых ( Plat., Gorg. 483a ff, 486c). Он же в ответ им говорит о воздержанности и о том, что счастье заключается не в деньгах, а в справедливости и т.д. ( Ibid., 470e, 491e ). Легко представить, что таких нападок было гораздо больше, и не только со стороны образованных софистов…Но это была его добровольная плата за свободу, которую он обрел в себе.

Понятно, что для удержания столь необычной и чуждой окружающему миру позиции Сократ должен был обладать колоссальными духовными силами. В текстах мы легко находим их источник – это его вера. Отвечая Антифонту он так объясняет свой базовый принцип: «не иметь никаких потребностей есть свойство божества, а иметь потребности минимальные – значит быть очень близким к божеству» ( Xen., Memor. I, 6, 10 ). Тем самым его образ жизни получает метафизическое обоснование. Круг замыкается: вера Сократа в метафизическую истину формирует его мировоззрение, она же задает ему базовые ценности, определяет его образ жизни, а главное, дает ему смысл этой жизни, он же и смысл творчества, который заключается в служении добродетели, т.е., идеалу, т.е., божеству, т.е., той самой метафизической истине, которую он полагает источником своей веры. С предельной ясностью это выражено в «Апологии» у Платона – там Сократ открыто заявляет, что он всю свою сознательную жизнь служит богу ( Plat., Apol. 21e, 23c, 29d, 30a;также: Phaed., 85b ). Благодаря этому он полагает себя обладающим истиной ( Plat., Gorg. 472b, 526d ) и становится пророком на службе у истины. Служение это состоит в том, что он, забросив домашние дела и не заботясь о богатстве, славе, карьере и всем том, о чем заботится большинство, но занимаясь вместо этого философией, старается принести пользу своим согражданам ( Plat., Apol. 29d  – 30b, 36b – d; Gorg. 526d )[47]. Он убежден, что делать это ему поручено богом, а значит, занимаясь философией и беседуя с людьми, он выполняет божественную миссию ( Plat., Apol. 33e ).

Интеллектуальное творчество Сократа воплощалось в его новых идеях и смыслах, которые он творил в своих беседах с людьми. Поэтому он сам о себе сказал, что вел свои разговоры только ради высшего блага ( prov” to; bevltiston ) и никогда – ради угождения или удовольствия, как софисты ( Plat., Gorg. 521e). Идея служения, как мы видели, была ненова для греческой культуры, но Сократ наполнил ее новым содержанием, подняв на небывалую высоту. У него смысл жизни и смысл творчества полностью совпали в его новой концепции служения людям, божеству, истине. В этом он действительно был, с одной стороны, греческим традиционалистом, а с другой стороны, новатором, открывшим новые горизонты, невидимые пока его согражданам[48].

 

Итак, в спорах Сократа с софистами по поводу смысла интеллектуального творчества столкнулись не просто две разные точки зрения, но два цельных мировоззрения. Именно разность, даже противоположность мировоззрений и определила столь разные подходы к пониманию «умного» творчества, т.е., прежде всего, к искусству слова. Софисты представляли новое, «прогрессивное» мировоззрение новой эпохи, которое определяется антропоцентрическим, материалистическим и релятивистским видением мира, уже тогда снабженное целым комплектом постмодернистских ценностей. Сократ противопоставил им консервативную теоцентрическую модель мира с базирующимися на ней морально – этическими ценностями. Эти базовые установки определили различие в жизненных приоритетах: если для софистов целью жизни было материальное процветание, то для Сократа – добродетель и служение богу, истине, людям. Именно отсюда произошла и разность в понимании задач интеллектуального творчества – для софистов это было достижение материальных благ, власти и славы, а для Сократа – служение высшим идеалам. Именно тогда, в столкновении Сократа с софистами эти две позиции окончательно оформились, а затем, благодаря гению Платона, были впервые четко сформулированы и увековечены в текстах. С тех пор, собственно говоря, по сути ничего не изменилось и всякое творчество по – прежнему должно самоопределяться в выборе пути.

 


[1] При таком подходе поэзия и нефилософская проза попадают в эту категорию лишь частично – постольку, поскольку имеют отношение к созданию новых смыслов. В – основном же, конечно, речь идет о риторике и философии, имея в виду также и другие тексты, так или иначе содержащие в себе артикулированные идеи и смыслы.

[2] Как верно заметил Йегер, сложность состоит в том, чтобы определить, с какого места в тексте становится больше Платона, чем Сократа Йегер В. Пайдейя. Воспитание античного грека ( эпоха великих воспитателей и воспитательных систем ). Т. 2. Москва, 1997. С. 67.  См. также: Chroust A.- H. Socrates: Man and Myth. London, 1957. P1ff;Guardini R. Der Tod des Sokrates. Mainz, 1987. S. 12f, 80 – 99; Stone I. F. Der Prozess gegen Sokrates. Wien, 1990. S. 17; Martens E. Die Sache Sokrates. Stuttgart, 1992. S. 13f; Böhme G. Der Typ Sokrates. Frankfurt / Main, 1992. S. 17; Navia L.E. The Socratic Presence: A Study of the Sources. N.Y. 1993; Wallach J. The Platonic Political Art. UniversityPrk Pennsylvanina, 2001. P. 86ff. etc… Поскольку источники дают нам весьма нечеткую и местами противоречивую картину, сегодня нет недостатка в авторах, которые, ничтоже сумняшеся, разрубают Гордиев узел одним махом, объявляя всю античную литературу о Сократе литературной фикцией, позволяющей говорить лишь о «литературном образе» Сократа, а не о нем самом – см. например: Martens E. Op. Cit. S. 13; Böhme G. Op. Cit. S. 25f, 31; Gigon O. Sokrates. Bern, 1947. S. 14; Dupréel E. La légende Socratique et le sources de Platon. Bruxelles, 1922; Fischer J. L.The Case of Socrates. Prag, 1969; Waterfield R. Why Socrates Died. Dispelling the Myts. London, 2009. P. 10ff; Рассел Б. История западной философии. Москва, 2002. С. 107. etc… Мне такой гиперкритический подход кажется неприемлемым, т.к. он опирается не на строгие доказательства, а на вольные интерпретации самих авторов, берущих за основу деструктивный принцип «презумпции виновности» источников.

[3] См. например: Burnet J. Greek Philosophy. London, 1914.; Maier H. Sokrates. Tübingen, 1913. S. 103f, 147f,156; Pohlenz M. Aus Platos Werdezeit. Berlin, 1913;Guthrie W. K.C. Socrates. Cambrige, 1971. P. 29 – 35; Pleger W. Sokrates. Der Beginn des philosophischen Dialogs. Hamburg, 1998.S. 96f.; Benson H. Socratic Wisdom. N.Y., 2000; Йегер В. Указ. Соч. С.108 слл. Etc., etc…

[4] См.: Jöel K. Der echte und xenophontische Sokrates. Berlin, 1893 – 1901; Maier H. Op. Cit. S. 20 – 77;Pleger W. Op. Cit. S. 80ff, 99; Chroust A.- H. Op. Cit. P. 2ff; Mosse C. Der Prozess des Sokrates. Hintermänner, Motive, Auswirkungen. Freiburg, 1999. S. 65; Böhme G. Op. Cit. S. 29f; Colaiaco J.A. Socrates against Athens. Philosophy on Trial. N.Y., 2001. P. 2f, 17 – 21 etc.; Йегер В. Указ. Соч. С. 54. Я солидарен с мнением С. И. Соболевского, который считал Ксенофонта хорошим источником по Сократу: Соболевский С. И. Комментарии. Воспоминания о Сократе // Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. Москва, 1993. С. 285 – 291. Главными аргументами в пользу Ксенофонта, на мой взгляд, является то, что у него не было собственной философии, которую он мог бы вложить в уста Сократа, а также то, что его диалоги гораздо больше похожи на настоящие беседы, чем длинные и сильно литературизированные диалоги Платона. И, хотя целью Ксенофонта было оправдать своего учителя, это еще не повод обвинять его во лжи или фальсификациях, ведь для оправдания честного человека нужна именно правда, а не вымысел. Наконец, следует учитывать и то, что Ксенофонт не мог сочинять неправду о вещах, широко известных его читателям. Он мог только приукрашивать, но не лгать.

[5] Несмотря на это, уже в античности Платону были адресованы упреки в очернительстве людей, изображенных в его диалогах ( Athen., XI, 504f – 509e ). Однако, традиция эта уже не только посмертная, но и вообще поздняя, к тому же, очень неточная в деталях, с приписками,  и вообще, откровенно враждебная Платону, так что все вместе это делает ее недостоверной.

[6] В наше время  господствует критическое отношение как к Платону, так и Ксенофонту. С одной стороны, их тексты, как сказано, объявляются до такой степени вольной литературой, что делается вывод о невозможности нахождения в них «исторического Сократа». В подтверждение этого обычно приводится список несовпадений и противоречий в изображении Сократа обоими авторами ( например: Dorion L.A. Xenophon’s Socrates // S. Ahbel – Rappe, R. Kamtekar ( Eds ). A Companion to Socrates. Blackwell, 2006. P. 93 – 109). При этом, конечно же, обходятся молчанием гораздо более серьезные совпадения…Что же касается различий, то ведь понятно, что при другой интерпретации их легко можно либо рассыпать, либо свести на нет и обратить в доказательства противоположного тезиса, т.к. при отсутствии достоверных фактов, в искусстве построения аргументации все зависит от позиции пишущего автора и его сноровки. С другой стороны, Платона с Ксенофонтом обвиняют в стремлении оправдать своего учителя, из чего также следует заключение о непригодности их как источников по Сократу. Таким образом, например, доказывается неподлинность обеих «Апологий», до недавних пор считавшихся главными текстами для реконструкции Сократа – см.: Danzig G. Apologizing for Socrates: Plato and Xenophon on Socrates’ Behavior in Court // Transacitons of the American Philological Association. Vol. 133. Nr. 2, 2003. P. 281 – 321; см. также: Waterfield R. Why Socrates Died: Dispelling the Myths. London, 2009. P. 9ff. Мне такой подход представляется шараханьем из одной крайности в другую. Как уже сказано, оправдание еще не означает лжи. Если судить непредвзято, то у нас нет доказательств недобросовестности обоих авторов, а есть лишь подозрения. Логичней полагать, что эти писатели все-таки заботились о своей репутации, а потому могли себе позволить лишь приукрасить или проинтерпретировать факты, но не сочинять небылицы. Думается, у них не было оснований для сознательной фальсификации образа Сократа – см.: Кессиди Ф. Х. Сократ. Москва, 1988. С. 14. Вообще же, состояние историографии по вопросу о Сократе дает повод задуматься и отрефлектировать ситуацию в целом. Понятно, что источники дают нам неясную, затуманенную субъективизмом картину, но показательно то, как меняется отношение к ней с течением времени. Если предыдущие эпохи имели склонность доверять источникам и идеализировать Сократа, то наше время отмечено прямо противоположной тенденцией – сейчас идет повальный демонтаж «светлого образа», источники дисквалифицируются, софисты оправдываются, а в Сократе ищут темные стороны и уже густыми слоями наводят на него тень. Вообще здесь прослеживается общая черта  времени:  похоже, что наша эпоха просто не выносит героев и по возможности стремится смешать их с грязью. Если прежние эпохи создавали образы героев, то наша их разрушает. Сократ – лишь один пример в числе многих. Следовательно, здесь мы имеем дело уже не столько с прогрессом научного знания, сколько с идеологическими установками. С научной точки зрения сегодняшний «демонтаж Сократа» оправдан не более, чем его прежняя идеализация. И то и другое в равной степени доказуемо и недоказуемо. Поэтому, говоря о современной критике сократовской традиции, речь может идти скорее о диагнозе нашей эпохи и нашего сознания, чем о научном прогрессе. Все наши концепции, как положительные, так и отрицательные, строятся на гипотетических предположениях, а потому в равной степени обоснованы / необоснованны. Но если это так, то самое правильное в данной ситуации – придерживаться золотой середины здравого смысла и не впадать в крайности.

[7] См. например: Maier H. Op. Cit. S. 256ff; Böhme G. Op. Cit. S. 29; Mosse C. Op. Cit. S. 148; Martens E. Op. Cit. S. 28f. Эти идеи получили распространение в XX в., в рамках тенденции по реабилитации софистов: Johnson S. Skills, Socrates ad the Sophists: Learning from History // British Journal of Educational Studies. Vol. 46. Nr. 2, 1998. P. 202ff.

[8] Maier H. Op. Cit. S. 198ff,257;Martens E. Op. Cit. S. 29; Waterfield R. Op. Cit. P. 14.

[9] Maier H. Op. Cit. S. 257 – 261.

[10] Однако некоторые авторы пытаются получить из этой комедии какое-то представление о личности Сократа: Mhire J.J. Socrates as Citizen? The Implications of Socratic Eros for Contemporary Models of Citizenship. University of Louisiana at Lafayette. 2006. P. 21f, 28ff, 35 – 59. Основанием для этого служит логичное допущение, что комедия, хотя и создает карикатурный образ, но предполагает, что этот образ должен быть узнаваем: Taylor A. E. Socrates – the Man and his Thoughts. N. Y., 1953. P. 20; Strauss L. The Rebirth of Classical Political Rationalism. Chicago, 1989. P. 110, 133. Тем не менее, не следует забывать об условности, ограниченности и целевой направленности комедии. Ее задачей ни в коей мере нельзя считать создание верного образа пародируемого человека. Конечно, он должен быть узнаваем, но в то же время он не может быть совсем точным, подобно шаржу, нарисованному профессиональным художником. Шарж дает в чем – то верное представление о человеке, но наделяет его весьма гипертрофированными чертами, которые не позволяют принять шарж за нормальный портрет. То же самое относится и к греческой комедии. Одним словом, данные «Облаков» Аристофана могут нам в чем-то помочь при реконструкции «реального» Сократа, но их никак нельзя принимать за «perfect source material», как это кому-то кажется (Mhire J.J. OP. Cit. P. 22). Столь же курьезным выглядит попытка приравнять ценность данных Аристофана к данным Платона с Ксенофонтом, на том якобы основании, что, дескать, все эти тексты есть не что иное, как литературная беллетристика ( fiction ), а раз так, то все они в равной мере искажают правду: Woodruf P. Socrates among the Sophists // A Companion to Socrates… P. 36. Это уже явный перебор, ведь необходимо все-таки различать жанры, тексты, авторов…

[11] Это становится очевидным даже на примере сугубо формальных показателей, если сравнение производится по-научному корректно. Тогда выясняется, что, несмотря на отдельные, чисто внешние точки совпадения, большинство показателей диаметрально расходятся: Woodruf P. Op. Cit.P. 38 – 45.

[12] Правда, и тут некоторые сторонники софистов уже издавна стремятся умалить значение этого вопроса, пытаясь представить дело так, будто у Сократа не было никаких серьезных расхождений с софистами по поводу платы за учебу: Maier H. Op. Cit. S. 190f; Böhme G. Op. Cit. S. 28 f. Надо сказать, что это совершенно произвольная интерпретация, основанная на полном игнорировании данных источников. Но если до такой степени не доверять источникам, то у нас не остается вообще никаких оснований для разговора, и, следовательно, все гипотетические построения относительно софистической, или любой другой природы сократовского учения, просто повисают в воздухе, будучи из пальца высосанными.

[13] Böhme G. Op. Cit. S. 29. В свою очередь, еще в начале прошлого века Генрих Майер, весьма сильно сочувствовавший софистам, аналогично наплевав на источники, заявил, что Сократ- де ничего не имел против взимания платы за учебу, и что он якобы выступал лишь против того, чтобы софисты называли своих последователей учениками: Maier H. Op. Cit. S. 190f. Воистину, нет предела тенденциозности исследователей, когда дело касается их идеологических убеждений! Причем, что интересно, эта тенденциозность имеет место в рамках пресловутого позитивизма, позиционирующего себя в качестве «объективного» способа исследования, будто бы лишенного всякого субъективизма. Как видно, эта амбиция не соответствует действительности…

[14] Ксенофонт цитируется в переводе С.И. Соболевского.

[15] Эти идеи были настолько революционными, что уже в  наши дни оказалось возможным, – и не без основания, – объявить его первым в истории анархистом: Лурье С.Я. Антифонт – творец древнейшей анархической системы. М., 2009.

[16] Суриков И. ANTIPHONTEA III. Друзья и враги Антифонта (просопографический этюд) // Studia Historica VIII. М., 2008. С. 77 слл.

[17] К этому можно добавить и естественный фактор конкуренции – см.: Суриков И. Указ. Соч. С.83.

[18] Перевод А. С. Ошерова.

[19] Для непредвзятых исследователей это является непреложным фактом, имеющим подтверждение в источниках и помимо Платона:  Romilly J. De. The Great Sophists in Periclean Athens. Oxford, 2002. P. 134 – 161.

[20] Сегодня, на языке политкорректности, такая моральная безответственность софистического искусства характеризуется как позиция «этически нейтрального», чистого искусства / мастерства: Johnson S. Op. Cit. P. 201, 204.

[21] См. например: Maier H. Op. Cit. S. 198ff, 201ff; Martens E. Op. Cit. S. 28f.; Böhme G. Op. Cit. S. 28; Irmscher I. Sokrates.Leipzig, 1985. S.69; Johnson S. Op. Cit. 203ff; Woodruf P. Op. Cit.P. 37ff. etc., etc…

[22] Например: Maier H. Op. Cit. S. 241f, 253, 257f; Лосев А. Ф. История античной эстетики. Софисты, Сократ, Платон. М., 2000. C. 11.

[23] На мой взгляд, софистов вполне можно считать, как это делает А.Ф. Лосев, также и декадентами: Лосев. А.Ф. Указ. Соч. С. 93. Правда, по непонятной причине, в декаденты он записал и Сократа, поставив его в один ряд с софистами: Там же. С. 93. Такая интерпретация кажется мне очень странной, но это уже другой разговор.

[24] Кстати, именно поэтому  в «Домострое» Ксенофонта Сократ иронично подтрунивает над Исхомахом, когда тот рассказывает о том, как его отец научился извлекать прибыль из сельского хозяйства , занимаясь скупкой, улучшением и перепродажей земельных участков ( Xen., Oec. 20, 22 – 29 ). Этот эпизод ясно показывает, что Сократу, как традиционно мыслящему человеку, кажется неприемлемой любая деятельность, имеющая целью наживу.

[25] Это уже давно подмечено: Maier H. Op. Cit. S. 254.

 

[26] Далее в разговоре выясняется, что Гиппий  умудрился- таки и в Спарте заслужить успех своими речами, но не в качестве учителя добродетели, а как рассказчик о родословных, деяниях старины и даже как сочинитель нравоучительных историй ( Ibid., 285 d – 286b ). Тем самым показывается, во – первых, беспринципность софиста, готового приноровиться под любой заказ, а во-вторых, его неспособность быть полезным в самом главном  – в приобретении доблести.

[27] О силе уважения, которое люди питали к поэту, свидетельствует один эпизод у Гомера: когда Одиссей учинил расправу над женихами, он оставил в живых только певца Фемия, да глашатая Медонта, за которого просил Телемах: Оd., XXII, 330 – 377.

[28] Йегер В. Пайдейя. Воспитание античного грека. Т.1. пер. А. И. Любжина. 2001. С. 41 – 56.

[29] Буквально это выглядит так: «бог мне в душу вложил разные песни» ( qeo;” dev moi oi[ma” pantoiva” ejnevfusen).

[30] Перевод В. Жуковского.

[31] Seybold K., Ungern-Sternberg J. von. Amos und Hesiod. Aspekte eines Vergleichs // Anfänge politisches Denkens in der Antike / Hrsg. K. Raaflaub. München, 1993. S. 215–239.

[32] См.: Jaeger W. Solons Eunomiа // Antike Lyrik. Hrsg. W. Eisenhut. Darmstadt, 1970. S. 7–31; Manuwald B. Zu Solons Gedankenwelt // Rheinisches Museum für Philologie. Bd. 132. Heft 1.1989. S.12ff.

[33] См.; Йегер В. Указ. Соч. Т.1. С. 196– 210.

[34] Значение обоих для воспитания ( пайдейи ) было подробно и, кажется, исчерпывающе описано Вернером Йегером: Йегер В. Указ. Соч. Т.2. С. 59 – 100, 108 – 139 etc.

[35] Еврипида следует исключить именно из-за его идейной близости к софистам. Кстати, в одном фрагменте у него есть такие слова: «ненавижу мудреца, который мудр не для себя» ( Fragm. 95 N. – Sn. ). Похоже, Еврипид в какой-то мере разделял взгляды софистов на смысл творчества.

[36] См.: Йегер В. Указ. Соч. Т.1. С. 127 – 154.

[37] Redfield J. M. Nature and Culture in the Iliad: the Tragedy of Hektor. Chicago, 1975. P. 41.

[38] Перевод С. П. Маркиша.

[39] Этот диалог содержит столь много принципиальных положений, что его можно считать своего рода манифестом сократовской ( и сократической ) мысли; поэтому он издавна привлекает к себе особо пристальное внимание исследователей:  Kahn Ch. Drama and Dialectic in Plato’s Gorgias // Oxford Studies in Ancient Philosphy. 1. 1983. P. 75 – 121; Klosko G. The Refutation of Callicles in Plato’s Gorgias // Greece and Rome, 31, 1984. P. 126 – 139; Йегер В. Указ. Соч. Т. 2. С. 140 – 168. еtc., etc…

[40] Конечно, в наши дни предпринимаются попытки показать, что смысл диалога вовсе не такой, каким он кажется при обычном прочтении, и что, дескать, Калликл – главный оппонент Сократа в Горгии – вовсе не такой гедонист, каким он кажется, и что Сократ вовсе не то хочет сказать, что он говорит, и т.д. и т.п.- например: Stauffer D. Socrates and Callicles: A Reading of Plato’s Gorgias // The Review of Politics. Vol. 64. Nr. 4. 2002. P. 647f, 654ff. Однако при здравом, непредвзятом прочтении, все это кажется беспочвенной софистической риторикой, пытающейся увидеть в тексте то, чего там нет, с одной лишь целью – сделать софистов еще «белее» и «пушистей», а на Сократа бросить тень, представив его по возможности «не таким», «ненастоящим». Однако все это белыми нитками шито.

[41] Этот аспект «Горгия» не раз обсуждался в параллель к еврипидовской «Антиопе», где в знаменитом диалоге Зета и Амфиона ставилась та же проблема: Nightingale A.W. Plato’s Gorgias adn Euripides’ Antiope // Classical Antiquity. 11, 1992. P. 121 – 141; Stauffer D. Op. Cit. P. 627 – 657; Фестюжьер А. – Ж. Созерцание и созерцательная жизнь по Платону. Пер. А.С. Гагонина. Спб., 2009. С. 35слл.

[42] Тем не менее, эти данные вполне можно изучать на предмет религии Сократа: Bussanich J. Socrates and Religious Experience // A Companion to Socrates… P. 200 – 213.

[43] Поэтому надуманной и искусственной кажется попытка отделить «исторического» Сократа от «выдуманного» Платоном по признаку метафизики, как это делает Властос: будто бы первый Сократ был лишь моралистом и ироником, а второй – метафизиком: Vlastos G. Socrates. Ironist and Philosopher. Cambrige, 1991. P. 47ff. В том- то и заключается вся суть сократовской моральной философии, что она питается метафизикой, и из нее же вытекает. Без этой метафизики вся жизнь и деятельность Сократа, равно как и вся его мудрость, повисают в воздухе без объяснения. Нелепой кажется также попытка свести феномен Сократа к исследованию терминов: Martens E. Op. Cit. S. 154ff. Любому непредвзятому читателю ясно, что такие исследования для Сократа являлись лишь средствами, инструментами, а не самоцелью.

[44] Фестюжьер А. – Ж. Указ. Соч. С. 64сл., 69 слл.

[45] Поэтому довольно странным и экстравагантным представляется мнение, будто бы Сократ не был религиозным человеком, т.к., дескать, у его мудрости не было сакрального источника, он не основал свою церковь, и он мало говорил об обязанностях человека перед богом: Montgomery J. D. Introduction. The Unfinished Trial // J.D. Montgomery ( Ed. ). The State versus Socrates. A Case Study in Civic Freedom. Boston, 1954. P. 4ff. Совершенно очевидно, что эта точка зрения вызвана завышенными ожиданиями, в соответствии с современными представлениями о религии. Конечно, Сократ понятия не имел о божественном Откровении, но от этого его религиозность не перестает быть религиозностью. Как уже сказано, у нас достаточно материала для заключения о его теоцентрической картине мира, даже если многие детали этой картины остаются спорными и могут быть приписаны Платону.

[46] Зная все это, кажется по меньшей мере нелепым курьезом попытка оспорить факт бедности Сократа и доказать его принадлежность к высшим слоям общества, на том лишь основании, что среди его слушателей было много аристократов и богатых людей: Wood E. M., Wood N. Class Ideology and Ancient Political Theory. Socrates, Plato and Aristotle in Social Context. Oxford, 1978. P. 3, 5f, 82f, 94ff, 103, 261 etc. См. также: Waterfield R. Op. Cit. P. 58f. Чтобы утверждать такое, нужно, опять же, полностью наплевать на все источники.

[47] Кстати, очень может быть, что именно поэтому он, в отличие от странствующих по свету в поисках заработков софистов, никогда не покидал свой город, но всегда оставался в нем, даже подвергая себя при этом опасности. Это становится понятным, если принять, что смыслом его жизни было служение родному городу.

[48] В результате, как верно заметил В. С. Нерсесянц, Сократ оказался посередине между традиционной греческой верой и новомодной позицией софистов, чуждый и той и другой стороне, т.к. традиционалисты видели в нем софиста, а софисты – традиционалиста: Нерсесянц В. С. Сократ М., 1984. С.21. По словам А. Ф. Лосева, такое часто бывает с переходными фигурами, которые невыносимы ни для старых, ни для новых идеалов: Лосев А. Ф. Указ. Соч. С. 93. Правда, эта фраза скорее красивая, чем верная, т.к. Сократа вряд ли можно считать переходной фигурой. В самом деле: от кого и к кому был этот переход? От традиции к софистам? Нет, конечно! Только от традиции к Платону, но как определить суть такого перехода? Да и был ли вообще переход? Мне представляется, что Сократ и Платон, хотя каждый и сам по себе, но оба вместе являют собой один общий феномен в его развитии. Можно сказать, оба они слились в одном феномене на двоих. Они оба были традиционалистами, но уже совершенно нового типа. На базе традиции они построили свой новый мир, общий для них обоих. Это был именно новый виртуальный мир идей, хотя и на фундаменте старинных ценностей. Они ниоткуда и никуда не переходили, но сразу создали свой новый мировоззренческий и философский космос на базе материала, предоставленного им традицией.

город в системе полисных ценностей

Posted by on Wednesday, 19 August, 2009

Dr. Hist. Харийс Туманс

О МЕСТЕ ГОРОДА В СИСТЕМЕ ПОЛИСНЫХ ЦЕННОСТЕЙ

Неотредактированная версия.

( статья опубликована в журнале: Mnemon, 8. 2009. Спб., С. 19 – 48. )

 

            В наших представлениях о греческом полисе понятия города, государства и политики слились в один неразрывный комплекс многослойных смыслов. Причем полис и политика как – то само собой заслонили в нем все остальные смыслы. Если не рассуждать сейчас об экономическом детерминизме, завладевшим сознание людей нашего века,  привычка смотреть на древнегреческое общество сквозь призму политики была заложена, скорее всего, еще самим Аристотелем. Это он назвал человека «существом политическим» ( Arist. Pol., 1253 a 9) и тем самым поставил политику в центре человеческого существования. Наверное, именно с его легкой руки как – то само собой повелось считать, что мир древних греков был насквозь политоцентричен[1], т.е., что они обязательно мыслили себя только в качестве членов полиса, только для полиса жили, трудились, любили и дышали. Думается, что при всей значимости и важности политического в жизни полисных граждан, данное мнение содержит в себе изрядную долю преувеличения.  Во – первых, потому, что сам Аристотель в этой знаменитой фразе вовсе не ставил целью определить суть человека вообще, а рассуждал о политической стороне жизни конкретно. Во – вторых, нигде и никогда политика не исчерпывала и не может в – принципе исчерпать суть человека и смысл его существования, т. е. она по сути своей не может быть «цивилизационным стержнем»[2] ни для одной культуры. Роль такого стержня всегда выполняет некая высшая идея или проект, а политика, как это уже не раз отмечалось, всегда является лишь выражением и формой осуществления этой идеи – проекта[3]. В – третьих, как я уже говорил, даже представление греков о государстве не было ограничено рамками социально – политической проблематики, но строилось прежде всего на религиозных символах, а затем уже и на всем остальном[4]. И наконец, следует добавить, что непрестанные конфликты личности и государства указывают как минимум на неоднозначность взаимоотношений полиса и его граждан. Как известно, почти все выдающиеся греки, более всего совершившие или способные совершить на благо своей родины, неизбежно вступали в жестокий конфликт со своим государством, заканчивавшийся, как правило, не в их пользу. Примеры Мильтиада Младшего, Павсания, Фемистокла, Кимона, Лисандра, Алкивиада и других лидеров наглядно свидетельствуют  о каком – то сущностном антагонизме между полисом и выдающейся личностью. Обращает на себя внимание и тот, уже не раз отмечавшийся в литературе факт, что такие проблемы были перманентно присущи именно греческому полису, в  то время как в древнем Риме, в пору его здоровья, личность куда как более гармонировала с государством, служа ему своими трудами и подвигами[5].  Поэтому правильнее было бы сказать, что «политическим существом» был в большей степени римлянин, чем грек.

Одним словом, утверждению о политике и полисе как о «греческом всем» противоречит тот непреложный и широко известный факт, что почти всем выдающимся личностям в полисной Греции хронически не удавалось вписаться в полисные рамки. Даже Перикл, который лучше всех других сумел оседлать полис, не нарушив при этом основ его существования, в критический момент был вынужден испытать на себе немилость родного государства. Да и сам по себе институт остракизма как средства обуздания сильной личности указывает на определенный симптом в греческом мышлении. Тем более, если учесть, что остракизм был отнюдь не только афинским явлением, но в той или иной форме имел хождение и в остальном в греческом мире[6]. Как справедливо заметил И. Суриков, есть некая закономерность в том, что римляне изобрели триумф, а греки – остракизм[7]. Я полагаю, что по- настоящему понять этот феномен антагонизма личности и государства в греческом полисе  можно только если отвлечься от собственно политики как таковой и обратиться к культурным основаниям политической жизни древних греков. Истоки проблемы мне видятся именно в том значении, какое имел и приобретал город и городской менталитет в греческой культуре.

Пытаясь постигнуть культурную специфику древнегреческого города, нам прежде всего необходимо не упускать из виду тот известный факт, что изначально этот город весьма радикально отличался того, что мы привыкли понимать под этим словом. Как уже много раз говорилось, первичный греческий город представлял собой не что иное, как поселение землевладельцев / крестьян или попросту, деревню, обнесенную крепостными стенами[8]. Иными словами, это было место совместного проживания и совместной религиозной и политической деятельности крестьян, т.е. что угодно, но только не город как «центр ремесла и торговли» в привычном нам смысле слова[9].  Этот факт имеет принципиальное значение, т.к. именно благодаря ему сложился известный нам специфический «сельский» уклад полисной цивилизации. Вообще, надо признаться, что здесь перед нами возникает культурный парадокс: с одной стороны, говоря о полисе, мы имеем в виду прежде всего город с присущими ему ремеслом и торговлей, а также, само собой, и городской тип цивилизации[10], но с другой стороны, препарируя полис на составляющие, нам всякий раз приходится говорить о земледелии как основе существования полиса, о том, что гражданский статус в полисе подразумевал владение землей и не всегда был совместим с ремеслом, о высшей значимости земледелия в полисной шкале ценностей и т.д. и т.п[11]. Нет никаких сомнений, что именно этим «сельским» характером греческого города и его ценностной системы объясняются как  частые похвалы земледелию, так и критические пассажи по адресу ремесла и торговли, тут и там разбросанные в греческой литературе ( см. например: Xen. Oec., IV, 2 – 4;V, 1 – 12; Arist. Pol.,1277 a 36 – 1277 b 3; 1278 a 6 – 7 ), не говоря уже про низкий социальный статус людей, занимающихся этими городскими видами деятельности[12]. Вполне очевидно, что за данным парадоксом «деревенского» города, которому вполне подходит наименование Stadtdorf ( «город – деревня» )[13], скрывается не раз уже отмечавшийся в литературе феномен несовпадения полиса и города[14]. Само это несовпадение нуждается в объяснении и мне представляется, что его возможно найти только через понимание сути изначального культурного импульса, заложившего основы греческой цивилизации.

Первичный импульс, источник и основание «греческого чуда» искать не надо – всем известно, что таковым является гомеровский эпос. Тот самый эпос, который называли то священной книгой греческой культуры[15], то текстом, сформировавшим эллинство как таковое[16]. Вместе с ним и сам Гомер заслуженно удостоился звания  патриарха и учителя греческой культуры[17], дух которой он наиболее полно воплотил в своем бессмертном творении. В результате, гомеровский эпос по праву считается первотекстом греческой культуры – как в смысле  первого вообще текста, так и в смысле наиболее авторитетного текста, представляющего собой «первое цельное и законченное выражение греческой души»[18]. Поэтому постижение этой «души» приобретает для нас первостепенное значение, коль скоро мы желаем что – то понять о древних греках. В данном случае нам необходимо лишь бегло заглянуть в один аспект ценностной системы гомеровского «начала начал».

Если попытаться выразить гомеровский идеал одним словом, то это будет, несомненно, аристократический идеал воина – героя. Об этом много сказано[19], но сейчас важно подчеркнуть тот факт, что в этом идеале нет ничего городского. Конечно, с одной стороны, как не раз отмечалось, гомеровские герои как правило живут в городе, а кроме того, сама цивилизованная жизнь представляется в эпосе именно как городская жизнь[20]. Но с другой стороны, нигде Гомер не дает развернутого описания города именно как города. Даже когда поэт в знаменитом описании щита Ахилла представляет два города, он ни одного слова не уделяет их характеристике или внешнему виду, но все свое внимание посвящает занятиям людей, там живущих ( Il., XVIII, 490 – 540 ). Исключение составляет только описание города феаков на Схерии, в котором бегло перечислены защитные стены, пристань с кораблями, площадь и храм ( Od., VI, 262 – 269 )[21]. Собственно говоря это и есть главные признаки гомеровского города, который, как сказано, правильнее было бы называть даже не городом, а «деревней городского типа» или, на худой конец, тем же словом Stadtdorf. Характерно, что все эти внешние признаки города совсем не привлекают внимание Гомера. Обычно все детали городской жизни лишь изредка и случайно попадают в поле зрения поэта и только в связи с тем или иным событием. Поэтому они никогда не образуют цельного образа и способны сложиться в некую весьма приблизительную и невнятную картину только в результате сложного синтеза, проведенного современными учеными[22]. Городские черты и элементы быта обычно угадываются нами из контекста, а не вычитываются напрямую из слов автора. Например, в описании дома Одиссея на Итаке совершенно нет ничего городского, а даже наоборот, явственно проступают черты сельского образа жизни. Так, гостей дома встречает пес Аргус, лежащий во дворе на куче навоза, заготовленного для удобрения полей ( Od., VI, 264 – 299 ). И если бы ранее поэт не сказал, что Одиссей с Эвмеем направились в город (Od., VI, 201), то из такого описания мы бы даже и не догадались, что этот дом – городской и что все последующие события разворачиваются именно в городе. Похоже, что дело здесь не только в том, что гомеровский город «еще не отделен по настоящему от деревни», или, что полис – это «и город и деревня в одном лице»[23], но и в том, что город как таковой вообще не интересует поэта. В его системе ценностей город не нужен – это всего лишь неизбежная и необходимая часть быта, но не более того.

Объясняется данное положение тем, что героические ценности в эпосе по своей природе совершенно не городские, можно даже сказать, антигородские. Для того, чтобы быть героем и побеждать в боях совсем не обязательно жить в городе[24], зато уже состоявшийся герой непременно должен обладать «уделом великим», полученным в награду за подвиги ( например: Il., XII, 310 – 328; VI, 190 – 196; XX, 184sq. etc. ). Гомеровский герой – это всегда землевладелец, причем такой, которому не чужд полевой труд и поэтому выглядит вполне естественным, что Одиссей в известном месте с гордостью хвалится своими навыками в сельских работах:

  «Если б с тобой, Евримах, привелось мне поспорить работой,

    Если б весною, когда продолжительней быть начинают

    Дни, по косе, одинаково острой, обоим нам дали

    В руки, чтоб, вместе работая с самого раннего утра

    Вплоть до вечерней зари, мы траву луговую косили,

    Или, когда бы, запрягши нам в плуг двух быков круторогих,

    Огненных, рослых, откормленных тучной травою, могучей

    Силою равных, равно молодых равно работящих,

    Дали четыре нам поля вспахать для посева, тогда бы

    Сам ты увидел, как быстро бы в длинные борозды плуг мой

    Поле изрезал. А если б войну запалил здесь Кронион

    Зевс и мне дали бы щит, два копья медноострых и медный

    Кованый шлем, чтоб моей голове был надежной защитой,

    Первым в сраженье меня ты тогда бы увидел…»

                                  ( Od., XVIII. 366 – 379. Пер. В. Жуковского )

Характерно, что в этом монологе Одиссей на первое место ставит именно свои навыки в полевых работах, воинскую доблесть отодвигая на второй план. Вообще, гомеровские герои время от времени обнаруживают свою связь с земледелием и отсюда естественно возникает характеристика героя как «рыцаря и крестьянина в одном лице»[25]. При этом нельзя представить себе Одиссея, хвалящегося умением в ремеслах, не говоря уже о торговле, сама мысль о занятии которой была воспринята им как форменное оскорбление[26]. Более того, складывается впечатление, что жить в городе герою вовсе необязательно и он может реализовать свой героический потенциал, попав на поле брани непосредственно «с поля». Так например, Меланипп, который перед троянской войной пас скот, с началом боевых действий отличился среди троянцев, был поселен во дворце у Приама и «чествован был, как сын» ( Il., XV, 546 – 550 ).

Такая  «сельская» ориентация гомеровских воинов своеобразно проявляется и в знаменитом эпизоде с куском железа, представленным в качестве награды на состязаниях, устроенных Ахиллом в честь павшего Патрокла. По замечанию Гомера, этого куска должно было хватить на целых пять лет, так что ни пахарю, ни пастырю не понадобилось бы идти в город за железом ( Il., XXIII, 828 – 836 ). С одной стороны, это место и в самом деле можно рассматривать как единственное во всем эпосе указание на город как на «средоточие ремесла и торговли»[27], а с другой стороны, оно еще раз демонстрирует ценностный приоритет сельского образа жизни, ведь отсутствие необходимости идти в город за железом преподносится как очевидное благо[28]. Одним словом, как сельский труд, так и сельский образ жизни естественно попадают в орбиту эпических достоинств и никак еще не противостоят городу[29]. Вместе с тем, очевидно, что и сам героический идеал Гомера по своей сути – целиком сельский и как таковой совершенно не нуждается в городе. Следовательно, нет ничего удивительного в том, что город сам по себе не представляет никакой ценности в эпосе.

Ценностью для Гомера является не город как таковой, а совместное проживание людей и совместное решение ими общих проблем. Во всяком случае, такой вывод можно сделать на основании описания циклопов в «Одиссее»:

           «Далее поплыли мы, сокрушенные сердцем, и в землю

            Прибыли сильных, свирепых, не знающих правды циклопов.

            Там беззаботно они, под защитой бессмертных имея

            Все, ни руками не сеют, ни плугом не пашут; земля там

            Тучная, щедро сама без паханья и сева дает им

            Рожь и пшено, и ячмень, и роскошных кистей винограда

            Полные лозы, и сам их Кронион дождем оплождает. 

  Нет между ними ни сходбищ народных, ни общих советов;

  В темных пещерах они иль на горных вершинах высоких

  Вольно живут; над женой и детьми безотчетно там каждый

  Властвует, зная себя самого, о других не заботясь»

                               ( Od., IX. 106 – 115. Пер. В. Жуковского ).

В этих строках образ жизни циклопов, хотя и не лишен некоторых элементов ностальгического «золотого века», однако представлен как совершенно дикий и противоположный цивилизации[30]. Так, если циклопы не знают «ни сходбищ народных, ни общих советов» и живут порознь, каждый в своей пещере, из этого следует, что для самого поэта и его слушателей все формы совместной жизни и деятельности людей представляются значимыми и ценными[31]. Примечательно, что описание жизни циклопов в данном отрывке начинается не с их политической разобщенности, а с указания на полное отсутствие у них всех видов земледелия. Значит, среди показателей цивилизованности у Гомера на первом месте стоит именно сельское хозяйство[32] и только на втором – формы общественной кооперации, т.е. политика. Значит, политика все – таки не была главным делом жизни гомеровских греков. Да и вообще, как уже не раз говорилось, Гомер всегда уделяет пристальное внимание наличию именно земледелия, а не города и политики. Замечено, что куда бы судьба не забрасывала Одиссея, его взгляд первым делом непременно отмечает следы земледельческой деятельности или их отсутствие[33]. Что же касается ремесленной или торговой деятельности, то они явно не интересуют ни поэта, ни его героев, ни, очевидно, и слушателей эпоса. Так и в этом описании страны циклопов город, ремесло и торговля даже не упомянуты [34]. Иерархия мирных эпических ценностей здесь прослеживается весьма отчетливо и,  как и следовало ожидать, в ней нет места городу в привычном нам смысле.

Таким образом, значение города в гомеровском эпосе слишком преувеличивается современными исследователями. Это вызвано, скорее всего, той самой политоцентричностью современного сознания и его автоматическим приложением к прошлому. Для Гомера, его героев и слушателей, полис отнюдь не был главным центром и смыслом жизни. Эпический мир был героецентричен, а не политоцентричен. Суть гомеровской культуры выражает идеал героизма, а политика лишь со временем стала одной из главных областей приложения этого самого героизма, где знатные лидеры могли реализовывать и доказывать свою харизму. Для эпических же героев первостепенное значение имели доблесть, почет и земельные владения, а не город и не политика. Таким образом, получается, что греческий город – это лишь некий побочный продукт эллинской цивилизации, находящийся вне системы базовых эпических ценностей. Это просто среда обитания, такая же, как скалы, деревья и все остальное, что окружает человека, но не является ни особой ценностью, ни тем более, смыслом жизни.

Следовательно, несовпадение полиса и города было изначально заложено в ценностных основаниях греческой культуры. Как видно, исконному аристократическому идеалу этой культуры город был чужд. На этом фоне тем более удивительным выглядит тот факт, что классическая греческая цивилизация была именно городской цивилизацией, даже несмотря на свои земледельческие ценности и долго сохранявшееся предубеждение против ремесла и торговли. Объясняется это, видимо, все тем же фактом, что город возник в Греции сам собой, независимо от культурного импульса, заложенного в эпосе и являлся его своеобразным «побочным продуктом», а не целью и смыслом. Поскольку градообразующим элементом являлись землевладельцы[35], ведущие сельский образ жизни и мыслившие сельскими категориями, то совершенно понятно, что появление городов на греческой почве было вызвано факторами военно – политического и демографического характера, но никак не экономического[36]. Культурный стержень греческой цивилизации составляла идея героического, а город постепенно развивался независимо от нее, равно как и от государства[37], вне всякой вообще идеи, повинуясь лишь законам демографии и экономики. Отсюда и возникло с неизбежностью уже упомянутое выше фундаментальное противоречие между идеологией полиса и его городской формой существования. Таким образом, полис, его культурное начало и город изначально не совпадали, а со временем их пути закономерно расходились все дальше и дальше. Можно даже полагать, что именно этот, все более увеличивающийся разрыв и стал основной причиной кризиса полиса и всей греческой цивилизации как таковой.

            Итак, вполне очевидно, что расхождение между полисом и городом в своей основе имеет несовпадение изначального культурного импульса и независимой от него городской формой жизни общества. Такая ситуация была чревата серьезными последствиями, самое важное из которых – внутренний раскол греческой культуры, основанный на исходном и неразрешимом противоречии. Свидетельствами этого раскола стали сразу два мощных явления в полисной жизни. С одной стороны, это постоянная конфронтация двух идеологий – аристократической ( героической ), взросшей на ценностях земледельческого прошлого и антиаристократической, которую можно было бы назвать также мещанской, городской, а позднее также демократической и даже «буржуазной». С другой стороны, раскол проходил по линии противостояния выдающейся личности и полиса. Конечно, оба этих процесса заслуживают отдельного и тщательнейшего рассмотрения, но здесь будет уместно ограничиться лишь кратким наброском ситуации в контексте обсуждаемого сюжета.

            Что касается конфликта идеологий, то начался он, как нетрудно увидеть, уже в самом эпосе, а затем продолжился в архаической поэзии. Первым «официальным» оппонентом аристократии выступил знаменитый Терсит в «Илиаде» ( Il., II, 212 – 244 ). Конечно, было бы изрядным преувеличением видеть в нем, в духе истмата, воплощение «плебейских низов общины» или «рупор народного мнения»[38], но нельзя не согласиться с тем, что его выпад против Агамемнона содержит в себе ярко выраженную антиаристократическую тенденцию[39]. Зато альтернативность гесиодовского мировоззрения сомнений уже не вызывает[40]. Мир его ценностей настолько приземлен и неаристократичен, что эта его противоположность гомеровскому героическому идеалу была прекрасно осознана еще в древности и нашла воплощение в мифе – поэме о состязании Гомера и Гесиода ( Certamen Homeri et Hesiodi ). Причем характерно, что Гомер в этом состязании проиграл, что вполне соответствует произошедшим в обществе переменам. Поскольку Гесиод представляет, более или менее адекватно, мировоззрение крестьянства, его оппозиционность означает, что героический идеал эпоса оторвался уже и от своих земледельческих истоков, т.е., от жизни как таковой. Следовательно, дальнейшее мирное развитие как сельской, так и городской жизни неизбежно увеличивало этот разрыв и вытесняло героический идеал во все больше ограниченную, если не сказать маргинализирующуюся область аристократических ценнсотей. Поэтому неудивительно, что в дальнейшей архаической поэзии часто встречаются антиаристократические выпады, в которых критикуются старинные идеалы знати и утверждаются, вслед за Гесиодом,  альтернативные идеалы мещански – бюргерского образца[41]. В этой новой системе ценностей постепенно вырисовывается облик простого, бережливого и прагматичного человека, который без пафоса, «в поте лица своего» добывает себе хлеб насущный и мыслит рациональными категориями повседневности, а не высокими идеалами, вполне в духе протестантской этики, описанной Максом Вебером[42].  

            Причем показательно, что новая идеология проявляла себя сразу в двух направлениях: с одной стороны шла пропаганда новых идеалов, а с другой – раздавалась критика старых. В создание новых идеалов, вслед за Гесиодом, свою лепту внесла как поэзия архаической эпохи ( Каллин, Тиртей, Солон и др. ), так и начавший складываться тогда же канон семи мудрецов. Греческая традиция приписывала этим мудрецам множество изречений, содержащих житейские наставления, а также разнообразные призывы к умеренности и благоразумию[43]. Эти изречения отражают точку зрения все того же «среднего человека», так хорошо описанного Гесиодом. Они содержат, на наш сегодняшний взгляд, банальные истины, но тогда это были новые и весьма актуальные истины складывающегося гражданского общества[44]. Они противостояли старым ценностям аристократии, основанным на идее личной харизмы и питающим безграничное честолюбие аристократии. Нет сомнения, что мир аристократической чести все более раздражал городское «среднее» сословие, что и служило благодатной средой для нападок критически настроенных поэтов, вроде Ксенофана, Фокилида и прочих. Еще одним жанром критики стала басня, консолидирующаяся вокруг образа Эзопа. Без сомнения, этот образ уродца, своеобразного «юродивого», посрамляющего мудрецов и сильных мира сего, возник в той же идеологической среде, враждебной миру героев. Мещанская мораль басни всей своей сутью и происхождением противостояла рыцарской морали гомеровских героев. Поэтому Эзоп как таковой был не просто вызовом аристокаратическому идеалу[45], он явился как бы новым воплощением Терсита, восставшим, чтобы взять реванш над своими благородными гонителями.

Конечно, оппозиционность Гесиода чисто крестьянского свойства, равно как и в творчестве архаических поэтов и «семи мудрецов» трудно усмотреть явные городские черты, однако важен прежде всего факт альтернативности новой идеологии, которая только со временем, постепенно приобретала городской характер. По мере роста города и полиса конфронтация обывательских ценностей с аристократическими незаметно превращалась в идеологическое противостояние города и деревни. Критика аристократии не прекращалась и в классическую эпоху, хотя и сбавила обороты. Прежде всего, это было вызвано социально – политическим поражением как самой аристократии, так и ее идеалов, которые продолжали еще сохраняться как в жизни, так и в литературе, но все более вытеснялись как из сферы сознания, так и из повседневной практики. Рост города, а также изменения в экономической и социальной среде полиса естественно приводили к смене и социальной составляющей антиаристократической оппозиции. Город стал средоточием всей жизни, культурной, политической и экономической, а вместе с тем и тон стало задавать городское население, все мене аристократическое и земледельческое, но все более ремесленное, торговое и богемное. Поэтому всяческая инициатива, в том числе и антиаристократическая, закономерно перешла от гесиодовских  земледельцев к горожанам в собственном смысле этого слова. Вместе с тем и сами крестьяне как – то незаметно оказались в оппозиции к городу, что наиболее полно проявилось, конечно, в Афинах, особенно же в период Пелопоннесской войны. Именно крестьянство составляло, как известно, основную базу олигархических переворотов, именно оно, вместе с аристократией,  противостояло чисто городской демократии.  Причем показательно, что это противостояние было не только социальным, но и ценностным, что хорошо видно в комедиях Аристофана и особенно, в знакомых всем словах Дикеополя из «Ахарнян»:

                    «Мне город мерзок. О село желанное!

                      Там не кричит никто: «Купите уксусу!»,

                     «Вот угли! Масло!» Это там не водится:

                       Там все свое, и нет там покупателей»

                                ( Aristoph. Aharn., 33 – 36. Пер. С. Апта )

Эти строки как нельзя лучше отражают изменившиеся взаимоотношения города и «поля». В них устами крестьянина проводится типичное аристофановское противопоставление идеализированного, нормативно – правильного сельского образа жизни с его самодостаточным натуральным хозяйством, морально развращенному городу с его торговлей и ремеслом. Причем осуждению подвергается именно торговый характер города, служащий символом взаимозависимости горожан, в противовес автаркичному идеальному селу. Таким образом, здесь в очередной раз видно, как развившийся город пришел в противоречие с полисом, его сельскохозяйственным укладом и системой ценностей.

            В данном контексте сам факт победы демократии следует расценивать уже не просто как поражение аристократии в социально – политической сфере, но и прежде всего, как поражение ее идеологии и мировоззрения. Поменялась не просто власть и не просто правила игры, поменялась сама концепция власти как таковой. Аристократическую модель власти, взращенную эпической культурой, сменила мещанская, городская модель. Вместо харизматической власти любимцев богов, которым «Зевс прозорливый скиптр даровал и законы» ( Il., II, 206 ), пришла власть человеческая, созданная самими людьми на основании их собственного рационального проекта[46]. Тем самым эзоповская система ценностей однозначно взяла верх над героическим идеалом земледельческого прошлого. Можно сказать, что сама афинская демократия как таковая ознаменовала победу города над селом. Ярче всего это проявилось в хорошо известном факте доминирования городского электората над сельским. Начиналось, это, конечно исподволь и постепенно. Есть веские основания полагать, что уже реформы Клисфена означали победу городской элиты над сельской[47]. В классическую же эпоху именно городской демос, голосовавший за Перикла и его программы, составлял опору и саму суть афинской демократии, загоняя в глухую оппозицию аристофановское село вместе с аристократией.

Правление Перикла не зря считается кульминационным и в то же время переломным моментом афинской демократии. Дело даже не только в том, что сам он был последним выдающимся аристократом у кормила власти и что после него на высшие должности стали избирать представителей «третьего сословия» да и вообще кого попало. Дело еще и в том, что политический образ Перикла, или, как сказали бы сегодня, его имидж, ознаменовал собою слом старых аристократических ценностей и торжество новых – «бюргерских» или мещанских. Как известно, вступив на поприще политической деятельности, Перикл в какой –то момент резко изменил весь свой образ жизни – отказался от пирушек и дружеского общения, стал демонстрировать скромность, спокойствие и важность, в хозяйстве был рачителен и скуп даже по отношению к ближним ( Plut. Per., V, VII, XVI , XXXVI )[48]. Вряд ли это можно объяснить только его стремлением оторваться от клана Алкмеонидов, начать независимую политическую игру и стать «внепартийным» политиком, представляющим интересы всего полиса, а не какой – либо одной социальной группы[49]. Главное состоит в том, что Перикл избегал не просто общества родственников, но и всего аристократического образа жизни. Совместные обеды и развлечения в кругу друзей были неотъемлемой, даже центральной частью традиционной аристократической культуры, той самой культуры, от которой он усиленно отрывался в быту и в политике. Притом в сообщениях Плутарха подчеркивается именно момент самодисциплины и самовоспитания в стремлении Перикла понравиться народу[50]. Афинский «олимпиец» целенаправленно создавал себе новый имидж и специально работал над ним: он держал себя величаво и важно, сохраняя всегда серьезное выражение лица, не смеялся, говорил взвешенно и ровно, одевался скромно и походка его была всегда спокойной ( Plut. Per., V ). Во всем этом, прямо в стиле веберовской этики протестантизма, имело место переламывание своих природных наклонностей, изначально отнюдь не демократических ( см. особенно: Plut. Per., VII ).

Одним словом, в данном случае мы имеем дело с осознанным и целенаправленным пиаром. Образ же, создаваемый этим пиаром, был радикально противоположен образу традиционного аристократического политика и полностью отвечал этосу мещанина, можно даже сказать среднестатистического буржуа, как он представлен в новоевропейской литературе[51]. Весьма показательно, что и воевал Перикл отнюдь не по – рыцарски, отваге предпочитая осторожность, а честному и открытому  бою – медленную, но верную блокаду с применением технических средств ( см. его действия на Самосе – см.:  Thuc., I, 116 – 117; Plut. Per., XXVII; XVIII )[52].

Таким образом, можно утверждать, что Перикл отказался не только от аристократической политики, но и, будучи представителем известнейшего рода, он отказался от всей аристократической культуры вообще, утвердив, таким образом, смену культурной парадигмы в обществе. Говоря языком современной социологии, Перикл поменял референтную группу, т.е. социальный образец для подражания. Раньше таким образцом была аристократия, но сейчас, когда видный аристократ, длительное время правивший государством, демонстративно отказался от всего аристократического и принял имидж «простого человека», произошла настоящая революция в мире социальных ценностей. Теперь референтной группой стали мещане, вместе со всеми их ценностями. Эта революция ознаменовала собой окончательную победу города как над культурным импульсом, заложенным в эпосе, так и над полисом с его земледельческими ценностями.

Кстати, в этой связи обращает на себя внимание способ хозяйствования, практиковавшийся Периклом: по словам Плутарха, чтобы не утруждать себя сельскими хлопотами, он сразу продавал весь свой годовой урожай, а потом все нужное покупал на рынке, причем это очень не нравилось его сыновьям, мыслившим, очевидно, более традиционно ( Plut. Per. XVI ). Вряд ли надо доказывать, что в данном случае Перикл поступал как настоящий горожанин, руководствующийся чисто городской логикой жизни и порвавший с принципом сельской автаркичности. Земельные владения были для него хоть и необходимы с точки зрения существования, но являлись очевидной обузой, отвлекающей от городских дел. Сам он был уже стопроцентным горожанином и его «бюргерский» облик был не просто политическим имиджем, но вполне соответствовал его новообретенной сути.  Новый образ сближал Перикла с городским электоратом, основная масса которого, надо полагать, также точно приобретала все необходимое для жизни не в сельских усадьбах,  а на городском рынке. Таким образом, в его личности, равно как и в его политике, со всей ясностью показал себя именно город со всеми своими ценностями.

Ну и конечно, военная стратегия, разработанная Периклом для Пелопоннесской войны ( Thuc., I, 140 – 144 ), имеет ярко выраженный городской характер. Построив план войны на морских операциях и отсидкой за крепостными стенами, он совершенно очевидно принес сельскую местность в жертву городу. Аттическое «поле» было отдано на растерзание противнику, что и обострило до предела противоречие между городом и деревней. Правда, надо отдать должное и мужеству афинского лидера: когда Архидам вторгся в Аттику и начал опустошать страну, Перикл, полагая, что его земли не будут тронуты противником, ввиду давних отношений гостеприимства, связывающих его с родом спартанского царя, во избежание подозрений со стороны сограждан, передал свои земли в собственность государства ( Plut. Per., XXXIII; Polyaen, I, 36 ). При этом он убил сразу двух зайцев: он не просто проявил принципиальную порядочность, но и отказался от своего сельского, аристократического наследия, чем еще раз подтвердил и укрепил свой статус «настоящего горожанина». В этом его поступке еще раз проявилась победа города и городских ценностей над селом и традициями.

В силу ограниченности источников нам не дано проследить сам процесс смены ценностей, но есть возможность фиксировать уже произошедшие изменения. Судя по всему, эпоха Перикла как раз и была тем переломным моментом, когда город одолел полис и аристократический мир начал вытесняться миром мещанским. Естественно, что смена культурной парадигмы не замедлила отразиться в шкале ценностей. Так возник новый тип калокагатии – мещанский, воплощением которого можно считать Исхомаха из «Домостроя» Ксенофонта[53].  Действительно, этот Исхомах не раз называется в тексте kalo;” kajgaqov” ( Xen. Oec. VI, 12, 17; VII, 3; XI, 21 ), но при этом он соединяет в себе все те же, хорошо известные нам «бюргерские» достоинства: трудолюбие, самодисциплину, рачительность, бережливость, любовь к порядку и т.д. Кроме того, он хотя и занимается земледелием, но уже на новый, «городской» манер и рассматривает сельское хозяйство как доходный бизнес, а не просто как  средство жизнеобеспечения в духе прежних времен[54]. В данном контексте кажется вполне естественным, что ксенофонтовский Сократ в «Воспоминаниях» разворачивает настоящую апологию ремесла – занятия доселе позорного для свободнорожденного эллина старой формации ( Xen. Memorab., II, 7 ). Тем самым, уже и в высокой литературе греков произошла реабилитация мещанских ценностей, что свидетельствует о победе города и в сфере идеологии.

Примечательно, что апология ремесла для свободного афинянина, как она представлена  Ксенофонтом в диалоге Сократа с Аристархом ( Xen. Ibid. ), аппелирует исключительно к утилитарным соображениям практической пользы. Лучше трудиться своими руками, выполняя рабскую работу, чем голодать и враждовать со всеми – таково основное послание данного текста, под которым вполне мог бы подписаться любой проповедник буржуазно – протестантской морали, будь то Франклин, Альберти или Дефо. При этом у Сократа здесь начисто отсутствуют всякие идеологические коннотации, связанные с моральной оценкой труда. Сам по себе этот факт также свидетельствует о смене культурной парадигмы – с аристократической на мещанскую. Приоритет утилитаризма над ценностным началом есть ярчайший показатель именно такого сдвига в культуре. Как всем хорошо известно, греческая культура в пору своего расцвета акцентировала именно непрактический характер творчества и мышления, оставляя утилитаризм презренному ремесленному труду. Теперь же, выход на сцену мещанских добродетелей ознаменовал победу хозяйственного, ремесленного мышления прагматической ориентации над аристократическим идеализмом. В свою очередь это означает опять – таки торжество города над архаическим полисом гомеровского образца. Видимо не случайно с этого времени в греческой культуре все более заметен становится сдвиг к утилитаризму, когда искусство все более начинало походить на дорогое ремесло, а философия стала рассыпаться на специализированные отрасли знания, превратившиеся в конечном итоге в науки.

Здесь нельзя не заметить, что триумф прагматического мышления опять – таки совпал с победой демократии. По сути дела это означает то же самое: смену аристократической культурной доминанты «сельского» происхождения на мещанскую, городскую. Поэтому неудивительно, что идеология афинской демократии насквозь проникнута духом рационального прагматизма, отбросившего нормы аристократической морали как «устаревшие». Пожалуй, наиболее яркое свидетельство тому мы находим в труде Фукидида, у которого афиняне в своих речах категорически отметают всякие рассуждения о справедливости и оправдывают все свои аморальные, даже преступные действия правом сильного ( Thuc. I. 17. 2 – 3; III. 44. 1, 4; V. 89, 2sqq.; 90. 1; 91. 2 ). За этим легко просматривается влияние софистики, ставшей основной интеллектуальной струей, питавшей демократическую идеологию[55]. Софистика же, как известно, представляла собой в высшей степени прагматическую систему взглядов, отвергавшую как старые верования, так и моральные ценности. Кстати, похоже, что именно под ее идейным влиянием была написана и «Афинская Полития» Псевдо – Ксенофонта[56], которую издавна повелось ошибочно принимать за антидемократический памфлет. Однако, на мой взгляд, в этом тексте проводится настоящая апология демократии, но уже новыми, софистическими методами[57]. В нем на каждый критический тезис по адресу демократии дается продуманный ответ с позиций целесообразности, так что в результате все, якобы критикуемые изъяны системы получают оправдание с практической точки зрения. Моральная сторона дела при этом, как и следовало ожидать, совершенно не учитывается. Причем городской образ мыслей неизвестного автора сквозит в каждом слове, т.к. речь он ведет исключительно о городских реалиях. Он оправдывает морское владычество афинян, доказывает преимущество морской силы перед сухопутной ( Ps. Xen. II, 1 – 13 ) и единственное его сожаление – о том, что Афины не остров и не могут господствовать на море, будучи недосягаемы для сухопутных врагов ( Ibid. II, 14 ). Пожалуй, трудно найти другой такой пример, в котором идеология победившего города была бы выражена более отчетливо. Однако полемический характер текста не дает забыть о его альтернативности, или точнее, враждебности по отношению к прежней, проигравшей историческую битву аристократической идеологии земледельческого характера. Триумф города и его ценностей здесь очевиден, но дух его все еще воинственен.

Вместе с тем, торжество города и городской политики своей обратной стороной имело победу коллектива над индивидом. Речь идет о том, уже упоминавшемся вначале конфликте личности и полиса. Причем понятно, что конфликтовала с полисом отнюдь не всякая и не каждая личность, а именно личность аристократическая, исполненная древней харизмы и питавшая свои амбиции эпическими идеалами прошлого[58]. Соответственно и противостояла ей уже не масса гесиодовских крестьян, а политически организованное сообщество городских жителей с городским же менталитетом. Следовательно, и в этом случае мы имеем противостояние двух ценностных систем. Это был конфликт изначального культурного импульса (идея харизмы и героизма ) с выросшим государством, а поскольку государство в каком-то смысле срослось с городом, то и с городом тоже. Все выдающиеся личности, столкнувшиеся с полисом, ориентировались на харизматических героев древности и также точно жаждали первенства любой ценой. В свою очередь, все полисы, сломившие амбиции своих лидеров, представляли собой гражданскую массу, мыслившую новыми, в той или иной степени мещанскими категориями[59]. То были, в большинстве своем, гесиоды да терситы с эзопами, взявшие верх над ахиллами и агамемнонами. Внутренним основанием для такого конфликта индивида и коллектива на полисной почве явился, как сказано, все тот же разрыв между изначальным культурным импульсом, воплотившемся в идеале героической личности и формой социально – политической организации общества, саморазвивающейся независимо от этого идеала. Просто городская среда полиса стала слишком тесным местом для самореализации харизматических индивидов. Одним словом, опять получается, что город, полис и культурный импульс существовали хоть и вместе, в своеобразном единстве, но в то же время и отдельно, каждый своей независимой жизнью, приходя то в плодотворное взаимодействие, то в столкновение.  

Внутренняя расколотость греческой цивилизации на три составляющие ( культурный импульс, государство / полис и город ) в более широкой перспективе выводит нас на теоретическую проблему общего характера. Это ни много, ни мало как проблема возникновения культуры с большой буквы[60]. Отправной точкой для рассуждения здесь является тот самый культурный импульс. Если говоря о полисе и городе всем более или менее понятно, о чем идет речь, то третья составляющая триады нуждается в пояснении. До сих пор здесь под культурным импульсом понимался гомеровский идеал героизма, заложивший базовые идейные ценности греческой цивилизации. На самом же деле это гораздо более, чем просто некий социальный идеал. Это как раз и есть та самая великая метафизическая идея, которая и создала саму греческую культуру.

Мысль о том, что в основе каждой великой культуры лежит некий идейный импульс, высказывалась неоднократно. Разночтения же возникают при попытке конкретнее определить или описать этот  изначальный творческий огонь, заставлявший разжигаться человеческие души в их порыве к новым горизонтам. Один исследователь определяет его как некую «душу» культуры, не пояснив толком ее сути[61], другой рассуждает о «базисном сценарии», вокруг которого постепенно разворачивает свою деятельность культура[62], а третий говорит о некой великой иллюзии парагматического характера, питающей все высокие культуры[63]. Похоже однако, что ни одно определение не может быть исчерпывающе удовлетворительным – всякий раз получается либо слишком неопределенно, либо слишком схематично, либо чересчур поверхностно. Мне же представляется за лучшее отказаться вовсе от конкретизации данного образа и остановиться на слове «идея». Конечно, на деле, в каждом конкретном случае, это всякий раз будет не одна идея, а целый комплекс идей и идеалов, но по большому счету, в нем всегда можно выделить главное ценностное начало, служащее смысловым ядром культуры. Определяющим же в данном положении является признание того факта, что для совершения культурного прорыва всегда оказывается необходима высокая идейная мотивация непрагматического характера. Настоящее культурное творчество не может вдохновляться утилитарными нуждами повседневности, оно нуждается в мотивациях высшего порядка[64]. В конце – концов, всем понятно, что для решения конкретных задач жизнеобеспечения не нужна никакая культура, никакие искусства, откровения, дерзания и полеты духа. Все это возникает лишь там, где возникают цели и смыслы, не связанные непосредственно с нуждами повседневности и добыванием хлеба насущного. Как показывает опыт истории, человеческие сообщества могут веками жить без всяких высших идей, никак не прогрессируя, занимаясь исключительно поддержанием своего существования до тех пор, пока не создадут свою собственную культуру, либо будут поглощены другой, уже состоявшейся культурой.

В древних обществах ( и не только ) идейные импульсы, творившие великие культуры, рождались всегда в недрах религиозной картины мира. Религиозные ценности задавали смыслы всей деятельности людей, как обыденной, так и внеутилитарной. Среди этих ценностей со временем выкристаллизовывалась основная идейная струя  ( «идея» ), вокруг которой начинало структурироваться общество, ставшее на путь культурного творчества.  Именно этим, да и только этим, объясняется тот, давно уже известный факт, что все древнейшие города мира, в которых зарождалась цивилизация, были прежде всего религиозными центрами[65]. Поэтому можно согласиться с Ю. В. Андревым, который справедливо назвал такой ранний город придатком храма[66]. Фактически храм становился интеграционным центром каждой ранней цивилизации и задавал все формы ее социальной, политической и экономической жизни. Таким образом, идея, создавшая храм и структурировавшая вокруг него общество и есть тот самый культурный импульс, полагающий основы той или иной цивилизации. Нетрудно «вычислить» такую основную идею для всех обществ древнего Востока, предшествовавших античному полису. Например, для Двуречья ее можно сформулировать как идею служения божеству, живущему в городском храме, для Египта – как идею бессмертия, воплощенную в фараоне, для Индии – как идею кармического порядка, а для Китая – как идею включения человека и общества в великий ритуал космической жизни.

Однако несколько иная картина открывается перед нами при попытке постичь идею, лежавшую в основе древнегреческой цивилизации. Тут нам приходится констатировать уже отмеченное несовпадение изначального культурного импульса, города и государства. В отличие от древнего Востока, в Греции ни город, ни государство не возникали из – за храма или ради храма[67]. Заложенный в эпосе культурный импульс, как сказано, не имел прямого отношения ни к городу, ни тем более к государству. Гомеровская идея героизма, безусловно, коренится в религии и основывается на концепции божественной харизмы, но она не содержит в себе никакого посыла к созданию общественных форм организации вокруг храмового хозяйства. Ни город, ни государство не нужны гомеровским героям, они им даже мешают. Идея воинского героизма насквозь антропоцентрична и притом индивидуалистична, на ее базе невозможна интеграция общества и уж тем более, построение государственности. Как раз напротив, идея харизмы порождала бесконечные амбиции и столкновения сильных лидеров, вроде ссоры Ахилла и Агамемнона[68]. Нельзя построить государство из героев, но зато из них рождаются великие личности и творится первая в истории индивидуалистическая культура. Именно на идее героизма взрос и расцвел знаменитый агональный дух, на протяжении ряда столетий питавший «греческую чудо». Таким образом, идее героизма, как она представлена в эпосе, чужд город и чужда государственность. Следовательно, и то и другое развивалось в идейном смысле независимо от основной культурной идеи, являясь ее побочными продуктами, но никак не прямыми производными. Конечно, религия была неразрывно связана с полисом[69], но не она его создала[70]. В свою очередь, город рос и развивался сам по себе, вопреки основным культурным ценностям. Поэтому развившись, со временем он неизбежно пришел в фундаментальное противоречие как с полисом, так и со всеми его культурными ценностями. В результате, победа города и городских ценностей над полисом была вместе с тем и победой над изначальным культурным импульсом греческой цивилизации. Все вместе это означало не что иное, как кризис самого полиса и закат его культуры.


[1] Здесь имеются ввиду представления о «тотальности» политике в греческой культуре – см.: Murray O. Cities of Reason  // The Greek City. From Homer to Alexander / Ed. O. Murray, S. Price. Oxf., 1991. P. 1 – 25; Суриков И. Е. Античная Греция. Политики в контексте эпохи. Архаика и ранняя классика. М., 2005. С. 6 сл; Видаль – Накэ П. Черный охотник. Пер. А. И. Иванчика, Ю. Н. Литвиненко, Е. В. Ляпустиной. М., 2001. С. 41.

[2] Именно в качестве «цивилизационного стержня» для греческой культуры определил политику И. Е. Суриков: Суриков И. Е. Указ. Соч. С.6.

[3] См. например: Шпеглер О. Закт Европы. Очерки морфологии мировой истроии. Т. 2. Всемирно – исторические перспективы. М., 2003. С. 380 слл.; Ортега – и – Гассет Х. Восстание масс. Москва, 2001. С. 154, 162, 280.

[4] Туманс Х. К идее государства в архаической Греции // ВДИ, 2006, Nr. 3. стр. 77 – 105.

[5] Сапронов П. А. Культурология. Спб., 2008. С. 258 – 263; Он же: Феномен героизма. Спб., 2005. С. 214 – 219.

[6] Суриков И. Е. Остракизм и остраконы: в Афинах и за их пределами // Hyperboreus. 2006. 6. 1. P. 103 – 123; Он же: Остракизм в Афинах. М., 2006. С. 443 – 472.  

[7] Суриков И. Е. Функции института остракизма и афинская политическая элита // ВДИ. 2004. 1. С. 11.

[8] Замечательно, что именно деревней и назвал когда-то раннегреческий полис выдающийся российский исследователь Ю. В. Андреев: Андреев Ю. В. Начальные этапы становления греческого полиса // Ю. В. Андреев. Раннегреческий полис ( гомеровский период ). Избранные статьи. Спб., 2003. С. 232. См. также: Андреев Ю.В. Гомеровское общество. Основные тенденции социально – экономического и политического развития Греции XI – VIII вв. до н.э. Спб., 2004. С. 174,  177, 197; Starr Ch. G. The Origins of Greek Civilisation. 1100 – 650 B.C. New York, 1961. P. 340; Ibid.: The Economic and Social Growth of Early Greece 800 – 500 B.C.New York, 1977. P. 31, 98; Finley M. The Ancient Economy. Berkeley, 1973. P. 123; Luce J. V. The Polis in Homer and Hesiod. Dublin, 19878. P. 8; Kirsten E. Die griechische Polis als historisch – geographisches Problem des Mittelmeerraumes. Bonn, 1956. S. 92ff; Osborne R. Urban Sprawl: What is Urbanizatioon and Whay does it Matter? // Proceedings of the British Academy, 126. 2005. P. 9ff.

[9] Как известно, центром экономической деятельности полис ( и притом далеко не каждый! ) становится только к концу VII – началу VI в. до н.э., а раньше этого времени археология часто даже не фиксирует наличие ремесленных мастерских – см.: Stillwell A. N. The Potters Quarter // Corinth. The Results of Excavations. Vol. 15. Pt. 1. Cambrige, 1948.P. 11ff; Андреев Ю. В. Гомеровское общество… С. 176. Кроме того, нередко подчеркивается различие между развитием полиса и городского типа экономики. Например, утверждается, что полис – это всегда город в политическом и административном смысле, но отнюдь не всегда – в экономическом и демографическом: Hansen M. Polis. An Introduction to the Ancient Greek City – State. Oxford, 2006. P. 62f.

[10] Как убедительно показал Ю.В. Андреев, уже Гомер не мыслил цивилизованной жизни вне города:  Андреев Ю. В. Гомеровское общество… С. 180слл., 195 – 202. См. также: Haubold J. The Homeric Polis // M. Hanson ( Ed. ). The Imaginary Polis. Symposium 7 – 10, 2004. Acts of Copenhagen Polis Centre. Vol. 7. Copenhagen, 2005. P. 29ff.

[11] Кошеленко Г. А. Древнегреческий полис // Античная Греция. Т. 1. Становление и рождение полиса. Москва, 1983. С. 17слл, 30сл.; Он же: Греческий полис и проблемы развития экономики // Античная Греция… С. 217сл., 240слл.; Андреев Ю. В. Цена свободы и гармонии. Несколько штрихов к портрету греческой цивилизации. Спб., 1999. С. 63, 67 – 72.; Finley M. Op. Cit. P. 122, 136; Ehrenberg V. The Greek State. L., 1969. P. 39 – 41; Will R.Le Monde Grec et L’Orient. P., T. 1. La Ve Siècle ( 510 – 403 ). P. 430ff, 633, 646f etc.   

[12] Подробнее см.: Андреев Ю. В. Историческая специфика греческой урбанизации // Город и государство в античном мире. Проблемы исторического развития. Л., 1987. С. 15 сл.

[13] См.: Ennen E. Frühgeschichte der europäischen Stadt. Bonn, 1953. S. 21.

[14] Например, Г. А. Кошеленко противопоставил город и полис как две противоположные тенденции: полис – объединение земледельцев и землевладельцев, а город – центр промышленного производства ( Кошеленко Г. А. Греческий полис и проблемы… С. 237слл. ). Еще раньше, исходя из тех же оснований Я. Печирка определил сущность кризиса полиса как конфликт между традиционной структурой полиса и его экономическим развитием ( Pečirka J. The Crisis of the Athenian Polis in the Fourth Century B.C. // Eirene, 1976. XIV. P. 5 – 29. ). Уже замечено, что хотя развитие города и полиса происходило в тесной взаимосвязи, между этими процессами не было совпадения, но имелись существенные различия: Hansen M. Polis. An Introduction… P. 9f.  В исследовательской литературе понятия «город» и «полис» разделялись уже не один раз – см. например: Starr Ch. The Economic and Social Growth… P. 176; Kirsten E. Die griechische Polis als historisch – geographisches Problem des Mittelmeerraumes. Bonn, 1956. S. 92f. etc. О нетождественности полиса и города свидетельствуют также и недавние исследования, посвященые выяснению смыслов самого понятия «полис» в греческой литературе. Ученые приходят к выводу, что слово «полис» изначально следует понимать скорее как „settlement” и „community”, чем „town” или „state”: Hansen M. Polis and City – State. An Ancient Concept and its Modern Equivalent. Symposium, January 9, 1998. P. 20. Кроме того, понятие полиса оказывается настолько емким, что оно не совпадает также и с понятием государства – см.: Sacellariou M. B. The Polis – State. Definition and Origin. Athens, 1989. P.77.

[15] Burckhardt J. Griechische Kulturgeschichte. Leipzig, 1898 – 1902. Bd. 2. S. 172ff.

[16] Ахутин А. Эпический исход // Mathesis. Из истории античной науки и философии. М., 1991. С. 9слл. 

[17] Шталь И. В. Художественый мир гомеровского эпоса. М., 1983. С. 16; Йегер В. Пайдейя. Воспитание античного грека. Пер. А. И. Любжина. Т. 1. М., 2001. С. 65.

[18] Сапронов П. А.Культурология. Спб., 1998. С. 191 слл.

[19] Прекрасно сказал, например, Ю. В. Андреев: «… именно героический идеал, нашедший свое художественное воплощение в гомеровских поэмах, оставался на протяжении ряда столетий главным духовным стержнем греческой культуры» – Андреев Ю. В. Цена свободы … С. 172.

[20] Подробно см.: Андреев Ю. В. Гомеровское общество… С. 195 – 202.

[21] Детальный анализ этих описаний города в эпосе см.: Андреев Ю. В. Гомеровское общество… С. 183слл., 189слл.

[22] См. например: Андреев Ю. В. Гомеровское общество… С. 181 – 193; Haubold J. Op. Cit. P. 25 – 48.

[23] Андреев Ю. В. Гомеровское общество… С. 197; Starr Ch. Op. Cit. P. 339f; Kirsten E. Op. Cit. S. 92; Roebuck C. Some Aspects of Urbanisation in Corinth // Hesperia, 1972, 41. 1. P. 125.

[24] Как верно сформулировал Вернер Йегер, основными предпосылками аристократической культуры являются оседлость, земельная собственность и традиция: Йегер В. Указ. Соч. С. 49. Понятно, что город здесь просто не нужен.

[25] Strassburger H. Der soziologische Aspekt der homerischen Epen // Gymnasium. 60. 1953. S. 107; Ibid.:Die Einzelne und die Gemeinschaft im Denken der Griechen // HZ. 177. 1954. S. 232ff. Ср.: Cobet J. König, Aführer, Herr, Monarch, Tyrann // Soziale Tzpenbegriffe im alten Griechenland und ihr Fortleben in der Sprachen der Welt / Hrsg. E. Ch. Welskopf. Bd. 3. Berlin, 1981. S. 24.

[26] Здесь имеется ввиду знаменитый эпизод на острове феаков, когда один местный юноша, в ответ на отказ Одиссея принять участие в состязаниях, назвал его торговцем, что было воспринято как явное оскорбление ( Od., VIII. 145 – 185 ).

[27] Именно так высказался по этому поводу Ю. В. Андреев: Андреев Ю. В. Гомеровское общество… С. 198.

[28] Данное место естественно побуждает думать о сельском, а не городском образе жизни гомеровских героев, что само собой провоцирует научную полемику.  Поэтому в литературе не раз уже обсуждался вопрос об основном месте проживания эпической аристократии и естественно, мнения исследователей, как всегда, радикально разошлись. Одни авторы утверждают, что герои в город только время от времени наведывались ( Guiraud P. La properiété foncière en Grèce. Paris, 1893. P. 69; Meyer E. Geschichte des Altertums. Bd. III. Darmstadt, 1965. S. 306. ), а другие – что постоянно там жили (Андреев Ю. В. Гомеровское общество… С. 196; Hoffmann W. Die Polis bei Homer // The Ancient Greek City – State / Ed. M. H. Hansen. Copenhagen, 1993. S. 154; Hasebroek J. Griechische Wirtschafts – und Gesellschaftsgeschichte bis zur Perserzeit. Tübingen, 1931. S. 28. ). Однако следует признать, что в силу скудости и противоречивости разрозненных упоминаний в эпосе, обе точки зрения не обладают исчерпывающей убедительностью и потому остается констатировать, что, во – первых, гомеровские герои очевидным образом были связаны как с городом, так и с «полем» и проживали то там, то там и, во – вторых, в каждом конкретном случае соотношение сельского и городского могло варьироваться. В данном же случае значение имеет лишь сама констатация привязанности гомеровского идеала к сельским ценностям и сельскому образу жизни.

[29] Мне представляется необоснованным мнение Ю. В. Андреева о якобы презрительном отношении эпоса к сельским жителям: Андреев Ю. В. Гомеровское общество… С. 194 сл.; Он же: Историческая специфика греческой урбанизации… С. 24сл. В подтверждение своих слов автор приводит всего два примера. Первый – это рассказ Нестора о том, как в молодости он убил в бою вождя элейцев Итимонея, после чего «сельские ратники» ( laoi; ajgroiw’tai ) разбежались в разные стороны ( Il., XI, 676 ). Видеть в этих словах презрительно – третирующее отношение к «сельским людям» на мой взгляд – явная натяжка. Ничего плохого в их адрес Нестор не произносит, а бегство воинов с поля боя после того, как пал их вождь – ситуация типичная для древности ( достаточно вспомнить хотя бы библейский сюжет Юдифи и Олоферна ) и не имеющая никакого отношения к сельскому или городскому происхождению самих воинов. Более сложен второй пример – это бранные слова, обращенные Антиноем к Евмею и Филойтию, когда они расплакались, увидев лук Одиссея в руках женихов ( Od., XI, 85 ): nhvpioi ajgroiw’tai ejfhmevria fronevonte” ( «вы, деревенщина грубая, только одним ежедневным занят ваш ум!» – пер. В. Жуковского ). Здесь явно просматривается намерение говорящего оскорбить тех, к кому он обращается. Но, во первых, у нас нет достаточных оснований полагать, что слово ajgroiw’tai уже имело у Гомера заведомо негативный оттенок и что перевод его как «деревенщина» является адекватным, ведь с таким же успехом мы могли бы перевести его и просто как «селяне»; во – вторых, Антиной только в обращении называет стариков «селянами», но его упрек им состоит в низком уровне их мыслей ( что, кстати вполне оправдано со стороны героической этики ), а не в том, что они живут «в поле»; в – третьих, при анализе данного места нельзя забывать, что эти слова произносит один из предводителей женихов, т.е. по определению дурной человек, а обращается он к честным слугам Одиссея, т. е. к достойным людям. Для эпического мышления первостепенное значение имеет именно личность и моральные качества говорящего, а это означает, что речь Антиноя в моральном контексте обретает обратный, т.е. негативный смысл. Ни поэт, ни его слушатель не могут идентифицировать себя с заведомо отрицательным персонажем.  Следовательно, – и это здесь самое главное, – брань Антиноя ни в коем случае нельзя принимать за выражение нормативного отношения эпоса или эпического общества к сельским жителям. Правда, возможно, что в этом эпизоде и в самом деле проявилось первое в истории литературы противопоставление города и «села», только в обратном значении: селян здесь третирует дурной горожанин и хорошими являются именно «деревенские» люди, а не городской негодяй.

[30] Как не раз отмечалось, в этом месте впервые в истории литературы противопоставляются дикость и цивилизация: Gschnitzer F. Zur homerischen Staats – und Gesellschaftsordnung: Grundcharakter und geschichtliche Stellung . // J. Latacz (Hrsg.). Zweihundert Jahre Homer-Erforschung. Rückblick und Ausblick. Colloquium Rauricum. Bd. 2, Stuttgart, 1991, 198f.; Spahn P. Individualisierung und politisches Bewußtsein beiim archaischen Griechenland // K. Raaflaub ( Hrsg. ). Anfänge Politischen Denken in der Antike. München, 1993. S. 347f.

[31]Собственно говоря, такое совместное проживание можно рассматривать в качестве смысла раннего города вообще. Сегодняшняя методология позволяет интерпретировать суть первичной урбанизации уже не как экономическую необходимость, а именно как желание совместного проживания и кооперации совместных усилий – См.: Osborne R. Op. Cit. P. 8. Похоже, так оно и есть, но с обязательной оговоркой, что это не город в привычном для нас смысле, т.е. не поселение с городским типом экономики и урбанным образом жизни «в чистом виде». Это тот самый «город – деревня», в котором живут земледельцы и господствуют земледельческие ценности. Следовательно, здесь можно говорить только о городе как о типе поселения, но не о городе «по существу». Поэтому здесь и далее под городом подразумевается город в его классическом понимании.

[32] Данное суждение справедливо не только для этого места, но и для гомеровского эпоса вообще – см. об этом: Видаль – Накэ П. Указ. Соч. С. 52 слл.

[33] Там же.

[34] Только косвенно, из указания на разобщенную жизнь циклопов по пещерам, можно догадаться о том, что цивилизованные люди, в отличие от этих дикарей, живут наверное совместно и, быть может, даже строят себе дома. Но в тексте нет ни одного намека на это! Если все прочие вещи, дающие, по мнению Гомера, представление о цивилизованной жизни, явно проговариваются, пусть и через негативную форму отрицания их в быту циклопов, то об этих, сугубо городских аспектах жизни не сказано ни одного слова, что само по себе знаменательно. 

[35] См.: Андреев Ю. В. Ранние формы урбанизации // Андреев Ю. В. Раннегреческий полис… С.306.

[36] См.: Андреев Ю. В. Историческая специфика греческой урбанизации… С. 28 сл.; Он же: Гомеровское общество… С. 179; Он же: Раннегреческий полис… С. 241.

[37] В последнее время все чаще говорится о независимости развития раннего города от государства. Как показывают исследования, формирование городских общин «не нуждается в государстве и не производит его» – см.: Osborne R. Op. Cit. P. 2.

[38] Андреев Ю. В. Раннегреческий полис… С. 170 сл., 175. Опровержение данного мнения см.: Шталь И. В. Художественный мир гомеровского эпоса. М., 1983. С. 98сл., где доказывается, что Терсит представляет «мужа дурного», определенную моральную категорию, но не социальную группу.

[39] Donlan W. The Tradition of Anti – Aristocratic Thought in the Early Greek Poetry // Historia, 22, 1973. P. 150. См. также: Calhoun G. M. Classes and Masses in Homer // CPh. 29. 3, 1934. P. 305.

[40] См.: Йегер В. Указ. Соч. С. 95; Оссовская М. Рыцарь и буржуа. Исследование по истории морали. Пер. К. В. Душенко. Москва, 1983. С.59; Donlan W. Op. Cit. P. 150f. 

[41] Полную подборку антиаристократических пассажей в архаической поэзии см.: Donlan W. Op. Cit. P. . 145 – 154. Тот факт, что авторы, писавшие в таком ключе зачастую сами были аристократами, указывает на то, какой огромной притягательной силой обладал этот новый «дух времени». 

[42] Weber M. Die protestantische Ethik und Geist der Kapithalismus. 2 Bde, München, 1968.

[43] См.: Лебедев А. В. Фрагменты ранних греческих философов. Москва, 1993. С. 91слл.; Зайцев А. И. Культурный переворот в древней ГрецииVIII – V вв. до н. э. Спб., 2000. С. 163, 170; Лаптева М. Ю. У истоков древнегреческой цивилизации. Иония  вв. до н.э. Спб., 2009. С. 372слл.

[44] См. также: Лаптева М. Ю. Указ. Соч. С. 373.

[45] Именно так образ Эзопа характеризовал М.Л. Гаспаров: Гаспаров М.Л. Античная басня – жанр-перекресток // Античная басня. Москва, 1991. С. 6. Басни Эзопа как образчик мещанской морали, противопоставленной морали героической, рассматривается в книге: Оссовская М. Указ. Соч. С. 59 – 61.

[46] Подробнее см.: Туманс Х. Две потестарные модели вдревней Греции // Античное общество IV. Власть и общество в античности. Спб., 2001. С. 17 – 24.

[47] См.: Sealey R. Regionalism in Archaic Athens // Historia. 1960. Bd. 9. Hf. 2. S. 155 – 180.

[48] Подробнее см.: Schachermeyr F. Perikles. Stuttgart, 1969. S. 91ff.

[49] См.: Суриков И.Е. Из истории греческой аристократии  позднеархаической и раннеклассической эпох. Род Алкмеонидов в политической жизни Афин VII – V вв. до н. Э. М.,  2000. С.199; Суриков И. Античная Греция. Политики в контексте эпохи. Время расцвета демократии. М., 2008. С. 302сл. Чтобы оторваться от клана Алкмеонидов совсем не обязательно было ломать себя и менять весь свой образ жизни. В свою очередь, концепция Перикла как «внепартийного» политика уже получила справедливую критику на том основании, что его деятельность по укреплению демоса объективно ущемляла интересы знати  – см.: Щеголев А. В. Суриков И.Е. Древняя Греция: История и культура. М., АСТ: Астрель, 2005, 192 с. // Studia Historica, VII.  М., 200 С. 223.

[50] Единственным исключением из правила можно было бы признать страсть Перикла к Аспазии, в чем, по мнению Шахермейра, проявилась иррациональная сторона афинского лидера:  Schachermeyr F. Op. Cit. S. 95f. Действительно, из-за своей страсти он развелся с женой, родившей ему двух сыновей, и женился на иностранке, да еще с сомнительной репутацией содержанки борделя и бывшей гетеры ( Plut. Per., XXIV ). В – принципе, Шахермейр прав: этот шаг не мог не повредить имиджу политика. Однако и здесь не следует спешить с выводами, т.к. все не так просто, как может показаться на первый взгляд. Во – первых, все, что мы знаем о Перикле, заставляет усомниться в том, что он мог поддаться иррациональной стихии. Как верно отметил И. Суриков, он был личностью рассудочной и вообще,  « он не производит впечатление человека, находящегося во власти страстей» ( Суриков И. Е. Античная Греция… С. 320 ). Во – вторых, если посмотреть на результаты, то можно увидеть, что несмотря на некоторые возможные и нами незафиксированные ( ! ) политические потери от развода и нового «нечистого» брака, Перикл ничего не потерял и в конце – концов ничем не пожертвовал. Как известно, ему удалось даже сына своего от Аспазии ввести в гражданское положение. Аспазия не только не помешала Периклу править Афинами, но и скорее всего, немало ему помогла в этом своими способностями. Чего стоят, например, разговоры о том, что это она сочиняла публичные речи своего мужа ( Plut. Per., XXIV; Plat. Menex., 235e ). Кстати, и Плутарх отмечает, что Перикл «пленился ею как умной женщиной, понимавшей толк в государственных делах» ( Plut. Per., XXIV ). А если еще предположить, что содержимые Аспазией элитные девочки «по вызову» могли выполнять роль разведчиц и агентов влияния, то союз Перикла с Аспазией предстанет уже совсем в другом свете. Здесь мог скрываться политический альянс, а не безумная страсть, трезвый расчет, а не иррациональный импульс. Если Перикл был способен перевоспитать себя, изменить свои привычки и всю свою жизнь ради политических задач, это означает, что он мог подчинить той же цели также и свою сферу чувств, которая, кстати, была еще далека от новоевропейской чувственности, не говоря уже о современной… Конечно, это лишь гипотетическое предположение, но оно имеет право на существование так же точно, как и все другие, ведь ни одно мнение по данному вопросу не может быть ни доказано, ни опровергнуто.    

[51] Подробный анализ этого образа буржуа см.: Оссовская М.Указ. Соч. С. 177 – 281, 397слл.

[52] Кстати, совсем неслучайно, что именно к блокаде Самоса Плутарх относит и первое использование осадных машин в Греции ( Plut. Per., XXVII ). Это кажется вполне правдоподобным, учитывая материалистическую образованность Перикла, его насквозь прагматический характер мышления, а также тот факт, что в начале Пелопоннесской войны осадные машины уже использовались полным ходом ( Thuc., II, 75 – 77 ). Показательно также, что Корнелий Непот в своем сборнике биографий известных полководцев поместил короткое жизнеописание Аристида, не совершившего ничего выдающегося именно в качестве военачальника, но не нашел место для Перикла, который взяв Самос совершил на военном поприще несравненно больше, чем когда – либо Аристид. Объясняется это, на мой взгляд, скорее всего именно морально – этическим подходом Непота к выбору своих героев, ведь с этой точки зрения, Перикл, взяв город измором, не проявил ни доблести,  ни умения, да и вообще, воевал неблагородно.  

[53] См. об этом: Лосев А. Ф. Классическая калокагатия и ее типы // Вопросы эстетики. 1960. 3. С. 411 – 473; Ленская В. С. KALOS KAGAQOS: Воспитание и образование древнегреческого аристократа // Studia historica VI. Москва, 2006. С. 74слл.

[54] По словам Ксенофонта Исхомах вместе со своим отцом покупал запущенные земельные участки , приводил их в порядок, делал доходными и продавал с большой выгодой для себя ( Xen. Oec. XX, 22 – 26 ). Правда, это обстоятельство вызвало иронию Сократа ( Ibid., XX, 26 – 29 ), что позволяет усомниться в том, насколько серьезно он сам, вслед за другими, согласен был считать Исхомаха kalo;” kajgaqov”. Но, как бы то ни было, для нас достаточно уже того факта, что Исхомах характеризуется в таком качестве в глазах общества ( Xen. Oec. VI,17; VII, 3; XI, 21 ).

[55] Подробнее см.: Farrar C. The Origins of Democratic Thincking. Cambrige, 1988. P. 44 – 98.

[56] См. об этом: Forrest W. G. An Athenian Generation Gap // YCS. 24. 1975. P 42ff; Nakategawa Y. Athenian Democracy and the Concept of Justice in Pseudo – Xenophon’s Athenaion Politeia // Hermes. P. 43f; Norwood G. The Earlest Prose Work of Athens // CJ. 25. 1929 / 30. P. 380ff; Müller – Strübing H. Athenaion politeia. Die attsche Schrift vom Staat der Athener // Philologus. Suppl. 4. 1884. S. 90.

[57] См.: Туманс Х. Псевдо – Ксенофонт – Старый олигарх” или демократ? // ВДИ, 2004, Nr. 3. С. 14 – 27.

[58] Конечно, можно полагать, как это иногда делается, что проблема подавления личности полисом не была присуща полису как таковому, а была лишь специфической проблемой двух гипер-полисов –  Афин и Спарты ( см.: Sacellariou M. B. Op. Cit. P. 146f. ). Тем не менее, мне кажется, что проблема все же сокрыта в самой глубинной сущности полиса, а Спарта с Афинами являются лишь максимальными воплощениями обеих сторон этой сущности – городской и сельской. Потому и конфликт с личностью в этих великих полисах был выражен ярче, чем где бы то ни было.

[59] Исключение представляла собой сломившая Павсания и Лисандра Спарта, которую трудно заподозрить в приверженности мещански – буржуазной морали, но в которой тем не менее имел место конфликт личности и массы, а также противостояние олигархии и харизматического лидера.

[60] Здесь я имею ввиду т.н. «великие культуры»  ( в смысле Hochkultur ), которые, если использовать категориальный аппарат Шпенглера, можно характеризовать как  совершившие прорыв из «растительной жизни» в историю и создавшие т.н. «исторического человека» с его «мужской историей» – см.: Шпенглер О. Указ. Соч. С. 51 слл.; 341слл. Можно спорить с такими определениями, но здесь важно лишь провести различение между культурами, живущими естественной, «биологической» жизнью и не выходящими за рамки этнографии, и культурами, реализовавшими себя в общечеловеческом, общеисторическом масштабе.

[61] Шпенглер О. Указ. Соч. Т. 1. Образ и действительность. М., 2003. С. 91слл., 225слл.

[62] Розин В. М. Предпосылки и особенности античной культуры. М., 2004. С. 33слл., 64 – 68.

[63] Андреев Ю. В. Цена свободы и гармонии… С. 169сл.

[64] Уже сам по себе тот факт, что возникновение самых ранних городов объясняется сегодня  не экономическими причинами, а стремлением людей к совместной жизни и деятельности ( см. сн. 31 ), является подтверждением мысли о первичности ментального фактора в человеческой деятельности, ведь для возникновения такого стремления изначально необходима некая большая идея, способная мотивировать людей к новому образу жизни и новым видам деятельности. О нематериальной мотивации в процессе возникновения городов см. также: Roscoe P. V. Practice and Political Centralization: a New Approach to Political Evolution // Current Antropology. 34. 1993. P. 111 – 140.

[65] См.: Андреев Ю. В. Ранние формы урбанизации … С. 306сл., 312сл;  Оппенхейм А. Л. Древняя Месопотамия. Портрет погибшей цивилизации. М., 1980. С. 113сл.; Mumford L. Concluding Address // City Invencible. A Symposium on Urbanization and Cultural Development in the Ancient Near East / Ed. C. H. Kraeling, R. M. Adams. Chicago, 1960. P. 226, 230, 237; Berger P. A. Herrschaftsform Stadt. Ein Soziologische Rekonstruktion der Stadtgeschichte im Altertum. München, 1983. S. 128f ; Hammond M. The City in the Ancient World. Cambrige ,1972. P. 38; Adams R. M. The Evolution of Urban Society. Early Mesopotamian and Prehispanic Mexico. Chicago, 1966. P. 121, 125 – 127.

[66] Андреев Ю. В. Античный полис и восточные города – государства // Андреев Ю. В. Раннегреческий полис… С. 205.

[67] Конечно, уже делались попытки спроецировать опыт древнего Востока на греческую почву и объяснить рождение полиса необходимостью координировать совместные усилия общества по сооружению величественных храмов богам и организации религиозных праздников: Snodgrass A. Archaic Greece. The Age of Experiment. London, 1986. P. 33, 58; Sourvinou – Inwood C. What is Polis Religion? // The Greek City from Homer to Alexander / Ed. O. Murray, S. Price. Oxford,1990. P. 305sq; Voyatzis M. E. The Role of Temple Building in Consolidating Arkadian Communities // Copenhagen Polis Centre Acts, 6. 1999. P. 130 – 168; Polignac F. Mediation, Competition and Sovereignty: The Evolution of Rural Sanctuaries in Geometric Greece // Placing the Gods / Ed. S.E. Alcock, R. Osborne. Oxford,1994. P. 3 – 18. Однако эта точка зрения встречает весьма серьезные и обоснованные возражения, не позволяющие с ней согласиться – подробнее критику ее см.: Hansen M. H. Polis… P. 118 – 120. На принципиальное отличие полисной цивилизации от культур древнего Востока указывает также С. М. Перевалов: он справедливо подчеркивает антропоцентричный характер полиса, возникшего ради нужд людей, а не богов: Перевалов С. М. Анторпоцентризм греческого полиса ( на примере его становления ) // Проблемы истории, филологии, культуры. Вып. XIV. В честь 70 – летия профессора Г. А. Кошеленко. Москва – Магнитогорск, 2004 . С. 33 слл.

[68] См.: Snell B. Dichtung und Gesellschaft. Hamburg, 1969. S. 32.

[69] См.: Hansen M. H. Polis… P. 118, 120;  Sourvinou – Inwood C. What is Polis Religion? // The Greek City from Homer to Alexander / Ed. O. Murray, S. Price. Oxford,1990. P. 295, 304, 322.

[70] Здесь имеется ввиду именно автономный характер происхождения города и государства, их принципиальная независимость от основной религиозной и культурной идеи, но ни в коем случае не свобода от религии вообще. Как я уже говорил, само государство как таковое изначально осмыслялось на основе религиозных концепций семьи и домашнего очага: Туманс Х. К идее государства… Речь здесь идет только о том, что ни город, ни государство в Греции не возникали ради религиозной идеи. На греческой почве как полис, так и город развивались вполне самостоятельно, ради потребностей совместного проживания, а не ради обслуживания некой высшей идеи. Религии отводилась лишь функция освящения этих сугубо человеческих институтов.

Псевдо – Кенофонт

Posted by on Tuesday, 18 August, 2009

Харийс Туманс
Псевдо – Ксенофонт – ”старый олигарх” или демократ­?
Статья опубликована в «Вестнике Древней Истории», Nr. 3, 2004, стр. 75 –92.

Как известно, одна из труднейших задач, с которой приходится сталкиваться историку, состоит в интерпретации текста исторического источника. К тому же, эта задача осложняется еще и наличием различных подходов к интерпретации, причем, эти подходы могут носить как методологический характер, так и идеологический. Поэтому историку всякий раз приходится самоопределяться и делать свой выбор, примыкая к той или иной историографической традиции. Пожалуй, не будет преувеличением сказать, что наука выигрывает только в том случае, когда выбор историка определяется методологическими и научными соображениями, а не идеологическими постулатами или пристратиями. История изучения и комментирования трактата ”Афинская полития” анонимного автора, известного в науке под именем Псевдо – Ксенофонта, может служить прекрасной иллюстрацией к сказанному. В огромной литературе по этому вопросу отразились все известные подходы и интерпретации, хотя ”воз”, как говорится, ”и ныне там”. В результате, данная тема представляет широкие возможности для поисков новых решений и подходов. Не претендуя на окончательное решение вопроса, которое в – принципе вряд ли возможно, мне хотелось бы сделать несколько собственных наблюдений.
По старой традиции, возникшей еще в XIX веке, Псевдо – Ксенофонта принято считать олигархическим критиком афинской демократии[1]. Тогда же за ним закрепилось и прозвище ”Старый Олигарх”[2]. По всей видимости ”старым” он стал потому, что некоторым авторам буквально в каждой строке его трактата слышится старческое ”брюзжание и раздражение”[3]. Этот стереотип настолько прочно вошел в научный обиход, что иной взгляд на вещи зачастую кажется просто крамольным. Однако, ближайшее ознакомление с историографией показывает, что картина отнюдь не столь проста и однозначна, как это может показаться на первый взгляд. Даже в рамках общепринятой концепции существуют различные оценки идеологической позиции Псевдо – Ксенофонта: одни историки считают его воинственным олигархом[4], другие же, более осторожные, указывают на его симпатии к некоторым сторонам демократического правления в Афинах[5]. Само собой разумеется, что среди исследователей нет единства и по поводу датировки трактата, колеблющейся как правило, от последней четверти V-го до первой декады IV-го в. до н.э.[6]. Помимо того, разногласия возникают даже по такому поводу, считать ли автора трактата старым или молодым олигархом, поскольку не все слышат в его тексте старческое ”брюзжание и раздражение”[7]. Наконец, в последние десятилетия стала вырисовываться новая тенденция, наметившая отход от старых схем. Так например, В. Форрест отверг привычный взгляд на трактат Псевдо – Ксенофонта как на политический памфлет, посмотрел на него сквозь призму конфликта поколений в демократических Афинах конца V – го в. до н.э. и увидел в нем ученическую работу ( a lecture for the class-room or the study-group ), в которой два молодых человека отстаивают противоположные точки зрения по поводу афинской демократии[8]. В свою очередь, Й. Накатегава констатировал отступление ”Старого Олигарха”от постулатов олигархической идеологии, а также выявил его прагматический подход к вопросу и симпатии к демократии[9]. Наконец С. Хорнбловер сделал самый радикальный прорыв – он принял уже ранее высказанную точку зрения о том, что данный текст принадлежит к жанру симпозиумной литературы и предположил, что его автор является сторонником демократии, примерившим маску олигарха в рамках симпозиумной игры – беседы[10].
Таким образом, сочинение т.н. ”Старого Олигарха” на протяжении длительного времени неизменно привлекает внимание специалистов, предлагающих различные, зачастую прямо противоположные трактовки его содержания. Для объяснения столь устойчивого и неослабевающего интереса к Псевдо – Ксенофонту и его произведению можно указать на несколько факторов. Во – первых, это анонимность текста, создающая постоянное искушение приписать данное сочинение тому или иному писателю или политику[11]. Во – вторых, автор не формулирует явным образом свою конечную и истинную позицию по отношению к рассматриваемому им вопросу и не определяет цель написания текста, что побуждает ученых к самостоятельным поискам ответов на эти вопросы, опираясь при этом исключительно на интерпретацию тех или иных фраз. Понятно, что на таких ненадежных основниях можно построить что угодно и результаты этого строительства никогда не смогут убедить всех остальных. В – третьих, изучаемый текст сам по себе в высшей степени противоречив, что запутывает исследователей и делает позицию автора неясной, скорее угадываемой, чем определяемой. Отсюда и происходит столь поразительный разнобой мнений, делающих Псевдо – Ксенофонта то олигархом то демократом.
Очевидно, что в данной ситуации, прежде чем браться за очередное разыскание идеологической платформы Псевдо – Ксенофонта следует сформулировать методологические основания такого исследования. В этой связи представляется, что если не нахождение ответа, то хотя бы приблежение к нему возможно достичь путем анализа трех составляющих проблемы. Иными словами, я вижу три пути, двигаясь по которым можно надеяться достичь некоторых результатов. Первый путь, это установление авторства трактата, что позволило бы интерпретировать текст исходя из идеологических оснований его автора. Второй путь состоит в анализе самого текста; и третий – в определении культурного и идеологического контекста, позволяющего сформулировать жанр и идеологическую тенденцию произведения. Все названные пути уже основательно проторены многими поколениями ученых, каждый из которых предпочел идти ”своим путем”. Сейчас нам остается только пройти по порядку этими тремя путями и попытаться свести их в одну колею.
1.
Относительно первого направления исследования сразу приходится признать, что наши возможности в определении авторства ”Афинской политии” в высшей степени ограничены, если не сказать равны нулю. Мы не располагаем такими данными, которые позволяли бы нам с достаточной степенью достоверности ”вычислить” автора интересующего нас текста. В пользу авторства Ксенофонта можно привести всего три крайне слабых аргумента: 1) факт нахождения текста в сборнике сочинений Ксенофонта; 2) аттический диалект, на котором написано данное произведение и на котором писал Ксенофонт; 3) отдельные текстовые параллели между ”Афинской политией” и некоторыми местами у Ксенофонта[12]. Первые два факта вообще не могут быть признаны аргументами, а что касается параллелей, то их гораздо больше можно найти с текстами других авторов, особенно же Фукидида[13]. Против авторства Ксенофонта говорит прежде всего литературный стиль, отличающийся изрядным количеством погрешностей[14]. Тем не менее, с момента нахождения текста ”Афинской Политии” возникла устойчивая ассоциация его анонимного автора с Ксенофонтом. Похоже, что именно этот факт оказал решающее воздействие на формирование стереотипа о ”Старом Олигархе”. Аристократические убеждения Ксенофонта хорошо известны по его произведениям и видимо поэтому вниманием исследователей полностью завладели критические ( хотя и относительно редкие! ) высказывания в адрес афинской демократии, в то время как апологетические пассажи остались как будто незамеченными или не оцененными по достоинству. Только постепенно, по мере того как развеивался гипнотический эффект от имени Ксенофонта, стала убывать и убежденность исследователей в олигархическом характере сочинения[15]. Поэтому и автора стали искать в других местах, в основном, среди софистов[16], но и эти гипотезы выглядят не более убедительно. Таким образом, нам остается только признать факт принципиальной анонимности исследуемого текста. Нельзя не согласиться с Дж. Обером в том, что по отношению к анонимному тексту биографичекий подход очевидно абсурден[17].
2.
В данной ситуации анализ самого текста приобретает первостепенное значение, однако и здесь результаты разочаровывают. Текст оказывается настолько сложным и противоречивым, что служит основанием для прямо противоположных концепций. При всем этом, в научной литературе иногда отмечают еще иронию автора[18], что только усугубляет положение вещей, ведь ирония сама нуждается в объяснении, и к тому же, она не очевидна и чтобы ее увидеть, нужно занимать определенную позицию. Основная же проблема состоит в том, что в тексте Псевдо – Ксенофонта соседствуют как критические так и панегирические высказывания в адрес афинской демократии. Именно необходимость объяснения этого феномена побуждает исследователей изобретать разные версии, например, постулировать наличие у автора двойной системы ценностей[19], принимать текст за симпозиумную игру с агоническими парадоксами[20] или за риторическое упражнение[21]. Таким образом, признание амбивалентного характера рассуждений в ”Афинской политии” является пока единственным реальным достижением научной критики. Однако, это достижение таково, что оно не дает возможности выявить собственную концепцию автора. Содержательный анализ текста сам по себе может быть плодотворным только в том случае, если известно, что хотел сказать автор, но как раз об этом идет главный спор. Здесь круг замыкается…
Фактически, все зависитот того, как проинтерпретировать основополагающий пассаж Псевдо – Ксенофонта. Описав демократическое правление как власть социальных низов он делает следующее заявление: ”Конечно, не такие порядки нужны для того, чтобы государство могло сделаться наилучшим, но зато демократия скорее всего может сохраниться при таких условиях. Народ ведь желает вовсе не прекрасных законов в государстве, когда ему самому приходится быть в рабстве, но хочет управлять, а до плохих законов ему мало дела” ( 1, 8 ). Как к этому относится автор – хорошо или плохо? Вот в чем вопрос! Дж. Обер справедливо заключает, что в этом месте автор противопоставляет интересы полиса и интересы демократии, а также определяет демократию как власть одной социальной группы ( демоса ) в собственных интересах[22]. В свою очередь, Й. Накатегава, рассмотрев данный пассаж Псевдо ­– Ксенофонта в контексте всей второй главы, где подробно описываются выгоды, получаемые народом от демократии и морского владычества, приходит к выводу, что данный текст провозглашает новый идеал справедливости, основанной на власти силы и соображениях выгоды[23]. Логика этого идеала максимально прагматична: только демократия способна обеспечить городу безопасность и экономическое процветание, а следовательно, эта власть является справедливой и необходимой[24]. Однако, вся эта интерпретация базируется всего лишь на предположении, что вторая глава отражает собственные взгляды автора ”Афинской политии”[25]. Но как это можно доказать, как проверить? Как узнать, где именно говорит автор? Мне представляется, что в данной ситуации имеет смысл отвлечься от углубления в смысловые пласты текста и проследить за движением мысли автора, подвергнув простому анализу композиционную структуру сочинения.
Итак, если следовать за логическим развитием мысли в ”Афинской политии” то можно заметить одну интересную закономерность. Начиная с первой строки автор использует характерный прием – сначала он высказывает критическое замечание по поводу того или иного аспекта афинской демократии, а затем переходит к подробному рассмотрению обозначенного вопроса, в ходе которого он находит целый ряд аргументов, оправдывающих существующий порядок вещей. Этот метод задает, с некоторыми отступлениями, композицию всего сочинения. Таким образом, структура текста укладывается в формулу: ”тезис – антитезис”. Посмотрим, как это реализуется на конкретном материале.
1) В самом начале ”Афинской политии” звучит тезис о том, что автор ( или один из авторов ) не одобряет афинскую демократию по той причине, что при ней простому народу живется лучше, чем благородным ( tou\j ponhrou\j a)/meinon pra/ttein hÄ tou\j xrhstou/j – 1. 1 ). Тут же следует антитезис, в котором автор заявляет, что афиняне удачно сохранют свой государственный строй, хотя с точки зрения других греков он и выглядит ненормальным. Фактически, это программное заявление всего сочинения, т.к. здесь задается тема полемичекого дискурса. Критичекий тезис сделан с позиций аристократии и всей традиционной культуры греков, которая утверждала превосходство благородных над простолюдинами[26]. Показательно, что автор ( или второй оппонент ) не оспаривает этот тезис и заявленные в нем ценности, молчаливо принимая их как нечто само собой разумеещееся, но вместо этого выдвигает именно антитезис, т.е. принципиально другие ценности. Суть этого антитезиса состоит в том, что высшей ценностью провозглашается выгода для народа и что вопрос о пригодности или непригодности данного государственного устройства будет рассматриваться не с позиций старых представлений о справедливости, но с позиций выгодности этого устройства для народа. Таким образом, автор впервые сформулировал принципиально новый подход к обсуждению форм власти. В этом ключе и построены все дальнейшие рассуждения.
Итак, следуя заявленному принципу сначала доказывается справедливость того, что в афинском государстве демос пользуется преимуществом перед богатыми и благородными, поскольку именно народ ”приводит в движение корабли и дает силу государству” ( 1. 2 – 3 ). В рамках этого тезиса автору приходится отвечать на классический упрек в том, что демократия вручает власть ”дурным” людям, которых характеризует ”величайшая необразованность, недисциплинированность и низость” ( e)n de\ t% dh/m% a)maqi`a te plei`sth kaiì a)taci`a kaiì ponhri`a – 1. 5 ). Пространные рассуждения на эту тему сводятся к тому, что ”невежество, грубость и благожелательность такого человека скорее приносят пользу ( ma=llon
lusiteleiÍ ), чем достоинство, мудрость и недоброжелательность благородного” ( 1. 7 ). Здесь принцип пользы очевидным образом торжествует над принципом доблести и благородства. Затем следует процитированный выше пассаж о том, что такие порядки не делают государство лучше, зато полезны народу и способствуют сохранению демократии ( 1. 8 ). Таким образом идея пользы получает дальнейшее развитие и возводит демократию в ранг абсолютной ценности, т.е. ценности самой по себе.
2) Следующий критический тезис ставит афинянам в упрек ”распущенность рабов и метеков” ( 1. 10 ). На это дается ответ, объясняющий, что афинянам выгодно такое положение вещей, т.к. оно отвечает интересам морской державы ( 1. 11 – 12 ).
3) Далее афиняне упрекаются в том, что они упразднили общества, занимавшиеся гимнастическими и мусическими выступлениями ( 1. 13 ). Ответ следует заданной схеме: афинский народ сам хочет получать выгоду и поступает так, как считает удобным для себя. При этом без тени смущения добавляется: ”Да и в судах он ( народ ) не столько заботится о справедливости, сколько о своей собственной выгоде” ( Ibid. ). Если эту фразу вырвать из контекста, то в ней можно увидеть критику, иронию или прямую издевку. Но если ее воспринимать в контексте, то никакой иронии не чувствуется, ведь здесь опять проводится мысль о пользе как о главном ценностном критерии.
4) Затем рассматриваются отношения с союзниками, – афинянам ставится в вину то, что они везде изгоняют и убивают благородных, а простой народ поддерживают ( 1. 14 ). Естественно, это оправдывается тем, что таким способом афиняне сохраняют демократию и извлекают для себя материальную выгоду ( 1. 15 ). Развивая эту тему, на обсуждение выносится упрек в том, что союзники принуждаются для судебных дел ездить в Афины ( 1. 16 ). В качестве ответа приводится серия аргументов, сводящаяся к очередному перечислению выгод, получаемых Афинами от такого положения вещей ( 1. 17 – 18 ), а закрывает эту тему размышление о том, что владение заморскими территориями полезно афинянам еще и тем, что делает их опытными в морском деле ( 1. 19 ).
5) Естественным продолжением предыдущего обсуждения становится вопрос о военной силе афинского государства. Здесь упрек не формулируется, но угадывается и тезис вводится словами о том, что гоплитское войско кажется самой слабой стороной афинян ( 2. 1 ). Возможно, что в то время никто еще не вербализировал этот аспект афинской демократии и поэтому автор, не ссылаясь на других критиков, сам берется за рассмотрение вопроса. Суть тезиса состоит в том, что согласно прежней системе ценностей, предпочтение в военной сфере отдавалось гоплитской армии, воплощавшей в себе сам полис и одновременно аристократический кодекс боя[27]. Следовательно, слабость афинской гоплитской армии с традиционной точки зрения должна восприниматься как недостаток всей политической системы. Антитезис же, в качестве альтернативной ценности предлагает эффективность и доказывает, что мощный флот дает Афинам военное превосходство над союзниками и вообще над сухопутными армиями ( 2. 2 – 6 ). В этом месте текст по сути превращается в панегирик афинской морской державе и далее следует пространное описание материальных выгод, которые получает афинский демос от своего морского могущества ( 2. 7 – 13 )[28].
6) Далее мы видим отступление от нормы – автор не выдвигает очередной критический тезис, а заявляет, что афинянам не хватает только одного, а именно, чтобы ”они владычествовали над морем, живя на острове” ( 2. 14 ). При этом поясняется, что для морской державы островное положение является оптимальным, поскольку оно обеспечивает наибольшую безопасность ( 2. 14 – 15 ). Понятно, что материковое расположение Афин нельзя поставить в вину политическому устройству государства, но автор, очевидно, решил расширить тему и взялся за рассмотрение не только критикуемых недостатков, но всех вообще возможных слабых сторон. Оставаясь верным себе он и здесь находит аргумент в пользу афинян, т.к. они в данной ситуации ведут себя благоразумно, отдавая свое имущество на сбережение островам ( 2. 16 ).
7 ) Следующий сюжет примыкает к предыдущему – здесь тоже не формулируется явно тезис, но автор пускается в рассуждения по целому ряду частных вопросов ( 2. 17 – 20 ). Довольно обстоятельно он показывает, что афинский народ, пользуясь коллективной ответственностью, превращающейся в безответственность, может позволить себе не соблюдать договоры и клятвы, а также сваливать вину на предшественников или на оппозицию. Поскольку это с самого начала противопоставляется порядкам при олигархии, то композиционный принцип ”тезис – антитезис” в целом соблюден. По ходу изложения становится понятным, что народу выгодно такое положение вещей и поэтому автор повторяет свое исходное положение о том, что народ знает, что ему во благо, а что нет, и исходя из этого отдает предпочтение простолюдинам перед неблагонадежными благородными ( 2. 19 ). Завершается весь пассаж заявлением о том, что порядочный аристократ, не будучи сторонником демократии, не может оставаться в Афинах, а тот, кто остается, преследует преступные цели, т.к. он видит, что ”мошеннику скорее можно остаться незамеченным в демократическом государстве, чем в олигархическом” ( 2. 20 ).
В этом месте наиболее отчетливо проявляется проблема личной позиции автора. Как видно, он самоопределяется тогда, когда заводит речь об афинском народе. Обычно он говорит о нем в третьем лице – ”он”, ”они”, ”афиняне”[29], и к тому же, характеризует народ как невежественную и грубую массу ( 1. 5, 7 ). Однако, значит ли это, что автор был затаившимся врагом демократии или эмигрантом[30]? Скорее всего, нет, ведь он в своем произведении только то и делает, что защищает демос и его власть. В конце данного пассажа он открыто заявляет: ”Я со своей стороны допускаю демократическую точку зрения для самого народа, потому что каждому простительно заботиться о самом себе” ( 2. 20 ). Здесь он явно дистанцируется от народа и в то же время становится на его позицию, которая основана на принципах целесообразности и выгоды. Этим объясняется противоречивость всего текста и особенно последних абзацев второй главы ( 2. 17 – 19 ). Описанные в этом месте явления носят вызывающе аморальный характер и автор, явно не скрывая этого и очевидно, разделяя негативную оценку таких явлений с точки зрения традиционной этики, тем не менее, с позиций новой этики признает за народом право заботиться о своей выгоде так, как ему самому представляется необходимым. В этом ключе, как вывод из вышесказанного можно понимать и заявление автора в начале третьей главы: ”Итак, что касается государственного устройства афинян, то характер его я, конечно, не одобряю; но раз уж они решили иметь демократическое правление, мне кажется, они удачно сохраняют демократию, пользуясь теми приемами, какие я указал”. Это явно говорит аристократ и он явно противопоставляет две системы ценностей, – старую аристократическую, не нуждающуюся в обоснованиях, и новую, демократическую, которую он взялся объяснить и оправдать.
8) После таких общих заявлений логично было бы поставить точку, но автор продолжает обсуждение и возвращается к прежней структуре своего сочинения. В качестве очередного тезиса звучит критика функционирования Совета Пятисот и афинских судов. Упреки заключаются в медлительности работы Совета ( 3. 1 – 2 ), в его коррумпированности ( 3. 3 ), а также в чрезмерно большом количестве судей ( 3. 7 ). Ответы даются соответственно обычной схеме, т.е. исходя из принципа практической целесообразности. Объясняется, что Совет просто физически не может работать быстрее из – за своей загруженности; коррупция же весьма цинично оправдывается как удобное средство решения проблем, с замечанием, что афиняне могли бы добиться еще большего, ”если бы еще больше было людей, готовых давать деньги” ( 3. 3 ); напротив, большое количество судей оправдывается именно необходимостью предотвращения коррупции ( 3. 7 ). Получается, что подкуп членов совета автор оценивает позитивно, как эффективный способ решения дел, а подкуп судей негативно, как нарушение справедливости. Похоже, что для него здесь нет противоречия, т.к. он различает практическую целесообразность при подкупе должностного лица и несправедливость по отношению к частному лицу при подкупе судей. Для него эти факты распологаются в разных плоскостях и поэтому по отношению к ним он применяет разные критерии, а по сути, и разные системы ценностей.
Примечательно, что в конце данного сюжета автор обобщает свои рассуждения, сведя их к общему знаменателю: ”Так вот ввиду этого я не считаю возможным, чтобы в Афинах дела шли иначе, чем теперь: разве только в чем – нибудь незначительном можно одно выкинуть, а другое прибавить…” ( 3. 8 ). Этот вывод возвращает его к прежнему различению пользы для государства и пользы для демократии – он констатирует, что для улучшения государственного строя можно многое придумать, но как совместить демократию с лучшим правлением, он не знает ( 3. 9 ). В этом заключается его знаменитая апория – есть осознание того, что Афинское государство могло быть обустроено лучше, но нет представления о том, что для этого надо делать[31]. В то же самое время, логика всего авторского рассуждения неотвратимо подводит к мысли, что афинская демократия и есть наилучшая форма власти, т.к. с точки зрения целесообразности она оказывается наиболее эффективной для решения тех задач, которые перед ней стоят.
9) И опять – таки, после столь серьезных выводов было бы удобно закончить сочинение на этом месте, но автор снова переходит к рассмотрению частностей. Здесь он сам от себя заявляет, что ему не нравится то, что в городах, где происходит смута, афиняне поддерживают ”худших” ( 3. 10 ). Но, как и положено, он тут же оправдывает афинян, объясняя как в – принципе, так и на примерах, что они поступают благоразумно, преследуя свои собственные интересы ( 3. 11 ).
10) Наконец, в последнем сюжете обсуждается вопрос о гражданах, несправедливо лишенных гражданской чести: сначала от лица некоего критика в ироничной форме вводится тезис о том, что дескать, в Афинах таких граждан и нет вовсе, на что автор уже серьезно отвечает, что такие граждане есть, но их совсем немного ( 3. 13). В качестве антитезиса он приводит два аргумента: во – первых, он утверждает, что в Афинах гражданских прав лишаются только за недобросовестное исполнение служебных обязанностей, а также за нечестные речи и действия; и во – вторых, он указыват, что поскольку несправедливо лишенных гражданской чести мало, то с их стороны афинской демократии ничто не угрожает ( Ibid. ). Здесь довольно неожиданно, на первый взгляд, заканчивается ”Афинская полития”. Однако, такая концовка не случайна – все общие выводы автор уже сделал выше, а закончил он тем, что в очередной раз показал благоразумность афинской политической системы и на конкретном примере проиллюстрировал свою мысль о том, что в Афинах нет никаких предпосылок для смены этой системы.
Теперь, возвращаясь к вопросу о целях написания ”Афинской политии”, представляется вполне очевидным,что такая структура сочинения, в которой каждому негативному тезису противопоставляется позитивный антитезис, совершенно непригодна для критики и может быть использована только для апологии.Таким образом, структурный анализ текста убеждает в том, что автор ставит своей целью ответить на критику афинской демократии, причем делает это последовательно и рассматривает не только тезисы оппозиции, но и вообще все слабые стороны афинского государства. Показательно, что критические тезисы он вводит чаще всего нейтральными фразами, просто описывающими подлежащее обсуждению положение вещей ( 1. 10, 13, 14; 2. 1, 14, 17 ). В других случаях автор ссылается на неких критиков демократии и тогда тезис вводится соответствующей фразой: ”некоторые удивляются…” ( 1. 4 ), ”некоторые упрекают” ( 3. 1 ), или ”по мнению некоторых” ( 1. 16 ). Тем самым он явно дистанцируется от их мнения, а затем дает свой ответ на их критку. Наконец, всего только три раза он высказывает собственное критическое мнение: два раза он повторяет одну и ту же мысль о том, что он не одобряет государственное устройство афинян, но при этом тут же оправдывает его интересами демоса и подчеркивает, что афиняне удачно сохраняют свой строй ( 1. 1; 3. 1 ). В третий раз он осуждает афинян за то, что они принимают сторону ”худших” в других государствах ( 3. 10 ), и это порицание носит ярко выраженный аристократический характер. Но он сам же и отводит свой упрек, показав, что народ в данном случае поступает вполне благоразумно, отстаивая свои собственные интересы. Эти три фразы могли бы служить единственным основанием для того, чтобы приписать Псевдо – Ксенофонту антидемократическую позицию, если бы он сам не ответил на свои тезисы антитезисами, в которых оправдал политику демократии. Более того, он сам признал за демосом право отстаивть свои интересы ( 2. 20 ) и консатировал, что демос это делает чрезвычайно успешно и благоразумно. В результате, рассмотренная под углом прагматизма афинская демократия в его изложении оказыватся если не совершенной политической формой, то вполне самодостаточной, внутренне завершенной и целесообразной, что в данной системе ценностей соответствует высшим оценочным критериям.
Итак, на основании проделанного анализа уже можно сделать некоторые выводы. Во – первых, сам текст обладает известной цельностью и несмотря на некоторые литературные погрешности и отступления от композиционных принципов, он в – целом хорошо структурирован по формуле: ”тезис – антитезис”. Во – вторых, складывается впечатление, что у текста все – таки один автор. Об этом говорят стройность мысли и последовательность изложения, так что, несмотря на композиционные нарушения, автор на удивление целенаправленно проводит сквозь весь текст свои основные мысли, совершая плавные переходы от одной темы к другой. В – третьих, автор явно принадлежит к аристократическому сословию, но при этом демонстрирует новый тип мышления. Можно в какой – то мере согласиться с утверждением, что он совмещает в себе две системы ценностей[32]. С одной стороны, он разделяет старый морально – этический кодекс аристократии, а с другой стороны, в сфере практической деятельности он отказался от этого кодекса и избрал своей идеологией прагматизм и целесообразность. В – четвертых, исходя из представлений о выгоде и эффективности как о высших критериях в суждениях о государстве, он стал на сторону демоса и написал апологию афинской демократии. В данной системе ценностей демократия естественно предстает как в высшей степени целесообразно устроенная форма власти, обеспечивающая максимально возможное соблюдение собственных интересов. Таким образом, в новой картине мира Псевдо – Ксенофонта нравственный аспект оказался вытеснен прагматизмом, благодаря чему демократия приобрела ценность сама по себе, без привязки к этическим категориям; можно сказать, она стала политическим фетишем, высшей ценностью вообще. Поэтому все остальное оказалось подчинено ее интересам и поэтому стало возможным оправдать все, что делается на благо демократии. Нельзя не признать, что эта идеология и сегодня выглядит современно, а значит, она вполне реальна…
При этом нас не должен смущать радикализм той идеологии прагматизма, которую представляет Псевдо – Ксенофонт. Довольно много примеров такой идеологии мы можем найти у Фукидида, причем, именно в приводимых им речах афинян. В этих речах афиняне как правило, обосновывают свои поступки правом сильного и собственной выгодой, перед лицом которой они не стесняясь, открыто отказываются от постулатов права и справедливости ( Thuk., I, 76, 2 – 3; III, 44, 1, 4; V, 89, 2 sqq; 90, 1; 91, 2 )[33]. Есть основания полагать, что такая, очищенная от морали и этики идеология прагматизма действительно царила в демократических Афинах и что следовательно, сочинение Ксенофонта является лишь ее отражением. Конечно, мы не можем быть до конца уверены, что автор ”Афинской политии” действительно думал так как писал, но этого мы уже никогда не узнаем. Зато для нас важно знать, какую идеологию содержит в себе его сочинение.
3.
Проверить выводы можно с привлечением культурно – исторического контекста. Надо сказать, что и на этой ниве уже изрядно поработали исследователи[34]. В их трудах изучены различные аспекты той исторической среды, которая окружала автора ”Афинской политии” во время написания его произведения. Так, например, Дж. Обер обстоятельно исследовал литературный контекст[35], а К. Раафлауб – политический и исторический[36]. Интересно сопоставить их некоторые наблюдения. Так, Обер отмечает, что сочинение Псевдо – Ксенофонта хотя и открыло традицию литературной критики афинской демократии, прямых продолжений в литературе тем не менее, не имело[37]. В свою очередь, Раафлауб задается вопросом: почему в Афинах не происходили конструктивные дебаты по поводу демократии, т.е. почему не было открытого обсуждения ее проблемных сторон и предложений по ее улучшению? И сам же он отвечает на свой вопрос: ничего этого не было потому, что у демократии и ее критиков не было точек соприкосновения – оппозиция не критиковала отдельные стороны демократии, а отрицала ее в – принципе, как порочную систему[38]. Вот это наблюдение на мой взгляд, хорошо объясняет уникальность Псевдо – Ксенофонта и отсутствие у него продолжателей. Чтобы в полной мере оценить уникальность нашего текста, необходимо произвести хотя бы беглый обзор литературной критики демократии того времени. Для этого достаточно будет лишь нескольких примеров из произведений тех авторов, у которых эта критика выражена наиболее отчетливо[39].
Одним из первых и без сомнения, самых великих, критиков демократии был Сократ. Судя по ”Воспоминаниям” Ксенофонта, он критиковал афинский государственный строй за моральное разложение ( III. 5. 16 sqq ), алчность и коррупцию должностных лиц и политиков ( II. 6. 24; III. 5. 16 ), но главное, он отрицал сам принцип демократического равенства: ”Глупо должностных лиц в государстве выбирать посредством бобов, тогда как никто не хочет иметь выбранного бобами рулевого, плотника, флейтиста, или исполняющего другую подобную работу, ошибки в которой приносят гораздо меньше вреда, чем ошибки в государственной деятельности” ( I. 2. 9 ). По его мнению, управлять государством должны не те, кто избран жребием, а те, ”которые умеют управлять” ( III. 9. 10 ). Наконец, в разговоре с Периклом – младшим он на вопрос о том, что нужно делать, чтобы исправить положение, ответил: ”…разузнать, какие порядки были у предков, и соблюдать их столь же строго…” ( III. 5. 14 ). Понятно, что это означало бы ликвидацию демократии и возврат к аристократической республике.
Подобную тенденцию легко обнаружить и в комедиях Аристофана. В них часто встречаются высказывания, порицающие моральное разложение ( Vesp., 1091 sqq ), алчность и коррупцию ( Plut., 567 sqq ), и конечно же, очень ясно звучит осуждение того, что к власти в Афинах приходят совершенно негодные люди ( Equit., 238 sqq, 764 sqq ). Идеал Аристофана – в прошлом, в эпохе аристократической республики, когда в Афинах жило поколение героев Марафонской битвы. Именно поэтому в комедии ”Всадники” благополучная концовка наступает тогда, когда Демос сварен в котле и вернул свою молодсть времен Марафонского сражения ( Equit., 1352 – 1372 ).
В точно таком же ракурсе смотрит на вещи Исократ: Он осуждает нравственную деградацию ( De pace, 41 – 48 ), власть дурных людей ( De pace, 13; 52 sq, 122 ), причиной всех бед он считает морское владычество Афин ( De pace, 64; 74 ) и наконец, призывает вернуться к тому политическому устройству, которое было во времена Солона и Клисфена, т.е. к аристократической республике ( Areop., 16 sq ).
Как известно, наиболее последовательным критиком афинской демократии был Платон. Целью государства он считал воспитание в гражданах добродетели ( Leg., 630 c – 632 a ), и оценивая с этих позиций демократию, он характеризовал ее резко отрицательно, как политический строй, разрушающий добродетель и поощряющий пороки ( Gorg., 519 а; Resp., 557 b – c; 559 d; Leg., 831 d; 916 e; 917 a ). Он полагал, что хороший годударственный строй был в Афинах в эпоху Персидских войн, т.е. до демократии ( Leg., 698 b ). Вслед за своим учителем он порицал демократию за то, что она приводит к власти дурных людей ( Resp., 558 c; Prot., 319 d; Polit., 291 e; 303 c; 363 d ) и считал, что править должны лучшие; на этом основании он проектировал свое идеальное государство, в котором у власти стояли бы мудрые философы.
В качестве иллюстрации этих примеров вполне достаточно, т.к. они наглядно подтверждают справедливость тезиса Раафлауба о том, что настоящие критики демократии, т.е. так называемые ”олигархи”, говорили не об отдельных недостатках системы, но отрицали ее в – целом, как принцип. Даже по этой выборочной и крайне беглой сводке мнений легко можно вычленить основные претензии к демократии. По сути дела, вся критика сводится к двум пунктам: во – первых, не приемлется то, что к власти в Афинах пришли ”дурные” люди, а ”добрые” отстранены от дел ( кстати, знаменательно, что Псевдо – Ксенофонт начинает свое сочинение именно с этого, т.е. главного обвинения )[40]; и во – вторых, осуждается моральное разложение, причиной которого признается порочный государственный строй. Как видим, отрицание демократии строится на понятиях нравственного содержания. Понятно, что оба обвинения носят принципиальный характер, затрагивающий самые основы демократического государства и поэтому тут ничего нельзя было изменить, не поменяв само государственное устройство. Поэтому оппозиция отрицала саму систему и диалог с ней был невозможен.
Если же в этом контексте посмотрeть на сочинение Псевдо – Ксенофонта, то становятся очевидными две вещи. Во – первых, его автора объединяет с критиками демократии то, что он высказывает неодобрение афинскому государственному строю за то, что при нем простому народу живется лучше, чем благородным ( 1. 1 ). Во – вторых, от настоящих критиков он резко отличается тем, что признает за афинским народом право самому устраивать свои дела, как то представляется ему выгодным ( 1. 8; 2. 20 ) и оценивает политику демоса исходя из ее эффективности, а не из моральных категорий. Тем самым, он по сути дела, отказывается от аристократических критериев и оправдывает демократию. Если он и критикует, то не саму политичекую систему, а отдельные ее недостатки, причем всегда находя им оправдание[41]. Самое же главное, на мой взгляд, заключается именно в том, что Псевдо – Ксенофонт отказался от нравственных критериев в обсуждении государственного устройства афинян, и тем самым лишил оснований всю систему критики. Он стал на позиции крайнего прагматизма, а с этой точки зрения оказалось возможным оправдать и власть ”дурных” и коррупцию. Такой подход допускает обсуждение только отдельных частностей, которые могли бы быть изменены к лучшему.
В – целом, создается впечатление, что автор ”Афинской политии” пытается занять среднюю позицию между афинским демосом и его аристократическими критиками – он дистанцируется от тех и других и подбно Солону признает свою долю правды за каждой стороной. Но, как всегда в таких случаях, на деле одна из сторон оказывается обладательницей большей доли правды. В данном случае, правды больше у афинского демоса, поскольку автор становится на его точку зрения и разделяет его ценности. Следовательно, можно утверждать, что данный текст действительно представляет собой апологию демократии и это объясняет, почему в литературе того времени мы больше не встречаем аналогов такой ”критики”.
Основной парадокс ”Афинской политии” состоит в том, что ее автор умудрился объединить в себе или в своем сочинении две диаметрально противоположные позиции, – позиции критика и апологета афинской демократии. Это и есть главная загадка данного произведения. Тем не менее, эта загадка не столь темна, как может показаться на первый взгляд. Во – первых, проделанный анализ показывает, что не только структура текста максимально отвечает задачам апологии демократии, но и большая его часть посвящена оправданию критикуемых аспектов демократического правления. Следовательно, при кажущейся идеологической двойственности, в ”Афинской политии” все – таки достаточно явственно прослеживается генеральная идейная линия автора. Во – вторых, данное произведение прекрасно вписывается в контекст софистической риторики и симпозиумной литературы своего времени, т.к. в рамках обоих этих жанров автор мог попеременно занимать разные позиции[42]. В – третьих, не исключено, что в сознании одного человека того времени реально могли столкнуться две идеологии – старая аристократическая система ценностей, основанная на этических постулатах, и новая демократическая идеология, основанная на принципах прагматизма. В данной ситуации государственное мышление и патриотизм естествено вели к победе новой идеологии, о чем на мой взгляд и свидетельствует наша ”Афинская полития”. Из опыта истории хорошо известно, что интересы государства, если их поставить на первое место, достаточно легко побеждают нравственность и тогда ими можно оправдать все, что угодно. Поэтому, не исключено, что в лице Псевдо – Ксенофонта мы имеем первого античного Макиавелли…
Теперь, отвечая на поставленый в заголовке вопрос мне приходится заключить, что я не вижу оснований считать Псевдо – Ксенофонта ни ”молодым”, ни ”старым”, ни вообще олигархом, а скорее демократом аристократического, или, если угодно, олигархического происхождения. Поскольку речь идет о системе взглядов, можно сказать, что демократами или олигархами не рождаются, а становятся…
[1] Назову лишь основные вехи в истории вопроса: Kirchhoff A. Über die Schrift vom Staate der Athener // Philol. und histor. Abhandlungen d Königl. Akademie d. Wiss. zu Berlin. 1874. S. 1 – 51.; Gutschmied. A. v. Zur Pseudo – Xenophhon de re publica Atheniensium // RhM. 31. 1876. S. 632 – 635.; Kalinka E. 1) Prolegomena zur pseudoxenophontischen ATHENAION POLITEIA // WS. 18. 1896. S. 27 – 83.; 2) Die Pseudo – Xenophontische ATHENAION POLITEIA: Einleitung, Übersetzung, Erklärung. Leipzig, 1913.; Stail G. Über die pseudoxenophontische Athenaion Politeia. Paderborn, 1920.; Münscher K. Kritische Nachlese zur Pseudo – Xenophontische ATHENAION POLITEIA // RhM. 81. 1932. S. 209 – 220.; Prestel G. Die antidemokratische Strömung im Athen des 5. Jahrhunderts bis zum Tod des Perikles. Breslau, 1937.; Gomme A. W. The Old Oligarch // HSPH. Suppl. 1. 1940. P. 211 – 245.; Nestle W. Zum Rätsel der ATHENAION POLITEIA. Ein Versuch // Hermes. 78. 1943. S. 232 – 244.; Fuks A. The Old Oligarch // Scripta Hierosolymitana. 1. 1954. P. 21 – 35.; Romilly J. De. Le Pseudo – Xénophon et Thucydide. Étude sur quelques divergences de vues // RPh. 36. 1962. P. 225 – 241.; Bowersock G. W. Pseudo – Xenophon // HSCP. 71. 1966. P. 33 – 46.; Leduc C. La constitution d’ Athènes attribuée a Xénophon. Paris. 1976.; Roberts J. T. Athens on Trial. The Antidemocratic Tradition in Western Thought. Princeton, 1994.; Ober J. Political Dissent in Democratic Athens. Intellectual Critics of Popular Rule. Princeton, 1999.
[2] Предположительно, это прозвище закрепилось за Псевдо – Ксенофонтом в работе: Murrey G. A History of Greek Literature. London, 1897. P. 167 – 169.
[3] См.: Никитюк Е. В. Политические сообщества ( гетерии ) в классической Греции // Альтернативные социальные сообщества в античном мире / Под ред. Э. Д. Фролова. Спб., 2002. С. 102.
[4] Например: Müller – Strübing H. Athenaion politeia. Die attsche Schrift vom Staat der Athener // Philologus. Suppl. 4. 1884. S. 1 – 188.; Kupferschmid M. Zur Erklärung der pseudoxenophontischen ATHENAION POLITEIA. Hamburg, 1932. S. 52f, 54f ; Fuks. Op. cit. 28ff.
[5] См. например: Stail. Op. cit. S. 27f; Nestle. Op. cit. S. 236; Frisch H. The Constitution of the Athenians. New York, 1976. P. 103; См. также: Sealey R. The Origins of Demokratia // CSCA. 6. 1973. P. 253 – 263.
[6] Kirchhoff A. Über Abfassungszeit der Srift vom Staate der Athener // Philol. und histor. Abhandlungen d Königl. Akademie d. Wiss. zu Berlin. 1878. S. 1 – 25.; Hohl E. Zeit und Zweck der pseudoxenophontischen ATHENAION POLITEIA // CPh.. 45. 1950. S. 26 – 35.; Forrest W. G. The Date of the Pseudo – Xenophontic Athenaion Politeia // Klio. 52. 1970. P. 107 – 116.
[7] См.: Leduc. Op. cit. P. 171ss; Никитюк. Указ. соч. С. 102.
[8] Forrest W. G. An Athenian Generation Gap // YCS. 24. 1975. P. 43f.
[9] Nakategawa Y. Athenian Democracy and the Concept of Justice in Pseudo – Xenophon’s Athenaion Politeia // Hermes. P. 39f, 45f.
[10] Hornblower S. The Old Oligarch (Pseudo – Xenophon’s Athenaion Politeia ) and Thucydides. A Fourth- Century Date for the Old Oligarch? // Polis & Politics. Studies in Ancient Greek History / Ed. P. Flensted – Jensen, T. Neine Nielsen, L. Rubinstein. Copenhagen. 2000. P. 364, 378.
[11] См.: Kalinka. Die Pseudo – Xenophontische ATHENAION POLITEIA…S. 17 – 21.; Nestle. Op. cit. S. 232ff.; Frisch. Op. cit. P. 88 – 105; Leduc. Op. cit. P. 45 – 55.; Forrest W. G. An Athenian Generation Gap…P. 38f.
[12] Например, в ”Афинской политии” демократия представляется как власть низших социальных слоев ( 1. 2 – 8.; см. комментарии об этом: Nakategawa. Op. cit. P. 34.; Ober. Op. cit. P. 17, 22. ); похожим образом и Сократ у Ксенофонта продефинировал правящий в Афинах демос как бедноту ( Xen. Memor., IV, 2, 37 ). Однако, это было скорее всего, общим местом, ведь и Аристотель характеризовал демократию как власть ”свободных и неимущих” ( Arist. Pol. 1290 b 18 – 20 ). Затем, ”Старый Олигарх” ставит в вину афинской демократии ”распущенность метеков и рабов” ( I, 10 ) и в таком же духе высказывается Ферамен у Ксенофонта ( Xen. Hell., 2, 3, 48. ). Но очевидно, что и здесь мы имеем дело с общим местом, ведь подобным образом могли рассуждать тогда очень многие афиняне.
[13] См.: Weber – Schäfer P. Einführung in die antike politische Theorie. Darmstadt, 1976. S. 163 – 166.; Raaflaub K. Politisches Denken und Krise der Polis. Athen und Verfassungskonflikt des späten 5. Jahrhunderts v. Chr. // HZ. 255. 1992. S. 12, 21, 42.; Nakategawa. Op. cit. P. 44.; Показательно, что если обычно параллели между Псевдо – Ксенофонтом и Фукидидом объясняются тем, что Фукидид читал написанный ранее текст ”Старого Олигарха”, то Хорнбловер довольно убедительно доказывает обратное и утверждает, что ”Афинская полития” была написана после ”Истории” Фукидида и что в ней содержится целый комплекс рефлексий по этому поводу; на этом основании он переносит датировку ”Афинской политии” в первое десятилетие IV – го в.до н.э. – Hornblower. Op. cit. P. 366 ff, 370 – 373.
[14] О погрешностях стиля Псевдо – Ксенофонта писалось неоднократно – см. например: Frisch. Op. cit. P. 164 – 184; Gomme. Op. cit. P. 58 – 61; Ober. Op. cit. P. 26.; На этом основании Ледюк решил, что ”Старого Олигарха” правильнее было бы считать ”Молодым Олигархом”, ввиду его неопытности в литературном творчестве ( Leduc. Op. cit. P. 171 – 175 ); а Форрест из похожих соображений предложил считать ”Афинскую политию” не трактатом, а ученической работой молодых людей ( Forrest. Op. cit. P. 44f ).
[15] Эту тенденцию хорошо можно проследить выше, по сноскам 2, 5 – 6.
[16] Об идейных параллелях между автором ”Афинской политии” и софистами см.: Forrest. Op. cit. P. 42f, 44f; Nakategawa. Op. cit. P. 43f.; Некоторые исследователи были склонны видеть в ”Старом Олигархе” софиста Крития – например: Müller – Strübing. Op. cit. S. 90.; Norwood G. The Earlest Prose Work of Athens // CJ. 25. 1929 / 30. P. 380ff.
[17] Ober. Op. cit. P. 27.
[18] Nakategawa. Op. cit. P. 36; Ober. Op. cit. P. 26f.
[19] Nakategawa. Op. cit. P. 39.
[20] Hornblower. Op. cit. P. 366, 376f.
[21] Forrest. Op. cit. P. 43f.
[22] Ober. Op. cit. P. 17, 22.
[23] Nakategawa. Op. cit. P. 45.
[24] Ibid. P. 39f, 45f.
[25] Ibid. P. 38f.
[26] Подробнее см.: Туманс Х. Рождение Афины. Афинский путь к демократии: от Гомера до Перикла. Спб., 2002. С. 83 слл., 95 сл.
[27] Подробнее об этом см.: Яйленко В. П. Архаическая Греция // Античная Греция. Т. 1. Москва, 1983. С. 171; Фролов Э. Д. Рождение греческого полиса. Ленинград, 1988. С.118; Туманс Х. Указ. соч. С. 179 сл.; Nilsson M. P. Die Hoplitentaktik und das Staatswesen // Klio. 1929. 22. Heft 3. S. 245ff.
[28] В этом месте, при восхвалении афинского морского владычества, наиболее очевидны параллели с надгробной речью Перикла у Фукидида ( Thuk. II, 38 – 39 ). См. об этом: Romilly J. De. Le Pseudo – Xenophon et Thucydide. Étude sur quelques divergences de vues // RPh. 36. 1962. P. 225 – 241;Hornblower. Op. cit. P. 369ff.
[29] Показательно, что обычно, говоря об афинянах в третьем лице, автор тем не менее однажды допустил и первое лицо мн. числа – ”мы” ( 1. 12 ). См.: Ober. Op. cit. P. 14.
[30] Ober. Op. cit. P. 22.
[31] Обсуждение этой апории см.: Ober. Op. cit. P. 24f.
[32] Nakategawa. Op. Cit. P. 39.
[33] Пожалуй, наиболее показательными в этом отношении являются следующие слова Диодота: ”Мы, однако … должны рассуждать здесь не о справедливости, а о том, как нам полезнее в наших же интересах поступить с ними” ( Thuk., III, 44, 4 ). Циничный отказ от справедливости ради выгоды – прекрасный образчик нового, прагматического типа мышления в демократических Афинах. Псевдо – Ксенофонт еще далеко не так циничен…
[34] См. например: Raaflaub K. 1) Die Entdeckung der Freiheit. München, 1985; 2) Die Anfänge des Politischen Denkens bei den Griechen // HZ. 248. 1989.; 3) Op. cit.; Roberts J. T. Athens on Trial. The Antidemocratic Tradition in Western Thought. Princeton. 1994.; Ober. Op. cit.
[35] Ober. Op. cit.
[36] Raaflaub. Politisches Denken und Krise der Polis…
[37] Ober. Op. cit. P. 15, 27.
[38] Raaflaub. Politisches Denken und Krise der Polis…S. 21.
[39] В данном контексте под критикой демократии понимается критика ее как системы, а не критика отдельных ее дефектов. Исходя из этого и сделана следующая выборка авторов.
[40] Тот факт, что у демократии поначалу были лидеры аристократического происхождения, нисколько не меняет сути дела, т.к. в глазах оппозиции люди делились на ”дурных” и ”добрых” прежде всего по их моральным качествам. Поэтому естественно, что аристократы, ставшие на сторону демократии, воспринимались ими скорее как отщепенцы, чем как ”добрые”. Но даже исключения вроде Перикла не могли повлиять на отрицательное отношение критиков к демократии. Так например, признание за Периклом политического таланта ( Plat., Alkyb. I, 118 c ) ничуть не мешало Платону негативно оценивать результаты его политики ( Gorg., 519 a ) и отрицать демократию как таковую.
[41] В этом смысле его в какой – то степени можно сравнить с Аристотелем, который принимал демократию в – принципе, как власть большинства ( Arist. Pol., 1281 a 40 ), но критиковал ее отдельные недостатки ( Arist. Pol., 1310 a 25 sqq; 1304 b 20 sq; 1310 a 3 ).
[42] В какой – то степени диалоги Платона тоже свидетельствуют об этом, ведь их автор с гениальным изяществом представлял позиции как Сократа, так и его оппонентов, причем иногда даже совмещая их в одном лице.

Перикл на все времена ( изначальное название: Перикл forever )

Posted by on Tuesday, 18 August, 2009

Харийс Туманс

 ПЕРИКЛ НА ВСЕ ВРЕМЕНА

опубликовано в журнале ” Ветник РГГУ” // Вестник РГГУ , 10. 2010. С. 117 -154.   

 

Сегодня среди учившихся в школе людей нельзя еще пока встретить таких, которые бы ничего не слышали о Перикле и его «золотом веке» в древних Афинах. Образ этого человека уже давно стал одним из символов древней Греции и в сознании масс навсегда слился с образом первой в мире демократии. Конечно, за всю историю изучения античности у Перикла бывали и свои критики, но тем не менее, их голоса тонут в общем хоре панегирической традиции, на протяжении уже пары сотен лет определяющей отношение людей европейской цивилизации к этому человеку. Наверное, нет другого такого персонажа в истории, которому бы так повезло с памятью благодарных потомков. Поразительно то, что положительный образ Перикла оказался востребованным  во всех политических системах  XX в. – и в либеральной западной, и в советской, и в фашистской. Такое совпадение вкусов вполне можно считать уникальным, а потому заслуживающим особого внимания.

Идеализированный образ Перикла сложился сначала в либерально-демократической традиции, во многом благодаря известному труду Джорджа Грота[1] и с тех пор стал каноническим. В свою очередь, в фашистской Германии его приравнивали к фюреру, а его экспансионистская политика на море сравнивалась с морской стратегией Третьего Рейха[2]. И в Советском Союзе Перикл получил в – целом высокую оценку как в научных трудах, так и в школьных учебниках  – чаще всего он представлялся в качестве выдающегося политика, деятельность которого отвечала чаяниям «широких народных масс» [3].

Сама по себе подобная схожесть трактовок у историков, чьи позиции по другим вопросам были столь различны, даже прямо противоположны, вызывает некоторое недоумение и требует объяснения. Мне представляется, что искать это объяснение следует не столько в историографии, где, в принципе, все понятно, сколько в самой личности Перикла и его политической деятельности. Следовательно, задачей здесь ставится прежде всего анализ политики и личности Перикла, на предмет выявления того, что в нем так импонирует людям нового времени и современности.

Для начала необходимо все-таки вкратце объяснить любовь к Периклу в разных историографических традициях, отражающих ведущие идеологии новейшего времени. Итак, что касается демократической англо-американской историографии, то причина ее симпатий к Периклу совершенно очевидна – для нее более чем естественно любить лидера первой в мире демократии. Она славит его как идеального политика «без страха и упрека», ставившего на первое место служение своему государству[4]. Кроме того, заслуга Перикла перед демократией заключается не только в формировании новой политической системы как таковой, но и прежде всего, в создании демократической идеологии, наиболее четко сформулированной в его знаменитой речи в честь павших афинян, пересказанной Фукидидом. В ней изложены все преимущества демократии: власть народного большинства, публичное обсуждение всех важнейших общественных дел, равноправие перед законом и в занятии должностей, свобода частной и общественной жизни и т.д. (Thuс. II, 36, 1. – 42, 1)[5]. Таким образом, Перикл стал «отцом» демократической идеологии, тезисы которой не устарели по сей день. Поэтому симпатии к ему современного мира настолько велики, что сегодняшняя панегирическая историография в своей любви иногда забывает о критерии объективности и готова пойти даже на манипуляции с хронологией, лишь бы освободить свой идеальный образ от всякой тени[6].  

Также легко объяснить и симпатии  к Периклу сторонников тоталитарных режимов– у них имелись свои, не менее важные основания для любви к нему. На них явно указывают знаменитые слова Фукидида, подводящие итог правления Перикла: «По названию это была власть народа (dhmokrativa), а на деле, власть первого гражданина» (uJpo; tou’ provtou ajndro;” ajrchv – Thuс. II, 65, 9. ). В этих словах предельно ясно показана та роль, которую играл Перикл в созданной им самим политической системе, называемой нами афинской демократией. На протяжении многих лет занимать ключевые позиции в государстве и определять всю его политику – это такое достижение, которым мог бы похвастать любой авторитарный лидер, вплоть до фюрера и генсека. Неудивительно, что даже и в современной литературе власть Перикла время от времени характеризуется как одна или другая форма единовластия, что-то вроде диктатуры или принципата[7]. Понятно, что этот аспект особенно импонировал именно тоталитарным режимам  XX века, которых привлекал, прежде всего, объем власти «первого гражданина» Афин. При этом, нельзя не заметить, что Перикл изрядно превзошел всех тиранов новейшей эпохи, т.к. добился своего положения без узурпации, террора и репрессий.

Итак, в литературной традиции Перикл оказывается одновременно как великим демократом, так и авторитарным вождем. Чтобы понять этот феномен, необходимо, на мой взгляд, проанализировать его политическую деятельность вне всяких идеологий. Но для начала следует сказать несколько слов о характере политики к моменту появления на ее сцене Перикла. В то время политику «делали», как известно, аристократы и политическая жизнь определялась столкновениями знатных лидеров, оспаривавших друг у друга пальму первенства. В основе их амбиций лежала, на мой взгляд, древняя идея харизмы  (cavri”), которая побуждала их к безудержным поискам славы и почета[8]. После падения тирании и реформ Клисфена условия политической «игры» изменились таким образом, что ее результат стал все более зависеть от волеизъявления демоса, оказавшегося в роли главного арбитра в конкурентной борьбе аристократов между собой[9]. Это автоматически породило соревнование между харизматическими лидерами за популярность. В результате власть постепенно из дара богов стала превращаться в технологию, а народ – в электорат[10].

Отныне, чтобы добиться успехов на политическом поприще, необходимо было заполучить этот самый электорат на свою сторону. Сделать это можно было тогда двумя способами: либо по- старинке, так, как обычно все делала традиционная часть аристократии, т.е. опираясь на свой древний кодекс чести, либо по-новому, т.е. отбросив все кодексы и принципы и руководствуясь лишь соображениями выгоды и эффективности. Отсюда, естественно, что, во всей дальнейшей политической жизни Афин, вплоть до времени Перикла, мы наблюдаем и два соответствующих типа политиков, придерживающихся либо одного, либо другого принципа, хотя обычно их делят по-другому: на политиков аристократического и демократического толка. К первому типу можно причислить Мильтиада Младшего, Аристида и Кимона, а ко второму – таких продолжателей дела Клисфена, как Фемистокл, Ксантипп и Эфиальт. Конечно, ни о каких двух «партиях» здесь не может быть и речи[11] – то были схватки знатных индивидов, которые. реализовывали тот самый «харизматический импульс», свойственный всей греческой аристократии. Принципиальное различие между ними состояло не в расхождениях по различным частным вопросам внутренней и внешней политики, а в мировоззренческих основаниях, определявших их представления о политической деятельности как таковой. Одни мыслили эту деятельность и себя в ней в рамках традиционных аристократических идеалов, а другие предпочли идеалам и принципам прагматизм. Для одних власть была даром богов и осуществлялась в виде патроната над обывателями, а для других она была лишь технологией, средством достижения собственных целей путем привлечения на свою сторону тех самых обывателей, формальными лидерами которых они становились[12]. Вот этими принципиальными подходами, основанными на мировоззренческих различиях, и объясняется, на мой взгляд, тот самый пресловутый дуализм афинской политики предпериклового периода, о котором так много уже сказано.

Накануне восхождения во власть Перикла, политический климат в Афинах определял Кимон – видный представитель аристократического направления в политике. Он был ярко выраженной харизматической личностью старого образца: красив, благороден, богат и к тому же, успешный военачальник, целым рядом блестящих побед умноживший славу и богатство как свои, так и отечества. Свое ведущее положение в городе он реализовывал через государственные должности, но укреплял его неформальными методами, например, с помощью необычайно щедрой благотворительности, надолго запомнившейся и навсегда вошедшей в анналы афинской истории ( Theop., FHG 115 F 89; Epit. Her., 6; Arist. Ath. Pol., 217, 3; Plut. Cim., X ). Как точно заметил Плутах, таким способом Кимон «старался подчинить своему влиянию и обуздывать народ, выступавший против знати…»( Plut. Cim., XV ). Тем не менее, ему было суждено потерпеть поражение в политической борьбе, а вместе с ним канула в лету и сама аристократическая политика как таковая. К этому приложил руку и Перикл, восходящая звезда которого принесла Афинам новую эпоху. Однако здесь нам важно лишь подчеркнуть, что он не был первым удачным лидером, которому удалось добиться полноты власти в своем городе, используя лишь конституционные методы. Уже две магистральные дороги были проторены на политический олимп и все средства достижения власти известны. Периклу оставалось лишь выбрать свой путь и усовершенствовать опыт предшественников.

Собственно говоря, Перикл не только открыл новую, но и «закрыл» старую эпоху. Он был последним великим аристократом у власти, хотя и лидером демократии, последним политиком «большого стиля», как раньше говорили немецкие мыслители. По отцовской линии он происходил из рода Бузигов, древнего и уважаемого, но не очень влиятельного. Зато по матери он принадлежал к Алкмеонидам, т.е. к тому роду, который дал Афинам Клисфена и который уже издавна был влиятельнейшей силой в государстве. Иными словами, происхождение обеспечивало Периклу прочный тыл[13], а семейные традиции не только вели его естественным путем в политику, но и в изрядной мере определяли его политическую ориентацию. Ему уже как бы по рождению было суждено продолжить демократическую линию в политике, которую начал еще Клисфен, а затем развернули и расширили Фемистокл и Ксантипп, отец Перикла. То была политика нового типа, которая не только строго придерживалась республиканских принципов, замешанных на популизме, но и была настроена явно враждебно по отношению к аристократической традиции и ее носителям. Кроме того, Периклу было просто суждено пойти по этой стезе еще и в силу сложившейся ситуации: когда он начинал, общепризнанным лидером в Афинах был Кимон – человек, которого невозможно было обыграть на поле аристократических правил. Перед Периклом открывался только один путь – стать на противоположную сторону, т.е. на позиции популизма. Если Кимон, говоря образным языком Плутарха, «обуздывал» народ, то Периклу ничего не оставалось, как повести этот самый народ к новым горизонтам популизма.  Одним словом, неверно было бы считать Перикла представителем традиционной аристократии у власти, как это некоторые делают[14], ибо происхождение и приверженность традиции отнюдь не одно и то же.

Помимо того, начиная карьеру политика, Перикл принадлежал к принципиально новому поколению. Это поколение родилось уже после тех знаменитых сражений с персидскими полчищами, в которых была завоевана свобода Эллады. Послевоенная молодежь как нечто само собой разумеющееся воспринимала постоянный рост благосостояния, новые победы над персами за морем и укрепление могущества своего государства. Теперь она подросла и ей хотелось чего-то нового, свежего и радикального[15]. Вместе с тем, это был уже не просто обычный конфликт отцов и детей, который всегда и везде имеет место, но один из тех особых случаев в истории, когда за столкновением поколений скрывается внутренний надлом культуры, выражающийся в столкновении мировоззрений и ценностных систем[16]. В Афинах как раз и наступила такая эпоха, когда через столкновение старого и нового происходил процесс культурной трансформации. Перикл волею судеб оказался на самом гребне этой новой культурной волны. Семейные традиции и политическая обстановка, как сказано, со своей стороны поспособствовали этому, поместив его изначально в русло «левой» политики. Таким образом, он не только принадлежал к новому поколению политиков, но и всей своей сущностью был человеком нового, «современного» типа. Поэтому кривая политической деятельности неизбежно вывела его в оппозицию к аристократической традиции.

По образованию, всей своей внутренней формации и отношению к религии Перикл был человеком вполне современного образца, что не могло не вызвать к нему симпатий в историографии нового и новейшего времени. Не случайно античная традиция записала в его учителя таких известных рационалистов, как Зенон из Элеи, Анаксагор и софист Дамон ( Plut. Per., IV )[17]. Вся его политическая деятельность являет собой образец прагматического мышления, не отягощенного религиозными или моральными рамками, зато всегда послушного трезвому расчету[18]. Это было вполне естественно уже в силу тогдашнего расклада сил. Политики противоположного лагеря ( Мильтиад Младший, Аристид и Кимон ) уже в силу своей аристократической ориентации опирались на традиционные религиозные принципы, на которых зиждилась сама идея харизмы, служившая опорой для их амбиций. Соответственно лидеры демократического направления ( Клисфен, Фемистокл, Эфиальт и сам Перикл ) как раз наоборот, всей своей деятельностью изживали из политики идею харизмы и все вообще аристократические принципы, заменяя их республиканскими, или «конституционными», как бы мы сказали сегодня. Естественно, что их политическая модель могла базироваться исключительно на рациональном мировоззрении, в котором метафизика была либо вовсе выброшена из уравнения, либо вынесена за скобки. Не похоже, чтобы до Перикла кто-нибудь рефлектировал основания своего мышления, зато он, судя по рассказам Плутарха, обладал законченным и вполне цельным мышлением нового софистического типа ( Plut. Per., IV, VI ). Однако, это обстоятельство иногда оборачивалось и против него самого, обостряя и без того напряженную политическую борьбу и давая дополнительные основания для объединения его противников, возмущенных столь радикально прагматической и даже в чем-то антирелигиозной позицией Перикла[19]. В этом контексте становится понятным, что победа Перикла означала окончательную победу закона над харизмой, а вместе с тем и триумф политической системы над аристократическим индивидом.

В политике, как это ни парадоксально, Перикл был учеником Кимона. У своего старшего «коллеги» и конкурента он научился как основным стратегическим принципам политической деятельности, так и способу свержения его же. В конце – концов, он добивался тех же целей, что и его «учитель», т.е. конституционно оформленной и по возможности, наиболее полной власти. В этом смысле Перикл однозначно был продолжателем дела Кимона[20], только более успешным. Уже в начале карьеры он продемонстрировал практичность и вполне современную хватку политика нового типа. Пока Кимон воевал, Перикл «копал» под него и готовился занять его место. Он начал свою карьеру будучи еще весьма молодым и заявил себя в политике с того, что выступил с заведомо ложным обвинением против Кимона во взяточничестве ( Arist. Ath. Pol., 27, 1: Plut. Kim., XIV )[21]. Чтобы пробиться наверх ему было необходимо либо «свалить» Кимона, либо стать способным конкурировать с ним. «Свалить» с первого наскока не удалось и тогда Перикл пошел испытанным путем и занял позицию демагога – популиста, в пику противнику, опиравшемуся прежде всего на аристократию и стремившегося к «обузданию» народа ( Plut. Per., VII ). Кстати, бросается в глаза, что, характеризуя Кимона, Плутарх особенно подчеркивает благородство его характера ( Plut. Cim., IV, V ), в результате чего, даже вопреки воле автора, возникает контраст с новым лидером демократии, избравшим для своей политики подчеркнуто анти- аристократический курс. Исход борьбы двух титанов решали, как всегда в таких случаях, манипулятивные технологии обработки электората. Правда, изначально все козыри в этой игре находились в руках Кимона и Периклу нечем было их бить. Кимон, как сказано, привлек на свою сторону народ традиционным аристократическим способом – путем необычно щедрой благотворительности, поразившей воображение как современников, так и потомков. На этом поле Перикл явно проигрывал и не мог составить конкуренцию своему противнику, но тут ему на помощь пришел софист Дамон, который дал совет делать то же самое, но за государственные деньги ( Arist. Ath. Pol., 27, 3 – 4; Plut. Per., IX). Поистине это было остроумное решение – купить народ не за свои, а за его же деньги! Перикл последовал совету и позаботился о том, чтобы все было оформлено прилично, должным образом – он ввел свою знаменитую систему оплаты должностей и различных пособий[22]. Этот ход очень скоро принес свои плоды и позволил Периклу переманить электорат на свою сторону, что и подготовило почву для решающей победы. Стоило Кимону потерпеть неудачу в Спарте в 462 г., как исход борьбы оказался предрешен. Ему не только не удалось спасти Ареопаг от реформы Эфиальта, но и он сам был незамедлительно подвергнут остракизму[23]. В итоге, Перикл одолел Кимона его же методом, – как говорится, хороший ученик должен превзойти своего учителя. Вместе с тем утилитарный прагматизм нового типа окончательно победил старые аристократические принципы политики.

Как и для всех харизматических вождей и тиранов, главную опасность для Перикла представляла сила аристократии. Мало было убрать одного знатного лидера, надо было создать такие условия, чтобы его место не могли занять другие. Поэтому практически одновременно с решающим нападением на Кимона, была предпринята атака на Ареопаг – оплот аристократического влияния в государстве. Плутарх сообщает, что подкупив народ, Перикл стал использовать свое влияние для борьбы с Ареопагом ( Plut. Kim., IX ). Правда, сам Плутарх дает этому слишком уж психологическое объяснение, сведя все к банальной зависти из-за того якобы, что сам Перикл не мог стать членом Ареопага ( ibid. ). Не исключено, что зависть играла свою роль, но главным, несомненно, было все-таки желание подорвать мощь главного и последнего бастиона аристократии. Перикл прекрасно понимал, что только после победы над Ареопагом перед ним откроется путь к огромной власти в государстве, когда ничто уже не будет мешать ему свободно манипулировать массой. Как бы то ни было, но источники единодушны в том, что именно Перикл был инициатором реформы Ареопага, которая была успешно осуществлена руками Эфиальта, поплатившеогося за это своей головой ( Arist. Ath. Pol., 27, 1; Ibid. Pol., 1274a 8; Plut. Per., VII ). Как обычно, мораль и этика кончаются там, где вступает в силу «реальная политика» ( Realpolitik )… Следующий ощутимый удар по аристократии был нанесен в 453 г., когда Периклом был возрожден введенный некогда Писистратом институт выездных судей по демам ( Arist. Ath. Pol., 16, 5; 26, 2 ). Как и при тирании целью этого нововведения был подрыв власти аристократии на местах[24]. Еще два года спустя Перикл добился принятия нового закона о гражданстве, согласно которому гражданами признавались лишь те, у кого оба родителя были афинянами[25]. Есть основания полагать, что этот закон был направлен конкретно против Кимона, мать которого была фракиянкой и которого только скорая смерть спасла от лишения гражданских прав[26]. Кроме того, данный закон разрушал старинную аристократическую традицию заключать браки со знатными семьями из других городов, укрепляя тем самым свои внутренние позиции за счет внешних связей [27]. Все вместе эти мероприятия существенно ослабили влияние аристократии в обществе и расчистили пространство для продолжительного господства «первого гражданина».

Таким образом, Перикл медленно, но верно достиг своей цели и стал единовластным и неоспоримым лидером Афин. После разгрома последней аристократической оппозиции, руководимой Фукидидом, сыном Мелесия[28], уже никто и ничто не мешало Периклу осуществлять свое конституционно оформленное единовластие ( Plut. Per., XI, XV, XVI). С этого момента он постепенно становится настоящим владыкой и пятнадцать лет подряд выбирается на должность стратега, которая служила легальным основанием его власти. Хотя в коллегии состояло десять членов и формально все были равны, неформально же в ней был один главный член, ежегодно переизбиравшийся, – тот самый, кто «равноправней» всех остальных. В этой связи как-то сама собой напрашивается параллель с генсеками, постоянно и единодушно переизбиравшимися на своем посту…Кстати, современники Перикла, кажется, прекрасно понимали создавшуюся ситуацию и время от времени называли вещи своими именами. Фукидид был не единственным, кто заметил, что на самом деле представляла из себя власть «первого гражданина». Авторы комедий прозвали Перикла и его сторонников «новыми писистратидами», чему в немалой степени способствовало и то обстоятельство, что внешне он и в самом деле походил на знаменитого афинского тирана ( Plut. Per., VII, XVI )[29]. Прозвищ у него, судя по всему, было много, но потомкам больше всего запомнилась наиболее одиозная кличка – «олимпиец», которая шутливо приравнивала его к «отцу богов» Зевсу ( Plut. Per., VIII )[30]. Вообще же, как не раз отмечалось, в современной Периклу литературе заметно довлело критическое отношение к нему, которое стало меняться только по прошествии немалого времени, примерно так начиная от эпохи Плутарха[31], а его идеализированный образ рыцаря демократии возник уже только в новое время[32].

Как бы то ни было, но уже теперь можно сделать первые два вывода о причине такой необычайной популярности Перикла в новое и новейшее время. Во-первых, все политические режимы новейших времен легитимируют свою власть волей народа и потому им не может не импонировать способность афинского лидера добиться такой огромной, по сути монархической власти, «по воле народа», оформив все как следует, согласно демократическим канонам и строго соблюдая конституционные нормы. Во –вторых, все эти политические режимы в той или иной степени имеют «народную» и новационную, а значит, и анти- аристократическую, анти- традиционную ориентацию. Следовательно, Перикл, успешно строивший новое общество в острой борьбе с аристократическим прошлым, не мог не прийтись ко двору лидерам и идеологам XIX и XX вв.

Справедливости ради здесь следует еще раз отметить, что умение единовластно править, законспирировав свою реальную власть под вывесками официальных институций и правильно, т.е. конституционно, все оформив, Перикл не изобретал «с нуля», а позаимствовал у своих предшественников и прежде всего, у того же Кимона. Феномен Перикла состоит в том, что по технологичности, а также по масштабам и успехам этого дела он превзошел всех, кто правил в Афинах до и после него. При этом возникает еще один парадокс: в своей политической деятельности Перикл умудрился быть как «демагогом», так и «простатом». В начале своей карьеры он был «демагогом» в классическом понимании этого слова, т.е. активно привлекал народ на свою сторону, покупая его в прямом и переносном смысле, а утвердившись у власти, вел себя уже как «простат», т.е. как харизматический лидер прошлых времен. Плутарх прямо указывает на эту перемену, когда говорит, что Перикл вместо «уступчивой демагогии» раннего периода «затянул песню на аристократический и монархический лад» ( ajristokratikh;n kai; basilikh;n ejnteinavmeno” politeivan  ), умело управляя народом и обуздывая его ( Plut. Per., XV ). Это замечание весьма важно, т.к. оно подчеркивает не только монархический характер власти афинского «олимпийца», но и ее традиционные, аристократические черты. Действительно, все говорит о том, что Периклу и в самом деле прекрасно удавалось сочетать в себе черты как настоящего народного вождя нового типа, так и харизматического лидера старинного образца.

Более того, есть основания подозревать, что Перикл, во всяком случае, на раннем этапе, вполне сознательно добавлял в свой демократический имидж краски, заимствованные из прошлого и сближающие его с легендарными героями былых времен и с тем же Писистратом в том числе. На такие мысли наталкивают две группы фактов. С одной стороны, это сохраненные традицией рассказы о нем, сочиненные в духе древних легенд  – таких, какие греки обычно рассказывали о своих любимых харизматических вождях минувших дней. Например, одна такая легенда сообщала о том, что мать Перикла за несколько дней до родов видела во сне, как она рождает льва ( Hdt., VI, 131; Plut. Per., III ). Как известно, такие истории обычно преподносились как предсказания, предвещающие рождение великих царей, например, Александра Великого ( Plut. Alex., II ). Поэтому наложение такого архетипа на образ Перикла не могло быть случайным… Согласно другой легенде, однажды, во время строительных работ на Акрополе, самый трудолюбивый из мастеров оступился и упал с высоты. Его состояние было настолько плохим, что врачи не надеялись на выздоровление, но тут вмешалась сама богиня Афина и во сне открыла Периклу способ лечения, при помощи которого ему удалось вылечить больного ( Plut. Per., XIII ). Примечательно, что в этой истории богиня является не самому пострадавшему и не его лечащему врачу, а Периклу, благодаря которому и было достигнуто исцеление. Это и в самом деле был блестящий пиар: политик, который  в действительности работал на разрушение традиций, сам тем не менее успешно рядился в одежды традиции! Видимо он своим великолепным внутренним чутьем уловил, чего от него ждет его электорат и дал ему это…

С другой стороны, видимо совсем не случайно и то, что все внешние формы, которые принимала власть Перикла, были не только похожи на формы правления Кимона или Писистрата, но и явно вписывались в древнюю архетипную модель царской власти[33]. Есть основания полагать, что они были вписаны в эту модель вполне сознательно. Во всяком случае, нельзя не заметить, что все основные направления деятельности Перикла просто идеально совпадали с теми  видами деятельности, которые считались обязательными для «доброго царя». Этот классический комплект составляли: война, забота о религии, благотворительность и широкие строительные работы. К этому, естественно, присоединялись все официальные и неофициальные средства укрепления своего влияния в государстве. Однако обо всем по- порядку.

Исполнение функций полководца, необходимых для харизматического лидера, Периклу обеспечивала должность стратега, благодаря которой он не только управлял государством, но и поучаствовал в походах. Как харизматический лидер или как претендент на этот статус, он должен был быть прежде всего именно военачальником и он им был. Вероятно, этим и объясняется его большая любовь к должности стратега. Несомненно, важную роль сыграло и то обстоятельство, что Перикл пришел к власти как сторонник активной завоевательной политики, в пику умеренной позиции Кимона по этому вопросу. Следовательно, сама логика событий делала его активным «ястребом» войны и заставляла расширять афинскую экспансию на море. В результате, под его руководством Афинский морской союз превратился в настоящую агрессивную империю[34].   Неудивительно, что в итоге не только правление Перикла в своем городе, но и власть Афин над подчиненными «союзниками» открыто сравнивалась современниками с тиранией ( Thuc., I, 124, 3: III, 37, 2; Isocr. De Pace. 91, 110 – 115; Areop., 26 ). Что же касается благотворительности, то ее, как сказано, он осуществлял за государственный счет – через официальную систему зарплат и пособий, а также за счет выведения клерухий на землях все тех  же подвластных ему несчастных союзников[35]. В свою очередь, выполнение строительных функций в качестве владыки – устроителя космоса, Перикл осуществлял в процессе проведения грандиозных, прославивших его на весь мир работ по сооружению Парфенона и переустройству Акрополя[36].

Тем самым он убивал сразу несколько зайцев: поднял престиж, свой личный и своего города, проявил заботу о религии, обеспечил прибыль строительным подрядчикам и заработки самим строителям, а также, благодаря всему этому, расширил и укрепил свой верный электорат[37]. Как видно, будучи «величайшим греческим демократом», акценты в своей политической деятельности Перикл расставлял в соответствии с архетипом единоличного правителя. И опять же: разрушитель традиции оказывается в одеждах этой же самой традиции! Такие ходы и в самом деле достойны политтехнологий новейшего времени…

Само собой разумеется, что после завоевания власти Периклу следовало проявлять особую заботу об ее удержании, что было задачей еще более трудной. Обычно, вслед за Фукидидом и Плутархом  утверждается, что он так долго и успешно правил благодаря своему огромному авторитету и своим выдающимся способностям, что позволяло ему удерживать под контролем афинский народ, который добровольно и сознательно подчинялся ему[38]. Но если честно, то это – пустая фразеология и чисто утопическая картинка, вызванная к жизни идеализацией любимого героя и ничего общего с политической реальностью не имеющая. Понятно, личный авторитет необходим любому успешному политику, но его никогда не может быть достаточно для захвата и удержания власти, а тем более, для разгрома оппозиции. Как вообще следует представлять себе этот авторитет в качестве политической силы? Любой авторитет, как известно, быстро иссякает, особенно, если его носитель вдруг оказывается у кормила власти. Достаточно вспомнить пример Аристида, чтобы понять, что авторитет политика, сам по себе, не подкрепленный никакой реальной силой, легко может обернуться против него самого, особенно в обществе, в котором практикуется остракизм[39]. Очевидно, что на одном авторитете никакая власть держаться не может и что для этого ей нужны еще и реальные рычаги влияния[40].

Следовательно, Периклу было просто необходимо использовать все возможные официальные и неофициальные  методы для удержания свей власти. Первые реализовывались им через занимаемые должности и политические процедуры, а вторые – через систему закулисных действий неформального типа, т.е. манипуляций. Здесь необходимо сразу сделать пояснение. Исходя из обычной логики политической жизни, любая  политическая система, легитимирующая себя через процедуру выборов, неизбежно должна обладать арсеналом средств по обработке электората. Также естественно, что средства эти могут быть как  официальными, так и теневыми, причем, всегда, как правило, имеют место и те и другие. Иными словами, манипуляции являются неизбежным и неотъемлемым атрибутом такой системы и афинская демократия здесь не исключение. В данном смысле, от современной демократии ее отличает только уровень развития технологий, но не сам базовый принцип[41]. Нетрудно увидеть, что в систему обработки электората тогда входили или могли входить такие средства, как открытая пропаганда и распускание слухов, запугивание и шантаж, тайные сговоры, психологическое воздействие, подкуп или вербовка ораторов, выступающих в народном собрании [42], а возможно, также и фальсификация результатов голосования[43]. Поэтому более чем естественно, что и Перикл, дабы удержаться у власти, должен был использовать как минимум некоторые из этих приемов. В конце – концов, его совершенно справедливо считают первым по – настоящему профессиональным политиком[44].

Надо полагать, что тогдашняя профессиональная политика в некоторых своих базовых основаниях была похожа на то, что под этим подразумевается сегодня и предусматривала, помимо особых, специальных навыков, такие личные качества, как цинизм, способность и склонность к жестокой борьбе за власть и конечно же, умение использовать все возможные методы неофициального воздействия для достижения своих целей. Перикл явно обладал необходимыми способностями и прекрасно справлялся со всеми задачами. Правда, мы очень мало можем сказать о применяемых им манипулятивных технологиях, но это как раз более чем естественно. Тем не менее, нам известны, по крайней мере, четыре средства из его арсенала: это его блестящие ораторские способности, помогавшие ему склонить мнение слушателей на свою сторону, «группа поддержки», без которой он бы просто не удержался у власти, умение избавляться от конкурентов и создание собственного имиджа.

Что касается ораторских способностей Перикла, то они уже в его время стали притчей во языцех: о нем  говорили, что в случае, если бы ему довелось потерпеть поражение в состязаниях по борьбе, то он, поднявшись, сумел бы убедить свидетелей его падения, что на самом деле именно он является победителем ( Plut. Per., VIII ). Относительно же «группы поддержки» весьма недвусмысленные свидетельства предоставляет нам Плутарх. По его словам, Перикл не выступал перед народом по каждому поводу, а решал дела через своих людей, своего рода «агентов влияния», приберегая себя для более важных дел[45]  и что одним из таких его людей как раз и был Эфиальт, заплативший за реформу Ареопага своей жизнью ( Plut. Per., VII ). Дело Ареопага было в высшей степени важным, даже решающим, и тот факт, что Перикл предпочел делать его за спиной Эфиальта, говорит о его нежелании рисковать. Фактически, оставаясь в тени, он просто «подставил» своего соратника. Его расчет оказался верен: риск и в самом деле был слишком велик и убийство Эфиальта служит тому подтверждением. Еще раз «группу поддержки» Плутарх упоминает уже в конце жизненного пути Перикла, когда эпидемия унесла из жизни его детей, сестру, большую часть свойственников «и друзей, бывших очень полезными в его государственной деятельности» ( Plut. Per., XXXVI ). Похоже, что это несчастье не только психологически сломило Перикла, но и лишило его реальной политической силы, что весьма поспособствовало его падению. Как бы то ни было, ясно, что он правил не в одиночку, но опираясь на свою мощную группировку, что во многом определяло его успехи на политической арене.

В свою очередь, умение Перикла избавляться от конкурентов не вызывает никаких сомнений – о его талантах Перикла в этой области свидетельствуют все его победы над оппозицией. К тому же, ему была свойственна мстительность и стремление унизить противника, что наиболее заметно в деле о Мегарской псефизме и в отношении к сыновьям Кимона, особенно же к Лакедемонию. Решение об экономической блокаде Мегар трудно объяснить сколько- нибудь вразумительными стратегическими или политическими мотивами, зато в нем явно просматривается ущемленное честолюбие Перикла и желание отомстить мятежному городу. Его личная пристрастность в этом деле не осталась незамеченной и послужила поводом к созданию «народных» версий комедиографов, объясняющих ее происхождение. Одну из них сохранил для потомков Аристофан в своих «Ахарнянах», где причиной конфликта Афин с Мегарами называется тот, якобы факт, что мегаряне украли несколько проституток из борделя Аспазии, жены Перикла (Arist. Acharn., 520 – 527 ). Даже благосклонный к Периклу Плутарх видит в этом деле какую-то затаенную ненависть афинского вождя к Мегарам ( Plut. Per., XXX ). Правду мы, конечно, никогда уже не узнаем, но ясно, что такие версии не возникают на пустом месте – как говорится, нет дыма без огня…

Относительно же Лакедемония дело более ясное: Перикл послал его с десятью кораблями на помощь Керкире, вступившей в войну с Коринфом. Сделано это было в нарушение договора со Спартой, из чего видно, что «просвещенная религиозность» Перикла вполне позволяла ему нарушать договоры и обещания…Тем самым провоцировалась конфликтная ситуация со Спартой и следовательно, выбор сына Кимона для миссии был не случаен. По словам Плутарха, это было сделано в насмешку над ним, поскольку между домом Кимона и спартанцами были «очень благожелательные и дружественные отношения» ( Plut. Per., XXIX ). Кроме того, как пишет Плутарх, Перикл послал Лакедемония на эту авантюру против его воли и с явным намерением в случае неудачи обвинить его в измене ( Ibid. )[46]. Обвинить же было бы проще простого, т.к. помощь в десять кораблей была чисто символической и явно издевательской – такой «флот» уже изначально был обречен на неудачу. Зато впоследствии Периклу представлялась прекрасная возможность устранить потенциального конкурента из политической игры. Таким образом, он просто «подставил» Лакедемония. Как видно, это был его излюбленный прием. Показательно, что Перикл вообще опасался сыновей Кимона и своевременно начал кампанию по их дискредитации. Он издевался над ними за их «иностранные имена» ( Лакедемоний, Фессал, Элей ), говорил, что по именам они вовсе не афиняне и тем самым актуализировал слух ( кстати, не им ли самим запущенный? ) о том, что они вообще незаконнорожденные дети от одной аркадянки ( Plut. Per., XXIX ). Очевидно, сыновья Кимона были вынуждены защищаться и указать свою мать из рода Алкмеонидов. Совершенно «случайно» в тот самый момент в очередной раз был поднят вопрос о наследственной «скверне» этого рода и тем самым, дети Кимона опять были дискредитированы[47]. Да, трудно было бы говорить о «чистых руках», кристальной честности и порядочности Перикла в политике – в ней он пользовался вполне даже современными методами…

Что же касается политического имиджа, то здесь наиболее ярко проступают те специфические особенности личности, без которых невозможно было бы понять феномен Перикла как таковой. Внимание привлекают в первую очередь его целенаправленные усилия по формированию этого самого имиджа. Есть основания полагать, что созданный им образ себя самого был одним из важнейших факторов, обеспечивших ему симпатии не только многих современников, но и людей нового и новейшего времени. Прежде всего, бросается в глаза, что вступив на политическое поприще, Перикл в какой –то момент резко изменил весь свой образ и стиль жизни. Он отказался от всех развлечений и увеселений, так что, по словам Плутарха, его видели «идущим лишь по одной дороге – на площадь и в Совет» ( Plut. Per., VII ). Он отказался от всех дружеских обедов и вообще, от всех дружеских отношений, так что даже на свадьбе родственника поприсутствовал только на официальной части, а с пира удалился домой ( Ibid. ).

Есть мнение, что столь резкая перемена в поведении Перикла была вызвана его желанием обрести независимость и оторваться от влиятельного клана Алкмеонидов, которому он наполовину принадлежал[48]. Или же тем, что он желал таким образом утвердиться в качестве «внепартийного» политика, служащего интересам всего полиса, а не какой – либо отдельной социальной группы[49]. Думается, однако, что здесь все не так просто. Первое объяснение слишком узко, а второе и вовсе не соответствует действительности[50]. Во– первых, дело в том, что Перикл избегал не просто общества родственников, но и всего аристократического образа жизни. Совместные обеды и развлечения в кругу друзей были неотъемлемой, даже центральной частью традиционной аристократической культуры, той самой культуры, от которой он усиленно отрывался в быту и в политике. Во– вторых, Перикл целенаправленно создавал себе новый имидж и специально работал над ним: он держал себя величаво и важно, сохраняя всегда серьезное выражение лица, не смеялся, говорил взвешенно и ровно, одевался скромно и походка его была всегда спокойной ( Plut. Per., V ). Таким образом, он не просто был таким, а работал над собой, в чем-то даже переламывая себя, поскольку, как замечает Плутарх, от природы он обладал наклонностями «совершенно не демократическими» ( Plut. Per., VII ). Именно так Плутарх и преподносит характер Перикла, оправдывая это тем, что «уже одно притворство в добродетели незаметно производит стремление и привычку к ней» ( Plut. Per., V ). Судя по всему, переделывание себя давалось Периклу нелегко, т.к. тот же Плутарх замечает не только о его недемократических наклонностях, но и о присущей ему по природе надменности, за которую его критиковал поэт Ион ( Ibid.). Тем не менее, блестящие успехи Перикла в политике позволяют заключить о том, что он прекрасно справился с поставленной задачей, сумел перевоспитать себя и слиться со своим образом.

В соответствии с новым имиджем Перикл и к хозяйственной деятельности подошел по- новому, непривычным тогда еще образом. Все его доходы и расходы были строго сосчитаны, зафиксированы и сбалансированы. Расходы же он вообще свел к минимуму и был даже не просто бережливым, но уже и скупым, что особенно не нравилось его сыновьям и особенно, их женам, для которых он был «не щедрым давальцем» ( Plut. Per. XVI ). Такая скупость привела его к конфликту с сыном Ксантиппом, имевшим избалованную жену и враждовавшим с отцом до самой своей смерти ( Plut. Per., XXXVI ). Помимо того, Перикл придумал новый менеджмент для своего хозяйства: по словам Плутарха, чтобы не утруждать себя сельскими хлопотами, он сразу продавал весь свой годовой урожай, а потом все нужное покупал на рынке ( Ibid.). Это был новый, чисто городской и даже современный тип хозяйствования. Тем самым Перикл не только своим внешним видом, манерами и образом жизни, но уже и  способом ведения хозяйства максимально приблизился к своему городскому электорату, основная масса которого, надо полагать, также точно приобретала все необходимое для жизни не в сельских усадьбах, а на городском рынке. Фактически он стал «своим парнем» для тех тысяч горожан, которые надеялись на него и голосовали за него. Таким образом, можно сказать, что новый «бюргерский» облик Перикла был не просто политическим имиджем, но вполне соответствовал его новообретенной сути.  Надо учитывать, что в условиях прямой демократии политик был не картинкой с экрана телевизора или предвыборного плаката, а живым реальным человеком, которого можно было увидеть и в буквальном смысле потрогать руками, с которым можно было напрямую поговорить. Следовательно, он должен был соответствовать своему имиджу и обман тут не прошел бы. Перикл как раз изо всех сил старался соответствовать и преуспел.

Также и на военном поприще Перикл проявил себя в качестве новатора, действуя совершенно противоположно старинным героическим идеалам, зато вполне согласно со своей новой сущностью. По словам Плутарха, он по природе своей не отличался воинской храбростью, был осторожен, избегал риска и не ввязывался в бой, если не был уверен в победе ( Plut. Per., XVIII )[51]. Более того: он даже не уважал тех военачальников, которые с помощью риска добывали себе славу и удивление сограждан (Ibid.). Его собственные стратегические и тактические принципы наиболее полно раскрылись во время осады Самоса, против которого он организовал карательную экспедицию[52]. Вместо обычных для греков боевых действий, когда войска, подобно тому, как это было во времена легендарной Троянской войны, периодически сходятся в бою под стенами города, Перикл, верный своему правилу осторожности, просто организовал блокаду. Он окружил город стеной и в конце – концов измором вынудил противника сдаться ( Thuc., I, 116 – 117; Plut. Per., XXVII ).

Кроме того, по сообщению Плутарха, со ссылкой на Эфора, в этой войне Периклом впервые были применены осадные машины, вызвавшие тогда из-за своей новизны большое удивление ( Plut. Per., XXVII ). Это существенный момент и похоже, что данному свидетельству можно верить. Во-первых, потому, что оно вполне соответствует природе Перикла, который, как сказано, избегал риска, был материалистически, можно даже сказать, «технически» образован и склонен больше полагаться на расчет и технологии, чем на доблесть. Во-вторых, в пользу этого говорит и тот факт, что осадные машины полным ходом употреблялись уже в начале Пелопонесской войны ( Thuc., II, 75 – 77 ), что позволяет допустить их более раннее испытание в деле. Одним словом, трудно представить более подходящее время и место для введения в строй осадной техники, чем руководимые Периклом Афины.  Этот факт означает не просто переворот в военном деле, но является показателем гораздо более важного и глубокого переворота в мировоззрении, которое все более и более освобождалось от традиционных представлений и ценностей. Развитие технологий в военном деле свидетельствует об отказе от старой концепции ведения войны, основанной на понятии доблести. Война стала восприниматься теперь как чисто практический способ достижения поставленных целей, а уже не как аристократическое состязание в воинской доблести[53]. Теперь по сути техника заменила героизм, а прагматизм – доблесть. Вполне естественно, что этот перелом проявил себя прежде всего в новаторских, руководимых Периклом Афинах, где быстрее, чем где бы то ни было изживались традиции прошлого. Ясно, что и это обстоятельство подогревало и подогревает симпатии к Периклу в новые и новейшие времена.

И наоборот, традиционно мыслящих людей все это этическое, в первую очередь, новаторство отталкивало. Напримр, римский писатель Корнелий Непот, составивший биографии всех мало-мальски известных античных военачальников, Перикла в этот список не включил. В своем труде он нашел место Аристиду, который ничем особенным на поле брани не отличился, но проигнорировал великого лидера афинской демократии. Между тем, с точки зрения утилитарной прагматики, Перикл взятием Самоса совершил несравненно больше Аристида. Тем не менее, Непот его даже не упомянул. Скорее всего, это вызвано тем, что он не признал такой способ ведения войны достойным упоминания. Видимо, его интересовала прежде всего моральная сторона дела, а тут Перикл явно не годился в образы для подражания, особенно если вспомнить сохранившиеся в литературе упоминания о его жестокости по отношению к побежденным самосцам ( Plut. Per., XXVIII ). К тому же, он чрезмерно хвалился своей победой и ставил свое деяние даже выше победы Агамемнона над Троей ( Ibid.). В этом просвечивает уже не просто честолюбие, а даже наглость: тот, кто вместо открытых  сражений только и делал, что уклонялся от битвы, вознамерился приравнять себя к героям древности, храбро сражавшимся в честном бою! Поэтому с точки зрения морали позицию Корнелия Непота хорошо можно понять…

Естественно, что и военная стратегия, разработанная Периклом накануне Пелопонесской войны, служит прекрасным образцом новаторства и разрыва с традициями. Само собой разумеется, что и ее он планировал не как честную кампанию в открытом поле, в духе старых времен, а как большую стратегию, смыслом которой было, по возможности избегая прямого столкновения с противником, отсиживаться за крепостными стенами и одновременно, пиратским рейдами на море наносить урон неприятелю ( Thuc., I, 140 – 144 ). Этот план был в высшей степени анти- аристократичным и опять- таки новаторским. Он совершенно очевидным образом отдавал на растерзание врагу афинские поля – источник могущества аристократии и основу жизнеобеспечения традиционного аттического крестьянства. Тем самым опять убивались два зайца: осуществлялась военная стратегия и в корне подрывались силы оппозиции. Правда, надо отдать должное Периклу: в критической ситуации он был последователен до конца. Когда в начале войны, вторгшееся в Аттику спартанское войско под руководством царя Архидама начало опустошать окрестные поля, Перикл, полагая, что его владения скорее всего не пострадают из-за старинных отношений гостеприимства, связывавших его семью с семьей Архидама, дабы оградить себя от возможных упреков, передал все свои имения в собственность государства ( Plut. Per., XXXIII; Polyaen, I, 36 ). Поступок весьма достойный и благородный, хотя и тут с выгодой для себя: таким образом Перикл проявил верность своим принципам, подтвердил, теперь уже по- настоящему, свой статус истинного горожанина и в конечном результате вызвал уважение к себе со стороны электората, явно деморализованного войной и уже начавшего отворачиваться от него. Надо сказать, история знает мало примеров политиков, способных на такие поступки и к тому же, совсем не коррумпированных. В этом смысле Перикл действительно может считаться образцовым политиком и сегодня даже больше, чем когда – либо раньше…

Все вместе это создает весьма яркий образ Перикла, в формировании которого принимали участие как природа, так и его собственная воля. Главное же, на мой взгляд, состоит в том, что как сам этот образ, так и те идеалы, которые он выражал, были откровенно анти- аристократическими. Рационалистический прагматизм, в действительности даже утилитаризм, педантичная организация хозяйства, труда и всей жизни, умеренность и сдержанность, экономность, переходящая в скупость, самоконтроль и самодисциплина[54], подчеркнутая забота о внешней приличности… Все это очень сильно напоминает канон протестантской, буржуазной этики, замечательно описанной Маком Вебером[55] и хорошо нам знакомой из истории и литературы[56]. Наиболее замечательно здесь то, что это искусственно созданный образ, продукт политического пиара, рассчитанный на определенный электорат. В рамках такого пиара Перикл стал предателем своего аристократического сословия и целиком перешел на сторону городского мещанства. Это значит, что в течение жизни этого человека в нем самом произошел огромный культурный скачек: если сначала он явно мимикрировал под харизматического лидера былых времен, то в какой-то момент он навсегда разорвал с этим образом и создал сам из себя новый, рационально сконструированный имидж политика нового, «бюргерского» типа. Он отказался не только от аристократической политики, но и от всей аристократической культуры вообще, утвердив, таким образом, смену культурной парадигмы в обществе. Говоря языком современной социологии, Перикл поменял референтную группу, т.е. социальный образец для подражания. Раньше таким образцом была аристократия, но сейчас, когда видный аристократ, длительное время правивший государством, демонстративно отказался от всего аристократического и принял имидж «простого человека», произошла настоящая революция в мире социальных, а значит, и культурных ценностей. Теперь референтной группой стали мещане, вместе со всеми их ценностями. Можно сказать, что в Афинах этого периода настало самое настоящее греческое «новое время», знаменем которого стал Перикл, как первый в истории пример «нового человека». Поэтому  неудивительно, что его так полюбило настоящее Новое Время…

Феномен совершившейся при Перикле культурной революции возможно обсуждать в двух плоскостях: общеисторической и личностной. В первом случае, анализу подлежат предпосылки, причины и следствия произошедших изменений, а во втором – индивидуальные особенности афинского «олимпийца». В данном же случае, размышляя о его личности, нам с необходимостью следует предположить, что великий переворот произошел изначально в его душе. В ней прежде всего должна была умереть аристократическая культура как таковая, со всеми ее ценностями. Только после этого потомственный аристократ ради власти и влияния смог стать предателем своего сословия и всей своей внутренней сутью превратиться в мещанина, обычного «среднего человека», хотя и сохранявшего еще какие – то унаследованные атрибуты своего знатного происхождения.  В этом контексте нелепой выглядит уже набившая оскомину привычная панегирическая интерпретация Перикла как идеального политика «без страха и упрека», якобы всего себя целиком отдавшего служению государству. Идеальных политиков не бывает и даже на Солнце есть пятна, не говоря уже о людях. На Перикле таких пятен было предостаточно, да и факты свидетельствуют о том, что он периодически, принимая важнейшие стратегические решения, руководствовался не общественными, а личными интересами. Достаточно вспомнить устранение Кимона из армии и политики, мегарскую псефизму, эпизод с Лакедемонием и т.д. Ну и конечно же, именно Перикл, руководствуясь какими- то эгоистическими мотивами, вверг свой народ в пучину жесточайшей войны. Его современники прекрасно понимали, кто был главным виновником великой греческой бойни ( Thuc,. I, 140 – 145; II, 59 ). Наверное тогда же возникло понимание и того, что Перикл развязал войну из- за падения своего влияния в стране, когда почувствовал, что почва стала уходить у него из – под ног ( Plut. Per., XXXII ), прямо как по сценарию фильма «хвост машет собакой» ( Wag the Dog ).

Итак, со смертью Перикла в 429. г. закончилась целая эпоха в истории греческой культуры. Теперь в политику валом повалили так остроумно высмеянные Аристофаном «кожевники», «колбасники», да и вообще, кто угодно. Это вполне естественно: если сам великий аристократ сделал из себя простолюдина во власти, почему же тогда не взять бразды правления им самим, настоящим простолюдинам? Отныне дорога во власть была для них открыта, а с благородными традициями прошлого было покончено. Виднейший представитель знатных афинских родов стал мещанином и могильщиком аристократической культуры. Он выполнил свою историческую миссию и навсегда вошел в историю. Со временем, и чем дальше, тем больше, его образ становился все светлее и светлее, пока, наконец, не стал напоминать великих и «вечно живых вождей» новейшей истории. Теперь же, резюмируя все сказанное, можно попытаться обобщить отмеченные выше черты этого образа и дать дополнительное объяснение феномену его необычной популярности в историографии. Во – первых, приходится отметить, что Перикл был далеко не так идеален, как его обычно изображают в литературе. Конечно, он был выдающимся политиком и много чего важного совершил, но с моральной точки зрения его много в чем можно упрекнуть. Видимо, этим объясняется тот факт, что его образ «светлел» тем больше, чем больше воды утекало. Тем не менее, активно развиваемая Периклом политика империализма сама по себе кладет на него столь густую тень, что нашим идеологам сегодня приходится прилагать огромные усилия по отмыванию так любимого ими афинского лидера. Во – вторых, цели его политической деятельности были такими же, что и у подавляющего большинства политиков до и после него: слава, власть, почет. Феномен же Перикла состоит в том, что он действительно первым стал «делать» политику по – настоящему профессионально, превзойдя в этом всех  предшественников и последователей. Благодаря этому, политика, естественно, все больше и больше пропитывалась духом цинизма, лицемерия и всякого вообще аморализма и коварства. Постоянные жалобы греков на бесстыдных демагогов стали такой же нормой жизни, как и сегодняшняя наша брань по адресу своих политиков – профессионалов.

В – третьих, теперь можно выделить основные причины, сделавшие образ Перикла столь привлекательным для людей нового и новейшего времени. С одной стороны, это бесспорно удивительная способность Перикла осуществлять свое фактическое единовластие под вывеской демократии, формально соблюдая все конституционные нормы. Именно эта блестящая способность сделала его великим демократом и диктатором в одном лице, великим политиком, которого смогли полюбить как демократы, так и фашисты с коммунистами. С другой стороны, всем политическим режимам новых и новейших времен не могла не импонировать его анти – аристократическая и анти – традиционная направленность политики, поскольку и они все также позиционировали себя как «народные», «прогрессивные» и свергающие «отжившие системы» вчерашнего дня во имя светлого будущего. Это давало возможность всем поклонникам Перикла, в каком бы лагере они не находились, видеть в нем носителя прогресса и борца с пережитками прошлого, тормозящими поступательный ход этого самого прогресса. Отсюда же происходит и третья причина любви к незабвенному афинскому лидеру: его прагматический, сугубо рационалистический, можно сказать, «современный» стиль мышления, равно как и весь его мещанский, прямо – таки «буржуазный» имидж. Все вместе это делало и делает Перикла «своим» и понятным для людей XIX – XXI  вв. Можно сказать, что он был первым в истории человеком современного типа, первым европейцем нового времени…

Одним словом, глорификация Перикла более чем естественна для современной эпохи, но также естественно и ее идеологическое происхождение. Свободный же взгляд на Перикла открывается только через снятие идеологических очков, что, к счастью, вполне возможно сегодня. Тогда, без этих очков, на первый план закономерно выходит человеческий, т.е. морально – этический аспект. В результате, образ Перикла, как он предстает в новом свете, уже далеко не так симпатичен, как раньше, зато более правдив. Конечно, сейчас можно задаться вопросом: а что это нам дает? И можно ответить: ничего особенного. Ничего, кроме большей правды. Что тоже немаловажно. Здесь, однако, необходимо пояснение: моей целью вовсе не было очернение или «развенчание» Перикла. Мне вообще не по душе столь модная в наше время тенденция ниспровержения с пьедесталов и «разоблачения» великих людей прошлого[57]. Перикл, по своему вкладу в историю, был и останется великим политиком, даже если мы будем видеть его не только с лучшей стороны. Моей целью было понять, что формирует наши современные стереотипы о Перикле, объяснить их происхождение и посмотреть на афинского «олимпийца» без них, вне всякой идеологической догматики. Кажется, что именно таким образом мы можем лучше понять не только феномен Перикла, но и вообще, любую другую выдающуюся личность прошлого и ее вклад в историю. Ничто уже не в силах изменить литературную судьбу Перикла и поколебать его значение в истории. Кроме того, он по – прежнему востребован и ангажирован нашей эпохой, а это значит, что он остается «вечно живым» и его статусу в этом качестве ничто не угрожает. Поистине, «Перикл на все времена»…

 

 

The aim of the report is to review the phenomenon of Pericles` longevity in historiography. In fact, Pericles is the most fortunate personage in the antique historiography. Starting from the famous Ancient Greek History study written by George Grot, liberal – democratic literature shows classical panegyric image of Pericles which is relevant until today. Pericles was highly estimated by fascist German historiography, where he was called “the Great Leader of the Nation” and his maritime expansion program was compared with the Third Reich fleet program. At the same time the Soviet Union`s school books praised Pericles as an outstanding politician and the leader of democracy. So, Pericles was praised by three diametrically opposite political regimes. This phenomenon can be explained in two ways: by Pericles controversial policy and by his personal qualities. In terms of Pericles policy, obviously, the fact that Pericles was the leader of a democratic state at the same time holding the reins of power in his hands has played a decisive role for comprehension of Pericles as both “Excellent Democrat” and “the Father of a Nation”. In terms of Pericles character, all sources what we have about this personage describes him as an extraordinary personality who has been graced by many qualities necessary for a politician, as well as for a politician in modern times.


[1] Grote G. A History of Greece. From the Earliest Period to the Close of the Generation Contemporary with Alexander the Great. 12 Vols. N.Y. 1794 – 1871.

[2] Подробнее об этом см.: Will W. Perikles. Rowohlt, 1995. S. 8ff.

[3] Например: Древняя Греция. Отв. ред. В.В. Струве, Д. П. Каллистов. Москва, 1956. С. 217.

[4] Hammond N.G.L. A History of Greece to 322 B.C. Oxford, 1986. P. 299f; Kagan D. Pericles of Athens and the Birth of Democracy. N.Y., 1991; Fornara Ch.W., Samons L.J. Athens from Cleisthenes to Pericles. Berkeley, 1991; Kagan D. Pericles ofAthens and the Birth of Democracy. N.Y., 1991. etc.

[5] Еще один вариант этой речи представлен в платоновском ( или псевдоплатоновском ) диалоге «Менексен», в котором пересказывается речь, якобы сочиненная для Перикла его супругой Аспазией ( Plat. Menex., 236b – 249c ). Там в другой форме проводится тот же тезис о превосходстве демократической формы правления.

[6]Здесь имеются в виду попытки некоторых авторов пересмотреть датировку целого ряда афинских надписей, чтобы наиболее одиозные проявления афинского империализма перенести на период после правления Перикла, освободив тем самым своего любимого афинского лидера от ответственности за политику колониализма и ее последствия. См.: Mattingly H.D. The Growth of Athenian Imperialism // Historia. 1963. 12. P. 257; Ibid.: Periclean Imperialism // Ancient Society and Institutions. Studies Presented to V. Erenberg on his 75th Birthday. Oxford, 1966. P. 193ff; Meister R. Die Ungeschichtlichkeit des Kalliasfriedens und deren historischen Folgen. Wiesbaden, 1982. S. 101f. Причем некоторые другие авторы, хотя и не трогают датировку надписей, но с той же целью освободить Перикла от упреков, пытаются утверждать, что настоящий афинский империализм начался уже после смерти Перикла: Meiggs R. The Dating of Fifth Century Attic Inscriptions // JHS. 1966. 86. P. 86ff; Schuller W. Die Herrschaft der Athener im ersten attischen Seebund. Berlin, 1974. S. 175ff. К счастью, эти концепции уже получили в литературе оценку как необоснованные попытки идеализации Перикла – см. например: Строгецкий В. М. Афины и Спарта. Борьба за гегемонию в Греции в V в. до н.э. ( 478–431 гг. ). Москва, 2008. С. 165 слл.

[7] См. например: Schachermeyr F. Das Perikles Bild bei Thukydides // Antike und Universalgeschichte. Münster, 1972. S. 171ff; Flaschar H. Der Epitaphios des Perikles. Seine Funktion im Geschichtswerk des Thukydides. Heidelberg, 1969. S. 8ff.; Homo L. Périclès: Une expérience de démocratie dirigée. Paris, 1954. Конечно, есть и такие исследователи, которые отрицают всякие намеки на единовластие в правление Перикла: Fornara Ch. W., Samons II L. J. Athens from Cleisthenes to Pericles. Berkeley, 1991. P.35 f. Правда, эта последняя точка зрения звучит весьма неубедительно и напоминает больше идеологическую убежденность, чем научное мнение.

[8] Подробнее см.: Туманс Х. Рождение Афины. Афинской путь к демократии: от Гомера до Перикла. СПб., 2002. C. 65–68; Он же: Две потестарные модели в древней Греции // Античное общество IV. Власть и  общество в античности. СПб., 2001. С. 17–24; См. также: Qviller B. The Dynamics of the Homeric Society // Symbolae Osloenses. V. 56. 1981. P. 109 ff; Stein-Hölkeskamp E. Adelskultur und Polisgesellschaft. Stuttgart, 1989. S. 42; Walter U. An der Polis teilhaben. Stuttgart, 1993. S. 41; Barcelo P. Basileia, Monarchia, Tyrannis. Stuttgart. 1993. S. 65.

[9] См.:: Stein – Hölkeskam E. Op. Cit. S. 175ff, 192; Ehrenberg V. Origins of Democracy // Demokratia. A Conversation on Democraties, Ancient and Modern / Ed. J. Ober, Ch. Hedrick. Princeton, 1996. P. 86.

[10] В использовании этого слова здесь не содержится никакой модернизации. Речь идет лишь о принципиальной характеристике типологически сходного явления. Всякий раз, когда политическая система основывается на системе выборов и происходит борьба за голоса избирателей, гражданский коллектив в этой своей ипостаси неизбежно является электоратом. Вместе с тем, сама власть в данной ситуации так же неизбежно из чьей-то привилегии становится объектом манипуляций ( подробнее об этом см. ниже ). В этом нет ничего в- принципе современного, это лишь простая формула политической жизни.

[11] Основательную критику устаревшего взгляда о наличии в Афинах двух «партий» ( олигархической и демократической  ) представил недавно И. Суриков в работе: Суриков И. Е. Остракизм в Афинах. Москва, 2006 С. 302 – 313.

[12] В каком – то смысле, отвлекаясь от классического словоупотребления, политиков первого типа можно назвать простатами, а второго – демагогами. Хотя, согласно принятой трактовке, очень обобщенно и упрощенно, простат – это аристократический лидер, властно ведущий народ за собой, а демагог – выходец из народа, вождь, потакающий толпе ( см. подробнее: Фролов Э. Д. Проблема традиционных оппозиций в греческой социальной терминологии // Социальные структуры и социальная психология античного мира. М., 1993. С.30; Суриков И.Е. Античная Греция. Политики в контексте эпохи. Время расцвета демократии. М., 2008. С. 36 и сн. 51 ). В данном же контексте мне представляется, что политиков второго типа ( Клисфен, Фемистокл, Ксантипп, Перикл ) вполне можно назвать демагогами, т.к. они, хотя и были аристократами по происхождению, но по отношению к демосу занимали позицию не знатного харизматичного лидера, как политики первой группы ( Писистрат, Мильтиад Младший, Аристид, Кимон ), а позицию настоящих демагогов послепериклового времени. При этом еще раз подчеркиваю, что такое деление носит весьма условный характер, не имеющий ничего общего с партийной системой новейших времен. Оно не исключает конфликты между политиками одного направления, как например, столкновение Фемистокла с Алкмеонидами. Определяющим фактором было то обстоятельство, что политику в Афинах делали отдельные индивиды и реализовывали они прежде всего свою собственную харизму, а не идеологические доктрины. Приверженность аристократическому стилю политики или популистскому прагматизму определялась прежде всего их мировоззренческими установками и в какой-то мере, тактическими соображениями, а не догматами «олигархии» или «демократии». Приверженность идеологическому догматизму – характерная черта нового и новейшего времени, а не античности.

[13] О значении семейной и родовой поддержки для политической деятельности вообще и Перикла конкретно см.: Littman R. Kinship and Politics in Athens 600 – 400 B. C. New York, 1990. P. 210.

[14] Залюбовина Г. Т. Динамика становления государственности в Афинах ( поль родовой аристократии ) // Раннеклассовые формации. Теоретические проблемы становления государства и города. Москва¸ 1984. С. 20.

[15]На данную смену поколений первый обратил внимание Фритц Шахермейр: Schachermeyr F. Perikles. Stuttgart, 1969. S. 25 – 33. Это неудивительно, т.к. ситуация в послевоенной Европе во многом напоминала ту ситуацию, что имела место в начале карьеры Перикла. В шестидесятые годы прошлого века такая же послевоенная молодежь явно склонялась к экстремизму, породившему студенческие волнения, движение хиппи и сексуальную революцию. Шахермейру, бывшему очевидцем всего этого, легко было увидеть параллелизм двух эпох. Мне же представляется, что помимо конфликта поколений, в перикловых Афинах имел место еще один фактор, имевший не менее важное значение. Это была продолжавшаяся борьба двух политических традиций ( аристократической и демократической ), начавшаяся уже с полвека тому назад и заставляющая любого начинающегося политика самоопределяться в пользу той или иной стороны.

[16]Люди моего поколения, а также старше меня, были свидетелями аналогичного столкновения мировоззрений и ценностей, принявшего форму конфликта поколений на территории тогдашнего СССР в последние десятилетия его существования. Наиболее ярко этот конфликт проявлялся в республиках Прибалтики, но в той или иной форме он имел место во многих частях Советского Союза, где уже давало о себе знать новое поколение молодежи, знавшее о войне лишь понаслышке и вступавшее в конфронтацию с коммунистическими ценностями и поколением ветеранов войны. В те годы эта тема периодически поднималась в прессе и нашла отражение даже в киноискусстве еще за несколько лет до знаменитого перестроечного фильма «Легко ли быть молодым?»

[17] Правда, на поверку оказывается, что в силу тех или иных причин эти люди могли быть лишь друзьями и собеседниками Перикла, а не учителями – см.: Суриков И. Е. Античная Греция… С. 292сл. Тем не менее, этот список показателен сам по себе – он указывает на тесную связь Перикла с рационалистической интеллектуальной элитой нового типа. Связав его с этими именами, античная традиция в-принципе не погрешила против истины и весьма точно определила глубинную суть духовной формации афинского лидера.

[18] Не могу согласится с мнением о якобы имевшей место некой «просвещенной», даже «утонченной» религиозности Перикла (см.: Schachermeyr F. Religionspolitik und Religiosität bei Perikles. Wien, 1968; Суриков И. Е. Античная Греция… С. 293. ). Его политическая деятельность не обнаруживает и следа никакой религиозности, зато вся насквозь проникнута духом рационально обоснованного прагматизма. Судя по всему, религия была для него, так же, как и для его знаменитого предка Клисфена, лишь объектом манипуляций, а не предметом живой веры. Поэтому те отдельные, произнесенные им на публике фразы с упоминанием богов, свидетельствуют лишь о его политической мудрости, но отнюдь не о религиозности. То же самое относится к сооружению им сакральных построек в Афинах – это был очень правильный пиар- ход, но отнюдь не религиозный акт в собственном смысле слова. В деятельности Перикла невозможно усмотреть ничего такого, что могло бы свидетельствовать о его живой вере. Вообще же, надо признать, что не существует никакой «особой» религиозности, которая бы не проявлялась в конкретных делах…Вместе с тем, конечно, у нас нет никаких оснований утверждать, что Перикл был атеистом. Скорее всего, он признавал духовную реальность как таковую, но в своем мировоззрении отводил ей весьма ограниченное место где-то на периферии сознания.

[19] См. об этом: Frost F. J. Pericles, Thucydides, Son of Melesias and Athenian Politics before the War // Historia, 1964, 13. Hft. 4. S. 385 – 399; Kienast D. Der innenpolitische Kampf in Athen von der Rückkehr des Thucydides bis zu Perikles’ Tod // Gymnasium. 1953. 60. Heft 3. S. 210 – 229; Суриков И.Е. Из истории греческой аристократии позднеархаической и раннеклассической эпох. Москва, 2000. С. 204.

[20] Это обстоятельство не осталось незамеченным в литературе – см.: Sealey R. The Entry of Pericles into History // Pericles und seine Zeit. Darmstadt, 1979. S. 144 – 161; Суриков И. Е. Античная Греция… С. 232. Кстати, И. Суриков в той же работе убедительно показывает, что и вся культурная политика Перикла была по сути дела продолжением политики Перикла – Тамже. С. 224 – 232.

[21] О хронологи карьеры Перикла и о ее развитии подробнее см.: Fornara Ch. W., Samons II L. J. A. Op. Cit. P. 27 – 33.

[22] Подробнее см.: Schachermeyr F. Perikles… S.48f.

[23] Подробнее об этом см.: Суриков И. Е. Античная Греция… С. 235 – 246. Правда, не могу согласиться с мнением автора о том, что падение Кимона было подготовлено тем, что он просто «приелся» афинскому демосу ( Там же. С. 237 ). Опыт показывает, что политик может очень долго находиться у власти и не «приедаться». Дело прежде всего именно в том, что набирала силу группировка Эфиальта – Перикла и уже наверняка дала о себе знать система «зарплат», введенная Периклом по совету Дамона.

[24] См.: Суриков И. Е. Античная Греция… С. 25.

[25] Как известно, Перикл потом был вынужден слезно упрашивать народное собрание, чтобы его единственному оставшемуся в живых сыну от милетянки Аспасии было даровано право гражданства ( Plut. Per., XXXVII ). Как говорится, не рой другому яму…

[26] Суриков И. Из истории греческой аристократии… С. 26, 197.

[27] Тамже.

[28] Кстати, тактика борьбы, избранная Фукидидом, как она описана у Плутарха, свидетельствует о том, что аристократия начала осваивать новые методы политической борьбы в условиях демократии: Фукидид не давал аристократам рассеиваться в народном собрании и начал собирать их в компактную массу, чтобы произвести как можно больший эффект на толпу ( Plut. Per., XI ). См.: Stein – Hölkeskamp E. Op. Cit. S. 226ff; Prestel G. Die antidemokratische Strömung im Athen des 5. Jahrhunderts bis zum Tod des Perikles. Aalen, 1974. S.59f. Весьма примечательно, как Плутарх объясняет мотивацию этой оппозиции: «чтобы в Афинах не образовалась полная монархия» (  - Plut. Per., XI).

[29] Плюс ко всему, Перикл и в самом деле был потомком Писистрата в побочной женской линии – см.: Суриков И.Е. Из истории греческой аристократии… С. 249.  Образ Перикла на сцене подробнее рассматривается, например, в следующих работах: Prestel G. Op. Cit. S. 55 – 59; Vickers M. Pericles on Stage. Austin, 1997.

[30] Плутарх приводит три версии, призванные объяснить столь необычное прозвище Перикла: 1) из-за его великолепных построек в Афинах; 2) из-за его блестящих успехов в управлении государством и военных походах; 3) из-за его выдающихся ораторских способностей. Сам Плутарх отдает предпочтение последней версии ( Plut. Per., VIII ), но мне более правдоподобной представляется вторая. Во-первых, потому, что Зевс в греческой мифологии отнюдь не является богом риторики и ораторские способности – далеко не главная его характеристика. Отсюда сравнение голоса выступающего на трибуне Перикла с громом, проводимое Плутархом, кажется чересчур искусственным и натянутым. И во-вторых, Зевс в греческом сознании и мифологии был прежде всего повелителем богов и людей, которого уважали и боялись те и другие; таким образом , власть является главным аспектом греческого Зевса, а потому логичнее было бы именно в этом искать ключ к пониманию прозвища, данного Периклу. В итоге ясно вырисовывается параллелизм образов: Перикл на Земле правит Афинами также властно, как Зевс – богами и людьми на своем небесном Олимпе.

[31] Это несмотря на то, что первый панегирик Периклу сочинил еще его современник – Фукидид ( Thuc., II, 65 ). См.: Суриков И. Е. Античная Греция… С. 271сл.

[32] См.: Vickers M. Op. Cit. P. 9.

[33] Подробнее об этой модели царской власти см.: Туманс Х. Указ. Соч. С.  76 – 83, 296 – 303;  Он же:Идеологические аспекты власти Писистрата // ВДИ. 2001, Nr. 4. С. 12 -45. См. также об этом как о феномене исторической стилизации, практикуемой древними тиранами: Андреев Ю.В. Тираны и герои. Историческая стилизация в политической практике старшей тирании // ВДИ. 1999,1. С. 4слл.; Макаров И.А. Идеологические аспекты ранней греческой тирании // ВДИ. 1997, 2.

[34] Schachermeyr F. Perikles… S.72 – 84; Schubert Sch. Perikles. Damstadt, 1994. S. 51 – 53. О роли Перикла в развитии и обосоновании афинского империализма см. особо: Romilly J. Thucydides and Athenian Imperialism. Oxford, 1963. P. 132, 140ff.

[35] Подробнее см.: Schubert Sch. Op. Cit. S. 51.

[36] См. например: Schachermeyr F. Perikles… S. 48f; Stein – Hölkeskamp E. Op. Cit. S. 228ff; Schubert Sch. Op. Cit. S. 86 – 96.

[37] Кстати, уже не раз отмечался «странный» характер строительной политики Перикла: он явно пренебрегал гражданской архитектурой и усиленно взводил храмы. У непредвзятых исследователей этот факт вызывает законное недоумение, т.к. параллель со строительной политикой тиранов просто бросается в глаза – см.: Суриков И. Е. Античная Греция… С. 310. На мой взгляд, здесь нет ничего удивительного, ведь если допустить, что Перикл и в самом деле стремился преподнести себя в качестве харизматического лидера, то все становится на свои места. В конце- концов, сравнение его с Писистратидами родилось не на пустом месте…

[38] Например: Hammond N.G.L. Op. Cit. P. 331f.; Лурье С. Я. История Греции. Спб., 1993. С. 363; Суриков И. Е. Античная Греция… С. 317.

[39] Здесь подразумевается остракизм Аристида и рассказанная Плутархом по этому поводу история: якобы во время голосования какой-то старик попросил Аристида, не зная его в лицо, написать на черепке имя Аристида. Когда тот написал и спросил, что плохого ему сделал этот человек, старик ответил, что ему надоело все время слышать про Аристида Справедливого ( Plut. Arist., VII ). Эта история, несмотря на некоторый анекдотизм, очень точно передает суть ситуации: наверняка в тот момент в городе было много афинян, которые голосовали за изгнание Аристида лишь потому, что им надоел его авторитет. То же самое в любой момент могло бы легко случится и с Периклом, если бы он опирался лишь на этот свой «авторитет», а не на отработанные технологии власти.

[40] Вызывает сомнение тезис о якобы «обычной» и никак не управляемой демократии при Перикле, который держался «у руля» лишь за счет своего авторитета и потерял власть сразу же, как только его сограждане разочаровались в нем  и он им «приелся» ( Суриков И. Е. Античная Греция… С. 318, 339. ). Подчеркну еще раз: столь длительное время находиться у власти на одном авторитете невозможно в –принципе. Авторитет любой власти со временем имеет тенденцию таять, а не нарастать и Перикл попал в опалу не потому, что афиняне в нем «разочаровались», а потому, что ослабла его группировки, ослабли его рычаги влияния и набрала силу новая оппозиция.

[41] Не могу согласиться с представлением об афинской демократии как о некой идиллической системе, в которой благоразумно и самостоятельно правил суверенный «державный демос», голосовавший так, «как считал нужным» и т.д. ( Суриков И. Е. Античная Греция… С. 43; Он же: Остракизм…С. 316. ). Мне уже доводилось говорить о том, что никакого «державного демоса» нет и в природе быть не может, что гражданский коллектив, даже самый маленький, – это всегда не субъект, а объект политики, что его «общепринятое мнение» всегда кем – то задается, а он, как таковой, есть скорее некая виртуальная фикция, которая не может сама иметь свою волю ( «осознанную позицию» ), а значит чего-то «хотеть», «править» и т.д. ( Туманс Х. Заметки на полях  ( вместо рецензии на книгу И. Сурикова ”Античная Греция. Политики в контексте эпохи. Архаика и ранняя классика” ) // Studia historica. Вып. VI. M., 2006. С. 259 – 273 ). Сказанное, однако, не отрицает самого факта принципиального отличия афинской прямой демократии от всех представительских демократий нашего времени – это просто очевидный факт (см.: Суриков И. Е. Античная Греция… С. 39 – 44 ). Речь здесь идет лишь о том, что И. Суриков несколько идеализирует афинский демос в качестве «державной власти» и сильно преуменьшает ( хотя и не отрицает вовсе – см.: Суриков И. Е. Античная Греция… С. 44 ) возможность политических манипуляций с демосом, фактически сводя ее на нет. Повторяю: азбучная истина практической политологии состоит в том, что любая политическая система, легитимирующая себя через выборы, в своей основе всегда неизбежно предполагает и задает наличие различных средства воздействия (манипуляций ) на электорат, как легальных, так и нелегальных.

[42] Характерным примером может служить знаменитый процесс над стратегами, победившими в сражении у Аргинусских островов, во время которого Ферамен и его сторонники как раз и применили ряд манипулятивных технологий ( они организовали ораторов обвинения, а также собрали толпу людей в траурной одежде на момент рассмотрения дела ), чтобы добиться осуждения стратегов ( см.: Xen. Hell., I, 7 1 – 35 ). Потом, как известно, народ раскаялся, а спустя некоторое время ситуация повторилась на суде Сократа. Уже одни только эти примеры развенчивают веру в высокую степень «сознательности и самостоятельности» афинского демоса ( Суриков И. Е. Остракизм… С. 283 ). Ссылка на тяжелое военное время и кризисное смятение ничего не меняет и не оправдывает пресловутый «державный демос». Сократ, как все хорошо знают, еще задолго до войны, в эпоху расцвета, имел весьма скептическое мнение о способности этого самого демоса понимать политику и принимать ответственные решения. Надо думать, у него были веские основания для такого суждения, которое ценно именно тем, что это свидетельство современника, а не мое «модернизаторство», как кому-то может показаться. Его отношение к демократической политике и мнению большинства служит хорошим подтверждением того, что  афинский демос был все-таки тем, чем он и мог быть на самом деле… Кстати, способ действий Ферамена на суде, вкупе с упомянутым выше приемом политической борьбы, использованным Фукидидом, сыном Мелесия, показывают нам наиболее типичные приемы манипуляции в афинском народном собрании: создание компактных мощных групп своих людей, для оказания психологического воздействия и мобилизация нужных ораторов для произнесения «правильных» речей ( вот откуда происходят известные жалобы Исократа на продажность ораторов! ). Понятно, что при такой «бомбардировке» сознания  любой самый «сознательный демос» неизбежно подпадет под влияние манипуляторов и проголосует «как надо». Похоже, что эти же приемы использовал и Перикл. Психология толпы досконально изучена уже в наше время, но было бы наивно думать, что древние греки, в жизни которых формы коллективной коммуникации имели такое огромное значение, не имели никаких собственных наблюдений на этот счет. Как видно из приведенных примеров, очень даже имели и умело ими пользовались…

[43] Здесь имеется в виду известный пример: 190 остраконов с именем Фемистокла, написанные всего лишь четырьмя разными почерками, что обычно трактуется как свидетельство попытки фальсификации результатов голосования ( см.: Broneer O. Excavations on the North Slope of the Akropolis, 1937 ( Ostraka ) // Hesperia 7, 1938.P. 228 – 243; Camp J. M The Athenian Agora: Excavations in the Heart of Classical Athens. L., 1986. P. 59; Stein – Hölkeskam E. Op. Cit. S. 199 etc. ). Правда, недавно И. Суриков предложил иную интерпретацию: по его мнению, эти остраконы были написаны не для фальсификации, а для продажи всем желающим накануне голосования ( Суриков И. Е. Остракизм… С. 282 – 293 ). Гипотеза весьма остроумная и вполне правдоподобная, но она отнюдь не исключает и возможность умышленной фальсификации, которая неприемлема автору исключительно лишь из принципиальных соображений  ( все та же идеализация афинского демоса: Там же. С. 282, 286 ).На самом деле, в силу отсутствия «железных» доказательств, можно в равной мере допустить как торговлю остраконами, так и попытку их фальсификации. Слабое место в концепции торговли остраконами состоит в самой мотивации этого бизнеса. И. Суриков успешно доказывает, что таковую не могла составлять неграмотность афинян, но лишь их неумение или нежелание качественно нацарапать нужное имя  на черепке (Там же. С. 287 – 293 ). Наверняка имели место случаи, когда отдельные люди в силу тех или иных причин не могли как следует написать на керамическом обломке нужное имя, но вряд ли их могло быть так много, чтобы ради них возник целый бизнес. Древние греки не были знакомы с культурой одноразового потребления и наверняка считали деньги гораздо внимательней, чем многие благополучные люди сегодня. Вряд ли они были готовы отдавать деньги за такую мелочь, которую вполне могли сделать самостоятельно. Кроме того, они не знали бешеных ритмов наших дней и могли себе позволить выделить 5 – 30 минут на то, чтобы процарапать несколько букв на черепке. Если же признать за ними хоть какой – нибудь уровень политического самосознания, то покажется более чем странным, что они вдруг были бы готовы доверить оформление своего волеизъявления какому-то ремесленнику. Находки свидетельствуют скорее об обратном: афиняне не только писали на остраконах имена политиков, но и с явным удовольствием, притом весьма часто, делали совершенно ненужные приписки, вплоть до стихов, а иногда добавляли и  рисунки (Там же. С. 362 – 377 ). Это говорит о том, что они с энтузиазмом относились к процедуре остракизма и готовы были приложить немало усилий, чтобы выразить свое отношение к происходящему. Трудно представить, что они были бы готовы предоставить это право кому – либо другому, да еще за свои же деньги…

[44] См.: Строгецкий В. М. Указ. Соч. С. 81сл.

[45] Сегодня уже целый ряд декретов народного собрания возможно идентифицировать, как инспирированные Периклом или его людьми – см.:  Суриков И. Е. Античная Греция… С.  275сл.

[46] Несколько иначе и детальнее эти события излагает Фукидид, стараясь представить действия афинян в позитивном свете. Его рассказ не меняет сути дела, но вносит некоторые подробности, хорошо иллюстрирующими методы Перикла: вместе с Лакедемонием на Керкиру были посланы еще два стратега с указанием не нападать на коринфян, но оказать помощь Керкире, в случае, если она подвергнется нападению коринфян ( Thuc., I, 45, 2 ). Это весьма двусмысленный приказ воевать и не воевать одновременно! Но конечно же, после того как между керкирянами и коринфянами завязалась морская битва, афинские десять кораблей тоже вступили в бой, чем и было положено начало обвинениям против Афин ( Thuc., I, 49, 7 ). После сражения коринфяне обвинили афинян в нарушении договора, на что те ответили, что они договор не нарушали, поскольку, дескать, всего лишь помогали своим союзникам ( Thuc., I, 53, 1 – 2 ). Их ответ сам по себе показателен – он свидетельствует о том, что софистическая аргументация в перикловых Афинах была уже нормой жизни. Правда на этот раз софистика не имела успеха: коринфяне оценили ситуацию адекватно, не по словам, а по сути и восприняли действия афинян как явное нарушение договора446 г. Позднее, когда коринфяне выступили с этим обвинением в Лакедемоне, то и собрание спартанцев большинством голосов признало, что афиняне нарушили договор ( Thuc., I, 68 – 71; 87, 1 – 4 ).

[47]Подробнее об этом см.: Суриков И.Е. Из истории греческой аристократии… С.197.

[48] Тамже. С.197 – 200.

[49] Суриков И. Античная Греция… С. 302сл.

[50] Этот тезис уже был подвергнут критике по той очевидной причине, что даже чисто объективно, «расширение прав и возможностей демоса ущемляло положение знати» ( Щеголев А. В. Суриков И.Е. Древняя Греция: История и культура. М., АСТ: Астрель, 2005, 192 с. // Studia Historica, VII.  М., 200 С. 223. ). Если же подумать еще об аттических крестьянах и вспомнить все то, что сделал Перикл во вред аристократии, то становится очевидным, что он никак не мог претендовать на роль простата всего полиса.

[51] Правда ,в этом месте Плутарх противоречит сам себе:  в начале биографии он утверждает обратное и говорит, что Перикл в молодости был храбр в походах, «искал опасностей» ( Plut. Per., VII ) и будто даже особенно отличился храбростью в битве при Танагре ( Ibid., X ). В таком случае, одно из двух: либо Перикл в результате перековки себя утратил и храбрость, которой обладал в молодости, либо же просто Плутарх увлекся и в своей любви к Периклу представил его в данном месте более соответствующим классическому образу «доброго мужа»…

[52] Кстати, в  организации этой кампании современники тоже усматривали личную заинтересованность Перикла. Поговаривали, что он предпринял этот поход ради своей супруги Аспазии, которая была родом из Милета, а Милет как раз находился в состоянии войны с Самосом ( Plut. Per., XXV ).

[53]Интересно, что сами афиняне во время осады Самоса психологически еще не были готовы воспринять новый способ ведения войны: они не желали отсиживаться за стенами и рвались в бой. Тем самым они создали Периклу проблему и тогда он, чтобы удержать их на месте, придумал бросать жребий между отрядами. Тогда тот отряд, которому выпал белый боб, в тот день отдыхал от ратных трудов, откуда якобы и пошла поговорка «белый день» ( Plut. Per., XXVII ).

[54] Единственным исключением из правила можно было бы признать страсть Перикла к Аспазии, в чем, по мнению Шахермейра, проявилась иррациональная сторона афинского лидера:  Schachermeyr F. Op. Cit. S. 95f. Действительно, из-за своей страсти он развелся с женой, родившей ему двух сыновей, и женился на иностранке, да еще с сомнительной репутацией содержанки борделя и бывшей гетеры ( Plut. Per., XXIV ). В – принципе, Шахермейр прав: этот шаг не мог не повредить имиджу политика. Однако и здесь не следует спешить с выводами, т.к. все не так просто, как может показаться на первый взгляд. Во – первых, все, что мы знаем о Перикле, заставляет усомниться в том, что он мог поддаться иррациональной стихии. Как верно отметил И. Суриков, он был личностью рассудочной и вообще,  « он не производит впечатление человека, находящегося во власти страстей» ( Суриков И. Е. Античная Греция… С. 320 ). Во – вторых, если посмотреть на результаты, то можно увидеть, что несмотря на некоторые возможные и нами незафиксированные ( ! ) политические потери от развода и нового «нечистого» брака, Перикл ничего не потерял и в конце – концов ничем не пожертвовал. Как известно, ему удалось даже сына своего от Аспазии ввести в гражданское положение. Аспазия не только не помешала Периклу править Афинами, но и скорее всего, немало ему помогла в этом своими способностями. Чего стоят, например, разговоры о том, что это она сочиняла публичные речи своего мужа ( Plut. Per., XXIV; Plat. Menex., 235e ). Кстати, и Плутарх отмечает, что Перикл «пленился ею как умной женщиной, понимавшей толк в государственных делах» ( Plut. Per., XXIV ). А если еще предположить, что содержимые Аспазией элитные девочки «по вызову» могли выполнять роль разведчиц и агентов влияния, то союз Перикла с Аспазией предстанет уже совсем в другом свете. Здесь мог скрываться политический альянс, а не безумная страсть, трезвый расчет, а не иррациональный импульс. Если Перикл был способен перевоспитать себя, изменить свои привычки и всю свою жизнь ради политических задач, это означает, что он мог подчинить той же цели также и свою сферу чувств, которая, кстати, была еще далека от новоевропейской чувственности, не говоря уже о современной… Конечно, это лишь гипотетическое предположение, но оно имеет право на существование так же точно, как и все другие, ведь ни одно мнение по данному вопросу не может быть ни доказано, ни опровергнуто.

[55] См.: Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. Ивано – Франковск, 2002. С. 105 – 177.

[56] Подробный анализ этого образа буржуа см.: Оссовская М.Указ. Соч. С. 177 – 281, 397слл.

[57] Кстати, Перикл не избежал этой участи: его личность в последнее время тоже стала подвергаться «разоблачению» и «развенчанию», особенно в одной книге, которая специально для этого и была написана: Will W. Op. Cit. Конечно, автор этого труда явно переусердствовал и попытался вообще отрицать значительную роль Перикла в афинской истории. Однако, эта тенденциозная позиция уже получила заслуженную критику: Суриков И. Е. Сумерки «олимпийца». О развенчании Перикла в одной недавней книге ( Will W. Perikles. Reinbeck bei Hamburg: Rowohlt, 1995. 160 S. ) // Studia historica. V. Москва, 2005. С. 171 – 179.

Реальная дата публикации в интернете: 18. 07.2012.