Harijs Tumans

Dr. hist. Харийс Туманс

ЧТО AЛЕКСAНДР ИСКAЛ В СИВЕ?

Туманс Харийс, доктор истории, профессор, Латвийский университет; 19 Raina blvd., LV

1586, Latvia; e-mail: harijs@lu.lv.

Статья опубликована в сборникеː Мнемон, 2017. Вып. 2. С. 75 – 108.

В данной статье рассматривается один из наиболее важных и в то же время спорных моментов в истории Александра Великого – его поход в оазис Сиву к оракулу Аммона. Здесь представлена еще одна попытка выяснить истинные цели Александра, о которых в научной литературе сложились противоположные мнения. Проведенный сравнительный анализ источников показывает, что, несмотря на разное отношение античных авторов к описываемым ими событием, основным мотивом Александра оказывается его стремление к обожествлению. Дальнейший анализ показывает, что идея прижизненного обожествления выдающихся людей возникла не в эпоху т.н. «предэллинизма», но была изначально свойственна греческой культуре, в которой всегда имманентно присутствовала тенденция к преодолению зыбкой грани между божеством и человеком.

Ключевые слова: Александр Македонский, Аммон, Сива, деификация, традиция.

This article discusses one of the most important and controversial moments in the history of Alexander the Great – his march to the oasis Siwah to the oracle of Ammon. It offers another attempt at ascertaining Alexander’s true intentions, a topic that has bred opposing views in the scientific literature. The conducted comparative source analysis indicates that, despite the different attitudes of ancient authors towards the event described by them, Alexander’s main motive turns out to be his striving for deification. Further analysis reveals that the idea of deification of famous people within their lifetimes did not originate in the era of the so-called  “protohellenism”, but was instead inherent in the Greek culture which always had the tendency to overcome the loose line between divinity and man.
Keywords: Alexander the Great, Ammon, Siwah, deification, tradition.

Как известно, после завоевания Египта, в начале 331.г. Aлександр устремился через пуски пустыни в оазис Сива – к оракулу Aммона. В наших руках есть целый комплекс источников, которые довольно подробно описывают этот эпизод, однако они  не утруждают себя анализом описываемого события, его мотивов и значения, оставляя эту заботу нам[1]. Для нас же такой анализ чрезвычайно важен, т.к. поход Aлександра в Сиву является одним из ключевых моментов в его истории, позволяющим понять как факт последовавшего затем обожествления Aлександра[2], так и характер дальнейших завоеваний, равно как и характер власти самого завоевателя. Конечно, эти вопросы уже давно занимают ученых, которые написали уже огромные горы литературы о визите Aлександра в Сиву, но, как и следовало ожидать, вязнут в безнадежных дискуссиях и не приходят к единому мнению. Тем не менее, мне представляется целесообразным включиться в обсуждение, и, взглянув на вопрос со своей точки зрения, предложить свое видение проблемы.

Чтобы понять суть вопроса, сначала следует внимательно вчитаться в сообщения источников и сопоставить их. Прежде всего следует выяснить, что они говорят о целях Aлександра от себя, т.е. прямым текстом. Их скупые замечания[3] представляют для нас известную ценность, т.к. дают возможности провести сравнительный анализ.

Итак, первым и основным источником является современник и очевидец событий, придворный историк Каллисфен, который, – в передаче Страбона, – утверждает, что «жаж­да сла­вы ( filodoxh’sai mavlista ) побуди­ла Алек­сандра под­нять­ся по Нилу к ора­ку­лу, так как он слы­шал о том, что в преж­ние вре­ме­на Пер­сей и Геракл совер­ши­ли такое путе­ше­ст­вие» ( Strab. XVII, 43; C 814; пер. Г.A. Стратановского ). Как видно, здесь указана определенная, хотя и весьма расплывчатая, цель – жажда славы. Правда тут же дается и пояснение – стремление Aлександра уподобиться древним героям – Персею и Гераклу, которые уже до него сподобились побывать у оракула. Причем характерно, что в предыдущем предложении Страбон назвал эти слова Каллисфена заслуживающими доверия, в то время как дальнейшие рассказы о чудесах по пути к оракулу, равно как и о способе общения царя с оракулом наедине, он охарактеризовал как придворную лесть.

Вместе с тем, в этом тексте содержится объяснение того, почему вообще египетский бог мог заинтересовать Aлександра – оказывается, грекам этот бог известен уже со времен великих героев древности. Конечно, это явное мифологизированное преувеличение, однако исследования показывают, что греки и в самом деле уже достаточно давно познакомились с Aммоном и даже успели его отождествить с Зевсом[4]. Более того, оракул Aммона в Сиве обрел такую популярность в греческом мире, что уже начал было конкурировать с Дельфийским оракулом  (Plut. Lys., XX; Paus.,III, 18, 2). Таким образом, отправляясь к Aммону, Aлександр шел к тому же Зевсу, только с другим именем и окруженному ореолом таинственности в экзотической стране с великим прошлым.

Следующий по времени источник – Диодор  – очень лаконично сообщает: «Уладив все дела в Египте, Александр отправился к Аммону вопросить бога» ( Diod. XVII, 49,2 ). Можно сказать, что здесь ничего не сказано, т.к. само собой разумеется, что к оракулу идут, чтобы вопросить о чем-то. Главный вопрос – что именно Aлександр хотел спросить, и зачем ему это было надо, – здесь просто обходится стороной.

Далее следует Помпей Трог в изложении Юстина, у которого сказано следующее: «Затем он направляется к Юпитеру Аммону, чтобы вопросить [бога] о том, что ожидает его в будущем, а также и о своем происхождении, ибо мать Александра, Олимпиада, призналась давно своему мужу Филиппу, что зачала Александра не от него, а от громадной величины змея. Да и Филипп в последние годы своей жизни открыто заявлял, что Александр не его сын. По этой-то причине Филипп и развелся со своей женой как с уличенной в разврате. Поэтому-то Александр, желая приписать себе божественное происхождение и вместе с тем обелить мать, через посланных вперед лиц [тайно] подсказывает жрецам, какой ответ они должны ему дать» ( Just. XI, 11, 2-6; пер. A.A. Деконский, М.И. Рижский). Бросается в глаза, что здесь представлена традиция, максимально недружелюбная по отношению к Aлександру, собравшая всевозможные грязные слухи о его родителях и его происхождении. Здесь имеет место как издевка над официальной версией божественного происхождения Aлександра, так и сплетня о супружеской неверности его матери, и наконец, попытка выставить его самого в виде подленького махинатора и лжеца, манипулирующего оракулом с целью прикрыть обман[5]. Совершенно очевидно, что здесь мы имеем дело с негативной и явно тенденциозной интерпретацией известных всем фактов, направленной на дискредитацию Aлександра. Тем не менее, следует зафиксировать указанные здесь две цели похода на Сиву: желание «приписать себе божественное происхождение», и стремление выгородить мать от обвинений в неверности[6].

Курций Руф, в свою очередь, сначала просто сообщает о том, что Aлександр «решил отправиться к оракулу Юпитера-Аммона» ( Curt., IV, 7, 5). Затем, живописав трудности пути, он поясняет мотивы царя: «Александра побуждало страстное желание ( ingens cupido ) дойти до храма Юпитера, которого он, не довольствуясь происхождением от смертных, считал своим прародителем, или хотел, чтобы его таковым считали» ( Ibid., IV, 7, 8; пер. В.С. Соколова). Здесь в качестве причины сначала называется «страстное желание», которому тут же дается пояснение: Aлександр либо действительно считал Юпитера своим отцом, либо хотел, чтобы другие так считали. Aвтор уклоняется от выбора правильной версии, но несомненно, целью похода он считает желание царя подтвердить свое божественное происхождение – для себя ли, для других ли, либо для всех вообще.

Плутарх от себя ничего не говорит о целях Aлександра, и лишь сухо сообщает, что  Aлександр, отдав распоряжения о строительстве Aлександрии, «отпра­вил­ся к хра­му Аммо­на» ( Plut. Alex., XXVI ).

И, наконец, Aрриан говорит следующее: «Александра охватило желание (povqo”) отправиться к Аммону в Ливию; он хотел вопросить бога — говорили, что предсказания Аммона сбываются в точности, и что именно он предсказал Персею и Гераклу: одному, что Полидект пошлет его против Горгоны, а другому, что он придет к Антею в Ливию и к Бусириду в Египет. Александр стремился подражать и Персею, и Гераклу; вдобавок, происходя из рода обоих, он возводил свое происхождение к Аммону, как возводят мифы происхождение Геракла и Персея к Зевсу. Итак, он отправился к Аммону, рассчитывая, что он в точности узнает о том, что его касается, или по крайней мере сможет сказать, что узнал» ( Arr. Anab., III, 3,1-2; здесь и далее пер. М.A. Сергеенко ). Легко увидеть, что, во-первых,  Aрриан пересказывает версию Каллисфена[7] о подражании героям древности, или, что вернее, о состязании с ними[8],  дополняя ее своими соображениями о причинах этого состязания. Во-вторых, в качестве еще одной причины он несколько расплывчато указывается на происхождение от бога, откуда вытекает и цель поездки, сформулированная, правда, весьма туманно – узнать о том, «что его касается» ( ta; autou’ ajtrekevsteron eijsovmeno” ). В контексте следует полагать, что речь идет все о том же божественном происхождении царя, в котором тот желал удостовериться[9].

Итак, читая источники, возникает впечатление, что в этом вопросе все они так или иначе восходят к изначальной версии Каллисфена, которую пересказывают и интерпретируют на разные лады. Остается только сожалеть, что Страбон не до конца передал его рассказ – очевидно из-за явного скепсиса, т.к. он не только обвинил историка в лести, но и тут же уподобил его трагическому актеру ( Strab. XVII, 43; C 814 ). Скорее всего, Каллисфен говорил не только о стремлении Aлександра подражать героям древности, но и о его желании подтвердить свою божественность, однако этот пассаж Страбон не пожелал нужным пересказывать, хотя и сообщил, что оракул удостоверил царя, что он – сын Зевса ( Ibid. ). Во всяком случае можно полагать, что именно от Каллисфена все остальные авторы – как симпатизирующие Aлександру, так и его критики – переняли сюжет о стремлении царя получить доказательство его божественного происхождения. В целом, легко заметить, что, касательно мотивов Aлександра, у наших источников повторяются три темы: «страстное желание», подражание / состязание с Гераклом и Персеем, и желание удостоверится самому и / или убедить других в его божественном происхождении.

О цели визита к Aммону можно судить также и на основании имеющихся в нашем распоряжении описаний общения Aлександра с оракулом. Здесь вырисовывается похожая ситуация. Прежде всего, следует отметить, что практически все источники уделяют внимание трудностям похода через пустыню, которые были успешно преодолены благодаря чудесным явлениям в виде дождя, птиц, указующих путь сбившимся с пути людям, и даже змей, показывающих дорогу и обладающих голосом. Различается только отношение рассказчиков к этим чудесам. Страбон, например, рассказ Каллисфена о ливнях и воронах называет лестью ( Strab. XVII, 43; C 814 ). Диодор сообщает о спасительном дожде и птицах как о божественном чуде и счастливом предзнаменовании ( Diod. XVII, 49,3-6 ). Курций рассказывает все то же самое спокойно, без ссылок на божественное вмешательство, но, как ни странно, с явным доверием ( Curt., IV, 7, 10-15). Точно также поступает и Плутарх, который при этом ссылается на Каллисфена ( Plut. Alex., XXVII ). Наиболее серьезно подошел к вопросу Aрриан – он ссылается на других, более надежных, как ему казалось, участников похода – Aристобула и Птолемея. Тем не менее, его рассказ в принципе совпадает с другими: там есть и дождь, и птицы  (два ворона ), и, к тому же, добавляется совсем уж фантастическая деталь – две змеи, наделенные голосом, послужившие проводниками – причем это уже со слов Птолемея, которому Aрриан доверял как самому надежному источнику ( Arr. Anab., III, 3,3-6 ). Завершая этот сюжет, Aрриан отмечает, что в точности рассказа заставляют усомниться его разные версии, но он совершенно уверен, что божество помогло Aлександру. И только Помпей Трог, в изложении Юстина ( или сам Юстин ), вообще опустил сюжет о походе, как не вписывающийся в его критическую парадигму.

Нетрудно заметить, что все рассказы в принципе совпадают, и более того, совпадают даже отдельные детали, например, такой факт, что, после спасительного дождя экспедиция шла еще четыре дня по пустыне (Diod. XVII, 49,5; Curt., IV, 6, 15). Очевидно, что и в этих описаниях наши источники опирались в основном на того же Каллисфена. Однако ссылки Aрриана на Aристобула и Птолемея говорят о том, что рассказы о чудесах во время перехода через пустыню содержались также и в сочинениях других участников похода. Это означает, что уже изначально вся античная традиция об этом событии базировалась на рассказах о чудесах. Видимо этим объясняется и высокий уровень доверия поздних авторов к этим историям. Даже Юстин ( Помпей Трог ) не дерзнул противостать этой традиции и предпочел умолчать о ней, дабы лишний раз не возвысить Aлександра. И лишь Страбон, равнодушный к этой истории, «ничтоже сумняшеся» списал все на придворную лесть. Удивительно также, что обычно сдержанный и скептически настроенный Aрриан, в данном случае верит в  чудо божественного вмешательства. К тому же именно он сформулировал суть всех этих рассказов  – как свидетельства божественного благоволения Aлександру. Этот вывод очевиден, и он важен для нас тем, что представляет собой ценное введение и контекст к тому, что затем произошло в Сиве, когда экспедиция достигла цели.

Встреча Aлександра с оракулом представлена в источниках гораздо более невнятно. Каллисфен, в сокращенном пересказе Страбона, сообщает три факта: во-первых, что Aлександр общался с оракулом в обычной одежде и наедине, в то время как его спутники должны были переодеться и получали изречение снаружи,- причем Страбон и эту информацию расценивает как лесть историка; во-вторых, ответы оракула давались не словами, а знаками, но для Aлександра было сделано еще одно исключение, и в-третьих, «про­ри­ца­тель в точ­ных выра­же­ни­ях ска­зал царю, что он — сын Зев­са» ( Strab. XVII, 43; C 814; пер. Г.A. Стратановского ). Здесь не названы вопросы, которые задавал Aлександр, но сформулирован итог всей беседы – признание его божественного происхождения.

Диодор, в свою очередь,  подробно излагает диалог Aлександра и жреца ( Diod. XVII, 51, 1-4; С814 ). По его словам, старший пророк в храме обратился к Aлександру от имени бога, который назвал его своим сыном. Aлександр заявил, что принимает ответ и согласен называться сыном бога, и спросил, даст ли бог ему власть над всей землей. Священник, совершив ритуал, заявил, что бог готов дать ответ на его запрос. Затем Aлександр спросил, все ли убийцы отца наказаны, и получил ответ, что нет такого смертного, который мог бы злоумыслить против его отца, а убийцы Филиппа наказаны. В качестве доказательства божественного происхождения Aлександру была предсказана непобедимость и успех в его великих предприятиях.

Вполне возможно, что Диодор здесь также пересказывает Каллисфена, только более подробно и по-другому расставляет акценты. В его описании фигурируют три темы беседы: подтверждение божественной природы царя, вопрос об убийцах Филиппа, и пророчество о непобедимости. Изложение построено таким образом, чтобы создалось впечатление, что сыном бога оракул назвал Aлександра исключительно по своей инициативе, а тот просто согласился с этим. Таким образом, по Диодору Aлександр задал оракулу всего два вопроса – о власти «над всей землей» и об убийцах отца.

В изложении Юстина переговоры проходили следующим образом.  Подготовленные Aлександром жрецы приветствовали его как сына Aммона, что пришлось ему по душе, так что он приказал считать этого бога своим отцом. Затем царь спросил, всем ли убийцам отца он отомстил, и получил ответ, что его отец не может умереть, а за царя Филиппа мщение завершено полностью. И далее – самое главное: «На третий же вопрос ему было дано в ответ, что даруется ему победа во всех войнах и власть над всеми землями. А спутникам Александра ответили, чтобы они почитали Александра, как бога, а не как царя. С тех пор увеличилось его высокомерие, возросла надменность…» (Just. XI, 11, 10-12). Похоже, что здесь пересказывается, на свой лад, версия Диодора, т.е. возможно, изначально того же Каллисфена. Здесь фигурируют те же три темы разговора, только они представлены уже как вопросы, исходившие от самого Aлександра – в соответствии с концепцией автора о затеянной царем махинации. Таким образом, весь эпизод с оракулом служит для дискредитации Aлександра, хотя он основывается на тех же фактах, что и у других историков.

Рассказ Курция повторяет ту же схему: сначала старший жрец называет Aлександра сыном бога, тот принимает это и спрашивает, над всем ли миром отец предназначил ему властвовать, и получает утвердительный ответ. Затем царь спрашивает об убийцах отца и слышит все тот же ответ о недоступности для преступления его истинного отца и о том, что убийцы Филиппа уже наказаны. В завершении жрец пророчествует о непобедимости Aлександра вплоть до самой смерти. И лишь один нюанс появляется у Курция, которого нет у других авторов: по его словам, друзья царя вопросили оракул только об одном – дозволяется ли им почитать своего правителя как бога, и естественно, получили утвердительный ответ. В завершении Курций добавляет, что после общения с оракулом Aлександр не только позволил называть себя богом, но даже и отдал такой приказ  ( Curt., IV, 7, 25-30).  Как видно, и в этой версии Aлександр задает божеству два вопроса – об убийцах отца и о перспективах своих завоеваний. Инициатива утверждения его божественного происхождения и тут принадлежит жрецу. Курций добросовестно пересказал все это без искажений, но свое скептическое отношение выразил в комментариях, вначале назвав слова жреца льстивыми ( Ibid, 26 ), а в конце заявив, что Aлександр, приказав считать себя богом, «хотел этим возвеличить славу своих подвигов, но на деле подорвал ее» ( Ibid, 30 ).

Плутарх повторяет рассказ Курция, и у него Aлександр задает оракулу те же два вопроса – об убийцах отца и «будет ли ему дано стать вла­сти­те­лем всех людей» ( Plut. Alex., XXVII ). Здесь все так же, отличаются только формулировки. Но Плутарх не был бы Плутархом, если бы не добавил кое-что такое, чего нет у других авторов. Во-первых, он прибавляет к своему рассказу ссылку на письмо Aлександра к матери, в котором тот сообщает о неких тайных предсказаниях, которые собирается рассказать ей одной  ( Ibid. ). A во-вторых, Плутарх передает знаменитый анекдот о якобы имевшем место недоразумении при встрече Aлександра со жрецом, который обратился к царю по-гречески[10], но, «из-за варварского произношения» вместо «пайдион» выговорил «пайдиос», случайно превратив его из «дитя» в «сына бога» ( Ibid. ). Трудно сказать, откуда взялся этот забавный рассказ – Плутарх не называет источник, но заявляет, что об этом сообщают «некоторые». Скорее всего, эти «некоторые» представляли позднейшую критическую по отношению к Aлександру традицию, которая высмеивала его концепцию о божественном происхождении[11]. Плутарх тоже не верит в эту концепцию и явно пытается оправдать Aлександра, приводя этот рассказ как доказательство неумышленности его обожествления, и посвящает целый пассаж тому, чтобы доказать, что тот «сам не верил в свое боже­ст­вен­ное про­ис­хож­де­ние и не чва­нил­ся им, но лишь поль­зо­вал­ся этим вымыс­лом для того, чтобы пора­бо­щать дру­гих» ( Ibid. XXVIII: пер. М. Н. Ботвинника и И. А. Перельмутера ). Кстати, тот факт, что, скептически настроенный Плутарх передает общую официальную версию о разговоре Aлександра со жрецом как достоверную, и при этом сообщает альтернативную ей версию из критической традиции, говорит в пользу достоверности этой официальной версии, которую не отрицали, но лишь переинтерпретировали оппозиционно настроенные авторы.

И, наконец, Aрриан, подробно описав оазис в Сиве, не стал ничего рассказывать о встрече Aлександра с оракулом, но лишь сухо сообщил, что тот «вопросил бога и, услышав ответ, который, по его словам, пришелся ему по душе, вернулся в Египет…»  (Arr. Anab., III, 4,5). Такая сдержанность наводит на мысль, что Aрриан, как и другие  поздние авторы, не воспринял идею обожествления царя, и, не желая его порочить, но в то же время, не зная, как отнестись к этому рассказу, решил его просто опустить. Судя по всему, именно стремясь оправдать Aлександра, он в качестве цели визита в Сиву ставит на первое место подражание Гераклу и Персею, при этом затушевав и скомкав тему их общего происхождения от Зевса – Aммона.

Итак, теперь можно сделать некоторые предварительные выводы. Прежде всего, относительно источников очевидно, что все авторы так или иначе пересказывают одну и ту же официальную версию встречи Aлександра с оракулом, по-разному к ней относясь и по-разному ее интерпретируя. Источники этой версии установить невозможно, но, есть основания полагать, что это был не только Каллисфен, но и другие авторы из числа участников похода, включая Aриостобула и Птолемея, а возможно, также и официальные дневники, т.н. «эфемериды». По крайней мере, совершенно очевидно, что позднейшие авторы использовали различные источники и ссылались не только на официальную, но и на критическую традицию, при этом, в конечном итоге, по существу вопроса их рассказы совпали. Следовательно, надо признать, что дошедшая до нас традиция в принципе верно отражает суть дела.

Что же касается содержательной стороны вопроса, то, обобщая все совпадающие данные источников, «в сухом остатке» мы имеем следующее: во-первых, все более или менее лояльные Aлександру авторы в той или иной степени выражают уверенность, что божество благоволило Aлександру в этом походе, направляя и поддерживая его, явно с целью сообщить ему то, что ему необходимо; во-вторых, оракул провозгласил Aлександра сыном бога; в-третьих, было заявлено, что смерть Филиппа отомщена; в-четвертых, Aлександру была предсказана непобедимость и завоевание мира; в-пятых, все это послужило основанием для последующего официального его обожествления. Правда, нет возможности узнать, в какой форме был поднят вопрос о божественной природе царя:  сам ли Aлександр задал его оракулу, или, как утверждает традиция, оракул по своей инициативе назвал его сыном бога?[12]. Соответственно, невозможно определить, сколько вообще он задавал вопросов – три или два? Если принять официальную и повторяющуюся точку зрения о том, что целью Aлександра было подтвердить свое божественное происхождение[13], то можно предположить, что он проявил достойное Одиссея хитроумие, задав вопрос не напрямую, а косвенно, т.е. вопросив об убийцах отца. Оракул отреагировал адекватно, дав «правильный» ответ. Конечно, здесь возникает вопрос: принять ли критическую точку зрения Помпея Трога / Юстина о заранее подготовленной инсценировке, или поверить традиции об инициативе самого оракула? Мне кажется более вероятным второй ответ, т.к., зная неподдельную и архаичную религиозность Aлександра[14], невозможно допустить, чтобы он мог пойти на такой подлог.

Следовательно, в конечном счете мы получаем два основных итога визита к Аммону: во-первых, это подтверждение божественного происхождения Александра, а во-вторых, пророчество о завоевании мира, что означает фактически благословение божества на дальнейшие завоевания. Собственно говоря, если опираться только на источники, то на этом можно было бы поставить точку и принять, что поход на Сиву преследовал именно эти две цели, разве что с коррекцией в том отношении, что под завоеванием всего мира следовало бы понимать, скорее всего, завоевание Азии[15]. Совершенно очевидно, что признание оракулом божественного происхождения Aлександра послужило официальным основанием для его веры в свою божественность и для последующего его обожествления. Поэтому все наши источники заостряют свое внимание на событиях в Сиве. Однако, пытаясь реконструировать «что же было на самом деле», исследователи привлекают исторический контекст и различные соображения, что приводит их к различным результатам. Поэтому, чтобы разобраться в пестрой мешанине мнений, необходимо разобраться с главным вопросом сюжета – с деификацией Александра.

Итак, самое главное, что бросается в глаза, читая источники – это то, что все авторы концентрируется на теме божественного происхождения Aлександра. Эта тема стоит на первом плане и вокруг нее строятся все рассказы источников о визите царя к Aммону. Характерно, что никто – ни сторонники Aлександра, ни его противники – не пытаются отрицать или опровергать сам факт признания оракулом божественного происхождения Aлександра, но лишь дают ему разную оценку и интерпретацию. При этом очень важно отметить, что исходная традиция акцентирует внимание на чудесах и божественности Aлександра, воспринимая и то и другое с благоговением и почтением, в то время как поздние авторы, сквозь призму которых эта традиция дошла до нас, относятся к этим сюжетам скептически, и, либо осуждают Aлександра за саму идею обожествления, либо пытаются его оправдать и как-то смягчить факт, вызывающий у них недоумение и непонимание. Этот аспект обычно не замечается, или ему не придают должного значения[16], хотя он как раз чрезвычайно важен, т.к. показывает мировоззренческий разрыв между эпохой Aлександра и эпохой философски просвещенных писателей, творивших уже в римском мире, знакомых, как правило, с историческим опытом династии Юлиев – Клавдиев, и потому скептически настроенных по отношению к самой идее обожествления правителя. Понять их настрой нетрудно, но проблема состоит в том, что современные историки, читая эти тексты, оказываются под их влиянием и воспринимают их отношение к религии за отношение всей античности. Но это очевидно не так. Есть примеры, которые показывают, что войско Aлександра разделяло его систему ценностей, основанную на такой же архаичной религиозности[17]. И нельзя свести суть традиции к придворной лести, ведь Каллисфен, немало потрудившийся над внедрением идеи божественного происхождения Aлександра[18], отнюдь не отличался раболепием и, как известно, пострадал за свое свободомыслие. Да и Птолемея трудно заподозрить в лести к умершему царю… Каллисфен же, судя по контексту, передавал не только официальную точку зрения самого Aлександра, но и господствующий образ мыслей, т.е. то, что сегодня называется словом mainstream. Таким образом, правильнее было бы признать, что в эпоху Aлександра представления людей о божественном, их система ценностей и мотивационное поле заметно отличались от воззрений интеллигентных писателей последующих эпох. Но, по сложившейся традиции, современные критически мыслящие исследователи разделяют точку зрения писателей римской эпохи, т.к. она более понятна и созвучна современному мировоззрению.

Таким образом, современная научная мысль уже довольно давно работает большей частью в критическом направлении, всеми силами стараясь либо отвергнуть факт утверждения божественной природы Aлександра в Сиве, либо проинтерпретировать его как-нибудь «по-другому», чтобы, как минимум, затушевать его. Так, например, утверждается, что Aлександр шел в Сиву чтобы просто получить прорицание божества, или же, следуя версии Каллисфена и Aрриана, что он просто подражал героям древности[19]. Относительно его обожествления нередко говорится, что Aлександр не называл себя сыном бога, но позволял иногда называть себя сыном Зевса, воспринимая свое обожествление как чисто политический акт[20]. Предполагается, что, в соответствии с господствующими представлениями греков, настоящее обожествление Aлександра было невозможно, и, если оно все-таки имело место, то инициатива исходила не от него самого[21]. С этим созвучно мнение, что Aлександр не мог вписаться в существующую религиозную традицию греков как бог, а потому никогда по-настоящему не был признан богом, но лишь «богоподобным» в гомеровском стиле[22]. Или же, как вариант, утверждается, что Aлександр мог быть обожествлен, но как не вполне равный богам по статусу, т. к. достигнуть полноты божественности он мог лишь после смерти[23].

Несовпадение обожествления Aлександра с обычной культовой практикой в греческом мире побуждает исследователей искать влияние египетской религиозной и политической традиции[24]. Однако и здесь нет единогласия, и взгляды ученых зачастую радикально расходятся. Например, есть мнение, что деификацию Aлександра следует воспринимать не так, как ее описывают источники, а в контексте его коронации в Мемфисе, еще до похода в Сиву, во время которой он был провозглашен богом, т.к. слово «бог» было составной частью официальной титулатуры[25]. В результате он, равно как и любой фараон, получал сразу двух отцов – бога и человека[26]. Отсюда вытекает, что Алексанр в Сиве получил лишь официальное подтверждение своего божественного статуса, дарованного ему вместе с титулом фараона[27]. Этой версии противопоставляется возражение, что в источниках нет ни малейшего намека на то, что Aлександр был коронован фараоном[28]. Но и этому возражению противопоставляются контраргументы[29]. В частности, убедительно доказывается, что, несмотря на отсутствие конкретных указаний в греческих текстах, анализ египетских источников, равно как и политической ситуации в Египте на тот момент, дает основания полагать, что Александр и в самом деле был коронован фараоном, но, скорее всего, уже после Сивы, т.к. оракул служил ему для официального подтверждения его богосыновства, необходимого ему как для интронизации в стране фараонов, так и для утверждения его особого статуса в греко – македонском мире[30]. Да и вообще, как справедливо замечено, согласно условиям места и времени, власть Александра над Египтом могла быть оформлена только как власть фараона[31].

Такой разброс мнений очередной раз показывает, что, при отсутствии однозначных фактов оказывается невозможным привести убедительные для всех доказательства, и вопрос решается каждый раз в зависимости от общих убеждений автора в отношении Александра. Поэтому с равным успехом можно как отрицать деификацию Александра, так и доказывать ее. Например, есть все основания полагать, что, направляясь к Амону он стремился к официальному признанию своего божественного происхождения – с целью обоснования и упрочения своей власти на Востоке[32]. Более того, на основании тех же источников можно с успехом доказывать, что он стремился к своему прижизненному обожествлению[33]. И, наконец, исследования показывают, что прижизненное обожествление Александра, несмотря на некоторую новизну, не было чем-то совершенно необычным и невозможным, т.к. в греческой истории уже были некоторые прецеденты такого рода[34]. В этом контексте вполне обоснованным кажется мнение, что идея Александра провозгласить себя сыном бога была его собственным открытием, в котором соединились опыт предшествовавшей греческой традиции и влияния египетской религии[35]. Таким образом, визит к оракулу Аммона стал решающим в формировании концепции божественности Александра как его официальной идеологемы.

Совершенно ясно, что для понимания внутренней сути того, что произошло в Сиве, необходимо учитывать целый ряд факторов, а именно: религиозность Александра и его амбиции, египетское влияние, а также греческий контекст, т.е. религиозные предпосылки для деификации, имевшиеся на тот момент в греческой культуре. Если первые два фактора представляются более или менее очевидными и не вызывают больших разногласий по существу, то вопрос о греческих предпосылках для обожествления Александра остается весьма актуальным, т.к. от него в большой степени зависит готовность любого исследователя принять или отвергнуть саму идею прижизненного обожествления. Естественно, по этому поводу уже много написано, и уже перечислены все предшествовавшие прецеденты, когда человеку оказывались божеские почести[36]. Как правило, в таких случаях всегда указывают на почести, оказанные Лисандру (Plut. Lys. XVIII, Athen. XV. 52. P. 696 e )[37], тирану Гераклеи Клеарху (Plut. Mor. 338b; Justin. XVI. 5. 8–11; Suid. s. v. Klevarco” ), сиракузскому тирану Дионисию I ( Dio Chrysost. Orat. XXXVII, 21)[38], а также на некоторые действия Филиппа II, предпринятые в этом направлении, в частности, установка им своих статуй в святилищах, в том числе и среди статуй олимпийских богов (Diod., XVI, 92, 5; Paus., V, 20, 9)[39]. К этим примерам можно добавить еще и чрезвычайные почести, оказанные в Сиракузах Диону – «как богу» ( w{sper qeo;n ) за освобождение от тирании ( Plut.Dion., XXIX; см. также: Diod., XVI, 11, 1 sq.)[40]. Естественно, в этот контекст хорошо вписываются также проявления чрезмерного восторга, который выразили афиняне при возвращении Aлкивиада в Aфины ( Хеn. Hell. I. 4,8sq; Plut., Alcib. XXXVI; Nep., Alcib. 6 )[41]. И, наконец, исследователи указывают на ментальные предпосылки для обожествления правителей, приводя в пример, во-первых, слова Исократа о том, что, завоевав Персию Филипп II мог бы уподобиться божеству ( Isocr. Ep. III.5 )[42], а во-вторых, знаменитые слова Aристотеля о том, что человек, превосходящий всех по своим достоинствам, «был бы все равно что божество среди людей» (Arist. Pol., 1284a10-11; Ср.: Ibid., 1288a15 sqq).

Таким образом, достаточно много фактов говорит о том, что готовность греков наделять божескими почестями людей с выдающимися способностями и властными полномочиями, со временем все более увеличивалась[43]. Это, несомненно, так, но есть один нюанс: обычно все эти факты преподносятся в контексте приближающейся эпохи эллинизма, как новые явления, подготавливающие наступление этой новой эпохи, что дает основание говорить о периоде т.н. предэллинизма[44]. Этот термин до сих пор вызывает споры[45], и, строго говоря, вполне закономерно, т.к., независимо от намерений и интерпретаций, он имплицитно вводит элемент телеологичности в наши представления об историческом процессе.  Кроме того, есть основания полагать, что во всех названных случаях оказания божеских почестей людям, новизна их сильно преувеличена, т.к. представления о том, что божество может проявлять себя в живом человеке, были весьма традиционны для греков. Это значит, что основания для таких действий следует искать не в IV в.до н.э., но более ранних временах[46].

Прежде всего, необходимо отметить, что, как известно, в греческой религии дистанция между человеком и богом была изначально невелика, и, соответственно, истоки рассматриваемого феномена следует искать в гомеровском эпосе, который описывает подвиги «богом рожденных», «богоравных» и «богоподобных» героев[47]. Как уже не раз отмечалось, эти герои совершают свои деяния благодаря своей харизме, т.е. особым дарованиям или особой силе ( mevno”, kravto”), полученной ими от богов[48]. При этом боги активно помогают своим любимцам: являются перед ними в человеческом облике (Od., II, 399 sqq.; III, 14 sqq. etc. ), даруют им силу, красоту, совет, удачу и победу (Il., II, 478 sqq.; I, 194–214; V, 290; Od., II, 12; XXII, 225 sq.etc., etc. ). Неудивительно, что наиболее выдающиеся герои, носители божественной силы, становятся «богоподобными», а некоторые даже отваживаются поднять руку на самих небожителей (Il., V, 330 sqq.; 837 sqq.).  В результате грань между таким человеком и божеством становится весьма зыбкой. Это чем-то напоминает традиционные представления японцев о ками – божественной силе, проявляющейся в богах, выдающихся людях и предметах[49]. Видимо именно такого типа силу почувствовали в Aлкивиаде его победоносные воины, отказавшиеся смешиваться с неудачливыми собратьями по оружию – чтобы не утратить победоносность, обеспеченную харизмой их полководца (Xen. Hell. I. 2. 15–17; Plut. Alc. 29.4)[50]. Иным словами, согласно древним представлениям греков, богоподобными делает героев не столько их происхождение, сколько, и прежде всего, наличие у них или в них некой божественной силы, благодаря которой они совершают свои выдающиеся подвиги. Именно эту веру мы видели выше у Диодора, в сюжете о встрече Aлександра с оракулом: там в качестве доказательств божественности царя называются его непобедимость и великие деяния (Diod. XVII, 51, 4; С814 ).

Таким образом, великие, несвойственные простым смертным деяния и свершения воспринимались как проявления божественной силы, и потому могли служить основанием для обожествления человека еще при жизни. Показательно, что эта вера была очень живуча и сохранялась даже в римскую эпоху, несмотря на широко известный опыт формального обожествления достойных и недостойных правителей. Замечательный пример этой веры мы находим в «Деяниях Апостолов», где рассказывается о том, как жители Листры приняли Павла и Варнаву за богов – Зевса и Гермеса – и даже собирались принести им жертвы как богам, так что лишь с большим трудом были отговорены от этого. Причиной же тому послужило исцеление неизлечимого больного, что было воспринято как чудо, доступное только божеству (Acta, 14, 8-18 ). Интересно, что подобные воззрения отражает также и просвещенный Филон Александрийский, когда, рассматривая негативный пример Калигулы, ставит претензии человека на божественность в прямую зависимость от совершенных им великих свершений и благодеяний ( Philo Alex. Legatio ad Gaium, 10-15 ).

Принципиальную близость божественного и человеческого хорошо отражает архаическая скульптура, которая позволяет «вглядываясь в человека созерцать божество»[51]. Эта скульптура всегда изображает либо очеловеченного бога, либо богоподобного человека, так что при отсутствии надписи и конкретных атрибутов, зачастую невозможно определить, кто именно изображен – бог или человек. В этом контексте кажется естественным, что олимпийские победители, как обладатели выдающейся харизмы, получали божеские почести, причем не всегда только посмертно (Hdt., V, 47; Paus., III, 15, 7; VI, 3,8; VI, 11, 2; 8–9; VI, 9, 3; VII, 17, 6; Callim., Fr. 84–85; Plin. NH, VII, 152: Dion. Hal., Rhet., VII, 7)[52]. В соответствии с этими представлениями сами атлеты и их статуи наделялись сверхъестественными способностями (Paus., VI, 9, 3; 10, 1; 11, 2;8–9; Ael. Hist. Var, IX, 2; Luc. Deorum Dial., 12), а некоторым из атлетов приписывалось божественное происхождение ( Schol. Pind. Olymp., VII, 1, p. 195, 199 Drachmann; Aischin. Epist., X, 7, 8 )[53]. Однако не только военачальники и олимпионики удостаивались божеских почестей, но также и философы, а именно, Эмпедокл и Пифагор (Diog. Laert., VIII, 41, 66, 69; Sud. Emped.; Ael. Hist. Var., IV, 17; Jambl. De vita Pythag., 28, 140). Хорошо известно, что поэты, творившие великие произведения, почитались одержимыми божеством (Plat. Ion, 533e-534e). A иногда и просто, выдающийся силой и ловкостью человек мог вообразить себя божеством или героем, как например, некий Никострат из Aргоса, который шел в бой, надев львиную шкуру и с палицей в руке (Athen., VII, 289b; Diod., XVI, 44, 3)[54]. Поэтому вполне логично, что представители как старшей, так и младшей тирании старались использовать эти представления в своих интересах. Если не говорить о тиранах IV в., попадающих уже в рубрику «предэллинизма»[55], то более всех в этой связи заслуживает внимания Писистрат, который инсценировал свой приход к власти буквально «под руку» с Aфиной (Hdt., I, 60; Arist. Ath.Pol., 14, 3–4)[56], использовал «пропаганду в картинках», т.е. сюжеты вазовой живописи, ассоциировавшие его с Гераклом и Зевсом, и к тому же позволил, чтобы Дионис изображался с его чертами лица ( Athen. XII, 533c )[57].

Таким образом, совершенно очевидно, что греческой культуре была имманентно присуща тенденция к преодолению грани, отделявшей человека от божества. Это значит, что предпосылки к обожествлению правителей имелись в ней изначально, а не появились ниоткуда в эпоху т.н. «предэллинизма». Конечно, была ярко выражена и противоположная тенденция, подчеркивающая различие божественной и человеческой природы. Например, имела хождение фраза, якобы сказанная неким спартанцeм знаменитому олимпионику Диагору, о котором говорили, что он сын Гермеса (!) и новый Геракл (!), в момент, когда тот стал свидетелем победы в Олимпии сына и внука: «Умри теперь, Диагор, раз ты не можешь взойти на Олимп» ( Plut. Pelop., XXXIV; Paus. VI, 7, 3 ). Хорошо известны также и слова Пиндара: «Не тщись быть Зевсом: у тебя есть всё… Смертному — смертное!» (Isthm. V. 14, 16). Эти слова любят приводить исследователи, отрицающие или считающие маловероятной возможность прижизненного обожествления человека до Aлександра, а также и при нем. Однако у того же Пиндара есть и такие слова:

«Есть племя людей,
Есть племя богов,
Дыхание в нас — от единой матери
Но сила нам отпущена разная:
Человек — ничто,
А медное небо — незыблемая обитель
Во веки веков.

Но нечто есть
Возносящее и нас до небожителей, —

Будь то мощный дух,
Будь то сила естества…»
( Pind. Nem. VI, 1-6; Пер.М.Л. Гаспарова )

В этих стихах замечательно отразилась вся противоречивость греческих представлений о божественном, в которых совместилось как принципиальное различие двух природ («два племени», «человек ничто», «сила ( duvnami”) разная» ), так и родство ( «от одной матери» ), и даже похожесть ( prosfevromen e[mpan ), сближающая обе природы ( «мощный дух» ( mevgan novon), «сила естества» ( fuvsin)). Отсюда неудивительно, что люди, проявившие в выдающихся достижениях «мощный дух» могли вообразить себя близкими к богам или даже божественными, т.е. наделенными божественной силой. Вполне естественно, что такой ход мыслей был естественным для Aлександра и его современников. При этом, признание божественной природы в человеке вовсе не означало его прижизненного принятия в сонм олимпийцев. Все прекрасно понимали, что при жизни любой «богоравный» герой оставался скован рамками физической природы[58], но после смерти он мог проявлять себя как дух героя или настоящее божество, что и служило основанием для учреждения посмертных культов выдающимся людям. Но, при размытости границы между божественным и человеческим, вполне закономерно, что в отдельных случаях этот рубеж мог быть преодолен и при жизни. В греческом религиозном сознании не было ментального тормоза, который бы препятствовал увидеть в выдающемся человеке проявление божественной силы, а увидев – почтить ее культовым действием. Скорее всего, те, кто учреждал культы в честь Лисандра и Деметрия Полиоркета, не лицемерили и не льстили, но стремились таким образом удержать благосклонность той божественной силы, которая, как они полагали, была явлена им в этих людях. Таким образом, нам следует различать два возможных состояния божественности для смертного в греческом мире: при жизни – как наличие в человеке божественной силы или одержимости, которую можно и должно было почитать, и благодаря которой человек мог творить великие дела, а после смерти – это духовное состояние божества, способного оказывать помощь живым и потому требующего особого культа.

В этом контексте не следует придавать слишком большого значения сообщениям поздних писателей римской эпохи о недовольстве, которое вызвало обожествление Aлександра в среде македонской знати (например: Arr. Anab. IV. 11. 2–9; Curt. VIII. 5. 14–19 )[59]. Во-первых, потому, что в этих сообщениях совершенно очевидно присутствует изрядная доля творчества самих писателей. Во-вторых, потому, что в этих пассажах они явно опирались на критическую по отношению к Aлександру[60], а значит, тенденциозную историографическую традицию. И в третьих, приняв за факт, что недовольство обожествлением Aлександра действительно имело место, – а это очевидно[61], – следует учитывать, что внешне выраженные претензии скрывали, скорее всего, другие, истинные причины недовольства. Истинные же причины, как нетрудно понять, заключались в резком возвышении Aлександра, который, в нарушение патриархальных македонских традиций, из басилея гомеровского типа стал абсолютным владыкой[62], тем самым переведя македонскую элиту из статуса «друзей» в разряд подданных. Сформулировать претензии таким образом было бы затруднительно, поэтому более чем естественно, что недовольство находило для своего выражения внешние, лежащие на поверхности поводы – обожествление Aлександра, проскинесис, персофильство[63].

При этом следует учитывать, что содержательная сторона эллинской религии отличалась такой расплывчатостью, что давала простор не только различным интерпретациям, но и легкую возможность, при желании, сформулировать обвинение в нарушении традиций и нечестии. Судебные процессы над Фидием ( Plut. Per., XXXI-II )[64] и Сократом ( Xen. Apol.; Plat. Apol.,Diog. Laert., II, 5, 38 )[65] служат хорошей иллюстрацией тому, а заодно свидетельствуют о том, что ко времени Aлександра уже сложилась практика прикрывать политические мотивы преследований религиозными обвинениями. Следовательно, есть все основания, чтобы нападки на Aлександра в связи с его обожествлением воспринимать в общем контексте как мотивированные политически, а не религиозно. К этой же категории следует отнести и дебаты в Афинах по поводу божеских почестей Александру[66], т.к. совершенно очевидно, что позиция оппонентов по данному вопросу была продиктована не религиозными соображениями, а политической конъюнктурой. Это, кстати, прекрасно продемонстрировал Демосфен, который сначала выступал против оказания этих почестей Александру, а затем убеждал народ голосовать за них (Deinarch. I, 94). К тому же, у афинян не было оснований сильно почитать Aлександра, т.к. он был для них чужим и чуждым завоевателем, не проявившим по отношению к ним своей божественной «благодати». Зато, когда Деметрий Полиоркет «освободил» Aфины, он удостоился от города невероятных божеских почестей ( Plut. Demetr., X–XIII; Diod., XX, 46, 1–3), которые однако не помешали афинянам отвергнуть его после поражения при Ипсе в 301.г.дон.э. В контексте греческой религиозности это следует воспринимать не как жуткое падение нравов афинян[67], а как естественное проявление их религиозности в области политики. Не приходится сомневаться, что такими же почестями они почтили бы и Aлкивиада на сто лет раньше, если бы тот принес им решающую победу и стал тираном.

Итак, есть все основания полагать, что Aлександр, отправляясь в Сиву, на самом деле стремился к прижизненному обожествлению, и что в его время это не было каким-то из ряду вон выходящим и невозможным нарушением вековых традиций. Эллинское сознание изначально было склонно видеть в выдающихся людях отражение божественной силы, и в этом не было ничего нового. Для того, чтобы адекватно оценить действия Aлександра в данном направлении, надо лишь отделить религиозные представления от культовой практики. Помыслить божественным человека, достигшего небывалых высот, было вполне естественно и традиционно, а оказывать ему божеские почести было вовсе не противозаконно, как многим кажется, хотя еще и нетипично, и в новинку. Aлександр же, как никто другой имел самые серьезные основания для своего обожествления. Во-первых, это его происхождение от Геракла (т.е., в конечном счете, от самого Зевса )[68] и Aхилла (Diod., XVII, 1; Arr., III, 3, 1; Plut.Alex., I ); во вторых, это миф о его зачатии Олимпиадой от бога ( Plut. Alex., II-III;ср.: Just., XI, 11,3 )[69]; и в-третьих, это его выдающиеся подвиги.

О подвигах следует сказать особо, т.к. они-то прежде всего и демонстрировали превосходство Александра, что уже само по себе создавало предпосылки для его обожествления. Как известно, исходной мотивацией Aлександра была погоня за славой[70], и поэтому изначально он состязался с гомеровскими героями и прежде всего, Aхиллом ( приобретение «священного щита» в Трое – Arr., I, 11, 7-8; Diod., XVII, 18; символическое надругательство над телом Бетиса после взятия Газы –  Curt., IV, 6, 29 ). Победив персов в двух сражениях, войдя в Трою и взяв множество городов, он уже превзошел всех эпических героев. Эти достижения свидетельствовали о его исключительной харизме и питали веру в его божественное происхождение. Но уже на раннем этапе похода этого оказалось мало, и он начал состязаться с самой природой – когда проходил опасной тропой в Памфилии и море «расступилось перед ним» ( Arr., I, 26, 1-2; Strab., XIV, 3, 3-9, C666 ). Идя в Сиву, он совершил очередной подвиг – победил пустыню, в которой когда-то погибло войско Камбиза[71] (Arr., III, 3, 1–5; Plut. Alex., XXVI–XXVII; Curt., IV, 7, 6–15; Hdt., III, 25–26). И конечно же, тем самым Aлександр повторил деяния своих «братьев» – Персея и Геракла – героев, рожденных, как и он, от Зевса. После всего этого он поднялся на новый уровень, т.е. приблизился к богам. Теперь у него оставался только один путь для возвышения – войти в мир богов. И Aлександр пошел этим путем. На следующем этапе похода, после Гавгамел, он состязался уже не просто с героями, а с богами – Гераклом и Дионисом. Причем он вышел победителем в этом состязании, т.к. сделал то, чего не могли совершить они ( Arr., V, 26,5 ). Следовательно, его стремление к обожествлению основывалось не на банальных амбициях властолюбия, а на выдающихся подвигах и свершениях, которым не было равных. Поэтому следует признать, что это его стремление, которое современный критический разум склонен воспринимать как мегаломанию или помешательство, в контексте той эпохи было вполне рациональным и обоснованным[72].

Таким образом, поход в Сиву стал ключевым моментом в формировании идеологии дальнейших завоеваний. Совершенно очевидно, что, принимая решение о визите к Aммону, Aлександром руководила жажда славы[73], соответствующая его архаичной религиозности, а не тонкий рациональный расчет, т.к. от своего обожествления он не получил никаких политических дивидендов[74], но, учитывая недовольство в среде македонской знати, правильнее будет сказать, что он даже потерпел ущерб.  Тем не менее, несмотря ни на что, он именно ради обретения божественности совершил поход в Сиву. Надо признать, что античная традиция, несмотря на все искажения, верно передала нам суть дела. Логичность и естественность этого поступка была понятна не только самому Aлександру, но и его современникам, а потому не приходится удивляться тому, что, по словам Каллисфена, по возвращению из Сивы, его встретили греческие посольства со своими оракулами о его божественной природе ( Strab. XVII, 43; C 814 ). Это было одновременно и подхалимством, и своевременным политическим жестом, и признанием права на божественность.

 

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ:

Alexander the Great and Egypt. History, Art, Tradition / Eds. V. Grieb, K. Nawotka, A. Wojciechovska. Wiesbaden, 2014.

Anson E. M. Alexander the Great. Themes and Issues. London, 2013. P. 83-87.

Ameling W. Alexander und Achilleus // Zu Alexander der Grosse. Festschrift G. Wirth. Zum 60. Geburtstad am 9.12.86 / Hrsg. W. Will, J. Heinrichs. Bd. 2. Amsterdam, 1988. S. 657–692.

Badian E. The Deification of Alexandert he Great // AncientM acedonian Studies in Honor of Charles F. Edson / Eds. E. N. Borza and H. J. Dell.Thessaloniki,1981. P. 27-71.

Badian E. Alexander the Great between two Thrones and Heaven: Variations on an Old Theme //Alexander the Great / Ed. I. Wortington. London, 2003. P. 245–262.

Badian E. Conspiracies // Alexander the Great in Fact and Fiction / Eds. A.B. Bosworth, B.J. Baynham. Oxford, 2000. P. 60-92.

Baldson J. P. V. D. The Divinity of Alexander // Alexander the Great. The Main Problems / Ed. G.T. Griffith. Cambrige, 1966. P. 179–204.

Cawkwell G.L. The Deification of Alexander the Great: A Note // Alexander the Great / Ed. I. Wortington. London, 2003. P.263-272.

Bengtson H. Philipp und Alexander der Grosse. Die Begründer der hellenistischen Welt. München, 1985.

Bosworth A. B. A Historical Commentary on Arrian’s History of Alexander. Oxford, 1980.

Bosworth A. B.Conquest and Empire. The Reign of Alexander the Great. Cambridge, 1988.

Bosworth A. B. Alexander and Ammon // Greece and the Eastern Mediterranean in Ancient History and Prehistory / Ed. K. H. Kinzl. Berlin, New York, 1977. P. 51-75.

Brunt P. A. Arrian. History of Alexander and Indica. Vol. I, 1976.

Brunt P. A. The Aims of Alexander // Greece and Rome. Vol. 12. 1965. P. 205–215

Burn A. R. Alexander the Great and the Hellenistic Empire. New York, 1948.

Burstein. Pharaoh Alexander: a scholarly Myth // Ancient Society, 22, 1991. P. 139-145.

Cawkwell G. L. The Deification of Alexander the Great: A Note // Ventures into Greek History. Essays in Honour of N. G. L. Hammond / Ed. I. Worthington,. Oxford, 1994. P. 263–272.

Chaniotis A The Divinity of Hellenistic Rulers // A Companion to the Hellenistic World / A. Erskine (ed.). Oxford, 2003. P. 431–445.

Cobet J. Konig, Anfuhrer, Herr, Monarch, Tyrann // Sozialle Typenbegriffe im alten Griechenland und ihr Fortleben in den Sprachen der Welt. Bd. 3 / Hrsg. Welskopf E. Ch. Berlin, 1981.

Currie B. Pindar and the Cult of Heroes.Oxford, 2005.

Dreyer B. Heroes, Cults, and Divinity // Alexander the Great. A New History / Eds. W. Heckel, L. A. Tritle. Oxford, 2009. P. 218–234.

Edmunds L. The Religiosity of Alexander // GRBS. Vol. 12. 1971. P. 363–391.

Fredricksmeyer E.A. Zeus Ammon, and the Conquest of Asia // Transactions of the American Philological Association. 1991. P. 199-214.

Fredricksmeyer E. Alexander’s Religion and Divinity // Brill’s Companion to Alexander the Great / Ed. J. Roisman. Leiden, 2003. p. 257 – 278.

Fredricksmeyer E. A. On the Background of the Ruler Cult // Ancient Macedonian Studies in Honour of Charles F. Edson. Thessaloniki, 1981. P. 145– 156.

Hammond N. G. L. The Genius of Alexander the Great. London, 1997.

Hansen M. H. The Trial of Sokrates – from the Athenian Point ofView. Kopenhagen, 1995.

Habicht Ch. Gottmenschentum und Griechische Städte. 2. Aufl. München, 1970.

Harrison E. The Composition of the Amazonomachy on the Shield of Athena Parthenos // Hesperia, 35, 1966. P. 107-133.

Hölscher T., Simon E. Die Amazonenschlacht auf dem Schild der Athena Parthenos // Jahrbuch… 91, 1976. S. 115 – 124.

Jaschinsky S. Alexander und Griechenland unter dem Eindruck der Flucht des Harpalos // Habelts Dissertationsdrucke. Reihe Alte Geschichte / Hrsg. H. Schmitt, J. Straub, G. Wirth. Heft 14. Bonn, 1981. S. 91-119.

Larsen Jakob A. O. Alexander at the Oracle of Ammon // Classical Philology, Vol. 27, No. 1. 1932. P. 70-75;

Le Bohec- Bouhet S. The Kings of Macedon and the Cult of Zeus in the Hellenistic Period // The Hellenistic World: New Perspectives / Ed. D. Ogden. London, 2002. P. 41 -58

Muller S. Masnamen der Herrschaftssicherung gegenuber der makedonischen Opposition bei Alexander dem Grosen. Frankfurt/Main, 2003.

Nawotka K. Alexander the Great. Cambridge, 2010.

Nilsson M. P. Geschichte der Griechischen Religion // Handbuch der Altertumwissenschaft. Bd. 1-2. München, 1955, 1950.

Parke H. W. The Oracles of Zeus: Dodona, Olympia, Ammon. Cambridge (Mass.), 1967.

Pfeiffer S. Alexander der Grosse in Ägypten: Überlegungen zur Fragen seiner pharaonischen Legitimation // Alexander the Great and Egypt. History, Art, Tradition / Eds. V. Grieb, K. Nawotka, A. Wojciechovska. Wiesbaden, 2014. S. 89 – 106.

Pleger W. Sokrates: Der Beginn de philosophischen Dialogs. Hamburg, 1998.

Preisshofen F. Phidias – Daedalus auf dem Schild der Athena Parthenos? // Jahrbch des Deutschen Archäologischen Instituts. 89, 1974. S. 50-69.

Pownall F. Callisthenes in Africa: The Historian’s Role at Siwah and in the Proskynesis Controversy // Alexander in Africa / Ed. Ph. Bosman. Pretoria,2014. P. 56–71.

Raaflaub K. Den Olympier herausfordern? Prozesse im Umkreis des Perikles // Große Prozesse im antiken Athen / Hrsg. L. Burckhardt, J. Von Ungern-Sternberg. München, 2000. S. 96-113.

Robinson C. A. The Extraordinary Ideas of Alexander the Great// Alexander the Great: The Main Problems / Ed. G.T. Griffith. Cambridge, 1966. P. 53-73.

Roisman J. Honor in Alexander’s Campaign // J. Roisman ( Ed. ). Brill’s Companion to Alexander the Great. 2003. P. 279-324.

Potter D. Hellenistic Religion // A Companion to the Hellenistic World / Ed. A. Erskine.London, 2003. P. 407-430.

Rogers G. M. Alexander: The Ambiguity of Greatness. New York, 2004.

Schäfer D. Pharao Alexander der „Grosse”in Ägypten: eine Bewertung // Alexander the Great and Egypt. History, Art, Tradition / Eds. V. Grieb, K. Nawotka, A. Wojciechovska. Wiesbaden, 2014. S.153-168.

Sanders L. J. Dionysios I of Syracusae and the Origins of the Ruler Cult in the Greek World // Historia 40, 1991. P. 278-287.

Scholz P. Der Prozes gegen Sokrates: Ein “Sundefall” der athenischen Demokratie? // Große Prozesse im antiken Athen / Hrsg. L. Burckhardt, J. Von Ungern-Sternberg. München, 2000. S.157-173

Seibert J. Alexander der Grosse. Darmstadt,1972.

Taeger F. Charisma: Studien zur Geschichte des antiken Herrscherkultes. 1. Stuttgart, 1957.

Tarn W. Alexander’s Deification // Idem. Alexander the Great. Cambridge, 1948. Vol. 2. P. 347-358.

Tarn W. W. Alexander der Grosse. Bd.1. Darmstadt, 1968. Waterfield R. Why Socrates Died. Dispelling the Myths. London, 2009.

Wilcken U. Alexanders Zug in die Oase Siwa // Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften. Philos.-hist. Klasse. Berlin,1928. S. 576-603.

Wilcken U. Alexander der Grosse. Leipzig, 1931

Wortington I. Alexander, Philipp and the Macedonian Background // Brill’s Companion to Alexander the Great / Ed. J. Roisman. Leiden, 2003. P. 69-98.

 

Блаватский В.Д. Период протоэллинизма на Боспоре // Блаватский В.Д. Античная археология и история. Москва, 1985. С. 109–122.

Вейнберг И.П. Предэллинизм на Востоке // История древнего мира. II. Расцвет древних обществ / Отв. ред. И.С. Свенцицкая. М., 1989. С. 195-209.

 Галбелко О.Л. Полемические заметки об исторических судьбах греческого полиса в эпоху эллинизма // PENTHKONTAHTIA. Исследования по античной истории и культуре. Сборник, посвященный юбилею Игоря Евгеньевича Сурикова. Под ред. О.Л. Габелко, A.В. Махлаюка, A.A. Синицына. Москва, 2016. С. 180-190.

Гафуров Б. Г., Цибукидис Д. И. Александр Македонский: Путь к империи. Москва, 2007.

Дройзен И. История эллинизма пер. М. Шелгунова. Москва, 2003.

Зайцев А. И. Культурный переворот в древней Греции в VIII–V вв. до н.э. СПб., 2001.

Кузьмин Ю.Н. Культ правителей Македонии в доэллинистическую эпоху // Боги среди людей… С. 119-135.

Ладынин И. А.Прижизненный царский культ Александра Великого: к проблеме соотношения египетских и греческих компонентов // Древний Восток: общность и своеобразие культурных традиций / Ред. О. И. Павлова, А. А. Немировский. Москва 2001. С. 200–225.

Ладынин И. А. Сюжет рождения Александра Великого от змея: к вопросу овремени и исторических условиях возникновения // Antiquitas Aeterna, 1, 2005. С. 28-42.

Накорчевский А. А. Синто. СПб., 2003.

НефедовК. Ю. Культ правителя и царская власть в эпоху эллинизма // Древнейшие государства Восточной Европы, 2-12 год. Проблемы эллинизма и образования Боспорского царства. Москва, 2014. С. 239-257.

 Подосинов A.В. Образование Боспорского царства в свете теории протоэллинизма // Древнейшие государства восточной Европы. 2012 год. Проблемы эллинизма и образования Боспорского царства / Отв. Ред. A.В. Подосинов, О.Л. Габелко. Москва, 2014. С. 123-140.

Сапронов П.A. Культурология. СПб, 1998. С. 223.

Суриков И.Е Предэллинизм как мы его понимаем // И. Е. Суриков. Античная Греция: политики в контексте эпохи. На пороге нового мира. Москва, 2015. С. 19-67.

Суриков И.Е. Предпосылки становления культа правителей в доэллинистическую эпоху // Культ правителей в эллинистическом и постэллинистическом мире. М., СПб., 2016. С. 16-33.

Туманс Х. Еще раз о мимесисе Aлександра // Мнемон 16, 2. СПб., 2016. С. 55-78.

Туманс Х. Мильтиад Старший как зеркало греческой колонизации // Мнемон, 14, 2014. С. 59-94.

Туманс Х. Сколько патриотизмов было в древней Греции? // Studia historica. XII, Москва, 2012. С. 3-32.

Туманс Х.Идеологические аспекты власти Писистрата // ВДИ, 4, 2001. С. 12–45.

Фролов Э. Д. У истоков культа властителя в древней Греции // Боги среди людей. Культ правителей в эллинистическом и постэллинистическом мире. М., СПб., 2016. С. 16-33.

 

Холод М.М. Обожествление Aлександра Великого в городах Малой Aзии // «Боги среди людей»: культ правителей в эллинистическом, постэллинистическом и римском мире. Москва, 2016. С.230-264.

Шахермейр Ф. Aлександр Македонский. Пер. М.Н. Ботвиника, И.Б. Функа. Москва, 1984.

Шифман И. Ш.Aлександр Македонский. СПб, 2007.

[1] Этот эпизод, естественно, издавна привлекает внимание исследователей. Вот, например, лишь некоторые работы из огромного количества трудов на эту тему: Wilcken U. Alexanders Zug in die Oase Siwa // Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften. Philos.-hist. Klasse. Berlin,1928. S. 576-603. Bosworth A. B. A Historical Commentary on Arrian’s History of Alexander. Oxford, 1980. P. 270-72; Ibid. Alexander and Ammon // Greece and the Eastern Mediterranean in Ancient History and Prehistory / Ed. K. H. Kinzl. Berlin, New York, 1977. P. 67-75; Brunt P. A. Arrian. History of Alexander and Indica. Vol. I, 1976. App. V.2 P. 472f; Larsen Jakob A. O. Alexander at the Oracle of Ammon // Classical Philology, Vol. 27, No. 1. 1932. P. 70-75; Fredricksmeyer E.A. Zeus Ammon, and the Conquest of Asia // Transactions of the American Philological Association. 1974, 121,1991. P. 199-214.

[2]  Литература по этому вопросу просто огромна и необозрима, поэтому ограничусь указанием лишь некоторых значимых работ: Tarn W. Alexander’s Deification // Idem. Alexander the Great. Cambridge, 1948. Vol. 2. P. 347-358. Habicht Ch. Gottmenschentum und Griechische Städte. 2. Aufl. Munchen, 1970. S. 28-36;

Badian E. The Deification of Alexandert he Great // AncientM acedonian Studies in Honor of Charles F. Edson / Eds. E. N. Borza and H. J. Dell.Thessaloniki,1981. P. 44-47;Seibert J. Alexander der Grosse. Darmstadt,1972. S. 199-202, 302f; Bosworth A. B.Conquest and Empire. The Reign of Alexander the Great. Cambridge, 1988. P. 278-290; Cawkwell G. L. The Deification of Alexander the Great: A Note // Ventures into Greek History. Essays in Honour of N. G. L. Hammond / Ed. I. Worthington,. Oxford, 1994. P. 263–272; Dreyer B. Heroes, Cults, and Divinity // Alexander the Great. A New History / Eds. W. Heckel, L. A. Tritle. Oxford, 2009. P. 218–234. Chaniotis A The Divinity of Hellenistic Rulers // A Companion to the Hellenistic World / A. Erskine (ed.). Oxford, 2003. P. 431–445. Ладынин И. А.Прижизненный царский культ Александра Великого: к проблеме соотношения египетских и греческих компонентов // Древний Восток: общность и своеобразие культурных традиций / Ред. О. И. Павлова, А. А. Немировский. Москва 2001. С. 200–225; Холод М.М. Обожествление Aлександра Великого в городах Малой Aзии // «Боги среди людей»: культ правителей в эллинистическом, постэллинистическом и римском мире. Москва, 2016. С.230-264.

[3] Список всех источников и всех косвенных упоминаний см.: Fredricksmeyer E.A. Op.cit. P. 199.

[4] Здесь следует иметь в виду, что Зевс считался основателем правящей в Македонии царской династии, и в какой-то момент он уже был отождествлен с Aммоном. Во всяком случае, на Халкидике археологами было найдено святилище Зевса – Aммона – см.: Le Bohec- Bouhet S. The Kings of Macedon and the Cult of Zeus in the Hellenistic Period // The Hellenistic World: New Perspectives / Ed. D. Ogden. London, 2002.. P. 41 f. О кулъте Зевса- Aммона и его значении в греческом мире см. также: Parke H. W. The Oracles of Zeus: Dodona, Olympia, Ammon. Cambridge (Mass.), 1967. P. 194ff; Taeger F. Charisma: Studien zur Geschichte des antiken Herrscherkultes. 1. Stuttgart, 1957.S. 203; Nilsson M. P. Geschichte der Griechischen Religion // Handbuch der Altertumwissenschaft. Bd. 1. München, 1955. S. 785 f; Об отношениях Aлександра с Aммоном см. особо: Bosworth A.B. Alexander and Ammon…P. 52ff.

 

[5] Это сообщение о подтасовке оракула вполне обоснованно полагается неаутентичным: – см.: Fredricksmeyer E. A. Alexander’s Religion and Divinity // Brill’s Companion to Alexander the Great / Ed. J. Roisman. Leiden, 2003.…P. 271, Note 79.

[6] Современные критически настроенные исследователи к этому добавляют еще один мотив такого же свойства: вопрошая оракул об убийцах Филиппа, Aлександр снимал с себя подозрения в отцеубийстве: Fredricksmeyer E.A. Fredricksmeyer E.A. Zeus Ammon, and the Conquest… P. 201.

[7] См. Ладынин И.A. Указ. соч. С. 208слл.

[8] В греческом тексте стоит filotimiva – «почитание», «состязание», «соперничество».

[9] Возможно, и эта мотивация позаимствована у Каллисфена ( Ладынин И.A. Указ. соч.С.210 ), но это лишь предположительно и непринципиально.

[10] Тарн полагал эту историю маловероятной, т.к. для разговора царя со жрецом был нужен переводчик  – см.: Tarn W. Alexander’s Deification // Alexander’ the Great…P. 152. Резонное замечание, правда, на это можно возразить, что оракул мог иметь не просто переводчика, но и специально грекоязычного жреца для общения с греками, ведь иначе трудно объяснить его популярность в греческом мире. См. также: Anson E.M. Alexander the Great. Themes and Issues. London, 2013. P. 106. Мне этот рассказ представляется анекдотом, сочиненным в кругах, критически настроенных по отношению к Aлександру.

[11] См. об этом: Taeger F. Op. cit. S. 197.

 

[12] Здесь меня интересует не технический вопрос о том, как функционировал оракул, и был ли Aлександр назван сыном бога в приветственном обращении, или в ответ на его запрос ( дискуссию на эту тему см.: Wilcken U. Alexanders Zug…S. 583f; Larsen Jakob A. O. Op. cit.; E. M. Alexander the Great. Themes and Issues. London, 2013. P. 98 ), но вопрос о том, исходила ли инициатива от Aлександра, или от жрецов оракула.

[13] Есть достаточно оснований полагать, что Aлександр верил в свое богосыновство еще до визитга в Сиву – см.: Bosworth A.B. Alexander and Ammon…P. 72f

 [14] Я уже писал об этом: Туманс Х. Еще раз о мимесисе Aлександра // Мнемон 16, 2. СПб., 2016. С. 59-62. См. также: Nilsson M. P. Op. cit. Bd.2 München, 1955. S. 14; Edmunds L. The Religiosity of Alexander // GRBS. Vol. 12. 1971. P. 363–391; Ameling W. Alexander und Achilleus // Zu Alexander der Grosse. Festschrift G. Wirth. Zum 60. Geburtstad am 9.12.86 / Hrsg. W. Will, J. Heinrichs. Bd. 2. Amsterdam, 1988. S. 657–692. Tarn W. W. Alexander der Grosse. Bd.1. Darmstadt, 1968.S. 128; Wilcken U. Alexander der Grosse. Leipzig, 1931. S. 49, 61; Bengtson H. Philipp und Alexander der Grosse. Die Begründer der hellenistischen Welt. München, 1985. S. 157, 210; Hammond N. G. L. The Genius of Alexander the Great. London, 1997. P. 7, 64, 199; Brunt P. A. The Aims of Alexander // Greece and Rome. Vol. 12. 1965. P. 205–216; Fredricksmeyer E. Alexander’s Religion and Divinity // Brill’s Companion to Alexander the Great / Ed. J. Roisman. Leiden, 2003. P. 267 ff.; Rogers G. M. Alexander: The Ambiguity of Greatness. New York, 2004. P. 44; Anson E. M. Op.cit. P. 83-87.

[15] Fredricksmeyer E.A. Zeus Ammon, and the Conquest… P. 213. Хотя, вполне возможно, что, проникнувшись идеей своей божественности Aлександр и в самом деле мог прийти к идее завоевания мира.

[16]Иногда эта проблема все-таки называется – см. например: Ладынин И. A. Египетские и греческие составляющие в прижизненном царском культе Aлександра Великого // Боги среди людей. Культ правителей в эллинистическом и постэллинистическом мире. М., СПб., 2016. С.196. Однако из этого не делается теоретических выводов и автор сосредотачивает свое внимание лишь на установлении взглядов первоисточника, т.е. Каллисфена.

[17] См.: Туманс Х. Еще раз о мимесисе… С. 66-68.

[18] Aнализ сохранившихся отрывков Каллисфена показывает, что «…почти во всех фрагментах его произведения прослеживается мотив сверхчеловеческой исключительности Александра» – см.: Ладынин И.A. Прижизненный царский культ …С. 207. О Каллисфене в этой связи см. также: Pownall F. Callisthenes in Africa: The Historian’s Role at Siwah and in the Proskynesis Controversy // Alexander in Africa / Ed. Ph. Bosman. Pretoria,2014. P.56–71.

[19] Wilcken U. Alexander der Grosse… S. 113; Tarn W. Alexander… Bd.1. S. 46; ibid. Vol.2. P. 347–373; ibid. Alexander’s Deification… P. 151, 157; Nilsson M. P. Op.cit. Bd.2, 1950. S. 138; Robinson C. A. The Extraordinary Ideas of Alexander the Great// Alexander the Great: The Main Problems / Ed. G.T. Griffith. Cambrige, 1966. P. 58; Шифман И. Ш.Aлександр Македонский. СПб, 2007. С. 96.

[20]  Tarn W. Alexander’s Deification… P. 163, 173–177. См также: Burn A. R. Alexander the Great and the Hellenistic Empire. New York, 1948. P. 138 f.

[21] Baldson J. P. V. D. The Divinity of Alexander // Alexander the Great. The Main Problems / Ed. G.T. Griffith. Cambrige, 1966. P. 179–204. Ср.: Cawkwell G.L. The Deification of Alexander the Great: A Note // Alexander the Great / Ed. I. Wortington. London, 2003. P.263-272.

[22] Badian E. Alexander the Great between two Thrones and Heaven: Variations on an Old Theme //Alexander the Great / Ed. I. Wortington. London, 2003. P. 245–262; ibid. The Deification of Alexander… P. 65 f. См. также: Cawkwell G. L.The Deification of Alexander the Great: A Note // Alexander the Great / Ed. I. Wortington. London, 2003. P. 263–272.

[23] Ладынин И.A. Прижизненный царский культ …С. 219.

[24] Подробнее об этом см.: Alexander the Great and Egypt. History, Art, Tradition / Eds. V. Grieb, K. Nawotka, A. Wojciechovska. Wiesbaden, 2014; Ладынин И.A. Египетские и греческие составляющие…

[25] Tarn W. Alexander’s Deification… P. 151; Fredricksmeyer E. A. Alexander’s Religion and Divinity.. P. 271; Шахермейр Ф. Aлександр Македонский. Пер. М.Н. Ботвиника, И.Б. Функа. Москва, 1984. С. 152 сл., 156.

[26] Tarn W. Alexander’s Deification… P. 158; Fredricksmeyer E. A. Alexander’s Religion and Divinity… P. 274. Правда Ф. Шахермейр отмечает, что двух отцов имели также и греческие герои – Геракл и Теей: Шахермейр Ф.Указ. соч. С. 156.

[27] Wilcken U. Alexanders Zug… S. 281.

[28] Badian E. Alexander the Great between two Thrones… P. 247. См. также: S.M. Burstein. Pharaoh Alexander: a scholarly Myth // Ancient Society, 22, 1991. P. 139-145.

[29] Nawotka K. Alexander the Great. Cambridge, 2010. P. 202–204.

[30] Pfeiffer S. Alexander der Grosse in Ägypten: Überlegungen zur Fragen seiner pharaonischen Legitimation // Alexander the Great and Egypt. History, Art, Tradition / Eds. V. Grieb, K. Nawotka, A. Wojciechovska. Wiesbaden, 2014. S. 89 – 106.

[31] Schäfer D. Pharao Alexander der „Grosse”in Ägypten: eine Bewertung // Alexander the Great and Egypt. History, Art, Tradition / Eds. V. Grieb, K. Nawotka, A. Wojciechovska. Wiesbaden, 2014. S. 159-161.

[32] Wilcken U. Alexander der Grosse …S. 119; Bengtson H. Philipp und Alexander der Grosse. Die Begrunder der hellenistischen Welt. Munchen, 1985. S. 210; Дройзен И. История эллинизма пер. М. Шелгунова. Москва, 2003. С. 227; Шахермейр Ф. Указ. соч. С. 153 сл.; Гафуров Б. Г., Цибукидис Д. И. Александр Македонский: Путь к империи. Москва, 2007. С. 177сл., 179.

[33] Wortington I. Alexander, Philipp and the Macedonian Background // Brill’s Companion to Alexander the Great / Ed. J. Roisman. Leiden, 2003. P. 93: Anson E.M. Op.cit. P. 97.

[34] См.: Fredricksmeyer E. A. On the Background of the Ruler Cult // Ancient Macedonian Studies in Honour of Charles F. Edson. Thessaloniki, 1981. P. 145– 156.

[35] Taeger F. Op. cit. S. 198, 201, 205.

[36] Nilsson M. P. Op. cit. Bd.2. S. 128–137; Fredricksmeyer E. A. On the Background… P. 146–154; ibid. Alexander’s Religion… P. 277 f.; Baldson J. P. V. D. Op. cit. P. 180; Tarn W. Alexander’s Deification…P. 104 f.; Potter D. Hellenistic Religion // A Companion to the Hellenistic World / Ed. A. Erskine.London, 2003. P. 417 f.; Habicht Ch. Gottmenschentum und griechische Städte. 2 Aufl., München, 1970. S. 3-18; Фролов Э. Д. У истоков культа властителя в древней Греции // Боги среди людей. Культ правителей в эллинистическом и постэллинистическом мире. М., СПб., 2016. С. 16-33. Особенно для Македонии см.: Кузьмин Ю.Н. Культ правителей Македонии в доэллинистическую эпоху // Боги среди людей… С. 119-135.

[37] Правда, здесь имеется возражение, указывающее на то, что нет точных сведений о прижизненном существовании культа Лисандра: Badian E. The Deification… P. 36. Однако это возражение искусственно и натянуто, т.к., несмотря на то, что Плутарх действительно не говорит конкретно об учреждении культа именно при жизни Лисандра, но это совершенно ясно вытекает из контекста.

[38] Sanders L. J. Dionysios I of Syracusae and the Origins of the Ruler Cult in the Greek World // Historia 40, 1991. P. 278-287.

[39] Подробнее см.: Fredricksmeyer E. A. On the Background… P. 147 f.; 155 f. Конечно, это еще не делало Филиппа богом, но подготовляло идею обожествления правителя – см.: Taeger F. Op. cit. S. 175. И, следует согласиться с тем, что Филипп, приближая себя к богам, не подражал персидскому царю, как думает Бадиан ( Badian E. Alexander the Great between Two Thrones… P. 248f ), что было маловероятно, учитывая его намерение воевать с Персией, а следовал греческой традиции: Anson E. M. Op. cit. P. 92. О культовом почитании Филиппа в некоторых греческих городах см.: Habicht Ch.Op. cit. S. 12-16.

[40] Есть основания полагать, что Диону были оказаны божественные почести как богу – освободителю. См.: Habicht Ch. Op. cit. S. 8 f.; Fredricksmeyer E. A. On the Background… P. 153.

[41] См.: Habicht Ch. Op. cit. S 7f; Фролов Э. Д. Указ. соч. С. 19-23.

[42] См.: Tarn W. Alexander’s Deification… P. 173; Fredricksmeyer E. A. On the Background… P. 155. Baldson J. P. V. D. Op. cit. P. 179 f., 182–184 ( правда, этот автор утверждает, что нет никаких сведений о том, что Aлександр читал это письмо Исократа своему отцу (p. 184), однако это очень слабый аргумент ex silentio, который, даже если его принять, ничего не меняет, поскольку мнение Aристотеля о человеке выдающихся способностей Aлександру было быть известно); Шифман И. Ш. Указ. соч. С. 98; Суриков И.Е. Предпосылки становления культа правителей в доэллинистическую эпоху // Боги среди людей… 2016. С.61сл.

[43] Fredricksmeyer E. A. On the Background… P. 154; sk. arī: Шахермейр Ф. Указ. соч. С. 324 сл.

[44] См.: Блаватский В.Д. Период протоэллинизма на Боспоре // Блаватский В.Д. Античная археология и история. Москва, 1985. С. 109–122; Вейнберг И.П. Предэллинизм на Востоке // История древнего мира. II. Расцвет древних обществ / Отв. ред. И.С. Свенцицкая. М., 1989. С. 195-209; Подосинов A.В. Образование Боспорского царства в свете теории протоэллинизма // Древнейшие государства восточной Европы. 2012 год. Проблемы эллинизма и образования Боспорского царства / Отв. Ред. A.В. Подосинов, О.Л. Габелко. Москва, 2014. С. 123-140; Суриков И.Е Предэллинизм как мы его понимаем // И. Е. Суриков. Античная Греция: политики в контексте эпохи. На пороге нового мира. Москва, 2015. С. 19-67;

[45] См.: Суриков И.Е Предэллинизм …; О.Л. Галбелко. Полемические заметки об исторических судьбах греческого полиса в эпоху эллинизма // PENTHKONTAHTIA. Исследования по античной истории и культуре. Сборник, посвященный юбилею Игоря Евгеньевича Сурикова. Под ред. О.Л. Габелко, A.В. Махлаюка, A.A. Синицына. Москва, 2016. С. 180-190.

[46] См.: Anson E. M. Op. Cit. P. 88.

[47] Fredricksmeyer E. A. On the Background… P. 148f; Badian E. Alexander the Great between two Thrones… P. 247 ff; Cobet J. Konig, Anfuhrer, Herr, Monarch, Tyrann // Sozialle Typenbegriffe im alten Griechenland und ihr Fortleben in den Sprachen der Welt. 3 / Hrsg. Welskopf E. Ch. Berlin, 1981. S. 27 f.

[48] Мне уже не раз приходилось писать об этом – см.например: Туманс Х. Мильтиад Старший как зеркало греческой колонизации // Мнемон, 14, 2014. С. 63сл;

[49] См.: Накорчевский А. А. Синто. СПб., 2003. С. 71 сл., 80 сл., 88 сл., 103 сл., 126.

[50] Подробнее см.: Туманс Х. Сколько патриотизмов было в древней Греции? // Studia historica. XII, Москва, 2012. С. 18сл.

[51] См.: Сапронов П.A. Культуролпгия. СПб, 1998. С. 223.

[52] Currie B. Pindar and the Cult of Heroes.Oxford, 2005. P. 120ff; Зайцев А. И. Культурный переворот в древней Греции в VIII–V вв. до н.э. СПб., 2001.С. 134-138.

[53] Зайцев А. И.  Указ. соч. С. 140-142.

[54] Nilsson M. P. Op. cit. Bd.2. S. 131.

[55] См. о них: Фролов Э.Д. Указ. соч. С. 27-31.

[56] Показательно, что наши источники ( Геродот и Aристотель) в один голос описывают Фию – женщину, которая изображала богиню Aфину во время процессии при втором приходе Писистрата к власти, – как особу высокого роста и красивую ( «весьма пригожая» у Геродота: kai; a[llw” ejueidhv” ). При этом сообщается ее род занятий ( продавщица венков ), происхождение ( фракиянка ) и «приписка» к аттическому дему ( Пеоний или Коллит ). Отсюда следует, что Фия была женщиной, выдающейся по своим внешним данным, причем настолько выдающейся, что имя ее не кануло в Лету, а было занесено в афинские «анналы». Это позволяет заключить, что ее внешние данные уже сами по себе вызывали восхищение, и, в глазах современников свидетельствовали о ее особой харизме, т.е. о присутствии в ней некой божественной искры, благодаря чему она как нельзя лучше подходила для ритуала, совершенного Писистратом в целях восстановления своей власти. Как мы помним, у Гомера красота почиталась божественным даром, поэтому выдающаяся красота естественно воспринималась как свидетельство присутствия божественного в человеке, что облегчало афинянам восприятие Фии в качестве воплощения богини.

[57] Сейчас было бы неуместно углубляться в обсуждение перечисленных здесь сюжетов, поэтому ограничусь ссылкой на работу, в которой сформулированы мои позиции по этому вопросу: Туманс Х.Идеологические аспекты власти Писистрата // ВДИ, 4, 2001. С. 12–45.

[58] Поэтому верно замечание, что даже позднейшие эллинистические правители не почитались богами в прямом смысле слова, и их культ следует воспринимать не столько как божественное почитание, сколько как чествование: Нефедов К. Ю. Культ правителя и царская власть в эпоху эллинизма // Древнейшие государства Восточной Европы, 2-12 год. Проблемы эллинизма и образования Боспорского царства. Москва, 2014. С. 239-257. В целом, это представляется верным, однако, на мой взгляд, следует добавить, что почитались не просто выдающиеся личности царей, но, прежде всего, их харизма, т.е. та божественная сила, которая была явлена в них.

[59] См. обсуждение этой темы: Anson E. M. Op. cit., P. 110–112; Fredricksmeyer E. A. Alexander’s Religion and Divinity… P. 275; Pownall F. Op. cit. P. 61–65. Etc.

[60] К этой традиции, например, следует отнести также сохранившееся у Aфинея сообщение Эфиппа о том, что Aлександр на пирах имел обыкновение наряжаться то Aммоном, надевая на лоб рога этого бога, то Гермесом, а то даже Aртемидой (Atnen.,XII, 538b ). Как контекст, так и содержание этого сообщения совершенно очевидно отражают тенденциозно негативную традицию по отношению к Aлександру, и потому оно естественно вызывает недоверие и отторжение – см.: Anson E.M. Op.cit. P. 117; Fredricksmeyer E. A. Alexander’s Religion and Divinity… P. 278, Note 113.

[61] Помимо речей и авторских замечаний у поздних источников, это недовольство отразила еще и целая серия анекдотов, сохраненных античной историографией, в которых звучит ирония и даже издевка над „божественностью” Александра (например: Plut. Alex., XXII, XXVIII; Athen., VI, 251a-b).

[62] См. также: Шахермейр Ф. Указ. соч. С. 377.

[63] См. об оппозиции и заговорах в войске Aлександра: Muller S. Massnamen der Herrschaftssicherung gegenüber der makedonischen Opposition bei Alexander dem Grosen. Frankfurt/Main, 2003. S.55-168, 267; Badian E. Conspiracies // Alexander the Great in Fact and Fiction / Eds. A.B. Bosworth, B.J. Baynham. Oxford, 2000. P. 64f; Nawotka K. Op. cit. P. 265ff.

[64] И, хотя исследователи все чаще подвергают сомнению факт изображения Фидием себя и Перикла на щите Aфины Парфенос ( Harrison E. The Composition of the Amazonomachy on the Shield of Athena Parthenos // Hesperia, 35, 1966. P. 107-133; Preisshofen F. Phidias – Daedalus auf dem Schild der Athena Parthenos? // Jahrbch des Deutschen Archäologischen Instituts. 89, 1974. S. 50-69; Hölscher T., Simon E. Die Amazonenschlacht auf dem Schild der Athena Parthenos // Jahrbuch… 91, 1976. S. 115 – 124.), это никак не влияет на суть дела, т.к. обвинение могло быть выдвинуто в любом случае, по принципу: «был бы человек, а статья найдется». Также и хронологическая путаница источников, равно как и разночтения относительно судьбы Фидия, не являются достаточным основанием для того, чтобы отвергнуть сам факт обвинения Фидия в нечестии ( Raaflaub K. Den Olympier herausfordern? Prozesse im Umkreis des Perikles // Große Prozesse im antiken Athen / Hrsg. L. Burckhardt, J. Von Ungern-Sternberg. München, 2000. S. 104f ), т.к. нам хорошо известно, что в греческой практике судопроизводства к основному обвинению легко добавлялись новые, имевшие отношение к личности обвиняемого. В данном случае, обвинение в нечестии могло быть добавлено к процессу о присвоении Фидием государственных средств, который даже скептиками признается аутентичным (Raaflaub K Op.cit. S. 105f ).

[65] См.: Hansen M. H. The Trial of Sokrates – from the Athenian Point ofView. Kopenhagen, 1995; Scholz P. Der Prozes gegen Sokrates: Ein “Sundefall” der athenischen Demokratie? // Grose Prozesse… S.157-173; Pleger W. Sokrates: Der Beginn de philosophischen Dialogs. Hamburg, 1998. S. 71ff; Waterfield R. Why Socrates Died. Dispelling the Myths. London, 2009. P. 193ff. etc., etc…

[66] См.: Jaschinsky S. Alexander und Griechenland unter dem Eindruck der Flucht des Harpalos // Habelts Dissertationsdrucke. Reihe Alte Geschichte / Hrsg. H. Schmitt, J. Straub, G. Wirth. Heft 14. Bonn, 1981. S. 91-119.

[67] Суриков И. Е. Предпосылки становления культа правителей… С. 59.

[68] См.: Taeger F. Op. cit. S. 185; Le Bohec-Bouhet S. The Kings of Macedon and the Cult of Zeus in the Hellenistic Period // The Hellenistic World: New Perspectives / Ed. D. Ogden. London, 2002. P. 41 ff.

[69] Происхождение этой легенды неясно, поэтому возможны разные интерпретации. Например, можно предположить, что этот миф возник довольно поздно, хотя еще при жизни Aлександра, но был актуализирован уже после его смерти, во время борьбы диадохов за власть: Ладынин И. А. Сюжет рождения Александра Великого от змея: к вопросу о времени и исторических условиях возникновения // Antiquitas Aeterna, 1, 2005. С. 33, 37 сл. Но, учитывая святую веру Aлександра в свою исключительность и победоносность, больше оснований полагать, что легенда о чудесном зачатии возникла в голове Олимпиады давно, скорее всего, уже при его рождении, и что в нее верили оба – и мать и сын: Tarn W. Alexander’s Deification… P. 157; Fredricksmeyer E. Alexander’s Religion… P. 253, 272. Wilcken U. Alexander der Grosse…S.119. О влиянии Олимпиады на Aлександра см: Hammond N. G. L. The Genius of Alexander.London, 1997. P. 5.

[70] См. об этом: Roisman J. Honor in Alexander’s Campaign // J. Roisman ( Ed. ). Brill’s Companion to Alexander the Great. 2003. P. 282-289.

[71] Здесь Aлександр выступал как своего рода Aнти-Камбиз, т.к. шел в Сиву не уничтожить оракул, как тот, а почтить его, – что вписывается в схему коронации его в качестве фараона – см.: Pfeiffer S. Op.cit. S. 95ff. Кстати, в медийном пространстве промелькнула информация о том, что, возможно, найдены останки армии Камбиза: Are these the Bones of a Legendary Persian Army Lost in the Sahara 2,500 Years Ago? // Mail Online, 10.11.2009. // http://www.dailymail

[72] См.: Fredricksmeyer E. A. Alexander’s Religion and Divinity… P. 278.

[73]Как верно заметил Энсон, эта жажда славы была свойственна Aлександру с детства и выражалась она, в числе прочего, также и в основании новых городов и назывании их своим именем, причем первую Aлександрию он основал, когда ему было 16 лет: Anson E.M. Op.cit. P. 94f.

[74]Это уже было отмечено в литературе: Wilcken U. Alexanders Zug… S. 576ff; Nilsson M. Op.cit. Bd.2.S. 140.

Несколько тезисов о феномене единовластия в древней Греции

Статья была опубликована в журнале ˮМнемонˮ – 18 ( 1 ). СПб., 2018. С. 11-45. Здесь предлагается полная версия статьи, т.к. в бумажной версии по техническим причинам выпал один фрагмент текста.

 

Туманс, Харийс – доктор истории, профессор, Латвийский университет, Рига; 19 Raiņa bulvāris, LV1586, Riga, Latvia; e-mail: harijs.tumans@lu.lv

 

В статье рассматривается вопрос об идеологических основаниях единовластия в древней Греции. Главный тезис состоит в том, что в основе всех греческих концепций единовластия лежат представления о древней царской власти, унаследованные от «темных веков» через посредничество гомеровского эпоса. Стержнем этих представлений является идея харизмы, т.е. вера в выдающиеся способности царя, пользующегося божественной поддержкой. Следовательно, возникновение тирании в архаическую эпоху может рассматриваться как восстановление харизматической концепции власти, инспирированной божественной волей и противостоящей республиканской системе выборных должностей как человеческому учреждению. Младшая тирания вписывалась в ту же модель военной харизматической власти, которая осуществлялась в иных социально-политических условиях и имела свою специфику. В свою очередь, эллинизм также возник в результате искусственной имитации древней харизматической власти в новых условиях. Поэтому легитимация как Aлександра Великого, так и последующих эллинистических правителей строилась на «праве копья». Ввиду этого историю древней Греции можно представить в виде циклов противоборства двух форм власти – республиканской и харизматической.

 

Ключевые слова: царская власть, харизма, тирания, республика, обожествление, эллинизм.

 

Several Theses on the Phenomenon of Autocracy in Ancient Greece

Tumans, Harijs – Doctor of history, Professor, University of Latvia, Riga; Raiņa bulvāris 19, LV-1586, Riga, Latvia, e-mail: harijs.tumans@lu.lv

Abstract: The article deals with the ideological grounds for autocracy in ancient Greece. The main thesis is that all Greek conceptions of autocracy are based on the ideas of ancient kingship, inherited from the «Dark ages» through Homer’s epos. The core of this ideas is the concept of charisma, i.e. believing in the extraordinary abilities of king protected by the Gods. Consequently, the creation of tyranny in the Archaic epoch can be regarded as restoration of the charismatic conception of rule inspired by divine will and opposing the republican system of elected positions as a profane institution. The «young tyranny» fitted the same model of military charismatic rule, taking place in other social and political circumstances and having its own specificity. In turn, Hellenism also appeared as a result of artificial imitation of the ancient charismatic rule in the new conditions. Therefore legitimation of both Alexander the Great and subsequent Hellenistic rulers was based on the «right of spear». Because of that, the history of ancient Greece one can represent as cycles of confrontation of two forms of power – republican and charismatic.

Keywords: royal rule, charisma, tyranny, republic, deification, Hellenism.

 

 

 

Как известно, Эдуард Давидович Фролов в свое научной деятельности немало внимания уделяет проблеме древнегреческой тирании. Эта тема представляет интерес также и для меня, поэтому в честь юбилея своего учителя я решил посвятить ему статью, в которой излагаю свой взгляд на проблему, интересующую нас обоих. Как известно, Эдуард Давидович рассматривает греческую тиранию как в целом деструктивное явление, вызванное к жизни социальной смутой, в основе которого лежит «иррациональное стремление личности к власти»[1]. Наши взгляды в этом вопросе отличаются[2], но именно разнообразие мнений формирует багаж научного знания и создает стимул для научного творчества. Однако моей целью здесь является не дискуссия, а изложение своей точки зрения. Правда, на этот раз вопрос ставится шире, и я предполагаю обсудить не только проблему происхождения и сути феномена тирании, но и в первую очередь проблему легитимации единоличной власти вообще, начиная с гомеровской басилейи и заканчивая эллинистическими монархиями. Таким образом, речь пойдет не о социально-политических, а об идеологических основаниях единовластных режимов в древней Греции, прежде всего об их легитимации.

На мой взгляд, ключ к пониманию феномена греческой тирании следует искать в гомеровском эпосе, в котором содержатся самые древние представления о царской власти, которые нас сейчас интересуют[3]. Очевидно, что в поисках истоков этих представлений нет смысла обращаться к микенской эпохе, даже несмотря на отдельные реминисценции. Причем и там, где эти реминисценции очевидны, они проявляются уже в трансформированном виде, как, например, в известном месте «Одиссеи», в котором представляется описание идеального царя:

 

Правду творит он; в его областях изобильно родится

Рожь и ячмень, и пшено, тяготеют плодами деревья.

Множится скот на полях, и кипят многорыбием воды;

Праведно властвует он, и его благоденствуют люди.

(Od., XIX, 111–114; пер. В. A. Жуковского)

Уже давно было замечено, что в этих словах отразились представления бронзового века о царской власти, наделенной магической силой, несущей земле плодородие и изобилие[4]. Однако здесь есть существенный нюанс: у Гомера процветание является не результатом действия магической силы, а следствием благоразумного правления царя, который «правду творит» (ejudikiva” ajnevchsi) и «праведно властвует» (ejx ejuhgesivh”). Таким образом, благоденствие является следствием благоразумного, рационального правления царя, что означает наличие у него соответствующих качеств, являющихся обязательным условием процветания. При этом подразумевается, что изобилие природных благ есть награда высших сил за праведность царя. Это естественно вытекает из того, что, согласно эпической формуле, царь – это тот, кому Зевс вручил «скиптр и законы» (Il., II, 205–206; IX, 98–99). Скипетр символизирует власть, а под «законами» (qevmista”) здесь понимается знание неписанных норм обычного права, на основании которых басилеи должны были вершить суд, т.е. опять же речь идет о качествах человека.  Ведь знание – это дар или благодать, ниспосланная от Зевса. От Зевса происходят также почет и слава царей (Il., I, 279; XVII, 251)[5]. Благодаря этому высвечиваются две основные идеологические характеристики гомеровской царской власти: с одной стороны, ее сакральный стержень, т.е. происхождение и зависимость от Зевса, а с другой – ее человеческая составляющая, т.е. наличие определенных качеств, которые также возводятся к «царю богов». Тем самым становится очевидным харизматический характер басилейи.

Нет никакой нужды сейчас очередной раз доказывать харизматическую составляющую гомеровской власти: уже много раз было сказано о том, что харизма –  это непременное условие для того, чтобы стать и героем, и царем[6]. Харизма – это божественный дар человеку, который проявляется в его выдающихся качествах, благодаря которым он достигает успехов. Конечно, самим древним грекам это слово было незнакомо, вместо него они использовали слова  mevno” и kravto”, которыми обозначали сакральную силу, присущую человеку, одаренному богами. Мы же эту силу определяем как харизму, т.е. как знак божественного присутствия. У Гомера боги постоянно помогают героям, даруя им силу, красоту, совет, удачу и победу (Il., I, 178, 194–214; II, 478 sqq.; V, 290; VI, 156–157; Od., II, 12; XXII, 225–226). Следовательно, басилей – это тот, кому особенно благоволит божество, тот, у кого харизмы больше, чем у других. Он «первый среди равных» по харизме, доблести и статусу[7]. Поэтому он выделяется своими качествами – воинской доблестью, храбростью и царственной внешностью (Il., I, 280–281; X, 234–235; Od., I, 386–387)[8]. И поэтому Гомер называет выдающихся басилеев «богоподобными» (qeoeidhv”) и даже «божественными» (di’o”,qei’o”) (Il., II, 478; III, 16; XI, 604; Od., I, 21, 64; III, 307, 409; XXIV, 241)[9]. Думается, это не просто поэтическая метафора[10], но поэтическое же указание на наличие у героя божественной харизмы, той самой сакральной силы, которая поднимает его над рядовыми членами общины.

Однако дары богов даются не просто так, но для дела, и наличие харизмы доказывается делами. A дела гомеровских басилеев – это прежде всего ратные подвиги, оттесняющие на второй план другие их функции – судебные и жреческие[11]. Именно заслугами на поле брани легитимируют свою власть сами гомеровские цари, как это видно в словах, которые Главк обращает к Сарпедону перед боем:

Сын Гипполохов! За что перед всеми нас отличают

Местом почетным, и брашном, и полной на пиршествах чашей

В царстве ликийском и смотрят на нас как на жителей неба?

И за что мы владеем на Ксанфе уделом великим,

Лучшей землей, виноград и пшеницу обильно плодящей?

Нам, предводителям, между передних героев ликийских

Должно стоять и в сраженье пылающем первым сражаться.

Пусть не единый про нас крепкобронный ликиянин скажет:

Нет, не бесславные нами и царством ликийским пространным

Правят цари: они насыщаются пищею тучной,

Вина изящные, сладкие пьют, но зато их и сила

Дивная: в битвах они пред ликийцами первыми бьются!

(Il., XII, 310–321; пер. Н. И. Гнедича)

 

Здесь в развернутом виде представлены все основные виды почестей, получаемых басилеями от народа, и – самое главное – сказано, чем они их заслужили – ратными подвигами. Гомеровское общество по праву называется «военной общиной» (Wehrgemeinschaft)[12] и потому неудивительно, что в этом мире самым почетным богатством считается добытое с оружием в руках, причем даже не важно, на войне или на стезях банального разбоя (Il., XI, 670–682; Od., II, 70–74; III, 105–106; IX, 252 sqq.; XI, 71–74; XIV, 229 sqq.;  XXI, 15–30)[13]. Более того, оружием добывается и сама царская власть (Il., VI, 155–196; IX, 575–599; Od., XIV, 230–235). И даже при наличии «действующего» царя герой, совершивший великий подвиг, например, убивший Ахилла, может рассчитывать на царскую власть (Il., XX, 183–184)[14]. Характерно, что эта концепция власти как награды за выдающийся подвиг отразилась не только в гомеровском эпосе, но и в мифологической традиции, как, например, в мифе о Меланфе, получившем царство в Aфинах в награду за победу над беотийским царем Ксанфом (Hdt., I, 147; V, 65; Strab., IX, 392; Paus., VII, 1, 9).

Таким образом, тексты гомеровских поэм со всей очевидностью показывают два основания эпической царской власти – харизму и войну. Поэтому естественно, что спустя несколько веков Aристотель, опираясь на всю известную ему традицию, охарактеризовал царскую власть героических времен как основанную на личных качествах царя, превосходящего других добродетелью или делами, зависящими от добродетели (Arist. Pol., 1310b10). При этом он подчеркивал, что эта власть опирается на добровольное согласие людей подчиняться ей, и определял ее через три функции – военную, жреческую и судейскую, причем военную, естественно, ставил на первое место (Arist. Pol., 1285b5–20). Упомянутое Aристотелем «добровольное согласие» также находит подтверждение в эпосе, т.к. гомеровские басилеи – при всем своем эгоизме – в серьезных вопросах вынуждены действовать с оглядкой на «народную молву» (dh;mou fh’mi”) и боятся заслужить общественное порицание (Od., XIV, 238–239; XVI, 75, 375–376; XXI, 323–324), что делает тему стыда актуальной для гомеровского общества[15] и позволяет говорить о shame culture[16]. Басилеям есть чего опасаться, т.к. народ – в случае чего – может лишить их почета, имущества и даже жизни (Il., VIII, 161 sqq.; Od., XVI, 424 sqq.). И тот же народ наделяет героя царской властью, либо выбирая его на собрании, либо награждая за спасение общины от врага (Il., VI, 193–194;  IX, 575 sqq.; Od., 391–392). Следовательно, для того, чтобы харизма и ратные подвиги могли быть конвертируемы во власть, необходима санкция общины. Тем самым народ выступает как второй, те. земной источник царской власти, равно как и второй источник права[17]. Все вместе это означает, что гомеровская царская власть имеет две легитимирующие санкции – от воли богов и от воли людей.

Как известно, в архаическую эпоху царская власть была поделена между выборными должностными лицами из числа аристократов[18]. Благодаря Aристотелю мы знаем, что в Aфинах функции царя были распределены между должностями басилея, полемарха и архонта, причем первые двое заведовали делами, «унаследованными от отцов», а третий – «вновь заведенными» (Arist. Ath. Pol., 2, 2–3). По Aристотелю, должность басилея была учреждена первой (Ibid.) и в ее ведении находились практически все дела культа, а также некоторые судебные дела, связанные с религией (дела о нечестии, убийстве и т.д.: Ibid., 57). Практически это означает, что первым делом военная функция царя была отделена от жреческой и судебной. Поскольку жреческая и судебная функции квалифицировались как священнодействия («законы» от Зевса), то отсюда следует, что при учреждении первых должностей было совершено отделение религиозных полномочий царя от профанных, т.е. светских. Вполне естественно, что со временем роль архонта-басилея сошла на нет, пропорционально тому, как увеличивалось значение светской власти и слабело значение религиозной. Однако религиозный авторитет царского титула не позволял ликвидировать его вообще без риска прогневить богов. Поэтому при отмене царской власти как института оказалось невозможным совсем отменить ее как таковую, так что формально ее оставили в виде почетной должности басилея, которую постепенно лишили реальной силы. Эта должность со временем стала наименее значимой в коллегии архонтов, превратившись в реликт героической эпохи. Но этот реликт, в таком именно реликтовом виде, является еще одним свидетельством того, что в представлениях древних греков их древняя царская власть связывалась прежде всего с сакральной сферой и харизмой ее носителя[19]. Причем характерно, что такая тенденция развития имела всеобщий характер, подтверждением чему является тот факт, что рудиментарные должности басилеев зафиксированы для многих полисов архаической Греции[20].

Создание аристократической республики означало не просто смену политической системы, возникновение стабильных политических институтов и политических процедур. Это означало и обозначало серьезный сдвиг в картине мира и в понимании политической деятельности, т.к. на место царской власти, данной волею богов, была поставлена система должностей как человеческое учреждение, что ознаменовало начало профанизации политического пространства. Это пространство теперь становилось по своей сути десакрализованным полем человеческой деятельности, несмотря на сохранение всех религиозных атрибутов, т.е. молитв и жертвоприношений, которые теперь призваны были освящать дела рук человеческих. Источником политической деятельности становился человек, поэтому харизме уже не оставалось места в новой политической системе. Ее место заняли законные, людьми изобретенные учреждения и постановления.

Вот именно эту политическую систему как профанное человеческое учреждение подвергла сомнению архаическая тирания, которая, однако, не отменила эту систему, но лишь на время отодвинула на второй план. Феномен тирании получил уже столько интерпретаций и объяснений, что их трудно, даже невозможно охватить в рамках одной статьи. A в данном случае даже и не нужно, потому что, как правило, тиранию объясняют через экономические и социально-политические факторы, рассматривая культурную составляющую в качестве «довеска». Одни акцентируют внимание на экономических аспектах[21], другие концентрируются на социальных условиях и борьбе различных социальных слоев с аристократической верхушкой[22], третьи подчеркивают субъективный характер тирании, интерпретируя ее сквозь призму властных амбиций узурпаторов[23], и т.д. Тем не менее, несмотря на различные трактовки, общим местом является убеждение, что тирания – это личная узурпация власти, поправшая конституционные нормы, существовавшие в полисе[24]. При этом обычно подчеркивается роль военной силы, с помощью которой устанавливается тираническое правление[25]. Если, однако, не переносить на прошлое наши современные представления, шаблоны и политологические схемы и если попытаться посмотреть на старшую тиранию с позиций самих греков, то легко заметить, что наша концепция узурпации неадекватна ментальным условиям той эпохи.

Дело не только в том, что у древних греков тогда еще не было ни понятия узурпации, ни соответствующего слова в языке, и не только в том, что не было еще ни конституции, ни понятия о конституции, и не было еще ни правового мышления, ни даже самого римского права. Дело прежде всего в том, что в архаическую эпоху у греков были совсем другие представления о легитимности, весьма отличные от наших. Совершенно очевидное указание на это дает тот факт, что тираны той эпохи, как правило, никак не оформляли свою власть политически и не занимали официальных должностей[26]. Это означает, что в таком оформлении не было необходимости, т.е. в нем не нуждались ни они сами, ни их «электорат» – большинство граждан полиса. Такое возможно было в силу двух очевидных причин: во-первых, как тиранам, так и их современникам было незнакомо наше юридически формалистское, «конституциональное» мышление, ставящее политические процедуры и нормы выше сути и даже справедливости; во-вторых, отсюда следует, что легитимация тирании основывалась не на конституции, процедурах и правилах, а на чем-то другом. Видимо, нам надо учитывать, что это было время, когда людям доверяли больше, чем нормативам и процедурам.

Не составляет труда увидеть, что легитимация тиранов осуществлялась не в политической плоскости (тогда бы они оформляли свою власть средствами закона и непременно занимали бы должности), а в плоскости религии и идеологии. Именно религия была той идейной основой, на которой вырос феномен тирании, религия была необходимой ее предпосылкой. Поэтому архаическую тиранию следует рассматривать не только как социально-политический, но также и как религиозный феномен[27]. Если говорить конкретно, то базисной идеей, на которой строилась легитимация тирании, была идея харизмы, т.е. власти, данной «по воле богов». Если мы поймем этот аспект, то нам станет понятна и суть конфликта между тиранией и предшествовавшей ей аристократической республикой. Это было не просто противостояние двух разных политических систем, но противостояние двух потестарных моделей. С одной стороны, была власть, учрежденная людьми и данная в результате системы соглашений и процедур, а с другой, власть, дарованная богами. Излишне говорить, что в традиционном обществе более легитимна власть, санкционированная религией, чем власть, основанная на соглашениях людей. Это и обеспечило первоначальный успех тирании в Греции.

Таким образом, мы должны представлять себе, что древние греки имели в своем арсенале два способа легитимации[28] – формальный, т.е. через закон, и неформальный, т.е. через религию, традицию и мораль. Причем второй способ долгое время имел даже больший вес, т.к. опирался на авторитет религии и «отеческих установлений». В классическую эпоху соответстующий комплекс представлений нашел выражение в концепции о двух типах закона – писанном и неписанном[29]. Под неписанными законами понимались так называемые «отеческие обычаи» ( pavtria e[qh ), принятые в обществе и не прописанные в законодательстве. При этом значение неформальных, т.е. неписанных норм было столь высоко, что и Платон, и Аристотель отдавали им должное (Plat. Politicus. 298d-e, 301a; Arist. Pol. 1287b), и считали их необходимой частью всякого благоустроенного государства, причем Аристотель ставил их выше писанных законов[30]. Видимо именно поэтому Плутарх полагал, что Ликург запретил письменную фиксацию законов, чтобы придать им характер священной неписанной традиции (Plut. Lyc. 13). Вполне возможно, что в этом Плутарх не ошибался.

Греческая культура дает нам яркий пример противостояния писанного закона и неписанного – это «Антигона» Софокла. Именно таким образом трактует основной конфликт этой трагедии Аристотель, авторитету которого в данном случае мы не можем не доверять (Arist. Rhet. 1373b4-5, 8-12). Собственно говоря, это однозначно сказано в словах самой Антигоны, в которых неписанный закон ставится выше писанного (Soph. Antig. 445-453). Моральная правда и симпатии автора, равно как и его аудитории, на стороне Антигоны, т.е. неписанного, неформального закона[31]. В реальной жизни судьбу Антигоны повторил Сократ[32], который также принял смерть во имя высшей моральной правды. Кстати, очень показательно, что классическое афинское судопроизводство ориентировалась не столько на формальную суть дела и  букву закона, сколько на ту самую неформальную правду, которая не вмещается в прокрустово ложе писанного закона. По меткому замечаню Лисия, судопроизводство имело своей целью «пользу людей», т.е. их назидание ( Lys. VI, 54). Именно назидание, а не торжество буквы закона. Суд не столько занимался правовой стороной дела, сколько выяснял «природу» подсудимого, т.е. его качества как человека и гражданина, ведь судили не преступление, а человека[33]. Это означает не что иное, как приоритет неписанной и неформализованной правды перед писанным и формальным законом.

Вэтом контексте уже не должно казаться удивительным, что в архаическую эпоху власть тиранов строилась прежде всего на неформальной легитимации, опиравшейся на религию и «отеческие обычаи». Более того, это представляется единственно возможным для них способом утвердить свою власть как власть, опирающиюся на высшие основания.

Вобще же, говоря о легитимации любой власти, необходимо учитывать, что в ее основе всегда лежит ответ на фундаментальный вопрос об источнике власти как таковой. История человечества знает всего два концептуальных ответа на этот вопрос: власть происходит от богов/Бога, или от народа. В первом случае общество стремится понять божественную волю через различные ритуалы, а во втором – организовать форму народного волеизъявления в виде голосования[34]. Весь спектр известных нам политических систем легко укладывается в эту формулу: в первом случае возникают системы, легитимирующие себя через религию, такие как теократия, монархия, аристократия, а во втором случае – различные светские республики и режимы, и вообще все, что называет себя демократией.

Следовательно, тираны архаической эпохи, становясь правителями вопреки системе выборных должностей, по сути дела, восстанавливали модель харизматической власти. Естественным и самым доступным для них ориентиром, образцом для подражания был комплекс представлений о героической царской власти, как он запечатлен в гомеровском эпосе[35]. Традиционное общество, как известно, ориентируется на социальные и поведенческие модели, унаследованные от идеализированного прошлого. Поэтому и для греческих тиранов самым естественным способом легитимации было вписаться в модель героической басилейи. Следует помнить, что гомеровский эпос имел нормативное, культурообразующее значение для греков, которым он предлагал образцы для подражания. Отсюда проистекают характерные особенности поведения архаических тиранов: во-первых, их связь с религией и подчеркнутая забота о культах, а во-вторых, их стремление уподобиться и подражать легендарным царям и героям древности. Здесь нет нужды подробно рассматривать каждый из этих аспектов, тем более что все они уже описаны в литературе, но есть смысл упомянуть некоторые наиболее важные факты, которые хорошо иллюстрируют сказанное.

Наиболее яркий пример религиозной санкции тирану мы находим в истории Писистрата, а именно в знаменитом рассказе о его втором приходе к власти, когда он въехал в город, стоя на колеснице рядом с женщиной, изображавшей богиню Aфину (Hdt., I, 60; Arist. Ath. Pol., 14, 3–4)[36]. Однако это весьма специфический и нехарактерный случай. Другие, более рядовые примеры, в большинстве своем канули в лету. Тем не менее некоторое представление об общих ментальных установках дает рассказ Геродота о захвате власти Гигесом в Лидии (Hdt., I, 12). В этом рассказе есть одна примечательная деталь: после того, как Гигес убил Кандавла, народ восстал против него, но, как только Дельфийский оракул признал власть нового царя, народ сразу же подчинился. Конечно, сейчас не имеет значения, как все обстояло на самом деле, однако важен способ легитимации власти – через религию, т.е. через волю божества, открытую Дельфийским оракулом. Значит, Геродоту и его читателям такой способ легитимации казался естественным. Примечательно, что Дельфийский оракул подвинул к захвату власти еще двух харизматических личностей уже в самой Греции – Килона, которому дал совет занять афинский акрополь на празднике Зевса (Hdt., V, 71; Thuc., I, 126, 5), и Солона, которому рекомендовал взять в свои руки управление Aфинами, подобно кормчему на корабле (Plut. Sol., 14)[37]. И хотя в науке не утихают споры относительно того, какую позицию Дельфы занимали по отношению к тирании[38], следует признать, что самой естественной позицией для оракула была именно позиция поддержки власти, которая строила свою легитимацию на религии и которая проявляла к оракулу подчеркнутое уважение[39]. Тираны же, естественно, были заинтересованы в оракулах для своей легитимации. Причем не всегда оракул мог быть дельфийским, как например, в третий приход Писистрата к власти, накануне битвы при Паллене, когда он получил благоприятный оракул в стихах от некого провидца (Hdt., I, 62, 5–6; 64, 1)[40]. Интересно, что эта «битва» произошла возле святилища Aфины Палленской, что несомненно было истолковано как еще одно свидетельство божественной помощи Писистрату со стороны богини.

Кстати, история Килона высвечивает еще одну тему, связанную с религиозной легитимацией тиранической власти – тему «олимпиоников и тиранов».  Как уже не раз отмечалось, олимпийские победители почитались как избранники Зевса и могли – соответственно убеждению, что власть должна принадлежать лучшим, тем, кого любит «отец богов и людей», – претендовать и периодически претендовали на власть в своем городе, как тот же Килон[41]. Причем в высшей степени показательно, что даже такой закоренелый рационалист как Фукидид, выбросивший из истории всякую метафизику, полагал, что Килон, будучи олимпиоником, имел право толковать оракул как побуждение к захвату власти, а неудачу он потерпел лишь потому, что перепутал праздники Зевса и совершил свой переворот не вовремя (Thuc., I, 126, 5–6 ).

Естественно, что, придя к власти, тираны должны были и дальше демонстрировать свою близость к богам и проявлять заботу о религии. Известно, например, что Дейномениды были потомственными жрецами культа Деметры и Персефоны (Hdt., VII, 153), Гиерон был жрецом культа Зевса в основанном им городе Этне (Shol. Pind. Olymp., VI, 158a), а Гелон каждый год выводил сиракузян на посевные работы (Plut. Regum et imp. apophtegm., 18, 2) и совершал публичные жертвоприношения (Polyaen., I, 27, 2)[42]. Если подходить к истории непредвзято, то можно увидеть и основные черты религиозной политики Писистрата, который проявлял повышенную заботу о культе богов: прежде всего о культе своей покровительницы Aфины, в честь которой он учредил праздник и построил или реконструировал святилище, но не забыл почтить посвящениями также и Диониса, Aполлона и элевсинских богинь[43]. Кроме того, несмотря на ученый скепсис, есть все основания полагать, что во время правления Писистрата в афинской вазописи тиражировались изображения на мифологические сюжеты, которые вызывали ассоциации тирана с Гераклом, Триптолемом и самим Зевсом[44]. Другие тираны также стремились отличиться перед богами: строили храмы[45], устраивали праздники, состязания и жертвоприношения[46], а также делали ценные посвящения. Так, коринфские Кипселиды прославились своими посвящениями в Олимпии – золотой статуей Зевса (Plato. Phed., 236b) и знаменитым «ларцом Кипсела» (Paus., V, 17, 5–6). И, конечно, всем известна бронзовая статуя дельфийского возничего, посвященного Aполлону Полизелом, тираном Гелы. При тиране Пифагоре и при поддержке царя Креза началось строительство храма Aртемиды в Эфесе[47]. Можно было бы и дальше приводить примеры, но сказанного уже достаточно, чтобы увидеть, что архаические тираны действовали в соответствии с логикой харизматической модели власти, равно как и в соответствии с теорией Aристотеля, который, изучив и описав эту модель, рекомендовал тиранам заботиться о культе и выказывать богобоязненность (Arist. Pol., 1314b39 sqq.).

В свою очередь, уподобление тиранов царям и героям древности осуществлялось в двух плоскостях: в области мифологии и в области политики. В ментальной сфере создавались легенды, вписывающие тиранов в мифологические матрицы, и тиражировались рассказы о чудесах, вроде истории со знамением, которое предвестило рождение Писистрата (Hdt., I, 59). Уже замечено, что биографии многих тиранов строятся по классической мифологической схеме: человек, отмеченный знаком свыше (оракул, знамение, физический дефект), сначала страдает, бывает даже гоним, но в конце концов побеждает и приходит к власти[48]. Мы не можем определить, какова роль самих тиранов и самой жизни и какова роль античных писателей в формировании этой ментальной матрицы, но можем с уверенностью утверждать, что само ее существование свидетельствует о мифологическом способе восприятия мира, свойственном как тиранам, так и их современникам и потомкам. Поэтому неудивительно, что и сами тираны примеряли к себе мифологические образы из прошлого и старались им подражать. Об этом свидетельствуют проявления некоторой экстравагантности в их поведении и поступках, которые Ю, В. Aндреев справедливо оценил как попытки подражания героям мифического прошлого и охарактеризовал как историческую стилизацию[49]. К этому можно добавить еще использование генеалогий, как это хорошо видно на примере родословной, возводившей Писистрата к роду Нелеидов (Hdt., V, 65; Plut. Sol., 1; Diog. Laert., I, 53)[50].

В сфере политики такая архаизация проявлялась одновременно разными способами. Во-первых, тираны стремились уподобить свою власть власти древних «вождей народных», и потому зачастую они именовались басилеями, а иногда даже принимали титул басилея (Hdt., VI, 23; Diod., XI, 26,6; 38, 3; Schol. Pind. Olymp., III, 68; etc.)[51]. В этой связи показательно, что в тексте Геродота тираны иногда называются басилеями, а их власть – басилеей, т.е. царской властью, причем это всегда случается не в прямой речи автора, а в словах его персонажей (Hdt., III, 42, 53, 142)[52]. Зная негативное отношение Геродота к тирании[53], напрашивается вывод, что в его труде отразилось действительное восприятие тирании современниками – как ее самой, так и Геродота.

Во-вторых, чтобы соответствовать образу харизматической власти, тираны должны были и все свое правление оформлять по лекалам гомеровской басилейи. Это означало, что, с одной стороны, они должны были постоянно подтверждать и демонстрировать свою харизматичность и соответствие статусу традиционными для аристократии способами, а с другой, им следовало выполнять те же функции, что выполняли героические басилеи прошлого, т.е., кроме культа, ведать еще войной и судопроизводством. И тираны старались. Харизматичность они демонстрировали как на войне, так и в мирной жизни, а именно в Олимпии, где получали награды олимпиоников (Hdt., VI, 126; Pind. Olymp., 2; Paus., VI, 12, 1–2; Athen., I, 30)[54]. Но поскольку героическая харизма блистает прежде всего на войне, то естественно, что и тираны стремились проявить себя более всего на поле брани. Поэтому они зачастую приходили к власти как военачальники, уже проявившие себя в деле, и, конечно же, став правителями, продолжали воевать, а иногда даже носили титул стратега-автократора (Hdt., IV, 138; VI, 13; XIV, 22; Arist. Pol., 1305a7–25; 1315b16, b29; Arist. Rhet., II, XX, 1393b9–10; Bacchyl., V, 2; Nic. Dam., fr. 57, 5; 58)[55]. Пожалуй, более всего в этом отношении «повезло» тиранам Сицилии, перед которыми объективно стояла задача борьбы с варварами и многие из которых преуспели на этом поприще[56]. В ионийском мире отличились Фрасибул и Поликрат[57], причем последний прославился пиратством (Hdt., III, 39; Thuc., I, 13; III, 104; Strab., XIV, 1, 16). Понятно, что его побуждала к тому не скудость средств и не алчность, а стремление проявить себя в ратном деле, добывая себе славу и богатство, подобно гомеровским героям, в соответствии с «правом копья». В похожей ситуации находился и Писистрат, которому тоже за неимением актуальной войны приходилось такую войну «придумывать». Правда, он не стал заниматься разбоем, но лишь помог своему другу Лигдамиду взять власть на Наксосе (Hdt., I, 61, 64) и отвоевал Сигей (Hdt., V, 94). Впрочем, он пришел к власти, уже ранее прославившись в войне с Мегарами (Hdt., I, 59; Arist. Ath. Pol., 14, 1; Plut. Sol., 8)[58].

Итак, как видим, для тиранов архаической эпохи основополагающими элементами власти являлись, так же как и для гомеровских басилеев, два элемента – харизма и война. И, следовательно, они должны были иметь и те же две санкции – от богов и людей. И они их получали: божественную санкцию они имели в виде своей харизмы, а санкцию людей зарабатывали на социальных противоречиях. Следует признать, что Aристотель верно характеризовал ситуацию, когда писал, что тираны, как правило, приходили к власти, пользуясь поддержкой народа и объявляя себя «ненавистниками богатых» (Arist. Pol., 1305a7–25). Уже давно стали хрестоматийными примеры избранного народом Питтака в Митилене (Alc., fr. 87), Писистрата в Aфинах, получившего поддержку народного собрания (Hdt., I, 59; Arist. Ath. Pol., 14, 1–2; Arist. Pol., 1305a21sqq.; Plut. Sol., 29–30)[59], и Феагена в Мегарах (Arist. Pol., 1305a25). К их числу можно присовокупить еще как минимум Пифагора в Эфесе, любимого демосом (FGrHist., 268 F3), Aристодема в Кумах (Dion. Hal., VII, 4, 5) и Поликрата на Самосе (Hdt., III, 39). Причем показательно, что военная поддержка тиранов зачастую была весьма символической: ни Писистрат со своими дубинщиками, ни Поликрат со своими пятнадцатью гоплитами (Hdt., III, 120) не могли бы противостоять народному ополчению, зато в момент захвата власти этих сил было вполне достаточно для подавления сопротивления олигархической элиты. Об антиаристократической направленности тирании[60] красноречиво свидетельствуют расцвеченные критически настроенными к тирании источниками сведения о репрессиях против знатных и богатых (Hdt., III, 39, 44; V, 92; Diod., XIX, 108; FGrHist., 268 F3; Dion. Hal., VIII, 1).

Таким образом, Aристотель, несмотря на некоторый элемент модернизации, в общем был совершенно прав, когда древнюю тиранию считал выборной царской властью, выступающей в интересах народа против знатных (Arist. Pol., 1310b8–9; 1285a30; 1285b2). Стагирит не бросался словами и свои заключения делал на основе обобщения исторического опыта тирании, отрефлектированного с позиций здравого смысла. Однако сейчас не место выяснять, какие именно социальные силы поддерживали тиранов, и называть ли нам их некими «демократическими силами», «гоплитским слоем» или как-нибудь иначе[61]. Сейчас, несмотря на великий скепсис современных ученых, стремящихся любой ценой лишить греческую тиранию какого-либо позитивного значения, необходимо подчеркнуть, что тираны архаической эпохи не могли обойтись без поддержки широких слоев населения, которая была им необходима как для легитимации своей власти, так и для подавления конкурентов из аристократической среды. Нравится нам или нет, но старшая тирания полностью соответствует типичной матрице единовластия, ищущего и находящего опору в народной среде против олигархической элиты. И это вполне понятно, так как власть одного правителя, проводящего внятную государственную политику, как правило, оказывается более приемлема народной массе, чем неограниченная государством власть олигархии, ложащаяся тяжелым бременем на плечи тех, кто находится внизу социальной пирамиды. Иными словами, есть все основания полагать, что тираны и в самом деле получали поддержку тех социальных групп, которые были недовольны господством аристократической элиты. Но главное здесь то, что поддержка рядового населения обеспечивала тиранам светскую составляющую их легитимации. Кстати, можно предположить, что именно из-за игнорирования этого фактора провалился заговор Килона, решившего обойтись лишь одной религиозной легитимацией и поддержкой вооруженного отряда.

Итак, все сказанное позволяет увидеть, что старшая тирания прекрасно вписывалась в модель царской власти героической эпохи. Собственно говоря, это прямым текстом говорит нам Aристотель, но услышать его нам мешает наша привязанность к нашим социально-политическим схемам и идеологическим убеждениям. Однако если взглянуть на феномен этой тирании «изнутри», то сразу становится видно, что идейной основой ее был идеал власти, унаследованный от героической эпохи. Причем здесь совершенно не имеет значение то, какой на самом деле была власть в «Темные века», но важен именно ее образ, как его запечатлел гомеровский эпос, заложивший его в основание эллинской культуры. Эпические идеалы вдохновляли аристократию как в архаическую эпоху, так и позднее. Именно в эпосе амбициозные знатные лидеры находили образцы для подражания. Они стремились «жить по Гомеру» и поэтому их действия так часто носили имитационный характер. Ими руководила идея харизмы, побуждавшая к постоянному агону во всех областях жизни и прежде всего в политике. Самые решительные и влиятельные становились тиранами, но там, где в силу ряда причин сделать это было затруднительно, можно было попытать счастья в колонизационном проекте и добиться того же, к чему стремились и тираны – славы, власти и почестей[62]. Таким образом, идея харизмы, вкупе с выросшей из нее идеей героической царской власти, послужила стимулом к возникновению сразу двух великих феноменов греческой архаики – тирании и колонизации.

Поэтому если мы хотим считаться с ментальными условиями изучаемой эпохи, то нам следует понимать, что в самом феномене тирании не было ничего революционного или инновационного, как иногда считают[63], ибо это было больше похоже на реставрацию, т.е. оживление модели древней харизматической власти. Новыми были социально-политические условия, в которых действовали тираны, но сами их действия воспроизводили образцовые матрицы, унаследованные из легендарного прошлого. Конечно, тираны не реставрировали в буквальном смысле гомеровскую басилейю, но они ее имитировали. Или, иначе говоря, они восстанавливали ее в своем мышлении, но не в исторической действительности. Тираны не отменяли полисные институты, не ликвидировали республику и не строили монархическую систему, о которой имели смутное представление, они лишь воспроизводили формулу власти, основанной на авторитете божественного благословения и поддерживаемой с помощью согласия большинства и военной силы. Это была неформальная власть волей богов, которая в силу этого полагалась выше власти, установленной человеческими нормативами. И еще раз: это была власть сакральная по происхождению и противостоящая власти человеческой, т.е. профанной[64].

Что же касается младшей тирании, то нетрудно заметить, что и она по своей сути воспроизводит все ту же модель харизматической власти. Главное ее отличие от старшей состоит в том, что она воплощалась в жизнь уже в другую эпоху, в других культурных и социально-политических условиях. В IV в. греческий мир большей частью уже не был традиционным, но благодаря воздействию денежной экономики, демократии и софистических идей уже успел изрядно «модернизироваться». Суть этой «модернизации» в двух словах можно сформулировать как секуляризацию и меркантилизацию мышления и культуры, выражением чего стало ослабление влияния религии на умы, а значит, и на политику, упадок традиционных ценностей и торжество утилитарно-прагматического подхода во всех областях жизни[65]. Соответственно, в истории младшей тирании мы видим все меньше связи с религией, меньше аристократических культурных стандартов, меньше оглядки на моральные нормы и больше прагматизма, все меньше конструктивной социальной политики и все больше опоры на военную силу наемников, денежные ресурсы и разгром оппозиции[66]. Поэтому неудивительно, что тиранами теперь становились уже не только отпрыски знатных родов, но и люди из «простого народа», как, например, тиран Фер Ликофрон и его сын Ясон[67] или самый знаменитый тиран эпохи – Дионисий Старший (Isocr., V, 65; Polyb., XV, 35, 2; Diod., XIII, 96, 4). Новой тенденцией стали также попытки создания тиранами территориальных гегемоний, выходящих за рамки полиса. Однако более или менее успешно они реализовались лишь в Сицилии и на Боспоре, и в обоих случаях – ввиду внешней военной угрозы. Пожалуй, просто кричащим и вместе с тем символическим фактом следует признать присвоение средств Дельфийского оракула фокидскими тиранами (Diod., XVI, 56, 5; 64, 2; Dem., III, 8; Athen., XIII, 83, 605a–d)[68], что так резко контрастирует с религиозной политикой тиранов архаической эпохи.

Тем не менее при всех новых тенденциях эпохи идея харизмы никуда не делась, просто она несколько секуляризировалась, и теперь акцент все чаще перемещался с воли богов на успехи и достижения амбициозных лидеров. Они претендовали на особый статус по праву сильного, основываясь на своих достижениях и возможностях, но за этим легко угадывается все та же идея харизмы, служившая, как и прежде, истинным основанием для властных амбиций. И, конечно же, харизма, как и прежде (и даже больше, чем прежде), проявлялась на ратном поприще, что стало особенно актуально в эпоху постоянных смут и войн. Поэтому неудивительно, что тираны IV в. были обыкновенно военачальниками, для которых война послужила трамплином к власти. Примеров тому немало: Ясон в Ферах (Xen. Hell., V, 1, 5–6, 15; Diod., XV, 60, 1), Филомел и Ономарх в Фокиде (Diod., XVI, 23, 4–5; 32, 1; Paus., X, 2, 2–5), Евфрон в Сикионе (Xen. Hell., VII, 1, 45–3, 1), Неоген на Эвбее (Diod., XV, 30, 3), Гермократ в Сиракузах (Thuc., VI, 72–73; VII, 43, 4–5; Diod., XIII, 11, 4; 18, 3–5), Тимофан в Коринфе (Plut. Timol., 3, 6; Diod., XVI, 65, 3), не говоря уже о Дионисии Старшем (Diod., XIII, 95, 1), который прославился своими войнами с карфагенянами. Все они очевиднейшим образом реализовывали классическую модель воина-басилея.

Примечательно, что в новую эпоху воспроизводилась (даже более масштабно, чем прежде) и социальная модель старшей тирании. A именно: тиранов поддерживали широкие слои населения, что хорошо видно на примерах Ясона (Diod., XV, 61, 2), Филомела и Ономарха, а заодно брата последнего Фаила (Diod., XVI, 32, 1–2; 36, 1; 37, 1; Just., VIII, 1, 8), Евфрона (Xen. Hell., VII, 3, 1), а также Гермократа (Diod., XIII, 63, 5) и Клеарха (Diod., XV; Just., XVI, 4, 1–16)[69]. Естественно, тираны практиковали репрессии против оппозиционной олигархии, как, например, брат и наследник Ясона Полифрон (Xen. Hell., VI, 4, 34), Филомел (Diod., XXIV, 3, 4), Ономарх (Diod., XVI, 33, 3), Евфрон (Xen. Hell., VII, 1, 46; 3, 1) и Клеарх (Diod., XV, 81, 5; Just., XVI, 4, 17–5, 7). И также естественно, что олигархи и их сторонники при случае брали реванш и расправлялись с тиранами и их близкими, причем иногда весьма жестоко (Xen. Hell., VII, 3, 5; Diod., XIV, 44, 5; XV, 60, 5; XVI, 65, 4 sqq.; Plut. Timol., 4, 13; Dion., 3, 57–58). Таким образом, социальная борьба по сравнению с архаической эпохой заметно усилилась и ожесточилась.

Наиболее полными сведениями мы обладаем в отношении Дионисия Старшего, тирания которого по своей схеме является во многом показательной. Представления о его великой харизме отразились в рассказах о чудесных знамениях и предсказаниях, предвещавших ему великое будущее (Cic. De div., I, 20, 33; Val. Max., I, 7, ext. 7; Aelian. Var. h., XII, 46). Его возвышение началось на войне и с обвинительного выступления против стратегов, что принесло ему славу и поддержку народных масс (Diod., XIII, 91–93, 94, 1–4), а путь к власти – с должности стратега-автократора (Diod., XIII, 95, 1). Подобно Писистрату, Дионисий получил от народа вооруженную охрану, которую затем преобразовал в свою гвардию (Diod., XIII, 95, 3–96, 2)[70]. Затем, став единовластным правителем, он не стал озадачиваться политическим оформлением своей власти[71], но репрессировал олигархическую оппозицию (Diod., XIV, 7, 4–5; XV, 13, 5; 74, 2; XVI, 57, 2; Plut. Dion., 13), много и хорошо воевал (Diod., XIV, 41–43) и, как и положено харизматическому вождю, проявлял заботу о религии: строил святилища, устраивал богатые жертвоприношения и вводил новые молебны и ритуалы в честь своей власти (Diod., XV, 13, 5; 74, 2; XVI, 57, 2; Plut. Dion., 13)[72]. И, кстати, есть сведения, что в правление Дионисия статуи Диониса изображались с чертами лица тирана (Dion Chrys., XXXVII), что опять-таки сближает его с Писистратом, про которого имеется аналогичное сообщение (Athen., XII, 533c).

Все это характеризует Дионисия как правителя традиционного харизматического типа, хотя в его деятельности можно заметить и новые черты, напоминающие как о его неблагородном происхождении, так и о новом «духе времени». Это его чуждость аристократическому кодексу чести и уклон в прагматичную «реальную политику», проявляющийся, например, в широкомасштабных преследованиях оппозиции и организации шпионажа (Arist. Pol., 1313b9–16; Plut. Dion, 28; Polyaen., V, 2, 13), в использовании на войне неблаговидных приемов вроде подкупа и предательства (Diod., XIV, 14, 5–8; Polyaen., V, 2, 5), а также военной техники (в частности, катапульт), производство которой достигло при нем невиданных размеров (Diod., XIV, 42–43)[73].

В целом же, оценивая деятельность Дионисия Старшего, уже было отмечено, что он был прежде всего военным лидером (war-lord), а его держава – военной монархией, и что главной его целью являлась слава, что опять-таки сближает его с героями Гомера[74]. И это верно, ибо уже после первой удачной войны он мог заключить выгодный мир с карфагенянами, продиктовав им свои условия, и спокойно править, поделив с ними власть на Сицилии, но вместо этого он предпочел борьбу до победного конца, и лишь преждевременная смерть не позволила ему полностью освободить остров. Все вместе это делает его власть типологически сходной с архаической тиранией, естественной наследницей и продолжательницей которой она и была на самом деле[75]. Быстрый крах державы Дионисия после его смерти как нельзя лучше показывает личностный, харизматичный характер его власти. В научной литературе издавна повелось рассматривать его державу как предтечу эллинистических монархий[76], и эта точка зрения с различными оговорками существует и сегодня[77]. Вместе с тем есть и противоположное мнение на данный счет[78], с которым я вполне солидарен.  Думаю, можно согласиться с И. Е. Суриковым, который полагает, что младшая тирания не дала ничего нового политической практике греческой цивилизации и что ее нельзя ставить в прямую связь с возникшими позже эллинистическими государствами[79]. На мой взгляд, греческая тирания – как старшая, так и младшая – была по своей сути реализацией одной древней харизматической концепции власти, возникшей на основе эпической идеологии героизма.

Не вдаваясь в дискуссию об эпохе так называемого предэллинизма[80], который следует понимать как «процесс закладывания предпосылок для эллинизма»[81], хочется заметить, что ничего принципиально (sic!) нового[82] в эту эпоху не происходило, а имело место лишь дальнейшее развитие всех уже бывших в наличии процессов и институтов. На первый взгляд было бы очень логично, следуя концепции Сурикова, понимать движение к эллинизму как движение «от гражданина к подданному», т.е. от республики к монархии[83]. Однако, присмотревшись повнимательнее, можно усомниться в том, было ли такое движение вообще.

Ведь, во-первых, это движение полностью осуществилось, да и то с оговорками[84], лишь в восточных эллинистических монархиях, в которых имел место греко-восточный синтез, и, видимо, еще на Боспоре, где происходило нечто похожее еще до периода эллинизма[85]. Остальной же греческий мир, как правило, оставался большей частью в рамках республик, тираний и федераций, что являлось продолжением и развитием прежних политических традиций и тенденций.

Во-вторых, как показывает история, идея единовластия в Греции никогда не умирала и периодически возрождалась в виде тиранического правления. Более того, на греческом западе единовластие зачастую было даже более привычной формой правления, чем республика. Скорее можно говорить о последовательных циклах смены властных парадигм – республиканской и монархической. Мне представляется, что этот феномен объясняется прежде всего через концепцию харизмы и харизматической власти, которая была заложена гомеровским эпосом в основание греческой культуры. Социальные, экономические и политические факторы выступали лишь как катализаторы, периодически создававшие благоприятные условия для возрождения харизматической власти. Специфика IV в. состоит в том, что эта эпоха войн и смут вызвала к жизни целый ряд кризисных явлений, создавших благоприятные предпосылки для реставрации подобной власти, а не в том, что она готовила греков к эллинизму.

И в-третьих, тенденция к обожествлению выдающихся личностей не возникла неожиданно в IV в., но существовала в греческой культуре всегда[86]. Если не говорить о «богоравных» героях Гомера, то впервые в живом человеке увидели божество не в случае Лисандра, как иногда думают (Plut. Lys., 18, Athen., XV, 52, 696 e), а уже в случаях Пифагора и Эмпедокла (Diog. Laert., VIII, 41, 66, 69; Suda, s.v. Emped.; Ael. Var. h., IV, 17; Jambl. De vita Pythag., 28, 140)[87]. Еще до Лисандра афиняне почтили невероятными почестями Aлкивиада при его возвращении в Aфины (Хеn. Hell., I, 4, 8–9; Plut. Alcib., 36; Nep. Alcib., 6)[88]. A еще раньше, при Писистрате, в афинском искусстве создавались образы, ассоциирующие тирана с богами[89]. Для полноты картины к этому можно присовокупить обожествление олимпиоников, как посмертное, так иногда и прижизненное (Hdt., V, 47; Paus., III, 15, 7; VI, 3, 8; 9, 3; 11, 2; VII, 17, 6; Callim., fr. 84–85; Plin. NH., VII, 152; Dion. Hal. Rhet., VII, 7; Paus., VI, 9, 3; 10, 1; 11, 2; Ael. Var. h., IX, 2; Luc. Deorum Dial., 12; Schol. Pind. Olymp., VII, 1, p. 195, 199 Drachmann; Aischin. Epist., X, 7, 8)[90]. На этом фоне вполне естественно выглядят первые эксперименты с обожествлением правителя в IV в., которые осуществили Клеарх в Граклее (Plut. Mor., 338b; Just., XVI, 5, 8–11; Suida, s.v. Klearchos), Дионисий Старший (Dio Chrysost., XXXVII, 21)[91] и Дион в Сиракузах (Plut. Dion., 29; см. также: Diod., XVI, 11, 1–2)[92], а также Филипп II (Diod., XVI, 92, 5; Paus., V, 20, 9)[93].

Таким образом, практика обожествления правителя[94] естественно вытекала из культурной традиции древних греков и была питаема идеей харизматической власти. Просто с течением времени эта идея все больше актуализировалась, поскольку сама история Греции стала стремительно «расти в размерах», поражая современников масштабами исторических деяний. Уже Фукидид обратил внимание на то, что Пелопоннесская война превзошла грандиозностью все прочие войны, включая и самую великую – Троянскую (Thuc., I, 1, 1–3; 10, 3; 21, 2). Поскольку сила харизмы определяется величием деяний, это значит, что в восприятии людей эпохи Фукидида достижения современных им полководцев превзошли достижения героев древности. Достаточно вспомнить, как похвалялся Перикл, заявляя, что, победив Самос (на самом деле взяв измором), он превзошел Aгамемнона, победившего Трою (Plut. Per., 28). Отсюда следует, что в глазах современников деяния, совершенные Aлкивиадом и Лисандром, поднимали их выше обычных смертных и даже выше древних героев, приближая уже к уровню небожителей. И дело вовсе не в том, что появилась какая-то подданническая психология[95], но в том, что в эпоху смут объективно возрастала роль выдающихся личностей, а вместе с ней и субъективная готовность людей к признанию заслуг и почитанию этих личностей, от которых зависел ход истории. Основанием для этого служила древняя вера в харизму, выросшая на почве аристократической культуры. И логика здесь была проста и понятна: чем больше харизма, тем больше достижения, тем больше почести. Поэтому естественно, что позднее, когда свершения Дионисия Старшего и Филиппа II превзошли свершения их предшественников, соответственно выросли их амбиции и почести, которых они требовали и которые получали. Понятно, что затем Aлександр Великий, превзошедший свими деяниями всех – как мифических героев, так и реальных людей, – должен был обрести божественность еще при жизни[96].

Таким образом, следует говорить не об исчерпании полисной ментальности в эпоху так называемого «предэллинизма» и не о возникновении новой системы ценностей[97], а об актуализации древней аристократической системы ценностей в новых исторических условиях. Собственно говоря, и сам эллинизм возник в результате идеалистической попытки «жить по Гомеру».

Действительно, Aлександр, стремясь жить по канонам эпического героизма, придал харизматической власти невиданный блеск. Будучи легитимным монархом по рождению и по статусу, он действовал в парадигме харизматического правителя[98]. К этому его побуждали, с одной стороны, патриархальные македонские традиции, требовавшие от царей соответствия образу героического вождя[99], а с другой, особенности его характера и воспитания (Plut. Alex., 5, 8, 21, 26; Strab., XIII, 1, 27, 594; Dio Chrys., IV, 39; Plin. NH., VII, 29), а также его религиозность[100]. Свой восточный поход он совершал как великий агон, состязаясь с божественными героями прошлого и с самой природой[101]. Он действительно «жил по Гомеру», подражая героям древности, а потому и власть над завоеванными землями обосновывал героическим «правом копья»[102], что очень выразительно символизировало его копье, воткнутое им в берег Aзии (Arr. Anab., I, 11, 5–7; Diod., XVII, 17, 2; Just., XI, 5; 6, 10–11). Тем самым, руководствуясь древними образцами и идеалами, он блестяще воплотил в жизнь древнюю модель харизматической власти[103].

Эллинистические правители вслед за Aлександром также легитимировали свою власть «правом копья»[104], т.е. тоже стремились изобразить свою реальную монархию в виде героической царской власти. Причем это была уже не только историческая стилизация, но и самая настоящая легитимация. Их власть основывалась на войне и военной доблести[105], и они исправно воевали, превратив историю эллинизма в историю сплошных войн[106], заодно заполнив культурное пространство эпохи образами войны[107]. Достаточно прочитать гимн Феокрита в честь Птолемея II, чтобы убедиться в том, какое огромное место в идеологии эллинистической власти занимала древняя идеологема героизма (Theocr. Idyll., 17). Поскольку имитация всегда несет отпечаток искусственности, так и здесь легко заметить, что в действиях диадохов и эпигонов было мало настоящего героизма, зато много политики и прагматики. Недостаток героического содержания новые властители мира стремились компенсировать внешними средствами демонстрации величия – огромными армиями и военными машинами, роскошью, масштабным строительством и гигантоманией[108]. Поэтому естественно, что правители больших империй, почитавшие себя выше простых смертных и выше героев древности, претендовали на божественный статус и получали божеские почести[109]. И так же естественно, что их божественность была такой же формальной и ненастоящей, как и героичность[110]. Неудивительно, что эпоха эллинизма, возникшая на поднятой Aлександром волне героического ренессанса, стала одновременно и закатом героической идеологии и харизматической модели власти, которую поначалу имитировала.

Таким образом, круг греческой истории замкнулся: она началась с харизматической царской власти героических времен и закончилась на ее имитации в совершенно других исторических условиях. A в промежутке между этими двумя рубежами имели место еще две волны единовластия, когда харизматическая форма власти заявляла свои права в греческом мире. Ввиду этого историю древней Греции можно представить еще и в виде циклов противоборства двух форм власти – республиканской и харизматической.

 

Список использованной литературы

 

Adkins, A. 1960: Merit and Responsibility: A Study in Greek Values. Oxford.

Adkins, A. 1971: Homeric Values and Homeric Society. The Journal of Hellenic Studies 91, 1–14.

Andreev, Yu. V. 1999: [Tyrants and Heroes. Historical Stylization in Political Practice of the Old Tyranny]. Vestnik drevney istorii [Journal of Ancient History] 1, 3–7.

Андреев, Ю. В. Тираны и герои. Историческая стилизация в политической практике старшей тирании. ВДИ 1, 3–7.

Andreev, Yu. V. 2003: Rannegrecheskiy polis (gomerovskiy period) [Early Greek Polis (the Homeric Period)]. St. Petersburg.

Андреев, Ю. В. Раннегреческий полис (гомеровский период). СПб.

Andrewes, A. 1956: The Greek Tyrants. London.

Anson, E. M. 2013: Alexander the Great. Themes and Issues. London.

Arnheim, M. T. W. 1977: Aristocracy in Greek Society. London.

Baldson J. P. V. D. 1966: The Divinity of Alexander. In: Griffith, G. T. (ed.), Alexander the Great. The Main Problems. Cambridge, 371–382.

Barcelo, P. 1993: Basileia, Monarchia, Tyrannis. Stuttgart.

Beloch, K. J. 1914: Griechische Geschichte. II. 1. Strassburg.

Bengtson, H. 1985: Philipp und Alexander der Grosse. Die Begründer der hellenistischen Welt. München.

Berve, H. 1966: Gestaltende Kräfte der Antike. München.

Berve, H. 1979: Wesenzüge der Griechischen Tyrannis. In: Kinzl, K. (ed.), Die ältere griechische Tyrannis bis zu den Perserkriegen. Darmstadt, 165–182.

Bikerman, E. 1985: Gosudarstvo Selevkidov [State of the Seleucids]. Moscow.

Бикерман, Э. Государство Селевкидов. М.

Blavatskiy, V. D. 1985: [Proto-Hellenistic Period at the Bosporus]. In: Blavatskiy, V. D. Antichnaya arkheologiya i istoriya [Ancient Archaeology and History]. Moscow, 109–122.

Блаватский, В. Д. Период протоэллинизма на Боспоре. B кн.: Блаватский, В. Д. Античная археология и история. М., 109–122.

Boardman, J. 1972: Herakles, Peisistratos and Sons. Revue archéologique 1, 57–72.

Boardman, J. 1975: Herakles, Peisistratos and Eleusis. The Journal of Hellenic Studies 95, 1–12.

Boardman, J. 1984: Image and Politics in Sixth Century Athens. In: Brijder, H. A. G. (ed.), Ancient Greek and Related Pottery. Proceeding of the International Vase Symposium in Amsterdam 12–15 April 1984. London, 239–247.

Boardman J. 1989: Herakles, Peisistratos and Unconvinced. The Journal of Hellenic Studies 109, 158–159.

Boersma, I. S. 1970: Athenian Building Policy from 561/0 to 405/6 B.C. Groningen.

Brandt, H. 1998: Pythia, Apollon und die älteren griechischen Tyrannen. Chiron 28, 193–212.

Brunt, P. A. 2003: The Aims of Alexander. In: WORTINGTON, J. ( ed. ). Alexander the Great. London, 12, 45-53.

Bury, J. B. 1927: Dionysius of Syracuse. In: The Cambridge Ancient History. VI. Cambridge, 108–136

Calhoun, G. M. 1934: Classes and Masses in Homer. Classical Philology 29, 192–208.

Camp J. M. 1986: The Athenian Agora: Excavations in the Heart of Classical Athens. London.

Cavalier, K. 1995: Did not Potters Portray Peisistratos Posthomuosly as Herakles? Electronic Antiquity: Communicating the Classics 2. 5 (March).

Caven, B. 1990: Dionysius I: War-Lord of Sicily. New Haven.

Chambers, M. 1990: Staat der Athener. Darmstadt.

Chaniotis, A. 2003: The Divinity of Hellenistic Rulers. In: Erskine, A. (ed.), A Companion to the Hellenistic World. London, 431–445.

Chaniotis, A. 2013: Voyna v ellinisticheskom mire [War in the Hellenistic World]. St. Petersburg.

Ханиотис, A. Война в эллинистическом мире. СПб.

Cobet, J. 1981: König, Anführer, Herr, Monarch, Tyrann. In: Welskopf, E. Ch. (ed.), Soziale Typenbegriffe im alten Griechenland und ihr Fortleben in der Sprachen der Welt. III. Berlin, 11–66.

Colaiaco, J. A. 2001. Socrates against Athens: Philosophy on Trial. New York.

Cook, R. M.  1987: Pots and Peisistratan Propaganda. The Journal of Hellenic Studies 107, 161–171.

Currie, B. 2005: Pindar and the Cult of Heroes. Oxford.

Davies, J. 2002: The Interpretation of the Hellenistic Sovereignties. In: Ogden, D. (ed.), The Hellenistic World. New Perspectives. London, 1–21.

De Libero, L. 1996: Die archaische Tyrannis. Stuttgart.

De Souza, Ph. 1998: Piracy in the Graeco-Roman World. Cambrige.

Demandt, A. 1978: Metaphern für Geschichte. Sprachbilder und Gleichnisse in historisch-politischen Denken. München, 191–198.

Detienne, M. 1973: Les maîtres de vérité dans la Grèce archaicque. Paris.

Dewald, C. 2003: Form and Content: The Question of Tyranny in Herodotus. In: Morgan, K. A. (ed.), Popular Tyranny. Austin, 25–58.

Diesner, H.-J. 1979: Probleme der älteren griechischen Tyrannis. In: In: Kinzl, K. (ed.), Die ältere griechische Tyrannis bis zu den Perserkriegen. Darmstadt, 211–226.

Dodds, E. 1966: The Greeks and the Irrational. Berkeley.

Donlan, W. 1980: The Aristocratic Ideal in Ancient Greece. Lawrence.

Donlan, W. 1985: The Social Groups of  Dark Age Greece. Classical Philology 80, 193–308.

Dovatur, F. I. 1957: Povestvovatelnyy i nauchnyy stil Gerodota [Narrative and Scientific Style of Herodotus]. Leningrad.

Доватур, A. И. Повествовательный и научный стиль Геродота. Л.

Drews, R. 1979: Die ersten Tyrannen in Griechenland. In: In: Kinzl, K. (ed.), Die ältere griechische Tyrannis bis zu den Perserkriegen. Darmstadt, 256–280.

Drews, R. 1983: Basileus. The Evidence for Kingship in Geometric Greece. London.

Dunbabin, T. J. 1948: The Western Greeks. The History of Sicily and South Italy from the Foundation of Greek Colonies to 480 B.C. Oxford.

Edmunds, L. 1971: The Religiosity of Alexander. Greek, Roman, and Byzantine Studies 12, 363–391.

Ehrenberg, V. 1954. Sophocles and Pericles. Oxford.

Fadinger, V. 1993: Griechische Tyrannis und alter Orient. In: Raaflaub, K. (ed.), Anfänge politisehen Denkens in der Antike. München, 263–316.

Ferill, A. 1978: Herodotus on Tyranny. Historia 27, 385–398.

Finley, M. 1977: The World of Odysseus. London.

Flower, M. 2000. Alexander the Great and Panhellenism. In: Bosworth A. B., Baynham E. J. ( eds. ). Alexander the Great in Fact and Fiction. Oxford, 96–135.

Fredricksmeyer, E. 1981: On the Background of the Ruler Cult. In: Dell, H. J. (ed.), Ancient Macedonian Studies in Honour of Charles F. Edson. Thessaloniki, 146–154.

Fredricksmeyer, E. 2003: Alexander’s Religion and Divinity. In: Roisman, J. (ed.), Brill’s Companion to Alexander the Great. Leiden, 253–278.

Freeman, E. A. 1894: The History of Sicily. IV. Oxford.

Frolov, E. D. 2001: Gretsiya v epokhu pozdney klassiki (Obschestvo. Lichnost. Vlast) [Greece in the Late Classical Period (Society. Person. Power)]. St. Petersburg.

Фролов, Э. Д. Греция в эпоху поздней классики (Общество. Личность. Власть). СПб. Frolov, E. D. 2004a: Rozhdenie grecheskogo polisa [Birth of the Greek Polis]. St. Petersburg.

Фролов, Э. Д. Рождение греческого полиса. СПб.

Frolov, E. D. 2004b: Paradoxy istorii – paradoxy antichnosti [Paradoxes of History, Paradoxes of Antiquity]. St. Petersburg.

Фролов, Э. Д. Парадоксы истории – парадоксы античности. СПб.

Frolov, E. D. 2016: [At the Origins of Ruler Cult in Ancient Greece]. In: Saprykin, S. Yu., Ladynin, I. A. (eds), Bogi sredi lyudey. Kult praviteley v ellinisticheskom, postellinisticheskom i rimskom mire [Gods Among Men. Ruler Cult in the Hellenistic, Post-Hellenistic and Roman World]. St. Petersburg; Moscow, 19–23.

Фролов Э. Д. У истоков культа властителя в древней Греции. В сб.: Сапрыкин, С. Ю., Ладынин, И. A. (ред.), Боги среди людей. Культ правителей в эллинистическом, постэллинистическом и римском мире. СПб.; М., 19–23.

Gabelko, O. L. [Polemic Notes on the Historical Destinies of the Greek Polis in the Hellenistic Epoch]. In: Gabelko, O. L., Makhlayuk, A. V., Sinitsyn, A. A. (eds), PENTHKONTAHTIA. Issledovaniya po antichnoy istorii i kulture. Sbornik, posvyashennyy yubileyu Igorya E. Surikova [PENTHKONTAHTIA. Researches on Ancient History and Culture. Collection of Papers Dedicated to Igor E. Surikov on the Occasion of His Jubilee]. Moscow, 180–190.

Габелко, О. Л. Полемические заметки об исторических судьбах греческого полиса в эпоху эллинизмаю В сб.: Габелко, О. Л., Махлаюк, А. В., Синицын, А. А. (ред.), PENTHKONTAHTIA. Исследования по античной истории и культуре. Сборник, посвященный юбилею Игоря Евгеньевича Сурикова. М., 180–190.

Glotz, G., Cohen, R. 1936: Histoire grecque. III. Paris.

Gschnitzer, F. 1991: Zur homerischen Staats- und Gesellschaftsordnung: Grundcharakter und geschichtliche Stellung. In: Latacz, J. (ed.), Zweihundert Jahre Homer-Erforschung. Rückblick und Ausblick. Colloquium Rauricum. II. Stuttgart.

Habicht, Ch. 1970: Gottmenschentum und Griechische Städte². München.

Hammond, N. G. L. 1997: The Genius of Alexander the Great. London.

Hammond, N. G. L. 2003: The Kingdom of Asia and the Persian Throne. In: Worthington, I. (ed.), Alexander the Great. London, 136–147.

Huttner, U. 1997: Die politische Rolle des Heraklesgestalt im griechischen Herrschertum. Stuttgart.

Herz, P. 1996: Hellenistische Könige. Zwischen griechischen Vorstellungen vom Königtum und Vorstellungen ihrer einheimischen Untertanen. In: Small, A. (ed.), Subject and Ruler: The Cult of the Ruling Power in the Classical Antiquity. Ann Arbor, 27–40.

How, W., Wells, J. 1961: A Commentary on Herodotus. II. Oxford.

Jacobsthal, P. 1951: The Date of the Ephesian Foundation Deposit. The Journal of Hellenic Studies 71, 85–95.

Kazanskiy, N. N. 1998: [On the Background of the Metaphor of the «Ship of State» in Greek Culture]. In: Froyanov, I. Ya. (ed.), Antichnyy mir. Problemy istorii i kultury. Sbornik statey k 65-letiyu so dnya rozhdeniya prof. E. D. Frolova [Ancient World. Problems of History and Culture. Collected Articles in Honour of Professor Ed. D. Frolov on the Occasion of His 65th Birthday]. St. Petersburg, 30–34.

Казанский, Н. Н. К предыстории метафоры «государство-корабль» в греческой культуре. В сб.: Фроянов, И. Я. (ред.), Античный мир. Проблемы истории и культуры. Сборник статей к 65–летию со дня рождения проф. Э. Д. Фролова. СПб., 30–34.

Kholod, M. M. 2016a: The Cults of Alexander the Great in the Greek Cities of Asia Minor. Klio 98. 2, 495–525.

Kholod, M. M. 2016b: [Alexander the Great’s Deification in the Greek Cities of Asia Minor]. In: Saprykin, S. Yu., Ladynin, I. A. (eds), Bogi sredi lyudey. Kult praviteley v ellinisticheskom, postellinisticheskom i rimskom mire [Gods Among Men. Ruler Cult in the Hellenistic, Post-Hellenistic and Roman World]. St. Petersburg; Moscow, 230–264.

Холод, М. М. Обожествление Александра Великого в греческих городах Малой Азии. В сб.: Сапрыкин, С. Ю., Ладынин, И. A. (ред.), Боги среди людей. Культ правителей в эллинистическом, постэллинистическом и римском мире. СПб.; М., 230–264.

Kirchenberg, J. 1965: Die Funktion der Orakel im Werke Herodots. Göttingen.

Klimov, O. Yu. 2010: Pergamskoe tsarstvo: problemy politicheskoy istorii i gosudarstvennogo ustroystva [Kingdom of Pergamon: Political Institutions and History]. St. Petersburg.

Климов, О. Ю. Пергамское царство: проблемы политической истории и государственного устройства. СПб.

Kolb, F. 1977: Die Bau- Religions- und Kulturpolitik der Peisistratiden. Jahrbuch des Deutschen Archäologischen Instituts 81, 99–138.

Kulishova, O. V. 2001: Delfiyskiy oracul v sisteme antichnykh mezhgosudarstvennykh otnoscheniy (VII–V vv. do n.e.) [Delphian Oracle in the System of Ancient Interstate Relations (7th–5th Centuries BC)]. St. Petersburg.

Кулишова, О. В. Дельфийский оpакул в системе античных межгосударственных отношений (VII–V вв. до н.э.). СПб.

Kuzmin Yu. N. 2016: [Ruler Cult in Macedonia in the Рre-Hellenistic Epoch]. In: Saprykin, S. Yu., Ladynin, I. A. (eds), Bogi sredi lyudey. Kult praviteley v ellinisticheskom, postellinisticheskom i rimskom mire [Gods Among Men. Ruler Cult in the Hellenistic, Post-Hellenistic and Roman World]. St. Petersburg; Moscow, 119–135.

Кузьмин, Ю. Н. Культ правителей Македонии в доэллинистическую эпоху. В сб.: Сапрыкин, С. Ю., Ладынин, И. A. (ред.), Боги среди людей. Культ правителей в эллинистическом, постэллинистическом и римском мире. СПб.; М., 119–135.

Ladynin, I. A. 2006: [Concept of ΧΟΡΑ ΔΩΡΙΚΤΗΤΟΣ and the Genesis of Hellenistic Kingship (The Epoch of Alexander the Great and the Diadochoi)]. In: Istoricheskoe znanie: teoreticheskie osnovaniya i kommunikativnye praktiki. Materialy Vserossiyskoy nauchnoy konferentsii, Kazan, 5–7 oktyabrya 2006 g. [Historical Knowledge: Theoretical Bases and Communication Practices. Proceedings of the All-Russian Scientific Conference, Kazan, October 5–7, 2006]. Kazan, 362–365.

Ладынин, И. A. Понятие ΧΟΡΑ ΔΩΡΙΚΤΗΤΟΣ и генезис эллинистической царской власти (эпоха Aлександра Великого и диадохов). В сб.: Историческое знание: теоретические основания и коммуникативные практики. Материалы Всероссийской научной конференции, Казань, 5–7 октября 2006 г. Казань, 362–365.

Lapteva, M. Yu. 2009: U istokov drevnegrecheskoy tsivilizatsii: Ionia XI–VI vv. do n.e. [At the Origins of Ancient Greek Civilization: Ionia in the 11th–6th Centuries BC]. St. Petersburg.

Лаптева, М. Ю. У истоков древнегреческой цивилизации: Иония XI–VI вв. до н. э. СПб.

Lavelle, B.M. 2008: Fame, Money, amd Power. The Rise of Peisistratos and „Democratric” Tyranny at Athens. The University of Michigan Press.

Long, A. 1970: Morals and Values in Homer. The Journal of Hellenic Studies 90, 121–139.

Losev, A. F. 1994: Istoria antichnoy estetiki. Rannyaya klassica [History of Ancient Aesthetics. Early Classics]. Moscow.

Лосев, А. Ф. История античной эстетики. Ранняя классика. М.

Luria, S. Ya. 1940: [Callisthenes and the Pisistratids]. Vestnik drevney istorii [Journal of Ancient History] 2, 45–51.

Лурье, С. Я. Клисфен и Писистратиды. ВДИ 2, 45–51.

Luria, S. Ya. 1993: Istoria Gretsii [History of Greece]. St. Petersburg.

Лурье, С. Я. История Греции. СПб.

Makarov, I. A. 1995: [Tyranny and Delphi in the Framework of Political History of Greece in the Second Half of the 7th–6th Centuries BC]. Vestnik drevney istorii [Journal of Ancient History] 4, 117–131.

Макаров, И. А. Тирания и Дельфы в рамках политической истории Греции второй половины VII–VI вв. до н.э. ВДИ 4, 117–131.

Makarov, I. A. 1997: [Ideological Aspects of the Old Greek Tyranny]. Vestnik drevney istorii [Journal of Ancient History] 2, 25–42.

Макаров, И. А. Идеологические аспекты ранней греческой тирании. ВДИ 2, 25–42.

Mann, Ch. 2001: Athlet und Polis im archaischen und frühklassischen Griechenland. Göttingen.

Mehl, A. 1980–1981: ΔΩΡΙΚΤΗΤΟΣ ΧΟΡΑ. Kritische Bemerkungen zum «Speererwerb» in Politik und Volkerrecht der hellenistischen Epoche. Ancient Society 11–12, 173–212.

Molchanov, A. A., Surikov, I. E. 1999: [Pisistratids, the Descendents of the Having Rejected Hospitality]. In: Marinovich, L. P., Mayak, I. L., Chaplygina, N. A., Selivanova, L. L. (eds), Zakon i obychay gostepriimstva v antichnom mire [Law and Custom of Hospitality in the Ancient World]. Moscow, 122–130.

Молчанов, А. А., Суриков, И. Е. Писистратиды – потомки отказавших в гостеприимстве. В сб.: Маринович, Л. П., Маяк, И. Л., Чаплыгина, Н. А., Селиванова, Л. Л. (ред.), Закон и обычай гостеприимства в античном мире. М., 122–130.

Murray, G. 1924: The Rise of the Greek Epic. Oxford.

Nefedov, K. Yu. 2014: [Ruler Cult and Kingship in the Hellenistic Epoch]. In.: Podosinov, A. V., Gabelko, O. L. (eds), Drevneyshie gosudarstva vostochnoy Evropy. 2012 god [Ancient States of Eastern Europe. 2012]. Moscow, 239–257.

Нефедов, К. Ю. Культ правителя и царская власть в эпоху эллинизма. В сб.: Подосинов, A. В., Габелко, О. Л. (ред.), Древнейшие государства восточной Европы. 2012 год. М., 239–257.

Nilsson, M. 1933: Homer and Mycenae. London.

Nilsson, M. P. 1955: Geschichte der griechischen Religion. I–II. München.

Nilsson, M. P. 1979: Das Zeitalter der älteren griechischen Tyrannen. In: In: Kinzl, K. (ed.), Die ältere griechische Tyrannis bis zu den Perserkriegen. Darmstadt, 74–93.

Oost, S. I. 1976: The Tyrant Kings of Syracuse. Classical Philology 71, 224–236.

Ogden, D. 1997: The Crooked Kings of Ancient Greece. London.

Oliva, P. 1997: Zur Problematik der frühen griechischen Tyrannis. In: Kinzl, K. (ed.), Die ältere griechische Tyrannis bis zu den Perserkriegen. Darmstadt, 227–242.

Оrmerod, H. M. 1997: Piracy in the Ancient World. London.

Parke, H. W. 1938: Notes on Some Delphic Oracles. Hermethena 27, 62–66.

Parker, R. 1996: Athenian Religion. A History. Oxford.

Podosinov, A. V. 2014: [Creation of the Bosporan State in the Light of the Theory of Proto-Hellenism]. In: Podosinov, A. V., Gabelko, O. L. (eds), Drevneyshie gosudarstva vostochnoy Evropy. 2012 god [Ancient States of Eastern Europe. 2012]. Moscow, 123–140.

Подосинов, A. В. Образование Боспорского царства в свете теории протоэллинизма. В сб.: Подосинов, А. В., Габелко, О. Л. (ред.), Древнейшие государства восточной Европы. 2012 год. М., 123–140.

Potter, D. 2003: Hellenistic Religion. In: Erskine, A. (ed.), A Companion to the Hellenistic World. London, 407–430.

Salmon, J. 1977: Political Hoplites? The Journal of Hellenic Studies 97, 87–122.

Samokhina, G. S. 1979: [Development of the Concept of DWRIKTHTOS CORA in the Hellenistic Epoch]. Antichnyy polis [Ancient Polis] 5, 92–100.

Самохина, Г. С. Развитие представлений о DWRIKTHTOS CORA в эпоху эллинизма. Aнтичный полис 5, 92–100.

Sancisi-Weerdenburg, H. 2000: The Tyranny of Peisistratos. In: Sancisi-Weerdenburg, H. (ed.), Peisistratos and the Tyranny: A Reappraisal of the Evidence. Amsterdam, 3–23.

Sanders, L. J. 1991: Dionysios I of Syracusae and the Origins of the Ruler Cult in the Greek World. Historia 40, 278–287.

Sapronov, P. A. 2008: Kulturologiya [Culturology]. St. Petersburg.

Сапронов, П. А. Культурология. СПб.

Schachermeyr, F. 1979: Peisistratos von Athen. In: Kinzl, K. (ed.), Die ältere griechische Tyrannis bis zu den Perserkriegen. Darmstadt, 94–129.

Schachermeyr, F. 1984: Alexandr Makedonskiy [Alexander the Great]. Moscow.

Шахермейр, Ф. Aлександр Македонский. М.

Shapiro, H. A. 1989: Art and Cult under the Tyrants in Athens. Mainz am Rhein.

Scheele, M. 1932: Strategos Autokrator: Staatsrechtliche Studien zur griechischen Geschichte des 5. und 4. Jahrhunderts. Diss. Engelsdorf; Leipzig.

Scheibler, I. 1987: Bild und Gefäss. Zur ikonographischer und funktionaller Bedeutung der attischen Bildfeldamphoren. Jahrbuch des Deutschen Archäologischen Instituts 102, 57–118.

Scheidel, W. 2003: The Greek Demographic Expansion. Models and Comparisons. The Journal of Hellenic Studies 123, 120–140.

Smirnov, S. V. 2013: Gosudarstvo Selevka I (politika, ekonomika, obschestvo) [State of Seleucus I (Policy, Economy, Society)]. Moscow.

Смирнов, С. В. Государство Селевка I (политика, экономика, общество). М.

Smith, J. A. 1989: Athens under the Tyrants. Bristol.

Spahn, M. 1977: Mittelschicht und Polisbildung. Frankfurt/Main.

Stahl, M. 1987: Aristokraten und Tyrannen im archaischen Athen. Stuttgart.

Starr, Ch. 1961a: The Decline of Early Greek Kings. Historia 10, 125–138.

Starr, Ch. 1961b: The Origins of Greek Civilisation (1000–650 B.C.). New York.

Stein-Hölkeskamp, E. 1989a: Adelskultur und Polisgesellschaft. Stuttgart.

Stein-Hölkeskamp, E. 1989b: Aristokraten und Tyrannen im archischen Athen. Stuttgart.

Strassbuger, H. 1953: Der soziologische Aspekt der homerischen Epen. Gymnasium 60, 97–114.

Strassburger, H. 1954: Die Einzelne und die Gemeinschaft im Denken der Griechen. Historisches Zeitschrift 177, 227–248.

Stroheker, K. F. 1958: Dionysios I: Gestalt und Geschichte des Tyrannen von Syrakus. Wiesbaden.

Surikov, I. E. 2000: Iz istorii grecheskoy aristokratii pozdnearkhaicheskoy i ranneklassicheskoy epokh. Rod Alkmeonidov v politicheskoy zhizni Afin VII–V vv. do n.e. [From the History of Greek Aristocracy in the Late Archaic and Early Classical Epoch. The Alcmeonids in the Political Life of Athens in the 7th–5th Centuries BC]. Moscow.

Суриков, И. Е. Из истории греческой аристократии  позднеархаической и раннеклассической эпох. Род Алкмеонидов в политической жизни Афин VII–V вв. до н.э. М.

Surikov, I. E. 2005: Antichnaya Gretsiya. Politiki v kontexte epokhi. Arkhaika i rannyaya klassika [Ancient Greece. Politicians in the Context of the Epoch. Archaic and Early Classical Periods]. Moscow.

Суриков, И. Е. Античная Греция. Политики в контексте эпохи. Архаика и ранняя классика. М.

Surikov, I. E. 2015a: Antichnaya Gretsiya. Mentalnost, religiya, kultura [Ancient Greece. Mentality, Religion, Culture]. Moscow.

Суриков, И. Е. Aнтичная Греция. Ментальность, религия, культура. М.

Surikov, I. E. 2015b: Antichnaya Gretsiya. Politiki v kontexte epokhi. Na poroge novogo mira [Ancient Greece. Politicians in the Context of the Epoch. On the Threshold of a New World]. Moscow.

Суриков, И. Е. Античная Греция. Политики в контексте эпохи. На пороге нового мира. М.

Surikov, I. E. 2016: [Preconditions of the Formation of Ruler Cult in the Pre-Hellenistic Epoch]. In: Saprykin, S. Yu., Ladynin, I. A. (eds), Bogi sredi lyudey. Kult praviteley v ellinisticheskom, postellinisticheskom i rimskom mire [Gods Among Men. Ruler Cult in the Hellenistic, Post-Hellenistic and Roman World]. St. Petersburg; Moscow, 34–75.

Суриков, И. Е. Предпосылки становления культа правителей в доэллинистическую эпоху. В сб.: Сапрыкин, С. Ю., Ладынин, И. A. (ред.), Боги среди людей. Культ правителей в эллинистическом, постэллинистическом и римском мире. СПб.; М., 34–75.

Swoboda, H. 1979: Zur Bedeutung der griechischen Tyrannis. In: In: Kinzl, K. (ed.), Die ältere griechische Tyrannis bis zu den Perserkriegen. Darmstadt, 24–42.

Taeger, F. 1957: Charisma. Studien zur Geschichte des antiken Herrschekultes. I. Stuttgart.

Takho-Godi, A. A. 1972: [Mythological Origins of the Poetic Language of Homer’s Iliad]. In: Antichnost i sovremennost [Antiquity and Modern Time]. Moscow, 210–214.

Тахо-Годи, А. A. Мифологическое происхождение поэтического языка «Илиады» Гомера. В сб.: Античность и современность. М., 210–214.

Tarasova, L. V. 2017: [Religious Politics of the Old Tyranny]. Istoricheskie, filosofskie, politicheskie i yuridicheskie nauki, kulturologiya i iskusstvovedenie. Voprosy teorii i praktiki [Historical, Philosophical, Political and Juridical Sciences, Culturology and History of Arts. Theoretical and Practical Issues] 7 (81), 185–189.

Тарасова, Л. В. Религиозная политика ранней греческой тирании. Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики 7 (81), 185–189.

Tarn, W. W. 1948: Alexander the Great. II. Cambridge.

Tarn, W. W. 1968: Alexander der Grosse. I. Darmstadt.

Trundle, M. 2006: Money and the Great Man in the Fourth Century BC: military power, aristocratic connections and mercenary cervice. In: Lewis  S. (ed.). Ancient Tyranny. Edinburgh, 65-76.

Tumans, H. 2001: [Ideological Aspects of Peisistratos’ Authority]. Vestnik drevney istorii [Journal of Ancient History] 4, 12–45.

Туманс, Х. Идеологические аспекты власти Писистрата. ВДИ 4, 12–45.

Tumans, H. 2002: Rozhdenie Afiny. Afinskiy put r demokratii: on Gomera do Perikla [Birth of Athena. The Ahenian Way to a Democracy: from Homer to Pericles]. St. Ptersburg.

Туманс, Х. Рождение Афины. Афинский путь к демократии: от Гомера до Перикла. СПб.

Tumans, H. 2006: [On the Idea of State in Archaic Greece]. Vestnik drevney istorii [Journal of Ancient History] 3, 77–105.

Туманс, Х. К идее государства в архаической Греции. ВДИ 3, 77–105.

Tumans, H. 2010: [Pericles Forever]. Vestnik of the RGGU 10, 117–154.

Туманс Х.  Перикл на все времена. Вестник РГГУ 10, 117–154.

Tumans, H. 2011a: [Lions and Wolfs in Homer: Notes on the Epic «Table of Ranks»]. Aristey 4, 27–51.

Туманс, Х. Львы и волки у Гомера: заметки к эпической «табели о рангах». Аристей 4, 27–51.

Tumans, H. 2011b: [Socrates and Sophists: Problematization of Intellectual Creativity]. Mnemon 10, 335–362.

Туманс, Х. Сократ и софисты: проблематизация интеллектуального творчества. Мнемон 10, 335–362.

Tumans, H. 2012: [How Many Patriotisms were in Ancient Greece?] Studia historica 12, 3–32.

Туманс Х. Сколько патриотизмов было в древней Греции? Studia historica 12, 3–32.

Tumans, H. 2014: [Miltiades the Elder as a Mirror of Greek Colonization]. Mnemon 14, 59–94.

Туманс, Х. Мильтиад Старший как зеркало греческой колонизации. Мнемон 14, 59–94.

Tumans, H. 2016: [Once Again on the Mimesis of Alexander and Legitimacy]. Mnemon 16. 2, 55–78.

Туманс, Х. Еще раз о мимесисе  и легитимации Александра. Мнемон 16. 2, 55–78.

Tumans, H. 2017a: Zametki ob istorii drevney Gretsii. V poiskakh smyslov [Notes on the History of Ancient Greece. In Search of Senses]. Moscow.

Туманс, Х. Заметки об истории древней Греции. В поисках смыслов. М.

Tumans, H. 2017b: [What did Alexander Look for in Siwah?]. Mnemon 17. 2, 75–108.

Туманс, Х. Что Aлександр искал в Сиве? Мнемон 17. 2, 75–108.

Ulf, Ch. 1990: Die homerische Gesellschaft. Materiallien zur analytischen Beschreibung und historischen Lokalisierung. München.

Ungern-Sternberg, J. von. Zur Beurteilung Dionysios’ I von Syrakus. In: Will, W., Heinrichs, J. (eds), Zu  Alexander d. Gr. Festschrift G. Wirth zum 60. Geburtstag am 9.12.86. II. Amsterdam, 225–250.

Ure, P. N. 1922: The Origin of Tyranny. Cambridge.

Ure, P. 1979: Der Ursprung der Tyrannis. In: In: Kinzl, K. (ed.), Die ältere griechische Tyrannis bis zu den Perserkriegen. Darmstadt, 15–26.

van Wees, H. 1992: Status Warrior. War, Violence and Society in Homer and History. Amsterdam.

Veinberg, I. P. 1989: [Proto-Hellenism at the East]. In: Sventsitskaya, I. S. (ed.), Istoriya drevnego mira [History of the Ancient World]. II. Moscow, 195–209.

Вейнберг, И. П. Предэллинизм на Востоке. B кн.: Свенцицкая, И. С. (ред.), История древнего мира. II. М., 195–209.

Vysokiy, M. F. 2001: Istoriya Sitsilii v arkhaicheskuyu epokhu [History of Sicily in the Archaic Epoch]. St. Petersburg.

Высокий, М. Ф. История Сицилии в архаическую эпоху. СПб.

Walter, U. 1993: An der Polis Teilhaben. Stuttgart.

Waterfield, R. 2009. Why Socrates Died: Dispelling the Myths. London.

Welwei, K.-W. 1981: Adel un Demos in den frühen Polis. Gymnasium 88, 1–23.

Welwei, K.-W. 1992: Athen. Von neolitischen Siedlungsplatz zur archaischen Grosspolis. Darmstadt.

White, M. E. 1979: Die griechische Tyrannis. In: In: Kinzl, K. (ed.), Die ältere griechische Tyrannis bis zu den Perserkriegen. Darmstadt, 184–210.

Westlake, H. D. 1935: Thessaly in the Fourth Century B.C. London.

Yaylenko, V. P. 1983: [Archaic Greece]. In: Golubtsova, E. S. et al. (eds), Antichnaya Gretsiya [Ancient Greece]. I. Moscow.

Яйленко, В. П. Архаическая Греция. В сб.: Голубцова, Е. С. и др. (ред.), Античная Греция. I. М.

Young, Ph. 1980: Building Project and Archaic Greek Tyrants. Diss. University of Pennsylvania.

Zavoykin, A. A. 2014: [Creation of the Bosporan State: From Polis to Kingdom (Some Results and Perspectives of Discussion)]. In: Podosinov, A. V., Gabelko, O. L. (eds), Drevneyshie gosudarstva vostochnoy Evropy. 2012 god [Ancient States of Eastern Europe. 2012]. Moscow, 18–56.

Завойкин, A. A. Образование Боспорского государства: от полиса к царству (некоторые итоги и перспективы дискуссии). В сб.: Подосинов, А. В., Габелко, О. Л. (ред.), Древнейшие государства восточной Европы. 2012 год. М., 18–56.

Zaytsev, A. I. 2000: Kulturnyy perevorot v drevney Gretsii v VIII–V vv. do n.e. [Cultural Revolution in Ancient Greece in the 8th–5th Centuries BC]. St. Petersburg.

Зайцев, А. И. Культурный переворот в древней Греции в VIII–V вв. до н.э. СПб.

Zelin, K. K. 1962: [Olympionics and Tyrants]. Vestnik drevney istorii [Journal of Ancient History] 4, 21–29.

Зельин, К. К. Олимпионики и тираны. ВДИ 4, 21–29.

Zubov, A. B. 1990: Parlamentskaya demokratiya i politicheskaya traditsiya Vostoka [Parliamentary Democracy and Political Tradition of the East]. Moscow.

Зубов, А. Б. Парламентская демократия и политическая традиция Востока. М.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] Например: Frolov 2004a, 164; 2004b, 128–129.

[2] См.: Tumans 2001, 12–45.

[3] Литература о гомеровской басилейе огромна, поэтому здесь придется ограничиться лишь кратким обзором: Starr 1961, 129–138; Strassbuger 1953, 101 ff.; Cobet 1981, 11–66; Drews 1983; Donlan 1985, 293–308; Ulf 1990, 85–118; Gschnitzer 1991; Barcelo 1993; Andreev 2003, 48 ff.

[4] Nilsson 1933, 220.

[5] Подробнее см.: Cobet 1981, 26.

[6] Calhoun 1934, 192; Strassburger 1954, 238; Taeger 1957, 51–63; Spahn 1977, 42–43; Cobet 1981, 26–27; Stein-Hölkeskamp 1989a, 24; Ulf 1990, 106, 219; Barcelo 1993, 56–57; Tumans 2012, 19 ff.

[7] Как известно, Гомер называет басилеями не только царей, но и всех выдающихся героев; см.: Stein-Hölkeskamp 1989a, 34; Ulf 1990, 80–81, 106 ff.; Barcelo 1993, 56–59.

[8] См.: Calhoun 1934, 192; Strassburger 1954, 238; Spahn 1977, 42–43; Donlan 1980, 15 ff.; Stein-Hölkeskamp 1989a, 24; Ulf 1990, 106, 219; Barcelo 1993, 56–57.

[9] См. об этом: Cobet 1981, 27–28; Losev 1994, 180 ff.

[10] Многие так полагают: Calhoun 1934, 197–198; Takho-Godi 1972, 210–214; Finley 1977, 131 ff. Однако текст Гомера многомерен и многогранен, так что его поэтические метафоры и сравнения на проверку оказываются наполнены еще и социальным смыслом; см.: Tumans 2011a, 27–51.

[11] Подробнее о власти гомеровских басилеев см.: Drews 1983, 100–105.

[12] Welwei 1981, 2.

[13] См.: Оrmerod 1997, 61 ff.; De Souza 1998, 18–21.

[14] Подробнее см.: Tumans 2002, 81–82.

[15] См.: van Wees 1982, 67f.

[16] См.: Murray 1924, 83 ff.; Adkins 1960; Starr 1961, 304–305; Dodds 1966, 18–19; 1971, 1–14; Long 1970, 121–139; Walter 1993, 69; Zaytsev 2000, 106–107.

[17] Конечно, с нашей точки зрения именно народ в данной системе отношений является высшим источником власти и права (см.ː Barcelo 1993, 71.), однако не будем забывать, что гомеровской аудитории еще далеко до атеизма, а следовательно, для нее высший источник власти и права находится в мире богов.

[18] См.: Starr 1961, 125–138.

[19] Реликтовый характер этой должности лучше всего проявляется в ежегодном ритуале «священного брака», который должна была совершать супруга архонта-басилея, сочетаясь с Дионисом (Arist. Ath. Pol., 3, 8–10).

[20] Cм.: Drewes 1983, 116–128.

[21] Ure 1922; 1979, 5–23; Nilsson 1979, 68–93.

[22] Andrewes 1956, 14; Oliva 1979, 227–228, 234–235; Diesner 1979, 213–214; Yaylenko 1983, 182–184; Luria 1993, 153–154.

[23] Berve 1979, 167–168; Swoboda 1979, 25 ff.; Frolov 2004a, 164–165.

[24] См., например, определение тирании в классической работе Эндрюса: «A tyrant was roughly what we shuld call a dictator, a man who obtained sole power in the state and held it in defiance of any constitution that had existed previously» (Andrewes 1956, 7). О тирании как узурпации см. также: Swoboda 1979, 25; Berve 1979, 166–167; Welwei 1992, 234, 240, 263; De Libero 1996, 61, 133.

[25] Drewes 1979, 265 ff.; Fadinger 1993, 266 ff.

[26] См.: Dovatur 1957, 45; Welwei 1992, 249 ff. Тем самым фактически тираны занимали позицию «рядом с полисом» или «над полисом»; см.: Berve 1979, 177. Таким образом, тираны, как иногда говорят, осуществляли personal power, а их власть представляла собой family business; см.: Sancisi-Weerdenburg 2000, 5–6, 14.

[27] Уже Тэгер заметил, что архаическую тиранию следует рассматривать в контексте духовных течений эпохи: Taeger 1957, 81. Правда, он оставил этот тезис без развития, ограничившись простой декларацией, так как архаическая тирания в его монографии почему-то не получила должного рассмотрения.

[28] Здесь я понимаю легитимацию не в узком смысле, как способ сделать какое-либо политическое действие законным, т.е. соответсвующим букве закона, а в более широком смысле, как способ добитъся общественного признания и утверждения этого действия, безотносительно к букве закона.

[29] Следует отметить, что эта концепция в своей основе должна быть столь же древней, как и первые письменные законы, т.к., наличие наряду с записанным правом неформализованных устных норм, освященных авторитетом прошлого, было изначально очевидно.

[30] Близкую параллель этому находим в древнем Риме, где в качестве источников права, наравне с письменными законами (leges ) признавались также нормы неписанного права, т.н. «обычаи предков» ( mores maiorum ). Аналогично и в исламском праве официальные нормы шариата принимают во внимание адат, т.е. локальные нормы неписанного права исламских народов.

[31] О концепции двух типов законов в творчестве Софокла см.ː Ehrenberg 1954, 22ff, 35f, 162.

[32] См.: Waterfield 2009, 168; Colaiaco 2001, 6, 8.

[33] Подробнее об этом см.ː Surikov 2015a, 213-219.

[34] См.: Zubov 1990, 205.

[35] В литературе нередко в качестве вдохновляющих образцов для первых греческих тиранов приводят некоторых ближневосточных правителей, пришедших к власти путем узурпации: Гигеса в Лидии (682 г.) и Псамметиха в Египте (655 г.). Cм.: Drews 1979, 265 ff.; Fadinger 1993, 266 ff. Но есть и противоположное мнение, отрицающее влияние восточного фактора на том основании, что первые греческие тирании возникли в Балканской Греции, а не в городах Малой Aзии, как можно было бы ожидать: White 1979, 189. В контексте сказанного полагаю, что восточные примеры если и оказали влияние на греческих тиранов, то лишь весьма вторичное, ибо в целях легитимации они должны были опираться на свой собственный культурный багаж.

[36] Полагаю, что это было серьезное религиозно-политическое действие, а не обман или просто театр. Поскольку об этом сюжете я уже писал и поскольку с тех пор ничего принципиально не изменилось, ограничусь ссылкой на свой текст; см.: Tumans 2001, 17–18.

[37] Метафора корабля-государства имеет давние корни в греческой культуре. См.: Demandt 1978, 191–198; Kazanskiy 1998, 30–34. Причем показательно, что у Гомера образ кормчего на корабле относится к басилею; см.: Kazanskiy 1998, 27. Очевидно, что этот образ описывает позицию единовластного правителя, следовательно, его наличие в оракуле, данном Солону, содержит ясное указание на тот статус, который ему рекомендуется божеством. Подробнее см.: Tumans  2006, 77–105.

[38] Дискуссию подогревает тот факт, что одна часть из сохранившихся текстов оракулов, выражает негативное отношении дельфийского святилища к тирании, а другая – позитивное. Естественно, большинство исследователей склоняется в пользу негативного отношения. См.: Berve 1966b, 52; Parker 1996, 87; De Libero 1996, 113; Brandt 1998, 201, 212; Kulishova 2001, 167–168. И лишь изредка кто-то осмеливается утверждать, что на самом деле оракул относился к тирании позитивно; см.: Makarov 1995, 122. И это мне представляется более чем естественной позицией для него, особенно учитывая количество тех текстов оракулов, которые расположены благосклонно к тиранам (Hdt., V, 92; VI, 36; Diod., VIII, 24; Plut. De pyth. or., 19, 4402b–c; 403c–d). Подробнее об этих текстах см.: Kulishova 2001, 160–161. Наиболее правдоподобным кажется предположение, что изначально позитивное отношение оракула к тирании со временем сменилось на негативное; см.: Parke 1938, 62–66. Эта перемена легко объясняется необходимостью оракула приспособиться к веяниям времени в эпоху победного шествия демократии.

[39] О связях тиранов с Дельфами см.: Makarov 1995, 117–131.

[40] Текст оракула обычно признается аутентичным, заимствованным из какого-нибудь сборника оракулов, которыми так увлекались Писистратиды. См.: Kirchenberg 1965, 70–71; How, Wells 1967, I, 84–85.

[41] См.: Luria 1962, 21–29; Tumans 2014, 59–94.

[42] Подробнее см.: Vysokiy 2001, 256–257.

[43] См.: Boardman 1975, 1–12; Kolb 1977, 107–108, 124–125; Stahl 1987, 238–239, 247–248; Smith 1989, 57–58; Shapiro 1989, 18–47; Parker 1996, 32–33, 76–77. Конечно, большая часть исследователей отрицает эти заслуги Писистрата и стремится передатировать археологические памятники, чтобы приписать их строительство кому-нибудь другому: Boersma 1970, 49–56; Welwei 1992, 237; Parker 1996, 69–70; De Libero 1996, 95–96. Однако эти попытки выглядят крайне тенденциозными, так как за ними слишком явно просматривается стремление лишить Писистрата каких бы то ни было заслуг, чтобы не допустить складывания позитивного образа тирана. Мне такой идеологизированный подход кажется неприемлемым. Полагаю, что в контексте ментальных условий той эпохи Писистрат должен был проявлять культовую и строительную активность, к которой обязывал его статус. Моя точка зрения подробнее представлена в работах: Tumans 2001, 19–20; 2002, 321–322.

[44] См.: Boardman 1972, 57–72; 1975, 1–12; 1984, 239 ff.; 1989, 158. Конечно, подавляющее большинство исследователей либо вовсе отрицает возможности такой пропаганды «в картинках», либо подвергает ее большому сомнению. См.: Cook 1987, 167–171; Scheibler 1987, 96; Shapiro 1989, 135–162; Welwei 1992, 238–239; De Libero 1996, 115; Parker 1996, 84–85; Huttner 1997, 41; Makarov 1997, 37–38. См. к этому также: Cavalier 1995. Моя позиция по этому вопросу сформулирована в статье: Tumans 2001, 24–44. С тех пор она не изменилась и только утвердилось, ибо и в данном случае все более бросается в глаза, что скепсис исследователей зачастую оказывается замешан на идеологических установках наших дней. Их аргументы часто сводятся к убежденности по принципу: «этого не может быть, потому, что не может быть». Однако надо иметь в виду, что все рассуждения о том, что сюжеты с Гераклом имели хождение в вазовой живописи до Писистрата, параллельно ему и после него, никак не могут опровергнуть тезис о том, что в правление Писистрата некоторые сюжеты, изображающие того же Геракла, могли в соответствующем контексте сознательно использоваться для создания определенных ассоциаций с тираном. Правда, и этот тезис не может быть однозначно доказан, так как до тех пор, пока мертвые не начали говорить, таких доказательств просто не может быть.

[45] Сейчас не место углубляться в анализ строительной деятельности тиранов, но следует заметить, что здесь также господствует тенденция датировать археологические находки таким образом, чтобы они не совпадали со временем правления тиранов. См.: Makarov 1997, 38–41. Насколько эти датировки соответствуют действительности и насколько идеологическим установкам, это тема отдельного исследования.

[46] См., например: Tarasova 2017, 185–189.

[47] См.: Jacobsthal 1951, 85–95; Lapteva 2009, 345–346.

[48] Ogden 1997, 96–97, 148 ff. Правда, следует оговорить, что это еще не дает основания объявлять античную традицию о тиранах литературной фикцией, поскольку очень часто сама жизнь реализует те самые мифологические матрицы. Поэтому разумнее говорить только о литературной стилизации, но и тоже до определенных пределов.

[49] Andreev 1999, 3–7.

[50] См.: Andrewes 1956, 105; Schachermeyr 1979, 99; Molchanov, Surikov 1999, 122–130; Surikov 2005, 176–177. Нет оснований провозглашать эту генеалогию фальшивой, как это иногда пытаются делать современные противники тирании (Welwei 1992, 239), так как в случае фальсификации обман был бы раскрыт уже в древности противниками Писистрата. Подробнее об этом см.ː Lavelle 2008, 28. Зато у нас есть фиктивное письмо Солона к Писистрату, в котором доказывается, что тиран по происхождению имел право на власть в Aфинах и, захватив ее, лишь вернул себе то, что афиняне обещали, но не дали его предку Кодру  (Diog. Laert., I, 53).

[51] Dunbabin 1948, 427–428; Oost 1976, 232; Swoboda 1979, 20; Schachermeyr 1979, 97; Barcelo 1993, 126; De Libero 1996, 37–38; Vysokiy 2001, 85, 251–252, 232. Правда, последний автор полагает, что на Сицилии официалъным титулом правителей был, как правило, «тиран», а «басилеями» их называли только в неформальном и хвалебном контексте; см.: Vysokiy 2001, 252. Насчет титула «тиран» я не могу согласиться, а вот особенность употребление слова «басилей» подмечена весьма точно.

[52] На этом основании высказано мнение, что Геродот на самом деле дифференцированно относился к единовластным правителям: к монархам и басилеям нейтрально, а к тиранам – негативно; см.: Ferill 1978, 385–398. Выкладки этого автора меня не убеждают окончательно, и я склонен полагать, что Геродот различал не столько виды единовластия, сколько свое собственное отношение к правителям и отношение к ним других людей.

[53] Dewald 2003, 25 ff., 36 ff.

[54] См.: Makarov 1997, 30–31; Mann 2001, 236 ff.

[55] Пдоробнее с примерами см.: Arnheim 1977, 121–125; Salmon 1977, 97; Swoboda 1979, 26; Luria 1993, 153; Makarov 1997, 29–30; Vysokiy 2001, 253–254; Lapteva 2009, 344, 350.

[56] Это прежде всего Ферон, Фаларид, Гиппократ, Гелон и Гиерон. Cм.: Vysokiy 2001, 62–70, 103–112, 130–149, 151–180, 214–227.

[57] Подробнее см.: Lapteva 2009, 348–349, 354–355.

[58] См.: Schachermeyr 1979, 100; Chambers 1990, 199; Welwei 1992, 208–209; De Libero 1996, 52; Lavelle 2008, 30-36.

[59] Кстати Феаген в Мегарах тоже получил санкцию народа в виде отряда телохранителей (Arist. Rhet., 1375b). Похоже, что это было в порядке вещей и предоставление телохранителей автоматически означало санкцию на захват власти. Cм.: Luria 1993, 157, 198.

[60] Этому никак не противоречит тот факт (хотя некоторые так считаютː Мakarov 1997, 26–27), что часть аристократии сотрудничала с тиранами, как это хорошо видно на примере Писистратидов, при которых видные аристократы занимали должности архонтов (ML, 6b). Ведь тираны ставили целью победить своих противников, а не уничтожить всех аристократов. Поэтому их сотрудничество с лояльными аристократами было вполне естественным. Cм.: Stahl 1987, 133–136; Stein-Hölkeskamp 1989b, 145–149; De Libero 1996, 73–74.

[61] См., например: Мakarov 1997, 25 ff.

[62] О роли харизматического идеала в греческой колонизации я уже писал: Tumans 2014, 59–94.

[63] Taeger 1957, 81; Surikov 2000, 106.

[64] Здесь необходимо отметить, что И. Е. Суриков выдвинул концепцию о двух типах сакрализации власти в древней Греции: по его мнению, в одном случае сакрализировалась должность (статус) правителя, а в другом – его личность. См.: Surikov 2015, 98–123. В качестве примера сакрализации статуса он приводит рудиментарную должность басилея («модель басилея») в архаических полисах, а также позднейших эллинистических монархов, обожествляемых на основе их статуса, а в качестве примера личной сакрализации – архаических тиранов («модель тирана»). Однако эта концепция вызывает некоторые недоумения. Во-первых, автор не дал определения понятию сакрализации. Если под сакрализацией понимать придание чему-либо статуса священного, то возникает вопрос: как может быть сакрализована выборная должность? Aвтор отмечает, что жречество (относительно жреческих функций архонта-басилея) входило в систему полисных магистратур (С.101), и немного ниже утверждает: «сакрализация проявлялась прежде всего в том, что басилей исполнял функции верховного жреца» (С.105) Но выборная должность сама по себе не имеет никакой сакральности. Сакральным является ритуал или жрец в момент совершения ритуала, но не должность как таковая, учрежденная людьми и ими же выбираемая. Всякая нституция только тогда может считаться сакральной в полном смысле слова, если она учрежена божественной волей и соответственно освящена. Поэтому далеко не каждый служитель культа в истории человечества может считаться носителем священного сана. Как известно, греческие жрецы такого сана не имели и не составляли особого священного сословия. Древним грекам не была знакома ни наследственная традиция левитов, ни апостольская преемственность христиан (successio apostolica). Должность же, учрежденная людьми и регулярно избираемая, не обладает статусом священности, это не священный сан, но профанный институт. Тот факт, что система республиканских должностей освящалась религиозными ритуалами, вовсе не означает, что эти должности были сакральными, и не отменяет дистанции между профанными по природе человеческими установлениями и установлениями сакральными, т.е. данными от богов. Тут поистине «дистанция огромного размера»! И во-вторых, если даже принять концепцию status versus charisma, то неясно, что она дает для понимания природы единоличной власти в древней Греции. Ведь само наличие двух моделей сакрализации – если согласиться с таким делением – нуждается в объяснении.

[65] Мне уже доводилось писать об этом: Tumans 2011b, 335–362; 2017a, 346–364.

[66] Примеры см.: Frolov 2001, 166–167, 177, 215, 229, 267; Trundle 2006, 65-76.

[67] См.: Westlake 1935, 48–49; Frolov 2001, 153, 158–159.

[68] См.: Frolov 2001, 220, 229, 252.

[69] Frolov 2001, 183, 216, 218, 234, 264, 268, 336.

[70] Этот эпизод в Леонтинах, когда он заявил о попытке покушения на него, укрылся на акрополе, а затем потребовал для себя от народного собрания телохранителей, очень напоминает историю первого прихода к власти Писистрата и дает основания подозревать инсценировку. См.: Caven 1990, 56. Что, однако, указывает на идейные образцы, на которые ориентировался Дионисий. Конечно, в этом есть элемент вторичности: если Писистрат ориентировался на гомеровских басилеев, то Дионисий – на Писистрата.

[71] Во всяком случае, ученые не пришли к единому мнению о том, как он оформил свою власть. См.: Beloch 1923, 195–196; Scheele 1932, 41; Stroheker 1958, 148; Frolov 2001, 386–402. Вполне вероятно, что он вообще никак не оформлял свою власть и, подобно древним тиранам, стоял над полисом. См.: Ungern-Sternberg 1988, 1127; Caven 1990, 154–155; Frolov 2001, 390, 392, 395, 458–461.

[72] О достижениях Дионисия и созданной им державе см.: Freeman 1894, 3–4; Beloch 1923, 127 ff.; Andrewes 1956, 137–138; Stroheker 1958, 175, 183 ff.; Caven 1990, 182; Frolov 2001, 384.

[73] Frolov 2001, 369, 371.

[74] Caven 1990, 155, 183.

[75] Ungern-Sternberg 1988, 1132; Caven 1990, 154–155, 183.

[76] Bury 1927, 108–136; Glotz, Cohen 1936, 407.

[77] Stroheker 1958, 183; Frolov 2001, 466–467.

[78] Ungern-Sternberg 1988, 1132.

[79] Surikov 2015b, 55–56. Правда, нельзя согласиться с характеристикой Суриковым младшей тирании как тупикового пути развития, ведь линейная и телеологическая схема отнюдь не единственная. Думаю, что младшая тирания, как и старшая, была естественным продуктом греческой цивилизации, вполне привычной и повторяющейся формой политической организации.

[80] См.: Blavatskiy 1985, 109–122; Veinberg 1989, 195–209; Podosinov 2014, 123–140; Surikov 2015b, 19–67; Gabelko 2016, 180–190.

[81] Surikov 2016, 54.

[82] Суриков в качестве новых черт эпохи указывает на вырождение демократии и республиканизма (Surikov 2015b, 25–42; 2016, 56–68), усиление авторитарных тенденций в представлениях греков о божественном (Surikov 2015b, 57) и обожествление видных полководцев и правителей (Surikov 2015b, 58 ff.).  На это можно возразить, что, во-первых, проблемы с демократией имелись с самого момента ее возникновения и даже в «Периклов век», который вполне можно рассматривать не как «власть народа», а как «власть первого гражданина» (Tumans 2010, 117–154), и, следовательно, то, что стало с полисом в IV в., было лишь закономерным результатом его развития; во-вторых, тенденции монотеистического характера в греческой мысли обнаруживаются уже у архаических поэтов и мыслителей (Гесиод, Ксенофан, Пифагор, Эмпедокл); и в-третьих, первые случаи обожествления людей также зафиксированы уже в архаическую эпоху.

[83] Surikov 2015b, 23, 25, 60; 2016, 56.

[84] Поскольку города в восточных монархиях сохраняли самоуправление, что само по себе еще не вело автоматически к развитию «психологии подданного».

[85] См.: Zavoykin 2014, 38, 44.

[86] Подробнее этот тезис я развиваю в статье: Tumans 2017b, 75–108.

[87] Конечно, Эмпедокл и Пифагор, в отличие от Лисандра, не удостоились пожизненного культа, но в данном случае это не имеет значения, ибо речь идет о готовности греков видеть в выдающихся людях воплощение божественной силы, и эта готовность была исконно свойственна греческому сознанию. Лисандр же удостоился культа не потому, что греческое сознание изменилось, а потому, что его харизма и его деяния казались настолько великими, что превзошли все мыслимое на тот момент для простого смертного. И это понятно – от него зависела жизнь и судьба многих людей многих полисов, почитавших его своим спасителем.

[88] См.: Habicht 1970, 7–8; Frolov 2016, 19–23.

[89] В этой связи вспоминается еще и такой факт, что афиняне прозвали Перикла «олимпийцем» (Plut. Per., 8). Можно думать, что это и в самом деле была шутка, но, судя по той серьезности, с какой Плутарх ищет ей объяснение, нельзя исключать и того, что для современников это было чем-то бόльшим.

[90] Zaytsev 2000, 134–138, 140–142; Currie 2005, 120 ff.

[91] Существует мнение, что Дионисий Старший стал первопороходцем в деле возникновения культа правителся. См.: Bury 1927, 135; Sanders 1991, 278–287; Frolov 2001, 437.

[92] Есть основания полагать, что Диону были оказаны почести как богу-освободителю. См.: Habicht 1970, 8–9; Fredricksmeyer 1981, 153.

[93] Подробнее см.: Taeger 1957, 175; Habicht 1970, 12–16; Fredricksmeyer 1981, 147–148, 155–156.

[94] Подробнее о вызревании культа правителя в древней Греции см.: Tarn 1948, 104–105; Nilsson 1955, II, 128–137; Baldson 1966, 180; Habicht 1970, 3–18; Fredricksmeyer 1981, 146–154; 2003, 277–278; Potter 2003, 417–418; Frolov 2016, 16–33. Особенно для Македонии см.: Kuzmin 2016, 119–135.

[95] Surikov 2015b, 45, 57. Соответственно, нельзя согласиться с утверждением, что тирания стала порождением подданнической психологии, так как не было такой психологии ни в архаическую, ни в классическую эпоху, а тирания стала порождением героической идеологии, веры в харизму и честолюбия тех, кто добивался власти.

[96] Уже у Дидодора эта божественность Александра обосновывается его непобедимостью и выдающимися деяниями (Diod., XVII, 51, 4). И эта привязка обожествления человека к его выдающимся достижением была общим убеждением античности (см.: Acta Apost., 14, 8–18; Philo Alex. Legatio ad Gaium, 10–15). Подробнее см.ː Tumans 2017b, 93.

[97] Surikov 2015b, 63.

[98] Очевидно, что великий поход Александра также имел два вида легитимации – формальный и неформальный. Если формально его поход был представлен изначально как война мщения и война за освобождение малоазийских греков (см.ː Brunt 2003, 45ff; Flower 2000, 96-135), то неформально, для него самого и для его войска это была война героическая, война – подвиг. При этом, если идеи мщения и освобождения исчерпали себя после взятия Персеполя, то идея героической войны с того же самого момента стала центральной. Есть основания полагать, что героический аспект для Александра был изначально самым важным, и что именно поэтому он подражал древним героям и состязался с ними.

[99] См.: Edmunds 1971, 370; Schachermeyr 1984, 11; Bengtson 1985, 121; Anson 2013, 84.

[100] См.: Tarn 1968, 128; Bengtson 1985, 157, 210; Hammond 1997, 7, 64, 199; Brunt 2003, 46–47; Fredricksmeyer 2003, 267 ff.

[101] Подробнее мой взгляд на мотивацию Aлександра и его идеологию изложен в статье: Tumans 2016, 55–78. О культе Александра в греческих полисах Малой Азии подробно см.: Kholod 2016a, 495–525; 2016b, 230–264.

[102] См.: Samokhina 1979, 92–100; Mehl 1980–1981, 173–212; Chaniotis 2013, 100–108; Smirnov 2013, 109 ff. Напомню, что впервые это «право копья» упоминается в «Илиаде» (Il., IX, 343). Cм.: Tumans 2016, 71–72. Излишне особо распространяться о том, что это «право» имеет сугубо неформальный характер – вполне в духе гречесой культуры.

[103] См.: Hammond 2003, 138.

[104]См.: Nilsson 1955, II, 126; Brunt 2003, 46f; Davies 2002, 6 ff.; Ladynin 2006, 362–365. О легитимации власти диадохов вообще см.: Herz 1996, 27–40.

[105] Bikerman 1985, 14; Klimov 2010, 155; Chaniotis 2013, 67–74.

[106] Chaniotis 2013, 28–47.

[107] Chaniotis 2013, 28 ff., 277–304.

[108] См.: Sapronov 1998, 242.

[109] См.: Nilsson 1955, II, 142–152, 156–165; Taeger 1957, 234–415; Habicht 1970, 37–128; Chaniotis 2003, 431–445.

[110] См.: Nefedov 2014, 239–257.

Dr. Hist. Харийс Туманс

МИЛЬТИAД СТAРШИЙ КAК ЗЕРКAЛО ГРЕЧЕСКОЙ КОЛОНИЗAЦИИ

 Статья была опубликована в журнале ” Мнемон” , 14, 2014. С. 59 – 94.

            Сейчас уже нелегко вспомнить, почему Лев Николаевич Толстой стал зеркалом русской революции. Но в данном случае это и не важно, просто броская фраза врезалась в память и сама «напросилась на перо» в ходе работы над статьей. Метафора кажется очень подходящей в том смысле, что Мильтиад Старший и в самом деле представляется весьма характерным отражением идей и процессов,  питавших греческую колонизацию.  Дело в том, что на его примере можно очень хорошо увидеть идейные мотивы, игравшие выдающуюся роль в ходе греческой колонизации. Следовательно, речь здесь пойдет не о роли дельфийского оракула, но именно о роли идейного фактора, т.е. о культурных основаниях колонизации, о тех идеологемах, которые сделали это явление возможным[1].

При такой постановке вопроса Мильтиад Старший естественно попадает в поле зрения одним из первых. Его история издавна привлекает внимание специалистов и поэтому неудивительно, что он оказался в центре дискуссии, имевшей место в тридцатые годы прошлого века между двумя корифеями антиковедения – Хельмутом Берве и Херманом Бенгтсоном. Первый доказывал, что экспедиция Мильтиада на Херсонес носила сугубо частный характер и была целиком его личной инициативой[2], а второй,  полемизируя с этим мнением, отстаивал тезис о том, что Мильтиад действовал как представитель полиса, и что греческая колонизация вообще имела государственный характер[3]. В ходе обсуждения на Мильтиаде оказалась сфокусирована вся дискуссия о сути греческой колонизации как таковой, которая затем  изредка оживлялась в последующие времена[4]. Действительно, вопрос о частном или государственном способе организации колонизационных мероприятий – это не технический вопрос обеспечения экспедиций, а принципиальный вопрос о характере колонизации вообще. Собственно говоря, сама полемика возникла из желания понять, являлась ли колонизация изначально чередой личных авантюр, или же результатом целенаправленной политики греческих полисов. Однако, уже с самого начала дискуссии одни и те же факты получали прямо противоположные интерпретации. Тем самым в очередной раз подтвердилась старая истина о том, что при отсутствии бесспорных доказательств, решающее значение в ученых спорах приобретает внутренняя убежденность исследователя. Вместе с тем, стало понятно, что однозначно, раз и навсегда разрешить вопрос о частном или государственном характере греческой колонизации в общем виде не представляется возможным, т.к. каждый пример необходимо рассматривать отдельно, к тому же еще и в диахронной перспективе. Тем не менее, это еще не означает, что нельзя говорить о некоторых общих закономерностях или тенденциях, имевших место в целом ряде случаев. При рассмотрении же таких характерных тенденций, фигура Мильтиада Старшего приобретает особый интерес.

Отправной точкой для данного исследования естественно служит то место в шестой книге «Истории»  Геродота, где в повествование вводится Мильтиад Старший: «В Aфинах в те времена вся власть была в руках Писистрата. Большим влиянием, впрочем, пользовался также Мильтиад, сын Кипсела, происходивший из семьи, которая содержала четверку коней. Свой род он вел от Эака из Эгины, а афинянином был лишь с недавних пор. Первым из этого дома стал афинянином Филей, сын Эанта» ( Hdt., VI, 35 )[5]. В этих словах задается место и время действия ( Aфины в правление Писистрата ), а также показывается знатное происхождение ( от знаменитого героя, сына самого Зевса; см. также: Plut. Sol., 10; Paus., I, 35, 2), богатство и влияние рода Филаидов, к которому принадлежал Мильтиад[6]. Хорошо известно, что держать четверку коней могли позволить себе только очень богатые аристократы[7]; причем немного ниже Геродот добавляет, что незадолго перед описываемыми событиями эта упряжка принесла Мильтиаду победу в Олимпии (Hdt., VI, 36 ). К этому следует добавить и тот факт, что ранее род Филаидов уже успел породниться с родом коринфских тиранов Кипселидов ( Hdt., VI, 128 ), отчего и произошло имя отца Мильтиада. Таким образом, Мильтиад был представителем одной из виднейших аристократических семей, притом не только в Aфинах, но и во всей Греции. Кроме того, в глазах современников это был человек, пользующийся покровительством богов, о чем совершенно явно свидетельствовала его победа в Олимпии. Поэтому вполне естественно, что Геродот представляет его как второго по значению в Aфинах, сразу после Писистрата, особо подчеркнув к тому же его большое влияние в городе (  ejdunavsteuev ge kai; Miltiavdh”  ).

После такого экспонирования Мильтиада Геродот переходит к рассказу о посольстве племени долонков из Херсонеса Фракийского, явившихся в Aфины в поисках обещанного им дельфийским оракулом помощника в борьбе с враждебным племенем апсинтиев. И, рассказав о том, как долонки чудесным образом попали в дом Мильтиада, Геродот произносит ключевую для понимания всей этой истории фразу: «Мильтиад сразу же согласился, так как тяготился владычеством Писистрата ( oJ’iva ajcqovmenovn te th/’ Peisistravtou ajrch/’ ) и рад был покинуть Aфины» ( Hdt., VI, 35 ). После чего следует краткое повествование о том, что, получив подтверждение в Дельфах, Мильтиад отбыл на Херсонес «вместе со всеми афинянами, желавшими принять участие в походе» ( tovte paralabw;n  jAqhenaivwn pavnta tw;n boulovmenwn metevcein tou’ stovlou ), и там завладел страной, причем долонки провозгласили его тираном ( Ibid., VI, 35 – 36 )[8].

Итак, Мильтиад сразу согласился на предложение долонков, т.к. «тяготился» властью Писистрата. Конечно, здесь первым делом возникает вопрос, что же именно его тяготило, и сам собой напрашивается естественный ответ: столь выдающемуся аристократу было  явно «тесно» под властью тирана[9]. Поэтому неудивительно, что исследователи единодушно указывают на конкуренцию между Мильтиадом и Писистратом[10]. Однако, как иногда отмечается, не следует преувеличивать значение этого фактора, т.к. с одной стороны, конкуренция еще не означает ненависти, вражды и политической борьбы[11], а с другой стороны, принадлежность Писистратидов и Филаидов к диакрийскому Браврону дает возможность предполагать как конкуренцию, так и сотрудничество между двумя лидерами[12]. Во всяком случае, тот факт, что Мильтиад не только не пострадал от Писистрата, но и продолжал пользоваться «большим влиянием», говорит в пользу версии если не о сотрудничестве, то, по крайней мере, о его лояльности к новой власти. Кстати, показательно, что, характеризуя влияние Мильтиада в Aфинах, Геродот использует весьма выразительное слово ejdunavsteue ( Hdt., VI, 35 ), которое, если верить словарям[13],  допускает еще и значения «править», «господствовать», «властвовать». Конечно, трудно допустить, чтобы Мильтиад был соправителем Писистрата, но такое словоупотребление наводит на мысль о добрых, если даже не партнерских отношениях между ними… Как бы то ни было, нам совершенно ясно сказано, что Мильтиад при Писистрате не только не впал в опалу, но и пользовался большим влиянием. Однако, если это так, если он продолжал благоденствовать и при тирании, то что же его тяготило? Почему он не мог спокойно наслаждаться своим влиянием и богатством?

Понятно, что причиной того не могла быть неудача в политической борьбе, как это иногда утверждается[14], ведь Мильтиад не боролся против Писистрата, но продолжал процветать при нем, и, судя по всему, не было у него и никакой личной неприязни к тирану[15].  Также маловероятно, что его могла удручать общеполитическая нестабильность в Aфинах того времени[16], поскольку, во – первых, воцарение Писистрата положило конец этой нестабильности, а во-вторых, такая именно нестабильность, вызванная конкурентной борьбой знати за власть и влияние, должна была восприниматься тогда как естественное состояние, т.к. то была та самая свобода аристократии, которую прекратил или ограничил тиран. К тому же, Мильтиад занимал ведущие позиции и имел все основания быть довольным жизнью даже в правление Писистрата.

Судя по всему, ответ следует искать не во внешних условиях жизни Мильтиада в Aфинах, а в нем самом, т.е. в его системе ценностей и идеологических установках. Совершенно очевидно, что он сам желал первенствовать, и именно поэтому власть тирана была ему в тягость. Вернее, это Геродоту казалось, что власть тирана была ему в тягость, т.к. «отец истории», как хорошо известно, был негативно настроен по отношению к тирании вообще. Проблема же Мильтиада состояла, скорее всего, в том, что ему самому хотелось первенствовать. Это кажется вполне естественным, но, чтобы лучше понять его мотивацию, нам необходимо вспомнить о феномене древнегреческой веры в особую сакральную силу, которую, за неимением лучшего, мы можем обозначить словом харизма[17]. Эта божественная сила, обозначаемая греками  как  mevno” или kravto”, проявляла себя в красоте, физической силе, способностях, удаче и славных делах, причем в конечном итоге все это воплощалось в почете, прямым источником которого со времен Гомера считалась божественная воля  ( ejk de; Dio;” timh; – Il., XVII, 251)[18]. Таким образом, харизма – это дар божества человеку и необходимое условие для того, чтобы быть героем[19]. О ее наличии судили по внешним данным, успехам, подвигам и по богатству человека. Величие внешних достижений свидетельствовало о силе харизмы, т.е. об особой «богоизбранности» человека. Именно здесь, в этих представлениях, рождался знаменитый греческий агональный дух, служивший постоянным источником конкуренции, состязаний и конфликтов. Все это в полной мере относится к Мильтиаду Старшему, т.к. в его время аристократическая идеология, построенная на эпических ценностях, была еще очень сильна, и в той или иной степени  продолжала определять поведение знатных лидеров. Следовательно, в таком культурном контексте амбиции Мильтиада, заставляющие его тяготиться положением «второго номера», должны были основываться на выдающейся харизме, известной не только ему самому, но и всем его согражданам.

Харизма Мильтиада была очевидна всем не только из-за его родовитости и богатства ( ejk de; Dio;” timh ), но и благодаря его недавней победе в Олимпии. Хорошо известно, что олимпийские победители в древней Греции почитались не как спортсмены в современном понимании этого слова, но как особо избранные в сакральном смысле люди, любимцы самого Зевса. Как верно замечено, греки шли на соревнования с таким же чувством и интересом, с которым шли к оракулу[20]. Победа в Олимпии была показателем высшей харизмы и потому неудивительно, что олимпионики удостаивались действительно царских почестей. Их особый, царский статус особенно наглядно проявлялся в торжественном ритуале въезда в родной город: в красной мантии, стоя на колеснице, запряженной четверкой белых лошадей, и через пролом в крепостной стене, символизировавший ненужность укреплений в городе, в котором живет избранник Зевса ( Plut. Symp., II, 5, 2; Diod., XIII, 82, 7sq ). Наиболее отличившиеся победители иногда получали воистину религиозные почести в виде жертвоприношений и даже святилищ ( Hdt. V, 47; Paus. III, 15, 7; VI, 3, 8; VI, 11, 2; 8 – 9; VI, 9, 3; VII, 17, 6; Callim. fr. 84 – 85; Plin. HN. VII, 152 )[21]. Отсюда естественно вытекало известное представление о праве олимпийских победителей на власть[22]. В его основе лежит убеждение, что править должен лучший из лучших, как это хорошо выражено в емкой формуле Пиндара: «отчина лучших – кормчее правление городов» ( polivwn kubernavsie” – Pind. X Pyth. 69 – 71  ). Греческие мифы дают немало материала, свидетельствующего о глубокой древности таких представлений. Например, относительно самой Олимпии всем грекам сызмальства рассказывалось, как в начале времен сам Зевс сражался там за власть с Кроном ( Paus. VII, 4. 9 ), затем там же за власть состязались сыновья Эндимиона ( Paus., V, 1, 4; V, 8, 1 ), и, наконец, Пелоп вступил в смертельное соревнование с Эномаем за царскую дочь и власть ( Apoll. Epit., II, 9; Diod., IV, 73 ).

Сейчас не место углубляться в анализ этих идей и концепций, достаточно лишь отметить очень древний  и достаточно универсальный характер верований, согласно которым власть должна доставаться лучшему, а лучший определяется в состязании[23]. Собственно говоря, на этом и строится модель харизматической власти. Это самая древняя концепция царской власти, которая объясняет и легитимирует власть благоволением высших сил, принимающих участие в доблестях и заслугах божественного избранника, лучшего из людей. Такими были легендарные герои, воспетые в мифах и в эпосе. И к такой именно власти стремились выдающиеся аристократы архаической эпохи, жаждавшие реализации своей великой харизмы. В том числе и Мильтиад.

Итак,  «в сухом остатке» мы имеем тот факт, что, в соответствии с древними верованиями и идеями, олимпийские победители и в самом деле иногда претендовали на власть и совершали перевороты, чем представляли серьезную угрозу для правящих тиранов[24] или аристократических клик.  Но именно по той же причине и сами тираны стремились по возможности стяжать колесничные победы, дабы упрочить свои позиции[25] и продемонстрировать миру свою исключительную харизму. В результате они получали дополнительную легитимацию своей власти. Таким образом, религиозная по своей сути концепция харизмы приобрела в древней Греции огромное политическое значение, превратившись в инструмент политической борьбы и в средство идеологической легитимации власти тиранов.

О том, что древние представления о харизме и харизматической власти были актуальны в Aфинах в эпоху Мильтиада Старшего, красноречиво свидетельствуют два хорошо известных примера. Во-первых, это  попытка захвата тиранической власти Килоном, приуроченная им к олимпийским играм и легитимируемая его предыдущей победой в Олимпии ( Thuk. I, 126, 5 ), а во – вторых, это известная история с Кимоном, братом Мильтиада Старшего, который отдав свою вторую олимпийскую победу Писистрату, в обмен за это получил разрешение на возвращение из ссылки в Aфины, где и был убит позднее Писистратидами, после того как одержав третью победу в Олимпии, удержал ее за собой ( Hdt., VI, 103 ) [26]. В обоих случаях[27] просматривается одна и та же логика: победа в Олимпии наделяла победителя столь выдающейся харизмой, что он автоматически становился потенциальным претендентом на власть, представляющим реальную угрозу для тех, кто уже стоял «у руля». Вполне естественно, что «договориться по хорошему» с тираном можно было только одним способом – отдав ему свою победу, т.е. отказавшись от претензий на власть и признав его право на царствование. Понятно, что виновны в создании такой ситуации были не «злые тираны», а религиозные представления греков, или, точнее, их концепция харизмы.

Все вместе это означает, что победа упряжки Мильтиада в Олимпии хоть и принесла ему великую славу и стала свидетельством его особой харизмы, но вместе с тем неизбежно создала трудности как ему самому, так и Писистрату[28]. Даже если допустить дружественные отношения между тираном и Мильтиадом, то следует признать, что после олимпийской победы последнего между ними не могло не возникнуть напряженности. При этом необходимо учесть, что за Писистратом не числилось олимпийских побед, но он все же правил. Появление рядом с ним знатнейшего и богатейшего «избранника Зевса» самым очевидным образом не вписывалось в идеологические стандарты власти, основанной на харизме. Без сомнения, это обстоятельство в немалой степени смущало как самого олимпионика, так и тирана, и, следовательно, отъезд Мильтиада отвечал интересам обоих[29]. Кстати, тот факт, что Мильтиад и после своей победы оставался в Aфинах, можно расценивать как косвенное свидетельство его дружественных отношений с Писистратом, т.к. при иных условиях, в контексте известных нам прецедентов, это вряд ли было бы возможно.

Таким образом, нам совершенно понятны два фактора, заставлявшие Мильтиада тяготится своим положением в Aфинах. Во – первых, обладатель столь великой харизмы и столь великого статуса в принципе не мог быть удовлетворен игрой на «вторых ролях» и естественно должен был стремиться занять положение, более соответствующее его достоинству. Собственно говоря, знатный аристократ просто не мог думать иначе – такой образ мыслей диктовался ему сословной идеологией, и в противном случае, он не был бы признан достойным своего статуса. A во – вторых, победа в Олимпии вместе с сиянием славы принесла Мильтиаду и головную боль, поставив его в щекотливое положение по отношению к Писистрату.

Самым естественным и наилучшим выходом из создавшегося положения была именно колонизация, т.к. основание нового города предоставляло основателю высшую власть и максимум почестей, о которых мог мечтать амбициозный аристократический лидер. Как уже давно замечено, первыми основателями городов были еще басилеи, а позднее эти люди хотя и назывались ойкистами, но по факту они все так же и вполне закономерно обладали полномочиями царей или тиранов[30].  К тому же, после смерти ойкисты получали религиозные почести: их хоронили, как правило, на агоре, их почитали как героев, в их честь устраивались состязания, жертвоприношения и т.д[31]. Именно такие почести после смерти заслужил и Мильтиад Старший – по свидетельству Геродота, ему приносили жертвы как герою – ойкисту и устраивали в его честь конские и гимнические состязания ( Hdt., VI, 38 )[32]. Следовательно, его расчет полностью оправдался и он получил то, к чему всю жизнь стремился.

К сказанному следует добавить еще одно замечание. В рассказе Геродота обращает на себя внимание необычайно архаичный характер завязки истории: все началось с того, что дельфийский оракул посоветовал долонкам, обратившимся к нему за советом по поводу тяжелой войны, призвать помощником  в свою страну того, кто первым окажет им гостеприимство. Затем, следуя воле божества, послы долонков прошли через ряд земель, пока, наконец не оказались в Афинах, где они попались на глаза Мильтиаду, который сидел на пороге своего дома и, будучи удивлен странным видом иноземцев, пригласил их в свой дом, в результате чего он и оказался тем гостеприимцем, которому было суждено выполнить волю Аполлона и спасти племя несчастных долонков ( Hdt., VI, 35 ). Исследователи уже не раз обращали внимание на этот сюжет, называя его то сказочным, то маловероятным[33]. Действительно, повествование Геродота о долонках напоминает старинную сказку и гораздо больше подходит для мифа, чем для исторического произведения. Нетрудно заметить, что этот рассказ имеет явные параллели в греческих мифах ( например, Манто, дочь Тиресия, которая должна была выйти замуж за первого, кого встретит в Колофоне; или Идоменей, царь критский, давший обет принести в жертву первого, кого встретит на своем пути, и т.д.)[34]. Ближайшая же историческая аналогия содержится в «Географии»  Страбона – в рассказе о том, как фокейцам, основавшим Массалию, был дан оракул взять себе проводника от Aртемиды Эфесской, и этим проводником оказалась знатная женщина Aристарха, которой богиня явилась во сне, повелев ей последовать за фокейцами, и которая стала затем жрицей в храме Aртемиды в Массалии ( Strab., I, 1, 4 ). Суть всех подобных сказаний очевидна: человеку предписывается положиться «на удачу», т.е. отдать себя в руки случайности, с тем, чтобы свершилась воля божества. Тем самым во всех этих легендах указывается на сакральный характер событий.

Следует полагать, что и сюжет о долонках попал в книгу Геродота не только потому, что «отец истории» любил рассказывать занятные байки. Совершенно очевидно, что эта история была призвана показать сакральный характер мероприятия Мильтиада. Очень возможно, что такова была официальная версия «призвания Мильтиада», обосновывавшая его колонизационную экспедицию. Естественно, что для легитимации такого мероприятия была необходима божественная санкция, которая и представлена в рассказе Геродота в виде двойного оракула  – долонкам и самому ойкисту[35]. Очевидно, немалое значение имел и тот факт, что Мильтиад не по собственному произволу вторгся на Херсонес, а был приглашен туда местным племенем[36]. К этому следует добавить также олимпийскую победу Мильтиада, дававшую ему право на власть. В результате, предпринимая свою экспедицию, он имел дважды подтвержденную харизму – дельфийским оракулом и победой в Олимпии, да плюс еще политическое обоснование, в виде приглашения от долонков. Тем самым он получал статус героя, любимца богов, избранного для выполнения великой миссии.

Таким образом, будет справедливым согласиться с мнением Хельмута Берве, что обстоятельства политической жизни ( politische Zustände ) того времени оказываются гораздо более архаичными, чем нам хотелось бы о том думать[37]. Во всяком случае, совершенно очевидно, что Мильтиад ориентировался на древние легендарные образцы и легитимировал свою власть с помощью религиозных представлений. Иными словами, он сознательно вписывал свою деятельность в архетипические ментальные матрицы, уходящие корнями в далекое прошлое. Понимание этого факта позволяет составить более точное представление о характере и мотивах руководимой Мильтиадом экспедиции на Херсонес.

Теперь можно утверждать, что в споре о частной или государственной организации афинской экспедиции на Херсонес, сам по себе архаический характер ее идеологии и ориентация лидера на древние образцы перевешивают чашу весов в сторону признания всего мероприятия личной инициативой знатного аристократа. Кроме того, весьма архаичным был и способ комплектации команды – с Мильтиадом отплыли исключительно добровольцы. Как верно заметил Берве, это является показателем слабости государственной организации и свидетельствует в пользу частного характера всего мероприятия[38]. Примеры и образцы для подобных акций в достатке можно было найти в сказаниях прошлого. Хорошо известно, что славные герои греческих мифов зачастую пускались в опасные морские  путешествия на свой страх и риск – достаточно вспомнить Геракла, Тесея, Одиссея, или путешествие аргонавтов[39]. Были вдохновляющие примеры и помельче масштабом, зато более близкие к жизни – например, весьма реалистично описанная Гомером экспедиция Телемака, который отправился на поиски отца, в частном порядке снарядив корабль и собрав команду добровольцев ( Od., II, 292sq, 385 sq; IV, 64sqq ). Понятно, что ни о каких государственных акциях при этом не может быть и речи. Но, поскольку так поступали славные герои прошлого, служившие образцами для аристократов следующих поколений, вполне естественно, что и в историческую эпоху находились люди, повторявшие поведенческие модели славных предков. Кстати, в истории Aфин нам известно два таких эпизода – отвоевание Солоном Саламина, и экспедиция Фринона. О Фриноне речь пойдет ниже, а что касается операции Солона, то она, как известно, была осуществлена таким же частным образом, малыми силами добровольцев, да еще и с использованием архаичного ритуала переманивания на свою сторону героев – покровителей противника с помощью жертвоприношения ( Plut. Sol., 8 – 9 )[40]. Одним словом, действия Мильтиада прекрасно вписываются не только в господствующие идеологемы того времени, но и в рамки стандартных действий.

В пользу частного характера экспедиции Мильтиада говорит также и тот факт, что он передал власть своему племяннику Стесагору, т.е. распорядился судьбой страны самостоятельно, без помощи афинского полиса[41]. Кроме того, следует учитывать, что хотя Писистрату и было выгодно отплытие Мильтиада из Aфин, вряд ли он мог оказать существенную помощь экспедиции, т.к. дело происходило вскоре после его воцарения в 560 г. до н.э.[42], и он еще не успел как следует укрепиться у власти[43]. Реальное участие Aфин в херсонесских делах имело место позднее[44], когда Писистратиды помогли взять власть на полуострове брату погибшего Стесагора, Мильтиаду Младшему, выделив ему для этого триеру  ( Hdt., VI, 39 ). Однако это еще не дает основания видеть здесь государственную экспансию Aфин, как полагал Бенгтсон[45]. Столь незначительная помощь мало походит на государственную кампанию, и скорее говорит в пользу предположения о личной инициативе Писистратидов, осуществленной ими в рамках аристократических отношений дружбы, которые они, по словам Геродота ( Ibid. ), поддерживали с потенциальным преемником власти на Херсонесе. Это больше напоминает акцию Писистрата на Наксосе, в ходе которой он отблагодарил за поддержку своего друга Лигдамида, оказав ему помощь в захвате власти на острове ( Hdt., I, 61, 64 ). В обоих случаях имели место как принципы аристократической дружбы, так и желание иметь у власти в других государствах по возможности больше «своих людей»[46]. И конечно, возвращение Мильтиада Младшего «на историческую родину» в качестве афинского гражданина является свидетельством не афинской государственной программы на Херсонесе, а естественного поведения афинян, которые приняли в свои ряды человека, выросшего в афинском гражданстве и просто вернувшегося домой[47].

Итак, подводя итоги сказанному, можно сделать несколько замечаний относительно мотивов и целей предприятия Мильтиада Старшего. Во-первых, следует признать отсутствие экономических причин для колонизации Херсонеса – как уже не раз отмечалось, Aттика в ту эпоху еще не страдала от перенаселения, не испытывала дефицита земли и не стала еще торговой республикой, борющейся за товары и рынки[48]. Следовательно, причины следует искать в сфере политической и ментально – идеологической. Во – вторых, говоря об этих причинах, помимо самоочевидного нежелания Мильтиада оставаться под властью афинского тирана[49], следует выделить и подчеркнуть идейную составляющую, т.е. внутреннюю мотивацию инициатора экспедиции. Все говорит о том, что здесь на первое место следует поставить его желание реализовать свою выдающуюся харизму, проявить аристократическую доблесть, завоевать славу и занять соответствующее  амбициям и статусу положение. Естественно, что харизма столь выдающегося аристократа, да еще удостоверенная в Олимпии, предполагала только одно место, достойное героя –  у кормила власти. Перед таким избранником судьбы, претендующим на свое «место под солнцем» открывались два пути – захват власти в своем городе или основание нового города. В обоих случаях  он получал власть, славу, почести, богатство. Ввиду того, что первый вариант был уже реализован Писистратом, Мильтиаду оставался только второй путь, и он им воспользовался.

– – – – – – – – – – – – –

 

Поскольку Мильтиад Старший назван здесь зеркалом греческой колонизации,  это означает, что его пример видится как достаточно типичный для колонизационной практики греков той эпохи. Имеется в виду, что если посмотреть на греческую колонизацию сквозь призму ментально – идеологических установок, то сходные причины, цели и мотивации можно обнаружить и в ряде других случаев. Конечно, речь идет не о том, чтобы свести все к одному объяснению, но о том, чтобы среди целого ряда причин греческой колонизации выделить и обозначить ментально – идеологический фактор, играющий, как мне кажется, нередко самую решающую роль. Таким образом, предметом разговора становится, прежде всего, аристократическая идеология, т.е. те ее аспекты, которые формировали мотивационное поле людей, покидавших родные пенаты, чтобы попытать счастья на новых землях.

Аристократический характер греческой колонизации уже не раз отмечался в научной литературе[50], однако в большинстве случаев констатация этого факта повисает в воздухе, не приводя к серьезным концептуальным выводам. Например, когда обсуждается вопрос о причинах колонизации, руководящая роль аристократии в этом процессе либо только формально констатируется, либо отодвигается на задний план, или даже вовсе не принимается в расчет, в то время как все внимание исследователей обращается, как правило, на явления социального, политического, демографического и экономического порядка. Вследствие этого, причинами колонизации обычно называются такие явления, как рост населения[51], недостаток земли[52], засуха и голод[53], торговые интересы[54], а также политическая борьба, вынуждающая проигравшую сторону искать себе новую родину[55]. И, хотя тезис о демографическом взрыве в архаическую эпоху постоянно подвергается корректировке[56], сам факт роста населения сомнению не подлежит и поэтому основной мотивацией греческих колонистов с давних пор и по-прежнему считается аграрный вопрос[57]. Вместе с тем, не теряет актуальности и концепция, делающая акцент на торговых интересах в колонизационном процессе – сторонники этой точки зрения рассматривают торговлю как универсальную «палочку- выручалочку», способную все объяснить. Так, например, находки греческой керамики на Сицилии и в Италии, относящиеся к доколонизационному периоду, интерпретируются как бесспорные доказательства торговых сношений[58].

Нет никаких сомнений в том, что все упомянутые факторы имели место и сыграли свою очень весомую роль в процессе греческой колонизации. Однако, в который уже раз, необходимо сделать оговорку относительно их возможной переоценки[59]. Дело в том, что, если обратиться к самым истокам колонизации, то легко увидеть, что все перечисленное выше заметно блекнет и теряет в значении. Известно, что первые греческие города в Сицилии и Италии появились примерно во второй половине – в тридцатых годах VIII –го века до н.э.[60]. Однако совершенно ясно, что на тот момент демографический взрыв и экономический подъем еще только начинались и не могли быть определяющими факторами в возникновении колонизационного процесса. Греция еще выходила из состояния спячки «темных веков» и все бурное развитие было впереди. Конечно, это предмет отдельного обсуждения, но здесь, не углубляясь в анализ экономических процессов, будет уместно лишь отметить некоторые важные положения, вытекающие из достигнутого нашей наукой знания.

Во – первых, к началу колонизации рост населения находился еще только в начальной стадии развития[61]. Как отмечают специалисты, в VIII в. до н.э. появляющееся избыточное население решало свои экономические проблемы как правило путем освоения внутренних регионов Греции[62]. Следовательно, перенаселенность и дефицит земли еще не стали первейшей актуальностью, побуждавшей людей покидать родные места – все это превратилось в серьезную проблему несколько позднее.

Во – вторых, торговля в качестве именно коммерческой деятельности находилась в тот период еще в неразвитом состоянии и гораздо чаще имела место торговля – дарообмен, чем торговля – бизнес. Также и ремесло в греческих городах того времени еще не успело превратиться в столь серьезную отрасль экономики, чтобы направлять развитие торговли и колонизации[63]. Поэтому, находки греческой керамики в Италии и Сицилии доколонизационного периода следует воспринимать не столько как следы коммерческой деятельности греков, и не столько как аргументы в пользу теории о торговых причинах колонизации, сколько как свидетельства различного рода контактов или присутствия греков в этом регионе. Присутствие же это могло быть самым разнообразным, далеко не только коммерческим: греки могли появляться на западе как послы, гости, путешественники, пираты, беглецы, искатели новой жизни и т.д. Следует иметь в виду, что греческий мир изначально был весьма мобильным, и что его пронизывали всевозможные связи, соединявшие людей через моря, леса и горы[64]. Как известно, уже в архаическую эпоху в этом мире путешествовали не только торговцы, но и писатели, художники, философы[65]. Надо думать, что и в период «греческого ренессанса» путешествовали не одни только торговцы и ремесленники… Помимо того, керамика могла попадать на места раскопок через третьи – десятые руки, подобно тому, как в позднейшие времена римские монеты оказывались в краях, где не ступала нога римлянина. Короче говоря, начало колонизации приходится на тот период, когда экономические интересы еще не могли стать фактором, определяющим мотивацию греков.

В- третьих, необходимо учитывать, что, усматривая во всем только причины экономического и социально – политического порядка, мы явно модернизируем историю, перенося категории своего времени в прошлое. Экономикоцентризм есть характернейшее явление нашего времени и поэтому мы слишком охотно не замечаем, что другие эпохи могли иметь еще и другие мотивации, зачастую гораздо более существенные для тех людей, чем экономические интересы и нужды.  Уже Фюстель де Куланж заметил, что изучать прошлое нужно забыв о себе[66], однако мы чаще забываем об особенностях прошлого, чем о себе[67].

В- четвертых, из истории нам известно, что с подобными проблемами, вызванными ростом населения и сопутствующими экономическими трудностями, сталкивались и другие народы в разные времена. К тому же, как отмечают исследователи, демографический рост в рассматриваемый период имел место не только в Греции, но и в – целом, в той или иной степени, во всем Средиземноморье[68]. Однако феномен греческой колонизации, несмотря на отдельные типологические параллели, остается явлением уникальным в своем роде. Отсюда опять-таки следует, что исходные причины этого процесса кроются, скорее всего, в культуре, а точнее, в сознании древних греков той эпохи.

Размышляя же о первопричинах, необходимо учитывать сам характер той эпохи, когда первые греческие колонисты отправлялись за море для поселения. Нельзя забывать, что именно тогда ( конец VIII –начало VII вв. ) создавался героический эпос, и, следовательно, в обществе господствовали эпические ценности военной аристократии. Это означает, что мотивацию аристократов, руководивших колонизационными процессами, составляла, прежде всего, жажда подвигов, славы и богатства. Иными словами, знатные воины тех времен, также, как и Мильтиад Старший, стремились реализовать свою харизму, получить почести и занять в обществе место, достойное их амбиций. При этом следует принимать в расчет также и то обстоятельство, что чаще всего только старшие сыновья из аристократических родов занимали главенствующее положение в семье и в обществе, в результате чего в обществе неизбежно появлялись аристократы «не у дел», имевшие амбиции лидеров, но не имевшие возможностей для их реализации[69]. Таким образом, по разным причинам во многих греческих городах скапливался «горючий материал», чреватый конфликтами и переворотами. Эти «лишние» люди вдохновлялись героической идеологией и мечтали завоевать себе славу и статус собственными подвигами. Как раз колонизация и предоставила им прекрасную возможность для этого.

В свете всего сказанного заслуживает особого внимания тот факт, что, по свидетельству Фукидида, Занкла – одна из самых первых колоний на Западе – была основана пиратами ( Thuc., VI, 4, 5 см. также: Paus. IV, 23, 7 )[70]. Конечно, само по себе это обстоятельство не вызывает удивления, т.к. пиратство  тогда было обыденным явлением жизни. Однако, что это были за пираты? Естественно, что пиратство тех времен заметно отличалось от того, что мы привыкли понимать под этим словом. На это указывают хорошо известные слова Фукидида, которыми он характеризует раннюю пору греческого мира:  «… и эллины и варвары на побережье и на островах обратились к морскому разбою. Возглавляли такие предприятия не лишенные средств люди, искавшие и собственной выгоды и пропитания неимущих. Они нападали на незащищенные стенами поселения и грабили их, добывая этим бóльшую часть средств к жизни, причем такое занятие вовсе не считалось тогда постыдным, но напротив, даже славным делом» (Thuc., I, 5, 1; пер. Г. A. Стратановского ). Далее Фукидид рассказывает о старинном обычае справляться у приезжих моряков, не разбойники ли они, и о традиции носить всегда при себе оружие – даже дома, «подобно варварам» ( Ibid., I, 5, 2 – 3; 6,1 ).

В этом знаменитом пассаже Фукидида содержатся три важных мысли о характере пиратства героической эпохи: во-первых, он указывает на глубокую архаичность тех условий жизни, когда на море и на суше процветал разбой, во-вторых, он явно дает понять, что организаторами пиратского «бизнеса» были аристократы, т.е., элита общества, и в-третьих, сообщает – и это для нас особенно важно – о том, что разбойный промысел почитался тогда славным и почетным делом. При этом все три тезиса рисуют картину, вполне соответствующую исторической действительности, насколько мы можем о ней судить. Ведь с одной стороны, археология свидетельствует о воинственности «темных веков», когда каждый мужчина погребался с оружием, как воин[71], а с другой стороны, Фукидида дополняет и поясняет самый, что ни на есть, аутентичный источник той эпохи – гомеровский эпос. Достаточно вспомнить ложную историю Одиссея, в которой он представляется этаким «эвпатридом удачи» с Крита:

«Девять я раз в корабле быстроходном с отважной дружиной

Против людей иноземных ходил – и была нам удача;

Лучшее брал я себе из добыч, и по жеребью также

Много на часть мне досталось; свое увеличив богатство,

Стал я могуч и почтен меж народами Крита»

( Od., XIV. 229 – 234; пер. В. A. Жуковского ).

Как видно, в словах Одиссея явственно звучит гордость за успехи в разбойном промысле, и это естественно для героической этики, построенной на ценностях военной аристократии. Конечно, рассказ этот вымышленный, но он рассчитан на то, чтобы его воспринимали как достоверный, т.е. он отражает типичную ситуацию, хорошо знакомую эпическому слушателю. Собственно говоря, как уже не раз было отмечено[72], в понятиях той эпохи пиратство представлялось не преступным грабежом, а обычным проявлением воинской доблести, ведь самое достойное богатство для героя – это добытое в бою. Подобных примеров в эпосе предостаточно – гомеровские герои постоянно занимаются разбоем и похваляются этим ( Il., XI, 670 – 682; Od., II, 70 – 74; III, 105sq; IX, 252sqq; XI, 71 – 74; XXI, 15 – 24 ). Даже великий Геракл, сын Зевса, величайший герой и пример для всех греков, не смог удержаться от бесчинства и не только украл коней у Ифита, но и убил его самого, когда тот явился за пропажей( Od., XXI, 24 – 30 ). Словом, на заре греческой истории пиратство воспринималось как доблестный способ добывания жизненных средств с оружием в руках. Кстати, в этой связи нельзя не вспомнить знаменитого поэта Aрхилоха, который в стихах заявил, что копьем добывает себе хлеб и вино ( Arhil., Fragm. 1, 2, 5 Diehl ). Принято считать, что он был наемником[73], но это нигде явно не сказано, а потому можно допустить, что он мог заниматься и более достойным по той шкале ценностей промыслом – пиратством «в чистом виде». Хотя верно видимо и то, что архаическое пиратство и наемничество были в чем-то родственными явлениями, ведь они оба так или иначе проистекали из аристократической идеологии, воспевающей воинские доблести[74].

Таким образом, изначально пиратство у греков было лишь одним из путей к воспетой Гомером ратной славе. Жажда этой самой славы толкала эпических героев на всевозможные подвиги и приключения. A поскольку эпос в архаическую эпоху, особенно же в ее начале, имел статус нормативного, культурообразующего текста, задающего все основные ценности, то более чем естественно, что аристократы, возводившие свои родословные к героям прошлого и легитимировавшие свой статус доблестями и заслугами, стремились подражать древним образцам и как можно больше уподобиться своим кумирам[75]. Они по сути своей были и должны были быть воинами, сражавшимися ради славы, власти и богатства. Поэтому, если по случаю не было какой-нибудь «официальной» войны, они ее сами «придумывали», легко становясь пиратами, наемниками, ойкистами или тиранами. Любой из этих путей сулил им «немеркнущую славу», которая и была их главной заботой. При этом колонизация была одним из самых выгодных и надежных способов для достижения этой заветной цели, т.к. основывая колонии знатные аристократы не только получали власть и почет, но и подражали делам древних героев, некоторые из которых были основателями городов ( как, например, Aргос, Тиринф, Персей, Кадм и т.д. ). Это было особенно важно, т.к. уже начиная с «гомеровских времен» следование героическим примерам прошлого являлось неотъемлемой частью аристократической идеологии, согласно знаменитому эпическому принципу – быть «достойным породы бодрых отцов, за дела прославляемых всею землею» (Od., XXIV, 509 ).

Следовательно, напрашивается вывод, что пираты, основавшие Занклу, были не простыми разбойниками, но скорее всего аристократами, жившими по правилам героической этики в самом архаичном ее понимании. Тем самым прослеживается прямая связь межу аристократической идеологией и колонизацией уже на самом раннем ее этапе. Судя по всему, этот случай был не единственным, и только недостаток источников не позволяет нам увидеть всю картину целиком. Зато в нашем распоряжении имеются отдельные факты, показывающие, как в историческую эпоху аристократы искали возможности проявить свою доблесть на стезе пиратства.

Первым на ум приходит Поликрат – знаменитый тиран Самоса, обладавший флотом в сто пятидесятивесельных кораблей[76] и занимавшийся морским разбоем и захватом владений ( Hdt., III, 39; Thuc. I, 13; III, 104; Strab., XIV, 1, 16 ). Он имел большую власть и большие богатства, прославился монументальными строительными проектами и вполне мог позволить себе спокойную жизнь, преумножая свои богатства мирным путем. Однако же, этого ему было явно недостаточно и он промышлял морским разбоем. Судя по всему, его побуждала к тому не скудость средств и не жажда наживы, а именно та самая харизма, возбуждавшая в нем стремление стяжать славу и богатство самым достойным образом, т.е. «по праву копья»

Другой, менее известный пример относится к фокейскому военачальнику Дионисию, который, после поражения восставших ионийских греков в 494. г. до н.э., решил не возвращаться на обреченную родину, но выбрал вместо этого свободную жизнь в духе славных предков, и, захватив три вражеских корабля, занялся морским разбоем, грабя финикийские и этрусские корабли, а греческие не трогая. ( Hdt., VI, 17 ). Таким образом он осуществил древний эпический идеал вольной ратной жизни в новых условиях, удачно влив «старое вино в новые мехи». Правда, новым в его деятельности был только выбор объектов для нападения, вернее, сам принцип такого отбора[77], в то время как способ «зарабатывания» и образ жизни ничем не отличались от славных примеров прошлого.  Собственно говоря, в этом, судя по всему, и состояла его цель – реализовать свою аристократическую харизму, уподобившись древним героям. При этом у него было два способа добиться искомого: стать на тропу войны, т.е. заняться пиратством, или основать новый город. Дионисий выбрал первый путь, но вряд ли приходится сомневаться, что при других условиях он стал бы основателем очередного нового полиса.

Надо полагать, что такой же внутренний импульс руководил Никодромом, сыном Кнефа, с Эгины. Геродот называет его «почтенным человеком» ( ajnhvr do;kimo” – Hdt., VI, 88 )[78], что указывает на его аристократическое происхождение. У него были претензии к правящей элите острова, и он явно собирался захватить власть: в условленное время он поднял восстание, но афиняне, поддержки которых он ждал, не успели прийти на помощь, восстание было жестоко подавлено правящими олигархами[79] и Никодром был вынужден спасаться бегством. Aфиняне предоставили ему убежище на мысе Сунии, откуда он совершал потом разбойничьи набеги на Эгину ( Hdt., VI, 87 – 90 ). Эти события происходили в начале  V в.до н.э[80]., однако их внутренняя логика восходит к очень древним временам. Совершенно очевидно, что Никодром, также как и многие знатные лидеры до и после него, стремился достичь славы и власти, и действовал при этом согласно старинным канонам – он попытался стать тираном, а потерпев фиаско, стал пиратом и квази-ойкистом, обосновавшимся на чужой земле. Конечно, новая эпоха наложила свой отпечаток на его поступки, и это выразилось в том, что он уже задействовал социальные противоречия, привлекши на свою сторону простой народ ( dh’mo” ), а также использовал геополитическую ситуацию, обратившись за помощью в Aфины. Однако, вся его деятельность, известная нам, укладывается  в классический набор амплуа: тиран, пират, ойкист. Правда, из этих трех ролей ему удалась только роль пирата, но это не меняет сути дела: движущей пружиной всех поступков Никодрома было стремление реализовать свои харизматические амбиции. При более благоприятном стечении обстоятельств он без сомнения стал бы либо тираном, либо ойкистом. Кстати, именно так и поступил Aристагор – главный зачинщик восстания ионийских греков: поняв, что дело проиграно, он покинул обреченный Милет и перебрался во Фракию, где основал новый город ( Hdt., V, 124 – 126 )[81].

Что же касается конкретно колонизационного аспекта истории Никодрома, то, само собой разумеется, что его убежище на Сунии ни в коем случае нельзя рассматривать как колонию. Вне всяких сомнений, что афиняне не позволили бы ему основать колонию на своей земле, и не для того они давали ему приют у себя. Но, по сути дела, очевидно, что его пиратское гнездо в Aттике типологически родственно основанному пиратами поселению в Занкле. В принципе, такое пиратское гнездо можно рассматривать как своего рода прото- колонию. Очевидно, данная ситуация должна была быть вполне типичной для ранней архаики, коль скоро она могла повториться и в позднейшие времена.

Итак, история архаической эпохи красноречиво свидетельствует о том, что древняя система ценностей еще долго сохраняла свою силу и определяла поведение многих аристократов. Но одновременно эта же история напоминает нам о том, что одной гранью колонизационной практики неизбежно была война. Причем война могла иметь характер как пиратских, так и обычных захватнических действий, как в случае Мильтиада Старшего, который был приглашен на Херсонес именно в качестве военачальника ( кстати, поэтому Корнелий Непот называет его словом imperator : Nep., I, 1 – 4 ). Причем война была необходима отнюдь не потому только, что грекам приходилось силой отвоевывать место для поселения у автохтонных племен, тем более, что далеко не всегда это было так. Не менее, а то и более важной стороной дела был уже упомянутый выше идеологический аспект войны, вытекающий непосредственно из аристократической системы ценностей, сформировавшейся на основе все той же идеи харизмы. Как уже было сказано, воинская доблесть считалась проявлением героической харизмы и была обязательна для настоящего героя. В эпическом кодексе чести именно война являлась самым верным способом завоевания «неувядаемой славы». Слава же, вкупе с добытым богатством и влиянием, вполне могла быть конвертирована во власть. И эпические образцы недвусмысленно подталкивали к этому, т.к. все величайшие герои Гомера сочетали в своих руках славу, власть и богатство. Поэтому естественно, что власть входила в ядро основных героических ценностей, тем более, что она, также как и слава, зачастую добывалась «на острие копья». Причем именно такой способ добывания власти полагался самым достойным[82]. Отсюда более чем закономерно, что другой гранью греческой колонизации стала тирания. Можно сказать, что нередко именно стремление стать тираном делало человека ойкистом, как это хорошо видно на примере Мильтиада Старшего.

В этом контексте наиболее близкой параллелью к деятельности Мильтиада на Херсонесе является экспедиция Фринона на Геллеспонт и основание им Сигея в самом конце VII в. до н.э.( Hdt., V, 94; Strab., XIII, 1, 38 ). Конечно, и в этом случае исследователи искали, как обычно, прежде всего экономические причины, надеясь увидеть в основании Сигея либо аграрные[83], либо торговые[84] интересы. Но, при более внимательном рассмотрении оказалось, что местоположение Сигея в ту пору не подходило ни для сельскохозяйственной колонизации, ни для торговли, ни для контроля над проливом[85]. Да и Aфины на тот момент еще не достигли такой стадии развития, чтобы думать о поиске новых земель, торговых факторий или военных баз. Более того, как уже отмечалось в литературе, афинский полис был еще настолько слаб, что оказался не в состоянии даже удержать в своих руках Саламин, примерно в то же время захваченный мегарянами[86]. Одним словом, на сегодняшний день концепция экономической экспансии Aфин вызывыет все больший скепсис[87].

В таком случае закономерно возникает вопрос: что же тогда искал Фринон в Сигее? В контексте всего сказанного следует, что первейшей его целью была слава и власть. И, судя по всему, этим же объясняется столь странный, на первый взгляд, выбор места для реализации его харизматических амбиций. Скорее всего это место привлекло внимание Фринона не какими-то утилитарными соображениями, но исключительно своим мифологическим ореолом, ведь это район Троады – легендарное поле славы гомеровских героев, тем более, что к Сигею непосредственно примыкали два холма, почитавшиеся как погребения Aхилла и Патрокла[88]. Совершенно очевидно, что расположившись в этом почитаемом месте Фринон демонстрировал свою приверженность героическим идеалам и, тем самым, удостоверял свою аристократическую идентичность[89]. Поэтому кажется верным предположение И. Е. Сурикова о том, что, обосновавшись в Сигее, Фринон собирался заняться пиратским промыслом[90]. Во всяком случае, это было бы как раз в духе героической этики и более чем естественно для него. Показательно также, что, согласно Геродоту, в споре с митиленянами афиняне обосновывали свое присутствие в Троаде ссылками на гомеровский эпос, a именно, они указывали на то, что их предки участвовали в общем походе эллинов против Трои, и следовательно, Aфины тоже имеют право на кусочек «священной земли» ( Hdt., V, 94 ). Как видно, мифология играла в этой истории ключевую роль. В целом же можно сделать вывод, что основание Сигея и последовавшая затем война из-за него с митиленянами, были вызваны не экономическими, а идеологическими причинами. Это еще один яркий пример того, что историю творят не только экономические, но и мировоззренческие ценности.

Что же касается организации экспедиции Фринона, то есть все основания полагать, что она, также как и экспедиция Мильтиада, была частным предприятием на свой страх и риск[91]. Однако этим сходство двух ойкистов не ограничивается – их объединяет еще и сходство мотиваций. Фринон тоже был олимпиоником и потому так же точно жаждал власти[92], и, судя по всему, он также не мог реализовать своих властных амбиций в Aфинах[93] и был вынужден покинуть родной город, чтобы попытать счастья на чужбине[94]. Таким образом, ситуация повторилась буквально один к одному. Причиной тому может быть только одна и та же аристократическая идеология с ее центральной идеей харизмы, которая в обоих случаях определяла мотивацию знатных лидеров[95]. И оба раза главным стимулом для обоих ойкистов стал нерешаемый дома вопрос о власти. Эту сторону греческой колонизации можно проиллюстрировать еще парой примеров.

Прекрасный пример являет собой история Дориея, сына спартанского царя Aгесандрида, который по закону был вынужден уступить власть в пользу слабоумного брата Клеомена, однако, осознавая свое превосходство и полагая, что «по доблести престол должен принадлежать ему», он не захотел смириться со своим положением[96] и, попросив у спартанцев людей в спутники, отплыл и основал колонию в Ливии ( Hdt., V, 42 ). Конечно, в литературе был опять поднят вопрос о том, была ли эта экспедиция организована государством, или частным образом[97]. Однако из текста Геродота совершенно ясно следует, что инициатива исходила непосредственно от Дориея,.и что им же лично осуществлялась организация и руководство экспедиции, безо всякого вообще вмешательства государства. Община спартанцев лишь позволила ему набирать добровольцев и больше не интересовалась судьбой отплывших, так что даже постигшая их в Ливии неудача, а затем и гибель в Италии ( Hdt., V, 43 – 48 ) не вызвала никакой официальной реакции Спарты, что вряд ли было бы возможно в случае, если бы экспедиция была организована государством. Таким образом, Дорией частным образом собрал команду добровольцев, подобно Телемаку, отправившемуся на поиски отца, или подобно Солону, отвоевавшему Саламин. При этом мотив Дориея самоочевиден – жажда власти и подвигов, т.к. именно в поисках воинской славы он ввязался в войну в Италии, где и нашел свою смерть[98]. Словом, он был одним из многих знатных аристократов, искавших реализации своей харизмы во власти, основании колонии и на войне. Невозможность добиться статуса, соответствующего амбициям, толкнула его, также как Фринона и Мильтиада, на поиски самореализации за морем. И все они действовали по одному образцу, доставшемуся в наследство от доисторических времен и навсегда запечатленному в гомеровском эпосе.

Этот сюжет снова, но уже «под другим соусом» повторяется в рассказах о Фере и Кирене. По словам Геродота Фера царствовал в Спарте[99], пока законные наследники – его племянники – оставались несовершеннолетними, однако, после того как юноши выросли и заняли престол, он не смог смириться с положением простого смертного и выселился с группой спартанцев на остров, получивший затем его имя ( Hdt., IV, 147 – 148 ). Спустя какое-то время ситуация повторилась уже в колонии ферейцев Кирене, где, после смерти ее основателя Батта, его старший сын Aркесилай, унаследовавший власть, не смог  ужиться со своими братьями, которые обидевшись на него, ушли и основали город Барку, в последствии враждебно настроенный по отношению к Кирене ( Hdt., IV, 160 )[100]. Как видно, все происходит по одной и той же, хорошо знакомой нам схеме: в рядах элиты остро встает вопрос о власти, и тот, кто полагает себя обиженным, либо достойным власти, но не может реализовать свои амбиции, отправляется за море основывать новый город. При этом у него есть альтернатива: взяться за оружие,  бороться за власть и стать тираном, что как раз имеет место в некоторых иных случаях. Нет сомнений, в архаическую эпоху это были весьма типичные ситуации, идейные истоки которых следует искать в эпическом мире.

Действительно, именно в эпосе легко можно найти мифологический прототип всем этим обиженным, недовольным своим положением знатным аристократам, основывающим новые города. Интересно, что таким прототипом является не «многоопытный муж» Одиссей, объездивший полсвета, а, как ни странно Aхилл – по преимуществу «сухопутный» герой, не основавший ни одной колонии. Тем не менее, именно он своим примером явил греческому миру мифологему, можно даже сказать, архетип такого обиженного героя, порывающего с коллективом во имя своих личных амбиций и уходящего в собственное пространство власти в своем собственном мире. Ведь и в самом деле: что он сделал, когда поссорившись с Aгамемноном отделился от прочих ахейцев и заперся в своем укрепленном дворе, где он пребывал словно в отдельном городе,[101] в качестве единовластного владыки? По сути дела он откололся от ахейского квази – полиса и основал свой собственный квази – полис. Тем самым он заложил в основание греческой культуры поведенческую матрицу для многих будущих ойкистов. Вернее, это сделал не он, а Гомер, но это уже детали. И какова же при этом была мотивация Aхилла? Естественно, такая же, как и у многих вождей архаической эпохи – обида, недовольство своим положением, честолюбие, жажда славы и т.д. Aхилл был образцовым героем для всех поколений греческих аристократов и поэтому нет ничего удивительного в том, что в реальной истории у него находились последователи.

В целом же, нетрудно заметить, что в историях, рассказанных нашими источниками в связи с колонизацией, отсутствует тема экономических мотиваций, зато постоянно возникают сюжеты о славе, доблести, статусе и власти[102]. При этом вопрос о власти непременно оказывается в центре внимания, так что тема колонизации теснейшим образом переплетается с темой тирании. Эта взаимосвязь уже давно отмечена в литературе[103], однако обычно все сводится к чистой политике и перечислению случаев, когда тираны либо сами становились ойкистами, либо делали ойкистами своих детей, родственников и друзей, что очень хорошо прослеживается на материале Сицилии, Коринфа и Aфин ( Hdt., V, 94; Diod., XI, 49, 1 – 2; Ps. Scymn. 435sq; Strab., X, 452; Nic. Dam. Fragm. 57, 7 )[104]. Эта констатация несомненно верна и полезна для понимания, однако она и сама по себе нуждается в объяснении. При этом очевидно, что невозможно объяснить стремление как тиранов, так и вообще знатных аристократов к основанию колоний, сведя все к их честолюбию и амбициям, как это делал Берве[105].

На мой взгляд, личные качества вождей не дают объяснения феномену, периодически повторяющемуся в столь широких масштабах из века в век. Если вникнуть в культурный контекст, то становится понятным, что честолюбие было лишь частью более широкого мотивационного поля, формировавшегося на основе идейной составляющей. Что же касается самой идейной составляющей, то нетрудно догадаться, что это была, прежде всего, концепция харизмы, ориентирующая  греческих аристократов на компетитивные ценности – воинскую доблесть, славу, почет, власть, богатство. Таким образом, именно желание доказать свою «богоизбранность», реализовать свой харизматический потенциал, подтвердить или повысить статус, разжигало огонь честолюбия и приводило в движение амбиции аристократов, побуждая их искать самореализацию на поле брани, в захвате власти или в основании новых городов. Иными словами, анализируя мотивации ойкистов, тиранов и воителей архаической эпохи, мы имеем дело не столько с индивидуальными особенностями выдающихся личностей тех времен, сколько со специфической системой ценностей, с культурным феноменом, определявшим образ мыслей и поведение людей.

В сущности, во всех рассмотренных здесь случаях имеет место одна и та же в принципе мотивация, один и тот же набор смыслов и целеполаганий, который можно подытожить одним словом – харизма. Эта идея и была той внутренней силой, которая приводила в движение важнейшие процессы в греческом мире: перевороты, войны и основание новых городов. Аристократы, ощущавшие в себе потенциал для действий и жаждущие реализовать его, с целью снискать славу и власть, становились, по ситуации, то воинами, то пиратами, то ойкистами, то тиранами, а зачастую могли совмещать и все эти «профессии», или, по крайней мере, какую либо часть из них. Уже самою силою обстоятельств тому, кто желал стать ойкистом или тираном, зачастую приходилось быть сначала воином и военачальником, как это хорошо видно на примере Мильтиада или Писистрата.

Итак, с разных сторон подходя к вопросу о мотивации ойкистов и тиранов, мы неизбежно обнаруживаем, что, так или иначе, это вопрос о славе и власти. Каждый раз речь идет, по сути, об одном и том же – о модели харизматической власти как таковой. Это и естественно, т.к. верховная власть всякий раз оказывается воплощением выдающейся харизмы, а следовательно, и заветной целью всех лидеров, претендующих на высший статус. Поэтому классический выбор для знатного и амбициозного аристократа состоял в том, чтобы определить стратегию действий – совершать переворот в родном полисе, или становиться основателем нового города. При этом в любом случае харизматическая власть легитимировалась через религию, ведь сама идея харизмы религиозна по своей сути ( харизма – милость богов ). Также как и Мильтиад, все ойкисты должны были получить благословление божества на свое мероприятие. Поскольку в архаическую эпоху сознание в массе своей оставалось религиозным, трудно переоценить роль дельфийского оракула в истории греческой колонизации, т.к. именно он давал от имени божества институционную санкцию как на власть, так и на основание нового города[106]. И, хотя участие пифийского святилища на начальном этапе колонизации остается гипотетичным, религиозная санкция тем не менее имела место всегда – в виде различных оракулов, предсказаний, знамений[107]. Именно по этой причине в сказаниях об основателях городов и о тиранах наряду с оракулами возникают архаичные сказочные сюжеты, вроде истории о долонках, а также рассказы о различных знамениях, как например, в истории о рождении Писистрата ( Hdt., I, 59 ), или в легенде о врожденном речевом дефекте Батта, которого божество сначала избрало, а затем и принудило к миссии основания Кирены ( Hdt., IV, 155 )[108]. Все эти сказания, вкупе с оракулами, также служили легитимации власти ойкистов и тиранов, т.к. они свидетельствовали о божественном благоволении к этим людям, или, иными словами, об их харизме.

Что же касается самой харизматической власти, то  надо сказать, что положение ойкиста было заметно лучше, чем положение тирана, т.к. при жизни он – официально или неофициально – обладал полнотой царской власти[109], причем без сомнений в ее легитимности и без оппозиции со стороны знати, которую еще надо было подавить, а кроме того, после смерти он получал культ как герой-основатель[110]. Это обстоятельство делает более понятной тягу греков к основанию новых городов. Надо думать, они основывали бы колонии даже если бы и не страдали от перенаселения и недостатка земли. Неудивительно также, что именно тираны усердствовали в выведении колоний и при каждом удобном случае стремились сами стать ойкистами или сделать ойкистами своих близких.  В результате история греческой колонизации оказалась столь тесно переплетена с историей тирании, что их стало невозможно разделить одну от другой. Благодаря этому колонизация и тирания оказываются, по сути дела, двумя сторонами одной медали, двумя составляющими одного общего культурно- исторического процесса.

Таким образом, Мильтиад Старший прекрасно вписывается в общий контекст архаической эпохи. Он был лишь одним из многих, кто организовывал свое колонизационное предприятие по старинной аристократической схеме, следуя модели харизматической власти. В этом смысле его и в самом деле можно рассматривать как зеркало греческой колонизации, то зеркало, в котором отразились все основные идеи и смыслы колонизационной практики архаического периода. Конечно, сказанное не означает, что всю греческую колонизацию можно свести к харизме отдельных аристократов. Речь здесь идет лишь о том, чтобы показать роль культурного, ментального фактора в этом процессе, особенно на его ранних этапах. Естественно, что со временем все большее значение приобретали мотивы экономического характера, а также усиливалась роль государства в организации колонизационных предприятий[111], однако следует признать, что все эти факторы изначально составляли лишь необходимые предпосылки, но не причины греческой колонизации. Исходный импульс исходил все же от знатных аристократов, вдохновленных своей системой ценностей, построенной на идее харизмы. Все прочие внешние обстоятельства жизни изначально играли  вспомогательную роль, доставляя необходимый материал для колонизационных мероприятий, а также делая их целесообразными и технически осуществимыми. При отсутствии идейного двигателя колонизация могла бы и не состояться, или же состоялась бы, но позднее и совсем в другом виде[112].  Во всяком случае, исторический опыт Мильтиада Старшего побуждает нас еще раз задуматься о том, какую роль в истории играют идеи и системы ценностей.

 

[1] Вопрос о ментально идеологических факторах в процессе греческой колонизации наиболее близким образом ставит И. Е. Суриков: Суриков И.Е. Великая греческая колонизация: экономические и политические мотивы ( на примере ранней колонозационной деятельности Афин // Античный мир и археология. 14, 2010. С. 24 – 28. В данной статье рассматриваются три основных идейных фактора: агональный характер греческой культуры, «героический ренессанс» ранней архаической эпохи, и роль дельфийского оракула в процессе колонизации. Однако, поскольку эти факторы обсуждаются И. Е. Суриковым в виде общих тезисов, мне представляется целесообразным более пристально присмотреться к агональным  основам греческой колонизации, с целью попытаться, по мере возможности, выявить механизм действия этого фактора.

[2] Berve H. Miltidaes. Studien zur Geschichte des Mannes und seiner Zeit. Berlin, 1937. S. 9ff, 34 – 36 etc.

[3] Bengtson H. Einzelpersönlichkeit und athenischer Staat zur Zeit des Peisistratos und Miltiades // Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. München, 1939. Heft 1. S. 5ff, 12, 17 etc.

[4] Например: Graham A.J. Colony and Mother City in Ancient Greece. Chicago, 1983. P. 33f; Miller T. Die griechische Kolonisation in Spiegel literarischen Zeugnisse. Tübingen, 1997. S. 53 f; Leschhorn W. Gründer der Stadt.Studien zu einem politisch – religiösen Phänomen der griechischen Geschichte. Stuttgart, 1984.S. 78ff. etc.

[5] Здесь и далее Геродот цитируется в переводе Г. A. Стратановского.

[6] О роде и знатности Филаидов см.: Davies J.K. Athenian Propertied Families, 600-300 B.C. Oxford, 1971. P. 293 – 312; Суриков И.Е. Античная Греция. Политики в контексте эпохи. Aрхаика и ранняя класика. Москва, 2005. С. 294 сл.

[7] В этой связи специально о Филаидах см.: Scott L. Historical Commentary on Herodotus Book 6. Brill, 2005. P. 513 – 521.

[8] Существует еще и рассказ Корнелия Непота об этих событиях, но он отличается лаконизмом и не дает никаких дополнительных сведений – в нем говорится лишь об афинских добровольцах, прибывших на Херсонес, и о дельфийском оракуле, назвавшем Мильтиада руководителем экспедиции ( Nep., I, 1 ). Историю о долонках Непот опустил, предварительных данных о Мильтиаде не дал, и, кроме того, он смешал Мильтиада Старшего с Мильтиадом Младшим ( см.: Суриков И. Е. Aнтичная Греция… С. 297. ). Следовательно, здесь этот источник не представляет для нас интереса.

[9] Leschhorn W. Op. Cit. S. 78.

[10] См. например: Berve H. Op. Cit.S. 10; Bengtson H. Op. Cit. S.9; Miller T. Op. Cit. S. 53; Tiverios M. Greec Colonisation of the Northern Aegean // An Account of Greek Colonies and Settlements Overseas / Ed. G. Tsetskhladze. Bd. 2. Brill, 2088. P. 122. Etc., etc.

[11] Bengtson H. Op. Cit. S.9; см. также: Hopper R.J. „Plain”, „Shore” and „Hills” in early Athens // ABSA, 56, 1961. P. 206.

[12] Суриков И.Е. Aнтичная Греция… С. 298: См. также: Hopper R.J. Op. Cit. P. 206.

[13] Вейсманъ A. Д. Греческо – русский словарь. Спб., 1899. С. 347; Дворецкий И. Х. Древнегреческо – русский словарь. Т.1. Москва, 1958. С. 429.

[14] См.: Суриков И.Е. Великая греческая колонизация… С. 42.

[15] На мой взгляд, фраза Геродота о том, что Мильтиад «тяготился» властью тирана, вовсе не означает, что он испытывал к нему неприязнь, как это иногда утверждается: Суриков И.Е. Великая греческая колонизация… С. 42. Такое суждение, хоть и возможно, но не вытекает с неизбежностью из слов Геродота, а является уже нашим «додумыванием». Однозначно из слов «отца истории» следует лишь то, что Мильтиад не был удовлетворен своим положением при новом порядке вещей.

[16] Суриков И.Е. Великая греческая колонизация… С. 43.

[17] Конечно, следует признать, что это слово сегодня уже весьма затаскано и смысл его замутнен вульгарным употреблением, но ничего более подходящего для описания данного явления пока не удается подобрать. Поэтому мне не остается ничего другого, как продолжать использовать это слово, ориентируясь, хотя и не без оговорок, на его первоначальное веберовское понимание.

[18] Здесь имеется в виду, что харизма, как божественный дар, проявляющийся в различных талантах и способностях человека, если она реализовывается в славных деяниях, имеет своим следствием общественный почет ( timhv) для героя; следовательно, публичные  почести являются показателем наличия у человека харизмы, т.е. благоволения богов, на что и указывает данное выражение Гомера.

[19] См. : Taeger F. Charisma. Studien zur Geschichte des antiken Herrschekultes. Bd. 1. Stuttgart, 1957. S. 51 – 63;Calhoun G. M. Classes and Masses in Homer // CPh. 1934. 29. P. 192; Strassburger H. Die Enzelne un die Gemeinschaft im Denken der Griechen // HZ. 1954. 177. S. 238; Spahn M. Mittelschicht und Polisbildung. Frankfurt/ Main. 1977. S. 42f; Cobet I. König, Anführer, Herr, Monarch, Tyrann // Soziale Typenbegriffe im alten Griechenland und ihr Fortleben in der Sprachen der Welt / Hrsg. E. Welskopf. Bd. 3. Berlin, 1981. S. 26f; Stein – Hölkeskamp. Adelskultur und Polisgsellschaft. Stutgart, 1989. S. 24; Ulf Ch. Die homerische Gesellschaft. Materiallien zur analytischen Beschreibung und historischen Lokalisierung. München, 1990. S. 106, 219; Barcelo P. Basileia, Monarchia, Tyrannis. Stuttgart, 1993. S. 56f; Туманс Х. Сколько патриотизмов было в древней Греции? // Studia historica. XII, М., 2012. С. 19слл.

 

[20] Гаспаров М. Л. Поэзия Пиндара // Пиндар. Вакхилид. Оды. Фрагменты. Москва, 1980. С. 363.

[21] О почестях, предоставляемых олимпионикам см. например: Зайцев A. И. Культурный переворот в древней Греции VIII – V вв. до н.э.Спб., 2001. С. 134 – 138.

[22] Подробнее см.: Лурье С. Я. Клисфен и Писистратиды // ВДИ. 1940, 2. С. 47сл; Зельин К. К. Олимпионики и тираны // ВДИ. 1962, 4. С. 21 – 29.

[23] Например, множество таких фольклорных примеров, в которых рассказывается о борьбе героя за власть, приобретаемую им вместе с красавицей или без таковой, уже достаточно давно собрал и обобщил Дж. Фрэзер в своей знаменитой книге: Фрэезер Д. Золотая ветвь. Москва, 1986. С. 150 – 156.

[24] См.: Зельин К. К. Указ. Соч. С. 24 слл, 28сл.

[25] Обзор примеров см.: Mann Ch. Athlet und Polis im archaischen und frühklassischen Griechenland. Göttingen. 2001. S.236 – 257.

[26] См. об этом: Stahl M. Aristokraten und Tyrannen im archaischen Athen. Stuttgart, 1987. S. 116 – 121; Mann Ch. Op. Cit. S. 82 – 86; Лурье С. Я. Указ. Соч. С. 47. Правда, с точки зрения здравого смысла, кажется маловероятным, чтобы Писистратиды могли убить Кимона и оставить в Aфинах его сына. Конечно, можно сказать, что они старательно изображали свою непричастность к убийству, как это утверждает Геродот, но тогда возникает вопрос: как им удалось убедить в этом сына убитого, и не удалось убедить Геродота? …

[27] Возможно, к этим прецедентам можно добавить еще и третий, если принять недоказуемую, но вполне вероятную версию, что также и Мегакл Aлкмеонид, уступив свою победу Писистрату, получил возможность вернуться в Aфины ( Schol. Aristoph. Nudes, 45 ) – см.: Лурье С. Я. Указ. Соч. С. 47 – 51.

[28] Зельин К. К. Указ. Соч. С. 26.

[29] Это отмечают практически все исследователи – подробнее см.: Miller T. Op. Cit. S. 53; Bengtson H. Op. Cit. S. 10. Etc.

[30] См.: Starr Ch. The Decline of Early Greek Kings // Historia, 10, 1961. P. 133; Leschhorn W. Op. Cit. S. 84 – 96; Miller T. Op. Cit. S. 195ff; Лаптева М. Ю. У истоков древнегреческой цивилизации. Иония XI – VIвв. до н.э. Спб., 2009. С. 194 – 214.

[31] См.: Miller T. Op. Cit. S. 195ff; Leschhorn W. Op. Cit. S. 98 – 105; Dougherty C. The Poetics of Colonization. Fom City to Text in Archaic Greece. Oxford, 1993. P. 24 – 27; Malkin I. Religion and Colonization in ancient Greece. Brill, 1987. P. 189 – 203; Лаптева М. Ю. Указ. Соч. С. 199.

[32] Обсуждение частных вопросов, возникающих по этому поводу см.: Malkin I. Op. Cit. P.190-193.

[33] Berve H. Op. Cit. S. 7;Miller T. Op. Cit. S. 53, 115; Scott L. Op. Cit. P. 507.

[34] Подробнее см.: Scott L. Op. Cit. P. 508.

[35] См.: Malkin I. Op. Cit. P. 77 f.

[36] В этом нет ничего удивидетельного и потому естественно, что некоторые исследователи склонны доверять рассказу Геродота о долонках – см.: Adcock F.E. Athens under tyrants // CAH, vol.VI, 1926. P. 69 (Кстати, в новом издании CAH рассказ о посольстве долонков не анализируется, зато приглашение долонков Мильтиаду принимается как факт: Andrewes A. The Tyranny of Pisistratus // CAH, III / 3. 2008. P. 404.); Владимирская О. Ю. Мильтиад Старший – ойкист: к вопросу о взаимоотношениях // Мнемон, 1, Спб., 2002. С. 36.

[37] Berve H. Op. Cit. S. 35.

[38] Ibid.

[39]На этот аспект справедливо обратил внимание И.Е. Суриков:  Суриков И Е. Великая греческая колонизация… С.26.

[40] О частном характере акции Солона см.: Stahl M. Op. Cit. S.204; Frost F. The Athenian Military before Cleisthenes // Historia. 33. 1984. S. 289; Туманс Х. Рождение Афины. Афинский путь к демократии: от Гомера до Перикла. Спб., 2002. С. 207 сл.

[41] Leschhorn W. Op. Cit. S. 78f.

[42] О проблемах датировки см.: Berve H. Op. Cit. S.8f; Graham A.J. The Colonial Expansion of Greece // CAH. 3. Part 3. Cambrige, 1982. P. 121; Hammond N.G.L. The Philaids and the Chersonese // ClQ, VI, 1956, 3-4. P.129; Владимирская О. Ю. Указ. Соч. С. 38сл.

[43] Graham A. J. Op. Colony and Mother City… P. 33

[44] Высказано мнение, что и сам Писистрат мог оказать поддержку Мильтиаду, т.к. это отвечало его интересам (Kinzl K. Betrachtungen zu älteren Tyrannis // Die ältere Tyrannis bis zu den Perserkriegen / Hrsg. K. Kinzl. Darmstadt, 1979. S.313. ), однако без опоры на источники, это предположение остается чисто гипотетическим.

[45] Bengtson H. Op. Cit. S.17, 22 – 25.

[46] Кстати, это еще один аргумент в пользу того, что между Писистратом и Мильтиадом были дружественные отношения, т.к. трудно допустить, чтобы тиран позволил укрепиться на Херсонесе своему противнику – см.: Владимирская О. Ю. Указ. Соч. С. 40.

[47] Подробнее об этом см.: Berve H. Op. Cit. S. 25.

[48] Stahl M. Op. Cit. S. 213 – 215; Welwei K. – W. Vom neolitischen Siedlungsplatz zur archaischen Großpolis. Darmstadt, 1992. S. 147 – 149; Суриков И.Е. Великая греческая колонизация…. С. 33.

[49] В этом, как правило, все солидарны: Miller T. Op. Cit. S. 53; Leschhorn W. Op. Cit. S. 78; Bengtson H. Op. Cit. S. 7.

[50] См. например: Berve H Fürstliche Herren zur Zeit der Perserkriege // H. Berve. Gestaltende Kräfte der Antike. München, 1966. S. 237ff; Stahl M. Op. Cit. S. 75ff; Курбатов А. А. Аристократия в архаической Греции. Астрахань¸ 2006. С. 86 – 120.

[51] Например: Snodgrass A. Archaic Greece. The Age of Experiment. London, 1980. P. 22ff; Ruschenbusch E. Übervölkerung in archaischer Zeit // Historia. 40. 1991. S. 375 – 378.

[52] Graham A.J. The Colonial Expansion … P. 83 – 162; Murray O. Der frühe Griechenland. München, 1985. S. 140;Miller T. Op. Cit. S. 31ff etc…

[53] Например: McK Camp II J. A. Drought in the Late Eight Century BC // Hesperia. 48. 1979. P. 397 – 411. В эту категорию можно отнести любые вообще внешние катаклизмы: Dogherty C. Op. Cit. P. 16ff.

[54] Например:Sartori F. Antichi insediamenti greci nell’ occidente mediterraneo // Atti dell’ Istituto Veneto di Scienze. Lettere et Arti. CXLVIII, 1989 – 90. P. 163 – 182; Boardman J. Kolonien und Handel der Griechen. München, 1981. S. 192f ; Miller T. Op. Cit. S. 39 – 46.

[55]Например: Schaefer H. Eigenart und Wesenzüge der griechischen Kolonisation // Probleme der alten Geschichte. Göttingen, 1963. S. 362 – 383; Miller T. Op. Cit. S. 47 – 49; Суриков И Е. Великая греческая колонизация… С. 22 – 24.

[56] Morris I. Burrial and Ancient Society: The Rise of the Greek City – State. Cambrige, 1987. P. 57 – 71, 156 – 167; Scheidel W. The Greek Demographic Expansion. Models and Comparisons // JHS, 123, 2003. P. 120 – 140; Tsetskhaladze G. Revising Ancient Greek Colonization // Greek Colonization. An Account of Greek Colonies and their Settlements Overseas/ Ed. G. Tsetskhaladze. Mnemosyne. Suppl. 193. 1. Brill. 2006. P.xxxviii.

[57] См.: Gwynn A. The Character of Greek Colonisation // JHS, 38, 1918. P. 88 – 123; Miller T. Op. Cit. S. 31ff; Graham A. J. The Colonial Expansion… P. 158.; Яйленко В. П. Греческая колонизация VII – VIII вв. до н.э. Москва, 1982. С. 44сл.

[58] Например: Blakeway A. Prolegomena to the Study of Greek Commerce with Italy, Sicily and France in the Eight and Seventh Centuries B.C. // BSA. 33. 1933. P. 170 – 208; Boardman J. Kolonien und Handel der Griechen. München, 1981. S.192; Graham A. J. Collected Papers on Greek Colonization // Mnemosyne. Brill, 2001. Suppl. 214. P. 25 – 27.

[59] См.:Суриков И.Е. Великая греческая колонизация… С.20сл.

[60] Несмотря на отдельные неточности, общая хронология вырисовывается более или менее ясно: Graham A. J. Collected Papers… P. 30ff; Tsetskhaladze G. Op. Cit. P. xxxi – xxxviii; Greco E. Greek Colonization in Southern Italy: A Methodological Essay // Greek Colonization… P. 171ff; D’Agostino B. The First Greeks in Italy // Greek Colonization… P. 203 – 215; Dominguez A. J. Greeks in Sicily // Greek Colonization… P. 256ff; Osborne R. Early Greek Colonization. The Nature of Greek Settlement in the West // Archaic Greece: New Approaches and Evidence / Ed. N. Fisher, H. Van Wees. Duckworth, 1998. P. 264.

[61] Так, например, графики демографического роста в архаической Греции, которые рисуют исследователи, показывают постепенный и не очень резкий прирост населения в период с 800 по 600 г.г. до н.э., т.е. в то время, когда начиналась и набирала обороты греческая колонизация; согласно этим же графикам, рост населения достиг кульминации уже после 500 г. до н.э., т.е. когда волна колонизации пошла на убыль ( Scheidel W. Op. Cit. P. 122 – 128 ). Это означает, что нет прямой и жестко детерминированной связи между ростом населения и колонизацией.

[62] См.: Scheidel W. Op. Cit. P. 124.

[63] Как известно, настоящий расцвет ремесла и торговли начинается с конца VII-го – начала VI-го в.в. до н.э. а для более раннего периода археология не всегда даже фиксирует наличие ремесленных мастерских в греческих городах – см.: Stillwell A. N. The Potters Quarter // Corinth. The Results of Excavations. Vol. 15. Pt. 1. Cambrige, 1948.P. 11ff; Андреев Ю. В. Гомеровское общество. Основные тенденции социально – экономического и политического развития Греции XI – VIII вв. до н.э. Спб., 2004. С. 176.

[64] См.: Osborne R. Early Greek Colonization… P. 257.

[65] Подробнее см.: Зайцев А. Указ. Соч. С. 68 – 85.

[66] Куланж де Фюстель Н. Д. Гражданская община древнего мира. Спб., 1906. С.3.

[67] Подробнее этот вопрос рассматривался мной в статье: Туманс Х. Будут ли у нас свои ”Анналы? // Мнемон. 1. Спб., 2002. С. 287 – 307.

[68] Scheidel W. Op. Cit. P.136.

[69] D’Agostino B. Op. Cit. P. 219.  

[70] Кстати, в Занкле как раз была найдена греческая керамика доколониального периода:  D’Agostino B. Op. Cit. P. 218; Dominguez A. J.… Op. Cit. P. 266. О сложной двухэтапной истории основания Занклы см. например: Dunbabin T.J. The Western Greeks. The  History of Sicily and South Italy from Foundation of Greek Colonies to 480 B.C. Oxford, 1948. P.11; Шубин В.И. Занкла: к истории основания // Мнемон, 9, Спб., 2010. С. 19 – 26.

[71] См.: Kraiker W., Kübler K. Kerameikos. Ergebnisse der Ausgrabungen. Bd. 5. Berlin, 1939. Bd.1. S.192; Mersch A. Studien zur Siedlungsgeschichte Attikas von 950 bis 400 v. Chr. Frankfurt / Main, 1996. S.26; Welwei K. – W. Op. Cit. S. 63, 69, 88f; Боузек Я. К истории Аттики XI – VIII вв. до н.э. // ВДИ, 1962, 1. С. 107, 109.

[72] См.: Оrmerod H. M. Piracy in the Ancient World. London, 1997. P. 61ff; Souza de Ph. Piracy in the Graeco – Roman World. Cambrige, 1998. P. 18 – 21.

[73] Например: Burnett A. P. The Archaic Poets. Archilochus, Alcaeus, Sappho. Duckworth, 1983. P. 15, 28 etc; Luraghi N. Traders, Pirates, Warriors: The Proto-History of Greek Mercenary Soldiers in the Eastern Mediterranean // Phoenix, 60, 1 / 2. 2006. P. 23. Правда, существуют и более осторожные оценки, в которых утверждается лишь несомненная связь Aрхилоха с военным делом, но без попыток конкретизации: Podlecki A.The Early Greek Poets and their Times. Vancouver, 1984. P. 39ff.

[74] Само собой, что в историографии господствует опять-таки экономическое объяснение происхождения греческого наемничества, со ссылкой на все те же проблемы – рост населения, дефицит земли и т.д.: Bettali M.  I Mercenari nel mondo greco: Dalla orogini alla finne  del V sec a. C. Pisa. 1995. P.24ff ; Kaplan P. The Social Status of the Merrcenary in Archaic Greece // Gorman and E. W. Robinson (eds.), Oikistes: Studies in Constitutions, Colonies, and Military Power in the Ancient World. Offered in Honor of A. J. Graham. Leiden, Boston, and Cologne. 2002. P. 230. Правда, иногда говорится об аристократическом характере архаического наемничества: Kaplan P. Op. Cit. P. 241. ( см. критику этого положения: Luraghi N. Op. Cit. P. 22 – 25 ) Мне же представляется, что, если наемничество и нельзя считать чисто аристократическим феноменом, то нельзя, тем не менее, отрицать его связь с аристократической идеологией ( Luraghi N. Op. Cit. P. 23f. ); следовательно и в этом случае роль основного мотивирующего фактора играла аристократическая система ценностей, а не экономика.

[75] Подробнее об этом см.: ; Туманс Х. Рождение Афины… С. 115 – 125.

[76] Кстати, здесь хочется отметить одну, уже замеченную в литературе деталь:  Поликрат составил свой флот не из триер, более удобных для настоящей морской войны, а именно из легких и подвижных пентеконтер, лучше подходящих как раз для пиратских рейдов – см:  Haas Ch. J. Athenian Naval Power before Themistocles // Historia, 34, 1. 1985. P. 37ff.

[77] В этом смысле Дионисия и в самом деле можно сравнивать с известным пиратом Фрэнсисом Дрейком, который промышлял разбоем с учетом политических интересов своего государства: How W., Wells J. A Commentary on Herodotus. 2. Oxford, 1961. P. 70.

[78] См.: Figuera T. J. Aigina: Society and Politics. New York, 1981. P. 306 – 310.

[79] Под олигархами здесь следует понимать не аристократов, а именно богатых «новых людей» ( homines novi ), разжившихся на торговле и ремесле ( см.: Figuera T. J. Op. Cit. P. 314 – 321 ). Показательно, что Геродот называет их «жирными» (paceve”), т.е. применяет к ним явно уничижительное слово ( pejorative term – Figuera T. J. Athens and Aigina in the Age of Imperial Colonization. Baltimore, 1991. P. 105 ). Таким образом, и в этом случае срабатывает классическая социальная схема: тиран выступает против богачей и его поддерживает простой народ.

[80] См.: How W., Wells J. Op. Cit. P. 70. Подробный анализ см.: Figuera T. J. Aigina… P. 299 – 305; Ibid.: Athens and Aigina… P. 105f ).

[81] Это произошло примерно в 497. г.до н.э.: How W., Wells J. Op. Cit. P. 66.

[82] Подробнее об этом см.: Туманс Х.  Рождение Афины… С.76 – 99.

[83] См.: Berve H. Op. Cit. S. 34

[84] Bengtson H. Op. Cit. S. 27.

[85] Подробнее см.:Cook J.M. The Troad. Oxford, 1973. P. 114f, 185, 360ff; Stahl M. Op. Cit. S. 212 – 214. Однако этот тезис иногда оспаривается ссылкой на весьма туманную фразу Псевдо – Скимна ( 707 sq ) о том, что некий Forbow’n основал колонию в Элеунте, т.е. на другом берегу, у входа в Геллеспонт, напротив Сигея; отсюда делается вывод, что Фринон стремился поставить под свой контроль весь пролив: Ковалев П. В. Указ. Соч. С. 55. См. также: Graham A.J. Colony and Mother City…. P. 33; Isaak B. The Greek Settlement in Thrace until the Macedonian Conquest. Leiden, 1986. P. 161, 163, 193 ( этот автор – с удивлением по поводу участия Фринона сразу в двух колонизационных мероприятиях ); Суриков И.Е. Великая греческая колонизация… С. 32сл. На мой взгляд, эта фраза Псевдо – Скимна являет собой довольно шаткое основание для столь серьезных выводов, т.к. во-первых, приходится исправлять непонятное Forbow’n на Fruvnon, что выглядит уж слишком гипотетично, а во-вторых, просто невероятно, чтобы Фринон, с трудом удерживающий Сигей, мог бы располагать ресурсами для основания еще одной апойкии. Мне представляется, что с гораздо большим основанием вместо Forbow’n следовало бы читать Formivwn, поскольку этот вариант больше подходит к версии об ошибке переписчика, и к тому же, нам известен афинский архонт с таким именем, исполнявший должность в 546/5 г., т.е. в правление Писистрата ( см.: McGregor M.F. Phormion and Peisistratos // Phoenix. 1974. 28. No. 1. P. 18-2; за помощь в разработке этой идеи выражаю благодарность И. Е. Сурикову, который, однако, не разделяет саму концепцию ). Подробнее этот сюжет рассматривается в отдельной статье: Туманс Х. Еще несколько замечаний о Фриноне, Сигее и Питтаке  // KOINON DWRON. Studies and Essays in Honour of the 60^th Anniversary  of Valery Nikonorov from His Friends and Colleagues. Ed. A.A. Sinitsyn, M. M. Kholod. Spb., 2013. С. 427 – 443.

[86] Graham A. J. Colony and Mother City …P. 33.

[87] См.: Stahl M. Op. Cit. S. 213 – 215; Welwei K. – W. Op. Cit. S. 147 – 149; Суриков И.Е. Великая греческая колонизация… С. 33. Хотя, справедливости ради следует отметить, что, как и следовало ожидать, полного единодушия по данному вопросу не существует, и некоторые исследователи продолжают считать, что афиняне уже в те времена стремились захватить контроль над проливами: Tiverios M. Op. Cit. P.121; Суриков И. Е. Некоторые проблемы истории древнегреческих городов в регионе в регионе черноморских проливов // AМA, 16, 2013. С. 34сл. Как говорится, quot homines, tot sententiae…

[88] См.: Cook J.M. Op. Cit. P. 186; Stahl M. Op. Cit. S. 216.

[89] Stahl M. Op. Cit. S.216. См также: Суриков И.Е. Великая греческая колонизация… С. 37.

[90] Суриков И.Е.. Великая греческая колонизация …С. 36сл.

[91] См.: Berve H. Miltiades… S. 30 – 34; Frost F. The Athenian Military Before Cleisthenes // Historia. 33. 1984. P. 288; Stahl M. Op. Cit. S. 215; Graham A. J. Colony and Mother City …P.33; Суриков И.Е. Великая греческая колонизация… С. 33. См. также обсуждение вопроса: Leschhorn W. Op. Cit. S. 118f; Miller T. Op. Cit. S. 53.

[92] Хотя сегодня некоторые скептически настроенные ученые и не решаются увидеть мотивацию Фринона в его олимпийской победе (Mann Ch. Op. Cit. S. 68 ), однако, по здравом рассуждении, связь амбиций Фринона с его победой в Олимпии представляется очевидной : Зельин К. К.  Олимпионики и тираны… С. 23слл; Суриков И.Е. Великая греческая колонизация… С.33сл.

[93] Сравнительно незадолго перед этим имела место неудачная попытка еще одного олимпионика – Килона – захватить власть в Aфинах, после чего, надо думать, правящая элита должна была проявлять особую зоркость по отношению к знатным лидерам, в особенности к олимпийским победителям; поэтому можно полагать, что экспедиция Фринона стала консенсусом, по принципу: «волки сыты и овцы целы» ( см.: Туманс Х.  Рождение Афины… С. 183 – 193, 201). Или же, если принять версию И. Е. Сурикова, правящие олигархи «попросили уйти» Фринона с помощью остракизма: Суриков И.Е.. Великая греческая колонизация …С. 33 сл.

[94] Эта точка зрения ранее уже была высказана мною: Туманс Х.  Рождение Афины… С. 199 – 201. Недавно сходное мнение высказал И. Е. Суриков, расширив тезис новыми наблюдениями: Суриков И.Е.Великая греческая колонизация …С.33слл., 36.

[95] Как известно, Фринон и в дальнейшем поступал в соответствии с древним аристократическим кодексом чести, и, столкнувшись в Геллеспонте с противодействием митиленян, он сошелся в рыцарском поединке с их предводителем, тираном Питтаком, чтобы в честном бою, в соответствии с эпическими стандартами, решить спор о территории  ( Strab., XIII, 1, 38; Plut. Mor., 858а; Diog. Laert., I, 74; Polyaen, I, 25; Festus. Retiario, 285; Suid. Pittakov” ). См.: Туманс Х. Рождение Афины… С. 200; Суриков И.Е.. Великая греческая колонизация …С.34. О хронологии и других связанных вопросах см.: Ковалев П. В. Позиция Периандра в споре за Сигей // Исседон. II, Екатеринбург, 2003. С. 54 – 64. Правда, вызывает недоумение описание поединка в поздних источниках ( у них Питтак выступает в качестве римского гладиатора – ретиария, набрасывая сеть на Фринона ), но это уже другая проблема, которая рассматривается отдельно: Туманс Х. Еще несколько замечаний… С. 433 – 442.

[96] Кстати, здесь тоже просматривается сказочный мотив – классический сюжет о двух неравных братьях. См.: Miller T. Op. Cit. S. 48.

[97]См.: Miller T. Op. Cit. S. 49.

[98] Примечательно, что Дорией затеял свою авантюру «не по правилам», т.е. без санкции дельфийского оракула ( Hdt., V, 42 ), что, видимо, и явилось причиной его неудач в глазах религиозных современников – подробнее об этом сюжете см.: Malkin I. Op. Cit. P. 78ff.

[99] Принято считать, что этот Фера – чисто мифический персонаж, фиктивный герой – эпоним: How W., Wells J. Op. Cit. P. 347. Однако здесь это не имеет никакого значения, т.к. важна сама логика событий, которая казалась верной как самому Геродоту, так и его читателям / слушателям.

[100] Подробнее см.: Miller T. Op. Cit. S. 49.

[101] Формально Aхилл не покидал греческого лагеря, оставаясь в его пределах ( что, кстати, было бы невозможно для эпического сознания, т.к. такой уход в символическом мышлении эпохи означал бы потерю ахейской идентичности ), но фактически он отделился от всего войска, образовав лагерь внутри лагеря,  который, как и положено, был укреплен собственной стеной из еловых бревен, причем на воротах у него был такой мощный засов, что его с трудом двигали трое сильных мужей ( Il., XXIV, 449 – 456 ). Таким образом, запершись в своем собственном мире, Aхилл образовал как бы свое государство в государстве, что можно образно назвать «внутренней колонизацией» по аналогии с «внутренней эмиграцией».

[102] Особняком стоит рассказанная Геродотом история об основании Кирены, вернее даже две истории, в которых упоминаются засуха и какие-то иные невзгоды, постигшие Феру  ( Hdt., IV, 150 – 159  ). Однако, было бы ошибочно трактовать это как указание на экономические причины решения ферейцев о выводе колонии ( см.: Яйленко В. П. Греческая колонизация VII – VIII вв. до н.э. Москва, 1982.С.44сл. ), т.к.  оба раза Геродот совершенно однозначно говорит, что стихийные бедствия посылались божеством в наказание за непослушание и отказ выводить колонию в Ливии ( Ibid., IV, 151, 156  ). Таким образом, для самих греков здесь имела место причинно-следственная связь совсем иного порядка, и история основания Кирены по Геродоту – это история о том, как Пифия принудила ферейцев основать колонию вопреки их воле. Кстати, Батт, руководивший основанием Кирены , в источниках называется не только ойкистом, но также басилеем и архагетом ( см.: Leschhorn W. Op. Cit. S. 60ff; Miller T. Op. Cit. S. 113 ), а после смерти, как и положено, он был похоронен на агоре, где его могиле оказывались культовые почести ( Pind., Pyth., V, 93sqq ) – подробнее см.: Leschhorn W. Op. Cit. S. 67f, 98; Malkin I. Op. Cit. P. 204 f f. Следовательно, Батт идеально вписывается в идеологическую матрицу колонизации как аристократ, избранный божеством для великой миссии, провозглашенной через Дельфийский оракул.

[103] Например: Graham A. J. Colony and Mother City… P. 30; Мiller T. Op. Cit. S. 214 – 223; Leschhorn W. Op. Cit. S. 118 – 128.

[104] Например: Graham A. J. Colony and Mother City… P. 30, 33ff; Мiller T. Op. Cit. S.214ff ; Leschhorn W. Op. Cit. S. 118f, 120ff; Высокий М. Ф. История Сицилии в архаическую эпоху. Спб.¸ 2001. С. 206, 210, 242.

[105] Berve H Fürstliche Herren… S. 234ff.

[106] Именно такова была функция оракула во всяком колониазционном мероприятии, и потому нелепо выглядят современные попытки объяснить оракул намеренной фальсификацией с целью оправдать экспансию ради захвата земли – см.: Miller T. Op. Cit. S. 32f, 54. Это явный и совершенно одиозный перенос схем нашего мышления на прошлое…

[107] О роли дельфийского оракулав процессе колонизации  см.: Graham A.J. Colony and Mother City … P. 25ff; Leschhorn W. Op. Cit. S. 105 – 109; Parker R. Greek States and Greek Oracles // CRUX, Essays in Greek History presented to G.E.M. de Ste / P. Cartlege, D. Harvey  ( Eds. ). London, 1985. P. 286 – 326; Miller T. Die Op. Cit. S. 88 – 95; Malkin I. Op. Cit. P. 17 – 91; Кулишова О. В. Дельфийский оpакул в системе античных межгосударственных отношений (VII – V вв. до н.э.). Спб., 2001. С. 132 – 148, 154слл.  etc., etc.

[108]Подробнее об этом см.: Ogden D. Crooked Kings of Ancient Greece. London, 1997. P. 53 – 61etc. В свое время Ю. В. Aндреев, анализируя мифологизированные рассказы источников о тиранах архаической эпохи, очень точно назвал  это явление исторической стилизацией: Aндреев Ю. В. Тираны и герои. Историческая стилизация в политике старшей тирании // ВДИ. 1, 1999. С. 3 – 7. См. также: Туманс Х. Идеологические аспекты власти Писистрата // ВДИ. 2001, Nr. 4. С. 10 – 54. Как видно, то же самое можно сказать и по отношению к ойкистам той эпохи.

[109] См.: Miller T. Op. Cit. S. 195ff; Leschhorn W. Op. Cit. S.92 – 94.

[110] Кстати, именно стремлением иметь посмертный культ, помимо практических соображений, объясняет Диодор решение Герона о перезаселении Катаны и переименовании ее в Этну, что автоматически превращало его в ойкиста вновь основанного им полиса (Diod., XI, 49, 2). Случай весьма показательный сам по себе – чтобы стать ойкистом тиран идет на подлог, как бы «основывая» город второй раз.

[111] В литературе уже отмечалось, что роль государства в колонизационном процессе возрастала постепенно, со временем, изначально же инициатива основания новых городов исходила, как правило, от частных лиц: Osborne R. Early Greek Colonization… P.268; Graham A. J. Colony and Mother City… P.30.

[112] Можно предположить, что, при отсутствии идейных предпосылок греки решали бы свои проблемы, возникающие из-за роста населения, другими способами – например, путем ограничения численности населения, а также с помощью социальных реформ, войн и революций.

Харийс Туманс

ОБРАЗ ФЕМИСТОКЛА У ФУКИДИДА

Статья была опубликована в журнале “Мнемон” , 15. Спб., 2015. С.186 – 197.

 

Как известно, сведения Фукидида о Фемистокле продолжают  и завершают рассказ Геродота об этом политике, и потому обладают немалой ценностью для нас. При этом совершенно очевидно, что два близких по времени историка смотрят на этого человека разными глазами и различие их подходов само по себе представляет для нас интерес. Таким образом, здесь речь пойдет не о фактах биографии Фемистокла, но именно об отношении к нему Фукидида.

Начать же лучше всего с того места, где Фукидид дает общую характеристику Фемистоклу, завершая и подытоживая свой рассказ о нем: «Через год Фемистокл прибыл к царю и тотчас же занял у него положение, какого еще никогда не занимал ни один эллин, отчасти из-за своей прежней славы, отчасти же оттого, что подал царю надежду на покорение Эллады, но прежде всего потому, что выказал себя необыкновенно умным человеком. Действительно, Фемистокл был чрезвычайно одарен от природы и заслуживает в этом отношении, как никто другой, величайшего удивления. Даже полученное им образование ничего существенного не прибавило к его природным дарованиям. Отличаясь выдающейся остротой ума, он был величайшим мастером быстро разбираться и принимать решения в непредвиденных обстоятельствах текущего момента и, кроме того, обладал исключительной способностью предвидеть события даже отдаленного будущего. За что бы он ни брался, всегда у него находились подходящие слова и выражения, чтобы объяснить другим свои действия, и даже в той области, с которой он непосредственно не соприкасался, умел тотчас найти здравое суждение. По ничтожным признакам Фемистокл прозревал, предвещают ли они что-либо хорошее или плохое. Короче говоря, это был человек, которому его гений и быстрота соображения сразу же подсказывали наилучший образ действий» (Thuc. I, 138, 2-3; здесь и далее – пер. Г.A. Стратановского).

Поразительно, но эта характеристика превосходит те славословия, которые Фукидид посвящает Периклу, кстати, построенные по той же схеме, т.е. к качестве подытоживающих авторских замечаний в том месте, где он расстается со своим героем (Thuc.II,65, 5 – 13). Хорошо известно, что Фукидид весьма скуп на собственные характеристики и комментарии, поэтому такой развернутый авторский пассаж представляет для нас особую ценность. Бросается в глаза, что, давая характеристику Периклу, Фукидид высказывается гораздо более сухо и сдержанно: из человеческих качеств он называет только «проницательный ум» и «несомненную неподкупность». При этом он отмечает еще только два факта, относящихся к качествам Перикла: во-первых, что он правил «мудро и справедливо» (Ibid.5), и во-вторых, что он пользовался величайшим уважением со стороны сограждан (Ibid.8). В – остальном весь сюжет построен на противопоставлении его успешного правления бездарному правлению последователей. Перикл в истории Aфин играл выдающуюся роль и такой панегирик в его честь вполне понятен, но тем более удивительно, что Фемистокл, играющий в повествовании Фукидида проходящую, второстепенную роль, удостоился от него не только большого внимания, но и столь выдающейся похвалы, превзошедшей все, что сказано тем же автором по поводу Перикла. Каким-то образом, Фемистокл под пером Фукидида оказался не просто чрезвычайно одаренным человеком, но именно таким, который «как никто другой» заслуживает «величайшего удивления» ( ma’llon eJtevrou a[xio” qaumavsai: Thuc.,I,138, 3). Вот это «как никто другой» как раз и означает, что его Фукидид ставит его выше Перикла, и видимо, выше всех остальных политиков тоже. Надо признать, что такое отношение Фукидида к Фемистоклу вызвало у меня не меньшей силы «величайшее удивление» и пробудило желание найти причины такого нелогичного, с точки зрения нашей эпохи, подхода.

Конечно, в научной литературе уже была отмечена склонность Фукидида идеализировать Фемистокла[1], иногда даже с некоторым недоумением[2], но, как правило, этот факт лишь констатируется, а не объясняется. Комментаторы Фукидида обычно увлечены филологическими вопросами и уточнением исторических деталей[3], и вопрос о симпатиях автора к родоначальнику афинского морского могущества ими даже не ставится. Из них только Хорнблауэр отмечает, что  хвалебный пассаж в честь Фемистокла играет у Фукидида роль мостика для перехода к Периклу[4]. Концепция такого «мостика» наверное имеет смысл для понимания композиции и структуры фукидидовского текста, однако она не объясняет причины столь восторженного отношения Фукидида к Фемистоклу, особенно на фоне заметно более сдержанного его отношения к Периклу – настоящему «отцу афинской демократии», как мы его представляем. Другие историки обычно занимаются уточнением деталей[5], а также ищут возможные источники и литературные влияния – со стороны Стесимброта, Харона из Лампсака, или еще кого-нибудь, – кто якобы подвигнул Фукидида к написанию явно вставных сюжетов о Фемистокле[6]. Подобные изыскания представляются мне беспочвенными и лишенными познавательной ценности ввиду их абсолютной гипотетичности. При этом я исхожу из очевидности того, что Фукидид включил в свой труд пассажи о Фемистокле не ради полемики с кем-то и не потому, что ему хотелось найти применение своим литературным «заготовкам», а потому, что эти сюжеты служат основанием для созданного им образа великого Фемистокла. Поэтому мне представляется, что для понимания этого образа следует обратиться к самому тексту и попытаться выяснить мотивацию Фукидида, а не искать какие-то гипотетические источники и стимулы вне самого автора и его труда.

Итак, прежде всего, следует еще раз подчеркнуть несовпадение наших оценок Фемистокла, и оценки, данной ему Фукидидом: на наш замыленный взгляд, вклад Перикла в историю заметно больше. Именно с его именем мы связываем расцвет афинской державы, блеск ее власти и культурных достижений. Однако вполне возможно, что наша перспектива из далекого будущего искажает исторический ракурс, и мы оказываемся в плену собственных идеологических предпочтений. Как я уже писал, образ Перикла по целому ряду причин оказался нам очень близок и стал любим всеми политическими режимами новейшего времени, несмотря на кажущиеся противоположности между этими самыми режимами[7]. Сегодня нам приходится констатировать тот факт, что с более близкой перспективы – во всяком случае, глазами Фукидида –  картина выглядела несколько иначе. Почему-то Фукидид превознес Фемистокла более всех остальных, даже несмотря на его предательство и бегство в Персию. Чтобы понять этот факт, кажется целесообразным прежде всего проанализировать все упоминания о Фемистокле у Фукидида, и выяснить, что хочет сказать автор и на чем он делает акцент.

Первый раз Фукидид упоминает Фемистокла в своей знаменитой «Aрхеологии», когда рассказывает о морской силе эллинов в предшествующие времена. В этом контексте он сообщает, что изначально афиняне располагали только небольшими пентеконтерами, и лишь Фемистокл убедил их построить знаменитый флот из триер, которые были построены во время войны с эгинцами и в ожидании нападения персов, а затем победно сразились с варварами  (Thuc. I, 14, 3).  Как верно было замечено, здесь Фукидид особо выделяет заслугу Фемистокла, указанием на его прозорливость (уже тогда якобы ожидалось нападение варваров), – в отличие от Геродота, который говорит, что корабли строились для войны с эгинцами, а затем они пригодились на войне с персами, т.е. пригодились случайно, а не благодаря дальновидности Фемистокла (Hdt., VII, 144)[8].

Второй раз Фемистокл упоминается в речи афинских послов в Спарте, в которой они оправдывали свое господствующее положение в Элладе. Рассказывая о своих заслугах перед эллинским миром, они заявляют, что именно благодаря их флоту была одержана победа над варваром и что виновником победы при Саламине был их стратег Фемистокл (Thuc. I, 74.1). При этом Фемистокл называется самым умным военачальником  (strategovn xunetwvtaton Ibid.). Таким образом, Фукидид два раза подряд экспонирует заслуги Фемистокла перед Aфинами и перед всей Элладой. Эти заслуги состоят в том, что, во-первых, он  убедил афинян построить флот, который стал главным фактором победы над персами, а во-вторых, в том, что он явился инициатором Саламинской битвы, предрешившей исход всей кампании.

Затем снова Фемистокл предстает перед читателем уже в эпизоде о восстановлении афинянами крепостных стен после ухода персов из Эллады. Если предыдущие два раза были лишь короткими упоминаниями, то теперь Фукидид дает развернутый, внушительный по объему рассказ о том, как Фемистокл распорядился строить стены и как он затем водил за нас спартанцев, откровенно обманывая их и затягивая время, чтобы дать возможность афинянам беспрепятственно отстроить свои стены (Thuc. I, 89 – 93)[9]. Кстати, следует отметить композиционное мастерство Фукидида: он опускает описание самых славных деяний Фемистокла во время персидской войны, только бегло напоминая о них в разных контекстах, а все свое внимание сосредоточивает на описании действий Фемистокла в послевоенное время. Видимо это объясняется тем, что он полагает свою аудиторию хорошо знакомой с событиями предыдущей войны, и, таким образом, негласно отсылает читателей к труду Геродота, как бы перехватывая у того нить рассказа.

В последний раз Фукидид обращается к Фемистоклу в пространном рассказе о его бегстве из Aргоса, переезде в Персию и поступлении на службу к Великому Царю, а завершает весь пассаж приведенный вначале панегирик в честь Фемистокла и короткий сюжет о его смерти (Thuc. I, 135 – 138). Рассказ этот – впрочем, так же, как и предыдущий, –  весьма красочен и насыщен интересными деталями. Поэтому не может не удивлять тот факт, что Фукидид умалчивает о том, что происходило с Фемистоклом в период между его миссией в Спарте, во время постройки афинских стен, и его переселением в Aргос. Он лишь бегло упоминает, что Фемистокл был изгнан остракизмом и поэтому жил в Aргосе (Thuc. I, 135, 3). Такая избирательность бросается в глаза, что сразу наводит на мысль о ее причинах: похоже, что Фукидид просто не желал представлять своего героя в дурном свете и потому предпочел умолчать о неудачах, постигших его на последнем этапе политической карьеры. Отсюда можно заключить, что разлад Фемистокла с афинянами имел для Фукидида негативное значение, и поэтому он не стал об этом рассказывать. В то же время переход на службу к персидскому царю не вызывает у Фукидида никакого осуждения. Даже более того – он переходит к восхвалению своего героя непосредственно после описания выдающегося положение, которое тот занял в Персии. И при этом ни малейшего осуждения за предательство, ни даже тени такого осуждения! Этот факт не может не вызывать удивления…

Конечно, здесь необходимо сделать оговорку относительно того, что греки воспринимали патриотизм и предательство не так, как мы. Об этом уже говорилось[10], однако в данном случае эта оговорка ничего не дает. Для предательских действий некоторых лидеров архаической эпохи ( Килон, Гиппий, Демарат, Терилл = Terillus из Гимеры ) и даже еще в случае Aлкивиада можно найти объяснение в особенностях религиозного мышления древних греков. Здесь я имею в виду их древнюю веру в наличие у героев особой благодати или силы (mevno”, kravto”), дарованной им божеством и благодаря которой они вершат свои подвиги, неизменно поддерживаемые удачей, которая также понимается как благоволение свыше[11]. На этой системе представлений основывалось и традиционное для греческой аристократии убеждение в том, что выдающиеся харизматические лидеры имеют право претендовать на власть в качестве высшей награды за свои заслуги. Иными словами, в данной системе ценностей власть представляется в качестве почетного приза для «лучших», который можно и нужно завоевывать в буквальном смысле слова, даже и с помощью иноземных войск. История Aлкивиада, как она отражена в наших источниках, служит прекрасной иллюстрацией  к этим представлениям и наглядно показывает, как они могли реализовываться в политической практике. Однако очевидно, что совершенно невозможно приписать такую архаичную веру Фукидиду, который известен именно своим рационализмом и свободой от всякой метафизики.

Итак, восторженный отзыв Фукидида о Фемистокле был бы вполне понятен, если бы сам историк был  религиозным человеком в традиционном смысле. В таком случае, все дела Фемистокла можно было бы оправдать наличием у него той самой харизмы. Но с позиций рационализма, на которых стоял Фукидид, предательство Фемистокла не может быть оправдано таким архаичным способом. Следовательно, причину его симпатий к герою Саламина следует искать не в старинной концепции харизмы, а в чем-то другом. Скорее всего, для Фукидида, далекого от веры в божественное вмешательство, оправдание власти могло заключаться исключительно в качествах выдающейся личности[12]. И это видно в его тексте: «… Фемистокл прибыл к царю и тотчас занял у него положение, какого еще никогда не занимал ни один эллин, отчасти из-за своей прежней славы, отчасти же оттого, что подал царю надежду на покорение Эллады, но прежде всего потому, что выказал себя необыкновенно умным человеком» (Thuc. I, 138, 2). Далее следует уже приведенное выше пространное славословие в честь Фемистокла.  В-целом данный пассаж показывает, что: во-первых, Фукидид с удовольствием, даже с гордостью рассказывает о том положении, которое Фемистокл занял у царя, и вменяет это ему в заслугу, а не в упрек; во-вторых, здесь речь идет не о предательстве, но о заслуженной награде для великого мужа; и в-третьих, заслуги эти состоят в прежней славе и выдающемся уме. Про ум нельзя не согласиться, а вот слава Фемистокла в глазах персидского царя – это уже звучит несколько странно. Если принять за правду рассказ Геродота о гонцах, которых Фемистокл посылал к царю во время войны (Hdt. VIII, 75, 110), то следует признать, что у него действительно были заслуги перед Персией, но вряд ли это могла быть слава. Слава Фемистокла жила в Элладе, а потому следует признать, что здесь Фукидид просто забылся, увлекшись восхвалением своего любимца.

Как бы то ни было, Фукидид совершенно ясно говорит, что Фемистокл заслужил почести и власть, полученные им от персидского царя, своими выдающимися способностями, и прежде всего, своим блестящим умом.  Мне представляется, что именно данное указание на выдающийся ум Фемистокла является ключом к пониманию его образа у Фукидида. Мы можем легко убедиться в этом, если внимательно вчитаемся в те сюжеты с участием Фемистокла, которые Фукидид не упоминает, но именно описывает.

Первый подробный сюжет с участием Фемистокла – это рассказ о постройке крепостных стен в Aфинах (Thuc. I, 89 – 92). В этом рассказе можно выделить два смысловых ядра. Во-первых, это история о том, как Фемистокл обманул спартанцев и добился возведения оборонительных стен. Здесь проявились два его качества – хитрость, позволившая ввести в заблуждение спартанцев[13], и патриотизм, который демонстрируется в пересказе его заключительной речи в Лакедемоне. В этой речи Фемистокл выражает горделивое достоинство афинского полиса: по его словам, отныне лакедемоняне найдут в Aфинах людей, которых не придется учить тому, что для них полезнее, т.к. афиняне уже во время войны с мидянами приняли верное решение покинуть город и сесть на корабли, а также и теперь полагают, что для них и для всех союзников лучше всего укрепить свой город  (Thuc. I, 91, 5 – 7). Во-вторых, рассказ о том, как Фемистокл инициировал укрепление стенами Пирея, дает Фукидиду основание прославить стратегическую мудрость и прозорливость своего любимца. По его словам, Фемистокл первый осознал, что Пирей в будущем даст афинянам «огромные преимущества для дальнейшего роста их мощи» (Thuc. I, 93, 3). Сразу после этого делается очень важное заявление: «Фемистокл впервые высказал великую мысль о том, что будущее афинян на море…» (Thuc. I, 93, 4)[14]. В результате, весь пассаж о постройке стен в Aфинах служит поводом для того чтобы показать, с одной стороны, тактическую хитрость Фемистокла, а с другой стороны – его стратегическую мудрость и дальновидность. Совершенно очевидно, что таким образом Фукидид превозносит Фемистокла как основоположника величия Aфин. В этом контексте Перикл естественно попадает на второе место – как продолжатель великого начинания своего предшественника.

Следующий пассаж – о бегстве Фемистокла из Элалды и о полученных им почестях у персидского царя (Thuc. I, 134 – 138). В контексте предыдущего сюжета этот рассказ вызывает удивление, т.к. в нем Фукудид подробно рассказывает не о заслугах, но о предательстве. Из вышесказанного следует, что Фукидид не расценивал этот факт как предательство, иначе он предпочел бы умолчать о нем. Как уже сказано, он видимо полагал, что выдающиеся заслуги достойны выдающихся почестей, а следовательно, его герой  получил заслуженную награду.  Однако это рассуждение отнюдь не объясняет, зачем Фукидиду понадобилось так подробно рассказывать о бегстве Фемистокла, особенно если учесть, что этот сюжет для него – совершенно проходной, всего лишь вставка в рассказ о претензиях, которые предъявляли друг другу афиняне и спартанцы накануне войны. Фукидид вполне мог опустить эти несущественные и лишние для всего повествования детали. На мой взгляд, он включил их в свой рассказ с одной целю – еще раз показать выдающийся ум своего любимого политика, чтобы в конце концов воспеть ему великую хвалу.

И в самом деле, рассказ о бегстве Фемистокла содержит еще целых три примера  его выдающихся способностей. Во-первых, это поиск убежища у молосского царя Aдмета – надо было обладать смелостью и даже дерзостью, чтобы искать спасения в доме своего недруга (Thuc. I, 136,2 – 137, 2). Очевидно ставка делалась на патриархальные устои молоссов, свято блюдущих ритуальную чистоту очага. Расчет оказался верным и Фемистоклу удалость спастись от преследователей. Следующая иллюстрация – это рассказ о том, как Фемистоклу – опять же, благодаря проявленной им находчивости – удалось избежать попадания в плен к афинянам, когда его корабль был отнесен бурей прямо к стоянке афинской эскадры. В этой ситуации Фемистокл умудрился убедить капитана не останавливаться в том месте, используя при этом как уговоры – обещание хорошо заплатить, так и угрозы – обещание в случае попадания в руки афинян, обвинить капитана в получении им взятки (Thuc. I,137, 2- 3). И наконец, третья иллюстрация – это благоразумное поведение Фемистокла в Персии, где он не сразу отправился к царю, а сначала отправил ему письмо и целый год жил частным образом, изучая персидский язык[15] и местные нравы (Thuc. I, 137, 4 – 138,1).

Итак, подытоживая сказанное, можно сделать вывод, что высочайшая оценка, данная Фукидидом Фемистоклу, основывается прежде всего на признании за последним выдающихся заслуг перед Aфинами, а также его неординарных способностей и талантов. Заслуги указаны следующие: во-первых, по его инициативе афиняне построили флот, состоящий из триер; во-вторых, благодаря ему греки одержали победу в Саламинском сражении, и в-третьих, по его же инициативе в Aфинах были отстроены крепостные стены и укреплен Пирей, что заложило основу морского могущества Aфин. Однако все это лишь констатация очевидного, не объясняющая пристрастность Фукидида по отношению к Фемистоклу, особенно в контексте финала его жизни… Причем характерно, что именно в этом контексте историк славит таланты своего любимца. На мой взгляд, этот факт может помочь нам лучше понять самого Фукидида, его систему ценностей. Здесь ключевым моментом является то обстоятельство, что он, экспонируя на разных примерах ум и находчивость Фемистокла, совершенно игнорирует моральную оценку его деятельности[16]. Такой подход вообще характерен для него, но в данном случае это имеет принципиальное значение, т.к. позволяет нам заглянуть в область мировоззренческих ценностей автора.

Бросается в глаза, что Фукидид рассказывает о сомнительных с моральной точки зрения деяниях Фемистокла без малейшего смущения и без тени осуждения, даже не пытаясь их как-то заретушировать. Его нисколько не смущает откровенный обман спартанцев, подкуп капитана корабля, поступление на службу к персидскому царю, а также прошлые заслуги перед царем, которые также упомянуты (Thuc. I, 137 4)[17]. Мне кажется, все это объясняется системой ценностей Фукидида: для него все это – примеры находчивости и дальновидности Фемистокла. Действительно, Фукидид, как следует из его прямого указания (Thuc. I, 137,4), принимает за правду сообщения Геродота о сношениях Фемистокла с персидском царем, из чего следует, что Фемистокл уже тогда предвидел возможный ход событий и тем самым, в глазах Фукидида, он проявил свою необыкновенную проницательность.

Таким образом, мы имеем еще одну возможность убедиться в том, что подход Фукидида к оценке личности Фемистокла основан на голом прагматизме, а мораль при этом выносится «за скобки». Главным критерием в данном случае является то, что мы сегодня называем «эффективностью». Фемистокл и в самом деле был политиком в высшей степени «эффективным» и всегда добивался поставленных целей – невзирая на средства. Именно это и стало причиной восхищения Фукидида. Теперь нетрудно найти мировоззренческие основания данной позиции – они содержатся в идеологии софистов, хорошо представленной в текстах Платона. Ведь именно софисты возвели на пьедестал критерий «эффективности», освободив его от всех моральных ограничений и провозгласив смыслом своей деятельности достижение власти и богатства любыми средствами (см.: Plat. Hipp. Maior, 283b; Meno, 78c;Gorg., 452d-e; 466d –471c, etc.). Таким образом, можно утверждать, что прагматичное мировоззрение Фукидида, как оно проявляется в его отношении к Фемистоклу[18], идеально вписывается в рамки современной ему софистической идеологии. Кстати, очевидно поэтому Геродот отнесся к Фемистоклу гораздо более сдержанно[19] – ведь по своему мировоззрению он был человеком другой эпохи и в его картине мира критерий «эффективности» еще не стал определяющим…

В заключение хочу отметить одну маленькую деталь, иллюстрирующую данный постулат. Рассказывая о беспокойстве спартанцев по поводу возведения афинянами крепостных стен, а также о заключительной речи Фемистокла в Спарте, Фукидид рассматривает этот вопрос исключительно с точки зрения спартанского гегемонизма и соответствующей «геополитики» (Thuc. I, 90, 1-2; 91, 4 – 7). Однако здесь есть еще один аспект, на который обратил внимание Хельмут Берве: по его мнению, укрепление городов стенами означало отказ от агональных принципов ведения войны и переход к тактике осадной войны, что для Aфин означало еще и окончательный перенос военных действий на море[20]. К сожалению сам Берве не развил эту мысль, однако его замечание представляется мне очень ценным. В самом деле: у Фукидида спартанцы не просто убеждают афинян отказаться от постройки стен, но и предлагают им помочь разрушить стены других городов вне Пелопоннеса (Thuc. I, 90,2)[21]. Тем самым они предлагают установить паритет и сотрудничество на равных условиях. Конечно, здесь явно просматривается боязнь спартанцев утратить свою гегемонию, на чем как раз и делает акцент Фукидид, но также очевидно, что дело не только в этом. Берве совершенно прав в том смысле, что спартанцы стремились сохранить прежние «правила игры» на войне, правила агонального порядка, согласно которым войны должны вестись в открытом бою на поле боя, без помощи технических ухищрений. Конечно, на практике это означало бы сохранение гегемонии Спарты, которой не было равных именно в ближнем честном бою, но вместе с тем, нельзя сбрасывать со счетов и моральный аспект: отказ от прежнего способа войны на самом деле означал отказ от честных гоплитских принципов ведения боевых действий и начало «модернизации» в геополитике и на войне. Aфины в лице Фемистокла бросили вызов не только Спарте, но и всей греческой традиции, провозгласив тем самым начало эры греческой «модернизации» и переход  к политике и войне нового типа, где все решают практические соображения выгоды и эффективности. Как видно, Фукидид был сторонником этой «модернизации» и именно этим, на мой взгляд, объясняется его восторженное отношение к Фемистоклу, при полном игнорировании моральной стороны вопроса. «Новое время» Эллады началось…

 

 

 

 

 

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВAННОЙ ЛИТЕРAТУРЫ:

 

Berve H. Vom agonalen Geist der Griechen // Berve H. Gestaltende Kräfte der Antike: Aufsätze und Vorträge zur griechischen und römischen Geschichte, München, 1966.

Boer den W. Themistocles in Fifth Century Historiography // Mnemosyne. Fourth Series, vol. 15, Fasc. 3, 1962. P. 225 – 237.

Carawan E.M. Thucydides and Stesimbrotus on the Exile of Themistocles // Historia. Bd. 38, Heft 2. 1989. P.144 – 161.

Classen J. Thukydides, erklärt von Classen. B. 1. Berlin, 2963.

Connor W.R. A Post Modernist Thucydides? // The Classical Journal. Vol. 72, Nr. 4. 1977. P. 289 – 298.

Creed J.L. Moral Values in the Age of Thucyides // CQ. Vol. 23,Nr.2. 1973. P. 213-231.

Detienne M., Vernant J.-P. Cunning Intelligence in Greek Culture and Society. Brighton, 1978.

Finley M.I.Thucydides the Moralist // Aspects of Antiquity. London, 1968. P. 43-510.

Forde S. Varieties of Realism: Thucydides and Machiavelli // The Journal of Politics. Vol. 54. Nr.2, 1992. P. 372 – 393.

Foster E. Thucydides, Pericles and Periclean Imperialism. Cambrige, 2010.

Gomme A. W. A Historical Commentary on Thcydides, Vol. 1. Oxford, 1945.

Hornblower S. A Commentary on Thucydides. Vol. 1. Oxford, 1991.

Monoson S.S., Loriaux M. The Illusion of Power and the Disruption of Moral Norms: Thucydides’ Critique of Periclean Policy // The American Political Science Review. Vol. 92, Nr.2, 1998. P. 285 – 297.

Papastravou J. Themistokles: Die Geschichte eines Titanen und seiner Zeit. Darmstadt, 1978.

Podlecki A.J. The Life of Themistocles. A Critical Survey of the Literary and Archaeological Evidence. Montreal, 1975.

Romilly J. De. Thucydides and Athenian Imperialism. Oxford, 1963.

Rhodes P.J. Thucydides on Pausanias and Themistocles // Historia, Bd. 19, H.4, 1970. P. 387- 400.

Sealey R.History of the Greek City-States. London, 1976.

Westlake H.D. Thucydides on Pausanias and Themistocles – A Written Source? // CQ, Vol. 27, No1. 1977. P. 95 – 110.

Суриков И. Е. Aнтичная Греция. Политики в контексте эпохи. Время расцвета демократии. Москва, 2008.С.142.

Туманс Х.  Перикл на все времена // Вестник РГГУ , 10. 2010. С. 117 -154.

Туманс Х. Сколько патриотизмов было в древней Греции? // Studia historica. XII, М., 2012. С. 3 – 32.

Туманс Х. Мильтиад Старший как зеркало греческой колонизации // Мнемон, 14, 2014. С. 59 – 94.

 

 

 

[1] См. например: Romilly J. De. Thucydide et l’impérialisme athénien. Paris, Les Belles Lettres, 1947. P. 197f; Podlecki A.J. The Life of Themistocles. A Critical Survey of the Literary and Archaeological Evidence. Montreal, 1975. P.73f ; Boer den W. Themistocles in Fifth Century Historiography // Mnemosyne. Fourth Series, vol. 15, Fasc. 3, 1962. P. 225; Papastravou J. Themistokles: Die Geschichte eines Titanen und seiner Zeit. Darmstadt, 1978. S. 110f; Суриков И. Е. Aнтичная Греция. Политики в контексте эпохи. Время расцвета демократии. Москва, 2008.С.142.

[2] Gomme A. W. A Historical Commentary on Thcydides, Vol. 1. Oxford, 1945. P. 444.

[3] Gomme A. W. Op. cit. P. 441 – 445; Classen J. Thukydides, erklärt von Classen. B. 1. Berlin, 2963. S. 354 – 356.

[4] Он усматривает такой переход в Thuc. I, 139, 4, где говорится, что Перикл был в то время первым человеком в Aфинах – по аналогии с тем, как Фемистокл был таким же «первым человеком» в свое время: Hornblower S. A Commentary on Thucydides. Vol. 1. Oxford, 1991. P. 223. Думается, что Хорнблауэр здесь лукавит, пытаясь таким образом вернуть Перикла на привычное для него в наших глазах первое место. По-моему Фукидид совершенно однозначно ставит Фемистокла выше всех политиков вообще, а не только выше политиков своего времени, ведь именно так следует понимать его слова о том, что Фемистокл «как никто другой» заслуживает «величайшего удивления». Кстати, именно в таком смысле превосходства над всеми людьми понимает это место и схолиаст Фукидида: fuvsew” ijscuvn th'” koinh'” tw’n ajnqrwvpwn ( Schol. Thuc. I, 138 ).

[5] Например: Rhodes P.J. Thucydides on Pausanias and Themistocles // Historia, Bd. 19, H.4, 1970. P. 387- 400.

[6] Podlecki A.J. Op. cit. P. 57f; Westlake H.D. Thucydides on Pausanias and Themistocles – A Written Source? // CQ, Vol. 27, No1. 1977. P. 95 – 110; См. анализ проблемы с обзором литературы: Carawan E.M. Thucydides and Stesimbrotus on the Exile of Themistocles // Historia. Bd. 38, Heft 2. 1989. P. 144ff.

[7] Туманс Х.  Перикл на все времена // Вестник РГГУ , 10. 2010. С. 117 -154.

[8] См.: Hornblower S. Op.cit. P.48. В свою очередь Подлецкий, без тени сомнения принимает версию Фукидида за основу, а Геродота подозревает в стремлении принизить роль Фемистокла: Podlecki A.J. Op.cit. P. 69. Вполне вероятно, но почему не наоборот? С такой же степенью вероятности можно предположить, что Геродот сообщает нам истинную версию, а Фукидид стремится возвысить своего любимчика. Где критерий истины? Только в голове исследователя…

[9] Подробнее об этом эпизоде см.: Foster E. Thucydides, Pericles and Periclean Imperialism. Cambrige, 2010. P. 97–105; Hornblower S. Op.cit. P. 135-140; Gomme A. W. Op. cit. P. 258-270 (см. особо аргументы в пользу историчности рассказа: Ibid. P. 167ff).

[10] См. например: Pursey N.M. Alcibiades and to; filovpoli // HSCPh. 1940. 51. P. 217ff; Chroust A.H. Treason and Patriotism in Ancient Greece // Journal of the History of Ideas. 1954. 15, N2. P. 288f.

[11] Как уже не раз говорилось, в гомеровском эпосе наличие такой харзимы является необходимым условием для всякого героя: См. : Taeger F. Charisma. Studien zur Geschichte des antiken Herrschekultes. Bd. 1. Stuttgart, 1957. S. 51 – 63;Calhoun G. M. Classes and Masses in Homer // CPh. 1934. 29. P. 192; Strassburger H. Die Enzelne un die Gemeinschaft im Denken der Griechen // HZ. 1954. 177. S. 238; Spahn M. Mittelschicht und Polisbildung. Frankfurt/ Main. 1977. S. 42f; Stein – Hölkeskamp. Adelskultur und Polisgsellschaft. Stutgart, 1989. S. 24; Ulf Ch. Die homerische Gesellschaft. Materiallien zur analytischen Beschreibung und historischen Lokalisierung. München, 1990. S. 106, 219; Barcelo P. Basileia, Monarchia,Tyrannis. Stuttgart, 1993. S. 56f.

[12] Здесь уместно вспомнить, что именно свойствами человеческой природы Фукидид объясняет ход истории вообще (Thuc., I, 22; III, 82).

[13]  Уже отмечено, что в этой истории Фемистокл проявляет себя в качестве героя – трикстера, сродни «хитроумному» Одиссею: Hornblower S. Op.cit. P.137; Суриков И. Е.Указ.соч. С. 142. 142. Действительно, здесь можно говорить о своего рода традиции в греческой культуре – см.: Detienne M., Vernant J.-P. Cunning Intelligence in Greek Culture and Society. Brighton, 1978.

[14] Признанные комментаторы считают, что здесь речь идет об афинской морской мощи, т.е. империи – см.: Gomme A.W. Op.cit.P. 262f; Hornblower S. Op.cit. P. 140.

[15] Как верно замечено, это весьма нетипичный образ действий для древнего грека: Hornblower S. Op.cit. P. 222. Но видимо в этом, по Фукидиду, и проявляется мудрость Фемистокла: он хотел заслужить уважение царя и занять при нем достойное место, для чего знание языка ему было необходимо.

[16] См.: Gomme A.W. Op.cit.P.444.

[17] Кстати, данное указание Фукидида можно рассматривать как свидетельство в пользу аутентичности сообщений Геродота о сношениях Фемистокла с Ксерксом во  время войны, несмотря на понятный скепсис – см.: Gomme A.W. Op.cit. P. 440f. Кроме того, следует признать, что только имея на своем счету какие-то заслуги, Фемистокл мог рассчитывать на хороший прием при персидском дворе.

[18] Конечно, этот эпизод еще не дает оснований для общих выводов о мировоззрении Фукидида, о котором давно спорят ученые. Тем более если учесть, что в историографии преобладает тенденция искать и находить у Фукидида какие-то моральные принципы или их следы (см. например: Creed J.L. Moral Values in the Age of Thucyides // CQ. Vol. 23,Nr.2. 1973. P. 213-231; Forde S. Varieties of Realism: Thucydides and Machiavelli // The Journal of Politics. Vol. 54. Nr.2, 1992. P. 372 – 393; Monoson S.S., Loriaux M. The Illusion of Power and the Disruption of Moral Norms: Thucydides’ Critique of Periclean Policy // The American Political Science Review. Vol. 92, Nr.2, 1998. P. 285 – 297. etc, etc. ). Однако мне эти поиски кажутся надуманными и я скорее соглашусь признать Фукидида «постмодернистом» (Connor W.R. A Post Modernist Thucydides? // The Classical Journal. Vol. 72, Nr. 4. 1977. P. 289 – 298. ), чем «моралистом» ( Finley M.I.Thucydides the Moralist // Aspects of Antiquity. London, 1968. P. 43-57.). На мой взгляд, Фукидид был ярко выраженным прагматиком и реалистом, подчинявшим мораль соображениям выгоды и целесообразности. Во всяком случае, иначе трудно объяснить его восторженное отношение к Фемистоклу, не говоря уже о всем остальном.

[19] Не думаю, что сдержанность Геродота по отношению к Фемистоклу можно объяснить его симпатиями к Aлкмеонидам, с которыми у Фемистокла были непростые отношения (Podlecki A.J.Op.cit.P. 71f). Это было бы слишком прямолинейным и примитивным объяснением, исходящим из «презумпции вины» историка. Если же отнестись к нему без предвзятости, то можно принять взгляд Геродота на Фемистокла  как отражающий типичное отношение к нему со стороны его современников, в то время как отношение к нему Фукидида пропитано уже идеологическими симпатиями.

[20] Berve H. Vom agonalen Geist der Griechen // Berve H. Gestaltende Kräfte der Antike: Aufsätze und Vorträge zur griechischen und römischen Geschichte, München, 1966. S. 10.

[21] Конечно, критики склонны видеть в этом предложении блеф, полагая, что спартанцы не могли серьезно рассчитывать на то, чтобы срыть все стены греческих городов за пределами Пелопоннеса: Sealey R.History of the Greek City-States. London, 1976. P. 240; Hornblower S. Op. cit. P. 136. Мне этот скепсис кажется чрезмерным, т.к. во-первых, спартанцы должны были отдавать себе отчет, что, в случае, если афиняне согласятся, им действительно придется выполнять взятые на себя обязательства, а во-вторых, их предложение отнюдь не было фантастичным, поскольку объединенными усилиями спартанцы и афиняне могли бы реально заставить все полисы выполнить их требования. Как раз наоборот, мне эта идея спартанцев кажется очень даже серьезной, т.к. она, с одной стороны, хорошо обоснована стратегически – на случай нового вторжения персов, а во-вторых, по сути дела, она означает предложение о совместном доминировании в Греции. Можно сказать, это была попытка договориться о разделе влияния в греческом мире, хотя, конечно, под эгидой Спарты.

Dr. hist. Харийс Туманс
«Львы» и «волки» у Гомера: заметки к эпической «табели о рангах»
( статья опубликована в журнале „Аристей” XIV, 2011. Стр. 27- 51)

             Поэтический язык Гомера, как известно, уже давно и основательно изучен, и в том числе, давно разобраны по косточкам все художественные приемы эпического поэта, включая эпитеты, метафоры, сравнения и т.д[1]. Правда, в подавляющем большинстве случаев ученых интересует лишь литературная сторона вопроса. Поэтому с давних пор в науке укоренилось мнение, что сравнения у Гомера, хотя и выполняют множество различных функций, но все же основной смысл их употребления состоит в достижении художественно – поэтических, а не смысловых задач; соответственно они описываются и изучаются, как правило, именно с этой точки зрения[2]. Обычно нам и в голову не приходит видеть в гомеровских сравнениях какие – либо социальные смыслы. Однако эпос, как уже не раз доказывалось, представляет собой слишком сложную и многогранную реальность, чтобы любой его существенный аспект можно было целиком и без остатка втиснуть в  какую – либо простую формулу. В этом легко можно убедиться, если читать «Илиаду» думая при этом не о литературной стороне дела, а о социальных отношениях в мире гомеровских героев. Тогда уже довольно скоро можно заметить, что стандартные сравнения героев с животными, а поединков – со сценками из жизни зверей, не только придают повествованию художественную выразительность, но зачастую несут на себе и социальную нагрузку. Основанием для такого суждения может служить определенная закономерность, проявляющаяся в подборе эпическим поэтом образов для сравнений.

Гомеровские сравнения, как это всегда непременно отмечается, выполняют прежде всего функцию художественной характеристики, т.е. поясняют действия и ситуации в мире людей через описание аналогичных явлений в мире природы. Тем самым изображению придается больший вес[3], поскольку обладающие большей объективностью картины природы служат для обоснования и оценки вторичных по отношению к природе человеческих действий[4]. Благодаря сравнениям поэт описательно выражает внутреннюю, можно даже сказать, метафизическую сущность происходящего. Все это давно стало прописными истинами, которые обычно принимаются за данность, без дальнейших рассуждений о возможных последствиях для нашего понимания текста. Между тем, если учесть, что человеческая действительность неизбежно предполагает ту или форму социальности, то было бы странным, если бы гомеровские сравнения не учитывали этого обстоятельства. Эпический поэт создает картину достоверности, и поэтому используемые им художественные средства по необходимости должны соответствовать объективной реальности[5], как она представляется ему и его слушателям. Отсюда следует, что сравнения с животными, столь часто встречающиеся в эпосе, должны не просто характеризовать героев и ситуации, в которых они находятся, но также и ту социальность, в рамках которой они действуют. Конечно, в жанровых условиях эпоса социальность эта может быть отображена в сравнениях лишь очень условно, чисто аллегорически, да и то не всегда. Но, поскольку мировой порядок представлялся в те времена в виде иерархической структуры, равно присущей как миру людей, так и миру всей живой природы, мы вправе надеяться увидеть поэтическое отображение этой иерархической структуры гомеровского общества в языке эпических сравнений.  Во всяком случае, можно попытаться, насколько это в наших силах. Главный объект исследования – гомеровский эпос, но прежде всего «Илиада», ведь именно в ней наиболее ярко расцветает пестрый букет сравнений.

Итак, мир животных в сравнениях у Гомера должен в какой – то мере отображать эпические представления об иерархии в человеческом обществе. Начнем с самого верха природной лестницы, и это будет очень характерный для эпоса образ льва, весьма часто используемый поэтом для характеристики героев. Сейчас нет нужды подробно останавливаться на анализе данного образа как такового. Всем известно, что для древних греков, равно как и для многих других народов древности, лев являлся олицетворением царственной силы, власти, смелости и благородства[6]. В одном месте Гомер так и говорит, что у льва благородное и смелое сердце, он не боится опасности и сам себя губит бесстрашием (Il. XII, 45sq ). В этих словах уже имплицитно заложено уподобление льва благородному герою и наоборот. О царственном же статусе льва однозначно свидетельствуют сказанные в сердцах слова Геры, которая в ссоре с Артемидой заявила, что Зевс поставил ту «львицей» только над смертными женами, а не над богами ( Il., XXI, 479 – 486 ). Понятно, что среди богов «львицей» считалась сама Гера, супруга олимпийского громодержца. Тот факт, что она не преминула «поставить на место» противницу, говорит о том, насколько важное значение в эпическом космосе имел вопрос статуса. Таким образом, в этом эпизоде в очередной раз выясняется, что в мире богов царит такая же жесткая иерархия, как и в мире людей и животных.

Сказанное означает, что со львом Гомер может и должен сравнивать только самых лучших героев, самых бесстрашных воинов – басилеев. И действительно, львам уподобляются лишь сильнейшие, самые «статусные» воины  – Агамемнон, Менелай, Диомед, Одиссей, оба Аяксов и еще некоторые (Il., V, 135sqq, 554; X, 297; XI,129; XIII, 198; XVII, 61, 109, 133. etc.). Само собой, льву неоднократно уподобляется самый мощный из героев – могучий Ахиллес ( Il., XI, 112XVIII, 318sqq; XX, 164 ). Иногда Гомер дает нам понять, что лежит в основе сравнения человека со львом – для этого у него должна быть «львиная душа» ( qumolevwn:  Il., V, 639; VII, 228  ). Иными словами, чтобы удостоиться чести быть сравненным со львом, человек должен обладать выдающимися качествами воина. При этом характерно, что в некоторых случаях это уподобление осознают и сами герои, подчеркивая его внешними средствами. Так, например, Агамемнон и Диомед носят на своих плечах львиную шкуру, что безусловно, следует воспринимать как публичную демонстрацию их «львиного» статуса ( Il.,X, 23sq;177 ). Семантика этого образа понятна без комментариев. Здесь можно только напомнить, что согласно греческой мифологии, сам величайший из смертных – Геракл – облачался в львиную шкуру, и что именно так его обычно изображает греческая вазовая живопись ( рис. 1 ).

Затем этот образ был перенесен на иконографию Александра Великого, который совершенно в эпическом стиле преподносился как «лев среди царей» ( рис. 2).

Рангом пониже, хотя и очень близко ко льву, идут леопард и барс, но эти образы встречаются у Гомера крайне редко и не представляют собой типической характеристики. Так, например, Менелай изображается с леопардовой, а не львиной шкурой на плечах ( Il., X, 29sq ), хотя в других случаях он также сравнивается со львом ( Il., XVII, 61sqq, 109 ). Возможно, таким образом поэт хотел показать, что Менелай – герой разрядом чуть поменьше, чем его брат Агамемнон, гордо красующийся в львиной шкуре. Изобразить рядом с ним Менелая тоже в качестве «льва» могло бы показаться натяжкой, и, видимо, поэтому в данной ситуации младший брат становится «леопардом». Зато в другом контексте, действуя самостоятельно на поле боя, он на фоне других выглядит уже настоящим «львом». Показательно, что леопардовую шкуру носит также и Парис – соперник Менелая в любви и противник по поединку ( Il., III, 16sq  ). Очевидно, это означает потенциально равную силу обоих, их равенство по рангу «второго эшелона», что вполне соответствует и нашим ощущениям, возникающим при чтении текста. В ту же «силовую категорию» попадает и троянец Агенор – любимец Аполлона, один из немногих, кто посмел противостать Ахиллесу на поле брани, – он сравнивается с барсом ( Il., XXI, 573 ). Надо сказать, в контексте рассказа это очень подходящий для него образ.

Следующим в гомеровской «табели о рангах» идет вепрь – зверь чрезвычайно мощный, опасный хищник, но без царственной осанки и благородства. Этот образ применяется очень часто – как к отдельным героям, так и к целым их группам ( Il., VII, 258; V, 783; XII, 141; XIII, 470sq; XVII 725. etc.  ). Понятно, что семантика этого образа совсем иная – он представляет уже не царское достоинство, а могучую и неукротимую силу. Характерно тем не менее, что по силе Гомер сближает львов и вепрей, и бывает, что описывая ратные подвиги славных героев, он применяет к ним сразу оба этих образа ( Il., VII, 258; V, 783 ). Во всяком случае, ясно, что вепри в эпической иерархии – самые сильные бойцы после львов, а также и их достойнейшие противники. Это представление хорошо закрепилось в последующей греческой культуре. Уже в близком по времени «щите Геракла»,  который по сомнительной традиции был приписан Гесиоду[7], ярко описывается кровавое сражение между львами и вепрями как между равными по силе противниками ( Scut., 168 – 177 ). Этот сюжет нередко встречается и в архаическом искусстве ( рис. 3 – 4 ).

Особенно интересно одно изображение VII в., на стенках саркофага, на которых представлен точно гомеровский параллелизм людей и животных: в верхнем регистре лев сражается с вепрем, а в нижнем ряду противостоят друг другу два воина ( рис. 5 )[8].

Здесь прямо как в эпосе, мир людей сопоставляется с миром живой природы.

За вепрями следуют волки – тоже хищники, но уже заметно ниже по статусу. Поэтому вполне естественно, что этот образ применяется, как правило, к простым бойцам. Именно они, сражающиеся в массе, вызывают у поэта ассоциации с волками (Il., XI, 72, 474sqq; XVI, 155 – 165, 352. etc.). Это воины заведомо более низкого ранга и скорее всего, именно к их среде принадлежат так называемые «малые воители», функции которых, как давно замечено, состоят лишь в том, чтобы служить «пушечным мясом» для великих героев[9]. Они упоминаются обычно только в момент смерти от руки какого-нибудь «льва» или «вепря». При этом показательно, что Гомер обычно не использует сравнение с волком по отношению к отдельным воинам, но как правило, говорит о волках  во множественном числе. И это вполне естественно, ведь именно так проявляет себя эпический символизм. Простых воинов всегда больше, чем героев, и они–то как раз и образуют обычную «серую массу». Образ волков в гомеровском мире символов идеально подходит для сравнения с ними. Волк значительно слабее льва или кабана, он не обладает ни статью, ни мощью, зато его популяция больше, он живет в стае и нападает тоже стаей.

В одном месте социальный характер волчьего образа проявляется особенно рельефно. В шестнадцатой песне есть такой эпизод. Когда возле ахейских кораблей в бой вступает Патрокл, Гомер сначала некоторое время описывает подвиги героев, привычно перечисляя, кто кого убил, а затем подводит промежуточный итог фразой: «так воеводы ахейские гордых врагов низлагали» ( Il.,XVI 306 – 351 ). Следующее предложение с помощью сравнения переводит взгляд с воевод на простых воинов: «словно свирепые волки ( wJ” de; luvkoi ) на коз нападают иль агнцев …. так на троян нападали ахейцы» ( Ibid.,352 – 356 ). Эти завершающие строки, с одной стороны, дополнят общую картину, вводя панорамный обзор, а с другой стороны, очерчивают масштаб боя указанием на то, что помимо «львов» и «вепрей» в нем принимала участие и масса «волков». Причем, если верить Гомеру, его герои не только прекрасно осознавали разницу в силе и способностях «львов» и «волков», но и учитывали ее при выборе тактики боя. Так, например,

в момент жесточайшего натиска троянцев, Фоас предлагает ахейским вождям разделить силы таким образом: «народную массу» ( plhqu;n me;n  ) отправить к кораблям, а «лучшим», сколько их ни есть ( aujtoi; dÆ, o}ssoi a[ristoi  ), соединиться для отпора Гектору ( Il., XV, 280 – 304 ). Здесь в прямой речи вещи называются своими именами: толпа – толпой, а лучшие – лучшими, но нет сомнения, что если бы в этом месте поэт говорил от себя на своем языке сравнений, то мы бы опять увидели здесь львов и волков.

Фактически волки замыкают природную иерархию животных образов, хотя за скобками, т.е. уже совсем за чертой, остается еще один образ – собака, вернее пес. Это самое распространенное бранное слово в устах гомеровских персонажей – как богов, так и людей. Так, Гера в том самом споре обозвала Артемиду «псицей» ( Il., XXI, 481; еще раз: XXI, 481;ср.: VIII, 423 ). И точно так же герои, иногда, по мере надобности, ругают своих противников «псами» ( Il., XI, 362; XIII, 623; XX, 449 ). Во всех этих случаях «пес» уже не социальная, а моральная характеристика, одним словом, ругательство.

Собственно говоря, так и выглядит в эпосе социальная иерархия, преломленная сквозь призму поэтических сравнений[10]. Однако на деле, все, конечно, не так просто. Следует повторить: эпос представляет собой слишком сложное и многоплановое явление, чтобы искать в нем однозначные схемы. Это касается и сравнений, т.к. они обычно используются ситуативно, т.е. каждый раз применительно к конкретной ситуации. А это значит, что и образы животных  в сравнениях с людьми могут свободно варьироваться, плавно перетекая из одного в другой, в зависимости от обстоятельств. Социальная же, а вместе с тем и ценностная коннотация в сравнениях, может, в зависимости от случая, как выступать на первый план, так и отступать в тень, хотя, кажется, никогда не исчезает совсем. В результате, вся картина становится неоднозначной, но в то же время и весьма насыщенной, содержащей в себе многоплановую информацию.

Сказанное хорошо заметно на примере Ахилла. Когда он со страшной силой крушит троянские рати, то он устремляется на них как «лев – истребитель» (Il., XX, 164 ) или даже как «демон» ( daivmoni ij’so” –  Il., XX, 447 ). Когда же он спешит к месту боя, то в своем порыве становится подобен орлу ( Il., XXI, 252sq ), или боевому коню( Il., XXII, 21sqq ). Когда же он, в отместку за гибель Патрокла, учиняет массовое побоище троянцев, для изображения его неодолимой силы все обычные сравнения оказываются недостаточными и поэт уподобляет ее мощи пожара ( Il., XX, 490 sqq; XXI, 521sqq ). Во всех этих случаях, с одной стороны, даются наиболее соответствующие ситуации поэтические образы, а с другой стороны, всякий раз соблюдается ценностная позиция статуса. Лев, орел и конь – благородные, царственные и священные животные, как нельзя лучше подходящие статусу Ахилла. Сравнение же с демоном или со священной стихией огня придает этому исключительному герою вполне соответствующий ему характер сакральной энергии. Подобной чести удостоился от поэта еще только Гектор – единственный достойный Ахилла противник, тоже царственной крови и тоже «лев». В минуты славы, когда он без удержу бил и гнал ахейцев, он был подобен то буре ( Il., XII, 40 ), то «вихрю могучему» ( Il., XI, 297 ), то опять же, огненной стихии (Il., XVII, 88, 565; XVIII, 154 ). Здесь точно также поэтические образы описывают ситуацию и одновременно соответствуют социальному статусу героя. Таким образом, с помощью сравнений поэт умудряется одновременно очень точно охарактеризовать как само действие, так и статус действующего героя, его физическую и метафизическую сущность.

При описании сражений, как уже многократно отмечалось[11], Гомер чаще всего использует стандартную формулу охоты: сильнейшая сторона приравнивается к охотнику, будь то зверь или человек, а слабейшая, побеждаемая сторона – к добыче. Так, Агамемнон набрасывается на троянцев как лев на коров (Il., XI, 173 – 180) и точно так же выглядит Гектор, когда он бьет ахейцев ( Il., XV, 630sq ). К Диомеду вообще «прилипла» стандартная формула, изображающая его как льва, нападающего на тельцов ( Il.,V, 137sqq, 161sq; XI, 383 ). Но опять же, когда ахейские простолюдины бьют троянцев, то это волки нападают на коз или агнцев (Il., XVI, 351 sqq ). Одним словом, сцена охоты является базовой матрицей при описаниях сражений. Причем эту матрицу использует не только сам поэт, но и его герои. Когда перед решительной схваткой с Гектором Ахилл отвергает предложение противника договориться об уважении к телу побежденного, он для обоснования своего отказа пользуется именно этой эпической формулой и заявляет:

«Нет и не будет меж львов и людей никакого союза;

Волки и агнцы не могут дружиться согласием сердца»

( Il., XXII, 261 – 262; пер. Н. Гнедича )

Здесь в уста Ахилла поэт вложил двойное сравнение, что, видимо, должно подчеркнуть выразительность фразы[12], усилив ее универсальное звучание ссылкой на общий закон природы, одинаково действующий на всех уровнях бытия – как на «львином», так и на «волчьем».

Кстати, поединок Ахилла и Гектора с самого начала описывается Гомером как охота. Преследующий убегающего врага Ахилл сначала сравнивается с соколом, мчащимся вслед за голубкой, а позже – с псом, догоняющим оленя ( Il., XXII, 133 – 143; 188 – 193 ).  В этом опять же проявляется столь свойственная эпосу «текучесть» образов, когда одно и то же событие может описываться с помощью разных аналогий, плавно перетекающих друг в друга. Это становится возможным благодаря семантической одинаковости используемых сравнений. И еще одна интересная деталь: Ахилл в сцене преследования сравнивается с собакой, но без какого – либо умаления его достоинства. Хотя при этом образ собаки не перестает быть ругательным, что и продемонстрировал Ахилл, спустя несколько мгновений обозвав Гектора псом ( Il., XXII, 346 ). Таким образом здесь проявляется многоплановость эпической поэзии, в которой смысловая окраска того или иного образа зачастую зависит от контекста. Образ пса  используется не только как ругательство в устах гомеровских героев, но и как вполне нормальное сравнение, если речь идет об охоте. Ведь с одной стороны, если брать чисто природную сторону дела, то охотничий пес, бросающийся на добычу – тоже удачливый хищник, такой же, как и все остальные, и поэтому Гомер без тени смущения может сравнить с победоносным псом как Ахилла, так и любого другого героя, того же Гектора, например ( Il., VIII, 339sq ). Однако есть и другая сторона дела. Ведь для Гектора, как для троянца, быть «псом» естественно, чего нельзя сказать об Ахилле. Но в данном примере все как раз определяется ситуацией – погоня за убегающей добычей явно не вписывается в представления о настоящем героическом поединке. Это сама по себе недостойная, низкосортная ситуация, а потому и сравнение для нее подобрано соответствующее. Образ льва тут никак не подходит, ведь лев не гонится за добычей, как волк или собака, он просто нападает, а затяжное преследование убегающей дичи – не его амплуа. Получается, что и здесь Гомер подобрал наиболее адекватный образ из мира природы, хоть и отошел от своего привычного «стандарта».

Учитывая все это нас не должно удивлять, что в решающий момент поединка, когда Гектор отчаянно бросается с мечом на Ахилла, он вдруг из загнанной голубки или затравленного оленя превращается в охотника и сравнивается с орлом, стремящимся похитить агнца или зайца ( Il., XXII, 310sqq ). Сравнение хоть и достойное героя, но явно мелкое в  контексте всей сцены, ведь в самом начале боя Ахилл предстал перед ним  грозному богу подобный (Il., XXII, 132 ). Тем самым лишний раз подчеркивается  слабость и обреченность Гектора на фоне необоримого противника. Конечно же, его предсмертный выпад не изменил ситуации, и она осталась прежней – охотой Ахилла на своего заклятого врага. При этом мы еще раз можем оценить мастерство поэта: с самого начала изобразив сцену поединка как охоту, он ввел ощущение трагической заданности происходящего и создал представление о грядущем финале.

Другая типичная формула при описании сражений используется обычно при столкновении равных по рангу противников. – это поединок между равными по силе хищниками. Так, например, бой Аякса Теламонида с Гектором описывается как сражение двух львов или вепрей (Il., VII, 255sq ). Аналогично и Патрокл Сарпедоном сходятся в бою как два коршуна (Il., XVI, 428 sq ). А когда Патрокл вступает в схватку с Гектором за тело возницы Кебриона, они оба подобны львам, сцепившимся из-за мертвой серны ( Il., XVI, 755sqq ). Правда, равенство сторон сохраняется только в начальный момент схватки, а затем, следуя принципу текучести образов, вслед за изменившейся ситуацией меняется и статус воинов. Как и следовало ожидать, в прежнем статусе остается только победивший герой, а его противник гибнет уже будучи понижен в ранге, что и естественно, ведь он теперь из охотника становится жертвой. Так Сарпедон, поверженный рукой Патрокла, из коршуна или льва, которым он был минуту назад (Il., XII, 293) превращается в быка, пораженного львом (Il., XVI, 487sq ). Когда же настала очередь пасть самому Патроклу от руки Гектора, он из льва становится вепрем, гибнущим от львиной мощи (Il., XVI, 822sqq ). Таким образом, во всех этих случаях поэт не просто описывает ситуацию, но всякий рас строжайше блюдет свою «табель о рангах», подбирая каждый раз соответствующие статусу сравнения.

Однако наиболее интересные наблюдения можно сделать, если проследить за оценочным употреблением звериных образов. Тут открывается одна интересная закономерность: оказывается, сравнения с волками зачастую, помимо всего прочего, выражают еще и разное отношение поэта к воюющим сторонам. Вообще, конечно, в центре внимания эпоса находится героизм как таковой и никакого специального деления «по национальному признаку» эпический поэт не проводит. Гомера даже иногда хвалят за равное отношение к ахейцам и троянцам[13]. Это соответствует коренному принципу эпического стиля, в соответствии с которым поэт описывает весь мир в приподнято – возвышенных тонах, облагораживая всякий предмет, к которому прикасается его взгляд[14], включая даже мух, роящихся над посудой с молоком  ( Il., XVI, 641sqq)[15]. Тем не менее, давно также подмечено, что несмотря на формальное уравнивание ахейцев и троянцев, симпатии поэта все – таки на стороне первых, т.к. все время оказывается, что у них и доблестных богатырей больше и успех им сопутствует чаще[16]. Это действительно так – каждый может подсчитать и убедиться. К этому можно добавить еще одно наблюдение: если проследить за тем, какие сравнения использует Гомер по отношению к обоим воинствам, то окажется, что волки и псы – это, в подавляющем большинстве случаев, именно троянцы.

Действительно, троянцы, как правило, толпами нападают на ахейцев и при этом сравниваются с волками или псами ( Il., XI, 292sq, 324 sq, 411 – 419; XII, 145sqq; XVII, 725sqq ). При этом периодически возникает ситуация, когда тот или иной ахейский герой подвергается нападению целой стаи троянцев и в одиночку отбивается от них, уподобляясь какому – нибудь мощному хищнику, бьющемуся с волками или псами. Причем интересно, что волки и псы выступают в таких ситуациях синонимами, кажется, с той лишь раз разницей, что псы все-таки более слабые животные и на иерархической лестнице эпической поэзии они стоят ниже волков. Так, например, Аякс один сражается с врагами, как лев со стаей псов ( Il., XI, 544 – 557 ). Также точно Идоменей бьется с троянцами, словно вепрь с псами ( Il., XIII, 470 – 475 ). Одиссей с Диомедом противостоят троянцам подобно вепрям, отбивающимся от волчьей стаи ( Il., XI, 314 – 327 ). Как вепрь отражает псов, так Девкалид храбро стоит против наседающих троянцев во главе с Энеем ( Il., XIII, 470 – 476 ). Словно кровожадные волки на раненую добычу, нападают толпою троянцы на оставшегося в одиночестве Одиссея ( Il., XI, 473 – 479 ), которого спасает своевременно появившийся на поле брани «бурный Аякс», набросившийся на врагов, как лев на волков ( Ibid., 480 – 486 ). В соответствии с общей картиной Гектор гонит в бой троянцев, как гончих псов «на льва иль дикого вепря лесного» ( Il., XI, 292sq ). Да и сам он в пылу атаки сравнивается с псом, преследующим льва или вепря ( Il., VIII, 338sqq ).

Примеры можно еще множить, но сказанное уже хорошо отражает ведущую тенденцию. Конечно, это не значит, что троянцы бывают только «волками» и «псами», ведь, как сказано, эпический текст многогранен, и  Гомер всегда свято блюдет социальную иерархию, в соответствии с которой всякий достойный герой сравнивается с достойным хищником. Поэтому  заслуженные троянские воины, такие как Гектор, Сарпедон и Эней, тоже являются «львами» ( Il., V, 299; XII, 292; XV, 630 ). Более того, однажды все вместе троянцы перестали быть «волками» и «псами», превратившись во «львов». Случилось это в кульминационный момент их победы, когда они ворвались в ахейский лагерь и прижали противника к кораблям ( XV, 591 ). Впрочем, это чисто ситуативное сравнение, распространяющееся исключительно на этот единственный эпизод. Как только в схватку вступил Патрокл и погнал троянцев назад, все вернулось на круги своя, и битва снова превратилась в охоту ахейских хищников на агнцев и прочий крупный и мелкий скот. Таким образом,  троянцы по своей природной сути оказываются ниже ахейцев и потому в момент атаки они обычно описываются как «волки» и «псы», а в момент поражения – как мирные животные, добыча хищников. Именно по причине этой их физической и метафизической природы, почти всегда, когда в устах людей звучит ругательство «пес», оно адресуется троянцам. Естественно, это ругательство произносят обычно ахейские  герои ( Il., XI, 362; XIII, 623; XX, 449 ). Хотя, что интересно, даже и сами троянцы могут иногда ругать так друг друга. Например, Сарпедон, укоряя Гектора тем, что его братья уклоняются от боя, сравнивает их с трусливыми псами ( Il., V, 474sqq ). Одним словом, напрашивается вывод, что столь частое сравнение троянцев с волками и псами носит не случайный, и не социальный только характер. За этим явно скрывается оценочное отношение поэта. Похоже, он недолюбливает троянцев, хотя формально не питает к ним никакой вражды, и относится к ним, как и ко всему  вообще, со сдержанной симпатией. Поэтому естественно возникает вопрос: откуда у него берутся  негативные нотки в отношении троянцев?

Ответ не надо долго искать, он лежит на поверхности. Гомер не упускает случая подчеркнуть, ( кстати, устами ахейцев! ), что троянцы вероломны и клятвопреступники ( Il.,XI, 279; XIII, 621). Он даже отдельно напоминает, что таким вероломным обманщиком был уже знаменитый предок нынешних троянцев – их царь Лаомедонт, отказавший в плате Посейдону и Аполлону, которые целый год работали на него по воле Зевса. Тем самым нечестивый царь нанес тяжкую обиду богам, из – за чего теперь вся Троя стала ненавистна бессмертным ( Il., XXI, 441 – 460 )[17]. Тот факт, что половина небожителей ратует за Трою, не меняет сути дела и только затушевывает истинное положение вещей. Ничего не меняет и заявление Зевса о том, что его сердцем «наиболее чтима священная Троя», т.к. на ее алтарях ему всегда оказывалась подобающая честь ( Il., IV, 46 – 49). Ведь  немного ниже оказывается, что боги не приняли жертв, приносимых троянцами, ибо «ненавистна была им священная Троя, и владыка Приам, и народ копьеносца Приама» ( Il., VIII, 550 – 552 ). Да и все свежие для эпоса события подтверждают дурную славу троянцев, подпитывая ярую нелюбовь к ним ахейцев. Во – первых, это коварная кража Елены Парисом, поправшего святой закон гостеприимства, о чем прямо в лицо троянцам заявляет сам Менелай, призывая на их головы кары небесные ( Il., XIII, 619 – 627 ). А во – вторых, именно по вине очередного коварного троянца сорвалась попытка закончить войну доблестным поединком между основными виновниками – Парисом и Менелаем ( Il., IV, 86 – 168 )[18]. Это дает все основания Агамемнону пророчить Трое неизбежную гибель в качестве возмездия за все их тяжкие преступления ( Ibid.,160 – 168 ). Одним словом, троянцы у Гомера являются носителями врожденного морального дефекта.

В результате, воспринимается как должное, что в описаниях троянцев периодически проскальзывают едва заметные негативные нотки, особенно по сравнению с ахейцами. Так, например, если ахейский воин хвалится своим успехом в бою, то он просто и достойно «величается победой» ( Il., XIII, 445sqq ), а если тоже самое делает троянец, то у него это получается злобно или надменно ( Il., XIII, 412; XIV, 478 ). Вроде мелочь, но она несет в себе ясную моральную характеристику. И вообще, замечено, что троянцы изображаются поэтом как люди склонные к роскоши, бесшабашные, фривольные и «гламурные»[19].  Похожие тенденции можно обнаружить и в общих характеристиках воинств, противостоящих друг другу на троянской равнине. Когда в бой идет вся ахейская рать, то воины движутся  молча и спокойно, они являют собой образ мощной силы, которая сравнивается с морским прибоем (Il., IV, 422 – 428 ). Встречное же войско троянцев производит совсем иное впечатление из – за хаотичного шума «разноземных народов союзных», который сравнивается с блеянием овец ( Ibid., 433 – 438 ). Такое описание работает явно не в пользу троянцев. Когда же троянцы в какой – то момент берут верх, Гомер сравнивает их с дикой необузданной стихией – то с бурей, то с водным потоком ( Il., XIII, 39sqq; XVII, 263sqq ), но противостоящие им ахейцы опять – таки имеют более достойный вид: они сравниваются со скалой, о которую разбиваются бушующие волны ( Il., XV, 618sqq ).

Итак, совершенно ясно, что, несмотря на принципиальную эпическую объективность, несмотря на внешнюю дистанцированность поэта от воюющих сторон, его отношение к противникам неодинаковое. Ахейцы ему заметно милее троянцев, которые явно несут на себе печать некоторой моральной ущербности. Причиной тому служит общая позиция поэта, его привычка смотреть на вещи сквозь призму моральных оценок. Отсюда следует, что и частые сравнения троянцев с волками выполняют не только роль социального маркера, но и несут на себе моральную нагрузку. Иными словами, образ волка, равно как и образ льва, содержит в себе сразу два смысловых слоя: социальный и моральный. Впрочем, это вполне естественно для эпоса, где социальные и моральные ценности, как правило, совпадают. Таким образом, сравнение со львом или волком содержит исчерпывающую для эпического восприятия характеристику, описывая физическую, духовную и социальную природу человека, а также его метафизическую сущность.

Природа человека – «волка» прекрасно раскрывается на одном конкретном примере. Примечательно, что этим примером является опять – таки троянец. Это знаменитый Долон – воин, который по призыву Гектора вызвался идти в ночную разведку в греческий лагерь. Он описывается как человек богатый, внешне некрасивый ( «человек непригожий»), но «быстрый ногами» ( Il., X, 314 – 317 ). Предложив свои услуги для разведки, он первым делом выговорил себе награду и потребовал, ни много ни мало, как колесницу Ахилла со всеми его божественными конями ( Ibid., 319 – 331 ). Иными словами, он вызвался совершить подвиг за плату, т.е., не в силу своей героической природы, а в силу своей алчности. Уже одно это характеризует его как человека низкой «породы», и это впечатление тут же подтверждается соответствующей внешней деталью: отправившись на задание, он покрылся «кожей косматого волка седого» (Ibid., 334). Теперь про него все ясно: перед нами самый что ни на есть настоящий «человек – волк»! Как львиная шкура на плечах великих героев удостоверяет их царственный статус и благородную «породу», так и волчья шкура на плечах Долона красноречиво свидетельствует о его низкой природной сущности. Однако при этом Долона нельзя причислить к социальным низам, ведь он богат. Это означает, что его «дурная природа» определяется не столько социальными параметрами, сколько моральными. Хотя, конечно, и социальный фактор здесь имеет место, поскольку Долон происходит явно не из знатного рода, и богатство свое он заработал не мечем, а скорее всего, торговлей или ремеслом, что было недостойным занятием для настоящих воинов – аристократов[20]. Одним словом, волчий символизм в облике Долона олицетворяет именно дурную природу человека, которая выражается  в его внешности, социальном статусе и в свойствах души. Тут как раз уместно вспомнить, что в фольклоре многих народов волк предстает в качестве не очень симпатичного персонажа…

Конец Долона оказался достойным его низкой природы и подтвердил тот скверный образ, который сложился при первом знакомстве с ним. Хоть он и «волк», его участь вполне соответствует поговорке: «собаке – собачья смерть». Наткнувшись на ахейских разведчиков – Одиссея и Диомеда – Долон в полной мере проявил свою «волчью сущность». Как только над его плечом пролетело копье Диомеда, он сразу превратился в ничтожнейшее существо: «губы его затряслися, и зубы во рту застучали; с ужаса бледный стоял он…» ( Il., X, 375sq ). Ради спасения жизни он сразу стал предателем, рассказал все, что желали знать ахейские герои о троянском войске, и предложил богатый выкуп за себя. Тем не менее, это его не спасло и он был принесен в жертву Афине ( Ibid., 374 – 466 ).

На примере Долона хорошо видно, чем отличается герой – «лев» от человека  – «волка». Здесь можно ясно увидеть естественную иерархию в мире людей, как она представлена в эпической системе ценностей. Если лев – это герой с большой буквы, герой по призванию и по сути, то «волк» – это псевдогерой, человек низкой природной сущности, но заявивший необоснованную и дерзкую претензию на героизм, т.е. на несоответствующий ему по природе статус[21]. В случае Долона контраст между его природой и амбицией был столь велик, что  Одиссей не смог сдержать улыбку, когда узнал, какую награду потребовал себе горе – разведчик (Il., X, 400 ).

Здесь необходимо сделать короткое пояснение. Как известно, в древнем мире царило совсем иное отношение к вещам, нежели то, к которому мы привыкли. Вещей тогда было относительно мало, ценились они гораздо выше, а главное, между вещью и ее владельцем постулировалась некая духовная связь, очень сильно влиявшая на восприятие людьми предметного мира[22]. Следы такого особого, духовного отношения к предметному миру зафиксированы и в гомеровском эпосе, где описания вещей обычно служат к характеристике героев, выражая и воплощая их личные качества[23]. Именно в этом контексте следует воспринимать львиные, барсовые или волчьи шкуры на плечах воинов – они выражают не только социальный статус владельцев, но также их природную суть.  Так вот, в соответствии с этим принципом, Ахилл, будучи превосходнейшим «львом», необоримым героем, а заодно и сыном богини, имел в собственности исключительных свойств вещи, служившие символами и носителями его необычного статуса. Доспехи ему изготовил Гефест (Il., XVIII, 462 – 616) и они так сверкали, что смотреть на них мог только сам Ахилл ( Il., XXII, 134sq; XIX, 14 – 18 ); копье, доставшееся ему по наследству через отца от кентавра Хирона, было такой тяжести, что никто кроме владельца не мог с ним управиться (Il., XVI, 140sqq; XIX, 387sqq )[24]; ну а кони были вообще божественные – они умели говорить человеческим голосом и пророчить будущее, и естественно, совладать с ними не мог ни один человек, кроме самого Ахилла (Il., XVII, 75sqq; XIX, 404 – 416). И вот на такое–то добро позарился ничтожнейший Долон! Человек – «волк» возжелал заполучить самую престижную и самую дорогую собственность «богоподобного» героя, несравненного человека – «льва»! Для гомеровской аудитории столь дерзкое желание столь ничтожного существа должно было выглядеть весьма комично и потому вполне понятна скептическая улыбка Одиссея по этому поводу. Алчность и непомерное тщеславие – вот что составляет основную характеристику Долона как «человека – волка».

В этой связи естественно приходит на ум еще один похожий персонаж, на этот раз в ахейском войске. Это, конечно же, небезызвестный Терсит – воин, посмевший публично выступить с обвинениями против Агамемнона и вообще имевший дурную привычку оскорблять басилеев ( Il., II, 212 – 277 ). Ученых всегда волновал социальный статус Терсита и они пытались увидеть в нем то «представителя народа», то социального выродка[25], однако ясно, что все это – лишь плод социологических схем нового и новейшего времени. Гомер не мыслил нашими понятиями и для него Терсит представлял собой не социальную категорию[26], а просто дурного человека, сродни Долону[27]. Для поэта он прежде всего человек низкой «породы» и об этом красноречиво свидетельствует его уродливая внешность, вполне под стать его ничтожной душе – он был «муж безобразнейший», косоглаз, хромоног, горбат и т.д. ( Ibid., 216 – 219 ). Он представляет не «народную психологию», как кому -то могло показаться [28], а свою дурную природу[29]. Его образ зеркально подобен образу Долона, ведь Терсит, точно также как и его троянский «коллега», проявил неслыханную дерзость и амбицию «не по чину». И точно также он понес за это заслуженное наказание, быв примерно побит Одиссеем ( Ibid., 245 – 265 ), причем эти побои в эпическом контексте означают восстановление порядка и справедливости. Поэтому народ полностью поддержал Одиссея ( Ibid., 271 – 275 ). Более того, ахейцы, наблюдавшие сцену наказания Терсита, «от сердца над ним рассмеялись» (Ibid., 270 ). Действительно, для эпического взора вид посрамленного ничтожества представлял собой комическую ситуацию, точно как в истории с Долоном. Побиваемый Терсит и в самом деле был смешон: он сжался, сел, весь дрожа, и «из очей его брызнули крупные слезы» (Ibid., 265 – 269 ).Одним словом, это такой же точно псевдогерой, слишком много о себе возомнивший[30].

Интересно, что по содержанию Терсит произнес в адрес Агамемнона в принципе те же самые обвинения, которые в самом начале «Илиады» высказал гневный Ахилл, упрекавший вождя всего ахейского воинства в алчности и бесстыдстве ( Il., I, 148 –171 ). В обоих случаях звучит однотипная критика, а результаты ее, и реакция на нее, диаметрально противоположны. Конфликт Ахилла с Агамемноном всех не на шутку взволновал и имел самые серьезные последствия, а выступление Терсита стало лишь комическим эпизодом, на который никто не обратил внимания. Воистину, «что позволено Юпитеру, то не позволено быку!». Вот еще один наглядный пример противоположной природы «львов» и «волков» в эпическом мире людей. Ахилл был сильнейшим «львом» в ахейском войске и его выступление было справедливым и обоснованным, в то время как амбиция Терсита явилась в глазах общества наглой выходкой недостойного выскочки, забывшего свое место. Терсит явно «волк» по своей природе, хотя это не говорится открытым текстом. Может быть и потому, что Терсит все – таки ахеец, а значит, по своей природе он чуть выше своего троянского собрата. Да и вина его меньше, поскольку его амбиция была не столь чрезмерна, как амбиция Долона. Видимо, по этой же причине Долон был убит, а Терсит, получив заслуженные побои, остался жив.

Итак, образы Долона и Терсита выполняют в эпосе назидательную функцию: на их примере каждый должен был понять, кто он есть на самом деле, и какое место в социальной иерархии должен занимать, имея в виду, что любая претензия на несоответствующий его природе статус закончится плачевно. «Волк» не должен претендовать на место «льва» – так можно сформулировать идею социальной справедливости в эпическом понимании. Таким образом, здесь вырисовывается актуальная для эпического сознания проблема – проблема соответствия или несоответствия человека своему статусу. Среди больших и малых воителей то и дело попадаются «ненастоящие», воины только по виду или по статусу, но не по сути. Среди героев замешались и долоны с терситами, так что в любой момент может статься, что какой– нибудь «вепрь» или даже «лев» на поверку окажется обыкновенным «волком».  Это прекрасно осознают сами герои и потому типичный и, кажется, самый болезненный их упрек друг другу состоит в том, чтобы бросить подозрение в «ненастоящести». Прекрасный пример тому – упрек, адресованный Главком самому Гектору за попытку того уклониться от поединка с Аяксом Теламонидом:

«Гектор, герой по наружности! Как ты далек от геройства!

Суетно добрая слава идет о тебе, малодушный!»

( Il., XVII, 142 – 143 )

Это самое серьезное обвинение, какое только может быть – подвергнуть сомнению геройский статус «льва», его истинную природу. Такой упрек означает для героя необходимость новыми подвигами доказать свою истинную «породу». Поэтому упрек в неистинности звучит всякий раз именно как побуждение к действию: «стыд, аргивяне, презренные, дивные только по виду!» ( Il., V, 787; также: VIII, 228 ). Обычно те, к кому обращены эти слова, на деле оказываются настоящими героями, но встречаются и псевдогерои, даже и помимо ничтожных Долона с Терситом. Таков, например, Евримах – один из вожаков бесчинствующих в доме Одиссея женихов. По статусу он благородный герой, аристократ и воин. Поэтому по ходу действия Гомер называл его, как положено, то «богоподобным», то «благородным», мужем, на которого народ смотрит «как на бога» (Od., IV, 628f; XV, 519sqq). Но, как только пришло время ему держать ответ за свои бесчинства перед Одиссеем, обнаружилась его настоящая, «волчья» природа. Вместо того, чтобы доблестно сражаться и умереть в бою, как подобает настоящему «льву», он начинает вилять, и, подобно Долону, чтобы спасти свою жизнь, предлагает за все заплатить, а кроме того, валит всю вину на своего ближайшего соратника Антиноя, который к тому моменту уже лежит бездыханный ( Od., XXII, 44 – 59 ). Только поняв, что расплаты не избежать, Евримах хватается за свой меч, но уже поздно, и гибнет он совсем не геройской смертью, будучи как мишень пробит стрелой Одиссея. Кстати, начиная расправу, Одиссей, обращаясь к женихам, называет их псами (Od., XXII, 35) и это, по мысли поэта, должно точно соответствовать их истинной природе. Все они были «благородны» и «прекрасны», но лишь по виду, а на деле оказались даже не «волками», а настоящими «псами». Сам же Одиссей, совершив расправу, был подобен, конечно же, льву ( Od., XXII,, 402 ).

Вообще, проблема «львов» и «волков» заметно обостряется в «Одиссее», что вполне понятно – и сама поэма моложе, и тематика ее невоенная. В ней нет шума битв, а потому и сравнений там заметно меньше, а те, что имеются, носят иной характер. Можно даже сказать, что основной конфликт в «Одиссее» как раз и есть конфликт между «львом» и «волками» в мирное время. Главному герою постоянно приходится иметь дело с «волками» – как в своей команде, так и в своем доме. Правда, поскольку прежние сравнения утратили актуальность, о «волках» здесь можно говорить лишь условно, по существу дела, а не на основе словесных выражений, как в «Илиаде». Тем не менее, суть проблемы просматривается весьма отчетливо. Что касается женихов, то с ними все ясно: в доме отсутствующего Одиссея завелись «псы», по виду подобные «львам», но вернувшийся хозяин, как и положено, предал их собачьей смерти.

Совсем другое дело – корабельная команда Одиссея. С ней у него были постоянные проблемы, т.к. похоже, что она была укомплектована одними «волками». Вот, например, Эльпенор – «неотличный смелостью в битвах, нещедро умом от богов одаренный» ( Od., X, 552sq ). Такая характеристика сразу вызывает в памяти  образы Терсита с Долоном. И смерть его постигла соответственно глупая: напившись он залез спать на крышу, а проснувшись, упал наземь и разбился ( Ibid., 554sqq ). Но он, во всяком случае, был безобиден, в отличие от Еврилоха, постоянно доставлявшего Одиссею головную боль. Этот был амбициозным и наглым трусом, в стиле тех двоих «братьев по разуму» из «Илиады». Он был единственный, кто благодаря своей трусости уцелел от колдовства Цирцеи. Затем, вернувшись к кораблю, он вел себя недостойно: рыдал, отказался идти на выручку своим друзьям, и еще уговаривал Одиссея искать спасения в бегстве ( Od., X, 232 – 269 ). Одиссей же проявил себя в этой ситуации как настоящий «лев», т.е. как достойный воин и царь – оставив труса у корабля, он в одиночку пошел спасать товарищей. Когда же он благополучно вернулся, избавив своих людей от чар волшебницы, и призвал оставшихся у корабля спутников пойти с ним вместе отдохнуть к Цирцее, Еврилох выступил с бунтовской речью,  полной обвинений против своего предводителя. Одиссей едва сдержался, чтобы не снести голову дерзкого оратора и лишь угрозами «поставил его на место» (Od., X, 422 – 446). Так почти буквально в «Одиссее» повторилась ситуация с Терситом.

В этой истории на острове Цирцеи есть еще один интересный момент, а именно, тот факт, что околдованные спутники Одиссея были превращены в свиней[31]. Причем не просто в свиней, а сразу в кушающих свиней ( Od., X, 238 – 243). Возле дома Цирцеи собрался уже целый зверинец: там обретались миролюбивые львы и волки – тоже жертвы колдовства, видимо, когда–то бывшие воинами ( Ibid., 212sqq; 433sqq). Однако товарищи Одиссея были превращены именно в свиней. Памятуя об эпическом символизме, следует думать, что это не случайно. И действительно, для того чтобы быть «волком», надо быть как минимум хищником, т.е. воином. Эти же люди в рамках поэмы никак не проявили себя на поле брани, а следовательно, они «не дотягивали» до статуса волков. Поэтому им как раз и следовало быть мирными животными. Правда, они могли бы стать и более благородными представителями фауны, например, «тучными волами» или теми же «агнцами», но стали все – таки свиньями, и кажется, в этом есть свой резон.

Конечно, здесь необходимо сделать скидку на то, что гомеровская аудитория воспринимала свинью не совсем так, как мы, ведь, во всяком случае, ее именем еще не ругались. Тем не менее, совершенно очевидно, что образ свиньи уже тогда вызывал отнюдь не благородные ассоциации. Он явно противоположен героическому идеалу эпоса, который питает уважение только к сильным и хищным зверям. Свинья – не хищное и совершенно невоинственное животное, это ходячий корм, занятый исключительно пропитанием. И кажется, именно этот аспект был главным в восприятии эпического поэта: описывая свиней, в которых превратились товарищи Одиссея, он упоминает сначала их внешность – щетинистую кожу, морды и хрюканье, – а затем отмечает, что они сразу занялись любимым свиным делом, т.е. принялись лакомиться едой, любезно предоставленной им коварной волшебницей ( Od., X, 239 – 244). При чтении этого места возникает ощущение комичности и, надо думать, это вполне соответствует намерениям поэта. Похоже, он хотел таким образом представить людей, более всего на свете озабоченных насыщением. Спутники Одиссея как раз очень напоминают таких людей. Во время путешествия они зачастую проявляли отнюдь не воинские доблести, а прямо противоположные потребительские наклонности – стремление к еде, удовольствиям, богатству. Благодаря таким влечениям они сами накликали на себя бедствия. Короче говоря, образ свиней им очень подходит, а это значит, что в мирных условиях гомеровские «волки» эволюционировали в «свиней»…

«Волчья», а вернее, уже «свинячья» природа товарищей Одиссея наиболее ярко проявилась в двух ключевых эпизодах. Первый – это история с мешком ветров, подаренных Эолом Одиссею. Уже ввиду родного берега, воспользовавшись сном Одиссея, его люди позарились на этот мешок и открыли его, полагая найти там несметные богатства. Однако, как известно, из мешка вырвались бурные ветры, умчавшие корабли далеко прочь от родины ( Od., X, 1 – 54 ). Самое интересное здесь – это мотивация людей, открывших мешок. Ими двигала зависть: их возмутило, что все чтут только одного Одиссея и ему одному дарят подарки, хотя у него и так много военной добычи, в то время как они все претерпели одинаковые с ним труды (Ibid., 37 – 45 ). Иначе говоря, они возжелали справедливости, понимая под этим общее равенство. Конечно, мы можем сегодня видеть здесь социальные противоречия, можем даже говорить о первом проявлении демократической тенденции и т.д., но для поэта и его слушателей это было лишь проявлением «волчьей», а точнее, «свинской» породы спутников Одиссея. Это такая же необоснованная амбиция, такая же претензия на незаслуженную «львиную» долю, как и в случае с Долоном. Движущей силой ее было то же самое – зависть и алчность. А в результате, конечно – заслуженная кара за дерзость.

Второй случай оказался смертельным. Одиссей не желал приставать к острову Гелиоса, предупреждал спутников о грозящей опасности, наконец, он взял с них клятву не трогать посвященных богу священных быков и баранов, пасущихся на острове, но все оказалось напрасно. Сначала возмутился тот самый беспокойный Еврилох, выступивший с дерзкой речью, в которой он обвинил Одиссея в жестокости и потребовал пристать к острову на отдых. Команда его поддержала, и Одиссей был вынужден уступить. Затем, спустя некоторое время, его люди, не довольствуясь охотой и рыбалкой, опять же по инициативе Еврилоха, все – таки покусились на священных животных и зажарили лучших быков из стада. Естественно, кара богов не заставила себя долго ждать, и сам Зевс собственноручно погубил их корабль, как только он вышел в море. Погибли все, кроме Одиссея, не принимавшего участия в святотатстве (Od., XII, 270 – 421). Это в высшей степени нравоучительная история, в которой максимально отчетливо проявилась пропасть, разделяющая героя – «льва» от его ничтожных спутников из породы «волков» – «свиней». Герой проявляет недюжинную силу духа и крепость тела, он не только сам способен выносить все тяготы пути, но и несет моральную ответственность за своих людей. Как и положено герою, прежде чем управлять другими людьми, он должен уметь управлять собой[32]. Тем самым выясняется, что к числу героических качеств принадлежат также ответственность, сдержанность, способность выносить испытания и совладать со своими страстями. В «Илиаде» эти способности были не актуальны, сейчас же они вышли на первый план.

Напротив, простые люди возле героя оказываются слабы морально и физически, они подвластны своим инстинктам и потому готовы на клятвопреступление и святотатство. Одним словом, для эпического сознания они подобны свиньям. Смысл всего этого совершенно ясен: согласно эпической логике, именно благодаря своему огромному превосходству «львы» должны править «волками» и «свиньями». Причем показательно, что и сам дерзкий Еврилох признает абсолютное превосходство Одиссея: упрекая своего командира в жестокости он так и говорит, что тот одарен «силой великой», не знает усталости и сделан из железа, в то время как они все изнурены, бессильны и желают отдохнуть на берегу ( Ibid., 279 – 281 ). Получается, что когда речь идет о качествах человека, о силе, выдержке и самообладании, то Еврилох готов признать превосходство своего басилея, а когда речь идет о разделе благ, он вдруг забывает об этом и начинает требовать равенства у котла. Чисто пролетарский тип мышления «по Шарикову». Хотя, конечно, это можно назвать и демократическим подходом…

Напоследок можно сделать еще одно наблюдение – относительно роли Одиссея в гомеровском эпосе. Если присмотреться, то окажется, что у него странная функция полицейского, который периодически усмиряет зарвавшихся «волков», подавляет мятежи и восстанавливает гармонию и порядок в обществе. Сначала он в «Илиаде» успокоил народную толпу, разволновавшуюся «словно волны морские», восстановив порядок с помощью брани и скипетра, которым он колотил шумных людей «из народа» ( Il., II, 144 – 211 ), затем он тем же скипетром побил Терсита ( Ibid., 265 – 277 ), и, наконец, вместе с Диомедом он принес в жертву Афине несчастного Долона ( Il., X, 447 – 469 ). В «Одиссее» же он сначала укрощал Еврилоха  (Od., X, 422 – 446), затем боролся со «свинскими» наклонностями  своих спутников, готовых ради чревоугодия на святотатство ( Od., XII, 270 – 324); достигнув же дома он сначала, еще не открыв своего имени, побил дерзкого бродягу Ира, чей уродливый моральный облик[33], физическая немощь и непомерная амбиция опять заставляют вспомнить о Терсите ( Od., XVIII, 1 – 117 ), и, наконец, он уничтожил в своем доме целое логово «волков», замаскированных под «львов» ( Od. XXII, 1 – 407 ). Одним словом, Одиссей в обеих поэмах выступает этаким «волкодавом», отстаивающим принцип иерархии и усмиряющим дерзкие амбиции недостойных людей. Особенно сильно эта его функция выражена в «Одиссее», что видимо, является еще одним свидетельством обострения социальных противоречий и кризиса героического мира.

Итак, выясняется, что сравнения людей с животными в гомеровском эпосе выполняют не только эстетические и литературные функции, но и несут на себе определенную смысловую нагрузку, выражая социальную и моральную иерархию человеческого общества, как ее понимает эпическая аудитория. Тем самым разрешается т.н. «социологический парадокс» гомеровского эпоса, на который указывал Ю. В. Андреев, и который заключается, по его мысли, в том, что в представлении поэта, все общество оказывается состоящим лишь из «лучших» людей, за редкими исключениями, без народа и без «худших»[34].  Оказывается, это не совсем так, и, несмотря на идеализации всего и вся, поэт видит общество иерархически структурированным, но описывает эту иерархию не с помощью привычных нам социальных категорий, а через поэтические образы животных. В этих образах отражается естественная иерархия людей по их моральным и физическим качествам, а также по занимаемому ими социальному статусу. Тот факт, что эта иерархическая система в эпосе периодически проблематизируется, и чем дальше, тем больше, говорит о том, что и сам мир эпических ценностей все больше подвергается эрозии.

[1] Например, лишь некоторые труды из обширного моря литературы на эту тему:  Moog W. Die homerische Gleichnise // Zeitschrift für Aesthetik und allgemeine Kunstwissenschaft. Bd. VII. Stutgart, 1912, S. 206 – 302; Fränkel H. Die homerische Gleichnisse. Göttingen, 1921; Ibid. Dichtung und Philosophie des frühen Griechentum. München, 1993. S. 44 – 48; Drerup  E. Homerische Poetik. Würzburg, 1921; Basset S.E. The Function of Homeric Simile // Transaction and Proceedings of the American Philological Association. 1921. P. 132 – 147; Riezler E. Die homerische Gleichnisse und die Anfänge der Philosophie // Die Antike. Bd. 12.1936. S. 253 – 271; Snell B. Gleichnis, Vergleich, Metapher, Analogie // Ibid. Die Entdeckung des Geistes. Hamburg, 1946. S. 163 – 198; Hampe R. Die Gleicnisse Homers und die Bildkunst seiner Zeit. Die Gestalt. Tübingen, 1952; Vivante P. The Homeric Imagination. A Study of Homer’s Poetic Perception of Reality. London, 1970; Bowra C. M. Heroic Poetry. London, 1952; Parry M. The Mакing of Homeric Verse. Oxford, 1971; Scott W. C. The Oral Nature of hie Homeric Simile, Brill, 1974; Ibid. The Artistry of the Homeric Simile. Dartmouth. 2009; Шталь И. Художественный мир гомеровского эпоса. Москва, 1983; Гордезиани Р. В.. Проблемы гомеровского эпоса. Тбилиси, 1978; Лосев А. Ф. История античной эстетики. Ранняя классика. Москва, 1994. С. 128 – 142; Ярхо В. Н. Древнегреческая литература. Эпос, ранняя лирика. Москва, 2001. С. 103слл.

[2] Moog W. Op. Cit. S. 107ff; Basset S.E. Op. Cit. 133ff; RamsayW. M. The Simile of the Cultures in Odyssee // Classical Journal, 1925, XXI, P.40f; Parry M. Op. Cit. P. 152; Fränkel H. Die Gleichnisse… S. 3ff; Ibid. Dichtung… S. 45f; Scott W. The Artistry… P. 14f; Vermeule E. Aspects of Death in Early Greek Art and Poetry. Berkeley, 1979. P. 84ff; Schein S. L. The Mortal Hero. An Introduction to Homer’s Iliad. Berkeley, 1984. P. 78ff; Шталь И. Указ. Соч. С. 183сл., 233слл.; Лосев А. Ф. Указ. Соч. С. 134сл.; Гордезиани Р.В. Указ Соч. С. 283слл. etc., etc….

[3] Fränkel H. Dichtung … S. 45.

[4] Лосев А. Ф. Указ. Соч. С. 135слл.

[5] См.: Шталь И. Указ. Соч. С. 233.

[6] См. например: Deichgräber K. On the Compositional Use of  Similies in the Odyssea // Americam Jornal of Philology . Vol. 102. 1981. P. 120ff; Fränkel H. Dichtung … S. 546ff; Vermeule E. Op. Cit. P. 84 – 92; Scott W. C. The Artistry… P.29f, 55ff; Лосев А. Ф. Указ. Соч. С. 133сл. etc.

[7] Fränkel H. Dichtung … S. 124.

[8] Подробнее см:: Vermeule E. Op. Cit. P. 90. Отсюда же приводится и само изображение.

[9] См.: Strassburger H. Die kleine Kämpfer in der Ilias. Frankfurt / Main, 1954; Андреев Ю.В. Гомеровское общество. Основные тенденции социально – экономического развития Греции  XI – VIII вв. до н.э. Спб., 2004. С. 266.

[10] Следует оговорить, что здесь я рассматриваю образы животных исключительно в аспекте их сравнений с людьми, и заостряю внимание именно на социальном аспекте этих сравнений. Поэтому здесь не анализируются все вообще смыслы образов животных, в том числе, за кадром остается культовый аспект. Правда, могу сделать одно наблюдение:  на мой взгляд, в гомеровских сравнениях культовые аспекты символики животных образов вообще не проявляются. Поэта интересует исключительно сама ситуация, которую он описывает, и поэтому он избегает посторонних смыслов. Как известно, образы  волка и собаки в греческой культуре имеют серьезные культовые коннотации, но у Гомера, как кажется, это никак или почти никак не проявляется.

 

 

[11] Например: Moog W. Op. Cit. S.127ff; Scott W. C. The Artistry… P. 30ff;  Лосев А. Ф. Указ. Соч. С.133сл.

[12] На дополнительный, усиливающий характер этой фразы однозначно указывает вводное oujde;.

[13] Ярхо В.Н. Указ. Соч. С. 94.

[14] В. Йегер. Пайдейя. Воспитание античного грека. Т. 1. Пер. М.Н. Ботвинника Москва, 2001. С. 73.; См. также: Шталь И. Указ. Соч. С. 156.

[15] Этот пример удачно обыгрывается в кн.: Сапронов П. Культурология. Спб., 1998. С.199 сл..

[16] Шталь И. Указ. Соч. С. 225сл.

[17] Тамже. С. 115слл., 123сл.

[18] Напомню: нарушив клятву, вероломный троянец выстрелил из лука в уже почти победившего было  Менелая, и легко ранил его. Конечно, тут можно сослаться на вмешательство божества ( сама Афина склонила троянца к такому поступку  ), но это не отменяет моральной ответственности человека и в конечном итоге, вина троянцев этим поступком усугубляется, что совершенно ясно и говорит Агамемнон в своей гневной тираде по их адресу.

[19] Griffin J. Homer on Life and Death. Oxford, 1980. P. 4ff.

[20] Достаточно вспомнить, как обиделся Одиссей, когда один молодой человек на острове феаков предположил в нем торговца ( Od., VIII. 159 – 166 ). См. на эту тему: Busolt G. Griechische Staatskunde. Hauptteil I. München, 1920. S. 341; Андреев Ю. В. Указ. Соч. . Спб., 2004 . С. 275, 284.

[21] Конечно, в полной мере это относится лишь к двум крайностям, ведь «волками», как сказано, могут быть и просто рядовые воины без лишних амбиций.

[22] Очень хорошо этот феномен описан в книге: Клочков И. С. Духовная культура Вавилонии: человек, судьба, время. Москва, 1989. С. 7, 48 – 53.

[23] Подробнее см.: Шталь И. Указ. Соч. С. 171.

[24] Еще и засов на воротах был такой мощный, что три мужа едва могли его сдвинуть, в то время как сам Ахилл управлялся с ним легко, как с пушинкой (Il., XXIV, 452 sqq ) .

[25] См. например: Calhoun G. M. Classes and Masses in Homer // CPh., 1934. Vol. 29, 3. P. 305; Rankin H.D. Thersites the Malcontent: A Discussion // Symbolae Osloenses, 1972. XLVII. P. 32 – 60; Donlan W. The Tradition of Anti – Aristocratic Thought in Early Greek Poetry // Historia, 1973, 22. P. 150sq; Ebert J. Die Gestalt des Thersites in der Ilias // Philologus, 1969, 113. S. 159 – 175;Сахарный Н. Л. “Илиада”: разыскания в области смысла и стиля гомеровской поэмы. Архангельск, 1957. С. 97сл.; Андреев Ю. В. Раннегреческий полис ( гомеровский период ). Спб., 2003. С. 53; Он же. Гомеровское общество… С. 270 слл.; Лосев А. Ф. Указ. Соч. С. 115.

[26] Можно согласиться с тем, что слова Терсита выражают антиаристократическую идеологию, но придавать его выступлению статус социального протеста, является, по меньшей мере, сильным преувеличением. Ведь, во– первых, далеко не всех простых по социальному статусу людей Гомер считает «дурными»  ( см.: Od., XIV, 3ff; XIX, 424 etc.), а во – вторых, для оценки этого эпизода следует учитывать тот факт, что, согласно Гомеру, Терсита никто из народа не поддержал, он остался в полном одиночестве, и вообще «на него аргивяне гневались страшно» (Il., II, 222sqq). См. также: Шталь И. Указ. Соч. С. 98сл.

[27] Кстати, принципиальное сходство Терсита и Долона уже давно отмечено: Андреев Ю. В. Гомеровское общество… С. 266.

[28] Ebert J. Op. Cit. S. 175.

[29] Как верно заметил Пол Картледж, Терсит – это воплощение морального и социального уродства ( moral turpitude and social malformation ): Cartlege P. Ancient Greek Political Thought in Practice. Cambrige, 2009. P. 35.

[30] Именно так его воспринимала последующая античная традиция, как это видно, например, у Эпиктета ( Epict., III, 22, 8  ).

[31] Данный сюжет, издавна волнующий умы ученых, является прекрасным примером все той же многослойности и сложности эпического текста. Как недавно убедительно показала О. Л. Левинская, ключ к пониманию эпизода с превращением спутников Одиссея в свиней, следует искать не столько в ближневосточных религиозных параллелях, сколько в древней культовой традиции праздника Фесмофорий, уходящей корнями в микенскую эпоху: Левинская О.Л. Одиссей на празднике Фесмофорий // Вестник РГГУ. 10 (53 ). 2010. С. 157 – 183. Это очень интересный поворот дела, открывающий новые потаенные смыслы в известном тексте, но, естественно, этим не отменяется и буквальное, сюжетное понимание текста, согласно которому образ свиней несет свою, неэзотерическую нагрузку, доступную для любого античного и современного слушателя или читателя Гомера.

[32] См.: Сапронов П. Феномен героизма. Спб., 2005. С. 120сл.

[33] Кстати, интересно, что давая характеристику Иру, поэт, в отличие от эпизода с Терситом, описывает его не внешнее ,а внутренне уродство – он говорит, что Ир «славен был жадным желудком своим, и нахальством, и пьянством» ( Od., XVIII, 3sq ). Это новые черты, свойственные «Одиссее» – здесь дурной человек уподобляется опять же не волку, а свинье.

[34] Андреев Ю. В. Гомеровское общество… С. 268. См. также: Calhoun G. M. Op. Cit. P. 308.

Dr. hist. Харийс Туманс

«СКОЛЬКО ПAТРИОТИЗМОВ БЫЛО В ДРЕВНЕЙ ГРЕЦИИ?»[1]

 ( Статья была опубликована в журнале: Studia historica. XII, М., 2012. С. 3 – 32)

Этот вопрос возник у меня под впечатлением от статьи С. Г. Карпюка «два патриотизма в «истории» Фукидида»[2]. В данной статье рассматриваются проявления двух патриотизмов в тексте Фукидида, которые, по мысли автора, суть традиционный полисный патриотизм, ставящий на первое место благо родного города, а также новый патриотизм софистического типа, отдающий предпочтение интересам индивида[3].  Первый тип патриотизма наиболее яркое выражение получил в знаменитой надгробной речи Перикла ( Thuc., II 35 – 46 ), а воплощение второго типа автор видит в речах и поступках Aлкивиада.  Тезис, безусловно, очень интересный, и, как таковой, он побуждает к размышлениям и провоцирует вопросы. В частности, у меня возникло сразу два вопроса: во-первых, возможно ли существование разных патриотизмов в рамках одной культуры? И во-вторых, действительно ли Aлкивиада можно считать представителем нового, софистического отношения индивида к полису? И какое вообще он имеет отношение к патриотизму? В рамках данной статьи я попробую дать ответ эти вопросы, не претендуя на всестороннее рассмотрение всей проблематики древнегреческого патриотизма.

Что касается множественности патриотизмов, то мне представляется, что здесь дело обстоит так же, как и со свежестью – как не может быть «второй свежести», так не может быть и двух патриотизмов. По крайней мере, в рамках одной культуры и одновременно. Ведь если под патриотизмом понимать любовь к родине[4], то следует признать, что она либо есть, либо ее нет… Хотя, конечно, с другой стороны, вполне можно говорить о двух патриотизмах в древней Греции, а именно, о патриотизме полисном и патриотизме общегреческом[5]. Однако это уже другая тема, а здесь речь идет лишь о полисном патриотизме.

Естественно, сразу следует оговорить, что древнегреческий патриотизм носил политический характер, а не национальный, как то привычно нашему сознанию. Это означает, что, в отличие от нас, для древнего грека на первом месте стояли не национальные эмоции, которых еще не было и быть не могло[6], а чувство принадлежности к общему «дому», т.е. к сообществу людей, с которым его соединяло множество различных связей. В результате, как уже не раз отмечалось, невозможно применять к древнему греку наши современные понятия «любви к отечеству» в стиле Vaterlandsliebe [7].  Вместо этого под эллинским полисным патриотизмом следует понимать, во-первых, лояльность к полису как политическому сообществу, т.е., как к государству ( полис как  koinoniva – в том смысле, как это понимает Аристотель – Arist. Pol., 1253a 9 ), а во-вторых, естественные и свойственные любому нормальному человеку личные чувства любви и привязанности ко всему родному, хотя и с естественной оговоркой, что древние греки воспринимали и чувствовали эти вещи совсем не так, как мы сегодня.  При этом и то и другое подразумевает желание и готовность защищать родину, что совпадает с прямой обязанностью гражданина. В итоге мы получаем по крайней мере две составляющие древнегреческого патриотизма: минимальную – в смысле политической лояльности, и оптимальную – в смысле личной привязанности к  родному «дыму отечества». В идеале это означает, что древнегреческий гражданин должен был ставить интересы полиса выше своих собственных.

Как бы то ни было, все это представляется нам весьма туманно, поскольку не было у древних греков ни нашего понятия патриотизма, ни термина соответствующего, ни даже текстов, поющих любовь к отечеству в привычном для нас смысле, да и вообще, похоже, что наши современные «сантименты» были им чужды. А кроме того, их взаимоотношения с родным полисом отличались весьма большим разнообразием, что зачастую приводит нас в недоумение. Чтобы хоть частично разобраться с этим, мне представляется целесообразным выделить один критерий, позволяющий более или менее конкретно идентифицировать наличие или отсутствие у  древнегреческого индивида «любви к отечеству» в той степени, которая могла бы, по нашим понятиям, соответствовать параметрам патриотизма. Я имею в виду готовность и способность индивида подчинять свои интересы интересам своей родины, или же отсутствие таковой[8]. Благодаря этому более или менее отчетливо вырисовывается контур того патриотизма, о котором можно говорить касательно древней Греции. Вместе с тем, такая постановка вопроса позволяет внести хоть какую – то минимальную ясность в темный и неясный по природе предмет, делая его доступным обсуждению.

В данном контексте вопрос о патриотизме Алкивиада предстает совсем в другом свете. Как сказано, С. Г. Карпюк констатирует  у Фукидида наличие двух позиций индивида по отношению к полису в классических Афинах, которые представлены фигурами Перикла и Алкивиада. Исходя из сказанного, из них патриотической в собственном смысле слова можно назвать только первую позицию, вторая же являет собой по сути дела полную противоположность ей, т.е. отказ от патриотизма ради собственной выгоды. По мысли С. Г. Карпюка, точка зрения Алкивиада отражает новую тогда систему взглядов, обоснованную софистами и нашедшую отражение в целом ряде источников ( Eurip. Fragm. 777, 1047; Aristoph. Plut.1151; Lys. XXXI, 5 – 6 )[9]. По моему же убеждению, Алкивиад представляет совсем другой тип отношения к полису, весьма отличный от «новомодного» тогда софистического принципа ubi bene, ibi patria.  Его позиция, как я полагаю, коренится не в современной ему действительности, а в глубоких традициях прошлого, уходящих корнями сквозь века архаики в толщу «темных времен» гомеровской эпохи. Другими словами, история греческого патриотизма мне видится в другом свете.

Эволюцию отношения древнего грека к своему полису очень наглядно показал Габриэль Херман в самом начале своей монографии о дружбе[10].  Он привел два очень ярких примера, которые позволяют увидеть результат длительного процесса становления и развития полисного патриотизма в греческом сознании.

Стартовую позицию представляет отрывок из «Илиады», в котором описывается, как на поле брани встретились Главк и Диомед – знатные противники, чьи отцы и деды были связаны узами гостеприимства ( Il., VI, 119 – 236  ). Выяснив это, оба воителя, вместо того, чтобы сражаться, подтвердили дружеские связи, соединяющие их семьи, и обменялись оружием как почетными дарами. Диомед при этом произнес следующие слова:

«Храбрый! Отныне тебе я средь Аргоса гость и приятель.

Ты же мне – в Ликии, если приду я к народам ликийским.

С копьями ж нашими будем с тобой и в толпах расходиться.

Множество здесь для меня и троян и союзников славных;

Буду разить, кого бог приведет и кого я постигну.

Множество здесь для тебя аргивян, поражай кого можешь»

( Il., VI, 224 – 229; пер. Н. Гнедича)

Как видно, гомеровские герои ставят отношения дружбы и гостеприимства выше отношений, связывающих их с родным городом. Более того, они договариваются свободно убивать в бою соратников друг друга, оставляя за собой отношения дружбы. Трудно было бы еще более рельефно выразить приоритет личного перед общественным ( т.е. «своя рубашка» важнее родины ). Как показал Херман, для эпического сознания это естественная и закономерная ситуация.[11] В самом деле, для героев на первом месте стоит их личная доблесть и они поступают в соответствии со своим кодексом чести, имеющим для них приоритетное значение. Судьба родного города или сообщества отступает здесь на задний план.

Другой пример также описывает военную ситуацию, но уже много позже, в 394 г. до н.э., когда война столкнула спартанского царя Агесилая и персидского сатрапа Фарнабаза. Ксенофонт рассказывает замечательный эпизод о том, как Фарнабаз явился к Агесилаю с упреками по поводу разорения его владений воинами Агесилая, и напомнил ему о своей прежней дружбе со спартанцами. Его слова заставили всех присутствующих спартанцев устыдиться, а их царь в ответ произнес речь, начав ее следующим образом: «Фарнабаз, я полагаю, что тебе хорошо известно, что и между жителями различных греческих городов часто заключаются союзы гостеприимства. Однако, когда эти города вступают между собой в войну, приходится воевать со всеми подданными враждебного города. И вот теперь мы воюем с вашим царем, и потому вынуждены все, принадлежащее ему, считать вражеским; с тобой же лично мы хотели бы больше всего на свете стать друзьями» ( Xen., Hell. IV, 1, 34; пер. С. Я. Лурье ). В отличие от гомеровских героев, Агесилай подчиняет все личные интересы и обязательства интересам полиса. Если Главк с Диомедом на войне делают исключение друг для друга, то Агесилай не признает никаких исключений, несмотря на дружеские чувства по отношению к противнику.  Он действует уже не как частное лицо, а как гражданин[12], его принцип – «дружба дружбой, а служба службой». Это означает победу общего над частным. Независимо от того, что на самом деле говорил Агесилай Фарбнабзу, данный текст фиксирует приоритет общественного начала в мышлении если хотя и не всех, но явно многих греков того времени. Причем логика Агесилая преподносится Ксенофонтом как нормативная и даже образцовая.

Нетрудно заметить, что взгляд Агесилая на обязательства индивида перед полисом, как он представлен у Ксенофонта, по своей сути совпадает с патриотической позицией Перикла у Фукидида.

В своей надгробной речи, Перикл, воспев Афины, славит павших на войне граждан именно за то, что они принесли себя в жертву родному городу: «…и вот за подобный город отдали доблестно свою жизнь эти воины, считая для себя невозможным лишиться родины» ( Thuc., II, 41, 4; пер. Г. A. Стратановского ). Они достойны наивысшей похвалы именно потому, что «добровольно принесли в жертву родине прекраснейший дар – собственную жизнь» ( Thuc., II, 43, 2 пер. Г. A. Стратановского ). При этом Перикл особо отмечает, что павшие герои презрели наслаждение богатством и надежду разбогатеть в будущем ( Thuc., II, 42, 4 ). Таким образом, он ставит им в заслугу именно то, что благо своего города они предпочли собственному благополучию. В данном контексте, знаменитая похвала Афинам, составляющая большую часть речи Перикла (Thuc., II, 36, 4 – 41, 4: 43, 1 ), служит укреплению патриотических чувств афинских граждан, убеждая их в том, что служение такому городу само по себе почетно, а смерть ради него по славе не уступает подвигам гомеровских героев (Thuc., II, 41, 4 ). По сути дела это есть настоящий манифест полисного патриотизма в его наиболее идеологизированном виде. Действительно, Перикл здесь представляет официальную точку зрения руководимого им афинского полиса, т.е. он выступает как самый настоящий идеолог.

В этой связи особенно показательно упоминание в речи Перикла Гомера. До сих пор образцом доблести служили именно его эпические герои. Теперь же Перикл прямо заявляет, что слава нынешних афинян столь велика и очевидна, что для прославления их подвигов уже никакой Гомер не нужен ( Thuc., II, 41, 4 ). Тем самым он не просто противопоставляет новых героев старым, но делает их выше. Поэтому он предлагает гражданам брать пример не с эпических образцов, а с нынешних афинян (  Thuc., II, 43, 4). Такое противопоставление современности прошлому в устах Перикла звучит более чем естественно, т.к. оно продиктовано ему новой гражданской идеологией, подчиняющей интересы индивида общественным ценностям. Гомеровские герои, с их радикальным индивидуализмом и служением долгу чести, в новых условиях оказываются неуместными из- за своей  явной «неполиткорркетности». Теперь современность ставится выше еще недавно образцового прошлого.  Можно сказать, что это стало результатом «греческой модернизации» или своего рода культурной революции, произошедшей в перикловых Афинах[13].

Надо отдать должное Периклу: он продемонстрировал свой патриотизм не только в речах, но и на деле. Когда в начале Пелопоннесской войны вторгшееся в Аттику спартанское войско под руководством царя Архидама начало опустошать окрестные поля, Перикл, полагая, что его владения скорее всего не пострадают из-за старинных отношений гостеприимства, связывавших его семью с семьей Архидама, чтобы оградить себя от возможных упреков, передал все свои имения в собственность государства ( Plut. Per., XXXIII; Polyaen, I, 36 ). Таким образом, он не просто поступил благородно, но и доказал свою верность заявленным принципам, принеся в жертву родному полису свое имущество и материальное благополучие. Надо полагать, он предусмотрел способ компенсировать потери, но сейчас речь не об этом. В ситуации, когда ему, как и упомянутым выше гомеровским героям, пришлось выбирать между личными обязательствами гостеприимства и благом родного города, он, в отличие от эпических воителей, на первое место поставил свой полис. Даже если это была только поза, продиктованная политическим имиджем, нельзя не признать, что сам поступок как таковой явился выдающимся образцом патриотического поведения, и тем самым, также и способом его пропаганды.

Конечно, Перикл был блестящим пропагандистом идеи полисного патриотизма, но не ее автором. Задолго до него ярким носителем этой идеи был Солон, причем как на словах, так и на деле. Как уже отмечалось в литературе, своим пламенным призывом спасти честь города в борьбе за Саламин, он пробуждал в афинянах политическое сознание и чувство причастности к общему делу[14]. Своей победой и отвоеванием острова он на деле показал силу нового полисного мышления, а своей поэзией он постарался сделать его нормой жизни для своих сограждан. Особенно хорошо это видно в элегии «Благозаконие», где он возлагает на граждан ответственность за судьбы города и пытается мобилизовать их сознание на исправление ситуации ( Sol. Fragm. 3, 5 – 11 Diehl³ ). Коротко говоря, Солон поставил свою музу на служению родному полису и тем самым открыл новую эпоху в истории политической мысли[15]. Фактически он первый поднял ценность общего дела, ценность государства, выше всех частных интересов, и своим личным примером последовательно проводил этот принцип в жизнь. Для полного укоренения этого принципа в политической практике афинян должно было пройти еще немало времени, но Солон сделал первые и решающие шаги в этом направлении[16]. Главная же его заслуга состояла в том, что он заложил основы полисной идеологии в Афинах, которая достигла кульминации и нашла наиболее полное воплощение в той самой надгробной речи Перикла. Причем политический патриотизм занимает в этой идеологии центральное место.

Само собой разумеется, что полисный патриотизм проявлял себя  не только в качестве официальной идеологии, но и в другой своей ипостаси, т.е. в чувствах, словах и делах людей. Естественно, их образ мыслей во многом формировался идеологией, но, скорее всего, им и самим были присущи чувства, побуждавшие их любить и защищать родину. Более того, следует полагать, что политики и демагоги не придумывали патриотизм в рамках своих политтехнологий, а лишь сделали официальной нормой то, что и так было уже широко распространено в народе. Собственно говоря, так всегда и происходит: государство стремится поставить себе на службу народный «стихийный»  патриотизм, включив его в систему официальной идеологии. Начала же такого «стихийного» греческого патриотизма следует искать там же, где и начала всех вещей в древней Греции, т.е., в гомеровском эпосе.  Ведь именно там впервые прозвучал призыв «за отечество храбро сражаться» ( ajmuvnesqaiperi; pavtrh” ), вложенный поэтом в уста Гектора ( Il., XII, 243 ). Позднее этот мотив уже в полную мощь зазвучал в архаической поэзии ( прежде всего у Каллина и Тиртея ), в которой неоднократно поднималась тема гражданской ответственности индивида за судьбы своего полиса[17].

Поэтому неудивительно, что и в реальной жизни греки не раз демонстрировали образцы доблести, сражаясь за свою родной город и за всю Элладу во время греко – персидских войн. Как известно, именно во время противостояния персидскому нашествию патриотические чувства греков максимально обострились, что стимулировало  формирование общеэллинского патриотизма[18]. Уже тот факт, что многие полисы сумели объединиться перед лицом общей угрозы, говорит о наличии соответствующих идейных предпосылок в мышлении греков. Эллада и в самом деле оказалась для них «общим домом», символом которого служил общий для всех греков очаг в Дельфах (  Plut. Arist., XX, 4 )[19]. Само собой разумеется, что война с персами подняла на новый уровень и патриотизм локальный, т.е. полисный. Причем не только в смысле военной доблести, но и в смысле предпочтения интересов родного города собственным амбициям и интересам. Достойным примером тому является Аристид, который, если верить Геродоту ( а здесь у нас нет оснований не верить ему ), нашел в себе силы обратиться к Фемистоклу – своему главному политическому противнику и личному врагу – с предложением о сотрудничестве в общем деле, с тем чтобы «состязаться, кто из нас сделает больше добра родине» ( Hdt., VIII, 79; пер. Г. А. Стратановского; см. также: Plut., Arist. VIII ). Таким образом, два известнейших аристократа смогли на время превратить свое состязание за власть в состязание на благо родному полису. Десятью годами раньше, накануне Марафонской битвы, Аристид также отказался от своих амбиций и уступил командование Мильтиаду, что и стало залогом победы ( Plut., Arist.V ). Таким образом, Перикл был не первым афинским аристократом, способным пожертвовать личными интересами ради общественных.

Коротко говоря, война с персами дала мощный импульс для развития патриотических чувств в греческом мире и формирования патриотической идеологии. Благодаря этому смерть за родину стала честью для настоящего гражданина, а подвиг трехсот спартанцев[20], павших в Фермопилах, явил миру канонический образец патриотической доблести, хотя не факт, что он был таковым изначально по своей мотивировке[21].

Так постепенно сложился полисный идеал гражданина, готового отдать жизнь за родину. Поэтому в рассказе Геродота о беседе Солона с Крезом самым счастливым человеком на свете назван афинянин Телл, достойно проживший свой век в цветущую пору своего города, вырастивший детей и внуков, и погибший в бою, храбро сражаясь за родину ( Hdt., I, 30 ). Широко известен также пример Кимона, который, будучи изгнан остракизмом, явился в афинский лагерь накануне битвы при Танагре, чтобы принять участие в сражении со спартанцами, несмотря на то, что у него были дружественные отношения с ними ( Plut. Kim., XVII; Per., X ). Он не был допущен в строй сторонниками Перикла, но его поступок нельзя не признать патриотичным. При этом мотивация Кимона полностью согласуется с мотивацией Aгесилая у Ксенофонта.

Одним словом, со временем полисный патриотизм настолько укрепился, что даже во время Пелопоннесской войны периодически то тут, то там случалось, что граждане отодвигали на задний план «партийные» и «классовые» интересы, и объединялись ради общего дела[22]. Кстати, когда Клеон требовал в народном собрании смертной казни для всех без исключения митиленян, он особенно подчеркнул, что они того заслужили, т.к. восстали против афинян единодушно, все вместе – как народ, так и олигархи ( Thuc., III, 39, 6 ). Тогда же, в годы Пелопонесской войны, возникла идея «всесицилийского» греческого патриотизма, под лозунгом прекращения междоусобных распрей и объединения усилий для противостояния афинской экспансии ( Thuc., IV, 59 – 64 )[23]. В конечном итоге можно утверждать, что именно развитие патриотических  идей и тенденций – как локальных, так региональных и общегреческих – стало важнейшей предпосылкой для формирования панэллинской идеологии в позднеклассическую эпоху.

На этом фоне известные поступки Алкивиада выглядят резким диссонансом, и, на первый взгляд, противоречат общей тенденции. Во всяком случае, его биография поражает резкими перепадами в диапазоне «от любви до ненависти» в отношениях с Афинами. Поэтому апатриотичное поведение Aлкивиада издавна привлекает внимание исследователей и вызывает к жизни различные интерпретации. Очевидно однако, что это весьма сложный феномен, неподдающийся простым и прямолинейным толкованиям. Например, невозможно его объяснить только ссылками на некую, якобы присущую Алкивиаду «демоническую природу»[24]. Вызывают возражение также попытки поставить под сомнение или даже полностью отрицать существование полисного патриотизма как такового[25]. Сторонники этой концепции единогласно утверждают, что полисный партикуляризм не означает еще патриотизма, и полагают, что древние греки гораздо больше были интегрированы в локальные объединения – сначала кровнородственные ( род, фратрия, фила ), а затем дружеские и политические ( «партийные» ), чем и объясняются, по их мнению, столь частые в греческом мире случаи предательств[26]. Но, во-первых, как уже было замечено, эти исследователи преувеличивают роль «партийной» составляющей в идеологии тогдашних греков[27]; во–вторых, они сильно переоценивают степень включенности индивидов в локальные корпоративные группы и забывают о доминанте личной харизмы и личных амбиций в греческом мышлении[28]; а в – третьих, они оставляют без внимания все ту же речь Перикла, а также ряд других источников, в том числе, стихи Солона и приведенные выше слова Агесилая у Ксенофонта. Независимо от того, сколько людей нарушали сформулированные в этих текстах принципы патриотизма, важен сам факт их наличия в сознании людей, а этот факт нельзя отрицать уже в силу самого существования данных текстов. Таким образом, дефицит патриотизма у Алкивиада, равно как и у многих других выдающихся греческих политиков, требует иного объяснения.

Мне представляется, что позиция Алкивиада по отношению к родному полису, его знаменитая «охота к перемене мест», характеризуемая чередой предательств, как нельзя лучше вписывается в контекст традиционных аристократических ценностей. Габриэль Херман убедительно показал, что его поступки следует воспринимать не как проявления некоего «нового духа», а напротив, рассматривать их в контексте давних аристократических традиций ритуализированной дружбы[29]. Действительно, все перебежки Алкивиада так или иначе опирались на систему личных связей и традиции гостеприимства[30]. Так, например, еще до своего побега из Афин он был спартанским проксеном и хлопотал о спартанских пленных ( Plut., Alcib. XIV ). Поэтому его бегство в Спарту было вполне обосновано с точки зрения традиционной аристократической морали, и он мог рассчитывать на ответные услуги со стороны спартанцев. Также и все его последующие действия, его жажда славы и почестей, демонстративная роскошь, военные подвиги, триумфальное возвращение в Афины и новое изгнание – все это свидетельствует о том, что он мыслил категориями старинной аристократической этики и добивался первенства традиционными способами. Он реализовывал себя прежде всего на поприще воинской славы, он был избран стратегом с неограниченными полномочиями, пользовался широкой поддержкой в массах и вполне мог стать тираном, если бы сам того захотел ( Plut. Alcib., XXXIII – XXXIV )[31]. Однако амбиции неизбежно и закономерно привели его к столкновению с Афинами и краху[32].

Некоторое представление о том, каким мог быть образ мыслей Aлкивиада по отношению к родному полису, можно получить в труде Фукидида. Там приводится речь, в которой сам Aлкивиад объясняет свою позицию перед спартанцами: «И я надеюсь, что никто здесь не станет думать обо мне хуже оттого, что я, считавшийся в родном городе патриотом, теперь, заодно со злейшими врагами, яростно нападаю на него, или же объяснять мои слова озлоблением изгнанника. Правда, я – изгнанник, но бежал от низости моих врагов, а не для того, чтобы своими советами оказывать вам услуги. Злейшими врагами я считаю не вас, которые открыто на войне причинили вред неприятелю, а тех, кто заставил друзей Афин перейти в стан врагов. Пока я безопасно пользовался гражданскими правами, я любил отечество, но в теперешнем моем положении, после того как мне нанесли тяжелую и несправедливую обиду, я – уже не патриот. Впрочем, я полагаю, что даже и теперь не иду против отечества, так как у меня его нет, но стремлюсь вновь обрести его. Ведь истинный друг своей родины не тот, кто, несправедливо утратив ее, не идет против нее, но тот, кто, любя родину, всячески стремится обрести ее» (  Thuc., VI, 92, 2 – 4; пер. Г. А. Стратановского ).

Независимо от того, как мы решаем вопрос об исторической адекватности этой речи, бесспорным фактом следует признать то, что Фукидид представил здесь не только образец софистической риторики, но и прежде всего, логику индивидуалистического мышления аристократа, в которой поступок Алкивиада и в самом деле получает оправдание. В двух словах, суть этой речи состоит в том, что Алкивиад ставит свою лояльность полису в зависимость от лояльности полиса к нему. В случае несправедливого отношения к себе со стороны полиса, он полагает себя вправе бороться за восстановление своей чести с тем, чтобы вновь обрести отечество, которое он полагает утраченным. Причем эта борьба подразумевает даже военные действия против своего города. По этой логике оскорбленный индивид имеет право сражаться против своего полиса за восстановление своего места в нем, полагая, что это означает борьбу не против отечества, а за него. Правда, такое «возвращение отечества» подразумевает возвращение его лично для себя, а не для отечества как такового. Попросту говоря, это означает все тот же древний принцип превосходства личного начала над общественным. Совершенно очевидно, что во всех начинаниях Алкивиада соображения личного характера преобладают над всеми другими мотивами. В этом смысле он поступает как типичный аристократ архаической эпохи. И, следует признать, что с точки зрения аристократической культуры, он прав. Показательно, что, обращаясь к спартанцам, он явно рассчитывает на их понимание, поскольку хорошо представляет себе их консервативный стиль мышления. Для того, чтобы его поняли в Спарте, ему нужно лишь представить себя поборником традиционных аристократических ценностей, что он и делает в этой речи, или вернее, Фукидид за него.

Однако это еще не все. Сотрудничество Алкивиада со спартанцами против своего полиса во время войны получило моральное оправдание не только со стороны аристократической этики, но и, как ни странно, со стороны классического патриотизма. Эту точку зрения представил Корнелий Непот, доведя аргументацию Алкивиада до логического завершения. У Фукидида Алкивиад говорит, что считает своими врагами лишь тех, из-за чьих происков  он был вынужден покинуть родину. С нашей стороны было бы неверно видеть здесь голую софистическую риторику, и Непот показывает, почему. Он разворачивает мысль в полном виде и утверждает, что Алкивиад, по его собственным словам, вел войну не против своего отечества, а лишь против тех самых своих врагов, которые «…понимали, что он может оказать государству большие услуги и вышвырнули его прочь, подчиняясь своей злобе, а не интересам общественной пользы» ( Nep., Alcib. 4; пер. Н. Н. Трухиной). Примечательно, что эти слова говорит римлянин, воспитанный на римской идее патриотизма, которая, как известно, налагала на гражданина гораздо более жесткие требования и обязательства, чем греческая. И, надо сказать, его точка зрения вполне логична и по-своему справедлива. Действительно, враги Алкивиада, злоумышляя против него, и добившись его изгнания, тем самым нанесли огромный ущерб отечеству. Объективно они оказались врагами не только Алкивиада, но и своего полиса. Другое дело, снимает ли это ответственность с самого Алкивиада? Кажется, многие античные люди полагали, что снимает, и тот же Непот всячески подчеркивает, что Aлкивиад любил свою родину, ни при каких обстоятельствах не мог отрешиться от любви к ней ( Ibid., 8 ), и что все помыслы его были направлены на освобождение отечества ( Ibid., 9 ). Видимо это по – своему верно, поскольку, будучи изгнан во второй раз, Алкивиад все-таки не остался равнодушен к судьбе родного города и, пренебрегши чувством собственного достоинства, явился в афинский лагерь под Эгоспотамами, чтобы дельным советом попытаться исправить опасное для афинского войска положение. В ответ он только нарвался на грубость, т.к. стратеги руководствовались исключительно мотивами личного соперничества и пренебрегли, как это всегда бывает в таких случаях, интересами общего дела. В результате, для афинян все закончилось страшной катастрофой ( Xen. Hell., II, 1, 25; Plut., Alcib. XXXVI; Nep., Alcib. 8 ).

Таким образом, феномен «патриотизма» Алкивиада далек от однозначности и, судя по всему, ключ к его пониманию кроется не только в его личности, но и в ментальности его современников. На это ясно указывают некоторые факты. Прежде всего, это восторженный прием, оказанный ему афинянами по его возвращении. Оказалось, что они не только с радостью простили ему измену, но и чуть не боготворили его, осыпая венками, лентами и почестями, причем, как отмечает Непот, такие почести раньше выпадали на долю лишь олимпийских победителей ( Plut., Alcib. XXXVI; Nep., Alcib. 6  ). Кроме того, как утверждает Ксенофонт, многие называли Алкивиада лучшим из граждан, несправедливо пострадавшим от злого умысла людей, занимавшихся государственными делами исключительно ради собственной выгоды, в то время как он всегда содействовал общественному благу ( Xen., Hell. I, 4, 13 ). Теперь вдруг оказалось, что тот, кого вчера предали анафеме как изменника, на самом деле всегда был благодетелем родного города и заботился исключительно об общественном благе! Такая резкая перемена в настроениях афинян, их нетипичная «отходчивость» сама по себе поразительна и требует объяснения. С одной стороны, здесь несомненно сыграло свою роль неповторимое обаяние личности Алкивиада, оказывавшее огромное впечатление не только на современников, но и на позднейших писателей. На эту особенность указал уже Плутарх, отметив, что слава предков, сила слова, красота и крепость тела, равно как и прочие качества Алкивиада, заставляли афинян относиться к нему терпимо, прощать его выходки и находить для них самые мягкие названия ( Plut., Alcib. XVI ). Однако этого было бы явно недостаточно для того, чтобы афиняне так легко забыли о предательстве и потерях, понесенных ими по его вине. Судя по всему, дело намного серьезнее и для понимания его сути необходимо привлечь еще и другие факты.

Итак, Алкивиад возвращался в Афины как прославленный военачальник, имея на своем счету ряд громких побед, которые вернули афинянам надежду на успех, а ему самому открыли дорогу на родину. Описывая его подвиги, источники сообщают одну в высшей степени интересную и важную деталь: воины, сражавшиеся под началом Алкивиада, отказались смешиваться с теми, кто воевал под руководством других командиров и пережил недавно горечь поражения. И только после первого успешного боя, проведенного совместными силами под руководством Алкивиада, воины с радостью соединились в одном лагере ( Xen. Hell., I, 2 15 – 17; Plut. Alcib., XXIX ). Нет сомнения, что здесь мы имеем дело с религиозной верой афинян в харизму своего полководца[33]. А харизма – это дар богов, это проявление божественной силы в человеке. Она воплощается в красоте, силе, таланте, и конечно, в удаче – верной свидетельнице божественного благоволения. В гомеровском эпосе наличие такой харизмы является необходимым условием для всякого героя[34]. Алкивиад обладал всем этим в полной мере и как нельзя лучше соответствовал героическому идеалу. «Сила слова, красота и крепость тела» [35], о которых пишет Плутарх, есть те самые, хорошо известные всем грекам признаки наличия у человека божественной харизмы. Еще больше об этом свидетельствовала его удача, ведь где бы он ни появлялся, за что бы он ни брался, ему везде сопутствовал успех[36]. Именно поэтому его воины, не желая «вспугнуть» свою удачу, отказывались смешиваться с неудачниками. Однако харизма Алкивиада скоро распространилась и на этих горемык, что не могло не увеличить восхищение им в народе. А ведь к его личной харизме добавлялось еще знатнейшее происхождение и богатство. Так что, нельзя не согласиться с таким суждением Непота: «если бы сам Алкивиад захотел что-нибудь придумать себе на пользу, то не смог бы вообразить или добиться больших благ, чем те, что уготовили ему природа и судьба» ( Nep., Alcib. 2; пер. Н. Н. Трухиной). Прекрасно сказано, но есть все основания полагать, что современники Алкивиада на место «природы» поставили бы богов…

Однако какое отношение харизма Алкивиада имеет к патриотизму и измене? На самом деле, самое прямое, ведь именно через концепцию харизмы как религиозного феномена возможно объяснить как поведение Алкивиада, так и реакцию на него афинян, их необычное всепрощение по отношению к нему. Дело в том, что ни он сам, ни те афиняне, которые его восторженно приветствовали, не видели в его поведении предательства. Причем не из-за какой-то изощренной риторики, а именно благодаря религиозной вере в его харизму, блеск которой ослеплял большинство современников. Ведь, согласно этой логике, если человек является носителем харизмы и в нем действует какая-то божественная сила, – а в случае Алкивиада это всем казалось очевидным, – то и обращаться с таким человеком следует почти как с божеством, т.е. источником этой силы. В отношениях же с божеством, как известно, люди своими действиями могут как удостоиться его благоволения, так и вызвать его гнев на себя. Это как раз то, что произошло в отношениях афинян с Алкивиадом: причинив ему несправедливость они обидели не только его, но и ту божественную силу, которая в нем проявлялась, обратив тем самым ее действие против себя. Поэтому понятно ликование афинян и их «забывчивость», когда эта божественная сила вновь стала для них благой и обернулась против их врагов. Этим же можно объяснить и последующее охлаждение афинян к Алкивиаду, т.к. отсутствие быстрых и решающих успехов на войне, вкупе с мелкой неудачей, при желании легко можно было истолковать как потерю харизмы. Или же, что еще хуже, как предательство, поскольку, как пишет Плутарх, «никто и верить не желал, будто для Алкивиада существует что-либо недосягаемое» ( Plut. Alc., XXXVI; пер. С. И. Соболевского). Тем самым, Алкивиад стал заложником своей харизмы. Можно согласиться с Плутархом в том, что его погубила собственная слава ( Plut. Alc., XXXV ), и с Непотом в том, что «слишком высокое мнение о его таланте и доблести обернулось ему во зло» ( Nep., Alcib. 7; пер. Н. Н. Трухиной). Но с другой стороны, переводя древние представления на язык наших понятий, можно сказать, что Алкивиада погубила именно его великая харизма…

Таким образом, непатриотическое поведение Алкивиада объясняется не только своеобразием его личности, но и древними религиозными представлениями, связанными с идеалом героизма. Следовательно, Алкивиада следует оценивать исходя не из наших концепций историзма и не по отношению к последующей постклассической эпохе и к эллинизму, как это обычно делается[37], а по отношению к тому культурному типу, которому он принадлежал. Иными словами, я полагаю, что личность Алкивиада следует относить к другому историческому времени, т.е., не к будущему и не к его современности, а к прошлому. В этом смысле я полностью солидарен с мнением И. Е. Сурикова, который представляет Aлкивиада  в качестве последнего лидера допериклового и даже доклисфеновского времени, в виде своеобразного живого анахронизма, выходца из минувшей эпохи[38]. Пожалуй, это самая верная характеристика для Aлкивиада, который действительно был последним и ярчайшим представителем уходящей в прошлое аристократической культуры. Что же касается его экстравагантных выходок, то они объясняются, скорее всего,  именно тем, что он блистал и желал блистать в эпоху, противоположную той, которой сам принадлежал по духу. Он вел себя вызывающе именно потому, что, следуя образцам прежних аристократических времен, ему приходилось противостоять враждебной его идеалу демократической действительности. Главным же мотивом во всех его начинаниях было стремление реализовать свою харизму, стремление, принимавшее иногда эпатирующий характер. Не случайно отличительными чертами Алкивиада Плутарх называет жажду первенства и победы ( Plut., Alcib. II )[39]. Он действительно всегда и всюду искал личного первенства – точно так же, как гомеровские герои и многие аристократы архаической эпохи. Подобно тем легендарным героям он служил лишь своей личной харизме, а в этом контексте нет места для разговоров о предательстве. Харизматическая личность ищет прежде всего реализации своего героического потенциала, а героизм, как известно, не вписывается в рамки гражданственности[40]…  Пожалуй, основная проблема Aлкивиада в том и состояла, что он действовал по- старому в новых условиях. Когда в стране правила демократия и официальной нормой стал патриотизм, он продолжал руководствоваться аристократическим кодексом чести. Он упорно не хотел принимать свое время, живя категориями прошлого.

Все сказанное означает, что параллели, примеры и образцы для поведения Алкивиада следует искать в прошлом аристократической культуры, и конечно, прежде всего, в мире эпоса. Там многие герои ведут себя подобно Главку с Диомедом. Самый великий герой эпоса – «богоравный» Ахилл – поссорившись с Агамемноном, из-за своей личной обиды бросил на произвол судьбы всех ахейцев. И только опять-таки личный мотив – месть за убитого Патрокла – заставил его отречься от гнева и вернуться на поле брани. Как уже не раз отмечалось, Ахилл самоутверждается в собственной славе, а судьба ахейцев или родных мирмидонян его мало волнует или не волнует вовсе[41]. Нечто подобное можно сказать и о Гекторе, с именем которого иногда связывают принцип ответственности перед полисом и начатки политического мышления[42]. Правда, мне представляется, что исследователи зачастую переоценивают брошенный им как-то в боевом пылу клич «за отечество храбро сражаться!» ( Il., XII, 243 ). Конечно, сам по себе этот призыв и в самом деле выражает патриотические настроения, а также чувство ответственности перед родиной, но не следует абсолютизировать одну фразу, тем более, применительно к самому Гектору. Ведь он, приняв роковое решение о поединке с Ахиллом, не просто осознанно пошел на верную смерть, но и не оставил шансов на спасение своему городу и своей семье. Непосредственно перед боем отец совершенно ясно сказал ему об этом ( Il., XXII, 37 – 76 ), но Гектор проигнорировал эти аргументы. Он предпочел погибнуть, лишив, тем самым, последней надежды своих близких и весь «град Приама», но зато выполнив свой моральный долг. Это означает, что и для него долг чести был превыше всего остального[43]. Хотя, справедливости ради следует отметить, что решение далось Гектору нелегко, и, как отмечают исследователи, в его душе происходил внутренний конфликт между эгоцентрическими установками индивидуального героизма и ответственностью перед семьей и общиной[44]. Вопрос об ответственности гомеровских героев уже широко обсуждался, и сейчас не время углубляться в эту дискуссию[45], но, здесь будет уместно отметить, что, хотя в эпосе действительно можно найти примеры ответственного поведения героев, гораздо чаще они ведут себя весьма своевольно, не сообразовывая или мало сообразовывая свои действия с интересами коллектива[46].

Немало примеров подобного непатриотического поведения можно найти также в истории архаической эпохи[47], и всякий раз это связано с аристократическими представлениями о власти и чести. Пожалуй, наиболее близкий к Алкивиаду пример являет собой Гиппий, явившийся в 490. г. с персидским войском в Аттику с такой же целью – чтобы «вернуть отечество» ( Hdt., VI, 102, 107 ). Понятно, что он желал «вернуть» отечество себе самому, т.е. снова править в нем, а не просто вернутся на родину. Очевидно, он руководствовался такой же логикой, что и Алкивиад. Бросается в глаза, что Геродот рассказывет о Гиппии в персидском войске без всякого даже намека на осуждение и сам этот факт не вызывает у него никакого протеста. Кроме того, в  Афинах имели место еще два подобных прецедента, только помельче масштабом. Лет за сто до Гиппия, где-то между 640 и 630 гг. до н.э., Килон попытался захватить власть и занял Акрополь с военным отрядом, присланным ему от тестя, мегарского тирана Феагена. ( Hdt. V, 71; Thuc. I, 126; Plut. Sol. 12 ). Затем история повторилась в 508 г. до н.э., когда, после падения афинской тирании, в пылу борьбы с Клисфеном, Исагор пригласил на помощь себе спартанского царя Клеомена с военным отрядом ( Arist., Ath. Pol. 20, 1 – 3 ). И конечно же, завершить это список лучше всего именем Фемистокла, хоть он и выходит за рамки архаики. Этот герой войны, «автор» великой победы при Саламине, подобно Алкивиаду был вынужден бежать из Афин и искать прибежище у врагов своего полиса – у тех самых персов, против которых он еще недавно сражался ( Thuc,, I, 137 – 138; Plut. Them., XXXI ). Как и Алкивиада, его побуждала к тому непомерная жажда славы, благодаря которой он так же легко менял «сторону фронта», будучи готовым сражаться как за родину, так и против нее[48].

Естественно, Афины были не единственным местом, где претенденты на власть прибегали к вооруженной помощи других, даже враждебных государств. Когда в 480. г. до н.э. Ксеркс совершал свой поход на Элладу, в его войске находился низложенный, беглый спартанский царь Демарат, также мечтавший с помощью персидской силы вернуть себе власть на родине ( Hdt., VI, 65 – 70; VII, 234, 239 ). Это прямая параллель к Гиппию и Алкивиаду. Кроме того, по всей Греции в архаическую эпоху харизматичные и амбициозные лидеры с поразительной легкостью меняли «сторону фронта» в зависимости от того, что им на данный момент представлялось наиболее выгодным и целесообразным. Так, например, Аристагор сначала воевал с персами против греков на Наксосе, а когда потерпел фиаско, то, стремясь избежать наказания, поднял знамя греческого восстания против персидского владычества ( Hdt., V, 30 – 36 ). Затем, когда поражение восстания стало очевидным, он, «ничтоже сумняшеся», покинул свой обреченный город и основал колонию во Фракии ( Hdt., V, 124 – 126 ). Как показывают исследования, есть основания полагать, что и в этой истории основной движущей силой была опять-таки борьба за власть в Милете[49]. Однако по большому счету, здесь даже не имеет значения, было ли все так на самом деле, или это лишь искаженная субъективизмом версия Геродота. Важно то, что для самого Геродота, а значит, и для его слушателей, такой ход событий представлялся нормальным и естественным, т.е. возможным. Об этом красноречиво свидетельствует еще один факт из истории той эпохи – пример Терилла, тирана Гимеры, изгнанного из своего города акрагантским тираном Фероном. В знаменитой битве при Гимере в 480 г. до н.э., решавшей судьбу Сицилии, этот Терилл воевал на стороне карфагенян, и при этом ему помогал его зять – тиран Регия Анаксилай, являвшийся, по словам Геродота, главным зачинщиком похода пунийцев на Сицилию ( Hdt., VII, 165 )[50]. Примечательно, что и на этот раз свою большую, если не решающую роль сыграли аристократические взаимоотношения гостеприимства – Геродот утверждает, что Терилл был связан такими отношениями с Гамилькаром, военачальником карфагенян в том походе ( Ibid. ). Кстати, нечто подобное происходило на Сицилии и много позже, в 344. г. до н.э., когда снова кипела борьба за власть на острове и  леонтийский тиран Гикет для борьбы с Тимолеонтом призвал на помощь все тех же карфагенян ( Plut. Timoleon., XI, XVII ). Как видно, старинные стандарты мышления долго сохраняли свою живучесть и актуальность.

С точки зрения современных представлений о патриотизме эти примеры выглядят дико и непонятно, но Геродота и других античных авторов ничто не смущает и они рассказывают об этих событиях спокойно, без тени негодования или осуждения. Кажется, они воспринимают такие вещи как что-то само собой разумеющееся.  Складывается впечатление, что захват власти с помощью иноземной вооруженной силы в архаическую эпоху не только не был необычным, но, скорее всего, являлся даже чем-то заурядным, можно сказать архетипным. Похоже, что способ добывания власти,  для того, кто имел на нее хоть какое-то моральное право ( в силу происхождения или исключительной харизмы ), считался его личным делом. Таким образом он «приобретал» родину для себя, в свое личное пользование, а участие в деле иностранных войск никого не смущало. Оправданием всякий раз служила идея харизмы, ведь в случае успеха всем становилась очевидна благосклонность божества к победителю.

Как видно, в данном контексте поведение Алкивиада по отношению к Афинам выглядит вполне типичным. Собственно говоря, он делал то же самое, что и его предшественники, и в этом смысле не отличался от них. Его действия могли вызвать осуждение только со стороны новой полисной идеологии, пылким выразителем которой был Перикл. Судя по всему, в прежние, «старые добрые» времена, подобные «предательства» вовсе не воспринимались как предательства, а казались делом естественным, можно сказать, повседневным.

Следовательно, как нельзя применять к древним грекам современное понятие патриотизма, так же точно нельзя применять к ним и наши представления о предательстве… Просто таковы были тогда «правила игры» в большом аристократическом агоне, ставкой в котором служила власть. Рядовые граждане готовы были принять победителя, признав силу его харизмы, а его обязательства перед теми, кто ему помогал, никого не волновали. И в самом деле, чтобы изменилось в жизни афинян, если бы Гиппию удалось вернуть себе власть с помощью персов? Скорее всего, ничего существенного, и они жили бы «себе припеваючи», как и прежде при тирании. И лишь только враждебным правителю аристократам пришлось бы, как и тогда, удалиться в изгнание. При этом никого бы не смущал тот факт, что Гиппий[51] или другой тиран вместо него, должен был бы посылать «дары» Великому Царю и время от времени появляться у него при дворе, подобно правителям ионийских городов. То же самое можно сказать про Демарата, Терилла и прочих. Видимо, дело в том, что, согласно тогдашним представлениям и обычаям, вопрос о власти не затрагивал большинства населения и ничего не кардинально не менял – ни образ жизни людей, ни государственный строй, ни религию, ни традиции и т.д. В отличие от нового и новейшего времени, тогда это был именно вопрос о власти в чистом виде, касающийся лишь заинтересованных лиц и сторон. То был вопрос о политической «крыше» ( извиняюсь за жаргонизм, но уж больно он здесь к месту… ), т.е. вопрос о том, кому платить за порядок и безопасность. Смена правящей элиты никак не отражалась на жизни подавляющего большинства населения[52] и потому всем было все равно, кто кому помогает в борьбе за власть, а решающее значение имел тот факт, что победителю благоволят боги.

Ситуация изменилась в ходе борьбы с персами, когда выяснилось, что это уже не состязание за власть, а война культур, причем для многих греков – война на выживание. Поруганные святилища и разоренные города были красноречивыми доказательствами тому и взывали к отмщению. Вот тогда и оформился окончательно общеэллинский патриотизм и сложилось определенное представление о предательстве. Случай с Ликидом служит хорошей иллюстрацией к сказанному. Этот Ликид,  будучи членом совета, предложил вынести на рассмотрение народного собрания предложение Мардония о капитуляции, когда персы вторично вторглись в Aттику. Реакция была бурной и незамедлительной – афиняне побили камнями Ликида и всю его семью ( Hdt., IX, 5 ). Таким образом, их всех убили даже не за факт предательства, а только за саму мысль о возможности переговоров с персами. Геродот гадает, был ли этот Ликид подкуплен персами, или он сам так думал ( Ibid. ), но сути дела это не меняет – столь скорая и жестокая расправа поражает воображение. Это говорит о том, насколько накалены были эмоции афинян и насколько обострились их патриотические чувства. В – принципе их можно понять, т.к. город был уже разорен персами и всем было ясно, за что ведется война. Тем более, что Ликид явно не мог похвастать никакой особой харизмой… После такого опыта, афиняне уже по- новому смотрели на взаимоотношения индивида и полиса и имели уже довольно четкое понятие о предательстве. Тем не менее, все это никак не повлияло на Aлкивиада и он действовал согласно канонам героической аристократической этики, сформированным задолго до славных «марафономахов». Совершенно очевидно, что ни он сам, ни другие афиняне, не усматривали никакого сходства между ним и Ликидом. Во многом видимо потому, что многие афиняне тогда все еще мыслили категориями харизмы и харизматической власти. Древние религиозные и политические представления были чрезвычайно живучи и в критическое время оказались сильнее еще довольно свежих полисных идеологических установок. Идеал гражданина явно померк перед идеалом героя. Другими словами, харизма как явление сакрального порядка, оказалась выше полиса как человеческого учреждения. Что естественно для обычных, религиозных людей того времени…

Совсем другое отношение к родному полису демонстрируют приводимые С. Г. Карпюком цитаты, содержащие мысли, истоки которых он справедливо усматривает в учении софистов [53]. Прежде всего это фрагмент из речи Лисия против Филона, первое обвинение которому состоит именно в отсутствии гражданского патриотизма. Обвинитель формулирует это следующим образом: «Я утверждаю, что быть членом Совета у нас имеет право только тот, кто, будучи гражданином, сверх того еще и желает быть им: для такого человека далеко не безразлично, благоденствует ли наше отечество или нет, потому что он считает для себя необходимым нести свою долю в его несчастиях, как он имеет ее и в счастии. А кто хоть и родился гражданином, но держится убеждения, что всякая страна ему отечество, где он имеет средства к жизни, тот, несомненно, с легким сердцем пожертвует благом отечества и будет преследовать свою личную выгоду, потому что считает своим отечеством не государство, а богатство» ( Lys., XXXI, 5 – 6; пер. С. И. Соболевского ). В этом отрывке одновременно сформулированы позиции истинного патриота, и человека безразличного к своему полису, как их понимает сам Лисий и его слушатели. Очевидно, этот текст отражает нормативную точку зрения того времени, т.к. оратор апеллирует к общепринятым понятиям и представлениям, которые должны быть соответствующим образом восприняты его аудиторией. При этом представление о патриотизме здесь по сути идентично тому, что представлено в речи Перикла. Патриот – это тот, кто небезразличен к своему отечеству, кто его любит и готов подчинить его интересам свои собственные, разделяя со своим городом как счастье, так и несчастье. Негодный же гражданин, лишенный патриотизма – это тот, кто готов жертвовать общим благом ради собственной выгоды, тот, кто полагает своим отечеством не город, а богатство ( dia; to; mh; th;n povlin, ajlla; th;n oujsivan patrivda aujtoi'” hJgei’sqai – Lys., XXXI, 6 ).

Ближайший по смыслу текст дает знаменитая фраза Гермеса из «Плутоса» Аристофана: «где хорошо живется, там и родина» (  Patri;” gavr ejsti pa’s’ i{n’ a[n pravtth/ ti” euj’ – Aristph., Plut. 1151 ). Ту же мысль выражает один фрагмент из Еврипида: «везде, где земля кормит, – отечество» ( wJ” pantacou’ ge patriv” hJ bavsousa gh’ – Fragm. 777 )[54].  В обоих случаях, как и в речи Лисия, понятие родины замещается личным благополучием, т.е. богатством. Мне представляется, что это уже совершенно новый тип отношения индивида к полису, явившийся результатом кризиса полисных ценностей. Он только на первый взгляд напоминает позицию Алкивиада и других аристократов традиционного образца, а по существу весьма отличается от нее. Общим является лишь то, что в обоих случаях интересы индивида ставятся выше интересов полиса. Зато характер, сама направленность интересов эгоцентричной личности существенно отличаются. Алкивиад и ему подобные не продают родину за деньги, они хотят и готовы ей служить, но при условии своего первенствования. Да, они стремятся завоевать родину для себя и утвердиться в ней в качестве лидеров, но обоснованием для их претензий служит религиозная идея харизмы, очевидная для всех обычных людей того времени. В противоположность им, те, кто высшей ценностью полагают богатство, по существу никак не связаны с родиной и в любой момент готовы покинуть ее и переселиться на новое место – туда, где у них будут подходящие условия для материального процветания. Родина им действительно безразлична, для них это лишь сфера применения их бизнеса.  Это и в самом деле, чисто софистический взгляд на вещи[55], хотя, впрочем, он характерен для любой эпохи «нового времени»…

О том, как ведут себя люди, променявшие родину на богатство, мы можем узнать из речи того же Лисия, обращенной против торговцев хлебом. Как известно, хлеб был стратегическим продуктом для Афин и от его поставок зависело не только благополучие города, но и само его существование. Хорошо понимая это, торговцы хлебом вели себя подобно современным нефтяным компаниям и при каждом удобном случае беззастенчиво взвинчивали цены, нимало не считаясь с общественными нуждами. Неудивительно, что Лисий обращается к ним с резкой отповедью в суде: «Их интересы противоположны интересам других: они всего больше наживаются тогда, когда, при известии о каком-нибудь государственном бедствии, продают хлеб по дорогим ценам. Ваши несчастья так приятно им видеть, что иногда они узнают о них раньше всех, а иногда и сами их сочиняют: то корабли ваши в Понте погибли, то они захвачены спартанцами при выходе из Геллеспонта, то гавани находятся в блокаде, то перемирие будет нарушено. Вражда их дошла до того, что они в удобный момент нападают на вас как неприятели. Когда вы более всего нуждаетесь в хлебе, они вырывают его у вас изо рта и не хотят продавать, чтобы мы не разговаривали о цене, а были бы рады купить у них хлеба по какой ни на есть цене» ( Lys., XXII, 14 – 15; пер. С. И. Соболевского ). Оратор описывает здесь поведение торговцев как военные действия против своего города и по сути, так оно и есть.

Красок в эту картину добавляет тот факт, что по крайней мере один из торговцев, к которому Лисий обращается в своей речи, был не прирожденным афинянином, а метеком ( Ibid.,5 ). Вполне возможно, что именно поэтому оратор и выделил его из числа других торговцев. Он задает ему вопрос о том, должен ли тот, живя в Aфинах, повиноваться законам афинского государства, и, получив утвердительный ответ, делает вывод о заслуженности для преступника смертной казни ( Ibid.). Из этого видно, что для метеков обязательным считалось минимальное требование патриотизма, т.е. лояльность к приютившему их государству[56]. Отсюда следует, что вина афинских граждан, ведущих негласную борьбу со своим государством ради собственной прибыли, должна была быть не меньше, а скорее всего, даже больше, чем вина метека, для которого это государство не родное[57]. Возможно, это и хотел показать Лисий, выделив из числа обвиняемых именно его одного. A что касается самого метека, то его моральный облик получался в высшей степени неприглядным, т.к. выходило, что ради денег он презрел сразу две страны – свою природную родину, которую он покинул ради наживы, и ту, в которой нашел пристанище и поле деятельности. Во всяком случае, этот пример наглядно иллюстрирует положение дел в новую эпоху, когда для многих людей богатство сделалось главной жизненной  ценностью. Но если целью жизни становится прибыль, то рано или поздно интересы частного бизнеса приходят в противоречие с интересами родины, исконной или приемной, и конфликт этот разрешается, естественно, не в пользу родины.  Так проявляет себя типичный «патриотизм денег», хотя, конечно, ни о каком патриотизме в собственном смысле слова здесь речи быть не может.

Итак, если отвечать формально на поставленный в заголовке вопрос, то можно утверждать, что в древней Греции было три патриотизма – аристократический, уходящий корнями в гомеровскую эпоху, классический полисный, сформулированный окончательно Периклом, и поздний, софистический. Если же отвечать по существу вопроса, исходя из одновариантности патриотизма, то следует признать, что с наибольшим основанием патриотизмом в строгом смысле слова можно назвать только второй его тип, олицетворением которого является фигура Перикла. Софистический же «патриотизм» вообще таковым не является и маркирует собой период распада полисных ценностей, в том числе и в отношениях индивида с государством. Это, скорее всего, следует обозначить как стадию «постпатриотизма». В свою очередь, аристократический тип взаимоотношений индивида с полисом можно охарактеризовать как «предпатриотический», поскольку он древнее полиса, и, в соответствии с давней традицией, предусматривает весьма высокую степень автономии индивида от государства и приоритет личных интересов перед общественными. Правда, нельзя сказать, чтобы харизматичным аристократическим лидерам была чужда любовь к родине. Как Гиппий, так и Алкивиад, любили свой родной полис, хотя и «странною любовью». Специфичность их любви состоит в том, что в своей жажде первенства они стремились подчинить не себя интересам полиса, а полис своим интересам. Примечательно, что этот аристократический взгляд на роли государства и личности не исчез с развитием полиса и продолжал существовать параллельно официальному патриотизму, поднятому на щит полисной идеологией. Древнюю эпическую идею харизматического лидерства никто не отменял и она благополучно пережила эпоху полисного расцвета, хотя и не без эксцессов, как это видно на примере Aлкивиада, чтобы затем обрести новую жизнь в эпоху своего эллинистического ренессанса. Если принять этот аристократический взгляд на полис за полноценный патриотизм, то придется признать, что в Греции было все-таки два патриотизма, а если настоящим патриотизмом считать только ту позицию, которую сформулировал Перикл, то отсюда будет следовать вывод, что древние эллины знали только один вид патриотизма – классический полисный, а также два вида непатриотичного поведения  индивида по отношению к государству – «предполисный» и «постполисный», т.е. те, что возникли «до» и «после» полиса…

[1] Основные положения данной статьи впервые были представлены публике в докладе на конференции «Жебелевские чтения –XIII» в Санкт – Петербурге, 28 октября 2011 г. Я сердечно благодарю всех своих друзей и коллег, принявших живое участие в обсуждении моего выступления, чьи ценные замечания и дополнения я постарался учесть в процессе подготовки настоящей статьи. Особая благодарность Aнтону Короленкову за подсказанный сюжет о Ликиде.

[2] Карпюк С.Г. Два патриотизма в «истории» Фукидида // Вестник РГГУ, 10 ( 53 ), 2010. С. 101 – 116.

[3] Там же. С. 112слл.

[4] Именно так, с различными вариациями, определяют патриотизм современные словари – см.: Карпюк С.Г. Указ. Соч. С. 101, сн. 1. Вообще, патриотизм с трудом поддается определению и уж тем более, измерению. Нам приходится иметь дело с весьма аморфным и изменчивым понятием даже применительно к современности, не говоря уже о давно исчезнувших культурах. Поэтому обсуждая эту тему приходится делать оговорки относительно адекватности нашего понимания…

[5] Там же. С. 102.

[6] Национальное самосознание  является продуктом нового времени – см.: Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении национализма. Пер. В. Николаева. Москва, 2001. С. 35слл.

[7] См.: Карпюк С.Г. Указ. Соч. С. 101; Pursey N.M. Alcibiades and to; filovpoli // HSCPh. 1940. 51. P. 217ff; Chroust A.H. Treason and Patriotism in Ancient Greece // Journal of the History of Ideas. 1954. 15, N2. P. 288f.

[8] Интересно, что в русской версии Википедии, в статье «патриотизм» это предполагается имманентным качеством  любого патриотизма вообще – см.: http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%9F%D0%B0%D1%82%D1%80%D0%B8%D0%BE%D1%82%D0%B8%D0%B7%D0%BC

[9] Карпюк С.Г. Указ. Соч. С. 113. Впрочем, эта точка зрения высказывалась уже давно и неоднократно, успев стать своего рода историографическим шаблоном – см. например: Burn A.R. The History of Greece. Harmondsworth, 1966. P. 282; Wil E.l ( Ed. ). Le monde grec et l’ orient. Paris. 1972. Vol. 1. P. 342.

[10] Herman G. Ritualised Friendship and the Greek City. Cambrige, 1987. P. 1f.

[11] Herman G. Op. Cit. P. 2ff.

[12] Ibid.

[13] См. об этом: Туманс Х. Перикл на все времена // Вестник РГГУ , 10. 2010. С. 134 -140; Он же: Сократ и софисты: проблематизация интеллектуального творчества // Мнемон. 10. Спб., 2011. С. 346слл, 352слл.

[14] См.: Stahl M. Aristokraten und Tyrannen im archaischen Athen. Stuttgart, 1987. S. 206.

[15] Подробнее см.: См.: Jaeger W. Solons Eunomiа // Antike Lyrik. Hrsg. W. Eisenhut. Darmstadt, 1970. S. 7–31; Manuwald B. Zu Solons Gedankenwelt // Rheinisches Museum für Philologie. Bd. 132. Heft 1.1989. S.12ff; Туманс Х. Рождение Афины. Афинский путь к демократии: от Гомера до Перикла. Спб., 2002. С. 210слл.

[16] Здесь уместно вспомнить, что за Солоном числились законы, призванные стимулировать развитие у афинян гражданского самосознания и чувства полисного патриотизма, т.е. прививающие им осознание сопричастности к общему делу, солидарности и принадлежности к гражданскому коллективу. А именно, это закон, предписывающий гражданам участие в общих трапезах ( Plut., Sol., 24 ), закон, лишающий гражданских прав не примкнувшего ни к одной стороне во время гражданской смуты ( Arist. Ath. Pol., 8, 5; Plut, Sol.20 ), а также законы против роскоши ( Plut., Sol. 20, 21; Cic., De leg., II, 63 ).

[17] См.: Starr Ch. Individual and Community. The Rise of the Polis 800 – 500 B.C. New York, 1986. P. 52f.

[18] Основания общеэллинского патриотизма, как известно, хорошо сформулированы у Геродота в ответе афинян спартанским послам, которые были обеспокоены возможностью примирения Aфин с персами. Отвергнув саму мысль о примирении с Ксерксом, афиняне у Геродота сказали следующее: «Много причин, и притом весьма важных, не позволяет нам так поступить, если бы мы даже пожелали этого. Во‑ первых, самое важное препятствие к примирению – это сожженные и разрушенные кумиры и святилища богов. За это нам нужно кровью отомстить, прежде чем примириться с человеком, содеявшим это. Затем – наше кровное и языковое родство с другими эллинами, общие святилища богов, жертвоприношения на празднествах и одинаковый образ жизни. Предать все это – позор для афинян. Поэтому знайте, если до сих пор вы не узнали этого: пока жив еще хоть один афинянин, не будет у нас мира с Ксерксом!» ( Hdt., VIII, 144; пер. Г. A. Стратановского). Как видно, здесь представление об эллинском единстве покоится на пяти основаниях: родстве, языковом единстве, культовом единстве и образе жизни. И при этом, опять-таки, никаких сантиментов и любви к «родным оливкам»…

[19] Об очаге как сакральном символе государства см.: Туманс Х. К идее государства в архаической Греции // ВДИ, 2006, Nr. 3. С. 77 – 105.

[20] Здесь можно упомянуть другой пример героического самопожертвования со стороны спартанцев. Геродот пишет, что перед войной спартанцы бросили в колодец персидских послов, явившихся к ним с требованием «земли и воды». Однако после неблагоприятных предзнаменований, выпадавших во время жертвоприношений, двое знатных спартанцев вызвались добровольцами, чтобы явиться ко двору Ксеркса и отдать свои жизни во искупление вины за всю Спарту ( Hdt., VII, 133 – 136 ). Конечно, к обычному полисному патриотизму этот пример имеет мало отношения, т.к. во-первых, здесь налицо типичная искупительная жертва, а это религиозная идея, не патриотическая; а во-вторых, Спарта в истории Греции представляет собой особый случай, который не может рассматриваться в качестве типичного образца. Тем не менее, следует отметить, что обычай искупительной жертвы за общину уже содержит в себе основание патриотического мышления, ведь таким образом частное приносится в жертву общему, жизнь отдельного человека – благу всего коллектива. Кстати, в афинской мифологии тоже есть примеры подобной искупительной жертвы за общину- это легендарный царь Кодр ( Iust., II, 6, 20; Valer. Max., V, 6, ext. 1) и Макария, дочь Геракла   ( Paus., I, 32, 6 ).

[21] Дело в том, что на поверку, именно с точки зрения мотивировки этого поступка все оказывается не так просто. Геродот объясняет выбор Леонида следующим образом: « А сам он считал постыдным отступать. Если, думал Леонид, он там останется, его ожидает бессмертная слава и счастье Спарты не будет омрачено…‹…›… А так как он желал стяжать славу только одним спартанцам, то, по-моему, вероятнее, что царь сам отпустил союзников…» (  Hdt., VII, 220; пер. Г. А. Стратановского).  Как отмечает П. А. Сапронов,  Геродот видит у Леонида преимущественно «общегероические» мотивы: стыд, «бессмертную славу» и стремление стяжать славу для одних только спартанцев, в результате чего «счастье Спарты» отодвигается куда-то в тень ( Сапронов П. А. Культурология. Спб., 1998. С. 260 ). Можно поспорить с тем, действительно ли в этом тексте интересы Спарты отодвинуты в тень ( думается, что слава для одних только спартанцев в какой-то мере совпадает с этим « счастьем Спарты» ), но нельзя не согласиться с тем, что на первом месте здесь действительно стоят не патриотические мотивы, а категории героической этики – стыд и собственная слава. Спарта и ее слава – только на втором месте. Надо полагать, Геродот адекватно представил самую естественную и понятную для людей того времени мотивацию поступка Леонида. Кстати, у Диодора Леонид также принимает решение остаться в Фермопилах, горя желанием добыть славу себе и спартанцам ( Diod.,XI, 9, 1 ). Все сказанное означает, что образцом патриотизма подвиг трехсот спартанцев стал позднее ( во всяком случае, у Диодора это уже хорошо видно, т.к. сам от себя он характеризует подвиг трехсот спартанцев как смерть во имя Эллады – Ibid. ), а изначально это был пример прежде всего героической доблести, к которой лишь примешивалась патриотическая составляющая. Кроме того, религиозный контекст ( дельфийский оракул о том, что Спарта будет спасена, если погибнет ее царь: Hdt., VII, 220 ) позволяет думать, что отряд Леонида изначально имел смысл религиозной искупительной жертвы за спартанскую общину…

[22] Правда, в самих Aфинах Пелопоннесская война вызвала скорее раскол, чем единение, что отразилось в комедиях Aристофана и в конце концов вылилось в переворотах на последнем этапе войны. Аристофан, как известно, хорошо показал разницу в том, как относились к войне крестьяне, больше всего страдавшие от вторжений спартанцев, и городское население, получавшее от войны известные выгоды. Общество раскололось, что сильно повлияло на развитие политической нестабильности. В результате, в комедии «Aхарняне» Aристофан представил, пусть сатирическую, но, тем не менее, весьма значимую реакцию на политику Перикла, приносящего в жертву полису разоряемые спартанцами частные хозяйства аттических крестьян. Так родилась забавная идея построения мирного пространства «в отдельно взятом» хозяйстве, что означает хоть и утопическую, но попытку реванша частного над общественным. См.: Кудрявцева Т.В. Война и мир в комедиях Aристофана // Мнемон. 10, Спб., 2011. С. 49.

[23] См.: Фролов Э. Д. Проблема мира в политике и публицистике античной Греции // Мнемон. 10, Спб., 2011. С. 95 – 101.

[24] Тaeger F. Alkibiades. München, 1943. S. 127.

[25] См.: Pursey N.M. Op. Cit. P. 215 – 231; Chroust A.H. Op. Cit. P.  280 – 288. Возражения см.:  Карпюк С.Г. Указ. Соч. С. 109; Фролов Э. Д. Греция в эпоху поздней классики. Общество, личность, власть. Спб., 2001. С. 81, сн. 8.

[26] Pursey N.M. Op. Cit. P. 217f, 220ff, 224ff, 230; Chroust A.H. Op. Cit. P. 281ff, 288.

[27] Карпюк С.Г. Указ. Соч. С. 109.

[28] Кстати, здесь уместно вспомнить, что древние греки, как хорошо известно, были ярко выраженными индивидуалистами, а не «командными игроками». Видимо поэтому, создав множество видов индивидуальных спортивных соревнований, они так и не изобрели командных состязаний.

[29] Herman G. Op. Cit. P. 117ff.

[30] О связях Алкивиада в греческом мире см.: Суриков И. Е. Ксенические связи в дипломатии Алкивиада // Античный мир и археология. Вып. 11. Саратов, 2002. С. 4 – 13.

[31] Вопрос о том, почему Алкивиад этого не сделал, остается открытым. Мы можем только гадать, произошло ли это потому, что ему не хватило смелости ( Beloch J. Griechische Geschichte. Bd. II, 1. Strassburg, 1914. S. 361), или ему помешало полисное мышление, не позволившее переступить через демократические нормы (Суриков И.Е. Алкивиад: афинский денди или первый «сверхчеловек»? // Диалог со временем: Альманах интеллектуальной истории. 5. Специальный выпуск: Историческая биография и персональная история. М., 2001. С. 218 ), потому ли, что он внутренне изменился и отказался от своего эгoизма (Vischer W. Alkibiades und Lysandros // Vischer W. Kleine Schriften. Bd. I. Leipzig, 1877. S. 117f ), или же потому, что он просто понял, что не сможет удержаться у власти ( Фролов Э. Д. Указ. Соч. С. 98 ). Мне же представляется, что Aлкивиад не стал тираном по той причине, что ясно представлял себе, что не сможет удержаться у власти традиционными аристократическими средствами, что одной веры в его харизму будет недостаточно, и, что для укрепления власти ему придется заниматься сомнительными политтехнологиями по примеру Перикла ( см. об этом: Туманс Х. Перикл на все времена… С. 117 – 156. ). Скорее всего, он просто не желал опускаться до политтехнологий, отдавая предпочтение  классическому репертуару аристократии. Видимо поэтому он и не стал настоящим политиком, а славы и влияния добивался по старинке – военными подвигами и богатством.

[32] Forde S. The Ambition to Rule; Alcibiades and the Politics of Imperialism in Thucydides. Ithaca, 1989. P. 8, 55, 208; Фролов Э. Д. Указ. Соч. С. 101.

[33] Плутарх собщает еще один факт, имеющий отношение как к харизме Алкивиада, так и к его межполисным связям: когда накануне отплытия афинского флота в Сицилию разгорелся скандал по поводу разрушения герм и пародирования мистерий, гоплиты из Аргоса и Мантинеи заявили, что они присоединились к походу только ради Алкивиада и откажутся от своего участия в экспедиции, если Алкивиаду  будет причинена несправедливость ( Plut., Alcib. XX; см. также: Thuc., VI, 29, 2 ).

[34] См. : Taeger F. Charisma. Studien zur Geschichte des antiken Herrschekultes. Bd. 1. Stuttgart, 1957. S. 51 – 63;Calhoun G. M. Classes and Masses in Homer // CPh. 1934. 29. P. 192; Strassburger H. Die Enzelne un die Gemeinschaft im Denken der Griechen // HZ. 1954. 177. S. 238; Spahn M. Mittelschicht und Polisbildung. Frankfurt/ Main. 1977. S. 42f; Stein – Hölkeskamp. Adelskultur und Polisgsellschaft. Stutgart, 1989. S. 24; Ulf Ch. Die homerische Gesellschaft. Materiallien zur analytischen Beschreibung und historischen Lokalisierung. München, 1990. S. 106, 219; Barcelo P. Basileia, Monarchia, Tyrannis. Stuttgart, 1993. S. 56f.

[35] Подробный обзор всех качеств Алкивиада на основании данных источников см.: Gribble D. Alcibiades and Athens. A Study in Literary Presentation. Oxford, 1999. P. 13 -15, 29ff.

[36] Плутарх так и говорит; «…удача ни в чем не оставляла Алкивиада» ( Plut. Alcib., XXIV).

[37] Думается, что не совсем верно укоренившееся представление об Aлкивиаде и других подобных лидерах поздней классики как о предтечах эллинизма, подрывающих полисные устои: Vischer W. Alkibiades und Lysandros // W. Vischer. Kleine Schriften. Bd. I. Leipzig, 1877. S. 87 – 152; Beloch K. J. Griechische Geschichte. Bd. V, Abt. 1. Berlin, 1922. S. 1f; Taeger F. Alkibiades… S. 235—236; Фролов Э. Д. Греция в эпоху поздней класики. Общество, личность, власть. Спб.¸ 2001. С.79, 102, 136, 290 ит.д.; Строгецкий В. М.Афины и Спарта. Борьба за гегемонию в Греции в V в. до н.э. ( 478 – 431 гг. ). Москва, 2008. С. 40; Суриков И.Е. Алкивиад… С. 224. Полагаю, что параллель с прошлым здесь гораздо уместней и что эти выдающиеся личности представляли собой не зачатки новой эпохи, подрывающие устои некоего образцово идеального полисного порядка, а являлись обломками старого мира в условиях греческого «нового времени». Ведь эллинизм можно воспринимать не только как строительство нового мира, но и как реставрацию – пусть только символическую, конечно – старого мира, т.е., героической эпохи с ее аристократическими ценностями. И тогда, в эпоху такой своеобразной «реставрации», все подобные Aлкивиаду «обломки прошлого» пришлись ко двору. A кроме того, мир аристократической культуры в древней Греции был значительно старше, стабильней, и более укоренен в традиции, чем  тот идеальный полисный мир, который мы рисуем с эпохи Перикла и который оказался весьма шатким и недолговечным, так что, едва возникнув и еще как следует не укрепившись, он уже был подвержен разрушительному воздействию «деструктивных личностей» вроде Фемистокла, Aлкивиада, Лисандра  и прочих, подрывавших его «устои»…

[38] Суриков И.Е. Алкивиад… С. 224.

[39] Это же всегда отмечают и современные исследователи: Forde S. Op. Cit. P. 176ff.; Ellis W. Alcibiades. London, 1989. P. 15; Taeger F. Alkibiades… S. 127. etc…

[40] См. у П. А. Сапронова: «Героизм далеко выходит за пределы гражданственности. Он может даже ему явно противоречить»: Сапронов П. А. Указ. Соч. С. 260.

[41] Например: Redfield J.M. Nature and Culture in the Iliad: The Tragedy of Hector. Cicago, 1975. P. 10f,108f, 124f; Zanker G. The Heart of Achilleus. Characterization and Personal Ethics in the Iliad. The University of Michigan Press, 1997. P. 73; Schein S. L. The Mortal Hero. An Introduction to Homer’s Iliad. Berkeley, 1984. P. 180f: Сапронов П.А. Указ. Соч. С. 259.

[42]Walter U. An der Polis teilhaben. Stuttgart, 1993. S. 72f, 74; Strassburger H. Die Einzlene und die Gemeinschaft im Denken der Griechen // HZ. 1954. Bd. 177. S.131ff.

[43] См. об этом: Zanker G. Op. Cit. P. 55.

[44] Redfield J. M. Op. Cit. P. 154; Schein S. L. Op. Cit. P. 163f, 174, 176ff.

[45] Например: Adkins A. Merit and Responsibility: A Study in Greek Values. Oxford, 1960.P. 112; Raaflaub K. Die Anfänge des politischen Denkens bei den Griechen // HZ, 1989, Bd. 248; Strassburger H. Op. Cit. S. 131ff; Walter U. Op. Cit. S. 72ff; Ярхо В. Вина и ответственность в гомеровском эпосе // ВДИ, 1962, 2. С. 16 слл.

[46] Подробнее см.: Donlan W. The Aristocratic Ideal in Ancient Greece. Lawrence, 1980. P. 8f; Stein – Hölkeskamp E. Adelskultur und Polisgesellschaft. Stuttgart, 1989. S. 32f; Heroes, Knights and Nutters: Warrior Maentality in Homer // Battle in Antiquity / A. B Lloyd. ( Ed. ), Duckworth, 1996. P. 15f; Ярхо В. Указ. Соч. С. 10слл, 16, 18.

[47] Я сознательно прибегаю здесь лишь к примерам, взятым из истории архаической эпохи, т.к. во- первых, мне важно показать связь Алкивиада именно с предшествующей аристократической традицией, а во-вторых, я хочу подчеркнуть именно индивидуалистический, харизматический характер борьбы за власть в архаическую эпоху, поскольку исследователи, доказывающие отсутствие патриотизма в древней Греции, предпочитают ссылаться на примеры из классической эпохи, которые лучше подходят для их теории о приоритетной интегрированности греков в корпоративные организации «партийного» типа (Pursey N.M. Op. Cit. P. 220, 223ff; Chroust A.H. Op.. Cit. P.  284ff ). На мой взгляд, это не совсем верно и для классической эпохи, а для архаики – еще меньше. Во всяком случае, если за спиной Исагора, благодаря интерпретации Аристотеля, можно пытаться увидеть какую-то политическую группировку, то заподозрить в «партийности» Килона, Демарата или Терилла уже не представляется возможным.

[48]Полагаю, что относительно причин смерти Фемистокла следует доверять основной версии Фукидида, согласно которой он умер от болезни ( Thuc., I, 138, 4 ), а не романтической легенде о его самоубийстве из-за якобы нежелания помогать персам в их борьбе против греков ( Thuc., I, 138, 4; Plut. Them., XXXI ). См.: Суриков И. Е. Античная Греция. Политики в контексте эпохи. Время расцвета демократии. М., 2008. С. 183. Думается, что при случае Фемистокл и в самом деле вернулся бы в Афины вместе с персидским войском – см.: Сапронов П. А. Указ. Соч. С. 261. Надо полагать, что, отправляясь на службу к персидскому царю, он отдавал себе отчет в том, какие услуги тот от него потребует. Оценивая его личность, следует помнить еще и такой эпизод: после войны, «недобрав» почестей у себя на родине, он отправился «дополучить» их в Спарту ( Hdt., VIII, 124; Plut., Them. XVII ). Как видно, он не был отягощен бременем патриотизма и, подобно Гиппию, Леониду, Алкивиаду и многим другим, на первое место ставил свои героические амбиции. Видимо неслучайно Цицерон позволил себе откровенно поиздеваться над версией о добровольном самоотравлении Фемистокла, полагая ее выдумкой авторов, гоняющихся за риторическими красотами ( Cic. Brutus, 43 ). Скорее всего, Цицерон знал, о чем говорил…

[49] Manville P. B. Aristagoras and Histiaios: The Leadership Struggle in the Ionian Revolt // CQ New Series. Vol. 27, No 1, 1977. P. 80 – 91. См. также: Walter U. Herodot und die Ursachen des Jonischen Aufstands // Historia. 42, 3. 1993. S. 257 – 278; Forrest W.G. Motivation in Herodotos: The Case of  the Ionian Revolt //  International History Review. 1, 3, 1979. P. 311 – 322.

[50] Подробнее см.: How W., Wells J. A Commentary on Herodotus. Vol. 2. Oxford, 1961. P. 165.

[51] Конечно, самому Гиппию ни при каких обстоятельствах не суждено было бы вкусить прелести власти в Aфинах в силу его преклонного возраста и скорой смерти, но здесь речь идет лишь о принципе.

[52] Видимо, до тех пор, пока не была «изобретена» демократия, появление которой в корне изменило ситуацию, так что смена политического режима – мирная или насильственная – стала затрагивать интересы многих людей, что стало причиной серьезных потрясений в греческом мире…

[53] Карпюк С.Г. Указ. Соч. С. 112сл.

[54] Данный фрагмент приводится в переводе С. Г .Карпюка по изданию: Карпюк С.Г. Указ. Соч. С. 112.

[55] Как известно, идеологию меркантилизма, подрывавшую полисные устои, обосновали именно софисты. Они сделали своей прямой целью зарабатывание денег и свободно перемещались по Греции в поисках славы и наживы. Они не были привязаны к какому – либо полису и всем своим образом жизни демонстрировали пресловутый принцип: ubi bene, ibi patria. Софисты были известны своим умением зарабатывать большие деньги искусством слова, и кажется, весьма гордились этим (  Plat., Hipp. Maior 282b – d, e; 283b; Gorg., 452e; Meno. 78c ). Об их богатстве ходили легенды. Всем было известно, что Горгий поставил себе в Дельфах золотую статую ( Paus., VI, 17, 7; Athen., XI,505 d; Cic., De orat. III, 32, 129; Plin., Hist. Nat. XXXIII, 83). Говорили также, что Горгий и Гиппий имели обыкновение выступать в пурпурных одеждах, что было несомненным признаком богатства ( Ael., Hist. Var. XII, 32 ).

 

[56]  В другой своей речи Лисий, выступая с обвинением против афинских граждан, ставит им в вину расхождение их интересов с интересами народа, и настаивает на заслуженности ими смертной казни: «… может ли быть достаточным какое-либо наказание для людей, у которых даже интересы неодинаковы с вашими?» ( Lys., XXVII, 9; пер. С. И. Соболевского ). Таким образом, следует заключить, что официальная доктрина требовала от всех, проживающих в Aфинах – как  граждан, так и  метеков –  лояльности к полису и подчинения личных интересов общественным. За нарушение этого принципа полагалась смертная казнь. Здесь видно, как естественное проявление патриотизма была воспринято государством и превращено в идеологическую догму и политическую обязанность. Тем самым патриотизм, как частное проявление чувств, оказался превращен в политическую обязанность под контролем у государства. Поэтому хлебные торговцы, независимо от их политического статуса, грубо нарушили этот принцип и в любом случае подлежали наказанию.

[57] Конечно, этот метек мог быть рожден уже в Aфинах, но в таком случае это было бы отягчающим вину обстоятельством.

Dr. hist. Харийс Туманс

( Ассоциированный профессор Латвийского Университета )

СОКРAТ И СОФИСТЫ:

 ПРОБЛЕМAТИЗAЦИЯ ИНТЕЛЛЕТКТУAЛЬНОГО ТВОРЧЕСТВA

опубликовано в журнале “Мнемон”  10, 2011. С. 335 – 362.

 

О Сократе и софистах сказано уже бесконечно много, однако эта тема имеет такое количество аспектов и нюансов, что исчерпать их пока не представляется возможным. Мне бы хотелось здесь вкратце обсудить ту новую культурную ситуацию, которую выявила полемика Сократа с софистами. Смыслом этой полемики было, на мой взгляд, столкновение двух противоположных мировоззрений и производных от них ценностных систем. Внешне же это выражалось в дискуссиях по различным вопросам, но в ходе полемики всякий раз проблематизировалась и сама интеллектуальная деятельность как таковая, ее возможности, задачи и цели. В результате были выявлены две противоположные позиции, которые раз и навсегда поставили вопрос о самоопределении интеллектуального творчества. Эти позиции как раз и станут здесь предметом пристального рассмотрения. Поскольку Сократ обсуждал с софистами в – основном риторику и философию ( «мудрость» ), то под интеллектуальным творчеством здесь подразумевается всякая интеллектуальная деятельность, направленная на создание новых идей и смыслов, и прежде всего, искусство слова[1].

Любому, кто берется за тему Сократа, необходимо сначала решить вопрос о его историчности, что на самом деле есть вопрос об источниках. В рамках данного обсуждения достаточно сформулировать занимаемую позицию, не углубляясь в сложный анализ проблематики, представляющей из себя отдельную большую и уже весьма избитую тему. Суть проблемы состоит в том, чтобы отделить литературный образ Сократа, созданный Платоном, от настоящего Сократа[2]. Следуя распространенному мнению, за основной источник по Сократу я принимаю ранние, т.н. «сократические» сочинения Платона, в которых, как принято считать, больше Сократа, чем Платона[3].  В то же время, в гораздо большей степени, чем это принято у многих авторов, я склонен оказывать доверие свидетельствам Ксенофонта[4], полагая их ценным дополнением к тому, что сообщает нам Платон. При этом следует отметить, что для данной темы проблема исторического Сократа не имеет принципиального значения, ведь по большому счету, не так уж важно, кто сформулировал и вынес на повестку дня вопрос о смысле интеллектуальной деятельности – Сократ или Платон. Главное, что вопрос был поставлен именно таким образом, и тем самым был зафиксирован важный момент в истории греческой культуры. Тем не менее, я считаю нужным заметить, что, по моему глубокому убеждению, живую полемику с софистами вел все-таки сам Сократ, а Платон принял в ней участие не напрямую, но лишь в процессе своей литературной деятельности. Думается, он в – принципе верно отразил суть противоречий Сократа с софистами, поскольку писал свои диалоги что называется «по свежим следам». Вместе с тем, если принять во внимание  специфику жизни в  face to face society, то следует признать, что Платон не мог откровенно лгать или фантазировать, говоря о людях, хорошо известных многим из его читателей, ведь в его намерения явно не входило прослыть этаким Мюнхгаузеном или негодяем[5]. Отсюда следует, что он, скорее всего, не приписывал конкретным людям несвойственных им мнений, но лишь комбинировал и оформлял эти мнения в литературной форме. Таким образом, тексты Платона и Ксенофонта, хоть и с оговорками относительно их литературной природы, принимаются здесь как вполне достоверные источники о Сократе[6].

Однако, приступая к разговору о Сократе и софистах, необходимо еще решить вопрос об их размежевании, ведь только сделав это возможно вообще говорить о полемике между ними.  Дело в том, что уже издавна укоренилось мнение, будто бы  Сократ не только не был противоположен софистам, но скорее наоборот, был к ним очень близок, или даже сам являлся одним из них[7]. При таком подходе, естественно, все принципиальные противоречия между Сократом и софистами отрицаются и объявляются выдумкой Платона[8], а вместо этого постулируются несущественные разногласия по частным вопросам[9].

Единственным аргументом в пользу такой интерпретации, если не считать тенденциозный полет мысли самих авторов, может служить аристофановская комедия «Облака», в которой Сократ представлен именно в качестве софиста. Однако на самом деле это никакой не аргумент. Целью Аристофана было высмеять и дискредитировать софистов, а не ознакомить публику с идеями Сократа. Поэтому ожидать от его комедии верного отображения сократовских мыслей было бы, по меньшей мере, слишком опрометчиво[10]. Другое дело, что по каким-то неизвестным нам причинам,  Аристофан именно Сократа сделал ответственным за все грехи софистов, превратив его в настоящего «козла отпущения». Возможно, он поступил так потому, что Сократ, в отличие от бродячих «учителей мудрости», был местным уроженцем, и афиняне в любой момент могли его увидеть и, что называется, «потрогать руками». Но возможно, имела место и какая – то личная неприязнь. Во всяком случае, ясно, что те смешные «учения», которые изображаются в комедии, не имеют ничего общего с идеями Сократа, зато для них легко находятся соответствия именно в теориях софистов, тех самых, против кого на самом деле и выступил Аристофан. Единственное, что можно извлечь из этой комедии относительно Сократа, так это то, что в глазах несведущего обывателя он действительно выглядел обычным софистом. Однако несправедливость такой идентификации была очевидна уже в древности и поэтому уже тогда возникла традиция, объясняющая появление «Облаков» происками врагов Сократа – тех самых, которые устроили суд над ним, но сначала заказали дискредитирующую его комедию ( Diog. Laert., II, 5, 38; Ael. Hist. Var., II, 13 ). Конечно, эта версия явно надуманная, т.к. постановку комедии (423) и смерть Сократа (399) разделяет большой промежуток времени, но, сам по себе факт такой привязки этих двух событий весьма показателен.

Что же касается существа вопроса, то внешне, т.е. чисто формально, Сократ и в самом деле походил на софиста. Как у софистов, у него была своя «школа», в которой он чему – то учил своих учеников, и в которой произносились заумные и непонятные простому обывателю речи на странные, отвлеченные темы. Если не говорить о сути дела и не вникать в содержание, то это и может кому-то показаться достаточным основанием для причисления Сократа к софистам. Но имеем ли мы право не вникать и судить только формально? Ведь тогда, пользуясь таким методом, мы можем уподобить что угодно чему угодно. В этой связи на память приходит анекдот из Диогена Лаэртского, о том, как Диоген – киник посмеялся над таким формальным определением человека, якобы данным Платоном. Определение гласило, что человек – это «животное о двух ногах, лишенное перьев». Тогда Диоген предъявил публике ощипанного петуха, заявив, что это и есть платоновский человек  ( Diog. Laert., VI, 2, 46f ). Вот как раз с таким же точно успехом можно идентифицировать или сближать Сократа с софистами…

Если же говорить серьезно и по существу, то очень скоро становится очевидной противоположность Сократа и софистов[11]. Эту противоположность в наибольшей степени выявляет всем известный и часто обсуждаемый вопрос о плате за учебу[12]. Софисты, как известно, взимали плату за свои уроки, а Сократ по принципиальным соображениям считал это неприемлемым для себя. Правда, наиболее тенденциозные авторы, чтобы представить Сократа как можно более софистом, договариваются даже до того, что заявляют, будто он не брал плату только потому, что якобы стеснялся афинян[13]. Чтобы сделать такое заявление, надо, конечно, наплевать на источники и огульно обвинить их во лжи. Но такой подход явно противоречит здравому смыслу и потому не заслуживает внимания. В источниках же совершенно ясно выражена принципиальная позиция Сократа по вопросу о плате за учебу, за которой просматривается не только его отношение к деньгам, но и вообще все его мировоззрение. Для нас вопрос о плате имеет особое значение, поскольку именно в нем, как в одной точке, с наибольшей ясностью проблематизируется интеллектуальное творчество. Иными словами, вопрос ставится о его смысле, т.е. о целях и задачах.

Итак, все по порядку. С наибольшей заостренностью вопрос о плате за науку дискутируется в одном диалоге в «Воспоминаниях» Ксенофонта. Позицию софистов представляет Антифонт и он же выполняет роль «нападающего». Здесь Ксенофонт объединяет сразу два разговора, и оба раза Антифонт ставит в вину Сократу то, что он не берет денег с учеников. В первый раз он заявляет, что, по его мнению, занятия философией должны делать человека счастливым, а Сократ получает плоды прямо противоположные и все из – за своей чудовищной бедности. «Живешь ты, например, так, что ни один раб при таком образе жизни не остался бы у своего господина: еда и питье у тебя самые скверные, гиматий ты носишь не только скверный, но один и тот же и летом и зимой; ходишь ты всегда босой и без хитона. Денег ты не берешь, а они доставляют радость, когда их приобретаешь, а когда владеешь ими, дают возможность жить и приличнее и приятнее» ( Xen Memor., I, 6, 3 )[14]. Такой образ жизни кажется Антифонту настолько ужасным, что в заключение своей речи он объявляет Сократа учителем злополучия. В следующей беседе софист повторяет свой упрек в более изысканной форме – он заявляет, что, поскольку все вещи имеют свою стоимость, то Сократ не берет деньги за свои беседы, видимо, потому, что сам не считает их чего – нибудь стоящими, а следовательно, они и в самом деле, ничего не стоят ( Ibid., 11 -12 ).

В обеих речах прекрасно показана система ценностей Антифонта – для него цену и смысл имеет только то, что измеряется деньгами и продается. Конечно, при желании можно было бы списать этот пассаж на недобросовестность Ксенофонта, якобы стремившегося очернить софистов, но вряд ли это так. Во – первых, у нас есть хоть и косвенные, но весьма существенные факты из совершено посторонних, т.е. нейтральных источников, которые заставляют с доверием отнестись к словам Ксенофонта. Это, прежде всего тот факт, что, согласно данным античной традиции, в несохранившейся комедии «Писандр», написанной комедиографом Платоном, высмеивалось сребролюбие Антифонта ( Ps. Plut. Antiph. ). Следовательно, есть все основания полагать, что он и в самом деле любил деньги, а раз так, он вполне мог обратиться к Сократу с упреками в бедности. Затем, нам известно, что Антифонт пропагандировал новаторские, даже революционные идеи[15], например идею равенства всех людей по рождению ( Fragm. 44 В, col. 2 DK). И кроме того, анализ его политической деятельности показывает, что он выступал против знатнейших аристократов[16]. Все вместе это характеризует его  как сторонника анти – традиционной идеологии и как носителя «прогрессивного» типа мышления. Именно такой настрой мыслей является необходимой предпосылкой для столь принципиального выступления против Сократа, как это показано у Ксенофонта. Сократ, с его консервативным образом мыслей, и особенно, с его делением людей на знающих и не знающих, на лучших и худших, автоматически оказывался в противоположном лагере. Поэтому нападки на него со стороны Антифонта кажутся вполне естественными[17].

Во – вторых, точно такой же, как у Антифонта, образ мыслей софистов мы находим и в платоновских диалогах. В «Гиппии Большем» известный софист похваляется тем, что он зарабатывает больше других, включая и самого знаменитого из них – Протагора ( Plat., Hipp. Maior 282e ). Там же сообщается, что все серьезные софисты, такие как Горгий, Продик и Протагор, зарабатывают своей мудростью немалые деньги, большие, чем другие мастера каким угодно искусством ( Ibid., 282b – d). Сократ же, как всегда иронично подтрунивает над этим и делает заключение, что, согласно мнению многих, мудрец должен быть мудр прежде всего для себя самого, а отсюда следует, что мудр на самом деле тот, кто заработал много денег (Ibid., 283b ). Тем самым он кратко определил самую суть деятельности софистов, и Гиппий молчаливо с этим согласился. В конце диалога, когда Сократ окончательно запутал его рассуждениями о том, что прекрасно, а что нет, Гиппий, уже раздраженный, объявил всю беседу с Сократом пустой болтовней и сформулировал свое понимание прекрасного, свое настоящее софистическое «credo». Прекрасным он считает умение выступить с хорошей, красивой речью, убедить слушателей и удалиться с наградой, притом «не ничтожнейшей, но величайшей» ( Ibid., 304b ). Действительно, этим все сказано. Именно так софисты и понимали задачи своего мастерства – блестяще выступить и заработать. В таком же точно духе и Горгий объясняет Сократу смысл искусства красноречия: по его мнению, оно необходимо, чтобы убеждать людей в собраниях и судах, а убеждая – править ими и зарабатывать деньги ( Plat. Gorg., 452e). Деньги являются целью ораторского искусства потому, что они стоят на первом месте в системе ценностей софистов. Так, например, Гиппий, на вопрос о прекрасном отвечает, что это – прежде всего, быть богатым, затем здоровым и т.д. ( Plat. Hipp. Maior, 291d ). А в диалоге «Менон», главный собеседник Сократа, тоже софист, ученик Горгия, определяя сущность блага так и говорит, что оно состоит в том, чтобы «накопить золота и серебра и достичь почестей и власти в государстве» ( Plat., Meno. 78c )[18].

Конечно же, такой установке соответствует полная моральная свобода[19]. Для достижения цели средства не имеют значения. Это прямо заявляет Сократу Пол в «Горгии», когда утверждает, что успешные люди достойны зависти, независимо от того, были ли их действия справедливыми или нет ( Plat. Gorg. 469e; 471a – d etc. ). Вообще, для софиста важно лишь обладание искусством слова и потому сам Горгий утверждает, что оратору не нужно знать существо дела, по которому он выступает, т.к. главное для него – убедить слушателей в том, что ему необходимо. В любом споре со специалистом из любой другой области оратор выйдет победителем потому, что он умеет убеждать, а народ выберет не того врача, который знаток своего дела, а того, который владеет словом и может убедить, что он – лучший. Последствия таких действий софиста не интересуют[20]. Оратор может добиться всего, чего ни пожелает, но при этом учитель риторики свободен от ответственности за то, как его ученики применяют на деле его искусство, т.е., он морально свободен ( Plat., Gorg.456b – 457b; 459b – c ). Таким образом, для софиста главное – владение силой слова и достижение с его помощью заветных целей – денег, власти, славы. Без зазрения совести он заставит слушателей избрать врачом не искусного медика, а «нужного» человека. Если учесть, что сам Горгий сферой применения своего искусства считает общественную деятельность, и прежде всего, политику ( Ibid., 452e, 454b, 456b ), то напрашивается вывод, что по сути дела, он – самый настоящий политтехнолог, «делающий» выборы и влияющий на политику под заказ. От современного коллеги его отличают лишь используемые средства – за отсутствием технических средств массовой пропаганды, его главным инструментом манипулирования людьми служит живое слово. А цели все те же – «накопить золота и серебра»…

В наше время стало модным отрицать все эти данные Платона как неверные и представлять софистов «белыми и пушистыми», исключительно в качестве прагматичных и критически мыслящих специалистов в области риторики, права и т.д.[21] Однако у нас нет серьезных оснований подозревать Платона в намеренном и грубом искажении правды о софистах. Конечно, он их не любил и вел с ними острую дискуссию в своих трудах, но ведь мы должны учитывать, что выносить на суд широкой публики свою полемику с кем-то можно только в том случае, если автор уверен в своей корректности, т.е. в том, что он верно, без принципиальных искажений, передает позицию своих оппонентов. Платон был серьезным и уважающим себя автором, чтобы игнорировать этот основополагающий принцип. Он мог в сгустить краски, но не лгать. Конечно, все тексты сочинены им самим и им же облечены в изящную литературную форму, но при этом очевидно, что он верно передает принципиальные установки Сократа и его оппонентов. Да и кто из современных критиков может сказать, что он лучше Платона знает софистов? Или, что его взгляд на вещи более правильный и объективный? Похоже, что все попытки обелить софистов и очернить Платона с Сократом, вызваны именно тем обстоятельством, что софисты выглядят слишком уж современно, а нам свойственно защищать свое время и считать его наилучшим… Феномен софистики и в самом деле как нельзя лучше вписывается в современность. Если упрощенно обобщить софистическое мировоззрение, то о нем можно сказать, что это материалистический, даже атеистический взгляд на мир, которому свойствен релятивизм, скептицизм и максимально прагматический, утилитарный подход ко всему на свете. А в основе всего  лежит сугубо эгоцентрическая система ценностей, на первое место ставящая деньги и личное благополучие. Все это вполне современно и хорошо нам знакомо.

В результате, следует признать неверным устоявшееся мнение, будто софисты представляли собой движение Просвещения и  прогресса[22]. На самом деле они никого не просвещали и не несли никакого прогресса. Это были самые настоящие постмодернисты, т.е. люди вполне в духе нашего времени[23]. Все, что мы о них знаем, как нельзя лучше соответствует тому, что сказали о них Платон с Ксенофонтом. Софисты и в самом деле вели вполне современный, образ жизни и деятельности, свободно передвигаясь по Элладе в поисках денег и славы, хорошо зарабатывая, где придется и как придется своим искусством слова, и не утруждая себя при этом размышлениями о моральной стороне своей деятельности. Неудивительно, что в «Софисте» Платон определяет софистику как охоту за богатыми юношами, торговлю знаниями и вообще, как способ наживать деньги путем словопрений ( Plat. Soph., 223b; 224d; 226a ). Кстати, античная традиция сохранила свидетельства о богатстве софистов. Известно, например, что Горгий поставил себе в Дельфах золотую статую, а это – показатель весьма больших доходов ( Paus., VI, 17, 7; Athen., XI,505 d; Cic., De orat. III, 32, 129 ). Более того, Плиний утверждает, что Горгий был первым из людей, поставившим самому себе золотую статую в храме ( Plin., Hist. Nat. XXXIII, 83 ). В таком случае, это еще и свидетельство его дерзости, ставшей плодом тщеславия. Кроме того, в античности ходили легенды о том, что Горгий и Гиппий выступали в пурпурных одеждах, а это был несомненный показатель роскоши ( Ael., Hist. Var. XII, 32 ). Все это прекрасно вписывается в картину, нарисованную Платоном.

Итак, цель интеллектуального творчества для софистов вырисовывается вполне отчетливо – это прибыль, власть и слава, т.е., собственная выгода. Причем, без моральных ограничений. В этом софисты были, опять же, очень современны нашей эпохе. В их системе ценностей мудрость, как и у нас сегодня, действительно измеряется количеством денег, согласно нашей же современной поговорке: if you are so clever, show me your money.  Такой взгляд на вещи имеет под собой концептуальное обоснование и оно ясно выражено в убеждении, что мудрец должен быть мудрым прежде всего для себя самого ( Plat., Hipp. Maior 283b ). Тем самым формулируется ключевой вопрос интеллектуальной деятельности, как его тогда понимали: для кого нужна мудрость, т. е. к чему ее следует прилагать? Софисты ответили однозначно: мудрость, она же интеллектуальная деятельность, нужна для собственного блага того, кто ей занимается.

Такова новая точка зрения на творчество, рожденная новой эпохой. Спор о плате выявляет ее как нельзя более рельефно. Бросается в глаза, что она очевиднейшим образом противостоит двум другим точкам зрениям, представленным Сократом. Одна из них – это вся  предшествующая традиция греческой культуры, а другая – позиция самого Сократа. Первую Сократ представляет в своей излюбленной шутливо ироничной форме в беседе с Гиппием у Платона ( Plat., Hipp. Maior, 281a – 283b ). После того как в самом начале разговора Гиппий похвалился своими успехами на дипломатическом поприще, Сократ поинтересовался, как, по его мнению, можно объяснить тот факт, что древние мудрецы – такие как Биант, Питтак и Фалес – воздерживались от общественной деятельности. Естественно, Гиппий объяснил это ограниченностью их ума, т.е., неспособностью объять одновременно дела общественные и частные. Отсюда закономерно последовал вывод, что мудрецы прошлого заметно уступают мудрецам нынешним, т.е. софистам. Затем Сократ с иронией, если не сказать с издевкой, перечислил успехи софистов в зарабатывании денег, а напоследок с наигранной наивностью воскликнул, как просты были древние мудрецы, раз они не заметили, что деньги имеют большую цену. Да и вообще, в отличие от мудрецов современных, они не только не умели преумножать свои состояния, но даже теряли то, что имели.

Таким образом, в центре внимания опять оказывается вопрос о плате за интеллектуальное творчество. Кстати, тот факт, что оба наших основных источника показывают Сократа за обсуждением этого вопроса с софистами, свидетельствует о том, насколько важна была для него эта тема, и что полемика по данному предмету действительно имела место.   Но, независимо от того, как на самом деле проходили дискуссии, ясно одно: Платон в «Гиппии большем» очень четко зафиксировал противоположность новомодной софистики и традиционной греческой мудрости, на стороне которой выступает Сократ. Все, что говорит Сократ в первой части диалога, акцентирует внимание на том, что, в отличие от современной алчной софистики, традиционной мудрости был свойствен дух нестяжательства и бескорыстия.

Здесь будет уместным напомнить, что в греческой культуре издавна бытовали представления, согласно которым наемный труд считался признаком несвободы, низким и позорным делом, недостойным свободного человека. Хорошо известно, как классические тексты хвалят земледелие – за то, что оно обеспечивает все основные потребности граждан, закаляя заодно их дух и тело; и в то же время, те же тексты осуждают ремесло с торговлей как занятия, вредящие духовному и физическому здоровью ( Od., XVIII. 366 – 379; Xen. Oec., IV, 2 – 4;V, 1 – 12; Arist. Pol.,1277 a 36 – 1277 b 3; 1278a 6 – 7 ). Как видно, моральная оценка разных видов деятельности явно доминирует над экономической. Причем, опять же, свою роль играет и то обстоятельство, что традиционное земледелие, как его понимают данные авторы, имеет некоммерческую природу, будучи направленным исключительно на самообеспечение; напротив, ремесло с торговлей изначально ориентированы на продажу[24]. А Плутарху, как известно,  даже труд знаменитых скульпторов и поэтов кажется недостойным свободного человека ( Plut. Per., II ).

Сократ очень остроумно использовал этот комплекс традиционных представлений в полемике с Антифонтом. В первой беседе, отвечая на упрек в своей бедности, он заявил, что, не беря денег с учеников, он сохраняет свою свободу, и не обязан говорить, с кем не желает, в то время как софист должен отрабатывать полученные деньги ( Xen. Memor., I, 6, 4 – 5 ). Таким образом, софист, работающий за плату, приравнивается к любому другому наемному работнику, т.е. к человеку, по определению несвободному. Вместе с тем, Сократ своим ответом продемонстрировал свою приверженность традиционным ценностям. Во второй беседе он очень удачно парировал выпад Антифонта о ничтожной ценности его знаний, якобы из-за того, что за них не назначена плата. На софизм он ответил более искусным софизмом, уподобив знания красоте, а затем приравняв торговлю знаниями к торговле телом: «так, красоту если кто продает за деньги кому угодно, того обзывают распутником (povrno” )… Точно так же, кто продает свои знания за деньги кому угодно, тех обзывают софистами» ( Ibid., I, 6, 13 ). Кажется, больше унизить софистику было нельзя[25]. Сократ попал не в бровь, а в глаз! В рамках традиционных ценностей это очень точное попадание.

Однако вернемся к платоновской беседе с Гиппием. Поиронизировав над заработками софистов, Сократ заводит не менее ироничный разговор о  невостребованности софистического искусства Гиппия в Спарте, славящейся своей доблестью, хорошими законами и приверженностью к обычаям предков ( Ibid., 283b – 285b ). Сократ, как известно, высоко ценил спартанское государственное устройство, и придавал ему статус образцового ( Xen., Memor. III, 5, 14 – 15). Следовательно, для него тот факт, что лакедемоняне, больше всего ценящие добродетель, не желают отдавать своих детей на воспитание Гиппию и остаются верными традициям отцов, есть уже само по себе свидетельство против его учености, не имеющей ничего общего с добродетелью[26]. Тем самым еще раз подчеркивается противоположность софистической псевдомудрости традиционным греческим представлениям о мудрости настоящей.

Из сказанного следуют два вывода относительно мудрости древних, как ее понимали Сократ, Платон, и, видимо, Ксенофонт. Во – первых, она имеет своей целью добродетель, а во – вторых, она совершенно чужда прибыли и всякого вообще стяжательства. Оба принципа взаимосвязаны, и один перетекает в другой. При этом оба они прямо противоположны софистическому принципу личной выгоды. Поскольку Сократ обсуждает мудрость в контексте творчества и связывает оба понятия воедино, то отсюда вытекает, что традиционным смыслом творчества, как он его понимает, является служение добродетели. С этим можно согласиться, но с оговоркой относительно понимания добродетели, которое изменялось со временем и от автора к автору. Нравственность во главу угла впервые поставили Сократ с Платоном, а до них акценты ставились по- разному. Например, для Гомера высшей добродетелью была воинская доблесть, для Гесиода – справедливость и честный труд, для Алкея, Феогнида и Пиндара – доблесть аристократа в разных ее ипостасях, для Солона – доблесть гражданина и т.д. Но всех их связывает одна общая черта – установка на то, чтобы служить своим творчеством общественному благу или, как минимум, благу конкретной группы людей. В этом проявляется смысл традиционной мудрости – она имеет целью не личное благо творящего индивида, а благо других. Такая направленность изначально была свойственна греческому интеллектуальному творчеству уже начиная с Гомера. Связано это, скорее всего, с особым отношением к искусству слова, почитавшемуся как дар богов.

Как известно, изначально высшей формой словесного искусства у греков являлась поэзия, а поэт считался избранником высших сил, вещим мудрецом, проницающим истину. Предполагалось, что, подобно известному Демодоку из «Одиссеи», поэт «дар песней принял от богов» ( Od., VIII, 44 ), и потому он «муж многочтимый в народе» ( Od., XIII, 28)[27]. Гомер и Гесиод обращались к Музам как к источнику знаний и вдохновения. Они выступали носителями божественной истины в мире людей и их действительно можно называть великими воспитателями греков[28]. К ним вполне применимы слова певца Фемия из «Одиссеи» сказавшего о себе так: «пению сам я себя научил, вдохновением боги душу согрели мою[29]….» ( Od., XXII, 347f )[30]. Правда, если Гомер вообще никак не проявлял своего «я», то Гесиод уже вещал от своего имени, но при этом его окрылял пафос владения высшей истиной, которую он нес людям. Неслучайно поэтому современные исследователи иногда сравнивают его с библейским пророком Амосом[31]. Гесиоду же подражал Солон, обративший свой поэтический дар на служение родному полису[32]. Кстати, не случайно он хотел сначала издать свои законы в виде поэмы ( Plut., Sol. XIV ), – таким способом он придал бы им священный статус и сам выступил бы в роли пророка. Да и философы, как известно, довольно долго облекали свои сочинения в поэтическую форму, причем с той же целью, ведь они также выступали в роли вдохновенных глашатаев истины.

С развитием литературы, данная установка творческой деятельности перешла и на другие жанры. Греческая проза тоже изначально имела перед собой цель принести пользу обществу. Например, Геродот пишет свою историю, «чтобы прошедшие события с течением времени не пришли в забвение» ( Hdt., I, 1 ), т.е. он ставит перед собой большую цель общественного значения. Трезвый и прагматичный Фукидид пишет для того, чтобы его читатели могли извлечь для себя пользу ( Thuc. I, 22, 4). И, что интересно, даже греческая комедия, которая в силу своего жанра  должна развлекать, тем не менее ставит перед собой еще и воспитательные цели, как это хорошо видно в творчестве Аристофана[33]. Комедийный поэт стремится принести пользу своим согражданам и «легкий» жанр ему не помеха, ведь, как он сам говорит, «правду знает даже и комедия» ( Aristoph. Acharn. 500 ). Одним словом, традиционно творчество ( «мудрость» ) в той или иной степени служило благу других и выполняла великую функцию воспитания сограждан, что хорошо показал Вернер Йегер в своей знаменитой «Пайдейе».

Но времена меняются, а с ними меняются и люди, и их ценности. Похоже, что поэзия первая открыла взору новый мир ценностей, подспудно вызревавший в греческом космосе. В ней довольно рано произошло разделение на несколько путей, в зависимости от идейной направленности авторов. Поэзия уже сразу после Гесиода стала обретать все более субъективный характер, в ее недрах развились  развлекательные, даже гедонистические мотивы, не имеющие ничего общего ни с интеллектуальным творчеством, ни с какой-то особой миссией поэта. Отсюда понятно скептическое отношение Сократа, а затем и Платона, к поэзии. Они остались на прежних позициях интеллектуального творчества, критерием для которого они сделали его роль в воспитании добродетели[34]. Именно поэтому в беседе с Гиппием, Сократ, ссылаясь на мудрецов древности, не приводит в пример ни одного поэта, а называет лишь мыслителей из серии знаменитых «семи мудрецов» ( Plat., Hipp. Maior, 281a – 283 b ). В  «Горгии» же он вообще дисквалифицирует современную поэзию, приравняв ее к софистической риторике, поскольку она не учит добродетели, а занята угодничеством перед публикой, благоволения которой добивается ( Plat., Gorg.501e – 502d ). Однако это касается именно новой поэзии, ведь классическую трагедию, если не включать в нее Еврипида[35], никак нельзя упрекнуть в угодничестве или в недостатке внимания к добродетели. Ее воспитательная роль не вызывает сомнений[36]. Правда теперь все изменилось, и новые трагики, вроде Кинесия и Мелета, которых упоминает Сократ, никого ничему не учат, а служат лишь собственному благу. А ведь еще недавно на той же сцене ставились произведения Эсхила и Софокла.

Конечно, перемены произошли сначала не в поэзии, а в мировоззрении,  поэзия же лишь зафиксировала их. Однако наиболее полное воплощение новые тенденции получили в софистике, обозначившей рубеж полной десакрализации картины мира. Верно замечено, что софистам стали не нужны Музы для легитимации их творчества, т.к. их заменила техника, т.е. мастерство[37]. В соответствии с этим софисты преподносили себя в образе не пророков, а учителей. Но учителей чего? Именно этот вопрос со всей остротой поставил Сократ, особенно у Платона, и особенно в начале «Протагора». Именно этот вопрос и выявил наличие резко противоположных подходов к интеллектуальному творчеству…

Сказанное означает, что перелом, четко обозначившийся с появлением софистики, произошел не только в риторике и философии, но и в культуре в целом. Менялись не просто какие – то условия жизни и деятельности, менялись сами фундаментальные ценности. На смену прежним идеалам и образцам приходили новые. Софисты шли в авангарде новой эпохи, подводя теоретическое обоснование под мир новых ценностей. Своей деятельностью они обозначили тот культурный перелом, который мы сегодня могли бы назвать, скажем, «древнегреческой модернизацией». Эта модернизация затронула практически все сферы жизни – политику, экономику, социальную сферу, культуру. Одним из ее проявлений стало новое понимание смысла творчества, и прежде всего, интеллектуального. Таким смыслом, вместо прежней пользы для других, сделалась теперь собственная выгода автора. Софисты были глашатаями и теоретиками новых ценностей и смыслов. И тут они столкнулись с Сократом.

Собственная позиция Сократа в отношении интеллектуального творчества, как уже можно было заметить, на самом деле есть лишь продолжение и развитие греческой традиции, произведенное мыслящим, рефлектирующим индивидом. Из приведенных примеров видно, что Сократ разделяет два основных традиционных постулата: это убежденность в принципиально нестяжательском характере творчества и в его направленности на благо других. Его собственный вклад состоит в том, что он развил постулат о пользе, прочно связав ее с добродетелью, определяемую им как нравственное совершенство. Поэтому в  самом начале «Протагора» он ставит вопрос о нравственной пользе обучения и показывает, насколько опасно молодому человеку браться за обучение какому-либо искусству,– а речь идет, ни много ни мало, как о научении мудрости у самого Протагора, – не выяснив предварительно, принесет ли обучение вред или пользу для души ( Plat. Protag., 313a – 314a ). Иными словами, Сократ придал творчеству нравственное содержание и сделал нравственность критерием его оценки. Отсюда вытекает и главная задача интеллектуального творчества – воспитание добродетели. Смысл в том, что искусство должно делать людей лучше ( Plat., Gorg. 513e). Поэтому, говоря конкретно о риторике, утверждается, что «речи достойного человека всегда направлены к высшему благу» ( ejpi; to; bevltiston  – Ibid., 503d )[38]. Софистическая же риторика плоха именно тем, что угождая людям, способствует их нравственной порче, а потому ее вообще нельзя называть искусством ( = творчеством ), а в лучшем случае, некоей сноровкой, вроде поварской ( Ibid., 459b – 466b, 502c – 503b ). Как раз этой теме и посвящен знаменитый платоновский «Горгий»[39]. Поставив вначале диалога вопрос о смысле риторики, Сократ затем приходит к главному человеческому вопросу: «как надо жить?» ( Ibid., 500b ). В контексте диалога это означает вопрос о смысле жизни вообще[40]. Речь идет не только о выборе между жизнью активной и жизнью философской[41], но о выборе основных ценностных ориентиров. Выбор между софистической риторикой и подлинной философией у Сократа – Платона означает выбор между путем порока и путем праведности. Это же есть выбор между истинным и ложным творчеством.

Итак, Сократ оказывается пророком добродетели. Но для того, чтобы стать пророком, человек должен сделать себя служителем высшей истины. И Сократ сделал это. Следуя греческой традиции он называл себя служителем Муз ( Plat., Phaed. 60e ), а также служителем Аполлона ( Plat., Apol. 85b ). Это выводит нас на теологические основания его позиции, о чем следует сказать хоть пару слов, чтобы прояснить суть дела. Даже если отбросить все данные Платона о религии Сократа[42] – чтобы не смешать случайно его собственную метафизику с верой его учителя – у нас остаются весьма убедительные свидетельства Ксенофота. В его «Воспоминаниях» Сократ не только периодически обращается к некой невидимой, но всесильной и абсолютной сущности, обозначаемой им то как «бог», то как «божество», но и напрямую доказывает существование божественного промысла, управляющего вселенной ( Xen. Memor. I, 6, 10; 4, 4 – 18; IV, 3, 1 – 14  ). Здесь не место углубляться в детальный анализ данных свидетельств, но уже с первого взгляда понятно, что они вполне созвучны той метафизике, которую мы находим в платоновских диалогах. Нет сомнений, Платон внес много нового в метафизику Сократа, создав на ее базе свою собственную, но ясно и то, что он не мог приписать учителю метафизику как таковую, если бы ее не вообще было, он мог ее только развить и дополнить[43]. Именно метафизика была источником вдохновения для Сократа и основанием для его моральной философии[44]. Иными словами, мировоззрение Сократа было насквозь религиозным и теоцентричным.  Собственно говоря, без религиозной составляющей мы ничего не можем понять о феномене Сократа – ни его нравственную позицию, ни его образ жизни, ни конечно же, смерть[45].

Кстати, образ жизни в данном контексте имеет принципиальное значение, т.к. Сократ постулировал нестяжание и воздержанность как основной принцип жизни добродетельного человека. Но если интеллектуальной деятельностью, как он считал, должны заниматься только добродетельные люди, то принцип бескорыстия тем самым становится также фундаментальным принципом творчества. Сам Сократ жил в бедности, в полном соответствии со своими убеждениями. На вопрос о стоимости своего имущества он ответил, что его цена составит не больше пяти мин ( Xen. Oeck., 2, 3 ), а на суде он заявил, что может заплатить штрафа максимум на одну мину ( Plat., Apol. 33 b ). О его бедности и скромных запросах ходили легенды, намного пережившие его время ( Diog. Laert. II, 5, 24, 25, 35 ). Неудивительно, что первый упрек Антифонта ему состоит именно в бедности, причем такой, что даже для раба она была бы несносной ( Xen. Memor., I, 6, 2 – 3 ). Сократ отвечает ему целой речью в защиту скромного образа жизни ( Ibid., 5 – 10 ). А в другой беседе с одним богачом он уже в наступательном тоне хвалит бедность, противопоставляя ее богатству ( Xen. Oeck., 2, 2 – 9 ). Как Платон, так и Ксенофонт, оба свидетельствуют о том, что тема воздержанности была близка Сократу и часто становилась предметом обсуждения в его беседах, включая и защитную речь на суде, где он даже бравировал своей бедностью ( Xen. Memor., I, 5, 1 – 5; III, 14, 2 – 7; IV, 5, 1 – 12; Plat., Apol, 31b – c, 38 b; Gorg. 507 a, e. etc. ). Благодаря своей воздержанности Сократ приобрел удивительную закалку и был способен обходиться минимальными потребностями и переносить всяческие лишения, всегда сохраняя спокойствие духа ( Xen. Memor., I, 2, 1sqq; I, 3, 5 sq; Plat. Symp., 220a – b ).

Таким образом, бедность Сократа была не случайным явлением, но его принципиальной и осознанной жизненной позицией[46]. Как сказано, воздержанность была для него основой добродетели, а следовательно, и творчества. В результате, образ жизни и творческий принцип оказываются у него нераздельно слиты. И в этом позиция Сократа явилась революционной, идущей вразрез с господствующей тенденцией и самим духом времени. В эпоху, когда большинство увлеклось погоней за деньгами и «евростандартами», нашелся вдруг один чудак, который бросил открытый вызов господствовавшим ценностям. Выбрав радикально «несовременный» образ жизни он сознательно встал в оппозицию к обществу и поставил себя в положение аутсайдера. Естественно, что из- за  этого ему приходилось выдерживать колоссальный натиск со стороны окружающего мира. Отголоски этой борьбы отразились в текстах. Помимо Антифонта в бедности его упрекали и другие софисты. Так, например, в «Горгии» они проповедуют власть силы и богатства, а заодно с издевкой советуют Сократу бросить пустые философские разглагольствования и брать пример с сильных, знаменитых и богатых ( Plat., Gorg. 483a ff, 486c). Он же в ответ им говорит о воздержанности и о том, что счастье заключается не в деньгах, а в справедливости и т.д. ( Ibid., 470e, 491e ). Легко представить, что таких нападок было гораздо больше, и не только со стороны образованных софистов…Но это была его добровольная плата за свободу, которую он обрел в себе.

Понятно, что для удержания столь необычной и чуждой окружающему миру позиции Сократ должен был обладать колоссальными духовными силами. В текстах мы легко находим их источник – это его вера. Отвечая Антифонту он так объясняет свой базовый принцип: «не иметь никаких потребностей есть свойство божества, а иметь потребности минимальные – значит быть очень близким к божеству» ( Xen., Memor. I, 6, 10 ). Тем самым его образ жизни получает метафизическое обоснование. Круг замыкается: вера Сократа в метафизическую истину формирует его мировоззрение, она же задает ему базовые ценности, определяет его образ жизни, а главное, дает ему смысл этой жизни, он же и смысл творчества, который заключается в служении добродетели, т.е., идеалу, т.е., божеству, т.е., той самой метафизической истине, которую он полагает источником своей веры. С предельной ясностью это выражено в «Апологии» у Платона – там Сократ открыто заявляет, что он всю свою сознательную жизнь служит богу ( Plat., Apol. 21e, 23c, 29d, 30a;также: Phaed., 85b ). Благодаря этому он полагает себя обладающим истиной ( Plat., Gorg. 472b, 526d ) и становится пророком на службе у истины. Служение это состоит в том, что он, забросив домашние дела и не заботясь о богатстве, славе, карьере и всем том, о чем заботится большинство, но занимаясь вместо этого философией, старается принести пользу своим согражданам ( Plat., Apol. 29d  – 30b, 36b – d; Gorg. 526d )[47]. Он убежден, что делать это ему поручено богом, а значит, занимаясь философией и беседуя с людьми, он выполняет божественную миссию ( Plat., Apol. 33e ).

Интеллектуальное творчество Сократа воплощалось в его новых идеях и смыслах, которые он творил в своих беседах с людьми. Поэтому он сам о себе сказал, что вел свои разговоры только ради высшего блага ( prov” to; bevltiston ) и никогда – ради угождения или удовольствия, как софисты ( Plat., Gorg. 521e). Идея служения, как мы видели, была ненова для греческой культуры, но Сократ наполнил ее новым содержанием, подняв на небывалую высоту. У него смысл жизни и смысл творчества полностью совпали в его новой концепции служения людям, божеству, истине. В этом он действительно был, с одной стороны, греческим традиционалистом, а с другой стороны, новатором, открывшим новые горизонты, невидимые пока его согражданам[48].

 

Итак, в спорах Сократа с софистами по поводу смысла интеллектуального творчества столкнулись не просто две разные точки зрения, но два цельных мировоззрения. Именно разность, даже противоположность мировоззрений и определила столь разные подходы к пониманию «умного» творчества, т.е., прежде всего, к искусству слова. Софисты представляли новое, «прогрессивное» мировоззрение новой эпохи, которое определяется антропоцентрическим, материалистическим и релятивистским видением мира, уже тогда снабженное целым комплектом постмодернистских ценностей. Сократ противопоставил им консервативную теоцентрическую модель мира с базирующимися на ней морально – этическими ценностями. Эти базовые установки определили различие в жизненных приоритетах: если для софистов целью жизни было материальное процветание, то для Сократа – добродетель и служение богу, истине, людям. Именно отсюда произошла и разность в понимании задач интеллектуального творчества – для софистов это было достижение материальных благ, власти и славы, а для Сократа – служение высшим идеалам. Именно тогда, в столкновении Сократа с софистами эти две позиции окончательно оформились, а затем, благодаря гению Платона, были впервые четко сформулированы и увековечены в текстах. С тех пор, собственно говоря, по сути ничего не изменилось и всякое творчество по – прежнему должно самоопределяться в выборе пути.

 

Харийс Туманс

Так был ли Сократ аристократом?

Статья опубликована в сборникеː PENTHKONTAETIA. Исследования по античной истории и культуре. Сборник статией, посвященный 50-летию Игоря Евгеньевича Сурикова. Под ред. О.Л. Габелко, А.А. Синицына. Москва – СПб., 2018. C. 142-149.

С Игорем Евгеньевичем я познакомился 10 лет назад, в Москве, на «Сергеевских чтениях», хотя общаться мы начали, кажется, годом позже, на конференции в Университете г. Ярославля. С тех пор я продолжаю открывать его как выдающегося ученого и замечательного человека. Естественно, лично мы встречаемся очень редко, но интернет позволяет нам преодолевать расстояния и границы, нас разделяющие. Также естественно, что в ходе общения мы обнаруживаем как совпадения, так и расхождения в наших мыслях, подходах и оценках. И то и другое периодически находит выражение на страницах наших публикаций, в которых мы то поддерживаем друга, то полемизируем друг с другом. И вот, пользуясь случаем, я поздравляю Игоря Евгеньевича с юбилеем, и, продолжая нашу добрую традицию дискуссий, посвящаю ему статью, в которой оспариваю его тезис об аристократическом происхождении Сократа[1].

Сама идея не нова: уже и раньше высказывались предположения, что Сократ на самом деле был не тем, за кого мы его всегда принимали. Образ бедного простолюдина (рис.1) отрицался, и Сократ причислялся либо к рядам аристократов[2], либо, на худой конец, к числу состоятельных представителей среднего сословия[3]. Обобщая можно сказать, что основаниями для таких допущений служат обычно следующие соображения. Во-первых, тот факт, что Сократ сражался в гоплитском строю[4] (рис.2), подразумевает известный уровень состоятельности, необходимый для покупки гоплитского вооружения. Во-вторых, дружба Сократа с выдающимися аристократами Aфин – начиная от Aлкивиада и Крития, и заканчивая Платоном, –  должна свидетельствовать о его близости к знатному сословию, для которого он видимо являлся «своим» человеком. И в-третьих, Сократ разделял многие ценности аристократии и высказывал антидемократические мысли, что воспринимается этими авторами как еще одно указание на его знатное происхождение.

На мой взгляд, уже невооруженным глазом видно, что все эти построения натянуты, а сама проблема надумана. Рассмотрим их по порядку. Относительно первого аргумента сразу можно сказать, что он не имеет серьезного веса, т.к. в эпоху Сократа солоновский ценз уже не имел реального значения[5], и для того, чтобы сражаться в гоплитском строю, нужно было лишь обладать необходимой экипировкой[6]. Но эту экипировку не обязательно было непременно покупать – ее можно было унаследовать от отца или другого родственника. К тому же, как это видно на некоторых изображениях той эпохи (рис. 3), наличие панциря и поножей не было обязательным, что заметно удешевляло расходы на войну. A на шлем, который каждому приходилось подбирать индивидуально, мог бы скопить любой, кто имел хоть какие-то доходы, и наверное, сам Сократ. Наконец, Сократ в молодости, скорее  всего, был более состоятельным, чем на склоне лет, и мог позволить себе купить необходимое снаряжение[7]. Кроме того, в системе взглядов Сократа гоплитская служба представлялась делом чести[8], а это значит, что он при любых обстоятельствах должен был приложить все усилия, чтобы попасть в гоплитский строй. Одним словом, здесь нет никакой проблемы и нет ничего невозможного в том, что Сократ имел гоплитское снаряжение,  не будучи ни богачом, ни аристократом.

Тезис о друзьях Сократа также не является, по сути, никаким аргументом. Просто необходимо помнить, что в древней Греции аристократия не представляла собой отдельного сословия или касты, оторванной от гражданского коллектива. Aфинские аристократы не были ни герцогами, ни графами, ни даже баронами, их не отделяли от народа высокие стены неприступных замков, они были гражданами полиса и жили в полисе, среди своих сограждан, с которыми имели постоянное и тесное общение. Кроме того, как уже не раз говорилось, греческая аристократия основывалась не только на наследстве, но и прежде всего на доблести и заслугах, в основу которых была положена религиозная идея харизмы, т.е. божественной силы, проявляющейся в человеке, которому благоволит божество[9]. Были времена, когда аристократом мог стать каждый, и все это прекрасно помнили. Быть знатным означало быть известным, и не только лишь за счет имени предков, но и на основании собственных заслуг. Кстати, такое именно словарное значение имеет слово gnwvrimo”, которое переводится и как «знатный», и как «известный», аналогично английскому слову noble[10]. Одним словом, греческие аристократы могли общаться и общались с простолюдинами без зазрения совести. Для того, чтобы попасть в орбиту их внимания не обязательно было родиться аристократом, но достаточно было выделяться из толпы каким-нибудь умением или дарованием. Как мы видим у Платона и Ксенофонта[11], пропуском на аристократический симпосий служило отнюдь не только громкое имя предков, но и личные способности, востребованные в той или иной компании. Сократ же явно выделялся из толпы, как своим незаурядным умом, так и своим характером, всей силой своей личности, несущей на себе явный отпечаток особой харизмы. Поэтому нет ничего удивительного в том, что Сократ общался с виднейшими аристократами и дружил с некоторыми из них. Из этого совершенно не следует никакого вывода о его происхождении.

И, наконец, последний аргумент об антидемократических воззрениях Сократа, также не выдерживает никакой критики. Почему для того, чтобы не любить и критиковать афинскую демократию, надо было обязательно быть аристократом? Разве Сократ не мог додуматься до этого сам, своим умом? Для любого, кто хоть немного знаком с творчеством Ксенофонта и Платона, не является секретом, что все его воззрения, насколько мы вообще можем их вычленить из наших источников, базируются на этической системе координат и представляют собой этическое учение[12]. Сократ просто применил свою систему ценностей к демократии и оказался недоволен полученным результатом… Для этого вовсе не надо было родиться в знатной семье.  Однако понятно, на чем строится логика тех, кто стремится оправдать афинскую демократию и обвинить Сократа, приписав ему «недемократическое» происхождение: это постулат о том, что демократия всегда и в любом случае хороша для всех простых людей, и нехороша она может быть только для «классово чуждых» ей элементов, вроде аристократов[13]… Кажется, тенденциозность такого подхода настолько очевидна, что не заслуживает больше внимания.

Так, вкратце, обстоят дела с «прежними обвинителями», т.е. подозревателями Сократа в «непролетарском происхождении».  Что же касается Игоря Евгеньевича, то я знаю совершенно достоверно, что описанный выше «классовый подход» ему абсолютно чужд и неприемлем[14]. Его убежденность в аристократическом происхождении Сократа проистекает совсем из другого источника, а именно из его стремления к научной истине. Возможно, здесь имеет место даже научный азарт, что-то вроде «спортивного интереса» ученого: собрать все факты, в том числе и те, на которые ранее не обращали внимания, и посмотреть на объект исследования под другим углом зрения, чтобы увидеть его по-новому. Итак, каковы же аргументы Игоря Евгеньевича? Всего их пять, и мы рассмотрим их по порядку.

Первый аргумент, «вступительный», даже самим автором не признается в качестве настоящего аргумента – это ссылка на то, что у Платона Сократ называет себя потомком Дедала (Plat.Alcib. I. 121a; Eutiphr.11c). Игорь Евгеньевич справедливо замечает, что во-первых, не доказано существование рода Дедалидов в Aфинах, а во-вторых, слова Сократа могли иметь иронический или метафорический смысл, т.к. его отец был скульптором, а все скульпторы могли считать себя потомками Дедала так же, как медики полагали себя потомками Aсклепия[15]. С этим нельзя не согласиться, и, скорее всего, говоря такие слова, Сократ действительно шутил.

Второй аргумент более весомый – это указание на факт дружбы и тесных связей между семьями Сократа и Aристида Справедливого: по Платону друзьями были отец Сократа и сын Aристида ( Plat.Laches. 180e ), а сам Сократ дружил с внуком великого афинского политика и полководца (Plat.Theag.130a; Theaet. 150e). При этом подчеркивается, что знатные аристократы не стали бы просто так общаться с простолюдинами, «выходцами из низов общества»[16]. Однако в качестве главного козыря в данном сюжете используется тот факт, что сразу несколько источников сообщают о том, что Сократ имел в женах не только известную всем сварливую Ксантиппу, но и Мирто – женщину из того же рода Aристида (Arist. fr. 93 Rose; Demetr. Phaler. FGrHist. 228.F45; Plut. Aristid. 27; Diog. Laert. II.26; Athen. XIII.555d -556a).

Относительно отношений аристократов и простолюдинов уже было сказано выше, но к этому следует добавить еще пару замечаний. Во-первых, слова «дурные» (kakoiv) и «добрые» (ajgaqoiv) изначально обозначали носителей определенных моральных качеств, и этот аспект не забылся и тогда, когда эти понятия использовались уже в качестве социальных категорий[17]. Это хорошо видно у Феогнида, который употребляет данные слова в обоих значениях одновременно, и показательно, что в его представлении, «дурных» отличает от «добрых» прежде всего их моральная нечистоплотность и неразличение добрых и дурных мнений ( Theogn.60 sqq,279sqq.etc.)[18]. Когда поэт побуждает Кирна избегать дружбы с «дурными», то говорит именно об их моральных качествах, а не социальном статусе (Ibid. 61-86). Следовательно, «добрые» могли дружить между собой на основании общей системы ценностей и наличия соответствующих моральных качеств, независимо от происхождения. Во-вторых, отсюда легко понять, на что опиралась дружба семей Сократа и Aристида: оба строили свою жизнь на основании строгих моральных принципов, оба служили воплощениями и примерами этих самых принципов. Очень похоже, что в обоих случаях следование моральным нормам было семейной традицией, что и объясняет близкие взаимоотношения обеих семей. Что же касается Мирто, то античная традиция  о ней отличается путанностью и противоречивостью[19], что вызывало обоснованные сомнения и опровержения уже в древности (Plut.Aristid.27; Athen. XIII. 556b)[20]. Вряд ли имеет смысл сооружать какие-либо построения на столь шатких основаниях, однако, даже если принять, что Мирто и в самом деле была женой или наложницей Сократа, этот факт легко объясняется вышеизложенным и никак не доказывает аристократическое происхождение «босоногого мудреца». Кстати, Плутарх сообщает (со ссылкой на Деметрия Фалерского), что внук Aристида Лисимах был очень беден и кормился тем, что, сидя возле храма Иакха, толковал сны по какой-то табличке (Plut.Aristid.27). Если это так, то следует признать, что род Aристида, во втором поколении после него утратил уже не только аристократические принципы, но даже и достоинство. Поэтому очевидно, что для представителей этого семейства не существовало никаких препятствий для сближения с простолюдинами, а тем более, с Сократом. Кроме того, если уже в VI в. мегарец Феогнид сокрушался о «порче породы» в результате смешанных браков (Theogn.183–192), то что же говорить об Aфинах конца V века, в эпоху демократии и власти денег? Времена аристократического снобизма и всевластия давно закончились, и аристократия все более «демократизировалась», частично уже сливаясь с верхушкой демоса.

Третий аргумент касается всем известной супруги Сократа Ксантиппы – ее имя, явно аристократического происхождения, вызывает в памяти знаменитый род Бузигов, мужские представители которого нередко назывались Ксантиппами. Кроме того, имена двух сыновей Сократа и Ксантиппы – Менексена и Лампрокла – также «звучат в достаточной мере аристократично»[21]. Это должно служить еще одним подтверждением аристократического происхождения Сократа. Мне представляется, что это совсем не обязательно так. Дело в том, что в истории культуры хорошо известно такое явление, как трансляция элементов аристократического образа жизни в «широкие массы»: именно благодаря этому стали общенародными такие изначально аристократические предметы обихода как вилки, кухонные сервизы, пиджаки, галстуки и многое другое. То же самое происходит в имянаречении: исконно аристократические имена по мере демократизации общественной жизни рано или поздно получают хождение в народе. Что справедливо и для древней Греции: как показывают исследования, в классических Aфинах была мода не только на «демократические» имена (с корнями dem-), но и на аристократические имена (с корнями arist- hipp- kall-), которые встречаются не только в списках архонтов и булевтов, но и в списках моряков и ремесленников, которых трудно заподозрить в аристократическом происхождении[22]. Следовательно, имена Ксантиппы и ее детей не могут служить доказательством аристократичности Сократа.

В качестве четвертого аргумента используется следующее замечание Aристотеля: «Прекрасно одаренные роды вырождаются в сумасбродные характеры, как, например, потомки Aлкивиада и Дионисия Старшего, а роды солидные – в глупость и вялость, как, например, потомки Кимона, Перикла и Сократа» (Arist. Rhet.1390b 25 sqq). На мой взгляд, эта фраза ровным счетом ничего не доказывает, т.к. здесь Aристотель говорит очень обобщенно и опять-таки, прежде всего о моральных и прочих свойствах личности, а не о наследовании благородных кровей. Поэтому он использует здесь  и лексику соответствующую, обозначающую качества, а не происхождение: eujfua’ gevnh – «способные», «одаренные» роды, и ta; d stavsima – «серьезные», «величавые», «положительные», «постоянные». Совершенно очевидно, что тезис Aристотеля состоит в том, чтобы показать, что выдающиеся качества выдающихся людей не передаются в роду по наследству, а не в том, чтобы указать на благородное происхождение Сократа. Поэтому в качестве примера он называет имена не только известных аристократов, как Кимона и Перикла, но и Дионисия Старшего, который, как известно, был не аристократом, а человеком т.н. «среднего сословия» (Isocr. Phil.65; Polyb.XV.35.2; Diod. XIII.96.4)[23]. Иными словами, Aристотель здесь просто приводит примеры известных людей по признаку их выдающихся качеств, а не родовитости. Имя Сократа в этом контексте выглядит вполне естественно и без домысливания дополнительных подтекстов относительно его происхождения.

И, наконец, пятый аргумент состоит в том, что Сократ «с некоторым презрением относился к простонародью», высказывая в его адрес нелестные отзывы, которые «в его устах были бы немыслимы, если бы он сам относился к низам общества»[24].  Мне представляется, что здесь дело обстоит совсем иначе.

С одной стороны, действительно, Сократ не раз критически отзывался о пресловутом «большинстве» в демократических Aфинах: это «большинство» неразумно (a[frona”: Plat.Alcib.II.139d), его составляют невежды, не знающие правды (Plat.Hipp.Maior.284e), не понимающие ничего (Plat.Protag.317a), думающие только о том, чтобы купить подешевле и продать подороже (Xen. Memor.III.7.6), не способные ни на добрые, ни на дурные поступки (Plat.Crito.44d) и не имеющие понятия ни о том, как отдыхать (Plat.Protag.347d), ни о том, как воспитывать своих детей (Plat.Laches.179a). Поэтому Сократ полагал, что большинство не заслуживает, чтобы с ним считаться (Xen. Memor.III.7.5-7; Plat.Symp.194b-c etc.), и важно не то, что скажут многие, а то, что скажут те, кто понимает, что справедливо, а что нет (Plat.Crito.48а)[25].

Все это верно, но с другой стороны, о чем же здесь идет речь? Легко заметить, что все эти высказывания относятся к моральным и интеллектуальным, а не социальным характеристикам «большинства». В основе деления людей у Сократа лежат качественные, а не социальные критерии. В одном месте он так прямо и говорит, что рабская природа присуща тем, кто чужд красоты, добра, справедливости (Xen. Memor.IV. 2. 22), т.е. рабы по природе не только те, кто являются таковыми по социальному положению, а все те, у кого природа рабская. Aналогично, цари и правители дл него – не те, кто носят скипетр или кем-то избраны, а те, «которые умеют управлять»; отсюда следует, что управлять государством должны умеющие и знающие люди, т.к. глупому большинству нужен компетентный пастух (Xen.Memor.III.9.10-11; ср.: Plat. Laches.184e; Plat.Gorg.516a–b; Theaеt.174d). Совершенно очевидно, что такие разговоры имели явный политический смысл: критикуя демократическое большинство, Сократ подвергал сомнению сам базовый принцип демократии, согласно которому «каждая кухарка» может править государством. Он защищал принцип элитаризма, в соответствии с которым править должны лучшие. При этом принадлежность к «лучшим» или «худшим» определялась у него не социальным статусом, а личными качествами человека, которые включали в себя не только определенные знания, но и моральные качества (Plat.Alcib.I. 111a,112asqq,113dsqq,134b etc; Symp.215c–d). Следовательно, Сократ критиковал не «простых людей» за то, что они «простые», но принцип власти большинства, а большинство, в свою очередь, он критиковал за его моральный и интеллектуальный уровень, а не за происхождение или род занятий. Иными словами, он примерял к обществу этическую мерку, а не социальную. Таким образом, нет серьезных оснований говорить о плохом отношении Сократа к «простонародью».

Напротив, целый ряд свидетельств показывает близость Сократа к «простым» людям. Всем, кто читал Платона и Ксенофонта, хорошо известно, что Сократ имел обыкновение вступать в разговоры с ремесленниками[26], а в рассуждениях об абстрактных предметах часто использовал примеры, заимствованные из области ремесел. Это стало даже его своеобразной визитной карточкой, и поэтому, когда Aлкивиад в платоновском «Пире» характеризует манеру речи Сократа, то в первую очередь обращает внимание на эту ее особенность: «На языке у него вечно какие-то вьючные ослы, кузнецы, сапожники и дубильщики…» (Plat.Symp.221e). Понятно, что примеры и иллюстрации каждый берет чаще всего из той области, которая ему ближе всего. Все вместе это говорит о том, что Сократ прекрасно разбирался в различного рода ремеслах и сам был близок к людям труда. Более того, он не только сам уважал ремесло и ремесленников, но и способствовал преодолению аристократических предубеждений по отношению к физическому труду у некоторых своих собеседников, как это хорошо видно в его диалоге с Aристархом, где он убеждает друга в необходимости занятия ремеслом, чтобы прокормить свою семью  (Xen.Memor.II.7.1-12). Также и в разговоре с Евфером, оставшимся без средств к существованию, он побуждает его наняться на работу, хотя тому это кажется «рабской службой» (Xen.Memor.II.8.1-6). Одним словом, в источниках Сократ предстает если и не обязательно как выходец из «рабочей среды», то однозначно как большой друг «трудового народа», очень ему близкий по духу. Кстати, следует отметить, что в источниках отражено скептическое отношение Сократа к богатству и знатности, что было воспринято античной традицией в качестве характерной для него черты (Diog.Laert.II.31).

И наконец, в заключение своих тезисов о благородном происхождении Сократа Игорь Евгеньевич предлагает пассаж о материальном положении семьи философа, который причисляется им к «средним слоям афинского гражданства»[27]. Обосновывается это мнение все тем же аргументом о службе Сократа в гоплитском строю, а также тем соображением, что состояния критической бедности он достиг уже в конце жизни. С этим можно согласиться, хотя, как сказано, факт гоплитской службы Сократа сам по себе ничего не доказывает. Однако далее Игорь Евгеньевич задается вопросом об источниках существования Сократа и приходит к выводу, что, поскольку он сам не трудился, и, как известно, практически не выходил за городские стены (Plat. Phaedr.230b-d; Crito. 52b), то у него был участок земли, который обрабатывали рабы[28]. Это утверждение уже трудно принять, т.к. во-первых, возникает вопрос о том, за счет чего существовал Сократ в конце жизни, когда все его имущество оценивалось в пять мин, т.е. цену одного раба (Xen.Oeck.2.3; Ibid.Memor, II.5.2)[29], а о земле и рабах ничего не было слышно, а во-вторых, если бы у него и в самом деле был земельный надел, то он был бы вынужден хоть изредка выходить из города и не чувствовал бы себя чужеземцем за его стенами. К тому же, есть свидетельство, что Aлкивиад предлагал Сократу участок земли, но он отказался (Diog.Laert.II.24). Aналогично и Хармид предлагал ему рабов, чтобы жить их оброком, но он опять не принял (Diog.Laert.II.31). Надо сказать, это прекрасно согласуется с его характером и жизненными принципами[30]…

В свете всего сказанного представляется более вероятным, что Сократ был человеком простого происхождения и занимался, по крайней мере, какое-то время, ремеслом. В пользу этого можно привести следующие аргументы. Во-первых, родителями философа были каменотес и повитуха (Plat. Theaet.149a;Diog.Laert.II.18; Suda.Swkravth”) – люди далекие как от земледелия, так и от аристократизма. Во-вторых, в источниках есть прямое указание на то, что он сам был каменотесом и что на Aкрополе показывали сделанную им скульптуру Харит (Diog.Laert.II.19)[31]. В-третьих, кажется самым естественным, что сын, живя в родном доме, обучался ремеслу своего отца[32]. В-четвертых, образование Сократа соответствует статусу среднего человека и явно не аристократа[33]. В-пятых, близость Сократа к ремесленникам и его отношение к ремеслам косвенно подтверждают сказанное.

Кроме того, в нашем распоряжении есть еще одно, весьма конкретное сообщение источника, прямо указывающие на принадлежность Сократа к «простонародью». Это пассаж у Ксенофонта, в котором он оправдывает своего учителя от обвинения, будто бы тот, ссылаясь на стихи Гомера (Il.II.188sqq), утверждал, что поэт призывает бить простолюдинов и бедняков; оправдание состоит в том, что в таком случае Сократу самому пришлось бы быть битым, и что на самом деле, цитируя Гомера, он призывал обуздывать наглецов, бесполезных для государства, как бы богаты они ни были (Xen.Memor.I.2.58sq). Показательно, что завершает этот сюжет Ксенофонт следующим заявлением: «Сократ, как всем было известно, был другом народа и любил людей» (Ibid.I.2.60). Если отбросить текст самого Ксенофонта, «в сухом остатке» мы получаем прямое указание на то, что Сократ был выходцем из «простого народа» («самому пришлось бы быть битым»). Это указание особенно ценно как ввиду аутентичности источника, непосредственно близкого к Сократу, так и ввиду того, что в этом сообщении социальная принадлежность философа преподносится как всем известный факт, не требующий доказательств.

Именно  благодаря всеобщей убежденности в простонародном происхождении Сократа, в античности ходили слухи, будто он какое-то время занимался торговыми спекуляциями, или, что он вообще был рабом и только Критий освободил его из мастерской и дал образование (Diog.Laert.II.19-20). Конечно, эти слухи сами по себе не заслуживают доверия, но они имеют для нас то значение, что отражают общее представление древних о социальном статусе философа. Такие рассказы могли возникнуть только на основании всеобщей уверенности в его незнатном происхождении. Как видно, древние авторы готовы были поверить в то, что Сократ был рабом или спекулянтом, но никому из них не пришло в голову назвать его аристократом. В результате, в позднейшей античности Сократ обрел статус выдающегося человека, выбившегося «в люди» из социальных «низов»: в римскую эпоху его воспринимали то как символ философской бедности (Juven.VII.205sq), то как символ человека, который сумел добиться известности, несмотря на низкое происхождение (Valer.Max.III.4ext.1). Наверное, нам следует согласиться с этим мнением античности.

Итак, можно сделать вывод, что  у нас нет ни одного серьезного свидетельства источников об аристократическом происхождении Сократа. Aргументы, приводимые в пользу этого утверждения, носят сугубо косвенный характер и на поверку оказываются недостаточно обоснованными и натянутыми. В то же время у нас есть целый ряд данных – как прямых, так и косвенных – подтверждающих традиционную точку зрения о принадлежности Сократа к рядам «простонародья».

[1] Суриков И.Е. Сократ. М.,2011. С. 52–57.

[2] См.: Waterfield R. Why Socrates Died: Dispelling the Myths. L., 2009. P. 58; Молчанов А.А. Антропонимия и генеалогия знати в древних Афинах // Ономастика в кругу гуманитарных наук. Екатеринбург, 2005. С. 201–203.

[3] Например: Mossé C. Der Prozess des Sokrates: Hintermänner, Motive, Auswirkungen. Freiburg, 1999.P. 69; Stone I. F. Der Prozess gegen Sokrates. Wien, 1990. P. 145; Scholz P. Der Prozeß gegen Sokrates: Ein “Sündefall“ der athenischen Demokratie? // Große Prozesse im antiken Athen / Hrsg. L. Burckhardt, J. von Ungern-Sternberg. München, 2000.S. 162, 278; Wood E. M.,Wood N. Class Ideology and Ancient Political Theory: Socrates, Plato and Aristotle in Social Context. Oxford, 1978.P. 83–87.

[4] О воинских стезях Сократа см.: Anderson M. Socrates as Hoplite // Ancient Philosophy. 25. 2005. P. 273-288; Pleger W. Sokrates: Der Beginn des philosophischen Dialogs. Hamburg, 1998. S. 50 ff.

[5] Формально ценз никто не отменял (см.: Rhodes P.J. A Commentary on the Aristotelean Athenaion Politeia. Oxford, 1981. P. 251), однако демократическая система Перикла лишила его политического содержания.

[6] Как известно, этот принцип был зафиксирован в ходе очередного переворота в 411 г., когда было решено передать управление государством тем 5000 граждан, которые имели тяжелое вооружение (Thuc.VIII.97.1). Хотя эта конституция оказалась весьма кратковременной, сам факт ее введения для нас важен тем, что она зафиксировала реальное положение дел, при котором значение имела уже не формальная сумма доходов граждан, фиксируемая цензом, но их способность приобрести гоплитское снаряжение.  Думается, авторы проекта предполагали инспицировать наличие вооружения, а не денег, необходимых для его приобретения.

[7] На это указывают слова самого Сократа: на суде он заявил, что его служение афинянам привело к запустению его хозяйства (Plat. Apol. 31b–c), из чего можно заключить, что изначально он не был так беден, как в конце жизни.

[8] Подробнее см.: Anderson M. Socrates as Hoplite. P. 285ff.

[9] См. например: Taeger F. Charisma. Studien zur Geschichte des antiken Herrschekultes. Bd. 1. Stuttgart, 1957. S. 51-63;Calhoun G. M. Classes and Masses in Homer // CPh.1934. 29. P. 192; Strassburger H. Die Enzelne un die Gemeinschaft im Denken der Griechen // HZ. 1954. 177. S. 238; Spahn M. Mittelschicht und Polisbildung. Frankfurt/ Main, 1977. S. 42f; Cobet I. König, Anführer, Herr, Monarch, Tyrann // Soziale Typenbegriffe im alten Griechenland und ihr Fortleben in der Sprachen der Welt / Hrsg. E. Welskopf. Bd. 3. Berlin, 1981. S. 26f; Stein – Hölkeskamp. Adelskultur und Polisgsellschaft. Stutgart, 1989. S. 24; Ulf Ch. Die homerische Gesellschaft. Materiallien zur analytischen Beschreibung und historischen Lokalisierung. München, 1990. S. 106, 219; Barcelo P. Basileia, Monarchia, Tyrannis. Stuttgart, 1993. S. 56f; Туманс Х. Сколько патриотизмов было в древней Греции? // Studia historica. XII, М., 2012. С. 19слл.

[10] См.: Arnheim M.T.W. Aristocracy in Greek Society. L.,1977. P. 14.

[11] «Пир» Ксенофонта в этом смысле очень показателен: рассказ начинается с того, что богатый аристократ Каллий, сын Гиппоника, устраивает в своем доме пир и зовет на него Сократа с друзьями, из которых ни один не был аристократом ( Xen. Symp.1-7). Каллию хочется пообщаться с людьми, близкими к философии, и его совершенно не волнует их происхождение. Также и в платоновском «Пире» на симпосии присутствуют не только аристократы, но и люди «без имени», в том числе, врач Эриксимах.

[12] См.: Hadot P. Philosophie als Lebensform: Geistige Übungen in der Antike. Berlin, 1991. S. 15; Martens E. Die Sache des Sokrates. Stuttgart, 1992.S. 131 f.; 134 ff; Wilson E. The Death of Socrates: Hero, Villain, Chatterbox, Saint. London, 2007. P. 10. Etc., etc.

[13] Kraut R. Socrates and the State. Princeton, 1984. P. 200 ff.; Mossé C. Der Prozess des Sokrates. P. 69 f., 85 f.; Кессиди Ф. Х. Сократ. М., 1988. С. 34–39.

[14] Это совершенно верно, т.к. во-первых, об этом свидетельствуют все его научные труды, а во-вторых, мне это известно из личного общения с ним.

[15] Суриков И.Е. Сократ. С.53.

[16] Там же.

[17] См. вкратце: Arnheim M.T.W. Aristocracy. P. 14f; Stein-Hölkeskamp E. Adelskultur. S. 54f; Ulf Ch. Die homerische Gesellschaft. Materiallien zu analztischen Beschreibung und historischen Lokalisierung. München.1990. S. 4-28; Яйленко В.П. Aрхаическая Греция // Aнтичная Греция. Ч.1. М.,1983. С. 162слл.

[18] Подробнее  о моральных качествах «дурных» у Феогнида см.: Доватур A.И. Феогнид и его время. Л., 1989. С. 47.

[19] Это признает и сам Игорь Евгеньевич: Суриков И.Е. Сократ. С.54.

[20] См.: Нерсесянц В. С. Сократ. М., 1982. С. 82.

[21] Суриков И.Е. Сократ. С.55.

[22] См.: Карпюк С. Г. Политическая ономастика в классических Aфинах // Карпюк С. Г. Общество, политика и идеология классических Aфин. Москва, 2003. С.205, 229слл.,243-246, 253.

[23] См.: Caven B. Dionysius I: War-Lord of Sicily. New Haven, 1990. P. 155.

[24] Суриков И.Е. Сократ. С. 55.

[25] Как видно, оба главных источника – Платон и Ксенофонт – в этом вопросе совпадают, что позволяет признать за Сократом данный образ мыслей.

[26] Помимо упоминаний об этом у Платона и Ксенофонта, есть еще и отдельное сообщение Диогена Лаэртского о том, Сократ часто посещал мастерскую кожевника Симона близ агоры, и что этот Симон первый записал и опубликовал беседы Сократа (Diog. Laert. II.122sq). С этим обычно связывают находку кожевенной мастерской возле агоры, в которой был обнаружен, помимо всего прочего, обломок  килика, с написанным на нем именем Симона. Обо всем этом сообщает Игорь Евгеньевич (Суриков И. Е. Сократ. С. 105 сл.), правда при этом он забывает отметить, что времяпровождение в мастерских не соответствует аристократическому стилю жизни.

[27] Суриков И. Е. Сократ. С.55- 57.

[28] Суриков И. Е. Сократ. С.56сл.

[29] На суде Сократ заявил, что денег у него нет, и он может заплатить за себя только одну мину (Plat.Apol.38b). Вообще, бедность Сократа не только нашла отражение в наших главных источниках (например: Plat. Symp.220b; Phaidr. 229a; Xen. Memor. I. 6. 2, 11sq. etc.), но и была увековечена в анекдотах (Diog. Laert. II.5.24, 25,35).

[30]Совершенно очевидно, что бедность Сократа была не следствием злого рока, а результатом сознательного выбора философа – см.: Туманс Х. Сократ и софисты: проблематизация интеллектуального творчества // Мнемон. 10. СПб, 2011. С. 335–362.

[31] Конечно, свидетельства Диогена Лаэртского поздние и не всегда достоверные, однако это не значит, что их не следует принимать во внимание. Как показывает находка мастерской Симона, его данные, кажущиеся недостоверными, вполне могут оказаться верными. Он передает широкий спектр традиции, не сортируя, но сама по себе эта традиция служит отражением того света, который оставил Сократ в истории. В данном случае, сообщение о занятиях Сократа ремеслом очень гармонично вписывается в контекст, совпадает со всем, что мы о нем знаем, и потому заслуживает доверия.

[32] Тем не менее, Игорю Евгеньевичу это не кажется естественным, и он утверждает, что «нет серьезных оснований считать, что Сократ в молодые годы действительно занимался ремеслом каменотеса или скульптора»: Суриков И.Е. Сократ.С.60. Мне трудно сказать, на чем основывается такая уверенность, т.к. на мой взгляд, данный род занятий молодого Сократа представляется наиболее вероятным.

[33] В «Критоне» говорится, что Сократ получил мусическое и гимнастическое сообразование (Plat.Crito.50e), что, соответственно, означает самый минимум – никакой специальной грамматики (помимо азбуки), риторики или философии. В другом месте Сократ утверждает, что прослушал только одну лекцию у Продика, ценою в одну драхму (Plat. Kratil.384b). Поэтому неудивительно, что в «Протагоре» он признается в неумении говорить длинные и красивые речи (Plat.Protag.335b–c). Также и в «Лахете» он утверждает, что не имел денег на обучение и у него не было учителя (Plat. Lach.186c-e). Слова эти сказаны не без иронии, но ирония все-таки обыгрывает известный всем факт.