Harijs Tumans.

Dr. hist., LU vēstures un filozofijas fakultātes Vēstures nodaļas profesors

 Maltītes sociālās un politiskās funkcijas senās Grieķijas sabiedrībā. [1]

Šeit tiek publiskots raksts autora versijā. Rediģēta raktsa versija ir pieejama žurnālā “Vēsture”, 2016, 1 ( 96 ). Lpp. 111-122.

OLYMPUS DIGITAL CAMERA

Rakstā aplūkota kopējas maltītes nozīme senās Grieķijas sociālajā un politiskajā dzīvē. Tiek apskatīti maltītes reliģiskie un simboliskie aspekti senajā Grieķijā, kuriem pateicoties polisas kopējā mielasta tradīcija ieguva svarīgu sociālu nozīmi. Izmantojot plašu avotu klāstu un valodniecības datus, tiek pierādīts, ka sengrieķu fundamentālie priekšstati par valsti, ģimeni un sociālo taisnīgumu ir veidojušies uz to simbolu pamata, kas bija saistīti ar kopējo maltīti un tās rituāliem.

Atslēgas vārdi: maltīte, simposijs, pavards, simbols, valsts, ģimene, kopiena, dalīšana, taisnīgums.

Runājot par sengrieķu maltīti, pirmais nāk prātā simposijs, taču tas ir tikai viens no maltītes tipiem. Pats par sevi saprotams, ka senajā Grieķijā, tāpat kā visur, pirmkārt pastāvēja parasts, ikdienišķs mielasts, un tikai pēc tam – simposijs kā sabiedrisks, kolektīvs kopā ēšanas veids. Vienlaikus senie grieķi praktizēja īpašas kulta maltītes ar sakrālu nozīmi – gan privātā, gan sabiedriskā kārtā. Šobrīd apskatīšu tikai tās maltītēm, kuras bija nozīmīgas grieķu polisas sabiedriskajā un politiskajā dzīvē.

Sāksim ar to, ko visi pazīst – ar simposiju. Šis vārds nozīmē „dzīres”, bet burtiskā tulkojumā „kopīga dzeršana”. Tātad simposijs apzīmē mielastu, kurā piedalās cilvēku grupa, kas nav konkrēta ģimene. Tas ir būtiski, ka simposijā satiekas cilvēki, kuri lielākoties nepieder šauram radinieku lokam. Visbiežāk tas ir vienkārši draudzīgs mielasts, un, spriežot pēc attēlu daudzuma mākslā un biežās pieminēšanas literatūrā, tas bija grieķu mīļākais brīvā laika pavadīšanas veids. Pats par sevi simposijs ir sociālās komunikācijas veids ar saviem rituāliem, noteiktu kārtību un nerakstītiem likumiem. Taču šoreiz runa būs par sociālo būtību, nevis par tehniskām detaļām.

Vispirms ir jāatzīmē, ka simposijs ir aristokrātiskas kultūras elements, jo sākotnēji tikai dižciltīgie varēja atļauties regulāri pavadīt laiku, rīkojot dzīres ar draugiem. Šādos pasākumos notika saimnieka pašprezentācija un statusa demonstrācija – šim nolūkam kalpoja gan attiecīgās telpas iekārtojums ( triklīnijs), gan greznie trauki, kuros, starp citu, ļoti bieži tika attēlotas tieši simposija ainas. Tajā pašā laikā šādas privātas dzīres spēlēja būtisku lomu grieķu polisu dzīvē. Pirmkārt, tieši simposiju vidē radās un attīstījās sengrieķu vārda kultūra: sākotnēji aristokrātu kopējās maltītēs tika deklamēti Homēra eposa dziedājumi, bet vēlāk – arī citu dzejnieku vārsmas un filozofu sacerējumi. Lielākā šo tekstu daļa tika radīta speciāli simposiju vajadzībām, kam pateicoties šādas dižciltīgo draugu maltītes kļuva par grieķu kultūras šūpuļiem un vienlaikus arī dzinuļiem. Tādēļ nav brīnums, ka grieķu literatūrā izveidojās pat specifisks literatūras žanrs – dzīru apraksts.[2] Otrkārt, simposiji pakāpeniski kļuva par politiskās dzīves centriem, jo tieši dzīru biedri veidoja politiskās apvienības – tā saucamās hetairejas ( no vārda hetairos – „biedrs”, „draugs” ), kuras aktīvi piedalījās dažādos politiskos notikumos, visbiežāk vēlēšanu un apvērsumu organizēšanā[3]. Piemēram, ir labi zināms, ka šādas hetairejas spēlēja izšķirošu lomu 411. g. apvērsumā Atēnās, kad tika gāzta demokrātija un nodibināts oligarhisks režīms ( Thuc.48sqq ).

Taču tas viss ir labi zināms un skar tikai lietas formālo pusi, t.i., attiecas vienīgi uz atsevišķiem notikumiem. Īstā maltītes nozīme grieķu politiskajā dzīvē atklājas tikai tad, ja mēs ieskatāmies tās reliģiskajā būtībā.

Kā zināms, ne tikai Grieķijā, bet visā senajā pasaulē plaši tika praktizēti sakrālās maltītes rituāli, ko veica gan atsevišķas ģimenes, gan lieli kolektīvi. Šāda tipa maltīti seno reliģiju pētnieki uzskata par īpaši svarīgu svētdarbību ar daudzām nozīmēm.[4] Vairāk vai mazāk visur tradicionālajā pasaulē ēšana kā tāda tika uzskatīta par sakrālu aktu, bet daudzās senajās kultūrās maltītei tika piešķirta īpaša nozīme – tā pārvērtās par dieva/dievu barošanas rituālu (teoksenija) vai par dieva miesas ēšanas rituālu (teofagija).[5] Abos gadījumos šis rituāls tiek saprasts kā divu veidu komunikācija: vertikālā – starp cilvēkiem un dievību, garu vai senci, un horizontālā – starp kolektīva locekļiem, kuri piedalās maltītē, jo tiek uzskatīts, ka dievības miesa, ko viņi ēd, vieno viņus neredzamām mistiskām saitēm.[6] Tādējādi sakrālā maltīte nodrošina kolektīva garīgo, sociālo un materiālo labklājību, kā arī iekšējo vienotību. Plašs etnogrāfiskais materiāls rāda, ka kopīgas maltītes rituālam bija svarīga organizējoša loma visās cilvēku kopās – ģimenēs, dzimtās, sociālajās, profesionālajās u.c. grupās.[7]

Senie grieķi labi pazina visus sakrālās maltītes aspektus – viņi praktizēja gan teokseniju (Athen., IV, 137e), gan teofagiju (Od., III, 5 sq., 30 sqq.).[8] Tas labi redzams jau Homēra eposā, kur aprakstītas daudzas kolektīvās maltītes, kas vienmēr piesaista pētnieku interesi.[9] Šajā ziņā ļoti raksturīgas ir dzīres, kuras sarīkoja Pilosas valdnieks Nestors savai tautai ( Od., III, 5 sqq; 30 sqq ). Kad Pilosā ieradās Telemaks, tur tika upurēti vērši un tika sarīkota grandioza maltīte, kurā piedalījās pats Nestors kopā ar savu tautu:

„Tobrīd piliešu tauta pie paša smilšainā krasta

Ziedoja melnspalvas vēršus Poseidonam tumšajiem matiem.

Solu bij deviņas rindas un katrā pa piecsimti vīru

Sēdēja. Deviņus vēršus ik rinda upurim deva.

Paši tie apēda iekšas, bet gūžas ziedoja dievam”.

( Od., III, 5 – 9; A. Ģiezena tulk., 1967.)

Kā zināms, vērsis bija Poseidona kultiskais dzīvnieks un iemiesojums, kas nozīmē, ka Pilosas maltītē notika teofagija visas valsts mērogā. Vēlākos laikos teofagija visvairāk tika praktizēta Dionīsa un Dēmetras misteriālajos kultos, kuros uzsvars tika likts uz mistiskas vienotības nodibināšanu ar dievību.[10]

Pats par sevi saprotams, ka kopīgas maltītes rituāls bija katras sengrieķu ģimenes dzīves neatņemama sastāvdaļa.  Turklāt tik svarīga sastāvdaļa, ka tas ir atspoguļojies valodā – ģimenes locekļu apzīmējumos. Aristotelis liecina, ka senākos laikos grieķi apzīmēja ģimenes locekļus ar vārdiem, kas norāda uz viņu kopīgo maltīti: “tie, kas ēd no viena katla/siles” (omosipous, omokapous – Arist. Pol.,1252b 14). Zīmīgi, ka uz radniecību šeit norāda nevis asinssaites, bet ēšana pie viena galda. Tas nozīmē, ka šajā rituālā nodibinātās saites skaitījās svarīgākas pat par radnieciskajām saitēm.

Homēra eposā mēs redzam, ka jau kopš pašiem agrīnajiem laikiem Grieķijā ne tikai ģimenes, bet arī visas cilvēku apvienības, lielas un mazas, vienmēr pulcējās pie kopīgas maltītes (Il., IX, 67–76; X, 214 sqq.; Od., I, 105 sqq.; 145sqq; VIII, 56 sqq.; etc.)[11]. Arī vēlākos laikos visas sociālās grupas pulcējās kopējās maltītēs simposijos, kas ir neapšaubāms hetaireju veidošanās pamats.[12] Acīmredzot tieši šeit ir meklējams grieķu simposija politiskās nozīmes izskaidrojums.

Līdzīgu parādību mēs redzam arī valsts līmenī: jau sen ir konstatēts, ka visas grieķu sabiedriskās un politiskās institūcijas veidojās pilsētu pritanejos, t.i., sabiedriskajās celtnēs, kurās atradās kopienas pavards, pie kura sanāca kopā valsts amatpersonas un kur tika noturētas sakrālās maltītes.[13] Izrakumu materiāli liecina, ka Attikā jau VIII gs. p.m.ē. pastāvēja speciālas telpas, kas bija domātas kulta maltītēm.[14] Bet, kad nostiprinājās Atēnu polisa, kopienas maltītes notika pilsētas sakrālajā sirdī – pritanejā, kur pie kopēja pavarda vienmēr dežūrēja amatpersonas – pritani. Piedalīties maltītē pritanejā skaitījās īpašs gods, un, kā liecina attiecīgā likuma teksts, līdzās pritaniem tajā varēja piedalīties olimpiskie uzvarētāji, triumfējoši karavadoņi un “tie, kurus izvēlēsies Atēna” (IG³, 131),[15] t.i., īpaši izcēlušies pilsoņi. Turklāt periodiski notika publiska upurēšana uz valsts rēķina, kad upurgaļa tika dalīta visai tautai.[16] Pilsētā pat pastāvēja īpašas galdabiedru (parasitoi) sabiedrības, kuru pienākums bija piedalīties kultiskajās maltītēs (Athen., VI, 234d–235d).

Tātad, maltītes sakrālā nozīme grieķu kultūrā bija tik liela, ka bez tās nebija iedomājams neviens cilvēku kolektīvs. Interesanti, ka Solons ar likuma spēku lika visiem pilsoņiem obligāti piedalīties kopīgajos mielastos (Plut. Sol., 24; Athen., IV, 137e; Diog. Laert., I, 58). Arī Platons un Aristotelis, plānojot savas ideālās valstis, paredzēja tajās obligātas kopīgas maltītes (Plat. Resp., 416d; Leg., 842b–e; Arist. Pol., 1330a 4). Turklāt viņi pat nepaskaidroja, kādēļ šīs maltītes ir vajadzīgas – tik ļoti pašsaprotami tas viņiem likās. Nav brīnums, ka jebkura organizēta cilvēku grupa senajā Grieķijā veidojās kā maltītes kopiena pie sava pavarda, t.i., kā simboliska ģimene, kas ir primārā cilvēku kopiena. Tātad grieķu apziņā ikviens kolektīvs pastāvēja nesaraujamā tēlu, ideju un simbolu vienībā, kurā kopā saplūda ģimene, pavards un maltīte. Šis arhetips bija tik fundamentāls un noturīgs, ka pat antīkā laikmeta beigās dzejnieks Nons aprakstīja Tēbu pilsētas dibināšanu nevis kā mūru, ēku, svētnīcu u.tml. būvju celšanu, bet gan kā lielas svētku dzīres (Non. Panop. V, 30–32).

Tātad katru kolektīvu un cilvēku apvienību uzturēja un simbolizēja kopēja maltīte. Taču maltīte pastāv nevis abstrakti, bet konkrētā veidā un konkrētā telpā. Un proti, maltītes sakrālais centrs dabiski ir pavards, kur tiek gatavoti ēdieni, tiek upurēts senčiem un dieviem, un pie kura pulcējas saime vai kāds cits kolektīvs. Līdz ar to pavards kļūst par attiecīgā kolektīva svēto simbolu, kuram tiek piešķirtas gan metafiziskas, gan sociālas funkcijas. Jau XIX gs. vidū franču pētnieks Fistēls de Kulanžs secināja, ka varas koncepcija un visas sabiedriskās institūcijas sengrieķu sabiedrībā ir cēlušās no pavarda kulta, kura saknes meklējamas tālajā indoeiropiešu kopējā pagātnē.[17] Viņaprāt, visa sociālā sistēma sākotnēji tika būvēta uz pavarda sakrālā arhetipa pamata pēc viena principa: tāpat kā ģimenē pavarda kultu vadīja tās galva, tā arī kopienas kultu vadīja kopējā pavarda galva – vadonis, ķēniņš, valdnieks.[18] Vēlāk šo koncepciju pārņēma daudzi grieķu reliģijas pētnieki, tostarp arī tāds zinātnes korifejs kā Martins Nilsons, kurš attīstīja Kulanža domu un secināja, ka tieši ģimene ar savu pavardu kā sakrālo centru bija visa grieķu valstiskuma pirmtēls un pamats.[19] Vēl vēlāk šīs idejas attīstīja Žans Pols Vernāns, kurš uzskatāmi parādīja, ka grieķu mitoloģiskajā domāšanā pavards kalpoja par sabiedrības modeli – gan atsevišķas ģimenes, gan visas kopienas līmenī.[20] Valodnieku pētījumi saskan ar šīm teorijām, jo tie parāda, ka ne tikai sengrieķu valodā, bet arī citās seno indoeiropiešu valodās vārdi, kas apzīmē pavardu, semantiski ir saistīti ar altāra, valdniecības un barošanas jēdzieniem: no vienas puses, pie pavarda notiek uguns “barošana”, bet no otras puses, valdnieks pie pavarda baro savu tautu tāpat kā ģimenes galva – savu saimi.[21] Īsi sakot, mūsdienu zinātnē ir pieņemts uzskats, ka seno valdnieku vara, kas sākotnēji bija priesteriskas dabas, ir cēlusies tieši no kopējā pavarda kulta.[22]

Tātad, grieķu valstiskuma reliģiskā koncepcija ir radusies ģimenē, t.i., senajā pavarda kultā.[23] Ļoti labi šo domu ilustrē viena epizode Sofokla lugā “Elektra”: tajā tiek attēlots Klitaimnestras sapnis, kura miegā redzēja, ka viņas nogalinātais vīrs Mikēnu valdnieks Agamemnons, piecēlies no kapa, iesprauda scepteri sava nama pavardā. Scepteris tūlīt izauga par koku, kas ar savu lapotni pārklāja visu valsti (Soph. Electra, 417–423). Protams, sapnis izrādījās pravietisks: Agamemnona un Klitaimnestras dēls Orests atriebās tēva slepkavām, nogalinot arī pats savu māti, un atguva varu Mikēnās. Šajā stāstā pavards simbolizē vienlaicīgi gan ģimeni, gan valsti, bet scepteris – varu, kas sakņojas svētajā pavardā. Tādā veidā tiek parādītas gan ģimenes galvas, gan valdnieka varas garīgās saknes pavarda kultā.[24] Saskaņā ar šiem ticējumiem pavarda svētums bija tik nozīmīgs, ka katra maltīte sākās un beidzās ar uzlējumu par godu pavarda dievietei Hēstijai (18. att. ) (Hom. Hymn., XXIX, 2–6). Pavards skaitījās visa sākums, tādēļ grieķu pasaulē pastāvēja attiecīgs sakāmvārds: “Sākt no Hēstijas,”[25] t.i., no pašiem pirmsākumiem. Vienlaikus pavardam tika piešķirts neaizskaramības statuss un pie tā varēja meklēt patvērumu visi, kas tika vajāti. Un tie bija ne tikai mītu varoņi, bet arī vēsturiskas personas, piemēram, slavenais atēniešu politiķis un karavadonis Tēmistokls (Thuc., I, 136), kā arī vēlāko laiku politiķis Poliarats (Polyb., XXX, 9, 4). Zīmīgi, ka pavards, pie kura glābiņu meklēja Tēmistokls, piederēja viņa ļaunākajam ienaidniekam-molosu cilts ķēniņam Admetam, bet pavarda svētums bija stiprāks par personīgo naidu, un Admets deva savam pretiniekam patvērumu, ļaujot viņam izglābties.

Iepriekš teiktais nozīmē, ka visas cilvēku apvienības – lielas un mazas – tika būvētas pēc ģimenes modeļa. Rezultātā iezīmējas mitoloģisko asociāciju virkne: pavards = ģimene = valsts. Tas nozīmē, ka grieķu uztverē valsts savā būtībā nebija nekas cits kā liela ģimene. Tas pats sakāms par varu: senā basileja (ķēniņa) vara tika uztverta kā ģimenes galvas vara, par ko nepārprotami liecina valoda: Homēra eposā vārds “valdīt” (anassein) vienādi tika lietots, runājot gan par basileju, gan par namsaimnieku, gan arī par pašu Zevu, kurš valda pār dieviem tāpat kā tēvs – pār savu ģimeni (piemēram: Il., II, 669).[26] Šie priekšstati saglabājās līdz vēlākiem laikiem un ir atrodami arī drāmā, kurā tāpat netrūkst tekstu, kas parāda mistisko vienotību vai pat identiskumu starp valdnieku, valsti, ģimeni un pavardu (piemēram: Aish. Hiket., 370–372; Soph. Oid. Kol., 631–633; etc.).[27] Arī grieķu politiskā teorija bija akceptējusi domu par principiālu valsts un ģimenes identiskumu[28].

Pēc basileju varas atcelšanas kopienas pavards kā valsts sakrālais centrs tika pārcelts no ķēniņa nama uz īpašu telpu, ko sauca par pritaneju,[29] un kur tam tika veltīts atsevišķs kults (hestia prytaneia).[30] Par šo kultu rūpējās speciālas amatpersonas – pritani, kuri pildīja savus dienesta pienākumus, pie kopējā pavarda pārstāvēdami visu kopienu, t.i., valsti.[31] Tas bija nopietns pienākums, tādēļ Aristoteļa laikā rituālus pie atēniešu valsts pavarda izpildīja nevis parasti priesteri, bet īpašas amatpersonas – arhonti, pritani, basileji (Arist. Pol., 1322b 25 sqq.). Ir arī zināms, ka Atēnās vienmēr tika rīkotas kopējas reliģiskās maltītes, kuru laikā tauta tika cienāta ar upurdzīvnieku gaļu[32] – principā tāpat kā tas parādīts „Odisejā” Pilosas tautas dzīru aprakstā ( Od., III, 5sqq ). Atēnās pastāvēja arī kultiskās galda sadraudzības, kurām obligātā kārtā bija jāpiedalās kopējās maltītēs ( Athen., VI, 234 d – 235 d ). Tātad visos laikos pritaneja pavards kalpoja par valsts sabiedriskās dzīves centru un cilvēku piederības zīmi valstij.[33] Interesanti, ka saskaņā ar Hērodota liecībām Jonijas grieķi identificēja sevi nevis pēc izcelsmes vietas, bet pēc piederības kādam konkrētam pritanejam (Hdt., I, 146, 2). Antīkajā literatūrā plaši tika pārstāvēts viedoklis, ka Atēnu valsts tikusi dibināta laikā, kad leģendārais valdnieks Tēsejs likvidējis visus vietējos pritanejus Attikas novados, aizstājot tos ar vienu pritaneju Akropolē (Thuc., II, 15, 2; Plut. Thes., 24). Starp citu, arī visu grieķu simboliskajai kopībai bija savs kopīgs pavards Delfu svētnīcā (Plut. Arist., XX, 4).

Pavarda nozīme grieķu apziņā bija tik liela, ka tā neizbēgami laiku pa laikam tika aktualizēta politikā. Atēnu vēsturē tam ir divas spilgtas liecības: divi harizmātiskie līderi – Kilons 641. g. un Peisistrāts 560. g. bija sagrābuši varu pilsētā, ieņemot Akropoli ( 19. att. ). Tā vietā, lai arestētu vadošās amatpersonas un pārņemtu varu de facto ( pēc Ļenina formulas: „pasts, telegrāfs, telefons” ) viņi abi ieņēma Akropoli – vietu, kuras stratēģiskā nozīme bija niecīga, jo ne viens, ne otrs nespēja to noturēt, kad pret viņiem nāca politiskie pretinieki. Toties Akropolē atradās dievu svētnīcas un pats galvenais – kopējais pavards pritanejā. Atbilstoši tā laika domāšanai, pārņemot savā varā pritaneju, viņi automātiski kļuva par kopienas pavarda saimniekiem, t.i., par valdniekiem, par „virtuālās” valsts ģimenes „tēviem”. Tādēļ mūsu avoti tieši šos abus Akropoles ieņemšanas gadījumus, nevis kādu citu darbību pasniedz kā valsts varas sagrābšanas aktus ( Hdt., I, 59, V, 11; Thuc., I, 126; Arist. Ath. Pol., 14, 4; Plut. Sol., 14, 1 ).[34]

Tātad pavards un kopēja maltīte pie tā bija fundamentāli reliģiskie un vienlaicīgi arī politiskie simboli, kas iemiesoja grieķu priekšstatus par ģimeni un valsti / kopienu kā mistisku lielu ģimeni. Taču tas vēl neizsmeļ tēmu. Kā jau teikts, kolektīvā maltīte vienmēr ir arī sociālā komunikācija, tādēļ ir tikai dabiski, ka tās organizācija atspoguļo sabiedrības struktūru, kas izpaužas gan vietu, gan ēdienu sadales principos, kuri savukārt atspoguļo valdošos priekšstatus par sociālo taisnīgumu. Par atskaites punktu šeit kalpo fakts, ka pie galda neizbēgami tiekas dažādu sociālo statusu pārstāvji, jo rangu hierarhiju neatceļ neviena demokrātija un vienlīdzības teorija. Veids, kā statusu atšķirības izpaužas pie kopējā galda, ir ļoti būtisks, jo labi raksturo konkrēto kultūru un sabiedrību. Sociālā hierarhija var tikt pasvītrota un izcelta, kā tas parasti notiek tradicionālās, patriarhālās sabiedrībās, kur vieta pie galda ir atkarīga no cilvēka statusa, bet tā var tikt arī mīkstināta un retušēta, kā tas pieņemts demokrātiski orientētās sabiedrībās.

Senajā Grieķijā, tāpat kā citur tradicionālajā pasaulē, goda vieta un galvenā teikšana pie galda tradicionāli piederēja namatēvam. Pats par sevi saprotams, ka šis modelis tika pārcelts arī uz valsts kopējo pavardu, kas simbolizēja valsti kā iedomātu „virtuālo” ģimeni. Uz to nepārprotami norāda valodas liecības. Atēnās pirmo valsts amatpersonu apzīmējumi nepārprotami norāda uz to sākotnējo saistību ar rituālo maltīti un cienasta dalīšanu. Piemēram: tamias – “tas, kurš sagriež gaļu”, “tas, kurš izdala daļu”, “saimnieks”; kōlakretēs – “tas, kurš savāc upurēšanai paredzētās daļas”, “tas, kurš rūpējas par publiskajām upurēšanām”.[35] Šeit “tas, kurš sagriež gaļu” ir sinonīms “saimniekam”, un īstenībā tas arī ir pats saimnieks. Kā redzams, šī leksika apraksta varas funkcijas ar maltītes terminiem, kas, bez šaubām, atspoguļo ļoti senu sociālo tradīciju. Zīmīgi, ka galvenā varas funkcija šeit tiek saprasta kā dalīšana – atkal pēc analoģijas ar namatēva funkciju pie galda.

Ļoti zīmīgi ir tas, ka vārds “dalīšana”, “sadale” (dasmos) grieķu valodā sākotnēji apzīmēja tieši gaļas dalīšanu dzīru laikā.[36] Turklāt paši grieķi uzskatīja, ka vārds “dzīres”/“maltīte” (dais) ir atvasināts no vārda “dalīt”, “piešķirt porciju/daļu” (daiomai – Athen., I, 12c–e).[37] Tas mums parāda taisnības jēdziena senāko izpratni: kā rāda pētījumi, vārds “taisnība” (dikē) sākotnēji bija saistīts ar to pašu gaļas dalīšanu pie galda, kam pateicoties dzejnieki pareizu valsts iekārtu mēdza pielīdzināt pareizai gaļas dalīšanai dzīrēs.[38] No tām pašām dzīrēm ir cēlies arī grieķu likteņa jēdziens, jo pats vārds “liktenis” (moira, aisa) grieķu valodā apzīmē daļu, tiesu, porciju un semantiski ir saistīts tieši ar senajām ēdiena un kara laupījuma dalīšanas tradīcijām, kā tas labi redzams Homēra eposā (Il.,IX, 318 sq.; XVIII, 327; Od., V, 40; IX, 533 sq.).[39] Šajā kontekstā ir likumsakarīgi, ka arī vārds “likums” (nomos) ir ticis atvasināts no vārda “dalīt”, “sadalīt” (nemein),[40] kas ir ļoti pareizi, jo būtībā likums to arī dara – iedala katram savu daļu. Tātad senie grieķi atšķīra divas “daļas”, ko cilvēks saņem savas dzīves laikā: vienu no likteņa un otru – no cilvēku radīta likuma.[41] Iepriekšminētais ļauj secināt, ka tādas grieķu kultūras pamatkategorijas kā liktenis, taisnība un likums ir radušās kopīgas maltītes semantiskajā laukā.

Atgriežoties pie dalīšanas kā sociālas kategorijas, ir jāsaka, ka pie sengrieķu galda tomēr tika praktizēti divi dalīšanas un līdz ar to arī sabiedrības organizācijas principi – vertikāli hierarhiskais un horizontāli demokrātiskais. Un proti, ēdiens tika dalīts divos veidos – visiem vienādi vai atbilstoši nopelniem un statusam. Katru reizi tas bija atkarīgs no tā, kādu principu šī konkrētā cilvēku grupa uzskatīja par piemērotāku.

Jau senākos laikos, Homēra varoņu pasaulē pastāvēja divi dzīru tipi: uz namatēva rēķina (Il., IX, 70 sqq.; 215 sqq.) un “groziņu galds”, kad dalībnieki paši sanes cienastu vienādās daļās (Il., X, 214 sqq.).[42] No vienas puses tās ir arhetipiskas varoņu dzīres, kurās valdnieks apbalvo izcilus varoņus ar pilnāko vīna kausu vai lielāko gaļas gabalu (Il., IV, 257 sqq.; līdzīgi arī: Od., IV, 65; Il., VII, 321 sqq.; VIII, 162). Turklāt tiek atzīmēts, cik ļoti varoņi lepojās ar savām goda privilēģijām pie galda (Il., XII, 311). Pats par sevi saprotams, ka kopš Homēra laikiem šāds pagodinājuma veids bija kļuvis par tradīciju aristokrātu kultūras telpā. Bet no otras puses, eposā ir aprakstīta arī vienlīdzīga maltīte, kuru dzejnieks sauc par “draudzīgu” (Il. IX, 225; Od., VIII, 61). Homēra eposā ir aprakstīti arī gadījumi, kad abi modeļi tiek sekmīgi apvienoti, kā tas labi redzams šajā aprakstā:

„Beiguši upuru darbus, tie rīkoja bagātas dzīres.

Dzīroja visi un netrūka viņiem te līdzīgas daļas.

Varonis, Atreja dēls, starp ahajiem dižākais valdnieks,

Muguras gabalu lielu kā balvu Ajantam sniedza.”

( Il., 319 – 322; A. Ģiezena tulk., 1961. )

Demokrātijas laikmetā par valdošo normu kļuva ieradums dalīt ēdienus visiem vienādi, kā rezultātā pat vēlie antīkie autori par taisnīgām dzīrēm sauca tikai tādas, kurās viss tiek dalīts vienlīdzīgi (Athen., I, 12d–e; Non. Panop., V, 30–32).

Aiz šiem diviem galda organizācijas tipiem viegli var atpazīt divus ģimenes modeļus – hierarhisko, kas balstīts tēva varā, un demokrātisko (“brāļu ģimene”), kas veidots uz solidaritātes principa. Pirmajā gadījumā uzstājas namatēvs/valdnieks, otrajā-vienlīdzīgi sabiedrības locekļi piedalās ar vienādiem pienesumiem un vienādām tiesībām[43]. Tādēļ ir likumsakarīgi un dabiski, ka t.s. klasiskajā laikmetā ( V – IV. gs.p.m.ē. ), kad politiskajā dzīvē uzvarēja republikāniskie un demokrātiskie principi, populārākais dzīru veids bija tieši kolektīvais “groziņu galds”, kas maksimāli atbilst demokrātiskajam domāšanas veidam. Šī saistība likās grieķiem tik pašsaprotama, ka Aristotelis, lai pierādītu vairākuma varas priekšrocības iepretī mazākuma varai, kā pārliecinošāko piemēru minēja tieši dzīres, apgalvodams, ka kopīgas dzīres vienmēr būs labākas pār tām, kuras rīko viens cilvēks (Arist. Pol., 1281b 1–2). Pats par sevi tas ir ļoti apšaubāms apgalvojums, jo viss ir atkarīgs no tā, kas ir šis cilvēks un cik viņš ir dāsns… Taču šajā piemērā ir svarīgs pats domu gājiens, kas uzrāda grieķu apziņai raksturīgo atbilstību starp diviem ģimenes modeļiem, diviem maltītes tipiem un divām valsts politiskajām formām. Jāsaka, ka abi šie modeļi skaitījās vienādi leģitīmi, un tādēļ tie varēja tikt realizēti pat vienlaicīgi. Tādēļ arī demokrātijas laikmetā, kad visbiežāk tika praktizēts vienlīdzīga simposija tips, šajās dzīrēs joprojām pastāvēja tradīcija rīkot dažādas sacensības veiklībā vai dzejas deklamācijā, kuru noslēgumā uzvarētājam tika piešķirts labākais gaļas gabals (sk.: Athen., I, 12c–e; FGH, 328F 216).[44] Tādā veidā pie galda vienlaicīgi tika ievērots gan vienlīdzības, gan hierarhijas princips.

Divi sadales principi neapšaubāmi atbilst diviem priekšstatiem par sociālo taisnīgumu – hierarhiski elitāro un demokrātiski egalitāro. Paši grieķi to formulēja kā opozīciju starp diviem vienlīdzības veidiem – “pēc goda” un “pēc skaita”(Arist. Pol., 1301b 30–36). “Pēc goda” nozīmē vienādību pēc nopelniem un statusa, t.i., tikai starp tiem, kas ir līdzīgi savā starpā (“vienādi godā”), bet “pēc skaita” – starp visiem vispār. Divi maltītes tipi ļoti uzskatāmi iemieso šos divus principus. Pirmo vienlīdzību realizē hierarhiskā maltīte, kad saimnieks uzstājas un apbalvo/apdāvina ciemiņus pēc viņu statusa un nopelniem, bet otro – demokrātiskais “groziņu galds”, kurā visi piedalās vienādi. Tas nozīmē, ka grieķu pasaulē vienlaicīgi pastāvēja divas vienlīdzības, divas taisnības,[45] jo taisnības izpratne bija cieši saistīta ar ideju par taisnīgu sadali, bet taisnīgas sadales veidi bija divi (Plat. Leg., 757b– e; Arist. Pol., 1301b 35 sqq.). Visaugstākā līmenī šiem diviem taisnības veidiem atbilst divi valstiskuma tipi, kurus radīja grieķu kultūra – aristokrātiskais un demokrātiskais. Tādēļ ir likumsakarīgi, ka lielākie grieķu filozofi – Platons un Aristotelis – par taisnīgām atzina tikai trīs politiskās varas formas: ķēniņu varu, “labāko vīru” jeb aristokrātijas varu un tautas vairākuma varu[46] (Plat. Leges, 302c–303b;[47] Arist. Pol. 1279a 35–b 10; sk. arī: Polyb., VI, 4–10). Pirmās divas varas dzīvē realizēja elitāro taisnību, bet trešā – egalitāro. Un, tā kā taisnība nozīmēja vienu vai otru vienlīdzības veidu, tad pirmās divas varas formas sevī iemiesoja vienlīdzību “pēc goda”, bet trešā – “pēc skaita”. Vienlīdzība “pēc goda” balstās atziņā par cilvēku nevienādām spējām, īpašībām un iespējām, bet vienlīdzība “pēc skaita” – senajā kopienas pārliecībā par cilvēku sākotnējo vienādumu. Abas idejas bija ļoti stipras, dziļi iesakņojušās grieķu kultūrā, un abas baroja divas vadošās ideoloģijas, divus politiskos strāvojumus  – aristokrātisko un demokrātisko. Senās Grieķijas vēsture savā būtībā ir nepārtraukta abu šo principu savstarpēja cīņa, konkurence un līdzāspastāvēšana, kas izpaudās gan teorijā, gan praksē.

Rezumējot var secināt, ka maltītes tradīcijas sengrieķu sabiedrībā izpildīja ārkārtīgi svarīgu integrējošu funkciju. Maltītes nozīme bija daudz pārāka par parastas ēdienreizes nozīmi. Tā bija ne tikai ēšanas, komunikācijas un laika pavadīšanas forma, daudz vairāk tā bija cilvēku grupas, kolektīva organizācijas veids un piederības zīme. Savukārt maltītes sakrālais centrs – pavards – piešķīra tai papildus reliģisku nozīmi gan atsevišķas ģimenes, gan valsts līmenī. Sakrālā pavarda ideja sevī apvienoja fundamentālākos priekšstatus par kopienu un tās vienotību, par kultu, varu, likteni, taisnību, sadales principiem un vienlīdzības veidiem. Pateicoties sazarotai priekšstatu un ticējumu sistēmai, pavards un maltīte simbolizēja un veidoja visas svarīgākās cilvēku apvienības – ģimeni, kopienu un valsti. Pavards un maltīte bija svarīgākie reliģiskie un sociālie simboli, kas veidoja pamatu, uz kura tika uzcelta grieķu valsts konstrukcija. Maltītes rituāli pie pavarda radīja un uzturēja ideju par valsti kā par lielu ģimeni, kā arī divus sociālā taisnīguma ideālus – aristokrātisko un demokrātisko. Lieki teikt, cik ļoti šis priekšstatu kopums iespaidoja senās Grieķijas vēstures gaitu.

ATTSAUCES UN PIEZĪMES:

[1]Raksts balstās  LU zinātniskajā konferencē 20.02.2015 nolasītajā referātā. „Mielasta fenomens kultūrā un vēsturē”.

[2] Vispirms Platons un Ksenofonts praktiski vienlaicīgi uzrakstīja savas „Dzīres”, kur galvenā darbojošās persona ir Sokrāts, bet vēlāk sacerējumus ar tādu pašu nosaukumu radīja arī Plūtarhs un Atēnajs.

[3] Skat.: Murray, О. The Symposion as Social Organisation. No:  The Greek Renaissance of the Eight Century В. C: Tradition and Innovation / Ed. by R. Hägg. Stokholm, 1983. P. 198 ffc; Calhoun С. М. Athenian Clubs in Politics and Litigation. Roma, 1964. P.14f, 97ff.

[4] Tās visas nozīmes detalizēti tiek aplūkotas grāmatā: Bammel, F. Das heilige Mahl im Glauben der Völker: Eine religionsphänomenologische Untersuchung. Gütersloh, 1950.

[5] Sīkāk sk.: Ibid,  s. 36, 165; Вундт В. Миф и религия. СПб., 1898.., c. 230 сл., 243 сл., 246 сл. etc.; Фрэзер, Дж. Золотая ветвь: Исследования магии и религии. Москва, 1980,  c. 432, 449–485; Токарев, С. А. Ранние фромы религии. Москва, 1990,  c. 589–591; Аверкиева, Ю. П. К вопросу о тотемизме у индейцев северо-западного побережья Северной Америки. No:  Исследования и материалы по вопросам первобытных религиозных верований. Москва, 1959,  c. 256 сл., 260 сл.; Нильссон, М. Греческая народная религия. Пер. С. Клементьевой. Москва, 1998, c. 101 сл

[6] Sk.: Smith,  R. Lectures on the Religion of the Semites. London, 1907. P. 138 ff., 285, 312 ff. etc.; Bammel, F. Op. cit.,  s. 17–34, 66 ff., 79 f.; Вундт В. Указ. соч.,  c. 243 сл.; Фрэзер,  Дж. Указ. cоч. с. 449–457, 463.

[7] Bammel, F. Op. cit.., s. 80–89.

[8] Sk.: Латышев, В. Очерк греческих древностей. Ч. 2. Сценические и богослужебные древности. Спб., 1899. С. 90 слл; Bammel, F. Op. cit.., s. 25 – 27, 41f, 55. Par maltītes lomu grieķu politiskajā dzīvē sīkāk sk.: Туманс, Х. Рождение Aфины. СПб., 2002,  c. 188–191.

[9] Par maltītēm Homēra eposā sk.: Finley,  M. The World of Odysseus. L., 1977, p. 124 – 126; Cobet¸ J. König, Anführer, Herr, Monarch, Tyrann. No: E. Ch. Welskopf. Soziale Typenbegriffe im alten Griechenland und ihr Fortleben in der Sprachen der Welt. Bd. 3. Berlin, 1981. S. 32; Murray,  O. The Symposion as Social Organisation .., p. 196.

[10] Sīkak sk.: Иванов,  В. Дионис и прадионисийство. Спб., 1994,  c. 26, 121; Bammel,  F. Op. cit.., s. 26f, 69f, 84f, 91f.

[11] Sīkāk sk.: Ulf Ch. Die homerische Gesellschaft: Materielien zur analytischen Beschreibung und historischen Lokalisierung.München, 1990. S. 117 ff.; Murray, O. The Symposion.., p. 18, 196; Starr Ch. Individual and Community: the Rise of the Polis 800 – 500 B.C. New York, 1986, p. 28; Wees H. van. Status Warriors: War, Violence and Society in Homer and History. Amsterdam, 1992,  p. 44–48; Андреев, Ю. В. Гомеровское общество: основные тенденции социально-экономического развития Греции XI – VIII вв. до н.э. СПб., 2004, c. 249–253.

[12] Sk.: Murray, O. The Symposion.., p. 196; ibid. Sympotica: A Symposium on the Symposion. Oxford, 1994; Stahl,   M. Aristokraten und Tyrannen im archischen Athen. Stuttgart, 1987, s. 112 ff.; Фролов,  Э. Сообщества друзей. No: Альтернативные социальные сообщества в античном мире / Изд.Э. Д., Фролов Е. В. Никитюк, А. В. Петров, А. Б. Шарнина. Спб., 2002, c. 11–27.

[13] Gschnitzer, F. Zur homerischen Staats- und Gesellsaftsordnung: Grundcharakter und geschichtliche Stellung. No:  Zweihundrt Jahre Homer-Erforschung. Rückblick und Ausblick / Colloquium Rauricum 2/Hrsg. J. Latacz. Stuttgart, 1991,  s. 75 ff.

[14] Parker, R. Op. cit.,, p. 19, 26 f., 33.

[15] Tas ir uzraksta teksts uz akmens plāksnes, kas citēts pēc izdevuma: Hallof, K. (Hrsg.). Inschriftliche Gesetzestexte der frühen griechischen Polis. Köln, 1993, s. 45–47.

[16] Sk.: Латышев, В. Указ. соч..,  c. 90.

[17] Фюстель де Куланж, Н. Д. Гражданская община древнего мира. Спб., 1906,  c. 30–36.

[18] Ibid, c. 190–195.

[19] Нильссон,  М. Указ. соч.., c. 110.

[20] Vernant,  J.-P. Mythe et pensée chez les Grecs. 2. ed. Paris, 1969,  p. 181, 186–187 etc.

[21] Бенвенист, Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. Москва, 1995, c. 252, 260 сл.; Надь Г. Греческая мифология и поэтика. Пер. Н. Гринцера. Москва, 2002, c. 192 сл., 197 сл., 206 сл., 210 etc.

[22] Burkert, W. Greek Religion: Archaic and Classical. Oxford, 1985, p. 170; Merkelbach,  R. Hestia und Erigone. Stuttgart; Leipzig: 1996, s. 54.

[23] Sīkāk par to sk.: Туманс, Х. Указ. соч.., c. 82–85.

[24] Senajā Romā atrodama tāda pati ideja, tikai ar vēl izteiksmīgāku tēlu: tur tika stāstītas teikas par leģendāru valdnieku, kurš ticis ieņemts no mistiska falla, kas izaudzis mājas pavardā (Plut. Rom., II; Dion.Hal.,IV,2,1–3). Šeit lietas būtība ir izteikta maksimāli skaidri: pavards burtiski radīja (“dzemdēja”) sev valdnieku. Nav šaubu, ka scepteris, kas izauga no pavarda Klitaimnestras sapnī, simbolizēja to pašu fallu, bet, tā kā šī leģenda tika stāstīta jau civilizētā pasaulē, tās saturs tika adaptēts atbilstoši laikmetam.

[25] Burkert, W. Op. cit.., p. 170; Нильссон, М. Указ. соч.., c. 103.

[26] Finley, M. I. The World of Odysseus. London, 1977,  p. 84 f.

[27] Piemēram, Aishila „Lūdzējas” koris, uzrunājot valdnieku Pelasgu saka: „Tu esi tauta, tu esi valsts, tu valdnieks īstais, tautas pavards” (Aish. Hiket., 370 – 372). Kā redzams, šeit tādi jēdzieni kā valsts, valdnieks un pavards tiek lietoti kā sinonīmi.

[28] Skat. par to: Tumans, H. Varoņi un varonība senajā Grieķijā. Rīga, 2015,  312. lpp.

[29] Pētījumi rāda, ka vārds “pritanejs” (prytanneion) sengrieķu valodā bieži figurē kā sinonīms vārdam “pavards” (hestia), savukārt vārds “pavards” plašākā nozīmē apzīmēja arī māju, ģimeni, pritaneju un valsti – sk.: Merkelbach,  R. Op. cit.., s. 53 ff.

[30] Graf, F. Hestia // RE, 5, 1998. S. 511; Латышев, В. Указ.соч.., c.19.

[31] Vernant, J.-P. Op. cit.., p. 181, 186. Sīkāk par pavardu un pritāniem sk.: Gschnitzer, F. Prytanen: Еin Beitrag zum geschichtlichen Verständnis griechischer “Staatsaltertümer”. No: Innsbrucker Beiträge zur Kulturwissenschaft. 18. Innsbruck, 1974, s. 75–88; Stein-Hölkeskamp,  E. Adelskultur und Polisgesellschaft. Stuttgart, 1989, s. 95; Parker,  R. Athenian Religion: A History. Oxford, 1996,  p. 19; Merkelbach,  R. Op. cit.., s. 56.

[32] См: Латышев, В. Указ. Соч., c.  90.

[33] Graf, F. Op. cit., s. 513; Merkelbach, R. Op. cit., s. 53 ff.

[34] Sīkāk sk.: Туманс, Х. Указ. cоч., с.187сл; 309сл.

[35] Sk.: Meyer E. Geschichte der Altertums. Bd. 3. Darmstadt, 1954, s. 293. Šeit jāatceras, ka upurēšanas rituāli bija saistīti ar sakrālo maltīti.

[36] Надь Г. Указ. соч.., c. 348 сл.

[37] Ibid, c . 349.

[38] Detalizēti ar attiecīgo tekstu analīzi sk.: Saïd, S. Les crimes des prétendents, la maison d’Ulysse et les festins de l’Odyssée // Études de Littérature Ancienne. Paris, 1979, p. 9–49; Надь, Г. Указ. соч., c. 350, 355.

[39] Sīkāk sk.: Nilsson, M. P. Geschichte der griechischen Religion. Bd. 1. München, 1955, s. 31–40, 362; Magris, A. L’idea di destino nel pensiero antico. Vol. 1. Udine, 1984, p. 42 sq., 59; Горан, В. П. Древнегреческая мифологема судьбы. Новосибирск, 1990, c. 124 сл.

[40] Ostwald,  M. Nomos and the Beginnings of the Athenian Democracy. Oxford, 1969, p. 9 ff.

[41] Ibid,  p. 121 ff.; 158 f.; 176; Томсон, Дж. Указ. соч. С. 347; Горан, В. П. Указ. соч. С. 125.

[42] Андреев, Ю. Указ. соч. С. 244.

[43] Sīkāk par to skat: Tumans, H. Cit.sac.,  312. – 314.  lpp.

[44] Pētnieki mēdz norādīt, ka šādas dzīru paražas atspoguļo senās īpašuma dalīšanas tradīcijas: Vernant J.-P. Op. cit.,  p. 202 ff., 210 ff.; Detienne M. Les maîtres de vérité dans la Grèce archaïque. Paris, 1967 P. 82–99; Надь, Г. Указ. соч. С. 347 сл.; Томсон, Дж. Исследования по истории древнегреческого общества. Т. 1. Доисторический эгейский мир. Москва, 1958, c. 329 сл., 331 сл.

[45] Starp citu, taisnības un vienlīdzības ciešā semantiskā saistība parādās arī latīņu valodā: vārds aequitas burtiski nozīmē “vienlīdzība”, bet tiek lietots ar nozīmi “taisnība”.

[46] Tautas vairākuma varu parasti dēvēja par demokrātiju, bet Aristotelis, kurš zemu vērtēja sava laika reālo demokrātiju, bija nolēmis “īsto” demokrātiju (tādu, kādai tai vajadzētu būt) saukt par politeju /politeia).

[47] Precīzāk – Platons par pareizām atzina tikai ķēniņa varu un aristokrātiju: Plat. Resp., 445d–449a.

SAĪSINĀJUMU SARAKSTS:

Arist. Ath. Pol. – Aristotelis. „Atēniešu politeija”

Arist. Pol. – Aristotelis. „Valsts”

Athen. – Atenajs. „Dzīres”

Diog. Laert. – Diogens Laertijs. “Par slaveno filozofu dzīvi, mācībām un izteicieniem”

Dion.Hal. – Dionīsijs no Halikarnāsas. “Romiešu senlietas”

Hom. Hymn. – „Homēra himnas”

Il. – Homērs, „Iliāda”

Od. – Homērs. „Odiseja”

Polyb. – Polibijs. „Vēsture”

Plat. Resp. – Platons. „Valsts”

Plut. Sol. – Plūtarhs. „Solons”

Plut. Rom. – Plūtarhs. „Romuls”

Plut. Thes. – Plūtarhs. „Tēsejs”

Plat. Leg. – Platons. „Likumi”

Thuc. – Tukidīds. „Vēsture”

Summary. The social and political functions of meals in the society of Ancient Greece

The article discusses the importance of common meals in the social and political life of Ancient Greece. The meals’ religious and symbolic aspects in ancient Greece, thanks to which a common feast tradition got an important social meaning in the world of a city state, are discussed. Using a wide range of sources and linguistics data, it is shown that the fundamental Greek notions of country, family and social justice have been created on the basis of the symbols, associated with the common meal and its rituals.

Key words: meal, symposion, hearth, symbol, state, family, community, sharing, justice.

SUMMARY

The importance of a common meal in Ancient Greece is far greater than it is customary to think and it is much more than the aspects usually associated with ancient Greek symposion phenomenon. In this article, the symbolic meaning of ancient Greek common meal and its impact on the social and political institutions is studied.  Same as for other ancient peoples, in the Greek world the common meal had a great sacred significance, because the rituals by the hearth and table provided people with communication both among themselves and with gods. Because of that, the sacred meal provides a collective spiritual, social and material well-being, as well as internal unity. As a result, any organized group of people in Ancient Greece developed as a meal community by its hearth, i.e., as a symbolic family, which is the primary type of human community. So in the consciousness of Greeks, every collective body existed as a unity of indissoluble images, ideas and the symbols which mixed family, hearth and a meal. Source analysis allows discovering the following mythological association series in the ancient Greek thinking: hearth-family-state. On these grounds, the ancient Greek culture has created perceptions about the country as a great imaginary family which was represented at the common hearth in the prytanneion first by a king – basileus but later by elected officials. Many studies have shown that the concepts of state power in Ancient Greece developed based on the perceptions about the hearth and general symbolism of meals. Namely, the power of kings was originally understood as the power of the head of a family. Power over the common hearth was understood as the power of the state and therefore both Cylon, and Peisistratos, when organizing their coups, tried to seize the national prytanneion, that is, the hearth, located at that moment in Acropolis. Later, when kings gave way to elected officials, the importance of the hearth and a common meal had not changed and continued to affect Greek political thought, in which the comparison between state and family was always very popular.

Linguistics data indicate that names of the first officials in Athens are derived from meat sharing rituals during common meals. Similarly, the Greek concepts of righteousness (dike) and justice have derived from the tradition of sharing food during a feast (dais, dasmos). In ancient Greece, two principles of dividing and thus also the public organization were used by the table – vertical hierarchical and horizontal democratic. And that is, the food was divided in two ways – either equally or according to merits and status. So, there were also two meal patterns: the hierarchical one, when host treated guests paying more attention to the best and closest, and democratic, that is, the “bring it yourself evening”, when equal members of the public participate with equal contributions and rights. Behind these two types of table organization two family models can easily be recognized – hierarchical, based on father’s power, and democratic (“brotherly family”), based on the principle of solidarity. Out of this system of ideas naturally also follow the two of the main notions of social justice in Greek society:  hierarchically elitist and democratic egalitarian. Greeks themselves formulated it as the opposition between two forms of equality – “according to honor” (i.e., by merit and status) and “by number” (i.e., same for everyone). Both ideas were very strong, deeply rooted in Greek culture, and both fueled the two leading ideologies, two political trends – aristocratic and democratic.

So the idea of sacred hearth combined the most fundamental Greek notions of community and its unity, the cult, power, fate, justice, principles of distribution and equality. Thanks to the branched system of concepts and beliefs, hearth and meal symbolized and formed all the important human unions – family, community and country. The hearth and the meal were the most important religious and social symbols, which shaped the basis on which the construction of the Greek State was built.   Meal rituals by the fire created and maintained the idea of a State as a large family as well as the two ideals of social justice – the aristocratic and democratic.

Harijs Tumans: varonība nav kolektīvais fenomens, tas vienmēr ir individuāls gribas akts

LV portālam: HARIJS TUMANS, antīkās vēstures speciālists, Latvijas Universitātes asociētais profesors

Harijs Tumans.

Neatceros, kam, kur un kad devu šīs intervijas ( jo nesaņēmu gatavas versijas tekstus ), bet te tās ir:

Intervija Nr. 1:

Grāmatu sāciet ar vārdiem, ka pirmkārt šī grāmata prezentē  citu pieeju vēsturei, vēstures rakstīšanai. Vai jūs neapmierina tas kā vēsturnieki līdz šim strādājuši?

Nav gluži tā, ka mani neapmierina, bet ir daži konkrēti aspekti, kas izraisa iebildumus. Pirmkārt, par saturu. Un proti, ir divi darbi ko dara vēsturnieks – faktu atrašana, verificēšana, apzināšana un uzskaitīšana, un otrs – šo faktu analīze un interpretācija. Tas kritiskais patoss, kas tiek pausts grāmatas ievadā, ir par to, ka neatkarīgi no tā kādu laikmetu pēta – gan  jaunākos laikus, gan senos –  bieži vēsturnieki mūsdienās aizraujas ar šo faktu uzskaitīšanu vai precizēšanu, atstājot novārtā analīzi un interpretāciju –  rezultātā veidojas tādas smagnējas faktu noliktavas, kas spēj interesēt tikai pašus pētniekus. Manuprāt, vēsturniekam ir ne tikai jākrāj, bet arī jāanalizē fakti. Tie ir būvmateriāli, ar kuriem veidojam vēsturiskās zinātnes ēku. Protams, tālāk seko jautājumi par metodoloģiju, par subjektīvo faktu uztveri utt., taču tas viss nevar kalpot par iemeslu, lai atteiktos no faktu analīzes. Es rakstīju savu grāmatu ar mērķi saprast tos faktus senās Grieķijas vēsturē, kas ir zināmi un atzīti par drošiem.

Un otrkārt, man nepatīk, ka daudzi vēsturnieki mūsdienās raksta ļoti sausā un garlaicīgā stilā. Es cenšos lauzt šo tradīciju un padarīt savu tekstu viegli lasāmu un saprotamu ikvienam izglītotam cilvēkam. Cik tas ir izdevies – lai spriež lasītājs. Un vēl – es atļaujos uzrunāt savus lasītājus pirmajā personā, jo uzskatu, ka doma nav anonīma un tai nav jāslēpjas aiz jocīgas „mēs” formas vai bezpersoniskām konstrukcijām. Manuprāt, es nevienu neaizvainoju, ja formulēju savas domas pirmajā personā.

Vēl viena problēma ir pētniecības metodoloģiskie pamati. Ir jāatzīst, ka šajā ziņā vēsturnieki iedalās divās grupās, atkarībā no tā, ko viņi uzskata par vēstures virzošo spēku – vieni uzskata, ka tā ir ekonomika, materiāli tehniskie faktori, bet citi – ka tā ir pasaules uztvere, domāšanas veids. Es piederu pie otrās kategorijas. Uzskatu, ka ekonomika pati par sevi nevar būt noteicošais faktors, jo tā ir kultūras produkts  – tāpat kā jebkas cits, ko cilvēks dara. Tas ir arī attiecīgas domāšanas produkts, jo ekonomikas var būt ļoti dažādas. Arī, protams, dabas apstākļi ietekmē ekonomiku, savukārt ekonomiskās  attiecības ir atkarīgas no cilvēku domāšanas vieda.

Tādēļ arī cenšos atklāt senās Grieķijas vēsturi caur toreizējo cilvēku mentāliem uzstādījumiem, caur seno grieķu domāšanas prizmu. Es vēlos aiz vēstures notikumiem ieraudzīt dzīvus cilvēkus un saprast viņu motivāciju. Man liekas, ka tikai saprotot cilvēku motivāciju mēs varam saprast vēsturi.

Un jūs cenšaties atklāt to caur varonību kā konkrētu pamatvērtību..

Pašā pētījuma sākumā man radās iespaids, ka varonība varētu būt tā galvenā ideja, kas spēlē mugurkaula lomu senās Grieķijas kultūras izveidē. Mans konceptuālais pieņēmums bāzējas tajā, ka katra kultūra rodas, balstoties uz kaut kādām idejām. Kultūru veido ideja vai ideāls. Tās ir vērtības, kas vieno sabiedrību kādiem kopējiem mērķiem. Tas, ka varonība ir grieķu kultūras pamatā, bija hipotēze, kuru es darba gaitā apstiprināju. Līdz ar to arī parādīju, ka kultūra aug un attīstās atbilstoši tam, kā veidojās un aug šī ideja. Protams, varonības ideja senajā Grieķijā ar laiku tika arī noliegta, un tā pati mainījās – grāmatā es parādu kā līdz ar to manījās arī visi kultūras procesi. Un šajā ziņā man nebija priekšgājēju.

Kas ir tie jautājumi, uz kuriem fokusējas mūslaiku vēsturnieki?

Kā jau minēju – viņi nodarbojas lielākoties ar zināmu faktu pārskatīšanu un precizēšanu, aizraujas ar daudziem sīkiem jautājumiem. Tā ir tāda praktiska pieeja.  Lieli, visaptveroši pētījumi, kas ļauj paskatīties uz visu vēstures procesu kopumā, ļoti sen nav bijuši. Un tie, kas kādreiz ir bijuši, tie attiecīgi balstās uz kaut kādiem citiem pieņēmumiem un citām idejām. Es eju pirmais savu ceļu un man nav iepriekšējās tradīcijas, uz kuru varētu atsaukties. Literatūras sarakstā man ir 935 darbi, bet antīkos avotus neesmu pat skaitījis, jo to ir ļoti daudz – atbilstoši katrai tēmai.

Sanāk gandrīz vai karjeras vai mūža darbs…

Karjeras darbs tas nav, jo mūsu profesionālajā reitingā, ko mums uzspiež „no augšas”, publikācijas latviešu valodā stāv pēdējā vietā… un monogrāfija – vēl jo vairāk. Savukārt mūža darbs tas tiešām varētu būt… Tik lielu darbu, šķiet, es vairāk nerakstīšu un laikam arī latviski vairs neko lielu un nopietnu nerakstīšu. Šo darbu sāku rakstīt desmit gadus atpakaļ, kad biju jau sasniedzis zināmu brieduma pakāpi savā karjerā. Mūsu ačgārna izglītības sistēmā prasa, un toreiz prasīja, pēc iespējas vairāk publikāciju, vēlams angļu valodā, taču es  sajutu sevī vēlmi paveikt ko vienu, toties apjomīgu. Turklāt, mans mērķis bija to noteikti radīt latviešu valodā, jo  vispār esmu otrais antīkās vēstures vēsturnieks visā Latvijas vēsturē. Pirmais bija Latvijas Universitātes rektors profesors Ernests Felsbergs. Viņam ir vairākas publikācijas latviešu valodā, taču tās veltītas vairāk kādiem konkrētiem kultūras jautājumiem – par Grieķu keramiku, par valodu un tamlīdzīgi. Tādēļ es izjutu sevī morālu aicinājumu uzrakstīt fundamentālu pētījumu latviski. Tā kā šādām tēmām mūsu valstī nav naudas, es biju brīvs, jo man nebija jāatstrādā granti. Es biju brīvs gan tēmas izvēlē, gan laika ziņā… Protams, rakstot nebiju pārliecināts vai vispār darbu pabeigšu un vai varēšu to izdot. Pabeigt gan es biju apņēmies jebkurā gadījumā. Par spīti visai ekonomiskajai krīzei, to biju sev nosolījies – kaut vai ejot kaut kur piestrādāt par apsargu. Taču man izdevās bez tā iztikt. (smejas)

Latvijā primāri tiek finansēti pētījumi par latviešu kultūru un vēsturi – tas ir saprotami un tā tam ir jābūt. Taču slikti, ka tikai tas un nekas cits. Pateicoties tam mēs kļūstam provinciāli, jo iznāk tā, ka mēs vēlamies redzēt tikai paši sevi un negribam paskatīties pāri žogam – lielajā pasaulē. Tomēr mēs nevaram izolēties no pasaules un, ja runājam par senās Grieķijas kultūru, tad jāatceras, ka tā ir mūsu Eiropas kultūras pamats, tā ir Eiropas māte – un to mums vajadzētu iepazīt. Manuprāt, šī izolēšanās ir ačgārna un bīstama sistēma. Tādēļ par savu pienākumu uzskatīju izlauzt kādu caurumu šajā provinciālisma mūrī. Tajā ir jau daži atsevišķi caurumi, taču mūris ir liels un biezs un ir vēl daudz vietas citiem caurumiem…

Grāmatas tapšanas stāsts zināmā mērā arī šķiet kā varoņdarbs. Tajā ieguldītas daudz pūles un cīniņi. Kāda ir varonības nozīme jūsu dzīvē? Minējāt, ka, lai piesēstos un sāktu rakstīt savu grāmatu, nozīme ir arī iegūtajai dzīves paredzei..

Varonība nav tik vienkārša lieta. Tas ir arī jautājums – kas ir varonis? Par to es arī rakstu. Īstā varonība jau tikai atklājās uz nāves sliekšņa. Kad cilvēks stāv nāves priekšā, tikai tur parādās kāds cilvēks ir pēc savas dabas – vai viņš ir varonis, vergs vai mietpilsonis, kas ir senās Grieķijas kultūras radītie cilvēku tipi. Apmēram šādā griezumā varam spriest par varonības elementu klātbūtni savā dzīvē.

Atceros vienu padomju laiku filmu par Minhauzenu  ( „Tas pats Minhauzens” ). Tur ir viena epizode, kur pilsētas mērs izskata Minhauzena lietu. Kā liecība pret viņu ir iesniegta viņa dienasgrāmata, kurā ierakstīts, piemēram, šādas lietas: „plkst. 10 – “izklīdināt mākoņus”, plkst. 11 – “varoņdarbs “un tamlīdzīgi. Un tas kalpo par pamatu, lai viņu apsūdzētu vājprātībā. Izskatot dokumentu, kāds ierēdnis atbalstījis Minhauzenu, teikdams: „es katru rītu ceļos un dodos strādāt uz savu biroju, neteikšu, ka tas ir varoņdarbs, bet kaut kas varonīgs tajā ir”. ( smejas ). Tas ikdienas darbs arī prasa zināmu varonību, jo tā ir sevis pārvarēšana. Tā arī man, lai uzrakstītu grāmatu bija jāpārvar gan pašam sevi, gan ļoti daudzi ārējie šķēršļi… Tas nav varoņdarbs, bet kaut kas varonīgs ir tajā darbā un rutīnā – kalties tajā klintī, ja aiz tā visa slēpjas cēls mērķis.

Vienā no lekcijām, ko vadīju Mazajā Ģildē, kāds no klausītājiem reiz jautāja, ko es domāju par ārstiem vai skolotājiem, kas mūsu dienās pašaizliedzīgi strādā sabiedrības labā – vai tā ir varonība? Protams, es piekritu un teicu, ka tā arī ir sava veida varonība, viena no tās formām. Taču varoņdarbs kā tāds, visā savā pilnībā atklājas nāves priekšā, kad cilvēkam jāizšķiras – saglabāt godu un zaudēt dzīvi vai saglabāt dzīvi un zaudēt godu. Varonis izvēlas pirmo variantu – palikt uzticīgam savam ideālam. Svarīgi ir saprast, kas padara viņu par varoni. No vienas puses, tas ir baiļu trūkums. Katram cilvēkam tādas ir, taču vislielākās bailes ir nāves bailes. Varonība sākas tur, kur tiek pārvarētas bailes. Un varonība ar lielo burtu – tur, kur tiek pārvarētas nāves bailes. Taču, no otras puses, ir jāsaprot, kas ir tas, kas ļauj, dod spēku varonim pārvarēt nāves bailes? Manuprāt, ir jābūt kādām virspersoniskām, virsindividuālām vērtībām, kuras cilvēks atzīst par svarīgākām nekā paša dzīvība. Tā var būt reliģiska ideja, tauta, dzimtene vai mīlestība.

Protams, tādas lielas varonības gadījumi dzīvē ir ļoti reti.

Ne vienmēr katra situācija arī noved līdz šai galējai robežai..

Tieši tā! Var visu dzīvi nodzīvot un nenonākt līdz šādai situācijai. Taču var būt varonis arī citādi – ja godīgi izpildi savus pienākumus, kad to ir ļoti grūti izdarīt, ja dari labus darbus, nenodod citus, palīdzi citiem, glābj citus, ja paliec uzticīgs saviem ideāliem un nes gaismu šajā pasaulē, arī tad, kad tevi apkampj tumsa. Piemēram, skolotāji, kas par spīti naidīgiem ārējiem apstākļiem kā zemais atalgojums, pazemojums un tamlīdzīgi, turpina uzticīgi strādāt, upurējoties bērnu labā. Saglabāt šo stāju mūsu apstākļos tiešām ir varonība.

Atgriežoties pie senās Grieķijas es teikšu, ka esmu konstatējis, ka sākotnējais varonības ideāls tur ir bijis lielu darbu un spēka ideāls, ko iemiesoja Homēra eposa varoņi, kas realizēja sevi kaujas laukā, taču ar laiku akcents tika pārcelts uz ētiku, uz tad tapa ētiskās izvēles varonības ideāls.

Un tas sakrīt ar valsts izveidi, jo Homēra laikos nekādas valsts Grieķijā vēl nebija?

Tieši tā. Redziet, valsts un civilizācija uzliek indivīdiem un varoņiem rāmjus. Tas nosaka varoņa un valsts konfliktu. Pateicoties varoņu ideālam grieķu sabiedrībā valsts veidošanās laikos bija daudz harismātisku līderu, kas pretendēja uz varoņa statusu, bet valsts sāka tos ierobežot un tad viņi rīkoja valsts apvērsumus, izraisīja karus un dibināja jaunas pilsētas. Zinot, ka visa pamatā ir episkais varonības ideāls mēs varam labāk saprast arhaikas laika Grieķijas vēsturi  (VII – VI gs. p.m.ē. ), kad notika visi šie procesi.

Tad sanāk, ka šī ētiskā varonība ietekmēja lielu notikumu virzību…

Ētiskā varonība rodas ne uzreiz un tā rodas ikdienas dzīvē. Kad arhaikas laikmetā grieķi pārgāja pie mierīgākās dzīves veida un sāka mazāk karot, ambicioziem aristokrātiem – seno varoņu pēctečiem – radās grūtības ar savas varonības realizāciju. Iespēju pierādīt sevi kaujas laukā palika arvien mazāk, viņi mēģināja kompensēt to ar sporta sacensībām, bet ar to arī bija par maz. Tad viņi iesaistījās politikā un sāka cīņas par varu. Taču viss mainījās un arī kaujas laukā individuālu cīņas veidu nomainīja cīņa ciešā ierindā – falangā. Arī valsts uzlika savus rāmjus. Tā pakāpeniski radās vairāki ierobežojumi.  Mainoties dzīves apstākļiem varoņu vērtību vietā stājās jaunas – naudas vērtības.  Un varonim nostājās pretī viņa antipods – mietpilsonis. Šajos apstākļos priekšplānā izvirzījās personīgs izvēles jautājumi, kad ir jāizšķiras ikdienas dzīves apstākļos. Piemēram, saglabāt godu un cieņu, vai zaudējot to iegūt naudu vai amatu. Tā ir izvēle situācijā, kad tev piedāvā kaut ko izdarīt, kas ir pretēji taviem morāles principiem, piesolot par to kādus labumus.  Vai kad tev piedāvā kaut ko nodot – savus principus vai savus cilvēkus… Kārdinājumi  iespējami  ļoti dažādi – tie var būt ne tikai materiālie labumi, bet arī draudi. Un šeit tev jāizvēlas – vai tu saglabā savu godu un sirdsapziņu tīru…

Starp citu, tieši sirdsapziņa šeit ir viens no svarīgiem faktoriem, tas ir priekšnosacījums tam, lai pārvarētu nāves bailes – no nāves nebaidās tas, kam ir tīra sirdsapziņa, kurš zina, ka viņš ne sev, ne citiem nav nodarījis pāri ar savu izvēli. Un tā ir tā ētiskā varonība, kas tieši civilizācijas laikā spēlē arvien lielāku lomu. Un šādas ētiskās varonības kulminatīvais tēls šajā grāmatā ir Sokrāts. Visa viņa dzīve ir varonība. Viņš kalpoja savam augstākajam ideālam, kas bija patiesība un morāles normas, kas tajā sakņojas. Sokrāts mācīja novērsties no māņu vērtībām, no tām, saskaņā ar kurām dzīvoja lielākā daļa tā laika sabiedrības – dzenoties pēc naudas, varas, slavas , karjeras utt. Viņš noliedza visus šos „eirostandartus” un tiem pretī lika morāles vērtības, mācot, ka galvenais par ko cilvēkam jārūpējas dzīves laikā, ir dvēseles kopšana. Tikai tas, viņaprāt, nodrošina cilvēkam laimīgu mūžību. Patiecoties savai pārliecībai Sokrāts  kļuva nabadzīgs, zaudēja savu labklājību, bet viegli to panesa un pieņēma to kā dabisku samaksu par brīvību. Visu savu dzīvi viņš gāja pret straumi. Tas parāda, ka ētiskā varonība ir iešana pret straumi. Un arī nāves priekšā, izšķirīgā brīdi, kad viņam pieprasīja attiekties no savas pārliecības, viņš izvēlējās nomirt.

Kā varēja rasties tāda situācija, ka varoņi, kas krita kaujā, tika godināti, bet līdz ar civilizācijas rašanos, varoņi ir opozīcijā?

Kā jau minēju  – civilizācija un valsts uzliek ierobežojumus un rāmjus. Tas senais varonības ideāls, ko bija radījusi senā grieķu kultūra, bija varonis bez robežām. Viņš tiecas pēc nesasniedzamā, viņš tiecas sasniegt dievišķību un neatzīst nekādas robežas. Bet valstij tādi cilvēki nav vajadzīgi, jo tie apdraud sabiedrisko kārtību. No varoņiem nevar uzcelt valsti, valstij ir vajadzīgi kārtīgi pilsoņi, bet vēl labāk – mietpilsoņi. Tādēļ – jo civilizētāka un sarežģītāka ir valstiskā dzīve, jo mazāk tai vajadzīgi tādi varoņi, kas neiekļaujas rāmjos, un jo vairāk ir mietpilsoņu. Varoņi traucē valstij un tādēļ viņi tiek apkaroti. Paskatieties kas notiek šodien: praktiski visi pagātnes varoņi tiek apsmieti – tas pats Sokrats ,Aleksandrs Lielais un daudzi citi. Jo šodien nav vajadzīgi varoņi, šodien ir nepieciešami mietpilsoniski pilsoņi – sava darba darītāji, kas interesējas tikai par sevi un savu labklājību, un netraucē varai valdīt. Varoņi apdraud varu. Tas ir tas konflikts starp indivīdu un varu.

Redziet, varonībai grieķu izpratnē ir divi avoti. Viens – cilvēka paša iekšējais spēks ,viņa iekšējais gars un stāja. Un otrs ir sakrālais avots – tas, ko es saucu par harismu. Proti, iedomājaties: kara laukā stāv haotiski izkārtots karaspēks. Homēra laikos, kad vēl nav valsts un disciplīnas, cilvēks pats izvēlas savu vietu, kur stāvēt. Ja cilvēks vairāk par visu vērtē savu dzīvi – viņš stāv aizmugurē, bet, ja  viņš grib gūt kādus panākumus sabiedrībā, viņš nostājas priekšējās rindās. Tas, kas stāv priekšā riskē. Vai nu viņš atnāk no kara ar slavu un iegūst varoņa statusu, vai arī viņš vienkārši iet bojā. Un šeit primāri notiek cilvēka paša izšķiršanās. Un otrs varonības avots sakņojās grieķu reliģijā, tam ir metafiziskās saknes. Grieķi ticēja, ka dievi sniedz palīdzību cilvēkiem, kuri viņiem patīk – viņi pasargā tos no briesmām vai palīdz uzvarēt.  Dievi apvelta savus mīluļus ar žēlastību un šī žēlastība grieķu valodā ir ”charis”. Tātad harisma ir dievu dāvana cilvēkam, taču, lai cilvēks to iegūtu, viņam tā ir jānopelna. Cilvēkam jābūt cienīgam, viņam jāizceļas un tikai tad viņš var cerēt uz harismu. Tie, kam ir harisma un kas ir pierādījuši to ar saviem varoņdarbiem un panākumiem, tie arī skaitījās varoņi. Un labākais no varoņiem ir ķēniņš – tas nozīmē, ka viņam ir vislielākā harisma.

Arī vēlākos laikos, kad izveidojās valsts, grieķi saglabāja šos ļoti arhaiskos uzskatus par to, ka  valdīt vajadzētu labākajam cilvēkam, kam pieder šī dievu žēlastība. Lai arī grieķu pilsētās jau funkcionēja republikāniskā pārvaldes sistēma, blakus vienmēr pastāvēja šis arhaiskais priekšstats par harismu. Un parasti tādi varonīgi indivīdi, kas neatrada vietu valstī, taisīja apvērsumus un kļuva par tirāniem jeb vienvaldniekiem. Tad viņi taisīja valsts apvērsumus,  cīnījās savā starpā vai ar citām pilsētām. Tie, kuri nevarēja realizēties savā dzimtenē un nonāca konfrontācijā ar savu valsti, brauca aiz trejdeviņām jūrām un dibināja jaunas pilsētas, kur viņus godināja kā varoņus. Es cenšos parādīt, ka šis varonības ideāls grieķu kultūrā radīja visus šos senās Grieķijas vēstures fenomenus – tirāniju, savdabīgus karus, jaunu pilsētu dibināšanu un visu kolonizācijas procesu kopumā, pateicoties kuram grieķi apdzīvoja visu Vidusjūras baseinu. Tam visam blakus ir arī  ekonomiskie faktori, taču izšķiroša nozīme ir  varonības ideālam, kas radīja grieķiem motivāciju cīnīties par varu, karot un dibināt jaunas pilsētas. Katrā ziņā es konstatēju faktu, ka varonības ideāls iedvesmoja ambiciozus līderus uz  nepārtrauktu konfrontāciju ar valsti.

Tā kā tiem bija jāiedarbojas savā starpā, lai nonāktu pie tām vērtībām, kuru dēļ Grieķiju saucam par Eiropas kultūras šūpuli..

Jā! Var teikt, ka  jau kopš arhaikas laika izveidojās divas vērtību sistēmas. Viena ir šī varoņu vērtību sistēma, kuru kultivē aristokrāti, un otra ir alternatīvā, kas attīstījās valsts dzīves rezultātā un pateicoties ekonomiskajai attīstībai. Proti, šīs jaunās vērtības pauda parastie pilsētas iedzīvotāji, kas nodarbojas ar tirdzniecību, amatniecību, zemkopību – cilvēki, kas pelnīja naudu un tiecās vienkārši dzīvot labklājībā. Viņiem, protams, varonības ideāls bija svešs. Līdz ar to šajā vidē radās alternatīvā vērtību sistēma, kas sludināja baudu, izpriecas, naudu kā augstāko vērtību. Un grieķu kultūra visos nākošajos gadsimtos attīstījās starp šiem diviem poliem. Tas ir tā kā pluss un mīnuss zīmes – tie rada spriegumu un dzirksteles. Viss, ko grieķi darīja, bija tā vai tā saistīts ar šo divu ideālu konfrontāciju. Un tas izskaidro visu grieķu kultūras attīstības ceļu.

Paralēli tam attīstījās arī divi varonības tipi  – lielu darbu varonība un ētiskā varonība. Militārā varonība ar laiku zaudēja savu nozīmi un pieauga ētiskā. Tas izpaudās gan ikdienas dzīvē, gan mākslā. Šos procesus labi atspoguļo grieķu teātris. Manuprāt, spilgtākais tēls uz grieķu skatuves ir Antigone – varone sieviete, kura, saprotams, nestāv kaujas laukā ar vairogu un zobenu, bet kura ir varone ar savu izšķiršanos. Antigone neskatoties uz nāves draudiem izpildīja savu morālo pienākumu dievu priekšā un tā ir viņas apzinātā izvēle, tā ir viņas varonība, par kuru viņa samaksā ar savu dzīvi. Un tieši šo pašu varonības ideālu iemieso Sokrāts, kurā personā kulminē grieķu varonība kā tāda.

IV gs. p.m.ē. grieķu pasaulē pateicoties Aleksandram Lielajam notika spoža varonības renesanse.  Viņš iedvesmojās no Homēra varoņiem un atdarināja tos, par savu mērķi izvirzot sacensību ar senajiem varoņiem. Vēsturiskie apstākļi bija tam maksimāli labvēlīgi un  viņam bija iespēja realizēt savu varonības potenciālu karā ar Persiju. Pēc Persijas uzvaras viņš uzstādīja jaunu mērķi – iekarot visu pasauli…  Redziet, ideāls var mainīt vēstures gaitu un Aleksandrs tam ir labs piemērs.  Pateicoties Aleksandram grieķu pasaulē atdzima lielo darbu varonības ideāls.  Taču vēlāk viņa pēcnācēji bija tikai ideālu imitatori, nevis darītāji. Tūlīt pēc Aleksandra nāves notika ideālu degradācija un aizmiršana. Bet, kad kultūras ideāls pagrimst, tad mirst arī pati kultūra. Parasti tas izpaužas tā, ka kultūra nodod savas patiesās vērtības un pārorientējas uz citām vērtībām – uz naudas, baudas, patērēšanas vērtībām… Grieķu kultūra gāja šo ceļu, un, kad tā  bija sevi izsmēlusi , tai pienāca gals. Tas ir neizbēgams process un šādu piemēru vēsturē ir daudz.

Bet tas spriegums, kas pastāvēja starp varonību un valsti šajā mirklī beidzās un šobrīd, piemēram, mūsdienu sabiedrībā vairs nav tāda sprieguma..

Kur mūsdienās ir varoņi?! Protams, kaut kur jau viņi ir, bet sabiedriski viņi nav aktuāli, nav pieprasīti. Būtībā tas raksturīgi vispār vecām kultūrām. Ar mums notiek tas pats, kas ar sengrieķu kultūru, kad tā bija novecojusi. Valda nauda un bauda, tātad radikāls egoisms! Kur šeit vieta varonībai? Ideoloģija arī samazina varonības izpausmes. Taču kā jau minēju, ikdienas privātajā dzīvē tā joprojām eksistē. Toties sabiedriskā līmenī tās vairs nav. Faktiski mēs dzīvojam tāda pat kultūras situācijā, kādā dzīvoja vēlā Roma, vēlā Grieķija, Babilona un vēl daudzas citas kultūras savās vecumdienās. Taču individuālai varonībai vienmēr ir kāda vieta, jo tas ir mūžīgi aktuāli – izglābt dzīvību, saglabāt savu godu…  Tās izvēles ir vienmēr, neatkarīgi no tā, kādā laikā cilvēks dzīvo un kādā stadijā atrodas kultūra. Gods un negods, krietnums un nelietība taču pastāv vienmēr! Tieši vecajās kultūrās šie jautājumi ir pat vēl aktuālāki un sāpīgāki, jo ir grūtāk pieņemt pareizo lēmumu un izšķirties.

Nedaudz atkāpjoties, klausoties par varoņiem mūsdienās, nāk prātā dažādi “ reformisti”– kādas ir attiecības varonībai ar fanātismu?

Es domāju, ka varonībai ar to nav nekā kopīga. Ētiskā stāja – gods krietnums, nenodarīt citiem pāri… Arī vienā no lekcijām kāds no auditorijas, klausoties stāstu par varonību jautāja, vai tādā gadījumā arī Breiviks nav varonis – viņš taču domāja, ka cīnās par labu un zināja, ka viņam pēc tam par to būs lielas nepatikšanas… Te ir redzams, cik viegli var manipulēt un  nomainīt jēdzienus … taču ir jāsaprot, ka runājot par varonību svarīgāk par visu ir  ētiskā stāja. Ja Breivīks būtu izsaucis savus pretinieku uz divkauju un godīgi uzvarējis, mēs vēl varētu padomāt un paspriest … taču nogalināt nevainīgus, neapbruņotus un neaizsargātus cilvēkus, tā ir cūcība, nevis varonība! Tas ir vājprāts un noziegums pret cilvēci un nekas vairāk. Tātad ir jābūt uzmanīgiem un nevajag jaukt jēdzienus.

Starp citu: tas, ka cilvēkam nav baiļu, nenozīmē, ka viņš ir varonis. Viņš varbūt vienkārši ir dulls vai viņam ir kāda medicīniska anomālija, organisma īpatnība, ka nav baiļu. Bet tas ir pavisam kaut kas cits. Varonība ir ētiskā stāja, tā ir baiļu pārvarēšana un kalpošana ideāliem. Un varonis riskē ar savu dzīvību, ne ar citu. Varonis uzvar godīgā cīņā un arī tikai, ja cīņa ir nepieciešama.

Senajā Grieķijā sava loma varonības augšanā bija arī Olimpiskajām spēlēm un sacensībai..

Tā ir varonības idejas tiešā izpausme. Sacensību gars ir varoņu kultūras izpausmes veids. Interesanti, ka tās sākušās tieši VIII gadsimtā, t.i., Homēra laikmetā, un tajās sākotnēji piedalījās tikai aristokrāti. Tas bija vieds kā pierādīt savu statusu un varonību ārpus kaujas lauka. Jo eliti veidoja tie, kas pretendēja uz varoņa statusu. Bija nepieciešamība radīt sabiedrībai savu „reitingu” kā mēs šodien teiktu. Līdz ar to visu laiku pastāvēja zināma konkurence. Agonālais ( sacensību ) gars ir imaneneti raksturīgs grieķu kultūrā. Šis sacensību gars tieši izriet no varonības ideāla. Varonība ir impulss, kas to radīja. Pēc tam šis gars pārgāja uz citām kultūras jomām – tad sacensties sāka dzejnieki, rakstnieki, podnieki… Un pētnieki jau sen runā, ka grieķu kultūras pamatā ir agonālais gars. Taču no kā tas izriet? No varonības!

Jūs pieminējāt Antigoni kā sievieti varoni. Vai ir vēl kādi citi piemēri?

Sava veida varone ir Penelope – Odiseja sieva, kura divdesmit gadus gaida savu vīru. Viņai jāiztur spiediens no negantajiem preciniekiem, kas apgalvo, ka Odisejs ir miris un ar varu spiež izvēlēties kādu no viņiem un apprecēt. Taču viņa varonīgi turas pretī. Grieķu vēsturē ir daudz tādu piemēru, kad sievas stājās cīņā kritušo vīru vietā.  Un jāsaka, ka grieķu sabiedrībā nepastāvēja nekāda sieviešu diskriminācija, kā daudziem šodien gribētos teikt. Vienkārši sievietēm bija paredzēta cita loma, taču tas nenozīmē, ka sievietes tika  nicinātas vai apspiestas.  Piemēram, Ksenofonts rakstīja, ka dvēseles kvalitātes vīriešiem un sievietēm ir vienādas. Līdz  ar to ētiskā izvēle ir pieejama arī sievietēm un arī viņas var būt varones.

Domājot par arhetipisko varoni,  cik daudz tajā spēlē viņa paša egoisms? Kā nekā tiek piesolīta tā dievišķā puse, kas viņu sagaida pēc varoņdarba…

Pareizi! Sākotnēji varoņa ideāls ir izteikti egoistisks. Viņš cīnās par savu slavu un godu un tas viņam ir pirmajā vietā. Taču jau Homēra laikos bija savi noteikumi – varonis nedrīkstēja pretnostatīt savu egoismu sabiedrības vajadzībām. Jo varoņi  karo sabiedrības labā un tieši no sabiedrības saņem pagodinājumus un materiālo apbalvojumu. Un varonis var arī visu zaudēt, sabiedrība visu var atņemt un pat nogalināt varoni, kas nostājies klajā konfrontācijā ar kopienu. Līdz ar to egoisms ir ierobežots. Un būtiski, ka par varoni cilvēku atzīst tieši tauta. Te rodas jautājums par to, kā vispār veidojās elite. Homēra agrīnajā sabiedrībā to viedo varoņi- karavīri, bet vēsturē ir arī citi varianti. Taču visa pamatā ir viens principiāls jautājums, ko mēs redzam visā pasaulē visās civilizācijās. Proti, kādēļ šī konkrētā cilvēku grupa veido eliti? Kādēļ viņi valda, bet citi tiem klausa? Un vienmēr tradicionālajā pasaulē uz šo jautājumu tika sniegta šāda principiālā atbilde: eliti veido tie, kas izpilda svarīgāku darbu sabiedrības labā. Tātad, te iet runa par darbu hierarhiju – kas dara svarīgāku darbu šajā sabiedrībā, tas arī valda. Piemēram, vēstures gaitā tie bija priesteri, ierēdņi, karotāji . Mūsdienās šis princips ir sabrucis – nepastāv nekādas saistības ar sabiedriski nepieciešamu darbu. Tas, kuram visvairāk naudas, tas ir elite. Tas, vai viņš šo naudu ir mantojis, nopelnījis vai nozadzis, nevienu neinteresē. Tā saikne ar darbu un nopelniem sabiedrības labā ir pārrauta.  Tas nozīmē, ka šādai elitei nav morālas leģitimācijas…

Kas ir jūsu varoņa ideāls?

No mitoloģiskajiem varoņiem tas ir Hektors. Viņš aizstāv savu dzimteni, cīnās pret Ahilleju, kas ir daudz pārāks par viņu. Jo Ahileja māte ir dieviete un viņš zina no savas mātes, ka viņš uzvarēs. Hektors nezina neko, viņš ir parasts cilvēks un viņš pirmajā mirklī nobīstas. Taču viņš spēja pārvarēt savas bailes. Sākumā viņš bēg no Ahileja, taču atrod spēku nostāties pretī.  Viņš saprot, ka dievi viņu atstājuši un būs jāmirst, bet viņš varonīgi izrauj zobenu un metas virsū ienaidniekam, teikdams, ka nomirs ar godu un slavu.  Viņš pārvar savu vājumu, savu cilvēciskumu un ar to viņš man šķiet ļoti simpātisks! Savukārt no reāliem cilvēkiem mani visvairāk uzrunā Aleksandrs un Sokrats. Viens ir lielākais varonis kaujas laukā, bet otrs – gara pasaulē.

Intervija Nr.2:

Šī laikam bija LU intervija no sērijas “Mēneša pētnieks”, 2016. g. pavasarī:

Būt savā vietā un darīt to, kas jādara.

Vēstures zinātņu doktors, antīkās vēstures speciālists un Latvijas Universitātes pasniedzējs Harijs Tumans  nodarbojas ar antīkā laika izpēti un seno tekstu tulkošanu no latīņu un sengrieķu valodām. Pirms gada tika izdota profesora Tumana monogrāfija „Varoņi un varonība Senajā Grieķijā”, kas ir pirmais šāda veida oriģinālpētījums latviešu valodā. Šogad Harijs Tumans ieguva balvu „Gada vēsturnieks Latvijā 2015”.

Apsveicu Jūs ar balvas „Gada vēsturnieks Latvijā 2015” iegūšanu. Kādas ir sajūtas?

Paldies. Sajūtas ir labas. Varbūt pat bezkaunīgi teikt – jūtos nedaudz nopelnījis. Patīkami. Lai gan tas neko nemaina.

Gatavojoties mūsu intervijai, izlasīju daudzās intervijas, kurās esat piedalījies. Vienā no tām minējāt, ka monogrāfiju „Varoņi un varonība Senajā Grieķijā” rakstījāt 10 gadus.

Ir tā, ka grāmatu rakstīju astoņus gadus, un tad vēl divus gadus teksts tika rediģēts un labots. Vienu gadu laboju pats, otru gadu – redaktors. Kopā sanāk diezgan ilgi.

Kad iesākāt rakstīt grāmatu, vai zinājāt konkrēti, par ko tā būs?

Tad, kad piesēdos pie baltās lapas, ideja neradās uzreiz, bet es atceros, ka pirms sāku rakstīt, cītīgi domāju par to vismaz pusgadu. Man gribējās uzrakstīt nopietnu pētījumu – monogrāfiju par Seno Grieķiju latviešu valodā. Uzskatīju to par savu pienākumu. Tā sanāca, ka es esmu Latvijas vēsturē otrais, un ļoti iespējams arī, ka pēdējais speciālists šajā tēmā. Pirmais bija Latvijas Universitātes pirmais rektors profesors Ernests Felsbergs.

Atceros, toreiz viens kolēģis mani aicināja rakstīt Grieķijas vēsturi – nevis skolas grāmatu, bet apkopojošu darbu par Grieķijas vēsturi, – un es viņam atbildēju, ka tas būšot nākamais solis, jo vispirms jāuzraksta savs speciālais pētījums. Tajā brīdī, kad es to teicu, koncepcija man jau bija izkristalizējusies. Biju jau nonācis pie varonības tēmas. Šī tēma balstījās manā atziņā, ka katras kultūras pamatā ir kaut kāda ideja jeb ideāls. Osvalds Špenglers ir teicis: „Kultūra dzimst tad, kad piedzimst tās dvēsele”. Bet, kas ir tā „dvēsele”? Tas ir nezinātnisks termins, ko ir grūti definēt. Protams, izlasot Špenglera darbu to var saprast, bet man gribējās to noformulēt kaut kā savādāk. Es nonācu pie atziņas, ka kultūra dzimst tad, kad rodas tās pasaules uzskats un vērtību sistēma, kas no tā izriet. Uz vērtību pamata sabiedrība izstrādā savu vērtību kopumu un galveno orientieri, t.i., ideālu. Tas, kādā veidā sabiedrība strukturējas, kā tā organizē savu dzīvi – sociālo, politisko, ekonomisko, kultūras – tas viss ir atkarīgs no tā, kā šī sabiedrība saprot šo savu uzdevumu, savu ideālu, mērķi, uz kuru virzīties. Taču tā tas turpinās līdz noteiktam brīdim. Kad šis ideāls ir izsmēlis sevi un sabiedrībā to vairs neatbalsta, kultūra degradē un pēc kāda laika iet bojā – reizē ar visu sabiedrību.

Un kā Jūs nonācāt līdz varonības koncepcijai?

Mēģināju saprast, kādi ideāli ir dažādām kultūrām. Varēju noformulēt Divupes, senās Indijas, Ķīnas, Ēģiptes ideālus, un tad pats sev pajautāju: „Kāds varētu būt ideāls Senajai Grieķijai?” Radās pieņēmums, ka grieķu kultūrai tas varētu būt varonības ideāls. Jo visas Senās Grieķijas kultūras vēstures gaitā mēs epicentrā redzam varoņus – gan laikmetīgus, gan pagātnes. Sākumā mans uzdevums bija pavisam vienkāršs – uzrakstīt, kā mainījās priekšstati par varonību Senajā Grieķijā laika gaitā. Šis mērķis toreiz likās šaurs un tuvs, un es biju iedomājies, ka tā būs neliela monogrāfija – ne vairāk par 300 lappusēm.

Beigās darbs izauga līdz 800 lappusēm….

Kad sāku iedziļināties materiālā, koncepcija tika precizēta un noformulējās arvien skaidrāk – es sapratu, ka jāraksta par kultūru vispār, par ideālu un tā lomu kultūras dzīvē. Materiāla apjoms bija pārsteidzoši liels, un tad radās jautājums, ko ar to darīt un kā ar to strādāt. Daži mani draugi teica, lai liekos mierā, jo šeit nav, kas lasa, tātad lai rakstu kaut ko vieglu, populāru, īsu, „sazipotu”! Lai uztaisu tādu vieglu tekstiņu! Un tāpat jau to neizdos, jo nebūs naudas… Es tomēr tam nepiekrītu un turpināju savu darbu. Jo esmu tāds cilvēks, kuram sirdsapziņa neļauj haltūrēt. Haltūru es neciešu! Ja es daru, tad daru līdz galam. Ja strādāju pie tēmas un zinu, ka ir vēl kaut kāda literatūra, avoti un viedokļi – es nevaru tos vienkārši ignorēt. Tā būtu haltūra. Līdz ar to, es iekļauju visu, lai tēma būtu pilnīgi izsmelta. Un tādēļ beigās ir tapis tāds apjoms. Turklāt man bija svarīgi, lai šis darbs būtu zinātnisks, tātad metodoloģiski korekts. Lai nav kauns pasaules un nākamo paaudžu priekšā, lai šo darbu atzītu nākamais antīkais vēsturnieks Latvijā – ja vien tāds būs. Varbūt šobrīd es domāju tik pesimistiski, ka esmu pēdējais antīkais vēsturnieks Latvijā, bet gribas cerēt, ka tomēr nē. Un gribētos, lai viņš, izlasot manu darbu, varētu pateikt: „Jā, tas ir pareizi, tas ir korekti!” Lai neteiktu, ka Tumans toreiz ir rakstījis haltūru! Vēl viens apsvērums bija tāds, ka nākotnē monogrāfiju varētu tulkot – angliski, krieviski. Un tad, ja tulko tādā „lielā valodā” un darbu rādi pasaulei, tad jābūt atbilstošai kvalitātei. Es rakstīju šo darbu latviski tā, lai to varētu tulkot tādu, kāds tas ir, bez pārrakstīšanas, un lai varētu to prezentēt pasaulei. Tāds bija mans uzdevums.

Vai redakotrs saīsināja daudz no grāmatas teksta vai kā citādi to izmainīja?

Nē, man bija ārkārtīgi labs redaktors – Aivars Kļaviņš. Mēs strādājām pie labojumiem veselu gadu. Viņš bija stingrs, un es esmu ārkārtīgi apmierināts ar viņa darbu. Es par visu esmu apmierināts. Arī māksliniece radīja izcilu noformējumu. Uz vāka ir redzams bronzas Zevs vai Poseidons – statuja, kas atrodas Atēnu Nacionālajā muzejā. Uzreiz sapratu, ka uz vāka jābūt tieši šim tēlam, un māksliniece prata to ļoti lieliski un skaisti izdarīt. Labāk nekā biju iedomājies.

Ieguldot šajā darbā tik daudz enerģijas un laika, vai vienmēr bija pārliecība, ka grāmata ieraudzīs savu izdošanas brīdi?

Bija laiks, kad cerības zuda. Kad sākās 2008./9. g. krīze, kad drastiski grieza tā jau niecīgas algas, likās, ka izdot grāmatu es nekad nevarēšu. Bet es turpināju rakstīt pat ar domu, ka rakstu galdā, jo apzinājos to kā savu pienākumu.

Uz grāmatas vāka ir autora piebilde: „Šo darbu var lasīt jebkurš, kas prot lasīt”.

Lasīt tas nozīmē kaut ko vairāk kā tikai izklaides izdevumus un īsziņas. Es labi sapratu, ka mērķauditorija nav liela un jāraksta tā, lai jebkurš cilvēks varētu manu grāmatu izlasīt un saprast. Centos, lai stils nebūtu „sausi akadēmisks”, lai tas būtu mazliet brīvāks. Lai būtu interesanti un saprotami jebkuram lasītājam, kas nav vēsturnieks. Maksimāli centos izvairīties no svešvārdiem. Un visu, kas nepieciešams –  paskaidroju.

Kādā no intervijām stāstījāt par to, kā izvēlējāties kļūt par vēsturnieku. Jūs bērnībā staigājāt pa Hersonesas drupām Sevastopolē un sapratāt, ka vēlaties kļūt par vēsturnieku.

Jā, es biju tāds romantisks jaunietis un mani saviļņoja sengrieķu pilsētas drupas pie siltas jūras.

Mēģinu iztēloties šādu situāciju mūsdienās. Iedomājieties, ja Jūsu dēls atnāktu un paziņotu, ka vēlas kļūt par antīkās vēstures pētnieku! Kā jūs reaģētu?

(Smejas) Godīgi sakot, es nebūtu priecīgs. Mēģinātu atrunāt. Zinot, cik tas ir smagi un ka nav perspektīvas. Jo es tomēr sāku studijas citos laikos, kad viss bija savādāk… Taču protams, es zinu, ka es esmu savā vietā, jo es to uztveru kā savu aicinājumu. Es droši zinu, ka es daru to, kas man ir jādara, kas atbilst manai būtībai. Tas nozīmē, ka esmu izdarījis savu izvēli, atbildot uz Ērika Forma jautājumu: „To have or to be?”, kas pareizi būtu jātulko kā „Gūt vai būt?” Tā ir izvēle starp diviem dzīves veidiem: dzīvot, lai maksimāli iegūtu sev materiālus labumus, vai dzīvot, lai realizētu sevi. Tas ir fundamentāls jautājums, uz kuru ir jāatbild katram cilvēkam. Starp citu, man bija kārdinājums – deviņdesmito gadu sākumā, kad sākās juku laiki un izglītība tika mesta brīvā lidojumā bezdibenī. Tad bija jāstrādā piecās darba vietās, lai izdzīvotu. Redzot, kāda apkārt ritēja dzīve – cilvēki kaut ko prihvatizēja, pirka, pārdeva, mahinēja utt. –  bija grūti samierināties ar savu knapu iztikšanu un cīņu par eksistenci. Bija jāizdara izvēle: palikt pie sava aicinājuma vai pamest profesiju un braukt pelnīt uz Poliju, Vāciju – kaut ko pirkt un pārdot, kā toreiz darīja daudzi. Es, paldies Dievam, sapratu, kas ir kas, un es droši zinu, ka gadījumā, ja es izvēlētos variantu „to have”, tad es būtu vai nu nodzēries, vai traģiski gājis bojā. Arī tagad ir grūti, bet es zinu, ka esmu savā vietā.

Bet varbūt Jūs kļūtu par miljonāru?

Šaubos. Bet, ja es kļūtu par miljonāru, tas man tāpat netraucētu nodzerties un iet bojā. Jo cilvēks, kas nav savā vietā dzīvē, nevar būt harmonijā ar sevi un pasauli. Viņš apzināta vai neapzināt cieš no tā. Par to daudz teikts mākslā – gan pasaules literatūrā, gan filmās, jo tādu gadījumu dzīvē ir daudz. Cilvēkam ārēji viss ir labi, it kā ir sasniedzis visu, ko gribējis, bet iekšējais diskomforts un neapmierinātība viņu moka un iedzen nepatikšanās vai vispār kapā. Tu vienkārši nevari dzīvot normāli, ja zini, ka esi nevietā. Katram ir jābūt savā vietā. Mana vieta ir šī, un es daru tieši to, ko es daru, un darīšu tik ilgi, kamēr varēšu. Un tikai tādēļ man galu galā izdevās uzrakstīt šo darbu.

Es uzskatu, ka šīs grāmatas fakts pats par sevi ietver 3 brīnumus – pirmais, ka es to uzrakstīju, jo visi apstākļi bija nelabvēlīgi – bija jācīnās par izdzīvošanu, un situācija valstī nav labvēlīga humanitārajām zinātnēm, vēsturei, it īpaši Antīkajai vēsturei.

Otrais brīnums – grāmata tika izdota. Vēl strādājot pie manuskripta, meklēju līdzekļus grāmatas izdošanai. Trīs gadus bez jebkādiem rezultātiem. Krīzes laiks, mazas algas, un tad bija izmisuma brīdis, kad likās – nebūs. Bet nu nekas, turpināju rakstīt, kamēr pabeidzu. Un tā sanāca, ka tad, kad darbs jau bija uzrakstīts, universitātē tika izsludināts konkurss, un laimīgā kārtā tur varēja pieteikt arī humanitārās disciplīnas. Man izdevās uzvarēt. Esmu ļoti pateicīgs savai universitātei, ka līdzekļi tika piešķirti un grāmatu varēja izdot. Milzīga pateicība arī LU apgādam, kas ļoti palīdzēja grāmatas izdošanā.

Tagad grāmata ir jau pārizdota!

Jā, tas ir trešais brīnums. Es biju patīkami pārsteigts. Tad, kad es rakstīju, daudzi teica: „Ko tu raksti! Kas to lasīs? Un kurš to pirks?” To man teica citi, to es arī pats domāju. Un tad, kad darbs bija gatavs, izrādījās, ka cilvēki ir ļoti atsaucīgi un ļoti labprāt pirka, grāmata ir ļoti liela – 800 lappuses. Diezgan sīkā drukā un arī diezgan dārga. Tik un tā tika izpirkta divu mēnešu laikā. Tas ir fantastiski. Tiešām ārkārtīgi priecājos par to, ka mans darbs ir vajadzīgs, pieprasīts un izrādās, ka mums ir gudra, zinātkāra, izglītota tauta.

Desmit gadi atmaksājās!

Gandarījums ir milzīgs. Vienreiz mūžā var atļauties desmit gadus rakstīt vienu grāmatu, bet tik lielu darbu es vairs nerakstīšu. Tagad man ir citi projekti. Šobrīd strādāju pie darba par Antīko tēlu arhitektūru Rīgas ielās.

Vai Jums ir termiņš, kad būtu jābūt gatavai jaunajai grāmatai?

Nē, tas ir mans brīvais projekts, mana brīvā izvēle. Patīkami, ka Kultūrkapitāla fonds atbalstīja šo projektu, piešķīra man stipendiju. Es ceru, ka ar šo grāmatu būs vieglāk. Es katru dienu cenšos kaut ko izdarīt.

Kāpēc ir jāmācās vēsture?

Atbilde būs banāla – cilvēks, kas nezina pagātni, ir, teiksim tā, nožēlojams. Tas nenozīmē, ka nevar dzīvot bez pagātnes, var, protams, un mēs nerunājam par to, ka katram jābūt vēsturniekam, tā nav. Bet pagātne ir jāzina, jo citādāk cilvēks nevar izveidot savu identitāti. Zināšanas par pagātni cilvēku padara par kulturālu būtni. Cilvēkam ir jānonāk pie jēgas, un vēsture ir viens no tiem palīglīdzekļiem, kas šo jēgu nosaka un veido. Jāzina vēsture kaut minimālā līmenī, jābūt priekšstatam par to, kur tu esi dzimis, kāda ir tavas dzimtenes un ģimenes pagātne. Un jābūt arī cilvēkiem, kas to dara profesionāli, lai saglabātu, šo kolektīvo atmiņu par pagātni. Tā ir vēstures un kultūras funkcija.

Ir teiciens, ka „vēsture atkārtojas”

Tā mēdz teikt, bet tas ir nosacīti. Ne gluži. Atkārtojas situācijas, ne jau vēsture, Kā Hērakleits teica par tiem ūdeņiem, divreiz vienā upē neiekāpsi. Vēsture neatkārtojas, katru reizi tas ir cits laiks, cita situācija, citi cilvēki. Un tieši te noder pagātnes pieredze, no kuras mācīties. Jāsaprot situācijas, kas ir bijušas, lai saprastu mūsdienas. Kur mēs esam – sabiedrība, vide un tu. Vēsture ir nepieciešama, lai varētu orientēties apkārtējā situācijā. Bet kā mēs zinām, no vēstures neviens nemācās, līdz ar to bieži vien atkārtojas ne tikai izaicinājumsituācijas, bet arī atbilde uz to. Katram indivīdam ir vērtīgi zināt vēsturi, lai pieņemtu adekvātus lēmumus.

Atskatoties pagātnē, daudzas civilizācijas piedzīvoja savu norietu. Kāds ir jūsu skatījums nākotnē, prognozes?

Par to jau ir daudz runāts. Ziniet, man nav gaišredzības spēju, prognozēt ir ļoti grūti. Ir kaut kādas situācijas, ko var paredzēt. Rietumcivilizācija ir sasniegusi diezgan sirmu vecumu, un šajā ziņā tā ir līdzīga citām civilizācijām (paralēli tam ir Romas impērija, bet tā nav vienīgā, tādu civilizāciju pasaules vēsturē ir daudz, un civilizācijas vecumiem ir līdzīgi simptomi – situācijas, procesi ). Ja mēs skatāmies, kas notiek šodien un kas notika vēlajā Romā – paralēles ir acīmredzamas. Jāsaprot, ka mūsu civilizācija ir diezgan veca, bet tas nenozīmē, ka tagad var prognozēt, ka, teiksim, pēc diviem vai desmit gadiem, tā sagrūs. Romas impērija mira mokoši un diezgan ilgi un sadrupa par daļām, turklāt viena daļa atdzīvojās un otra – ne. Tur sākas vēsturiski smalkumi. Jāsaprot, kas var sekot tālāk, kad kritiskā masa ir sasniegta. Šobrīd es neredzu kritisko masu, tikai to, ka mēs ejam virzienā, ka arvien vairāk atgādinām Romu. Ir iespējami ļoti dažādi scenāriji. Finālā jau viss beigsies slikti. Tādēļ, ka agri vai vēlu, visas civilizācijas iet bojā, agri vai vēlu visi cilvēki mirst, principā, tas ir dabas likums – viss iet uz galu, organismi noveco, tehnika un arī sociālie organismi iet bojā. Perspektīva, principā, ir tāda. Bet, cik ilgi katrs organisms dzīvo, tas atkarīgs no daudzajiem faktoriem.

Parasti runā, ka tad, kad Romas civilizācija beidzās, sākās kaut kas jauns. Tā jau ir. Cikliskums. Tikai nevajag tik ideālistiski uz to skatīties, redziet, bojāeja ir ilgstoša, un jaunais arī top ilgi un bieži vien arī dramatiski. Un tiem cilvēkiem, kas dzīvo vēl šajā, vecajā impērijā, diez vai ir kaut kāds mierinājums, ka pēc tam, pēc pāris simts gadiem, šeit, uz mūsu civilizācijas drupām, izaugs jauna, skaista civilizācija. Protams, ļoti iespējams, bet kāds tas ir mierinājums mums. Barbari atnāk, norok impēriju un padara tos, kas tur dzīvo, par humusu. Pēc tam uz tā humusa izaug skaisti ziedi – Eiropa ir civilizācijas zieds. Šeit nevajadzētu par to ļoti pārdzīvot, process ir ļoti garš, cik mums ir atlicis, to mēs nezinām. Mums jāsaprot, ka mēs dzīvojam noteiktā civilizācijas stadijā ne jau tādēļ , lai uztrauktos un pārdzīvotu, bet redzētu realitāti un adekvāti reaģētu. Un jādzīvo neatkarīgi no civilizācijas vispārējiem likteņiem, mēs to nevaram mainīt. Katram jādzīvo saskaņā ar savu sirdsapziņu. Tas ir katra uzdevums. Galu galā, ja cilvēks dzīvo harmonijā ar pasauli un sevi, kāda starpība, kas tur notiek apkārt. Krīt Roma, atnāk barbari – ja tu esi godīgs cilvēks, tu vienmēr tāds paliksi un tāds arī nomirsi.

Ko jūs darāt brīvajā laikā, vai jums tāds vispār ir?

Formāli jau brīvais laiks ir, bet brīvajā laikā es parasti nodarbojos ar pētniecību. Man, protams, patīk papriecāties par dzīvi, ceļot, pavadīt laiku ar ģimeni. Tagad es gaidu, kad beigsies mācību gads, darbu aizstāvēšanas un sesija, tad varēšu aizbraukt uz laukiem, nogulties saulītē un lasīt grāmatas. Lasīt un rakstīt.

Dr. Hist. Harijs Tumans

HELLĒŅU DISKUSIJAS PAR PAIDEIJU

Šis raksts ticis nopublicēts šeit: Antiquitas viva 4. Rīga, 2014. Lpp. 22 – 40.

Šeit paideija tiks saprasta plašākā nozīmē – ne tikai kā izglītība / izglītošanās, bet arī kā audzināšana, kas vienmēr, līdz pat neseniem laikiem, bija ļoti svarīgs, un bieži vien pats svarīgākais izglītības uzdevums. Tādēļ hellēņu diskusijas par paideiju šajā kontekstā nozīmē diskusijas par audzināšanas / izglītības mērķiem un jēgu. Ilgu laiku grieķu kultūras telpā nebija publisku diskusiju par šo tēmu, jo, acīmredzot, paideijas būtība likās pašsaprotama. Īsumā to var noformulēt ļoti vienkārši: mācīt krietnumu ( ajrethv ). Kā parādīja Vērners Jēgers savā slavenajā darbā „Paideia”, visa sengrieķu kultūra savā būtībā nodarbojās ar paideiju šādā izpratnē[1]. Par svarīgāko mākslu, kā zināms, grieķi uzskatīja vārda mākslu, tādēļ tieši literatūra dod mums iespēju izsekot tam, kā Hellādas zemē attīstījās priekšstati par paideijas mērķiem un uzdevumiem.

Tātad, no pašiem pirmsākumiem ilgā laika periodā grieķu literatūra kalpoja krietnuma ideālam. Protams, izpratne par krietnumu laika gaitā mainījās, arī autoru izpratne varēja nedaudz atšķirties, tomēr palika spēkā vadošā tieksme- ar savu daiļradi būt noderīgam ( t.i., audzinošam) citiem cilvēkiem.

Piemēram, Homērs ( VIII gs. p.m.ē. ) sludināja aristokrātisko krietnuma ideālu, savukārt Hēsiods ( VIII gs. p.m.ē. ) uzstājās ar alternatīvām mietpilsoniskām vērtībām. Viens pirmajā vietā lika militāru krietnumu, bet otrs – taisnīgumu un godīgu darbu. Katrs no viņiem mācīja savu dzīves ideālu, un pārliecību abi smēlās savā iedvesmā, kurai bija sakrāls avots – pašas Mūzas. Tajos laikos valdīja uzskats, ka dzejnieks saņem dzejas dāvanu no pašiem dieviem ( Od., VIII, 44 ), tieši tādēļ viņš tiek īpaši godāts tautā ( Od., XIII, 28)[2]. Katrs no viņiem varēja teikt par sevi ar episkā dzejnieka Tēmija vārdiem: ”kāds mūžīgais dzimstot man sirdī ielicis dažādas dziesmas”[3] ( Od., XXII, 347f ). Tādā veidā arī Homērs un Hēsiods uzstājās kā dievišķās patiesības nesēji cilvēku pasaulē. Viņi audzināja vērtības, un tādēļ viņus patiešām var saukt par lielajiem grieķu skolotājiem[4]. Pie tam, ja Homērs vēl nekādā veidā neizpauda savu personību, savu radošo „es”, tad Hēsiods jau uzstājās savā vārdā, jo viņu iedvesmoja viņa cēlās misijas apziņa – nest patiesību ļaudīm. Nav nejauši, ka mūsdienu pētnieki dažreiz salīdzina viņu ar Bībeles pravieti Amosu[5].

Arhaikas laikmetā dzejnieki turpināja audzināt savos klausītājos krietnumu, katrs atbilstoši savai izpratnei un aktualitātei. Kallins ( VII gs. p.m.ē. ) un Tirtajs ( VII gs. p.m.ē. ) mācīja līdzpilsoņiem militāru drosmi un patriotismu, bet Alkajs ( VII gs. p.m.ē. ), Teognīds ( VI gs. p.m.ē. ) un Pindars ( 522./ 518. – 448. / 438. p.m.ē.) dziedāja par aristokrātu krietnumu, pie tam Teognīds, kā zināms, visu savu dzeju veltīja jauneklim Kirnam, kuram viņš mācīja dzīves mākslu. Savukārt Solons ( 640. / 635. – 559. p.m.ē. ) veltīja savu dzejnieka talantu savas polisas politiskajai audzināšanai, mācot tai pilsonisku krietnumu. Viņš arī uzņēmās pravieša lomu un savā didaktiskajā patosā apzināti atdarināja Hēsiodu[6]. Nav nejauši, ka arī savus likumus viņš vēlējās izdot vispirms poēmas formā ( Plut., Sol. XIV ) – tādā veidā viņš cerēja piešķirt likumiem sakrālu statusu, pasniedzot tos kā atklāsmes augļus. Starp citu, arī filozofi ilgu laiku ar tādu pašu mērķi ietērpa savus sacerējumus poētiskā formā, jo arī viņi uzstājās patiesības vēstnešu lomā.

Tātad, arhaikas laikmetā dzejnieki un filozofi, proti, visi tie, kas rakstiski pauda savas domas citiem, uzņēmās sabiedrības skološanas un audzināšanas funkciju. Viņi veltīja savu daiļradi sabiedrībai, mācot laikabiedriem savu izpratni par pasauli un lietām. Tādā veidā viņi realizēja katrs savu paideiju.

Protams, ne visi dzejnieki savā daiļradē nodarbojās ar paideiju, un visai drīz pēc Hēsioda liriskā dzeja sāka pievērsties subjektīvu emociju attēlošanai, bieži vien ar hedoniskiem motīviem. Šī dzeja vairs neko nemācīja un neaudzināja, tikai izklaidēja. Bet, ja par dzejas mērķi kļūst izklaide, tad nevar vairs būt runas par dzejnieka īpašo misiju. Tādēļ ir likumsakarīgi, ka arhaiskā laikmeta izskaņā un klasiskā laikmeta sākumā, kad liriskā dzejā bija pārvērtusies, ar dažiem izņēmumiem, par „vieglo žanru”, paideijas funkcijas pārņēma drāma.

Kā zināms, grieķu dramaturgi apstrādāja un pat modernizēja[7] sen zināmos mītu sižetus, lai runātu par jautājumiem, kas bija aktuāli viņu klausītājiem. Risinot uz skatuves morālas dabas jautājumus dramaturgi uzstājās kā tautas audzinātāji[8] un no viņiem katru reizi tika sagaidīta kāda audzinoša pamācība. Labs piemērs tam ir slavenais stāsts par Frīniha ( VI gs. beigās – V gs pirmā puse p.m.ē. ) izrādi „Milētas ieņemšana”, kas tika uzvesta Atēnās 494. g. p.m.ē., t.i., pavisam drīz pēc pilsētas bojāejas karā ar persiešiem. Izrāde atstāja uz atēniešiem tik satriecošu iespaidu, ka visi skatītāji apraudājās. Mūsdienās tas tiktu atzīts par dramaturga spožu panākumu, bet toreizējie tiesneši piesprieda autoram balvas vietā prāvu naudassodu ( 1000 drahmu ) un uz visiem laikiem aizliedza šīs lugas izrādīšanu ( Hdt., VI, 21; Strab., XIV, 635 ). Tajā laikā pirmkārt tika vērtēta lugas audzinošā nozīme, tieši tādēļ Frīnihs tika sodīts par to, ka lika skatītājiem pārdzīvot sāpīgas izjūtas, aizkustināja viņus, bet atstāja auditoriju bez pozitīvas pamācības, t.i., bez paideijas. Tādēļ šī luga pat netika atzīta par mākslas darbu…. Starp citu, iespējams, ka tas ir pirmais gadījums grieķu teātra vēsturē, kad dramaturgs bija atteicies no paideijas kā vadošā daiļrades principa.

Zīmīgi, ka ar paideiju nodarbojās ne tikai traģēdija, bet arī komēdija, kuras uzdevums žanra „viegluma” dēļ būtu izklaidēt, nevis audzināt. Tomēr, kā uzskatami parādīja Jēgers, Aristofāna ( 444. – 438. – 387. / 380. p.m.ē. ) daiļrade ir veltīta tieši paideijai[9].

Arī pats Aristofāns kādā savā lugā apgalvoja, ka cenšas būt noderīgs saviem skatītājiem un iemācīt viņiem ko labu, ka „vieglais” žanrs viņam nav šķērslis, jo „patiesību zina arī komēdija” ( Aristoph. Acharn.500 ).

Principā šo pašu uzstādījumu var atrast arī klasiskā laikmeta prozā, un vispirms vēsturnieku sacerējumos. Hērodots ( ap 484. – 425. p.m.ē.) rakstīja savu slaveno „Vēsturi”, lai neietu zudumā svarīgas ziņas par hellēņu un barbaru darbiem, kas var būt pamācošas cilvēkiem ( Hdt., I, 1 ). Tāpat arī Tukidīds ( ap 450. – 399. / 396. p.m.ē. ) rakstīja savu „Vēsturi”, lai viņa lasītāji varētu gūt sev kādu labumu ( Thuc. I, 22, 4). Vēlāk, kad klasiskās drāmas spožums norietēja, paideijas karogu pacēla filozofiskā proza, kas mācīja cilvēkiem „mākslu dzīvot”.

Vārdu sakot, slavenie grieķu dzejnieki, dramaturgi, vēsturnieki un filozofi savā daiļradē nodarbojās ar paideiju, cenzdamies iemācīt saviem laikabiedriem tās patiesības, kuras paši bija sapratuši. Visi viņi vairāk vai mazāk, vienā vai citā veidā mācīja cilvēkus dzīvot, un visus viņus vienoja kopīgs uzdevums – būt noderīgiem citiem cilvēkiem, visai sabiedrībai vai vismaz kādai tās daļai. Visa mācība tika būvēta uz klasiskās krietnuma ( ajrethv ) koncepcijas bāzes. Faktiski, tāds arī toreiz bija radošās darbības galvenais uzdevums – mācīt cilvēkiem krietnumu, mācīt viņiem dzīvot, kas nozīmē realizēt paideiju.

Taču tieši klasiskajā laikmetā, kad grieķu kultūra sasniedza savu spožāko virsotni, tika problematizēta pati paideija , tās būtība un uzdevumi. Jau arhaikas laikmetā bija dzejnieki, kuri ne tikai pašu daiļradē bija atteikušies no vecās izpratnes par dzeju un tās uzdevumiem, bet arī atklāti kritizēja aristokrātisko vērtību sistēmu, kas bija tradicionālās paideijas pamats[10]. Arī grieķu drāma vēl tikai neilgu laiku noturējās pie tradicionālās paideijas principiem un jau Eiripīds ( 480. – 406. p.m.ē. ) – trešais no lielajiem traģiķiem, savā daiļradē no tiem atteicās.

Viņš vairs nemācīja vecās vērtības un neaudzināja auditoriju, bet nodarbojās, kā mēs teiktu, ar „tīru mākslu”. Citi dzejnieki sekoja viņa piemēram, kā rezultātā Sokrāts ( ap. 469. – 399. p.m.ē. ) Platona „Gorgijā” pilnīgi diskvalificēja laikmetīgo dzeju no paideijas viedokļa, jo tā vairs nemācīja tikumību, bet nodarbojās ar izdabāšanu skatītājiem ( Plat., Gorg.501e – 502d ). Viņa asā kritika un laikmetīgās dzejas noraidījums norāda, ka klasiskā paideijas koncepcija atradās dziļas krīzes stāvoklī-tika apšaubīta pati vecās paideijas orientācija uz cilvēka audzināšanu. Bija sācies racionālais laikmets, kas sludināja jaunas pragmatiskas vērtības un piedāvāja jaunu izglītības koncepciju. Šīs jaunās koncepcijas nesēji bija sofisti, kuri uzņēmās mācīt, bet vairs ne audzināt. Tātad, audzināšana tika atrauta no izglītības, jeb, citiem vārdiem, no izglītības tika izņemts morālais aspekts. Līdz ar to grieķu kultūras telpā ienāca diskusija par paideiju, tās mērķiem un uzdevumiem. Vispirms radās teksti, kas problematizēja paideiju, un ļoti drīz literatūrā sākās atklāta polemika par šiem jautājumiem.

Senākais teksts, kas tiešā veidā uzdod jautājumu par paideijas mērķiem un uzdevumiem, ir Aristofāna komēdija „Mākoņi”, kas tika uzvesta 423. g.p.m.ē. Tajā tiek parādīts jauns cilvēks, vārdā Feidipīds, kurš ir nonācis dzīves krustcelēs. Komēdijas kulminācijas ainā par viņu iestājas cīņā divas personificētas figūras – Taisnība un Netaisnība ( Aristoph., Nubes, 709 – 1105). Viena piedāvā jauneklim iet tikumu un taisnības ceļu, bet otra – nekrietnu dzīves baudīšanas ceļu. Šis agons notiek brīdī, kad Feidipīds ir atnācis pie Sokrāta ar mērķi iemācīties netaisnas runas mākslu, lai atbrīvotu tēvu no kreditoru vajāšanām. Tātad, jauneklis ir nonācis dzīves krustcelēs un šajā brīdī tiek risināts jautājums par to, kam viņš sekos – tikumībai un krietnumam, ko iemieso Taisnība, vai jaunmodīgajām sofistu gudrībām, kas liek atteikties no morāles, solot par to pārtikušu un patīkamu dzīvi. Zīmīgi, ka Taisnība tiek sakauta un Feidipīds izvēlas netaisnu, bet jautru un tīkamu dzīvi. Acīmredzot tā Aristofāns bija novērtējis situāciju savā pilsētā… Lai kā tas būtu, mēs varam apgalvot, ka tas ir pirmais teksts, kurā implicētā veidā tiek risināts jautājums par audzināšanu ( izglītību ) un tās būtību. Faktiski grieķu pasaulē tā ir pirmā diskusija par šo tēmu.

Līdzīgi šis jautājums tiek formulēts sofista Prodika ( ap 465. – ap 395. p.m.ē. ) slavenajā alegorijā par Hēraklu krustcelēs, ko atstāsta Ksenofonts ( Xen. Memorab., II, 1, 21 – 34 ).

Alegorijā vēstīts par brīdi jaunā Hērakla dzīvē, kad viņš, nobriedis patstāvīgai dzīvei, apdomā dzīves ceļa izvēli-pie viņa ierodas divas sievietes – viena ir cēla un atturīgi skaista, pieklājīga un kautrīga, baltās drēbēs, bet otra – kliedzoši skaista, ar kārdinošām formām, caurspīdīgās drēbēs, plaši atvērtām acīm un bagātīgi izrotāta. Protams, pirmā ir Tikumība, bet otrā – Netikumība. Viena sieviete aicina Hēraklu iet grūtu, bet skaistu taisnības, krietnuma un slavas ceļu saskaņā ar dieviem un cilvēkiem ( Ibid., 27 – 28 ), savukārt otrā sola vieglu un patīkamu, baudu un izpriecu pilnu dzīvi, ko var nodrošināt prasme gūt izdevīgumu visur, kur vien iespējams ( Ibid., 23 – 25 ). Kā redzams, arī šajā stāstā notiek agons starp abām ētikas personifikācijām ( Ibid. 29 – 31 ), tikai šoreiz uzvar Tikumība un gala vārds paliek viņai( Ibid., 32 – 33 ). Principā tā ir līdzība par dzīves ceļa izvēli, bet vienlaicīgi tajā alegoriskā veidā tiek risināts tas pats jautājums par paideijas būtību. Šeit parādīta dilemma, kas bija aktuāla tā laika jauniešiem: mācīties krietnumu, vai to, kā gūt praktisku labumu, pat ja tas tiek sasniegts nekrietnā ceļā? Principā tas ir jautājums par izglītības mērķiem un virzienu, jo visiem, uz kuriem attiecās paideija, bija jāizdara sava izvēle-mācīt/mācīties krietnumu vai izdevīgumu?

Vēlreiz šis jautājums tika aktualizēts Sofokla ( 485. – 405. p.m.ē. ) lugā „Filoktēts”, kas tika uzvesta Atēnās 409.g.p.m.ē.

Šajā darbā izvēles priekšā nonāk Ahilleja atvase Neoptolems, vēl nepieredzējis jaunietis, kurš nonācis liktenīgas izvēles priekšā: viņam ir jāizšķiras starp praktisku nepieciešamību, kas saistīta ar negodu, un tīru, neaptraipītu krietnumu. Jauneklim kopā ar Odiseju tiek uzticēts iegūt Filoktēta loku, bez kura ahaji nevar ieņemt Troju. Filoktēts jau deviņus gadus vientulībā dzīvo uz neapdzīvotas salas, kur viņš, ahaju pamests, cieš šausmīgas sāpes no savas brūces. Viņš ir nāvīgi apvainojies uz visiem ahajiem, un pierunāt viņu uz izlīgumu nav nekādas iespējas. Tādēļ Odisejs piedāvā Neoptolemam viltīgu plānu: viņam ir jāaiziet pie Filoktēta un jāmelo, ka viņš bēg no ahajiem viņu netaisnības dēļ (tādā veidā viņam ar viltu ir jānopelna vientuļnieka uzticība), izdevīgā brīdī jānozog loks un jādodas uz kuģi, kur viņu gaidīs Odisejs. Sākumā Neoptolems pretojas, teikdams, ka nav spējīgs uz nekrietnu rīcību, bet beigās viņš padodas Odiseja spiedienam. Jo pieredzes bagātais viltnieks Odisejs uzstājas kā īsts sofists, lietojot visus iespējamos argumentus: viņš sola jauneklim lielu slavu operācijas izdošanās gadījumā, bet vienlaicīgi arī glaimo un draud ar visu ahaju naidu un vajāšanām atteikšanās gadījumā. Stiprākais arguments ir nepieciešamība glābt ahaju karaspēku, jo bez Filoktēta loka visi viņu pūliņi un upuri pie Trojas mūriem būtu veltīgi. Tātad, Neoptolemam bija jāizdara izvēle starp racionāli pamatotu nepieciešamību, kas atstumj malā morāli, un pašu morāli, kas, neatkarīgi no apstākļiem, liedz krietnam cilvēkam rīkoties nekrietni. Objektīva nepieciešamība sākumā ņem virsroku un Ahilleja dēls rīkojas pēc Odiseja plāna, taču sirdsapziņas pārmetumi neļauj viņam novest lietu līdz galam, viņš atzīstas Filoktētam un atdod nozagto loku viņam atpakaļ. Neoptolems izlemj palikt uz krietnuma ceļa un ir gatavs nest atbildību par savu izvēli. Pateicoties šādam jaunekļa lēmumam, situācija kopumā nonāk strupceļā, jo bez Filoktēta loka nevar piepildīties Trojas liktenis, kas jau iepriekš ir augstāko spēku noteikts. Tādēļ atbilstoši formulai „deus ex machina” no debesīm nolaižas Hērakls un paziņo visiem dievu gribu: Filoktētam ir jāatsakās no savām dusmām un jādodas uz ahaju nometni, kur viņš taps dziedināts, nogalinās Parīdu, un kopā ar Neoptolēmu veiks lielus varoņdarbus, līdz beidzot Troja tiks ieņemta. Šāds fināls liecina, ka Sofokls nav redzējis konflikta atrisinājumu parastiem cilvēciskiem līdzekļiem.

Dabiski, ka lugas gaitā Neoptolems nonāk konfliktā ar Odiseju, kurš visiem spēkiem cenšas nepieļaut viņa izvēli par labu krietnumam, jeb, kā to definē mūsdienu pētnieki „atgriešanos pie savas patiesās dabas”[11]. Šajā konfliktā viņi abi iemieso divus pretējus kultūras principus, jeb divas pretējas paideijas. Formāli spriežot, lugā tiek risināts praktiskas dabas jautājums, t.i., konkrēta jaunieša izvēle konkrētā situācijā. Taču pēc būtības tas ir principiāls jautājums par paideiju.Kā atzīmē kritiķi, lugas sākumā, kad Odisejs pamāca Neoptolemu, viņi abi atrodas skolotāja un skolnieka situācijā[12]. Vienlaicīgi tā ir kārdināšanas situācija, kurā jauns un nepieredzējis varonis tiek kārdināts un neiztur pārbaudījumu[13]. Tiek pārbaudīta jaunieša patiesā paideija, pakļaujot viņu spiedienam no neīstas, morāli nosodāmas paideijas puses, kas krietnumu upurē par labu lietderīgumam. Faktiski Sofokls šajā lugā parāda divu vērtību sistēmu konfrontāciju – tradicionālo, kas centrā liek aristokrātiska krietnuma kategoriju, un moderno, demokrātisko, kas visas lietas pakārto praktiskam labumam[14]. Šajos laikos cilvēkiem ir jāizdara sava izvēle starp abām šīm pozīcijām, un no viņu lēmuma ir atkarīga arī paideijas izvēle. Tagad ir jāizvēlas paideija – tradicionālā vai modernā, ar morāli vai bez tās, izglītība kopā ar tikumisko audzināšanu, vai bez tās…

Pirmā atklātā diskusija par abām paideijam ir parādīta Aristofāna komēdijā „Vardes”, kas tika uzvesta 405. g.p.m.ē. Šajā lugā Dionīss nokāpj pazemes valstībā, lai izvēlētos kādu no lielajiem dramaturgiem, kuram būtu jāatgriežas dzīvības gaismā, jo augšā, t.i., virszemē, labu dramaturgu vairs nav. Komēdijas kulmināciju veido Aishila un Eiripīda vārdiskais agons pazemes valstībā. Šīs diskusijas laikā Aishils uzdod Eirpīdam vissvarīgāko jautājumu: par ko tiek cildināti dzejnieki? Un saņem šādu atbildi:

„Tik par saprātu, protams, un padomu gudru! Tik

Tāpēc mēs dzimtenē savā

Ļaudis labākus audzināt varam”

( Aristoph. Ranae, 1009 – 1010; A. Ģiezena tulk. )

Uz šo vārdu pamata Aishils pārmet Eirīpidam, ka viņš nav sekojis šim uzdevumam un ar savu dzeju esot pārvērtis ļaudis „par neliešiem īstiem”. Dionīss tūdaļ iesaucās, ka par to Eiripīds ir pelnījis nāvessodu ( Ibid.1011 – 1014 ). Turpinot polemiku Aishils apvaino Eiripīdu cilvēku samaitāšanā ( Ibid.1069 – 1073 ) un vēlreiz noformulē dzejnieka misijas būtību: „kā skolotājs mēdz vadīt un audzināt zēnus, tā jaunāko paaudzi – dzejnieks. Visu cēlu un daiļu pauž dzejnieks” ( Ibid. 1055sqq; A. Ģiezena tulk. ). Var viegli ieraudzīt, ka šajos vārdos ir ļoti precīzi noformulēti tradicionālie priekšstati par dzejas mākslas būtību: dzejnieks tiek pasludināts par skolotāju, kura uzdevums ir audzināt tautai krietnumu. Kā jau teikts, tas ir attiecināms uz jebkuru grieķu mākslu, bet īpaši uz vārda mākslu, un visvairāk tieši dzeju. Tā diskusija par mākslas uzdevumiem pārvēršas diskusijā par paideiju. Ar Aishila vārdiem Aristofāns izteica tradicionālās paideijas pašu būtību.

Tomēr pats publiskās polemikas fakts liecina par to, ka šajā laikā grieķu sabiedrībā tradicionālā paideijas izpratne tiek noliegta un pat apkarota. Lūzums, kas bija noticis grieķu kultūrā klasikas laikmetā, noveda pie tā, ka daudzi mākslinieki bija atteikušies no šī principa, un Eiripīds bija to skaitā. Tieši tādēļ konservatīvi noskaņotais Aristofāns polemizē ar Eiripīdu gan šajā lugā, gan uzbrūk viņam arī citās savās komēdijās. Taču saprotams, ka Eiripīds nebija pats radījis šo jauno izpratni par mākslu un paideiju, viņš bija tikai jauno uzskatu sekotājs. Jaunās ideoloģijas patiesie autori un sludinātāji bija sofisti. Viņi bija īsti vārda meistari, kas ceļoja pa visu grieķu pasauli, pārdodami savu gudrību par lielu naudu. Viņi bija retorikas skolotāji, tātad, profesionāli nodarbojās ar paideiju, tikai viņu paideija radikāli atšķīrās no tradicionālās. Konfrontācija starp abām ideoloģijām bija neizbēgama, un liktenis bija sarūpējis sofistiem divus ģeniālus oponentus, tradicionālo vērtību aizstāvjus – Sokrātu un Platonu ( 428./427. – 348./347. p.m.ē.). Viņu polemika ar sofistiem maksimāli skaidri un izvērsti uzrādīja abu paideijas koncepciju principiālās atšķirības.

Protams, situācija ar avotiem ir tāda, ka mums šodien ir grūti nodalīt Sokrātu no Platona, un katram, kas raksta par Sokrātu, ir jānoformulē sava pozīcija šajā jautājumā[15]. Neielaižoties garās debatēs par šo tēmu, teikšu, ka manuprāt, Sokrāts ir atrodams Ksenofonta ( 444. – 356. ) „Atmiņās”[16] un Platona agrīnajos, jeb, t.s. „sokrātiskajos” dialogos[17]. Nav šaubu, ka Sokrāts polemizēja ar sofistiem mutiski sarunu laikā, bet Platons darīja to pašu savos sacerējumos. Bet, pat neatkarīgi no tā, kā mēs risinām jautājumu par Sokrāta un Platona identitāti, šajā gadījumā svarīgākais fakts ir tas, ka jautājumā par paideiju viņi pauda vienotu konservatīvo pozīciju. Tātad, Sokrāta diskusija ar sofistiem, kā to apraksta Platons un Ksenofonts[18], atspoguļo reālu vērtību sadursmi.

Pirmais jautājums, kas tika diskutēts starp Sokrātu un sofistiem paideijas sakarā, ir jautājums par studiju maksu. Kā zināms, Sokrāts neņēma naudu par savām mācībām, iepretī sofistiem, kuriem tas bija peļņas avots. Ksenofonta „Atmiņās” ir dialogs, kurā slavens sofists Antifonts ( V gs. p.m.ē., otrā puse) uzbrūk Sokrātam par to, ka viņš neņem maksu par savām nodarbībām. Faktiski tās ir divas sarunas un divas argumentācijas: pirmajā reizē Antifonts pārmet Sokrātam nožēlojami trūcīgo dzīvesveidu ( Xen Memor., I, 6, 3 ), bet otrajā reizē viņš jau lieto smalku sofismu un uzstājas ar apgalvojumu, ka, tā kā visām lietām ir sava cena, bet Sokrāts neņem naudu par savām mācībām, tas nozīmē, ka viņš pats neuzskata tās par kaut cik vērtām, tātad, tās tiešām nav neko vērtas ( Ibid., 11 -12 ). Uz pirmo tēzi Sokrāts atbild, ka, neņemot naudu no mācekļiem viņš saglabā savu brīvību un nav spiests runāt, ar ko nevēlas, turpretī sofistam ir jāatstrādā sava nauda ( Ibid., I, 6, 4 – 5 ). Tam seko arī izvērsts teksts par savaldības un pieticības tikumiem ( Ibid., I, 6, 6 – 10 ). Savukārt otro tēzi viņš atspēko, pret sofismu lietojot vēl smalkāku sofismu: vispirms viņš pielīdzina zināšanas skaistumam, bet pēc tam salīdzina tirgošanos ar zināšanām ar tirgošanos ar skaistumu, t.i., miesu: „Ja kāds savu skaistumu kuram katram pārdod par naudu, to sauc par prostitūtu (povrno” )… Tāpat tas ir ar zināšanām: cilvēkus, kas tās kuram katram pārdod par naudu, sauc par sofistiem” ( Ibid., I, 6, 13; Ā. Feldhūna tulk. ). Pats par sevi Sokrāts saka, ka viņš gūst baudījumu nevis no miesīgām izpriecām, bet no apziņas, ka pats kļūst labāks un dara labākus savus draugus ( Ibid., I, 6, 9 ). Šeit ir jāatzīst, ka Sokrāts trāpīja tieši desmitniekā, jo tradicionālo vērtību sistēmas ietvaros vēl vairāk pazemot sofistiku nebija iespējams[19]. Lai to saprastu, ir jāatceras, ka grieķu kultūrā ne tikai prostitūcija tika kvalificēta kā zema nodarbe, bet arī jebkurš algots darbs tika uzskatīts par apkaunojošu lietu un nebrīves pazīmi[20].

Ir labi redzams, ka šajā īsajā diskusijā par studiju maksu saduras ne tikai divas dažādas attieksmes pret paideiju, bet arī divas pretējas vērtību sistēmas. Ja Sokrāts pārstāv tradicionālo grieķu kultūras pozīciju un viņa pasaules uzskatā pirmo vietu ieņem morāles kategorijas, tad Antifonta vērtību sistēma ir visai moderna un tajā par vērtīgu tiek atzīts tikai tas, kas var tikt izmērīts ar naudu un pārdots[21]. Pie tam, šī vērtību sistēma piemita ne tikai viņam, bet arī citiem sofistiem, kuri profesionāli tirgojās ar savām zināšanām. Par to var pārliecināties, lasot Platona dialogus.

Piemēram, „Hippijā Lielākajā” slavens sofists lielās ar to, ka viņš pelna vairāk par citiem, ieskaitot dižāko no sofistiem – pašu Protagoru ( Plat., Hipp. Maior 282e ). Turpat tiek pastāstīts, ka arī citi vareni sofisti, tādi kā Gorgijs ( 483. – 380. p.m.ē. ) un Prodiks pelna lielu naudu ar savu gudrību, pat lielāku, nekā citu arodu meistari ( Ibid., 282b – d). Sokrāts ironiski pajoko par to un secina, ka atbilstoši daudzu cilvēku viedoklim, par gudru tiek atzīts vienīgi tas, ­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­kurš ir gudrs pats priekš sevis, no kā izriet, ka gudrs ir tas, kurš pelna daudz naudas (Ibid., 283b). Tādā veidā viņš īsi noformulē sofistu darbības būtību, un Hippijs viņam klusējot piekrīt. Dialoga beigās, kad Sokrāta spriedumi par to, kas ir skaisti un kas nav, Hippiju ir pamatīgi sakaitinājuši, viņš kodolīgi noformulē sofistikas patieso „credo”: par skaisto viņš uzskata māku uzstāties ar labu, skaistu runu, pārliecināt klausītājus un aiziet prom ar balvu, turklāt, ne niecīgu, bet vislielāko ( Ibid., 304b ). Tādā pašā stilā arī Gorgijs skaidro Sokrātam retorikas mākslas uzdevumus: viņaprāt, šī māksla ir vajadzīga, lai pārliecinātu cilvēkus sapulcēs un tiesās, bet pārliecinot – valdīt pār viņiem un pelnīt naudu ( Plat. Gorg., 452e). Nauda ir kļuvusi par daiļrunības mērķi tādēļ, ka tā stāv pirmajā vietā sofistu vērtību sistēmā. Tādēļ uz jautājumu, kas ir skaisti, Hippijs atbild, ka vispirms tas ir būt bagātam, tad veselam utt. ( Plat. Hipp. Maior, 291d ). Savukārt dialogā „Menons” Gorgija skolnieks, definējot labumu saka, ka labums ir sakrāt zeltu un sudrabu, iegūt godu un varu valstī ( Plat., Meno. 78c ). Nav brīnums, ka „Sofistā” Platona Sokrāts definē sofistiku kā bagātu jauniešu medības, kā tirgošanos ar zināšanām, un vispār, kā naudas pelnīšanas veidu ar vārdiem ( Plat. Soph., 223b; 224d; 226a).

Kā zināms, sofisti darbojās pilnīgā saskaņā ar šiem saviem principiem: viņi ceļoja pa visu Hellādu, pārdodami savas zināšanas un prasmes, gan uzstājoties ar runām, gan mācot. Mūsu rīcībā ir fakti, kas liecina par viņu panākumiem. Tā, piemēram, ir zināms, ka Gorgijs uzcēla sev Delfos zelta statuju ( Paus., VI, 17, 7;Athen., XI,505 d; Cic., De orat. III, 32, 129 ), kas, bez šaubām, ir lielas bagātības rādītājs. Vēl jo vairāk – Plīnijs apgalvo, ka Gorgijs bija pirmais, kas pats sev uzcēla zelta statuju svētnīcā ( Plin., Hist. Nat. XXXIII, 83). Šajā gadījumā tā ir arī liecība viņa godkārībai un augstprātībai ( u[bri” ), vai pat bezkaunībai. Vēl par Gorgiju un Hippiju tika stāstīts, ka viņi mēdza uzstāties purpura mantijās ( Ael., Hist. Var. XII, 32 ), kas arī ir lielas greznības rādītājs. Katrā ziņā tas viss saskan ar to, ko mēs redzam Platona dialogos[22]. Tādēļ nav brīnums, ka ne tikai Antifonts, bet arī citi sofisti pārmeta Sokrātam viņa nabadzību. Tā, piemēram, Platona dialogā „Gorgijs” viņi cildina naudas un varas spēku un iesaka Sokrātam pamest savas tukšās runas un ņemt piemēru no vareniem, slaveniem un bagātiem ( Plat., Gorg. 483a ff, 486c). Sokrāts atbildēja viņiem savā stilā – ar vārdiem par atturību, par to, ka laime ir nevis naudā, bet taisnībā utt. ( Ibid., 470e, 491e ).

Tātad, sofistu darbības mērķis ir nevis mācīt un audzināt, bet labi nopelnīt. Viņi lieto savas prasmes ( „gudrību” ) un māca tās citiem tikai naudas dēļ. Viņu valodā tas nozīmē „būt gudram pašam priekš sevis”[23]. Viņu paideija ir vērsta nevis uz skolnieka labumu, bet uz paša skolotāja pašlabumu, t.i., peļņu. Tas uzrāda asu kontrastu ar visu iepriekšējo paideijas tradīciju, kas līdz šim veidoja grieķu kultūru un saskaņā ar kuru katrs radošs cilvēks tiecās būt „gudrs” vispirms citiem cilvēkiem, proti, centās savā daiļradē audzināt citus, vai vismaz būt citiem noderīgs. Tā vietā sofisti par gudrības mērauklu nolika naudu, kas pilnībā saskan ar mūsdienu populāro teicienu “ If you are so clever, show me your money”. Tātad, sofisti bija ļoti moderni, un tas ļauj saprast mūsu laikmeta simpātijas pret viņiem. Starp citu, šajā kontekstā tradicionālais viedoklis par sofistiem kā par apgaismības un progresa nesējiem[24]šķiet nekorekts. Ņemot vērā viņu patiesos mērķus pareizāk būtu saukt viņus par postmodernistiem. Galu galā arī mūsdienās arvien biežāk mēs redzam, ka par augstskolas uzdevumu tiek uzskatīta naudas pelnīšana…

Pats par sevi saprotams, ka pateicoties savam principiālajam uzstādījumam par naudas pelnīšanu, sofisti izmeta no klasiskās grieķu paideijas tās galveno sastāvdaļu – audzināšanu. Tas ir dabiski, jo audzināšanas mērķis ir tikums, bet ja tikuma vietu ieņem nauda, tad nevar būt arī nekādas audzināšanas, tad ir iespējama tikai profesionāla apmācība. Pie tam, tā arī var būt ļoti dažāda – ar morāli vai bez. Sofisti par lielu naudu mācīja iemaņas nopelnīt naudu ar retorikas palīdzību, neatkarīgi no morāles apsvērumiem. Citiem vārdiem, viņi gatavoja tādus pašus sofistus. Tāda bija viņu jaunā izpratne par paideiju. Kā redzams, tās pamatā ir pilnīga morālā brīvība[25]. Sofistam visi līdzekļi ir labi, lai panāktu savu mērķi. „Gorgijā” to skaidri pasaka sofists Pols, kurš Sokrātam apgalvo, ka veiksmīgi cilvēki ir apskaušanas vērti neatkarīgi no tā, vai viņu rīcība ir bijusi taisnīga, vai nē ( Plat. Gorg. 469e; 471a – detc. ). Pats Gorgijs uzskata, ka oratoram pat nav jāzina lietas būtība, par kuru viņš runā, svarīgākais ir pārliecināt klausītājus par to, kas viņam ir vajadzīgs. Jebkurā strīdā ar jebkuras nozares speciālistu orators būšot uzvarētājs, jo viņš prot pārliecināt, un tauta izvēlēsies nevis to ārstu, kurš ir lietpratējs, bet to, kurš pārzina vārda mākslu un var pārliecināt, ka viņš ir labākais. Dabiski, ka sekas sofistu neinteresē[26], jo viņa mērķis ir tikai nopelnīt. Turklāt tālāk tiek apgalvots, ka retorikas skolotājs ir brīvs no atbildības par to, kā viņa skolnieki izmantos viņa mākslu ( Plat., Gorg.456b – 457b; 459b-c).

Citi avoti apstiprina šo Platona sniegto sofistu raksturojumu. Piemēram, par Protagoru ( ap. 490 – ap 420. p.m.ē. ) tika stāstīts, ka viņš pelna lielu naudu mācot, kā ar vārda mākslas palīdzību padarīt vāju argumentu par stipru ( Diog. Laert., IX, 51; Aul. Gell.V, 3, 7 )[27]. Saprotams, ka šai mācībai nebija nekas kopīgs ar patiesību. Vārdu sakot, sofisti paši lietoja savu daiļrunības mākslu bez morāles bremzēm un mācīja to darīt arī saviem skolniekiem. Šeit nav un nevar būt vieta morālei un audzināšanai, tātad, paideijai tās klasiskajā izpratnē.

Kā jau minēts, pret sofistiem nostājās Sokrāts un Platons – divi tradicionālās paideijas aizstāvji. Viņi abi pauž pārliecību, ka radošajam darbam ir jābūt brīvam no alkatības un vērstam uz to, lai nestu labumu cilvēkiem. Šī orientācija uz labuma nešanu cilvēkiem piešķir jebkurai mākslai audzināšanas funkciju, tātad, padara to par paideiju. Balstoties uz šiem principiem, Platona dialogā „Protagors” tiek izvērsta diskusija par izglītības jēgu. Šeit jaunietim, kurš grasās studēt pie Protagora, tiek uzdots jautājums, ko viņš grib iemācīties no dižā sofista. Noskaidrojas, ka jaunietim pat nav priekšstata, par kāda veida gudrību viņš grasās maksāt naudu (Plat. Protag., 312 a – e ). Tad Sokrāts parāda, ka viņa dvēselei draud lielas briesmas, ja viņš nespēj pateikt, vai jaunās zināšanas nāks tai par labu vai par ļaunu, un ka to nezina arī paši sofisti, kuri braukā pa pasauli un piedāvā savas zināšanas pa labi un pa kreisi kā pārtikas tirgotāji, kuri tikai slavē savu preci, bet izvairās no jautājuma par tās lietderību ( Ibid., 313 a – 314a ). Tādā veidā Sokrāts liek akcentu uz paideijas tikumisko nozīmi un padara krietnuma kategoriju par galveno vērtēšanas kritēriju. Tas ir viņa klajš izaicinājums sofistikai kā tādai.

Šī tēma tiek attīstīta dialogā „Gorgijs”, kurā ļoti spilgti parādīts Sokrāta konflikts ar sofistiem, uzstādot jautājumu par retorikas jēgu. Pēc tam, kad Gorgijs prezentē sofistu vērtību sistēmu, atklājot savus mērķus pelnīt un valdīt ( Plat. Gorg., 452e; līdzīgi: 454b – 455a; 455b – 459c), Sokrāts pretnostata tai savu, morālē balstīto vērtību sistēmu. Viņš apgalvo, ka visas mākslas ir jāvērtē pēc tā, vai tās nāk par labu vai par ļaunu cilvēkiem. Īstās mākslas ir tikai tās, kuras vērstas uz augstāko labumu ( ejpi; to; bevltiston – Ibid., 503d ), atšķirībā no dažādām zemākas dabas mākām, kas vērstas uz baudu un spēj tikai izdabāt un kaitēt ( Ibid., 459b – 465d ). Sofistu runas māksla ir slikta tieši tādēļ, ka, izdabājot cilvēkiem, tā veicina viņu tikumisko degradāciju, tādēļ to vispār nedrīkst saukt par mākslu, bet labākajā gadījumā par kādu māku, līdzīgu pavāra mākai ( Ibid., 459b – 466b, 502c – 503b ). Līdz ar to, par mākslu tiek pasludinātas tikai tādas mākas, kas dara cilvēkus labākus, proti, tādas, kas audzina un atbilst īstās paideijas sūtībai. Tiek secināts, ka jebkuras mākslas uzdevums ir audzināt tikumību, tātad, darīt cilvēkus labākus ( Ibid. 513e). No vienas puses tas ir skolotāja uzdevums, bet no otras puses- paša jaunā cilvēka, kurš vēlas mācīties, uzdevums.

Tādā veidā jautājums par intelektuālas darbības mērķiem pakāpeniski pāraug jautājumā par to, kā vispār dzīvot ( Ibid., 500b )[28]. Dialoga kontekstā tas izskan kā jautājums par dzīves jēgu kā tādu[29]. Pie tam, runa šeit ir ne tikai par izvēli starp aktīvu dzīvi un filozofisku dzīvi[30], bet arī par galveno dzīves orientieru izvēli. Rezultātā izvēle starp sofistisko retoriku un patieso retoriku Sokrātam un Platonam nozīmē izvēli starp netikuma un tikuma ceļu. Vienlaikus tā ir izvēle starp patieso paideiju un neīsto. Vārdu sakot, tā ir tā pati izvēles situācija, kuru aprakstīja Aristofāns „Mākoņos”, Sofokls „Filoktētā” un Prodiks savā līdzībā par Hēraklu. Nav šaubu, ka tikumiskā pagrimuma laikos, ko piedzīvoja toreizējās Atēnas, tas bija ārkārtīgi aktuāls jautājums.

Pats par sevi Sokrāts saka, ka viņš vienmēr vada savas sarunas tikai augstākā labuma dēļ ( prov” to; bevltiston ), un nekad – izdabāšanas vai baudas dēļ kā sofisti ( Plat., Gorg. 521e). Būtībā to pašu, tikai citiem vārdiem, Sokrāts saka Ksenofonta „Atmiņās”. Tur, atbildējis uz Antifonta pārmetumu par naudas neņemšanu un nosaucis sofistu mākslu par prostitūciju, viņš turpina: „bet par tādu, kas citam, kurā saskata labas dotības, māca ko labu, ko zina pats, un iegūst viņu par savu draugu, spriežam, ka viņš rīkojas tā, kā pienākas cildenam un krietnam vīram” ( Xen., Memor. I, 6, 13; Ā. Feldhūna tulk. ). Kā redzams, šajos vārdos Sokrāts noformulē īstās paideijas uzdevumu – mācīt citiem „to labo, ko zina pats”. Tā rīkojas arī viņš pats, mīlot savus draugus un cenšoties darīt visu, lai veicinātu viņu tikumisko attīstību ( Ibid. I, 6, 14 ).

Tātad, Sokrāts pasludina sevi par skolotāju, kurš, mācot citiem tikumu, kalpo paideijas augstajam ideālam. Acīmredzot, ka reaģējot uz sava laika sabiedriskajām realitātēm, un ideoloģiskās cīņas apstākļos ar sofistiem, viņš savā paideijā uzsver tieši tikumības audzināšanu, uzskatot to par pašu galveno visā izglītībā. Tā izpaudās Sokrāta dzīves jēga un misija: kļūt labākam pašam un censties darīt labākus arī citus sev apkārt. Ja sofisti ir gudri ”paši priekš sevis”, tad Sokrāta gudrība kalpo citiem. Tas nozīmē, ka viņš veltīja sevi audzināšanai, t.i., tikumības mācīšanai[31]. Platona „Apoloģijā” viņš visu savu dzīvi raksturo kā nodarbošanos ar paideiju, kā kalpošanu cilvēkiem un savai valstij ( Plat., Apol. 29d – 30b, 36b – d; skat. arī: Gorg. 526d )[32]. Viņš ir pārliecināts, ka darīt to viņam ir likusi dievība un ka savās sarunās ar cilvēkiem viņš izpilda dievišķu misiju. Tātad, viņa izpratnē paideija ir kalpošana cilvēkiem, bet kalpošana, kā zināms, ir upurēšanās, nevis pelnīšana. Taču upurēšanās var prasīt arī paša dzīvi un uz Sokrātu tas attiecas pilnā mērā – viņš bija uzticīgs savai misijai līdz nāves stundai un izvēlējās labāk nomirt nekā atteikties no tās… Pēc viņa nāves diskusijas par paideiju nemanāmi apklusa, jo divas izšķirošās pozīcijas tika nodefinētas reiz un uz visiem laikiem un turpmāk katram atlika tikai izvēlēties savu paideijas veidu un savu dzīves ceļu atbilstoši savai vērtību sistēmai…

Rezumējot var secināt, ka grieķu priekšstati par paideiju laika gaitā piedzīvoja nozīmīgu evolūciju, kā rezultātā sākotnējo vienprātību nomainīja divu radikāli pretēju viedokļu polemika. Vispirms dramaturgi, atbildot uz laika prasībām, uz skatuves uzdeva jautājumu par paideijas jēgu, bet vēlāk sofistu-Sokrāta / Platona diskusija par divām paideijas koncepcijām pārvērtās īstā konfrontācijā. Sofistu koncepcija balstījās viņu jaunajā vērtību sistēmā, kurā centrālo vietu ieņēma nauda un praktiskie panākumi, neskatoties uz morāli. Viņu paideija kalpoja paša labumam un panākumu gūšanai. Iepretī tam Sokrāts un Platons attīstīja tradicionālo izpratni par paideiju, interpretējot to galvenokārt kā tikumisko audzināšanu un kalpošanu cilvēkiem. Šī pozīcija balstās reliģiskā vērtību sistēmā, lai arī viņu abu reliģiozitāte būtiski atšķīrās no grieķu tradicionālās dievbijības. Tātad, Sokrāta un sofistu polemika savā būtībā bija divu pasaules uzskatu konfrontācija. Tas nozīmē, ka lūzums bija noticis ne tikai paideijas izpratnē, bet kultūrā kopumā. Mainījās ne tikai dzīves apstākļi, bet fundamentālas vērtības. Vecos ideālus nomainīja jauni. Sofisti gāja jaunā laikmeta avangardā, likdami teorētisko pamatu jauno vērtību pasaulei. Viņu darbība iezīmēja kultūras lūzumu, kuru mēs varētu nosaukt par savdabīgu „grieķu modernizāciju”. Šī „modernizācija” skāra visas dzīves jomas – politiku, ekonomiku, sociālo sfēru, kultūru. Viena no tās izpausmēm bija arī jaunā izpratne par paideiju un tās jēgu. Taču vecā pasaule un vecā vērtību sistēma nepadevās un ieguva jaunu interpretāciju un jaunu dzīvi Sokrāta idejās un Platona darbos. Rezultātā hellēņu diskusijas par paideiju atklāj mums ne tikai priekšstatu evolūciju par izglītību un audzināšanu, bet arī paver mums iespēju dziļāk saprast tā kultūras lūzuma jēgu, kas bija noticis klasiskā laikmeta Hellādā. Kopš tā laika un līdz šai dienai katram, kas nodarbojas ar radošu darbu, ir jāatbild sev pašam uz jautājumu: kam kalpo viņa daiļrade – viņam pašam, vai citiem cilvēkiem, t.i, paideijai? Un protams, šodien, kad mūsu izglītības sistēma stāv kārtējo reformu priekšā, mums kā nekad ir aktuāls seno grieķu diskutētais jautājums par izglītības mērķiem – vai tai ir jākalpo paideijas cēlajiem ideāliem, vai tai ir jākļūst par naudas pelnīšanas instrumentu?

Dr. Hist. Harijs Tumans

Hellenic discussion about paideia

Here paideia will be understood more broadly – not only as an education / learning, but also as upbringing, which has always been a very important task of education. Therefore, the Hellene discussion about paideia in this context means the debate about purpose and meaning of upbringing / education. For a long time there was no public discussion on this topic in the Greek cultural space, because the nature of paideia seemed self-evident. In short it can be formulated very simply: to teach goodness ( ajrethv ). As demonstrated by Werner Jaeger, the whole ancient Greek culture in point of fact was dealing with paideia in this sense.

Since the art of word was considered by Greeks as the most important field of art literature, gives us the best opportunity to follow how concepts of goals and tasks of paideia were developed in the Hellada land.

From the very beginning, the Greek literature served the ideal of goodness, although the perception of goodness changed with time and from author to author. Beginning with Homer and Hesiod poets tried to teach listeners goodness, each according to his own understanding and topicality. Of course, not all of the poets dealt with the paideia in their works and many of them turned to the expression of subjective emotions, often with hedonistic motives. Therefore, it is natural that in the early classical era drama took over the functions of paideia. And, it’s significant that not only tragedy, what is natural, dealt with paideia, but comedy as well, as it can be seen in the works of Aristophanes.

Rational era that advocated new values and proposed a new educational concept had begun in V century BC. These new concepts were brought by sophists, who undertook teaching, but no longer upbringing. So, upbringing was removed from education, or in other words, moral aspect was taken out of education. As a result, the question about education, its tasks and aims aroused in the Greek cultural area. The oldest text that erects the matter is a comedy “Clouds” by Aristophanes. It shows a young man, for whom the start of learning means the choice between righteousness and unrighteousness. The question was formulated very similarly in the famous allegory of Prodicus about Heracles at the crossroads, who had to choose what to learn – probity or benefit. Also in this case the choice of paideia means the choice of path of life.

The question was raised once again in the play “Philoctetes“ by Sophocles which shows a young man choosing between probity and dishonesty. Here as well the choice of the young man means the simultaneous choice of paideia and life path. That’s how two possible paideia’s were marked in drama.

The first open debate about both paideia’s is shown in Aristophanes comedy “Frogs”, culmination of which is discussion between Aischylos and Euripides about the tasks of poets` creative works in the underground kingdom. In the words of Aishil, the new art without upbringing, represented by Euripides, is combated and the traditional conception of paideia, the purpose of which is moral upbringing, is praised.

Eiripīda portrets

Serious ideological confrontation about the meaning of paideia developed in the polemics between Socrates and sophists, as it is reflected in the works of Plato and Xenophon. First of all, the issue about the studies` payment was discussed: Socrates was reproached for not taking money for his lessons. During the discussion it was revealed, that two opposite systems of values which also defined opposite points of view about paideia, collided in this question.

If Socrates represents the traditional point of view and believes that the main purpose of education is the moral upbringing, then sophists considered making money, fame and gaining power as the main goals of their work, regardless of moral norms. Socrates (and / or Plato) proclaims paideia that brings people up and makes them better, and rejects the concept of paideia of sophists, from which the moral was removed and the goal of which was set to be personal benefit.

In summary it can be concluded that the Greek concepts of paideia experienced major evolution throughout time, and as a result the initial consensus was replaced by polemics of two radically opposite views. At first, dramatists, according to the requirements of the time, erected the question about sense of paideia, but in the end the discussion between Socrates/Plato and sophists turned into a confrontation of two concepts of paideia. The analysis of this discussion shows that the polemics of Socrates and sophists was basically a confrontation of two world-views. That means that the breach had happened not only in the understanding of paidea but in the culture in general. Not only individual realities of life had changed but also the fundamental values, the old ideals were replaced by the new ones. As a result, discussions of Hellenes about paideia let us understand the meaning of the cultural break, happening in the Hellada of classical era, more deeply…

———–

[1] Jaeger 1934. Turpmāk šis darbs tiek citēts no krievu tulkojuma: Йегер1997 – 2001.

[2] Par cieņu, ko baudīja dzejnieki, liecina šāda epizode Homēra eposā: kad Odisejs izrēķinājās ar preciniekiem, viņš atstāja dzīvu vienīgi dzejnieku Tēmiju un ziņnesi Medontu, par kuru bija lūdzis Telemaks ( Оd., XXII, 330 – 377 ).

[3] Burtiski tas būtu tā: „dievs man ielika dvēselē dažādas dziesmas” ( qeo;” dev moi oi[ma” pantoiva” ejnevfusen).

[4] Йегер2001, 41 – 56.

[5] Seybold, Ungern-Sternberg1993, 215–239.

[6] Skat.: Jaeger1970, 7–31; Manuwald1989, 12ff.

[7] Tādā veidā tika radītas asociācijas ar šodienu, kas aktualizēja lugas problemātiku skatītāja acīs – sīkāk par to skat.: Easterling1997, 22 – 25. Turklāt bieži vien traģēdiju tekstā tika iepītas norādes uz tā laika politiskajām aktualitātēm : Podlecki 1996. Skat. arī: Ehrenberg 1954, 12 – 24 etc.

[8] Sīkāk skat.: Йегер2001, 127 – 154.

[9] Ibid 196– 210.

[10] Skat.: Donlan1973, 145 – 154.

[11] Egermann1979, 6f; Ярхо 2005, 208.

[12] Roisman2005, 92f; sal.: Melchinger1979, 153.

[13] Ibid.153f.

[14] Protams, sociālais konteksts šeit ir acīmredzams: ja Neoptolems viennozīmīgi iemieso senu aristokrātisko pozīciju, tad Odisejs pārstāv jauna tipa racionālo pragmatismu, jeb, tās saucamo „demokrātisko skatupunktu” ( democratic viewpoint ) – skat.: Knox1964, 122.

[15] Kā trāpīgi atzīmēja Jēgers, problēmas sāls ir noteikt, no kuras vietas tekstā ir vairāk Platona nekā Sokrāta: Йегер1997, 67. Skat. arī: Chroust 1957,1ff; Guardini. 1987, 12f, 80 – 99; Stone1990, 17; Martens, 1992, 13f; Böhme1992, 17; Navia1993; Wallach 2001, 86ff. etc…Par cik avoti sniedz mums neskaidru un brīžiem pat pretrunīgu ainu, šodien netrūkst autoru, kuri cenšas ar vienu cirtienu pārcirst Gordija mezglu un visu literatūru par Sokrātu pasludina par literāru fikciju, kas ļaujot mums runāt tikai par Sokrāta tēlu, nevis par viņu pašu: Martens 1992, 13; Böhme1992, 25f, 31; Gigon 1947, 14; Dupréel1922; Fischer1969; Waterfield 2009., 10ff; Рассел 2002, 107. etc…Šāda hiperkritiska pieeja man liekas nepieņemama, jo tā balstās nevis uz stingriem pierādījumiem, bet autoru brīvas interpretācijas, kuras par pamatu ņem „avotu vainas prezumpciju´.

[16] Attieksme pret Ksenofonta liecībām parasti ir kritiska – sīkāk skat.: Jöel1893 – 1901; Maier1913, 20 – 77;Pleger W. Sokrates. Der Beginn des philosophischen Dialogs. Hamburg, 1998. S. 80ff, 99; Chroust1957. 2ff; Mosse 1999, 65; Böhme 1992, 29f;Colaiaco2001, 2f, 17 – 21 etc.; Йегер1997, 54. Es piekrītu S. Sobolevksa viedoklim, kurš Ksenofonta „Atmiņas” uzskatīja par vērtīgu avotu par Sokrātu: Соболевский1993, 285 – 291. Galvenais arguments par labu Ksenofontam ir tas, ka viņam nebija savas filozofijas, kuru viņš varētu ielikt Sokrāta mutē. Turklāt viņa dialogi ir īsi un vairāk izskatās pēc sarunu pierakstiem, nekā garie un stipri literarizētie Platona dialogi. Fakts, ka Ksenofonts centās attaisnot savu skolotāju, vēl nenozīmē, ka viņš būtu melojis. Viņš rakstīja par lietām, kas bija labi pazīstamas plašai publikai, un varēja tikai izpušķot vai interpretēt, nevis melot. Pie tam, kā zināms, lai attaisnotu godīgu cilvēku no meliem, ir vajadzīga tikai patiesība, nevis citi meli.

[17] Skat.: Burnet 1914; Maier1913, 103f, 147f,156; Pohlenz1913;Guthrie 1971, 29 – 35; Pleger1998, 96f.; Benson2000; Йегер1997, 108 слл. Etc.,etc.,etc…

[18] Protams, skeptiski noskaņoti pētnieki liek akcentu uz pretrunām Platona un Ksenofonta liecībās: Dorion2006, 93 – 109. Taču jāņem vērā divas lietas: pirmkārt, abos tekstos ir vairāk sakritību, nekā pretrunu, un otrkārt, tie paši fakti atkarībā no pētnieka pozīcijas var tikt izskaidroti pavisam citā, pat pretējā veidā, jo visas interpretācijas ir atkarīgas tikai no paša zinātnieka subjektivitātes.

[19] Maier 1913, 254.

[20] Jādomā, ka tas ir tādēļ, ka grieķi bija pieraduši vērtēt visas nodarbes vispirms no morālā viedokļa. Piemēram, ir labi zināms, kā klasiskie teksti slavē zemkopību par to, ka tā apmierina visas pilsoņu svarīgākās vajadzības, reizē arī stiprinot viņu miesu un garu. Šie paši teksti nosoda amatniecību un tirdzniecību par to, ka tās kaitē garīgai un fiziskai veselībai (Od., XVIII. 366 – 379; Xen.Oec., IV, 2 – 4;V, 1 – 12; Arist. Pol.,1277 a 36 – 1277 b 3; 1278a 6 – 7 ).

[21] Tā informācija, ko mēs zinām par Antifontu, liecina par to, ka šāds domu gājiens patiešām varēja būt raksturīgs viņam: piemēram, ir saglabājies fragments no Platona ( komēdiju autora, ne filozofa ) komēdijas „Pisandrs”, kurā tiek apsmieta Antifonta alkatība ( Ps. Plut. Antiph. ). Turklāt, Antifonts pauda radikālas, pat revolucionāras idejas ( piemēram, ideju par visu cilvēku vienlīdzību pēc dzimšanas: Fragm. 44B. Col. 2 DK ) un aktīvi nostājās pret dižciltīgiem aristokrātiem ( sīkāk skat.: Лурье2009;Суриков2008,77 слл.). Tas viss raksturo viņu kā radikālas antiaristokrātiskās ideoloģijas pārstāvi. Ja tam pievienot klāt vēl arī konkurences faktoru, tad Antifonta konfrontācija ar Sokrātu, kurš aizstāvēja tradicionālās vērtības, kļūst ļoti likumsakarīga un dabiska. Kā zināms, Plutarham pat slaveno tēlnieku un dzejnieku darbs liekas brīva cilvēka necienīgs ( Plut. Per., II ).

[22] Protams, mūsdienās valdošā tendence ir noraidīt Platona liecības par sofistiem kā neobjektīvas un tēlot sofistus „baltus un pūkainus”, kā speciālistus retorikas un tiesību nozarēs – skat.: Maier 1913, 198ff, 201ff; Martens 1992, 28f.; Böhme1992, 28; Irmscher1985, 69; Johnson1998, 203ff;Woodruf 2011, 37ff. etc., etc…Tomēr liekas, ka tas ir pārspīlēti un ka mums nav pamata neticēt Platona liecībām. Protams, viņš asi polemizēja ar sofistiem, bet tas vēl nenozīmē, ka viņš būtu viņus apmelojis. Jāņem vērā tomēr tas apstāklis, ka mazas face to face sabiedrības apstākļos nav iespējams publiski apmelot sabiedrībā labi pazīstamus cilvēkus bez negatīvām sekām pašam priekš sevis. Šādā situācijā cilvēks, kurš iesaistās publiskā polemikā ar citiem, ir spiests korekti atveidot savu oponentu argumentus. Platons bija nopietns autors un nevēlējās iegūt meļa vai Minhauzena reputāciju, tādēļ ir jādomā, ka viņš sniedz mums visai korektu informāciju par sofistiem. Viņš varēja sabiezināt krāsas, bet ne melot un sagrozīt faktus. Un uz kāda pamata mūsdienu pētnieki var apgalvot, ka viņi labāk pazīst sofistus kā Platons? Tas viss liek domāt, ka šodienas pētnieku simpātijas pret sofistiem un antipātijas pret Platonu / Sokrātu ir ideoloģiski nosacītas. Ir acīmredzami, ka sofistu pasaules uzskats ir ļoti tuvs mūsdienās valdošajam, un ka Platona uzskati un vērtības ir krasā pretrunā ar mūsu uzskatu sistēmu…

[23] Vienā fragmentā no nesaglabājušās Eiripīda traģēdijas ir šādi vārdi: „es neieredzu gudro, kurš nav gudrs priekš sevis” ( Fragm. 95 N. – Sn. ). Tā ir vēl viena liecība par labu tam, ka Eiripīdam bija līdzīgi priekšstati par gudrību un radošu darbu kā sofistiem. Tas ļauj labāk saprast, kādēļ Aristofāns tik ļoti viņam uzbruka savās komēdijās.

[24] Piemēram: Maier 1913, 241f, 253, 257f; Лосев 2000, 11.

[25] Skat.: Romilly 2002, 134 – 161.

[26] Šodien, politkorektuma valodā šī sofistikas morālā bezatbildība tiek dēvēta par „ētiski neitrālo”, tīro mākslu, jeb meistarību: Johnson 1998, 201, 204.

[27] Lai gan Protagors bija liels meistars šajās lietās, tomēr viens viņa skolnieks, vārdā Euatls izrādījās vēl veiklāks par viņu un atrada veidu, kā ar viltības un retorikas palīdzību nesamaksāt skolotājam pusi no solītās summas par apmācību ( Aul. Gell., V, 10; Apul., Flor., XVIII; Diog. Laert., IX, 54 ). Tātad, sofisti patiešām visvairāk vērtēja māku panākt savu mērķi, bez jebkādiem morāles ierobežojumiem.

[28]Šis dialogs satur tik daudz principiālu uzstādījumu, ka to var uzskatīt par Sokrāta ( un sokrātiskās ) domas manifestu. Tādēļ tas piesaista īpašu pētnieku uzmanību: Kahn 1983, 75 – 121; Klosko 1984, 126 – 139; Йегер 1997,140 – 168. Etc., еtc., etc…

[29] Protams, mūsdienās tiek veikti mēģinājumi pierādīt, ka dialoga jēga ir cita, nekā tas liekas no pirmās izlasīšanas, un ka Kallikls – Sokrāta galvenais oponents – nemaz nav tāds hedonists, kāds viņš liekas, un ka Sokrāts grib teikt ne to, ko viņš saka utt. – skat. piemēram:Stauffer 2002, 647f, 654ff. Taču, lasot šo dialogu bez ideoloģiskās ievirzes, visi šie prātuļojumi izskatās pēc nepamatotas sofistiskas retorikas, kas cenšas ieraudzīt tekstā to, kā tur nav. Šķiet, ka tam visam ir tikai viens mērķis – padarīt sofistus vēl „baltākus un pūkainākus”, un apšaubīt Sokrāta autoritāti, parādot viņu pēc iespējas „ne tādu”, „neīstu”. Tomēr tas viss ir baltiem diegiem šūts.

[30] Šis „Gorgija” aspekts jau vairākkārtīgi ticis apspriests, velkot paralēles ar Eirpīda „Antiopi”, kur slavenajā Zeta un Amfiona dialogā tika uzstādīts šis jautājums: Nightingale1992, 121 – 141; Stauffer2002, 627 – 657; Фестюжьер2009, 35слл.

[31] Par audzināšanas vietu un nozīmi Sokrāta sistēmā īpaši skat.: Йегер1997, 59 – 100.

[32] Starp citu, iespējams, ka tieši tādēļ Sokrāts, atšķirībā no sofistiem, kuri klīda pa pasauli naudas meklējumos, nekad nepameta savu dzimto pilsētu, pat riskējot ar dzīvi. Tas kļūst saprotams, ja pieņemam, ka par savas dzīves jēgu viņš uzskatīja kalpošanu savai pilsētai.

Dr. hist. Harijs Tumans

OLIMPISKO SPĒĻU IDEOLOĢIJA SENAJĀ GRIEĶIJĀ

Publicēts: O. Lāms, I. Rūmniece, H. Tumans. Olimpiskās tradīcijas kultūrvēsturiskā dimensijā. Rīga, 2004, lpp. 9 – 28.

Šodien grūti ir atrast cilvēku, kurš nebūtu dzirdējis par mūsdienu olimpiskajām spēlēm un to saistību ar grieķu senajām olimpiādēm. Mums olimpiskās spēles saistās ne tikai ar sportu, bet arī ar miera ideju, un visi zina, ka šī saistība ir radusies senajā Grieķijā, kur sacensību laikā tika izsludināts pamiers, un pārtraukta visa veida kara darbība. Neviens nedrīkstēja ierasties Olimpijā ar ieročiem, un stadionā karojošo valstu pārstāvji sacentās savā starpā tāpat kā visi citi. Mūsdienās, kopš olimpisko spēļu atjaunošanas 1896. gadā, tās tiek uztvertas kā miera un sporta svētki visai pasaulei. Tātad, cēlā miera ideja ir tas acīmredzamais ideoloģiskais pamats, kas vieno mūsdienu un senās olimpiskās spēles. Taču aplami būtu uzskatīt, ka mūsdienu un senās olimpiādes ir viens un tas pats. Senie grieķi skatījās uz šīm sacensībām ar citām acīm un saskatīja to jēgu citādi nekā mēs šodien. Lai izprastu gan senā, gan modernā olimpiskā fenomena būtību, ir jāsaprot tā sākotnējā ideja jeb pamats, uz kura tas radies. Tādēļ ielūkosimies tajos priekšstatos, kas izveidoja un piepildīja ar saturu seno grieķu olimpiskās spēles.

Saprast seno olimpisko sacensību būtību un to ideoloģiju var tikai noskaidrojot to garīgās un vēsturiskās saknes. Par spēļu dibināšanu senie grieķi mēdza stāstīt vairākus mītus. Saskaņā ar vienu teiku, Olimpijā pie Alfeja upes krastiem Zevs cīnījās ar savu tēvu Kronu par varu pasaulē, un pēc savas uzvaras, kas deva viņam pasaules valdnieka godu, Zevs šajā vietā nodibināja sporta sacensības ( Paus. V, 7, 4 ). Pēc citas leģendas, spēles dibināja dievišķie Zemes dēli – Kureti, kas sargāja Zevu, kamēr viņš bija vēl mazs ( Paus. V, 7, 4; VIII, 2, 1). Vēl kāda cita leģenda apgalvoja, ka spēles Olimpijā dibinājis Hērakls pēc tam, kad viņš uzvarēja Elīdas[1] valdnieku Augeju, kurš savā laikā bija atteicies samaksāt viņam par savu milzīgo staļļu iztīrīšanu ( Apollod. II, 5, 5; II, 7, 2; Pind. Olymp., 3; 6; 10 ) Taču populārākā un oficiāli atzītā versija olimpisko spēļu dibināšanu saistīja ar leģendārā valdnieka Pelopa vārdu, kurš bija iemīlējies Pīsas valdnieka Oinomaja meitā Hipodāmijā. Oinomajs bija saņēmis pareģojumu, ka viņu nogalinās znots, tādēļ viņš izgudroja veidu, kā tikt vaļā no meitas līgavaiņiem. Visiem meitas preciniekiem viņš lika sacensties ar viņu ratu braukšanā ar norunu, ka viņš nogalinās pretendentu, ja panāks viņu. Tā kā Oinomajam bija dievišķi zirgi un ieroči, kurus viņam bija uzdāvinājis pats kara dievs Arejs, viņš vienmēr vinnēja sacensībās un nogalināja nelaimīgos līgavaiņus, pēc tam pienaglojot viņu galvas pie savas pils mūriem. Kad Pīsā ieradās Pelops, valdnieka pili rotāja jau kādas divpadsmit nocirstas galvas. Tomēr šoreiz Hippodāmija iemīlējās Pelopā un pierunāja valdnieka kalpu Mirtilu palīdzēt savam izredzētajam. Tas nenostiprināja sava saimnieka ratu riteņus, tādēļ sacīkšu laikā Oinomaja gāja bojā. Tā Pelops kļuva par valdnieku un apprecēja Hippodāmiju ( Apollod. Epitome, II, 4 – 9 ). Grieķi ticēja, ka tieši šim notikumam par godu Pelops dibināja olimpiskās spēles ( Paus. V, 8. 2 ). Katrā gadījumā ir labi zināms un arheoloģiski pierādīts, ka klasiskajā laikmetā Olimpijā, tuvu pie Zeva svētnīcas, atradās Pelopa svētvieta, viņa kaps un altāris, un, ka Pelopa kults šajā vietā  bija vēl senāks par Zeva kultu. Jau Mikēnu civilizācijas laikā ( XV – XI gs. p.m.ē. ) šeit pastāvēja svētnīca un kults, kuru vairāki pētnieki saista ar Pelopa vārdu[2]. Vēlāk, pēc doriešu ienākšanas Peloponesā, šajā vietā uz kādu brīdi iestājās kultiskas darbības pārtraukums, pēc kura olimpiskās spēles tika atjaunotas 776. g. p.m.ē. Tad pirmajā vietā Olimpijā izvirzījās dievu tēva Zeva kults. Par Olimpijas sirdi izveidojās Altiss – svētā teritorija, kuru pēc leģendas norobežoja pats Hērakls. Tur atradās Zeva, viņa sievas Hēras un Pelopa svētnīcas, tur auga Hērakla iestādīta svētā olīve, no kuras lapām tika pīti vainagi, kas rotāja olimpisko uzvarētāju galvas[3].

Tas viss nozīmē, ka Olimpija bija, pirmkārt un galvenokārt, svarīgākā grieķu kulta vieta, kur tika godināts dievu galva, pasaules valdnieks – Zevs un blakus viņam – viens no lielākajiem grieķu varoņiem, olimpisko spēļu pamatlicējs – Pelops, tas pats Pelops, kura vārdā tika nosaukta visa pussala – Peloponesa. No tā dabiski izriet, ka arī sporta sacensības Olimpijā bija kulta sastāvdaļa. Tātad, olimpisko spēļu būtība un ideoloģija ir meklējama grieķu reliģijā. Spēles Olimpijā sākās ar upurēšanu Zevam, un būtībā tās bija nevis vienkārši sporta sacensības, kā tas ir šodien (senie grieķi vispār nepazina jēdzienu “sports” ), bet gan cilvēku upuris dievam, kuram viņi veltīja savu spēku un enerģiju. Savukārt Zevs piešķīra uzvaru sevis izredzētam atlētam, kurš tādēļ tika uzskatīts par labāko grieķu vidū. Tā ir galvenā ideja, uz kuras balstās viss priekšstatu komplekss, kas saistīts ar olimpiskajām spēlēm. Tomēr, pateikt, ka grieķu sacensības radās un pastāvēja kā kulta sastāvdaļa, nozīmē pateikt tikai pusi no patiesības. Olimpisko spēļu nozīme grieķu kultūrā sniedzas daudz plašāk pār kulta robežām, tādēļ šis fenomens ir jāapskata arī sabiedrības kontekstā.

Mēs šodien varam izskaidrot grieķu olimpisko ideoloģiju caur harizmas ( carisma ) jēdzienu. Šis termins ir atvasināts no grieķu vārda cariß – “žēlastība”, un var tikt tulkots kā “dievišķā dāvana”. Senie grieķi augstu vērtēja un cildināja tos cilvēkus, kuriem Dievs ar savu žēlastību ir devis kādu dāvanu – drosmi, gudrību, spēku, skaistumu u.t.t. Faktiski visi viņu leģendārie varoņi bija ar harizmu apveltīti cilvēki[4]. Homērs viņus dēvē par “dieva dzemdētiem” ( diogeneiß ), “dieva barotiem”( diotrefeiß ) un “dievam līdzīgiem” ( qeoeidhß ) – ( Il., XI, 465; IX 106, 229; Od., IV, 856; XXI, 122 utt. ).  Harizma apliecina varoņa izredzētību, jo varonis ir tas, kuram pateicoties dievu žēlastībai piemīt augstākā cilvēka kvalitāte – krietnums ( areth )[5]. Savukārt, krietnums dod varoņiem godu un slavu, un tas viss kopā nosaka viņu sociālo statusu[6]. Tādēļ visi tie, kas pretendēja uz labāku vietu sabiedrībā, centās pirmām kārtām pierādīt savu krietnumu un pārākumu. Tas radīja slaveno agonālo garu[7], kas kļuva par grieķu kultūras virzošo spēku[8]. Šis gars radīja grieķu aristokrātiju, jo aristokrāti pēc grieķu domām ir labākie cilvēki ( aristoi – “vislabākie” ), t.i., tie, kam piemīt harizma un krietnums[9]. Pierādīt to viņi varēja tikai sacensībās ar sev līdzīgiem pretendentiem uz šo statusu. Tā piemēram, Odisejs, kad viņš vētras izmests nokļuva Shērijas salā, varēja pierādīt savu dižciltību tikai piedaloties sacensībās, ko rīkoja vietējie iedzīvotāji ( Od., VIII, 145 sqq ). Senākos laikos Homēra varoņi savu krietnumu un harizmu demonstrēja galvenokārt kaujas laukā. Vēlāk, arhaikas laikmetā, iestājoties mierīgākiem dzīves apstākļiem, aristokrātiem bija jāpierāda savs pārākums vairs ne kaujas laukā, bet stadionā. Tad arī uzplauka gan olimpiskās spēles, gan arī citi agoni dažādās Grieķijas malās. Ar laiku, paralēli sabiedrības demokratizācijai, sacensību gars no aristokrātijas pārgāja uz citiem sabiedrības slāņiem un attiecās vairs ne tikai uz atlētiskajām spēlēm, bet caurstrāvoja visas grieķu dzīves sfēras. Visās jomās atradās savi harizmātiskie cilvēki, kas pretendēja uz pārākumu. Šo vispārējo konkurenci atspoguļo dzejnieka Hēsioda vārdi:

“Podnieks mēdz podnieku skaust, ar namdari namdarim ķilda,

Ubags ir ubagam naidīgs, nav dziedonis dziedonim vēlīgs…”

( Hes. Erga, 11 – 26 )

Agons kļuva par grieķu dzīves neatņemamu un būtisku sastāvdaļu. Visur, kur bija grieķi, tika rīkotas sacensības un būvēti stadioni. Pat algotņi, kas ar kaujām veica ārkārtīgi smagu pārgājienu cauri visai viņiem naidīgajai Mazāzijai, nevarēja atteikties no agona un retajos atpūtas brīžos rīkoja sacensības ( Xe. Anab. IV, 8, 25 – 26; V, 5, 5 ).

Tātad, grieķu olimpiskās spēles ir jāuztver vienlaicīgi gan reliģijas, gan arī agonālās kultūras kontekstā. Agonālais gars bija sacīkšu motivējošais spēks, kas pamudināja grieķus sacensties slavas dēļ, bet reliģija sacensībām piešķīra sakrālo jēgu, deva tām augstāko pamatojumu. Daži pētnieki arī pašu grieķu agonālo garu atvasina no reliģijas[10]. Katrā ziņā ir likumsakarīgi, ka visas lielās sacensības senajā Grieķijā notika kulta vietās un bija saistītas ar dieviem, varoņiem un rituāliem[11]. Viens no senākajiem agona veidiem bija saistīts ar mirušo kultu – tās bija bēru spēles par godu kādam mirušam varonim. Pirmais tāda agona apraksts ir atrodams Homēra “Iliādā”, kur dzejnieks ļoti plaši attēlo sacensības, ko rīkoja Ahilejs par godu savam mirušajam draugam Patroklam ( Il. XXIII, 249 – 270; 653 – 663; 700 sqq ). Homēra jaunākais laikabiedrs Hēsiods ziņo, ka viņš pats ir piedalījies tāda veida sacensībās Eubojas salā, vietēja aristokrāta Amfdamanta bērēs ( Hes. Erga, 654 – 659 ). Olimpiskās spēles arī attīstījās no mirušo kulta, jo, kā jau tika teikts, tās sākotnēji bija saistītas ar Pelopa kultu un sacensības notika pie viņa kapa. Arī pats Pelops rīkoja spēles Olimpijā par godu bojā gājušajam Endimionam. Starp citu, bēru sacensības vispār ir raksturīgas indoeiropiešu tautām, un tās ir sastopamas arī pie baltu ciltīm[12].

Arhaikas laikmetā sacensības Olimpijā tika pārorientētas no Pelopa uz pasaules valdnieku – Zevu. Kā zināms, pats Zevs nāca pie varas cīņas rezultātā un pēc savas uzvaras dibināja pasaulē mieru un kārtību. Tādēļ olimpisko spēļu laikā grieķi noslēdza pamieru un pārtrauca karus. Olimpijā vispār nedrīkstēja ierasties ar ieročiem, pat Elīdai draudzīgie karaspēki, ja tiem bija jāiet cauri Olimpijas teritorijai, uz robežas atdeva savus ieročus, un saņēma tos atpakaļ tikai izejot no šīs zemes. Tādā veidā grieķi izpildīja savu reliģisko pienākumu un pagodināja augstāko dievu. Piedalīšanās sacensībās bija rituāls, tāpēc, tāpat kā citos svarīgākajos rituālos, pie olimpiskā agona tika pielaisti tikai tikumiski nevainojami cilvēki, tie, kam bija svešs ļaunums, netaisnība, skaudība utt. Grieķi ticēja, ka nelietīgs cilvēks, ja viņam arī izdotos kaut kādā veidā nokļūt sacensībās, ciestu neveiksmi un nevarētu gūt panākumus[13].

Olimpisko spēļu sakrālais aspekts bija tik svarīgs, ka pat 470 g. p.m.ē., kad Grieķijai uzbruka milzīgs persiešu karaspēks, grieķi, neskatoties uz briesmām un par lielu izbrīnu persiešiem, palika uzticīgi savam reliģiskajam pienākumam un rīkoja olimpiskās spēles parastā laikā un kārtībā (Hdt. VIII, 26 ). Ar to viņi cerēja izpelnīties Zeva labvēlību un palīdzību karā pret austrumu barbariem[14]. Viņu cerības pamatojās ticībā, ka atlētu sacensības ir tīkamas dieviem kā reliģisks upuris. Šim upurim piemīt arī grēku izpirkšanas un reliģiskas šķīstīšanās spēks, kas atgaiņā prom visa veida ļaunumu un nešķīstību. Tas ir labi redzams leģendā par Olimpisko spēļu atjaunošanu VIII gs. p.m.ē[15]. Pausānijs stāsta, ka vietējais valdnieks Ifīts devās uz Delfiem pie Apollona, lai pajautātu dievam, ko darīt, lai pārtrauktu karus un slimības, kas jau ilgstoši postīja hellēņu zemi. Dievs lika viņam atjaunot olimpiskās spēles un tad viņš noslēdza ar kaimiņiem pamieru un izpildīja Apollona gribu ( Paus. V, 4. 1; V, 20.1 ). Tātad, olimpiskās spēles atbrīvoja Grieķiju gan no cilvēku izraisītā, gan no metafiziskā ļaunuma! Ticība tam, ka sacensības pašas par sevi var pieveikt ļaunumu un padzīt prom nešķīstus garus, ir atrodama arī citās zemēs. Piemēram, Japānā tāda nozīme bija piešķirta slavenajām sumo cīņām, kuras arī tika uztvertas kā rituāls, ar kura palīdzību var cīnīties pret slimībām un epidēmijām[16]. Tajā pašā Olimpijā, pēc Pausānija ziņām, vietējie iedzīvotāji veica speciālus upurus, lai padzītu prom no Olimpijas mušas, kuras pēc tam vairs nerādījās svētajā Olimpijas teritorijā ( Paus. V, 14. 1 ). Iespējams, ka rīkojot Olimpijā spēles persiešu uzbrukuma laikā, grieķi uztvēra ienaidnieku karaspēku tieši kā tādu metafizisku ļaunumu, kuru var pārvarēt ar olimpiskā rituāla un dievu palīdzību. Tātad, pašā būtībā olimpiskās spēles sakņojās ārkārtīgi senā reliģiskā domāšanā.

Vairāki pētnieki ir mēģinājuši izskaidrot olimpisko spēļu fenomenu, kā arī grieķu agonu vispār, ar militārām vajadzībām, t.i., ar nepieciešamību sagatavot labus karavīrus[17].  Taču sacensību ideoloģija, noteikumi, norise un rezultāti demonstrē to izteikti neutilitāru, nepragmātisku raksturu, kur agons iegūst vērtību pats par sevi[18]. Tik tiešām, nav grūti pamanīt, ka olimpiskajās spēlēs gadsimtiem ilgi dominēja sacensības tādās disciplīnās, kurām bija maza saistība ar kara mākslu, vai nebija tādas vispār – piemēram, ratu sacīkstes ( kopš arhaikas laika rati netika izmantoti kaujas laukā ), diska mešana ( nevis šaušana ar loku), parastā skriešana ( nevis skriešana ar ieročiem ) utt[19]. Ir ziņas par to, ka Grieķijā atšķīrās karavīra un atlēta sagatavošanas paņēmieni[20]. Par to, ka sacensības nav obligāti vajadzīgas, lai sagatavotu labus karotājus, var pārliecināties, salīdzinot grieķus ar romiešiem – romieši izveidoja perfektu armiju, bet nicinoši izturējās pret atlētiku un atlētismu[21].

Tātad, sacensību motivācija un jēga slēpās pašās sacensībās, nevis kādos praktiskos nolūkos. Reliģiska upura ideja un agonālais gars noteica to, ka atlēti sacentās Olimpijā ne materiālu labumu, bet vienīgi slavas dēļ. Par balvu viņi saņēma vienīgi vainagu no Olimpijas svētās olīves lapām. Kā rakstīja Diodors, šādu balvu uzvarētājam noteica pats Hērakls, kad viņš dibināja olimpiskās spēles, tādēļ, ka viņš pats veica varoņdarbus par labu cilvēkiem, neprasot par to algu ( Diod. IV, 14. 2 ). Tas nozīmē, ka galvenā motivācija grieķu atlētiem bija reliģija, viņu pašu harizma, slava un gods, nevis kādi materiāli labumi un utilitāras intereses. Tas laikam arī ir tas galvenais, kas atšķir senos atlētus no mūsdienu sportistiem, kuru motivācijā ārkārtīgi lielu, vai pat galveno lomu spēlē tieši materiālā ieinteresētība, kas piešķir visam mūsu sportam izteikti komerciālu raksturu. Tādēļ mūsdienu cilvēkam, kurš ir pieradis visur meklēt un redzēt tikai materiālas intereses, ir grūti saprast seno grieķu rīcību. Mēs esam līdzīgi tiem persiešiem, kuri bija pārsteigti, uzzinot, ka grieķi tā vietā, lai gatavotos karam, rīko sacensības Olimpijā. Hērodots stāsta, ka persieši tūlīt painteresējās par balvām un uzzinādami, ka balva ir tikai vainags no olīves lapām, izbrīnījās vēl vairāk, pat tik ļoti, ka viens no galminiekiem teica, ka ir bezcerīgi karot ar cilvēkiem, kuri sacenšas ne naudas, bet slavas dēļ ( Hdt. VIII, 26 ).

Tajā pat laikā bija situācijas, kad olimpiskie uzvarētāji varēja baudīt ne tikai slavu, bet arī visai reālus labumus. Vissenākos laikos, kad dzīvoja leģendārie grieķu mītu varoņi, par sacensību balvu varēja kļūt līgava, valdnieka meita, un līdz ar to viņas tēva valsts. Kā mēs zinām, Pelops par savu uzvaru guva Enomaja meitu Hipodāmiju un visu valdnieka valsti ( Apollod. Epit. I, 9; Diod. IV, 73 ) . Speciālisti interpretē šo mītu kā norādi uz ļoti senu rituālu, kura laikā valdnieka vara tika izcīnīta sacensībās, turklāt, bieži vien ar viena kandidāta nāvi[22]. Daudzām tautām ir leģendas un pasakas par to, ka varonis nonāk svešā zemē, uzvar sacensībās un iegūst valdnieka meitu un viņa valsti vai pusi no valsts[23]. Šis sižets ir sastopams arī latviešu pasakās[24]. Dažādās pasaules malās netrūkst arī attiecīgu rituālu, kuri simbolizē vai pat realizē šādu cīņu par līgavu[25]. Pie tiem var pieskaitīt tipisku seno indoeiropiešu tradīciju nolaupīt līgavas, stājoties cīņā ar tās tēvu, radiem, vai ar citiem pretendentiem[26].  Senajiem grieķiem bija vairākas teikas ar šādu sižetu. Veseli divi mīti stāsta par Hērakla cīņu par savu līgavu – vienreiz viņš cīnījās ar valdnieku Euritu par viņa meitu Iolu ( Apollod. II, 6, 1; II 7, 7 ), citreiz – ar briesmīgu upes dievu Aheloju par valdnieka Oineja meitu Dejanīru, ( Soph. Trahin. 7 – 21 ). Leģendārais Danajs izprecināja savas meitas, pateicoties sacensībām skriešanā ( Paus. III, 12, 2; Apollod. II, 7, 5 ). Odisejs izcīnīja sev par sievu Penelopi smagā cīņā ar daudziem līgavaiņiem ( Paus. III, 12, 1 ). Plaši pazīstams grieķiem bija mīts par boiotiešu valdnieka Sheneja meitu Atalantu, kuru bērnībā baroja lāču māte un kura sacentās ar līgavaiņiem skriešanā, nogalinot tos, kas atpalika un nevarēja viņu panākt ( Theocr. Idyll. III, 41 sqq; Ovid. Met. X, 560 – 707; Apollod. I, 8, 2 ). Visos šajos gadījumos saturiskais kodols ir viens – valdnieka meita un vara pienākas labākajam, bet labākais tiek atklāts sacensībās. Būtībā šādā veidā tika risināts jautājums par varu. Dažos gadījumos to varēja risināt arī bez precībām – piemēram, tajā pašā Olimpijā mitoloģiskais valdnieks Endimions rīkoja saviem dēliem sacensības skriešanā, lai noteiktu savas varas mantinieku ( Apollod. I, 7, 5; Paus. V, 1, 3; V, 8, 1 ).

Varas aspektā olimpiskā ideoloģija pārklājās ar grieķu senāko politiskās varas modeli. Atbilstoši šim modelim, vara pienācās labākajam cilvēkam, t.i., tam, kuram ir vislielākā harizma un kurš to ir pierādījis ar saviem darbiem. Tas ir labi redzams šajos Homēra vārdos:

                     “Viens lai ir valdnieks arī, kam viltīgā Krona dēls devis

                      Likumus, valdnieka zizli, lai gudri tu valdi pār tautām!”

                                                                          ( Hom. Il, II. 204. – 206. )

Tātad, varu, likumu zināšanu un nepieciešamo gudrību valdniekam dod pats Zevs. Šis Homēra laikmeta valdnieks ( basileuß ) atšķīrās no citiem aristokrātiem tikai ar lielāku harizmu un savu statusu, jo īstenībā viņš ir tikai pirmais starp līdzīgajiem. Jebkurā brīdī cits aristokrāts varēja viņu pārspēt harizmā un pretendēt uz varu[27]. Tāpēc jau VIII gs. p.m.ē. ķēniņu vara gandrīz visur Grieķijā tika atcelta un to nomainīja aristokrātiskas republikas. Taču harizmātiskās varas modelis nenomira līdz ar ķēniņu varas atcelšanu un turpināja dzīvot grieķu apziņā līdz pat Aleksandra Lielā laikiem. Grieķu vidū vienmēr saglabājās pārliecība, ka harizmātiskam varonim, kuram ir dievu atbalsts, ir tiesības pretendēt uz varu[28]. Bet harizma, kā mēs zinām, tiek pierādīta tieši sacensībās. Pat vēl klasiskajā laikmetā Pindars ir radījis šādas rindiņas:

                    “Slavēsim cienīgos brāļus,

Kas tesaliešu likumu pacēla godā !

Jo labākiem pieder no tēviem mantotā pilsētu stūrēšana.”

( 10. Pyth. 69 – 71; H. Tumana tulk.  )

Šajos vārdos dzejnieks pauž pārliecību, ka valsts pārvaldīšana, jeb, kā viņš saka, “pilsētu stūrēšana” ( poliwn kubernasieß ) pienākas labākajiem pilsoņiem.  Bet par vislielāko varoni un labāko pilsoni tajos laikos tika uzskatīts Zeva izredzēts cilvēks – olimpiskais uzvarētājs. Ir liecības, kas pierāda, ka dažreiz šie uzvarētāji patiešam kļuva par vadošām personām savā dzimtenē: korintiešu Orsips – par karavadoni, atēniešu Frīnons – par pilsētas Sigajas dibinātāju[29], Nikanors no Mantinejas – par likumdevēju utt[30]. Labi pazīstams ir gadījums, kad atēniešu aristokrāts Kilons 640. g. p.m.ē. mēģināja izdarīt Atēnās valsts apvērsumu un sagrābt varu ( Hdt. V, 71; Thuc. I, 126; Plut. Sol. 12 ). Visi antīkie autori, kas raksta par šo gadījumu, piemin, ka Kilons bija uzvarējis Olimpijā, bet Tukidīds pat speciāli atzīmē, ka Kilons bija pārliecināts, ka vara viņam pienākas tieši kā olimpiskajam uzvarētājam ( Thuc. I, 126, 5 )[31].

            Tādējādi, tieši politiskajā aspektā visspilgtāk izpaužas olimpiskās ideoloģijas kvintesence – grieķu ticība, ka uzvarētājs ir dieva izredzēts cilvēks, tas, kuram Zevs ir devis vislielāko harizmu. No tā izriet, ka olimpisko spēļu būtība bija nevis noskaidrot, kurš ir labākais sportists, bet gan atklāt, kurš ir labākais grieķu vidū, kurš ir tas, kam dievs stāv klāt[32]. Grieķi godināja ne pašu uzvaru kā konkrētu rīcību un tās rezultātu, bet uzvarētāju kā īpašas kvalitātes cilvēku. Viņi apbrīnoja uzvaras metafizisko faktu, nevis tās tehnoloģiju un nepievērsa nekādu vērību tiem materiālajiem līdzekļiem, kas tika lietoti uzvaras sasniegšanai. Tā ir vispārīga grieķu kultūras pazīme – pievēršanās nevis praktiskajiem lietas aspektiem, bet rezultātiem, kas tika uztverti kā augstāko spēku darbības augļi ar simbolisku nozīmi. Tādēļ grieķu literatūrā mēs vispār neatrodam tehniskus aprakstus – neviens neuzskatīja par vajadzīgu aprakstīt, kā ir celts Partenons, ar kādiem stratēģijas paņēmieniem, vai ar kādiem treniņiem tika izcīnīta viena vai otra uzvara kaujas laukā vai stadionā. Olimpiskais uzvarētājs viņiem bija nevis sportists, bet harizmātiska persona, cilvēks, kas ar to ir pārāks pār citiem.

Uzvarētājs tika godināts kā dieva mīlulis, kuram piemīt dievišķs spēks, un tas izskaidro to neparasto pagodinājumu un slavu, ko viņš saņēma no saviem līdzpilsoņiem. Viņš iebrauca pilsētā ar sarkanu mantiju pār pleciem, stāvot kaujas ratos, kuros bija iejūgti četri balti zirgi ( piem.: Diod. XIII, 34, 82 ). Visas šīs lietas bija paša Zeva atribūti un simbolizēja dieva klātbūtni ar šo cilvēku[33]. Dažreiz pat tika nojaukts pilsētas mūru fragments, lai uzvarētājs iebrauktu pilsētā nevis caur vārtiem, bet pa caurumu mūrī. Tas simboliski parādīja, ka pilsētai, kurai ir tāds varonis, nav vajadzīgi mūri, jo to sargās dieva žēlastība, kas ienāk pilsētā līdz ar olimpisko uzvarētāju ( Plut. Symp. II, 5, 2 ). Viņa uzvara tika uztverta kā visas pilsētas uzvara un slava. Tādēļ uzvarētājam katrā pilsētā tika dotas ārkārtīgas privilēģijas.  Piemēram, viņš varēja uzcelt savu statuju gan savā pilsētā, gan Olimpijā. Atēnās viņam bija tiesības kopā ar amatpersonām un izcilākiem pilsoņiem visu mūžu saņemt pusdienas pie kopienas pavarda Pritanejā ( IG I², 77, 11 – 17 ). Dažas pilsētas maksāja uzvarētājiem prēmijas, kuras sedza daudzus viņu ar sacensībām un ar uzvaras svinēšanu saistītus izdevumus. Uzvarētāja tēls varēja tikt iemūžināts pat uz monētām[34].

            Olimpisko uzvarētāju apbrīnošana sniedzās tik tālu, ka viņi dažreiz saņēma pat reliģisku pielūgsmi – vairākus no viņiem godināja kā varoņus, rīkoja viņiem upurēšanas un pat cēla svētnīcas ( Hdt. V, 47; Paus. III, 15, 7; VI, 3, 8; VI, 11, 2; 8 – 9; VI, 9, 3; VII, 17, 6; Callim. fr. 84 – 85; Plin. HN. VII, 152 ). Viņiem piedēvēja pārdabiskas spējas un dievišķu izcelsmi, pastāvēja ticība, ka viņu statujas var dziedināt slimniekus utt. ( Paus. VI, 9, 3; VI. 10, 1; VI. 11, 2, 8 – 9; Ael. HV. IX, 2; Luc. Dial. D. 12 )[35]. Piemēram, par Diagoru stāstīja, ka viņš ir Hermeja dēls un otrs Hērakls ( Schol. Pind. Ol. VII, 1, p. 195, 199 Drachmann ), bet atlētu Attalu pat viņa tēvs uzskatīja par upes dieva Meandra dēlu ( Aeschin. Epist. X, 7, 8 ). Jau Homērs atzīmēja, ka lielākā slava, ko cilvēks var iegūt, ir uzvara sacensībās:

                 “Nav mums vairs lielākas slavas, kas greznotu cilvēka mūžu,

Ja kāds sev uzvaru guvis ar veiklām rokām un kājām…”

                                                                   ( Hom. Od. VIII, 147. – 148. )

Klasiskajā laikmetā slavenais dzejnieks Pindars savās odās par godu uzvarētājiem pielīdzināja viņus lielajiem senatnes varoņiem[36]. Tajā laikā slava, ko ieguva cilvēks Olimpijā, tika uzskatīta par vislielāko laimi, kas tikai ir pieejama cilvēkiem, jo tā tuvināja viņu dieviem ( Ael. HV, 16; Luc. Anach. 10; Hor. Carm. I, 1, 5 – 6 ). Tas pats Pindars cilvēka laimes ideālu noformulēja šādos vārdos:

                    “Laimīgs ir tas, kas ticis apdziedāts

Gudro dzejnieku dziesmās,

Kas ar veiklām rokām un kājām,

Kas ar vīrišķo garu un spēku

Ir dabūjis spožāko balvu,

Un kas  savām acīm ir redzējis sava dēla likteni,

Kurš pītisko vainagu guvis”.

( 10. Pyth. 20 – 26 )

Grieķijā plaši pazīstami bija vārdi, kurus kāds spartietis ir teicis jau minētajam olimpiskajam uzvarētājam Diagoram pēc tam, kad Olimpijā uzvaru guva viņa bērni un mazbērni: “Mirsti, jo Olimpā tu neuzkāpsi!” ( Plut. Pelop. 34; Paus. VI, 7, 3 ) Tas nozīmēja, ka Diagors sasniedza visu to lielāko, ko var sasniegt mirstīgs cilvēks. Stāstīja, ka slavenais spartiešu valsts vīrs, viens no septiņiem gudrajiem, Hīlons, ir miris no prieka, kad viņa dēls uzvarēja Olimpijā ( Diog. Laert. I, 73 ).

            Visa šī olimpiskā ideoloģija, kā mēs redzējām, sakņojās senajā reliģijā un aristokrātiskajā agona tradīcijā. Tāpēc vēlās klasikas laikmetā, kad aristokrātija un tās vērtības sāka zaudēt vadošās pozīcijas sabiedrībā, līdz ar dzīves demokratizāciju un reliģiskās ticības mazināšanos, notika izmaiņas arī olimpiskajās spēlēs un to ideoloģijā. Sāka attīstīties korupcija un citas negatīvas parādības. Piemēram, kāds atlēts varēja uzpirkt sāncensi, lai tas atļautu viņam uzvarēt, vai arī uzvarētājs pasludināja sevi par kādas citas pilsētas pārstāvi, kas samaksāja viņam par to naudu[37]. Sākumā pret to nopietni cīnījās – piemēram, uzlika vainīgajiem lielus naudas sodus un par iegūtajiem līdzekļiem veidoja Zeva statujas ( t.s. “zanes” ), kuras novietoja Olimpijā pie ieejas stadionā. Uz to pjedestāliem rakstīja pamācības, kā piemēram šo: “uzvara Olimpijā tiek iegūta nevis ar naudu, bet ar kāju ātrumu un ķermeņa stiprumu”; vai arī: “Olimpijā sacenšas krietnumā, nevis bagātībā” ( Paus. V, 21, 2 – 3 ). Pausānijs apraksta, kā tika sodīti daži atlēti par savu alkatību – kad Astils no Krotonas, kas bija uzvarējis skriešanā, pasludināja sevi par Sirakūzu pārstāvi, viņa līdzpilsoņi pieņēma lēmumu pārvērst viņa māju par cietumu, bet viņa statuju, kas tika uzcelta par iepriekšējo uzvarām, nogāzt zemē ( Paus. Vi, 13, 1 ). Vēl smagāku sodu krotonieši piesprieda Sotādam, kurš par naudu pasludināja sevi par Efesas pārstāvi – viņš tika padzīts trimdā, kas līdzinājās morālai un pilsoniskai nāvei, un tikai vecumdienās viņam ļāva atgriezties savā pilsēta, kur viņš arī nomira pie pjedestāla, uz kura kādreiz stāvēja viņa statuja ( Paus. VI, VIII, 4 ).

Taču ar laiku viss mainījās, un tas, kas agrāk bija izņēmums, kļuva par normu. Kopš IV gs. p.m.ē. sākās olimpiskā gara un agonistikas noriets. Agrāk, Olimpijas ziedu laikos, atlēti bija aristokrāti, kas sacensībās demonstrēja savu harizmu, viņi uztvēra sacīkstes kā savu upuri dievam un kā spēli, tādēļ viņi varēja piedalīties uzreiz vairākās disciplīnās un viņu ideāls bija harmonija un slava. Taču vēlāk, kad sacensībās sāka piedalīties arī citu sociālo slāņu pārstāvji un spēles zaudēja reliģisko saturu un agonālo garu, zuda arī vecais diletantiskais entuziasms un atlēti pārvērtās par profesionāļiem, kas specializējās kādā konkrētā disciplīnā. Viņi visu sevi veltīja treniņiem, aizmirsa domāt par garīgo un intelektuālo attīstību un uzstājās stadionā nevis prieka vai idejas pēc, bet vienīgi naudas dēļ[38].  Tā atlēts pārvērtās par sportistu, tā mākslu nomainīja profesionāļu šovs un agona vietā radās modernā tipa profesionālais sports. Grieķiem tas nozīmēja olimpiskās idejas degradāciju un olimpiskās kustības pagrimumu[39], bet mums tas ir progress un dabisks sporta attīstības veids. Šajā sakarā nāk atmiņā Osvalda Špenglera vārdi: “Kultūras laukam pieder ģimnastika, turnīrs, agons, civilizācijas laukam – sports. Šeit ir atšķirība starp grieķu palestru[40] un romiešu cirku[41]. Zinātāju un pircēju augstprātīgas publikas priekšā pati māksla kļūst par sportu…”[42]

Harijs Tumans

PIRMĀ SIEVIETE

    Pirmo sievieti sauca Ieva. To mēs zinām jau no bērna kājas, bet ko vēl mēs varam par  viņu pateikt? Par viņu un viņas dzīvi? Izdzirdot šādu jautājumu jebkurš no mums atcerēsies, ka Ievu ir radījis Dievs no Ādama ribas, ka Ieva nogaršoja aizliegto augli, iedeva to Ādamam, un ka tas ir tas grēks, kura dēļ cilvēce zaudēja paradīzi. Tik tiešām, šo stāstu zin ikviens no mums, bet vai visi aizdomājas par to, kāpēc Ieva radīta tieši no Ādama ribas, ko viņi abi ir darījuši paradīzē, kāpēc viņi sagrēkoja un kas īsti bija viņu grēks? Ja mēs esam nolēmuši runāt par pirmo sievieti, tad mums vajadzētu noskaidrot šīs lietas. Vēl jo vairāk tāpēc, ka tādi jēdzieni kā “paradīze”, “aizliegtais auglis”, “Ievas vaina”, un “grēks” ir tik dziļi iesakņojušies visu eiropiešu kultūrā, tik daudz un tik bieži apskatīti teologu, literātu, un mākslinieku darbos, ka mēs tos šodien lietojam pat ikdienā, neaizdomājoties par viņu jēgu. Tādēļ ir vērts ieskatīties pirmavotos, lai tiktu skaidrībā gan par pirmo sievieti, gan par minētajiem jēdzieniem.

   Praktiski viss, ko mēs zinām par Ievu, nāk no Bībeles. Šī informācija tiek uztverta dažādi: kristiešiem tā ir absolūta patiesība, jo tā ir Dieva atklāsme, savukārt, laicīgiem cilvēkiem tā ir tāda naiva leģenda. Pirmajā gadījumā Bībeles vārdi par Ādamu un Ievu atklāj kaut ko ļoti svarīgu, kādu fundamentālu ticības patiesību, bet otrajā gadījumā tā ir tikai skaista pasaka, kurai varbūt piemīt arī kāda pamācoša jēga. Tāpat arī saprast šo tekstu var divējādi: burtiski un alegoriski. Teologi parasti uzsver alegorisko interpretāciju, jo tajā atklājas stāstījuma reliģiskā jēga. Laicīgie cilvēki to uztver burtiski, pievēršoties stāstījuma formālai pusei, kas tiešām rada mīta iespaidu. Tomēr, neatkarīgi no tā, šis teksts uzrunā katru no mums un tāpēc tajā ir jāieklausās.

    Pastāv arī kāds cits informācijas avots par pirmajiem cilvēkiem – tas ir sens ebreju rakstu krājums Hagada, kas satur īsus stāstus, kuri komentē un papildina Bībeles tekstu.

    Tātad, mēs zinām, ka Dievs vispirms radīja Ādamu – vīrieti, un pēc tam Ievu – sievieti. Bībelē ir par to divi stāsti – pirmajā ir vienkārši pateikts, ka Dievs radīja cilvēku: “ pēc sava  tēla Viņš to radīja, vīrieti un sievieti Viņš radīja”

( 1. Moz. 1, 27 ). Otrajā stāstā šis notikums tiek apskatīts sīkāk un no tā mēs uzzinām, ka Ādamam guļot, Dievs izņēma viņam vienu ribu un izveidoja to par sievieti. Ādams, ieraudzījis sievieti sacīja: “Šī tiešām ir kauls no mana kaula un miesa no manas miesas! Tai būs saukties par vīreni, tāpēc ka tā no vīra ir ņemta. Tādēļ vīrs atstās tēvu un māti un pieķersies savai sievai un tie kļūs par vienu miesu” ( 1. Moz. 2, 23 – 24 ).

   Kā saprast šo tekstu? Izbrīnu izraisa tas, ka Ieva tika radīta no Ādama miesas, turklāt no ribas, un nav radīta atsevišķi un neatkarīgi no zemes, kā pats Ādams. Daži komentētāji uzskata, ka tas ir tāpēc, lai parādītu, ka vīrietis un sieviete ir viens veselums – “viena miesa”, un ka cilvēkam ir divas garīgas dimensijas: gars, prāts – vīrišķais sākums ( Ādams ), un dvēsele, jūtas – sievišķais sākums

( Ieva )[1]. Gan pasaulē, gan cilvēkā gars ir primārs un tāpēc Ādams ir radīts vispirms. Uz Ādama prioritāti norāda arī tas, ka senebreju valodā vārds “sieviete” ( iša ) ir atvasināts no vārda “vīrietis” ( iš ), un tas ir laikam tādēļ, ka

“tā no vīra ir ņemta”. Starp citu, senebreju vārds “cela ” nozīmē ne tikai “riba”, bet arī “puse”, “šķautne”. No tā izriet, ka Ieva ir radīta no kādas Ādama daļas, no kādas viņa būtības šķautnes. Hagadā ir  paskaidrots, kāpēc Dievs izvēlējās radīt Ievu tieši no ribas – no galvas viņš negribēja viņu radīt, lai viņa nebūtu augstprātīga; no acīm – lai nebūtu ziņkārīgā; no lūpām – lai nebūtu pļāpīga; no sirds – lai nebūtu skaudīga; no rokām – lai nebūtu mantkārīga; no kājām – lai nebūtu dīkdienīga. Bet viņš radīja Ievu no ribas un sacīja: “Esi lēnprātīga, sieviete! Esi tikumīga, sieviete!” Diemžēl, stāsts beidzas ar konstatējumu, ka neviens no minētiem netikumiem nav svešs sievietei ( Berešit-Raba,18. Tanhuma ). Ne visai patīkamu iespaidu kompensē divi citi stāsti: vienā ir atrodama līdzība, kas vēstī, ka Dievs, atņēmis Ādamam ribu un atdevis tās vietā sievieti, ir rīkojies kā cilvēks, kurš paņēmis sudraba kausu atdod atpakaļ zelta kausu ( trakt. Sanhedrin, 39. ); citā stāstā  ir teikts, ka Dievs ar mātišķu mīlestību ir sakārtojis Ievas matus, pirms stādīja priekšā to Ādamam ( Berešit-Raba, 61). Tātad, Dievs mīl Ievu un nav pamata uzskatīt viņu par kaut ko sliktāku! Ieva ir vienkārši citāda un viņai ir citas funkcijas nekā Ādamam!

   Nākamais, ko mēs zinām par Ievu, ir viņas atrašanās paradīzē kopā ar Ādamu. Sīku ziņu par to nekur nav. Bībele saka tikai to, ka Dievs “dēstīja dārzu Ēdenē, tālu austrumos, tur Viņš ielika cilvēku, ko bija veidojis” ( 1. Moz. 2, 8). Tālāk tiek stāstīts par četrām upēm, kas iztecēja no Ēdenes un par to, ka cilvēka uzdevums bija kopt un sargāt šo dārzu. Tad seko pats galvenais: Ēdenes dārza vidū atradās divi koki – dzīvības koks un laba un ļauna atzīšanas koks. Par tiem Dievs teica cilvēkam šādus vārdus: “No visiem dārza kokiem tu vari pēc patikas ēst, bet no laba un ļauna atzīšanas koka tev nebūs ēst, jo tai dienā, kad tu ēdīsi no tā, tu mirdams mirsi” ( 1. Moz. 2, 16 – 17 ). Kad Ēdenes dārzs bija izveidots, Dievs radīja zvērus un putnus, bet Ādams deva tiem vārdus. Visbeidzot tika radīta arī Ieva no Ādama ribas. Tātad, pirmā sieviete nepiedalījās radīšanas procesā kā Ādams, toties ienāca jau gatavā paradīzē!

   Paradīzes tēls jau no senseniem laikiem saista cilvēku uzmanību, jo visiem gribas zināt, kā tas izskatījās un ko tur darīja mūsu visu kopējie senči. Teoloģiski -alegoriskais skaidrojums apgalvo, ka paradīzes būtība ir cilvēka tuvība Dievam, kur viņš mistiskā veidā ir vienots ar savu Radītāju. Tur cilvēks ir brīvs no ciešanām, tur viņš ir laimīgs un nemirstīgs, tur, pie Dieva viņš atrod īstu un pilnīgu garīgu baudījumu ( starp citu, vārds Ēdene tulkojams kā “baudījums” ). Paradīzē Ādams un Ieva bija kaili, – tas simbolizē viņu iekšējo tīrību, nevainību, t.i.,  bezgrēka stāvokli ( ebreju vārds “arum” – “kails”, ir atvasināts no vārda “aram” – “redzēt cauri”, “būt caurspīdīgam, kailam” ). Savukārt, sekulārais ( laicīgais ) skaidrojums uztver šo tēlu burtiski – kā skaistu dārzu, kur cilvēks gūst juteklisku baudījumu. Daži pat mēģina atrast šo dārzu uz kartes un novieto viņu Divupes ziemeļos, jo Bībelē ir teikts, ka viena no četrām upēm, kas iztecēja no Ēdenes, bija Eifrata[2]. Tomēr lokalizēt šo vietu nevienam nav izdevies, varbūt tādēļ, ka paradīze jau no paša sākuma nebija domāta kā gluži materiālā vieta, gan arī tādēļ, ka cilvēks to uz visiem laikiem ir pazaudējis. Viduslaikos un vēlākos laikos paradīzes tēls apauga ar mitoloģiskiem elementiem un māksliniekiem ļoti patika attēlot to kā skaistu dārzu – zaļu idilli brīnumainā ainavā, kur aug skaistas puķes, dzied skaisti putni un kaili Ādams un Ieva priecājas mierā un harmonijā.

   Kā zināms, skaistajai harmonijai Ēdenes dārzā reiz pienāca gals. Galu tam lika cilvēka grēkā krišana, kurā Ievai bija izšķiroša loma. Droši var teikt, ka šis notikums bija pagrieziena punkts Ievas un Ādama dzīvē. Stingri ņemot, paradīzē viņiem nekā netrūka un neko nevajadzēja, viņi bija brīvi no jebkādas iekāres, bet  ir pierasts domāt, ka cilvēks pat paradīzē var tiekties pēc kaut kā vēl, un it īpaši pēc tā, kas viņam ir liegts – tāpēc jau mēs runājam šodien par “aizliegto augli” un tā saldumu. Kā tas notika, ir labi zināms: čūska piedāvāja Ievai nogaršot aizliegto augli; Ieva to nogaršoja un iedeva Ādamam; pārkāpums drīz tika atklāts, un viņi bija spiesti šķirties no paradīzes. Tomēr, šajā stāstījumā ir vairākas interesantas detaļas, kuras palīdz mums labāk saprast tā jēgu.

   Vispirms, kas ir tas kārdinātājs? Bībele uzsver, ka čūska ( ebreju valodā  vīriešu dzimtē! ) bija visgudrākais no visiem lauku zvēriem. Kristīgā tradīcija viennozīmīgi nosaka, ka tas ir pats sātans. Bībele ( piem. Jes. 14, 12 –15 ) un dažas senas leģendas apgalvo, ka tas ir kritušais eņģelis, kas kādreiz bija augstākais no eņģeļiem ( “lucifer “ – “gaismas nesējs” ), bet sacēlies pret Dievu, tika gāzts, kļuva par ļauno garu un Ēdenē parādījās čūskas izskatā. Tādā gadījumā, viņa motivācija ir skaidra – tā bija skaudība: viņš pats zaudēja īpašo godu Dieva priekšā un gribēja atņemt to arī cilvēkiem, labi zinādams, kas cilvēkus sagaida, ja viņi pārkāps aizliegumu. Viņa plāns ir izdevies, bet kāpēc viņš griezās tieši pie sievietes? Hagada saka, ka čūska baidījās, ka Ādamu viņam neizdosies pievilt un tāpēc nolēma kārdināt Ievu, jo “sievietes ir lētticīgas” ( Berešit – Raba 19. ). Šis it kā naivais skaidrojums norāda uz to, ka emocijas un jūtas vieglāk pakļaujas kārdinājumam, nekā prāts un gars. Čūska jautāja Ievai: “ Vai tiešām Dievs teica: jums nebūs ēst no visiem dārza kokiem?” Viņš ar nolūku sagrozīja Dieva vārdus, jo atļauts bija ēst visus augļus, izņemot augļus no laba un ļauna atzīšanas koka. Šeit parādās sātana īstā būtība – viņš ir “melu tēvs” ( ebreju vārds “satan” nozīme “pretinieks”, “apsūdzētājs”; bet grieķu vārds “diabolos”  – “apmelotājs”, “melis” ).

    Ievas emocionalitāte tik tiešām lika sevi manīt: atbildot čūskai viņa pārspīlēja, teikdama, ka pie aizliegtā augļa pat pieskarties nedrīkst, jo tad viņi mirs. Uz to čūska atteica: “ Jūs nemirsiet vis, bet Dievs zina, ka tanī dienā, kad jūs no tiem ēdīsiet, jūsu acis atvērsies un jūs būsiet kā dievi…” ( 1. Moz. 3, 4- 5 ). Viņš atkal visu apgrieza kājām gaisā un parādīja Dievu kā despotu, kurš negrib, lai cilvēki kļūtu tikpat vareni, kā viņš. Hagada papildina šo epizodi ar dažām niansēm: čūska pieskārās pie aizliegtā augļa, demonstrējot, ka no tā nevar nomirt un iebiedēja Ievu ar to, ka Dievs var radīt citus cilvēkus un viņiem iedot varu pār pasauli, – tāpēc nav ko gaidīt un jānogaršo auglis, lai šī vara tiktu pašiem! Kad Ieva pieskārās auglim, tā ieraudzīja sev priekšā nāves eņģeli un nobijās, ka Dievs radīs Ādamam citu sievu. Viņa nogaršoja augli, iedeva Ādamam un pēc tam pabaroja ar to arī visus zvērus un putnus ( Berešit – Raba, 19. ). Nabaga Ieva! Šajā stāstā viņa apveltīta uzreiz ar daudziem netikumiem: ziņkārību, varaskāri, nenovīdību un greizsirdību. Un atkal Bībeles teksts ir labvēlīgāks pret viņu – tur ir tikai lakoniski aprakstīts notikums bez sievietes godu aizskarošām detaļām.

    Bet kāpēc tomēr Ieva padevās čūskas viltībai? Hagadas burtisko skaidrojumu mēs jau redzējām – “sievietes ir lētticīgas”; bet ir vēl alegoriskā interpretācija, kas atklāj kārdināšanas “tehnoloģiju”. Saskaņā ar to, Ieva ieraudzīja trīs lietas: pirmkārt, ka “koks ir labs, lai no tā ēstu” – kārdinājums miesas līmenī; otrkārt, “tas acīm jo tīkams” – kārdinājums dvēseles līmenī; un treškārt, ka tas “dod zināšanas” – kārdinājums garīgajā, intelektuālajā līmenī ( 1. Moz. 3, 6. ). Tātad, kārdinājums cilvēkā notiek vienlaicīgi trijos līmeņos, un tā iemesls ir čūska, ko Hagada dažreiz dēvē par “ļaunu nodomu”, “ļaunu instinktu”. Tādā gadījumā, Ādams simbolizē cilvēka garu, prātu; Ieva – dvēseli, jūtu pasauli; čūska – “ļaunu nodomu”, kas nāk no miesas, no dzīvās dabas. Šis “čūska” iedarbojas uz jūtām ( “Ievu” ), novirzot tās uz ļaunu, un tās, savukārt, aptumšo prātu ( “Ādamu” ). Sekas ir nāve – garīga un fiziska. Tātad, Ādama un Ievas grēks ir nepaklausība Dievam un padošanās ļaunajam kārdinājumam. Aizliegto augli var saprast kā metaforu vai simbolu – tas ir Dieva noliktais likums, robeža, ko cilvēks  nedrīkst pārkāpt. Burtiskajā interpretācijā viņš pārvērtās par ābolu, – neviens nezina kāpēc, bet tieši tā šo “augli” jau no seniem laikiem attēlo mākslinieki, un šodien mēs pat iedomāties nevaram Ievu bez ābola. 

     Pirmais grēkā krišanas rezultāts bija manāms uzreiz, – cilvēku acis tika atvērtas un “viņi redzēja, ka viņi bija kaili, un viņi sašuva vīģes lapas un izveidoja sev priekšautus.” Tādējādi viņi zaudēja savu sākotnējo “caurspīdīgumu” un ieraudzīja savu vājumu, neaizsargātību. Pazuda eņģeļu gaisma, kas agrāk viņus ietērpa un tagad viņiem bija vajadzīgas drēbes. Tajā pašā brīdī Ādams un Ieva pazaudēja arī tuvību ar Dievu un paslēpās no Viņa. Pateicoties burtiskajam skaidrojumam ir pieņemts domāt, ka mūsu senču grēks ir seksā– Ādams un Ieva esot “atklājuši” seksu un tāpēc sākuši kautrēties no sava kailuma. Tas izklausās pikanti un interesanti, bet teologi iebilst – viņi saka, ka Dievs jau no paša sākuma ir svētījis ģimenes dzīvi, teikdams: “augļojieties un vairojieties!” ( 1.Moz.1, 28. ) Turklāt, laba un ļauna atšķiršana arī nav saistīta ar dzimumattiecībām…

    Kas notika tālāk, , µir  labi zināms: Dievs jautāja Ādamam par aizliegto augli un Ādams atzinās, ka viņš to ēda, bet visu vainu tūlīt novēla uz savu sievu, jo viņa, lūk, esot viņam to augli iedevusi. Te atklājās Ādama “īstā seja” – viņš neatzinās, ka pats labprāt paņēma augli no Ievas, bet padarīja sievu par vainīgo. Ieva darīja to pašu – viņa novēla visu vainu uz čūsku, jo viņš, lūk, ir iedevis viņai šo augli! Vārdu sakot, abi rīkojās pēc principa: “visi ir vainīgi, tikai ne es”. Sods nebija ilgi jāgaida – cilvēki tika padzīti no paradīzes, bet vispirms katrs saņēma “pēc nopelniem”: čūska tika nolādēts un nolemts līst uz vēdera visu mūžu; Ādamam Dievs teica: “lai zeme ir nolādēta tevis dēļ; tev grūti strādājot būs maizi ēst visu tavu mūžu”( tas izskaidro, kāpēc arī mums šodien sviedros ir jāpelna dienišķā maize ), un beidzot: “tu esi puteklis, un pie pīšļiem tev būs atgriezties” – ar to cilvēka dzīvē ienāca nāve( starp citu, vārds “adam” tulkojas  kā “cilvēks”, bet ar sieviešu galotni – “adamah” – “sarkana zeme”, kas norāda uz to, ka cilvēks ir radīts no zemes ); bet Ieva saņēma šādu sodu: “vairodams Es vairošu tavus grūtumus un tavas nopūtas, kad tu kļūsi māte. Sāpēs tev būs bērnus dzemdēt, un tava iegriba būs pēc tava vīra, bet viņam būs valdīt pār tevi” ( 1. Moz. 3, 16 –19 ). Var teikt, ka šajos vārdos  ir definēts skarbais sievietes liktenis: pakļautība vīram, dzemdību sāpes un bērnu audzināšanas ciešanas. Interesants fakts: biologi atzīmē, ka tādas sāpes, ko izcieš sieviete dzemdību laikā, nav jāpiedzīvo nevienai citai dzīvai būtnei! Tātad, laulības harmonija tika izjaukta un Ievai par savu pārkāpumu ir jāmaksā ar pakļaušanos vīram; simboliski tas nozīme to, ka prātam ir jāvalda pār jūtām. Interesanti ir arī tas, ka tikai tagad, pēc soda saņemšanas Ieva ieguva savu vārdu. Līdz šim viņu sauca tikai “sieva” vai “sieviete”, bet tagad “cilvēks nosauca savas sievas vārdu: Ieva, jo viņa kļuva visu dzīvo māte” ( 1. Moz, 3. 20). Vārds “Ieva” senebreju valodā nozīmē “dzīvā”, “tā, kas dod dzīvību”. Simbolisks un ļoti skaists vārds – Ieva! Viņa ir mūsu visu pirmmāte un visas sievietes ir viņas mantinieces, – tās, kuras dod dzīvību. Vai var iedomāties kādu skaistāku misiju uz zemes?!

Harijs Tumans (Dr. hist.)

Sieviete civilizācijas pirmsākumos

   Aptuveni VII gadu tūkstotī p. m.ē. tuvajos Austrumos sākās jauns cilvēces vēstures posms, ko sauc par neolītu (grieķu val. “jaunais akmens laikmets” ). Šo laikmetu raksturo jauni tehniskie atklājumi un jauns dzīves veids. Cilvēks pilnveidoja akmens apstrādi un sāka apgūt vara apstrādes tehnoloģiju; viņš izgudroja riteni un podnieka ripu, iemācījās taisīt traukus, vērpt un aust. Bet vistālejošākais jauninājums bija tas, ka cilvēks atklāja zemkopības pamatus un pārgāja uz vietsēžu dzīvesveidu. Dotajā laikā parādījās pirmie ciemati – protopilsētas. Šajos ciematos notika sabiedrības noslāņošanās process, veidojās sociālā organizācija, nobrieda valstiskuma pamati un visbeidzot, IV gadu tūkstotī dažviet  notika pāreja uz civilizāciju. Šis laiks atnesa tik radikālas pārmaiņas cilvēka dzīvē, ka daži pētnieki nosauca visus minētos procesus par “neolītisko revolūciju”.

   Par to, kā dzīvoja sieviete šajā laikmetā, mēs varam uzzināt, tikai pateicoties arheoloģiskajiem izrakumiem, kas sniedz mums tomēr visai niecīgu informāciju. Mēs zinām, ka neolītiskā sieviete tāpat kā pirmatnējā sieviete, dzemdēja un audzināja bērnus, gatavoja ēdienu un vadīja mājsaimniecību. Bet progress atnesa viņai jaunus darbus: tagad vajadzēja arī strādāt dārzā, aust, vērpt, adīt un taisīt traukus no māla. Protams, tam bija arī savi labumi: sieviete ģērbās vairs ne ādās, bet pašaustās drēbēs un reizēm valkāja rotaslietas no smalki apstrādātiem kauliem, dārgakmeņiem vai gliemežiem. Uzlabojās uzturs un līdz ar to arī veselība; dzīves ilgums palielinājās. Mēs labi varam iztēloties sievietes ikdienu, jo zinām, kāda bija viņas sadzīve, vide un darbarīki, bet joprojām mums ir miglaini priekšstati par viņas sabiedrisko stāvokli, jo rakstība tad vēl nebija izgudrota. Viss liecina par to, ka sieviete līdz ar pieaugušo darba slodzi, arvien vairāk noslēdzās savā mājās saimniecībā un ģimenē. Sabiedriskās aktivitātes līdz ar to palika vīriešu rokās.

   Un tomēr, šo laikmetu ar pilnām tiesībām var nosaukt par sievietes “zelta laikiem”, jo sieviete saņēma pārsteidzoši lielu godu. Šis vēl nepieredzētais gods visciešākā veidā saistīts ar zemkopības izgudrošanu. Šodien neviens nešaubās, ka zemkopību izgudroja tieši sieviete. Tajā laikā, kad vīrietis medīja, zvejoja, nodarbojās ar lopkopību un strādāja kopienas labā, sieviete ar bērniem dzīvoja mājās un viņai bija labas iespējas novērot visu, kas notiek apkārt. Tāpēc tieši viņa pamanīja, ka sēklas, kas iekrīt zemē, pēc kāda laika uzdīgst un dod jaunu ražu. Atlika tikai tās savākt un iesēt, lai no pasīvas augu vākšanas pārietu uz īstu zemkopību. Sieviete šo soli veica, un vienlaicīgi tas bija arī pirmais solis uz civilizāciju. Tāpēc var teikt, ka sieviete ir civilizācijas pamatu licēja.

    Paši senie cilvēki bija pārliecināti, ka zemkopību ieviesa sieviete. Piemēram, vienā šumeru mītā, kas stāsta par civilizācijas pirmsākumiem, tiek apgalvots, ka lopkopību cilvēkiem iemācīja vīriešu dievs Lahars, bet zemkopību – dieve Ašnana. Reiz viņi sastrīdējās par to, kura dāvana ir svarīgāka. Paši viņi izšķirt strīdu nevarēja, bet augstākie dievi noteica, ka Ašnanas veltes ir vērtīgākas. Lai cik tas nebūtu dīvaini, bet mūsdienu zinātne arī uzskata, ka pirmie lopkopji bija vīrieši, bet zemkopji – sievietes, tieši tā, kā tas ir parādīts dotajā mītā. Sievietes civilizējošā loma alegoriskā veidā parādās vēl citā šumeru mītā, kas stāsta par to, kā tempļa prostitūta Šamhate padarīja par cilvēku mežonīgu spēkavīru Enkidu, kas dzīvoja mežā kopā ar zvēriem un nepazina civilizāciju. Kad Enkidu iepazina sievietes mīlestību, viņš zaudēja savu mežonīgumu, zvēri no viņa aizbēga, bet viņš kopā ar Šamhati aizgāja uz pilsētu un tur kļuva par īstu civilizētu cilvēku.

   Zemkopības atklāšana piešķīra sievietei lielu nozīmi un godu, un tieši šo faktu izmantoja XIX gadsimta pētnieki, lai pamatotu matriarhāta teoriju. Bet, par spīti viņu, kā arī viņu marksistisko un feministisko sekotāju apgalvojumiem, fakti liecina par to, ka sievietes vieta sabiedrībā tomēr nebija mainījusies un ka nekāda matriarhāta nekad nav bijis ( skat. Nr. 2. 2001 ). Tolaik sievietes gods izpaudās ne sabiedriskajā dzīvē, bet reliģijas laukā. Pateicoties zemkopībai, senais cilvēks atklāja mātīšķības brīnumu kā kosmiska mēroga mistēriju. Tagad zemkopis bija ļoti cieši atkarīgs no dabas labvēlības un it īpaši no zemes auglības, kas noteica ražu un labklājību. Tādēļ cilvēks ar dziļu dievbijību pievērsās auglības noslēpumam un atklāja to kā lielu kosmisku dzīves pamatprincipu. Viņš ieraudzīja, ka šis princips ir iemiesots sievišķajā dabā, kas piepilda visu pasauli. Rezultātā cilvēks mitoloģiski identificēja zemi ar sievieti, jo sievietes reproduktīvā funkcija viņam likās identiska zemes reproduktīvajai funkcijai. Sieviete, tāpat kā zeme, zināmu laiku uzglabā sevī sēklu, kas ar laiku kļūst par skaistu augli – bērnu. Dažās senajās valodās sieviete tika apzīmēta ar vārdu “aramlauks”, “aramzeme”. Senajā Grieķijā pat klasiskā laikmeta dzejnieki un dramaturgi devēja sievieti par aramlauku. Somijā līdz pat mūsu dienām ir saglabājies sakāmvārds “meiteņu lauks ir viņu miesās”. Tātad, mātišķība bija tas, kas vienoja sievieti un zemi, un kas, kā toreiz likās, bija dabas būtība. Tāpēc cilvēks sāka pielūgt zemi – māti, kas drīz vien pārvērtās par lielu dievieti – māti, dzīvības devēju. Sākās īstā dabas dzīvības spēka pielūgsme, kuras iespaidā neolīta laikā radās neskaitāmi varenās sieviešu dievības attēli. Šī dievība parasti tika attēlota divos veidos – kā māte ar bērnu, vai kā skaista kaila sieviete.

Raksturīgi, ka šīm figūriņām ir svešs naturālisms un nekad nav izstrādāta seja, jo tajās tiek parādīts mistiskais dievišķais spēks, kuram nav konkrētas formas. Arī erotisms ir svešs šādai mākslai, jo kailums tika uztverts kultiski, nevis jutekliski. Smalkums un erotisms ienāca mākslā līdz ar civilizācijas sākumiem. Tad neolītiskās dievietes ideja visspilgtāk iemiesojās slavenajā Krētas dievietes tēlā, kas tika attēlota ar kailām krūtīm un čūskām rokās.

   Tātad, sieviete kļuva par dabas dzīvības spēku iemiesojumu un avotu. Šo ideju labi atspoguļo daži neolītiskie trauki, kas bija paredzēti šķidruma uzglabāšanai un kuriem tika piešķirta abstrakta sievietes forma ( att. 3. ).

Šādiem traukiem ir izveidotas sieviešu krūtis ar caurumiem, pa kuriem var izlīt trauka saturs. Tādā veidā tika attēlota lielā dabas dieviete, māte – barotāja, kas uztur visu dabu, jo tā no savām krūtīm dod dzīvinošu valgumu. Sausajos dienvidos, kur ūdenim ir īpaša vērtība, šis simbols noteikti atstāja lielu iespaidu uz cilvēkiem, kas uzskatīja sevi par dabas – mātes bērniem. Kopš tiem laikiem daudzas senās tautas uztvēra šķidruma glabāšanai paredzētu trauku kā pasaules modeli, kā zemes simbolu, kas ir pilna ar dzīvību dodošu ūdeni.

   Sieviete, kas neolītiskā cilvēka uztverē saplūda ar mātišķo dabu, vienlaicīgi ietvēra sevī arī dzīvības un nāves noslēpumu. Katru gadu zeme – māte deva dzīvību augiem un katru gadu tie  mira, lai caur sēklām piedzimtu no jauna. Senajam cilvēkam likās, ka arī viņš ir kā augs, kas pēc nāves atgriezīsies savas mātes miesās un pēc tam piedzims no jauna kādā citā pasaulē. Zeme tika uztverta kā sieviete un sieviete – kā zeme, tādēļ mirušos guldīja zemē embrija pozā, jo uzskatīja, ka viņš ir atgriezies savas mātes klēpī, kas ir atkal grūta ar viņu, un kas drīzumā dzemdēs viņu jaunai dzīvei. Mirušus bērnus bieži vien guldīja lielos traukos, kas simbolizēja tādu pašu atgriešanos mātes miesās. Tas nozīmē, ka mūsu tradīcija apglabāt mirušos zemē ir nākusi no tiem tālajiem laikiem, kad cilvēks tiešā veidā uzskatīja zemi par savu māti. Starp citu, speciālistiem ir pazīstami gadījumi, kad dažas tautas apzināti ir atteikušās no zemkopības, pamatojot savu lēmumu ar to, ka viņi neuzdrošinās darīt sāpīgi savai mātei – zemei, apstrādājot to ar kapli, lāpstu vai arklu.

   Tas, ka neolīta laikmetā sievietē saskatīja un pielūdza dzīvību un auglību, nozīmēja arī to, ka sievietei tika uzticēta zemes un visas dabas auglības nodrošināšana. Sieviete kļuva “atbildīga” par ražu, un, lai to nodrošinātu, tai vajadzēja piedalīties dažādos darbos un rituālos. Sievietei nācās atlasīt un uzglabāt graudus sēklai, sēt un dažreiz pat nakšņot uz lauka graudu nobriešanas laikā, lai raža būtu laba. Dažas tautas ticēja, ka raža būs lielāka, ja sēklas sēs grūtniece. Savukārt, neauglīga sieviete apdraudēja ražu, un vīram bija tiesības šķirties no viņas ekonomisku apsvērumu dēļ. Tāpat bija izplatīts ticējums, ka augos vai kokos, kurus iestādīja sieviete, ir vairāk sulas un tie nes lielāku ražu, nekā tie augi vai koki, ko stādīja vīrietis. Kā redzams, jaunais zemkopības laikmets nepadarīja sievieti brīvāku, bet blakus godam uzlika vēl jaunus pienākumus un atbildību.

   Sievišķības dievišķošana vēl nenozīmēja, ka sieviete tika pielaista pie varas. Kā jau teikts, vīrieši saglabāja vadošās pozīcijas sabiedrības dzīvē. Tomēr godam un kultiskai pielūgsmei bija sava nozīme sievietes apziņas celšanā. Iespējams, ka tieši tajos laikos piedzima mītiskais sapnis par matriarhātu un amazonēm. Tikai sapnis tā arī palika sapnis. Bet, varbūt, ja nebija matriarhāta, tad bija vismaz kaut kāds sieviešu “dumpis”? Jāatzīst, ka nekādu vēsturisku liecību par to mums nav. Ir tikai daži miglaini mīti. Piemēram, Ašnana, kā mēs jau redzējām, atļāvās strīdēties ar Laharu un uzvarēja šajā strīdā. Savukārt, senajiem ebrejiem bija mutiski nostāsti par to, ka Ādama pirmā sieva bija Lilita, kas negribēja klausīt savam vīram un sacēlās pret to. Tad Dievs viņu sodīja, padarot viņu par ļaunu dēmonu, kas pazudina bērnus ( pretstats: Ieva dzemdē bērnus, bet Lilita tos iznīcina ) un tās vietā radīja Ādamam jaunu sievu – Ievu. Lilitu varētu uzskatīt par pirmo revolucionāri – feministi, bet šim mītam ir izteikti moralizējošs raksturs, un tam nav nekāda sakara ar vēsturisko patiesību. Vispār, nav nekāda pamata domāt, ka sieviete neolīta laikā jutās apspiesta vai neapmierināta ar savu stāvokli. Nekādas norādes uz to nevar atrast arī seno laiku literatūrā līdz pat relatīvi vēlajiem laikiem. Acīmredzot, abi dzimumi uztvēra savu stāvokli kā dabisku darba dalīšanas rezultātu, kad katrs dara to, kam viņš no dabas ir vairāk piemērots: sieviete audzina bērnus, bet vīrietis ar smagu fizisku darbu gādā ģimenei iztiku. Tik tiešām, grūti ir iedomāties, ka vīrieši varētu apspiest vai pazemot sievieti, to pašu sievieti, kurā viņi saskatīja dievišķu, mistisku spēku, no kura bija atkarīgi viņi paši, viņu bērni, viņu dzīvība un nāve.

   Dzīve prasīja dzimumu sadarbību un saskaņu ģimenē, darbā un kultā. Lielā dieviete – māte nevarēja kļūt par vienīgo un absolūto dievību jau tādēļ vien, ka ne zeme, ne sieviete nenesa augļus pašas no sevis, bet tikai tad, kad tās tika apaugļotas. Senais cilvēks ticēja, ka, tāpat kā vīrietis apaugļo sievieti, tā arī debesis apaugļo zemi ar lietu. Tāpēc debesu dievs vienmēr bija vīriešu kārtas pārstāvis un viņš ieņēma galveno vietu dievu vidū tieši pateicoties savai kreatīvajai funkcijai. Dzīvība un auglība varēja sākties tikai pateicoties debesu un zemes laulībai, ko pētnieki šodien sauc par “svēto laulību” ( hierogāmija ). Vīrišķais un sievišķais nevar pastāvēt atsevišķi, bet tikai kopā, un šo atziņu cilvēks attiecināja uz visu dabu, saskatot tajā visā šos divus pirmelementus. Pats sevi cilvēks saprata kā dabas sastāvdaļu, tādēļ vīrietis tika identificēts ar debesīm, bet sieviete – ar zemi. Daudzu tautu folklorā un literatūrā var atrast izteicienus, kas pielīdzina sievieti – laukam un vīrieti – sējējam; vagu –sieviešu dzimumorgānam un arklu – vīriešu dzimumorgānam, bet sēklu – vīrieša sēklai. Tādēļ arī dzimumakts tika pielīdzināts debesu un zemes hierogāmijai. Indijā klasiskās kāzu ceremonijas laikā līgavainis teica līgavai: “Es esmu debesis, tu esi zeme!” Arī zemes aršana tika uzskatīta par hierogāmiju un daudzām tautām bija tradīcija sākt aršanas darbus, izdarot hierogāmijas rituālu, kad vīri un sievas savienojās mīlestībā uz lauka. Viņuprāt, šis rituāls bija nepieciešams, lai piešķirtu zemei auglību un nodrošinātu labu ražu. Šis rituāls bija izplatīts visā pasaulē, un tā attēli ir atrasti arī Eiropā ( att. 4.).

 Kā relikts no hierogāmijas šur tur Eiropā līdz pat jaunākajiem laikiem ir saglabājusies tautiska tradīcija, kad ražas novākšanas laikā meitenes un puiši apkampušies vārtās pa lauku. Līdzīgas tradīcijas atblāzmas var saskatīt arī pazīstamajā latviešu tautas dziesmā:

                                           “Veldrē rudzi, veldrē mieži,

                                             Veldrē visa labībiņa,

                                             Veldrē visi jauni puiši

                                             Ar jaunāmi meitiņām”.

   Tātad, neolīts bija laiks, kad pateicoties sievietei, tika atklāta zemkopība un likti civilizācijas pamati. Tas bija sievietes – dabas un sievietes – mātes pielūgšanas laiks. Sievietes mātišķā funkcija tika iecelta vislielākajā godā, un kopš tiem laikiem cilvēce nepārstāj cildināt sievieti – māti gan mākslā gan dzīvē.

Harijs Tumans Dr. hist.

vēsturnieks, kulturologs

SIEVIETE PIRAMĪDU UN ZIKURĀTU ĒNĀ

            Aptuveni IV gadu tūkstoša beigās p. m. ē. Divupes ielejā parādījās senākā civilizācija cilvēces vēsturē. Pirmie kultūras nesēji bija šumeri, kuru izcelsme joprojām ir miglā tīta. Desmit gadsimtus viņi dominēja šajā reģionā, kamēr viņus nomainīja babilonieši, kas, savukārt, vēl pēc daudziem gadsimtiem krita par upuri nākamiem iekarotajiem – persiešiem. Šumeri bija pirmie, kas sāka celt pilsētas un svētnīcas pakāpienu piramīdu veidā ( tā sauktos zikurātus), pirmie izgudroja rakstību un pierakstīja likumus. Babilonieši, kas mantoja šumeru kultūras sasniegumus, padarīja savu pilsētu Babilonu par tā laika pasaules centru. Tādēļ mēs šodien varam runāt par vienotu Divupes kultūru. Bet tagad mūs interesē, kā šajā kultūrā jutās senā sieviete?

            Pirmās civilizācijas veidoja zemkopji,  tāpēc viņu uzmanība bija cieši piesaistīta zemes auglībai. Līdz ar to viņu garīgajā dzīvē svarīgu vietu vienmēr ieņēma sieviešu dievības. Pasaules likteņus lēma vīriešu dievi Ans un Enlils, bet cilvēki ar īpašu sirsnību pielūdza dievieti – māti Ninhursangu un mīlestības dievieti Inannu, ko babilonieši sauca par Ištaru. Babilonas dzīvē centrālais moments bija jaunā gada svētki, kas sasniedza kulmināciju hierogāmijas rituālā ( hierogāmija – “svētā laulība”). Šā rituāla laikā valdnieks, kas simbolizēja galveno pilsētas dievu Marduku, lielākajā Babilonas zikurāta virsotnē, kur atradās svētā guļamistaba, savienojās ar Ištaras galveno priesterieni, kas simbolizēja pašu dievieti. Tajā brīdī notika debesu un zemes laulība, kas garantēja ražu un auglību visam nākamajam gadam. Rituālu pavadīja sakrālas dziesmas, kurās tika apdziedāti dievišķie mīlnieki. Lūk, viens fragments no tādas dziesmas, kas tika pierakstīta  senajā Šumerā:

                        “Tu, kas apreibini manu sirdi, mans mīļais,

                          Brīnišķīgs ir tavs skaistums un saldens kā medus,

                          Tu, kas caurduri manu sirdi, mans mīļais,

                          Brīnišķīgs ir tavs skaistums un saldens kā medus.

                          Tu esi mans ieguvējs, viss manī trīc,

                          Vēlamais, velc mani ātrāk gultā.

                          Tu esi mans ieguvējs, viss manī trīc,

                          Vēlamais, velc mani ātrāk gultā”.

            Šos vārdus izrunā mīlas dieviete, bet tie ir tik emocionāli un tik krāšņi attēlo mīlas kaislību, ka aiz šīm rindiņām viegli var saskatīt reālo Divupes sievieti. Tāpēc tiek uzskatīts, ka pateicoties hierogāmijas rituālam, Divupē pirmo reizi cilvēces vēsturē piedzima mīlas dzeja.

            Ar laiku hierogāmijas rituāls kļuva pieejams ne tikai ķēniņam, bet arī ikvienam ierindas cilvēkam. Babilonā Ištaras svētnīcā kalpoja liels svēto prostitūtu skaits, kuras par simbolisku maksu atdevās katram, kas to vēlējās. Tas nebija izvirtības akts, bet reliģisks rituāls, kurā cilvēks saskārās ar dievišķo. Interesanti, ka tieši sieviete bija tas mistiskais spēks, kas savienoja vīrieti ar dievišķo pasauli. Tas ir labi redzams arī babiloniešu mītā par mežonīgo cilvēku Enkidu. Sākotnēji Enkidu dzīvoja mežā kopā ar dzīvniekiem, bet, līdzko viņš pārgulēja ar tempļa prostitūtu, viņš zaudēja savu dzīvniecisko spēku, zvēri no viņa aizbēga, taču “kļuva viņš gudrāks, saprātā dziļāks”. Pateicoties sievietei, viņš tapa par civilizētu cilvēku un dievišķu varoni.

            Ikdienas dzīve Divupes sievietei bija orientēta uz mājsaimniecību. Sievietes nepiedalījās sabiedriskajās aktivitātēs, jo par viņu dzīves būtību tika uzskatīta mātes un sievas pienākumu pildīšana. Pirms tam, kad jauna sieviete kļuva par sievu, tai bija jāziedo sava nevainība dievietei Ištarai. Pēc grieķu vēsturnieka Hērodota vārdiem, ikvienai sievietei pirms laulībām vajadzēja Ištaras svētnīcā atdoties pirmajam, kas viņu pieprasīs, par vienalga kādu naudu. Tas bija kalpošanas rituāls mīlas dievietei. Toties pēc tam, kļūstot par sievu, viņa atradās vīra varā un nedrīkstēja pat viena iziet no mājām, ja to nepavadīja vīrs vai kalpone. Ģimenes uzticību sargāja bargi likumi – par laulības pārkāpšanu sievu un viņas mīļāko nogalināja, iemetot abus ūdenī. Gadījumā, ja sieva bija tikumīga, bet vīrs viņu krāpa, viņa varēja paņemt savu pūru un aiziet no vīra. Tātad, sieva par laulības pārkāpšanu vienmēr saņēma nāvessodu, bet vīrs tika sodīts ar nāvi tikai tad, ja pavedināja precētu sievieti. Tas izskaidrojams ar to, ka sieva tika uzskatīta par ģimenes sirdi un sakrālo spēku, pateicoties kuram, ģimene vispār varēja pastāvēt, un kurš tādēļ bija jāglabā  šķīstībā. Pārkāpjot laulību, sieva sagrāva šo mistisko vienību starp sevi un savu vīru, un to vairs nebija iespējams atjaunot. Turklāt, nelikumīgu bērnu piedzimšana ārdīja ģimenes pamatus, apdraudot likumīgu senču kulta turpināšanu un izjaucot dabisko mantošanas kārtību.

Sievas galvenais pienākums bija bērnu dzemdēšana un audzināšana. Neauglīgas sievas pašas sameklēja vīriem piegulētājas, lai pēc tam varētu adoptēt viņu bērnus. Bagāti vīrieši varēja precēt vairākas sievietes, bet viņiem tās bija jāuztur, tāpēc lieli harēmi bija tikai valdniekiem. Parasti laulības bija monogāmas ( viens vīrs – viena sieva ). Mājās sievai bija jāklausa vīram, viņa nedrīkstēja piedalīties vīriešu sarunās un ēst kopā ar vīriešiem pie viena galda. Toties viņa pārvaldīja visu mājsaimniecību, kur viņai piederēja reāla vara. Sievas un mātes statuss nozīmēja arī lielu godu ģimenē, tādēļ ne sievas, ne viņu vīri neuzskatīja šo stāvokli par diskriminējošu. Sievas pakļautība vīram viņu uztverē nozīmēja tikai dabisku hierarhiju, bet ne mazvērtību. Tādēļ ideālais ģimenes modelis paredzēja absolūtu vienprātību un saskaņu laulāto draugu starpā. Par to liecina viena šumeru skulptūra, kas attēlo pieredzējušu laulāto pāri ( att. 1. ). Šajā attēlā vīrs un sieva burtiski ir saauguši kopā vienā veselumā. Tik tiešām, šie divi ir “viena miesa”!

Lai cik stingrs nebūtu Divupes ģimenes modelis, tas tomēr balstījās savstarpējā cieņā un mīlestībā. Pat vairāk: ģimene piešķīra cilvēkam dzīves jēgu. Par to var pārliecināties, lasot babiloniešu poēmu par Gilgamešu. Gilgamešs bija pusdievišķs varonis, kurš klīda pa pasauli, meklējot nemirstības zāli. Reiz viņš satika ceļā “dievu saimnieci” Siduri, kura centās pārliecināt varoni, ka nemirstība cilvēkiem nav pieejama. No viņas mutes Gilgamešs dabūja dzirdēt, kas ir cilvēka dzīves jēga:

                 “Raugi, kā bērns tavu roku tur,

                   Ar saviem glāstiem priecini sievu –

                   Tikai tas ir cilvēka darbs!”

Ģimene, tātad, bija cilvēka dzīves piepildījums, par ko liecina kāda šumeru dzejoļa rindas. Dotajā dzejas fragmentā viens vīrs apraud savas mīļotās sievas nāvi, un viņa vārdos ir jaušamas tik patiesas skumjas, ka tās var aizkustināt jebkuru sirdi:

     “ Mans dārgais ierocis! Mans bultu maksts, slavai piepildīts!

                                                                        O, kā es tevi saucu!

       Manas dzirkstošās acis! Mans ķēnišķais prāts!

                                                                        O, kā es tevi saucu!

       Kur tu esi, mans mirdzošais dimants?

                                                                        O, kā es tevi saucu!”

Zīmīgi, ka šis vīrs sauc mirušo sievu par savu “ieroci”, “prātu”, “acīm” un “dimantu”! Ar to viņš grib pateikt, ka sieva bija lielākais dārgums viņa dzīvē, pats labākais, kas viņam ir piederējis. Šķiet, ka bez patiesām jūtām šie vārdi vienkārši nevarētu rasties.

Gandrīz vienlaicīgi ar Divupes kultūru civilizācija radās arī Nīlas upes ielejā. Ēģiptē sieviete vienmēr ieņēma jūtami redzamāku vietu sabiedrībā, nekā Divupē. Par to liecina daudzi sieviešu tēli gan mākslā, gan literatūrā. Faraonu zemē arī bija pazīstama hierogāmijas reliģiskā ideja ( dievu Izīdas un Ozirisa laulība ), bet ēģiptiešu dzīvē tā spēlēja pakārtotu lomu, jo viņu reliģijai bija raksturīgi citi akcenti. Ēģiptes valdnieki paši bija dievi, un, līdz ar to, viņu sievas arī bija dievišķas. Faraoniem piederēja lieli harēmi, kuros sadzīvoja sievietes no daudzām zemēm. Viņu starpā pastāvēja stingra hierarhija, saskaņā ar kuru tika dalīts gods. Tomēr, šķiet, ka harēms faraoniem vairāk saistījās ar tradīciju un reliģisku pienākumu, nekā ar patiesu gandarījumu. Īstu ģimenes dzīves prieku faraons guva, dzīvojot kopā ar savu galveno sievu, kuru viņš patiesi mīlēja. Daudzi fakti liecina par mīlestību un saskaņu faraonu ģimenēs. Bieži vien faraonu sievas aktīvi piedalījās politikā, deva padomus, veica diplomātisko saraksti, un pašas piemeklēja saviem vīriem jaunas sievas harēmam tajos gadījumos, kad Ēģiptei ar laulības palīdzību bija jānostiprina draudzīgas attiecības ar kādu citu valsti.

Reiz Ēģiptes vēsturē ir bijis gadījums, kad šajā valstī valdīja sieviete – faraons. Viņas vārds bija Hatšepsute. Kad agri nomira viņas vīrs, bet dēls bija vēl pavisam mazs, viņa pieņēma faraona titulu, pielika savam vārdam vīriešu dzimtes galotni, ieģērbās faraona – vīrieša drēbēs, uzlika parūku un uzlīmēja bārdu. Viņas valdīšanas laikā nenotika kari, toties bija organizēta drosmīga jūras ekspedīcija gar Āfrikas krastiem un uzcelta grandioza svētnīca.  Taču visslavenākā Ēģiptes sieviete ir un paliek Nefertīte. Viņa bija faraona – reformatora Ehnatona sieva un izcēlās ar savu neparasto skaistumu, kas tika apdziedāts celsmīgās himnās. Viņas vārds tulkojumā nozīmē “skaistā ir atnākusi”. Nefertītes skaistumu līdz mūsdienām ir saglabājuši daži krūšutēli, kas parāda apbrīnojami smalku, apgarotu un inteliģentu seju

(att. 2. ). Skatoties uz to, paliek skaidrs, kāpēc Nefertīte ir kļuvusi par skaistuma etalonu. Bez tam viņa bija sešu meitu māte un laba sieva, kas atbalstīja vīru viņa reformās un vienmēr bija viņam blakus. Mākslinieki bieži attēloja viņus abus kā mīlošu pāri (att. 3. ), vai arī kopā ar bērniem.

Šajos attēlos tiek cildināta ģimenes mīlestība kā dievišķās mīlestības forma. Iespējams, ka tieši Nefertītes priekšlaicīgā nāve atņēma Ehnatonam dzīves spēkus un vēlēšanos turpināt savu cīņu. Pēc sievas zaudējuma viņš garīgi sabruka un pēc neilga laika nomira. Viņa pēctecim Tutanhamonam arī bija laimīga ģimene, kur valdīja patiesa mīlestība. Kad arheologi atrada Tutanhamona kapeni, kas līdz griestiem bija piekrauta ar zeltu un dārglietām, viņus visvairāk aizkustināja viena dāvana mirušajam: uz zārka bija nolikts maigs lauku ziedu pušķis – pēdējais sveiciens no mīlošās sievas…

Visā senajā pasaulē ēģiptiešu sievietes bija pazīstamas ar savu skaistumu, gaumi un eleganci. Svinīgos gadījumos viņas valkāja greznas parūkas un ģērbās vieglās pieguļošās kleitās, bieži vien caurspīdīgās vai ar atkailinātām krūtīm ( att. 4. ).

Tas piešķīra sievietēm smalkumu un erotismu. Arī ikdienišķie tērpi bija viegli un eleganti ( att. 5. ).

 Ēģipte skaitās arī kosmētikas dzimtene. Visur senajos austrumos sievietes lietoja krēmus, ziedes un eļļas ādas kopšanai, bet ēģiptietes bija pirmās, kas sāka izmantot lūpu krāsas un acu ēnas, kas padarīja viņas vēl skaistākas. 

Ģimenes dzīvē ēģiptiešu sievas bija pakļautas vīriem, bet tajā pat laikā viņām piederēja lielāka brīvība, nekā Divupes sievām. Par cieņu un vīra pienākumiem pret sievu liecina viena dzejiska pamācība, ko ir atstājis kāds Ptahoteps savam dēlam:

                  “Ja tev ir tieksme pēc laba, iekārto sev māju,

                    Tās kundzi pienācīgi iemīli.

                    Baro viņas miesu, viņas ķermeni ieģērb,

                    Viņas ādu iezied ar smaržīgu balzāmu,

                    Viņas sirdi iepriecini, kamēr tu esi dzīvs!

                    Viņa ir lielisks aramlauks savam kungam!”

Savukārt, kāds cits vīrs savā kapa uzrakstā nav taupījis vārdus, cildinot savu sievu:

                 “Vīra mīļotā laulātā draudzene, kuras mīla ir salda,

                    Ar valdzinošām lūpām un tīkamu runu.

                    Viss, ko teic viņas lūpas, līdzinās Patiesības radībām.

                    Sieviete izcila, slavināta savā pilsētā.

                    Viņa katram sniedz palīdzīgu roku…”

Šie vārdi parāda sievieti kā ģimenes sirdi, tās absolūto centru. Ģimene viennozīmīgi bija ēģiptiešu dzīves epicentrs. Pat liriskā dzejolī jauna meitene, kas atzīstas mīlestībā, norāda uz savas mīlas mērķi – kļūt par sava izredzētā sievu:

                  “Kā es gribētu, mans brīnum jaukais,

                    Kļūt tev par gādīgu saimnieci,

                    Lai mana roka tavējā dusētu,

                    Lai mana mīla tev līksme būtu”  

Ēģiptieši labprāt demonstrēja, cik lielu vērtību viņi piešķir savai ģimenei, tādēļ mākslinieki bieži attēloja laulātos draugus ( att. 6 ) .

Šajos attēlos viņi sēž cieši piespiedušies viens otram un skatās mūžībā, kur viņi arī gribētu būt kopā. Par tādu mūžīgo mīlestību runā arī šie skaistie dzejas vārdi:

                “ Mēs būsim ar tevi kopā,

                   Un nekas mūs nevarēs šķirt.

                   Zvēru, nekad es no tevis nešķiršos,

                   Kamēr nebūšu tev apnicis.

                   No šī brīža mēs būsim brīvi no pūlēm

                   Un nekas ļauns mums nevarēs notikt.

                   Mēs esam aizgājuši mūžības valstībā,

                   Lai mūsu vārdi netiktu aizmirsti”.