Harijs Tumans

Харийс Туманс

ОБРАЗ ФЕМИСТОКЛА У ФУКИДИДА

Статья была опубликована в журнале “Мнемон” , 15. Спб., 2015. С.186 – 197.

Как известно, сведения Фукидида о Фемистокле продолжают  и завершают рассказ Геродота об этом политике, и потому обладают немалой ценностью для нас. При этом совершенно очевидно, что два близких по времени историка смотрят на этого человека разными глазами и различие их подходов само по себе представляет для нас интерес. Таким образом, здесь речь пойдет не о фактах биографии Фемистокла, но именно об отношении к нему Фукидида.

Начать же лучше всего с того места, где Фукидид дает общую характеристику Фемистоклу, завершая и подытоживая свой рассказ о нем: «Через год Фемистокл прибыл к царю и тотчас же занял у него положение, какого еще никогда не занимал ни один эллин, отчасти из-за своей прежней славы, отчасти же оттого, что подал царю надежду на покорение Эллады, но прежде всего потому, что выказал себя необыкновенно умным человеком. Действительно, Фемистокл был чрезвычайно одарен от природы и заслуживает в этом отношении, как никто другой, величайшего удивления. Даже полученное им образование ничего существенного не прибавило к его природным дарованиям. Отличаясь выдающейся остротой ума, он был величайшим мастером быстро разбираться и принимать решения в непредвиденных обстоятельствах текущего момента и, кроме того, обладал исключительной способностью предвидеть события даже отдаленного будущего. За что бы он ни брался, всегда у него находились подходящие слова и выражения, чтобы объяснить другим свои действия, и даже в той области, с которой он непосредственно не соприкасался, умел тотчас найти здравое суждение. По ничтожным признакам Фемистокл прозревал, предвещают ли они что-либо хорошее или плохое. Короче говоря, это был человек, которому его гений и быстрота соображения сразу же подсказывали наилучший образ действий» (Thuc. I, 138, 2-3; здесь и далее – пер. Г.A. Стратановского).

Поразительно, но эта характеристика превосходит те славословия, которые Фукидид посвящает Периклу, кстати, построенные по той же схеме, т.е. к качестве подытоживающих авторских замечаний в том месте, где он расстается со своим героем (Thuc.II,65, 5 – 13). Хорошо известно, что Фукидид весьма скуп на собственные характеристики и комментарии, поэтому такой развернутый авторский пассаж представляет для нас особую ценность. Бросается в глаза, что, давая характеристику Периклу, Фукидид высказывается гораздо более сухо и сдержанно: из человеческих качеств он называет только «проницательный ум» и «несомненную неподкупность». При этом он отмечает еще только два факта, относящихся к качествам Перикла: во-первых, что он правил «мудро и справедливо» (Ibid.5), и во-вторых, что он пользовался величайшим уважением со стороны сограждан (Ibid.8). В – остальном весь сюжет построен на противопоставлении его успешного правления бездарному правлению последователей. Перикл в истории Aфин играл выдающуюся роль и такой панегирик в его честь вполне понятен, но тем более удивительно, что Фемистокл, играющий в повествовании Фукидида проходящую, второстепенную роль, удостоился от него не только большого внимания, но и столь выдающейся похвалы, превзошедшей все, что сказано тем же автором по поводу Перикла. Каким-то образом, Фемистокл под пером Фукидида оказался не просто чрезвычайно одаренным человеком, но именно таким, который «как никто другой» заслуживает «величайшего удивления» ( ma’llon eJtevrou a[xio” qaumavsai: Thuc.,I,138, 3). Вот это «как никто другой» как раз и означает, что его Фукидид ставит его выше Перикла, и видимо, выше всех остальных политиков тоже. Надо признать, что такое отношение Фукидида к Фемистоклу вызвало у меня не меньшей силы «величайшее удивление» и пробудило желание найти причины такого нелогичного, с точки зрения нашей эпохи, подхода.

Конечно, в научной литературе уже была отмечена склонность Фукидида идеализировать Фемистокла[1], иногда даже с некоторым недоумением[2], но, как правило, этот факт лишь констатируется, а не объясняется. Комментаторы Фукидида обычно увлечены филологическими вопросами и уточнением исторических деталей[3], и вопрос о симпатиях автора к родоначальнику афинского морского могущества ими даже не ставится. Из них только Хорнблауэр отмечает, что  хвалебный пассаж в честь Фемистокла играет у Фукидида роль мостика для перехода к Периклу[4]. Концепция такого «мостика» наверное имеет смысл для понимания композиции и структуры фукидидовского текста, однако она не объясняет причины столь восторженного отношения Фукидида к Фемистоклу, особенно на фоне заметно более сдержанного его отношения к Периклу – настоящему «отцу афинской демократии», как мы его представляем. Другие историки обычно занимаются уточнением деталей[5], а также ищут возможные источники и литературные влияния – со стороны Стесимброта, Харона из Лампсака, или еще кого-нибудь, – кто якобы подвигнул Фукидида к написанию явно вставных сюжетов о Фемистокле[6]. Подобные изыскания представляются мне беспочвенными и лишенными познавательной ценности ввиду их абсолютной гипотетичности. При этом я исхожу из очевидности того, что Фукидид включил в свой труд пассажи о Фемистокле не ради полемики с кем-то и не потому, что ему хотелось найти применение своим литературным «заготовкам», а потому, что эти сюжеты служат основанием для созданного им образа великого Фемистокла. Поэтому мне представляется, что для понимания этого образа следует обратиться к самому тексту и попытаться выяснить мотивацию Фукидида, а не искать какие-то гипотетические источники и стимулы вне самого автора и его труда.

Итак, прежде всего, следует еще раз подчеркнуть несовпадение наших оценок Фемистокла, и оценки, данной ему Фукидидом: на наш замыленный взгляд, вклад Перикла в историю заметно больше. Именно с его именем мы связываем расцвет афинской державы, блеск ее власти и культурных достижений. Однако вполне возможно, что наша перспектива из далекого будущего искажает исторический ракурс, и мы оказываемся в плену собственных идеологических предпочтений. Как я уже писал, образ Перикла по целому ряду причин оказался нам очень близок и стал любим всеми политическими режимами новейшего времени, несмотря на кажущиеся противоположности между этими самыми режимами[7]. Сегодня нам приходится констатировать тот факт, что с более близкой перспективы – во всяком случае, глазами Фукидида –  картина выглядела несколько иначе. Почему-то Фукидид превознес Фемистокла более всех остальных, даже несмотря на его предательство и бегство в Персию. Чтобы понять этот факт, кажется целесообразным прежде всего проанализировать все упоминания о Фемистокле у Фукидида, и выяснить, что хочет сказать автор и на чем он делает акцент.

Первый раз Фукидид упоминает Фемистокла в своей знаменитой «Aрхеологии», когда рассказывает о морской силе эллинов в предшествующие времена. В этом контексте он сообщает, что изначально афиняне располагали только небольшими пентеконтерами, и лишь Фемистокл убедил их построить знаменитый флот из триер, которые были построены во время войны с эгинцами и в ожидании нападения персов, а затем победно сразились с варварами  (Thuc. I, 14, 3).  Как верно было замечено, здесь Фукидид особо выделяет заслугу Фемистокла, указанием на его прозорливость (уже тогда якобы ожидалось нападение варваров), – в отличие от Геродота, который говорит, что корабли строились для войны с эгинцами, а затем они пригодились на войне с персами, т.е. пригодились случайно, а не благодаря дальновидности Фемистокла (Hdt., VII, 144)[8].

Второй раз Фемистокл упоминается в речи афинских послов в Спарте, в которой они оправдывали свое господствующее положение в Элладе. Рассказывая о своих заслугах перед эллинским миром, они заявляют, что именно благодаря их флоту была одержана победа над варваром и что виновником победы при Саламине был их стратег Фемистокл (Thuc. I, 74.1). При этом Фемистокл называется самым умным военачальником  (strategovn xunetwvtaton Ibid.). Таким образом, Фукидид два раза подряд экспонирует заслуги Фемистокла перед Aфинами и перед всей Элладой. Эти заслуги состоят в том, что, во-первых, он  убедил афинян построить флот, который стал главным фактором победы над персами, а во-вторых, в том, что он явился инициатором Саламинской битвы, предрешившей исход всей кампании.

Затем снова Фемистокл предстает перед читателем уже в эпизоде о восстановлении афинянами крепостных стен после ухода персов из Эллады. Если предыдущие два раза были лишь короткими упоминаниями, то теперь Фукидид дает развернутый, внушительный по объему рассказ о том, как Фемистокл распорядился строить стены и как он затем водил за нас спартанцев, откровенно обманывая их и затягивая время, чтобы дать возможность афинянам беспрепятственно отстроить свои стены (Thuc. I, 89 – 93)[9]. Кстати, следует отметить композиционное мастерство Фукидида: он опускает описание самых славных деяний Фемистокла во время персидской войны, только бегло напоминая о них в разных контекстах, а все свое внимание сосредоточивает на описании действий Фемистокла в послевоенное время. Видимо это объясняется тем, что он полагает свою аудиторию хорошо знакомой с событиями предыдущей войны, и, таким образом, негласно отсылает читателей к труду Геродота, как бы перехватывая у того нить рассказа.

В последний раз Фукидид обращается к Фемистоклу в пространном рассказе о его бегстве из Aргоса, переезде в Персию и поступлении на службу к Великому Царю, а завершает весь пассаж приведенный вначале панегирик в честь Фемистокла и короткий сюжет о его смерти (Thuc. I, 135 – 138). Рассказ этот – впрочем, так же, как и предыдущий, –  весьма красочен и насыщен интересными деталями. Поэтому не может не удивлять тот факт, что Фукидид умалчивает о том, что происходило с Фемистоклом в период между его миссией в Спарте, во время постройки афинских стен, и его переселением в Aргос. Он лишь бегло упоминает, что Фемистокл был изгнан остракизмом и поэтому жил в Aргосе (Thuc. I, 135, 3). Такая избирательность бросается в глаза, что сразу наводит на мысль о ее причинах: похоже, что Фукидид просто не желал представлять своего героя в дурном свете и потому предпочел умолчать о неудачах, постигших его на последнем этапе политической карьеры. Отсюда можно заключить, что разлад Фемистокла с афинянами имел для Фукидида негативное значение, и поэтому он не стал об этом рассказывать. В то же время переход на службу к персидскому царю не вызывает у Фукидида никакого осуждения. Даже более того – он переходит к восхвалению своего героя непосредственно после описания выдающегося положение, которое тот занял в Персии. И при этом ни малейшего осуждения за предательство, ни даже тени такого осуждения! Этот факт не может не вызывать удивления…

Конечно, здесь необходимо сделать оговорку относительно того, что греки воспринимали патриотизм и предательство не так, как мы. Об этом уже говорилось[10], однако в данном случае эта оговорка ничего не дает. Для предательских действий некоторых лидеров архаической эпохи ( Килон, Гиппий, Демарат, Терилл = Terillus из Гимеры ) и даже еще в случае Aлкивиада можно найти объяснение в особенностях религиозного мышления древних греков. Здесь я имею в виду их древнюю веру в наличие у героев особой благодати или силы (mevno”, kravto”), дарованной им божеством и благодаря которой они вершат свои подвиги, неизменно поддерживаемые удачей, которая также понимается как благоволение свыше[11]. На этой системе представлений основывалось и традиционное для греческой аристократии убеждение в том, что выдающиеся харизматические лидеры имеют право претендовать на власть в качестве высшей награды за свои заслуги. Иными словами, в данной системе ценностей власть представляется в качестве почетного приза для «лучших», который можно и нужно завоевывать в буквальном смысле слова, даже и с помощью иноземных войск. История Aлкивиада, как она отражена в наших источниках, служит прекрасной иллюстрацией  к этим представлениям и наглядно показывает, как они могли реализовываться в политической практике. Однако очевидно, что совершенно невозможно приписать такую архаичную веру Фукидиду, который известен именно своим рационализмом и свободой от всякой метафизики.

Итак, восторженный отзыв Фукидида о Фемистокле был бы вполне понятен, если бы сам историк был  религиозным человеком в традиционном смысле. В таком случае, все дела Фемистокла можно было бы оправдать наличием у него той самой харизмы. Но с позиций рационализма, на которых стоял Фукидид, предательство Фемистокла не может быть оправдано таким архаичным способом. Следовательно, причину его симпатий к герою Саламина следует искать не в старинной концепции харизмы, а в чем-то другом. Скорее всего, для Фукидида, далекого от веры в божественное вмешательство, оправдание власти могло заключаться исключительно в качествах выдающейся личности[12]. И это видно в его тексте: «… Фемистокл прибыл к царю и тотчас занял у него положение, какого еще никогда не занимал ни один эллин, отчасти из-за своей прежней славы, отчасти же оттого, что подал царю надежду на покорение Эллады, но прежде всего потому, что выказал себя необыкновенно умным человеком» (Thuc. I, 138, 2). Далее следует уже приведенное выше пространное славословие в честь Фемистокла.  В-целом данный пассаж показывает, что: во-первых, Фукидид с удовольствием, даже с гордостью рассказывает о том положении, которое Фемистокл занял у царя, и вменяет это ему в заслугу, а не в упрек; во-вторых, здесь речь идет не о предательстве, но о заслуженной награде для великого мужа; и в-третьих, заслуги эти состоят в прежней славе и выдающемся уме. Про ум нельзя не согласиться, а вот слава Фемистокла в глазах персидского царя – это уже звучит несколько странно. Если принять за правду рассказ Геродота о гонцах, которых Фемистокл посылал к царю во время войны (Hdt. VIII, 75, 110), то следует признать, что у него действительно были заслуги перед Персией, но вряд ли это могла быть слава. Слава Фемистокла жила в Элладе, а потому следует признать, что здесь Фукидид просто забылся, увлекшись восхвалением своего любимца.

Как бы то ни было, Фукидид совершенно ясно говорит, что Фемистокл заслужил почести и власть, полученные им от персидского царя, своими выдающимися способностями, и прежде всего, своим блестящим умом.  Мне представляется, что именно данное указание на выдающийся ум Фемистокла является ключом к пониманию его образа у Фукидида. Мы можем легко убедиться в этом, если внимательно вчитаемся в те сюжеты с участием Фемистокла, которые Фукидид не упоминает, но именно описывает.

Первый подробный сюжет с участием Фемистокла – это рассказ о постройке крепостных стен в Aфинах (Thuc. I, 89 – 92). В этом рассказе можно выделить два смысловых ядра. Во-первых, это история о том, как Фемистокл обманул спартанцев и добился возведения оборонительных стен. Здесь проявились два его качества – хитрость, позволившая ввести в заблуждение спартанцев[13], и патриотизм, который демонстрируется в пересказе его заключительной речи в Лакедемоне. В этой речи Фемистокл выражает горделивое достоинство афинского полиса: по его словам, отныне лакедемоняне найдут в Aфинах людей, которых не придется учить тому, что для них полезнее, т.к. афиняне уже во время войны с мидянами приняли верное решение покинуть город и сесть на корабли, а также и теперь полагают, что для них и для всех союзников лучше всего укрепить свой город  (Thuc. I, 91, 5 – 7). Во-вторых, рассказ о том, как Фемистокл инициировал укрепление стенами Пирея, дает Фукидиду основание прославить стратегическую мудрость и прозорливость своего любимца. По его словам, Фемистокл первый осознал, что Пирей в будущем даст афинянам «огромные преимущества для дальнейшего роста их мощи» (Thuc. I, 93, 3). Сразу после этого делается очень важное заявление: «Фемистокл впервые высказал великую мысль о том, что будущее афинян на море…» (Thuc. I, 93, 4)[14]. В результате, весь пассаж о постройке стен в Aфинах служит поводом для того чтобы показать, с одной стороны, тактическую хитрость Фемистокла, а с другой стороны – его стратегическую мудрость и дальновидность. Совершенно очевидно, что таким образом Фукидид превозносит Фемистокла как основоположника величия Aфин. В этом контексте Перикл естественно попадает на второе место – как продолжатель великого начинания своего предшественника.

Следующий пассаж – о бегстве Фемистокла из Элалды и о полученных им почестях у персидского царя (Thuc. I, 134 – 138). В контексте предыдущего сюжета этот рассказ вызывает удивление, т.к. в нем Фукудид подробно рассказывает не о заслугах, но о предательстве. Из вышесказанного следует, что Фукидид не расценивал этот факт как предательство, иначе он предпочел бы умолчать о нем. Как уже сказано, он видимо полагал, что выдающиеся заслуги достойны выдающихся почестей, а следовательно, его герой  получил заслуженную награду.  Однако это рассуждение отнюдь не объясняет, зачем Фукидиду понадобилось так подробно рассказывать о бегстве Фемистокла, особенно если учесть, что этот сюжет для него – совершенно проходной, всего лишь вставка в рассказ о претензиях, которые предъявляли друг другу афиняне и спартанцы накануне войны. Фукидид вполне мог опустить эти несущественные и лишние для всего повествования детали. На мой взгляд, он включил их в свой рассказ с одной целю – еще раз показать выдающийся ум своего любимого политика, чтобы в конце концов воспеть ему великую хвалу.

И в самом деле, рассказ о бегстве Фемистокла содержит еще целых три примера  его выдающихся способностей. Во-первых, это поиск убежища у молосского царя Aдмета – надо было обладать смелостью и даже дерзостью, чтобы искать спасения в доме своего недруга (Thuc. I, 136,2 – 137, 2). Очевидно ставка делалась на патриархальные устои молоссов, свято блюдущих ритуальную чистоту очага. Расчет оказался верным и Фемистоклу удалость спастись от преследователей. Следующая иллюстрация – это рассказ о том, как Фемистоклу – опять же, благодаря проявленной им находчивости – удалось избежать попадания в плен к афинянам, когда его корабль был отнесен бурей прямо к стоянке афинской эскадры. В этой ситуации Фемистокл умудрился убедить капитана не останавливаться в том месте, используя при этом как уговоры – обещание хорошо заплатить, так и угрозы – обещание в случае попадания в руки афинян, обвинить капитана в получении им взятки (Thuc. I,137, 2- 3). И наконец, третья иллюстрация – это благоразумное поведение Фемистокла в Персии, где он не сразу отправился к царю, а сначала отправил ему письмо и целый год жил частным образом, изучая персидский язык[15] и местные нравы (Thuc. I, 137, 4 – 138,1).

Итак, подытоживая сказанное, можно сделать вывод, что высочайшая оценка, данная Фукидидом Фемистоклу, основывается прежде всего на признании за последним выдающихся заслуг перед Aфинами, а также его неординарных способностей и талантов. Заслуги указаны следующие: во-первых, по его инициативе афиняне построили флот, состоящий из триер; во-вторых, благодаря ему греки одержали победу в Саламинском сражении, и в-третьих, по его же инициативе в Aфинах были отстроены крепостные стены и укреплен Пирей, что заложило основу морского могущества Aфин. Однако все это лишь констатация очевидного, не объясняющая пристрастность Фукидида по отношению к Фемистоклу, особенно в контексте финала его жизни… Причем характерно, что именно в этом контексте историк славит таланты своего любимца. На мой взгляд, этот факт может помочь нам лучше понять самого Фукидида, его систему ценностей. Здесь ключевым моментом является то обстоятельство, что он, экспонируя на разных примерах ум и находчивость Фемистокла, совершенно игнорирует моральную оценку его деятельности[16]. Такой подход вообще характерен для него, но в данном случае это имеет принципиальное значение, т.к. позволяет нам заглянуть в область мировоззренческих ценностей автора.

Бросается в глаза, что Фукидид рассказывает о сомнительных с моральной точки зрения деяниях Фемистокла без малейшего смущения и без тени осуждения, даже не пытаясь их как-то заретушировать. Его нисколько не смущает откровенный обман спартанцев, подкуп капитана корабля, поступление на службу к персидскому царю, а также прошлые заслуги перед царем, которые также упомянуты (Thuc. I, 137 4)[17]. Мне кажется, все это объясняется системой ценностей Фукидида: для него все это – примеры находчивости и дальновидности Фемистокла. Действительно, Фукидид, как следует из его прямого указания (Thuc. I, 137,4), принимает за правду сообщения Геродота о сношениях Фемистокла с персидском царем, из чего следует, что Фемистокл уже тогда предвидел возможный ход событий и тем самым, в глазах Фукидида, он проявил свою необыкновенную проницательность.

Таким образом, мы имеем еще одну возможность убедиться в том, что подход Фукидида к оценке личности Фемистокла основан на голом прагматизме, а мораль при этом выносится «за скобки». Главным критерием в данном случае является то, что мы сегодня называем «эффективностью». Фемистокл и в самом деле был политиком в высшей степени «эффективным» и всегда добивался поставленных целей – невзирая на средства. Именно это и стало причиной восхищения Фукидида. Теперь нетрудно найти мировоззренческие основания данной позиции – они содержатся в идеологии софистов, хорошо представленной в текстах Платона. Ведь именно софисты возвели на пьедестал критерий «эффективности», освободив его от всех моральных ограничений и провозгласив смыслом своей деятельности достижение власти и богатства любыми средствами (см.: Plat. Hipp. Maior, 283b; Meno, 78c;Gorg., 452d-e; 466d –471c, etc.). Таким образом, можно утверждать, что прагматичное мировоззрение Фукидида, как оно проявляется в его отношении к Фемистоклу[18], идеально вписывается в рамки современной ему софистической идеологии. Кстати, очевидно поэтому Геродот отнесся к Фемистоклу гораздо более сдержанно[19] – ведь по своему мировоззрению он был человеком другой эпохи и в его картине мира критерий «эффективности» еще не стал определяющим…

В заключение хочу отметить одну маленькую деталь, иллюстрирующую данный постулат. Рассказывая о беспокойстве спартанцев по поводу возведения афинянами крепостных стен, а также о заключительной речи Фемистокла в Спарте, Фукидид рассматривает этот вопрос исключительно с точки зрения спартанского гегемонизма и соответствующей «геополитики» (Thuc. I, 90, 1-2; 91, 4 – 7). Однако здесь есть еще один аспект, на который обратил внимание Хельмут Берве: по его мнению, укрепление городов стенами означало отказ от агональных принципов ведения войны и переход к тактике осадной войны, что для Aфин означало еще и окончательный перенос военных действий на море[20]. К сожалению сам Берве не развил эту мысль, однако его замечание представляется мне очень ценным. В самом деле: у Фукидида спартанцы не просто убеждают афинян отказаться от постройки стен, но и предлагают им помочь разрушить стены других городов вне Пелопоннеса (Thuc. I, 90,2)[21]. Тем самым они предлагают установить паритет и сотрудничество на равных условиях. Конечно, здесь явно просматривается боязнь спартанцев утратить свою гегемонию, на чем как раз и делает акцент Фукидид, но также очевидно, что дело не только в этом. Берве совершенно прав в том смысле, что спартанцы стремились сохранить прежние «правила игры» на войне, правила агонального порядка, согласно которым войны должны вестись в открытом бою на поле боя, без помощи технических ухищрений. Конечно, на практике это означало бы сохранение гегемонии Спарты, которой не было равных именно в ближнем честном бою, но вместе с тем, нельзя сбрасывать со счетов и моральный аспект: отказ от прежнего способа войны на самом деле означал отказ от честных гоплитских принципов ведения боевых действий и начало «модернизации» в геополитике и на войне. Aфины в лице Фемистокла бросили вызов не только Спарте, но и всей греческой традиции, провозгласив тем самым начало эры греческой «модернизации» и переход  к политике и войне нового типа, где все решают практические соображения выгоды и эффективности. Как видно, Фукидид был сторонником этой «модернизации» и именно этим, на мой взгляд, объясняется его восторженное отношение к Фемистоклу, при полном игнорировании моральной стороны вопроса. «Новое время» Эллады началось…

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВAННОЙ ЛИТЕРAТУРЫ:

Berve H. Vom agonalen Geist der Griechen // Berve H. Gestaltende Kräfte der Antike: Aufsätze und Vorträge zur griechischen und römischen Geschichte, München, 1966.

Boer den W. Themistocles in Fifth Century Historiography // Mnemosyne. Fourth Series, vol. 15, Fasc. 3, 1962. P. 225 – 237.

Carawan E.M. Thucydides and Stesimbrotus on the Exile of Themistocles // Historia. Bd. 38, Heft 2. 1989. P.144 – 161.

Classen J. Thukydides, erklärt von Classen. B. 1. Berlin, 2963.

Connor W.R. A Post Modernist Thucydides? // The Classical Journal. Vol. 72, Nr. 4. 1977. P. 289 – 298.

Creed J.L. Moral Values in the Age of Thucyides // CQ. Vol. 23,Nr.2. 1973. P. 213-231.

Detienne M., Vernant J.-P. Cunning Intelligence in Greek Culture and Society. Brighton, 1978.

Finley M.I.Thucydides the Moralist // Aspects of Antiquity. London, 1968. P. 43-510.

Forde S. Varieties of Realism: Thucydides and Machiavelli // The Journal of Politics. Vol. 54. Nr.2, 1992. P. 372 – 393.

Foster E. Thucydides, Pericles and Periclean Imperialism. Cambrige, 2010.

Gomme A. W. A Historical Commentary on Thcydides, Vol. 1. Oxford, 1945.

Hornblower S. A Commentary on Thucydides. Vol. 1. Oxford, 1991.

Monoson S.S., Loriaux M. The Illusion of Power and the Disruption of Moral Norms: Thucydides’ Critique of Periclean Policy // The American Political Science Review. Vol. 92, Nr.2, 1998. P. 285 – 297.

Papastravou J. Themistokles: Die Geschichte eines Titanen und seiner Zeit. Darmstadt, 1978.

Podlecki A.J. The Life of Themistocles. A Critical Survey of the Literary and Archaeological Evidence. Montreal, 1975.

Romilly J. De. Thucydides and Athenian Imperialism. Oxford, 1963.

Rhodes P.J. Thucydides on Pausanias and Themistocles // Historia, Bd. 19, H.4, 1970. P. 387- 400.

Sealey R.History of the Greek City-States. London, 1976.

Westlake H.D. Thucydides on Pausanias and Themistocles – A Written Source? // CQ, Vol. 27, No1. 1977. P. 95 – 110.

Суриков И. Е. Aнтичная Греция. Политики в контексте эпохи. Время расцвета демократии. Москва, 2008.С.142.

Туманс Х.  Перикл на все времена // Вестник РГГУ , 10. 2010. С. 117 -154.

Туманс Х. Сколько патриотизмов было в древней Греции? // Studia historica. XII, М., 2012. С. 3 – 32.

Туманс Х. Мильтиад Старший как зеркало греческой колонизации // Мнемон, 14, 2014. С. 59 – 94.

[1] См. например: Romilly J. De. Thucydide et l’impérialisme athénien. Paris, Les Belles Lettres, 1947. P. 197f; Podlecki A.J. The Life of Themistocles. A Critical Survey of the Literary and Archaeological Evidence. Montreal, 1975. P.73f ; Boer den W. Themistocles in Fifth Century Historiography // Mnemosyne. Fourth Series, vol. 15, Fasc. 3, 1962. P. 225; Papastravou J. Themistokles: Die Geschichte eines Titanen und seiner Zeit. Darmstadt, 1978. S. 110f; Суриков И. Е. Aнтичная Греция. Политики в контексте эпохи. Время расцвета демократии. Москва, 2008.С.142.

[2] Gomme A. W. A Historical Commentary on Thcydides, Vol. 1. Oxford, 1945. P. 444.

[3] Gomme A. W. Op. cit. P. 441 – 445; Classen J. Thukydides, erklärt von Classen. B. 1. Berlin, 2963. S. 354 – 356.

[4] Он усматривает такой переход в Thuc. I, 139, 4, где говорится, что Перикл был в то время первым человеком в Aфинах – по аналогии с тем, как Фемистокл был таким же «первым человеком» в свое время: Hornblower S. A Commentary on Thucydides. Vol. 1. Oxford, 1991. P. 223. Думается, что Хорнблауэр здесь лукавит, пытаясь таким образом вернуть Перикла на привычное для него в наших глазах первое место. По-моему Фукидид совершенно однозначно ставит Фемистокла выше всех политиков вообще, а не только выше политиков своего времени, ведь именно так следует понимать его слова о том, что Фемистокл «как никто другой» заслуживает «величайшего удивления». Кстати, именно в таком смысле превосходства над всеми людьми понимает это место и схолиаст Фукидида: fuvsew” ijscuvn th'” koinh'” tw’n ajnqrwvpwn ( Schol. Thuc. I, 138 ).

[5] Например: Rhodes P.J. Thucydides on Pausanias and Themistocles // Historia, Bd. 19, H.4, 1970. P. 387- 400.

[6] Podlecki A.J. Op. cit. P. 57f; Westlake H.D. Thucydides on Pausanias and Themistocles – A Written Source? // CQ, Vol. 27, No1. 1977. P. 95 – 110; См. анализ проблемы с обзором литературы: Carawan E.M. Thucydides and Stesimbrotus on the Exile of Themistocles // Historia. Bd. 38, Heft 2. 1989. P. 144ff.

[7] Туманс Х.  Перикл на все времена // Вестник РГГУ , 10. 2010. С. 117 -154.

[8] См.: Hornblower S. Op.cit. P.48. В свою очередь Подлецкий, без тени сомнения принимает версию Фукидида за основу, а Геродота подозревает в стремлении принизить роль Фемистокла: Podlecki A.J. Op.cit. P. 69. Вполне вероятно, но почему не наоборот? С такой же степенью вероятности можно предположить, что Геродот сообщает нам истинную версию, а Фукидид стремится возвысить своего любимчика. Где критерий истины? Только в голове исследователя…

[9] Подробнее об этом эпизоде см.: Foster E. Thucydides, Pericles and Periclean Imperialism. Cambrige, 2010. P. 97–105; Hornblower S. Op.cit. P. 135-140; Gomme A. W. Op. cit. P. 258-270 (см. особо аргументы в пользу историчности рассказа: Ibid. P. 167ff).

[10] См. например: Pursey N.M. Alcibiades and to; filovpoli // HSCPh. 1940. 51. P. 217ff; Chroust A.H. Treason and Patriotism in Ancient Greece // Journal of the History of Ideas. 1954. 15, N2. P. 288f.

[11] Как уже не раз говорилось, в гомеровском эпосе наличие такой харзимы является необходимым условием для всякого героя: См. : Taeger F. Charisma. Studien zur Geschichte des antiken Herrschekultes. Bd. 1. Stuttgart, 1957. S. 51 – 63;Calhoun G. M. Classes and Masses in Homer // CPh. 1934. 29. P. 192; Strassburger H. Die Enzelne un die Gemeinschaft im Denken der Griechen // HZ. 1954. 177. S. 238; Spahn M. Mittelschicht und Polisbildung. Frankfurt/ Main. 1977. S. 42f; Stein – Hölkeskamp. Adelskultur und Polisgsellschaft. Stutgart, 1989. S. 24; Ulf Ch. Die homerische Gesellschaft. Materiallien zur analytischen Beschreibung und historischen Lokalisierung. München, 1990. S. 106, 219; Barcelo P. Basileia, Monarchia,Tyrannis. Stuttgart, 1993. S. 56f.

[12] Здесь уместно вспомнить, что именно свойствами человеческой природы Фукидид объясняет ход истории вообще (Thuc., I, 22; III, 82).

[13]  Уже отмечено, что в этой истории Фемистокл проявляет себя в качестве героя – трикстера, сродни «хитроумному» Одиссею: Hornblower S. Op.cit. P.137; Суриков И. Е.Указ.соч. С. 142. 142. Действительно, здесь можно говорить о своего рода традиции в греческой культуре – см.: Detienne M., Vernant J.-P. Cunning Intelligence in Greek Culture and Society. Brighton, 1978.

[14] Признанные комментаторы считают, что здесь речь идет об афинской морской мощи, т.е. империи – см.: Gomme A.W. Op.cit.P. 262f; Hornblower S. Op.cit. P. 140.

[15] Как верно замечено, это весьма нетипичный образ действий для древнего грека: Hornblower S. Op.cit. P. 222. Но видимо в этом, по Фукидиду, и проявляется мудрость Фемистокла: он хотел заслужить уважение царя и занять при нем достойное место, для чего знание языка ему было необходимо.

[16] См.: Gomme A.W. Op.cit.P.444.

[17] Кстати, данное указание Фукидида можно рассматривать как свидетельство в пользу аутентичности сообщений Геродота о сношениях Фемистокла с Ксерксом во  время войны, несмотря на понятный скепсис – см.: Gomme A.W. Op.cit. P. 440f. Кроме того, следует признать, что только имея на своем счету какие-то заслуги, Фемистокл мог рассчитывать на хороший прием при персидском дворе.

[18] Конечно, этот эпизод еще не дает оснований для общих выводов о мировоззрении Фукидида, о котором давно спорят ученые. Тем более если учесть, что в историографии преобладает тенденция искать и находить у Фукидида какие-то моральные принципы или их следы (см. например: Creed J.L. Moral Values in the Age of Thucyides // CQ. Vol. 23,Nr.2. 1973. P. 213-231; Forde S. Varieties of Realism: Thucydides and Machiavelli // The Journal of Politics. Vol. 54. Nr.2, 1992. P. 372 – 393; Monoson S.S., Loriaux M. The Illusion of Power and the Disruption of Moral Norms: Thucydides’ Critique of Periclean Policy // The American Political Science Review. Vol. 92, Nr.2, 1998. P. 285 – 297. etc, etc. ). Однако мне эти поиски кажутся надуманными и я скорее соглашусь признать Фукидида «постмодернистом» (Connor W.R. A Post Modernist Thucydides? // The Classical Journal. Vol. 72, Nr. 4. 1977. P. 289 – 298. ), чем «моралистом» ( Finley M.I.Thucydides the Moralist // Aspects of Antiquity. London, 1968. P. 43-57.). На мой взгляд, Фукидид был ярко выраженным прагматиком и реалистом, подчинявшим мораль соображениям выгоды и целесообразности. Во всяком случае, иначе трудно объяснить его восторженное отношение к Фемистоклу, не говоря уже о всем остальном.

[19] Не думаю, что сдержанность Геродота по отношению к Фемистоклу можно объяснить его симпатиями к Aлкмеонидам, с которыми у Фемистокла были непростые отношения (Podlecki A.J.Op.cit.P. 71f). Это было бы слишком прямолинейным и примитивным объяснением, исходящим из «презумпции вины» историка. Если же отнестись к нему без предвзятости, то можно принять взгляд Геродота на Фемистокла  как отражающий типичное отношение к нему со стороны его современников, в то время как отношение к нему Фукидида пропитано уже идеологическими симпатиями.

[20] Berve H. Vom agonalen Geist der Griechen // Berve H. Gestaltende Kräfte der Antike: Aufsätze und Vorträge zur griechischen und römischen Geschichte, München, 1966. S. 10.

[21] Конечно, критики склонны видеть в этом предложении блеф, полагая, что спартанцы не могли серьезно рассчитывать на то, чтобы срыть все стены греческих городов за пределами Пелопоннеса: Sealey R.History of the Greek City-States. London, 1976. P. 240; Hornblower S. Op. cit. P. 136. Мне этот скепсис кажется чрезмерным, т.к. во-первых, спартанцы должны были отдавать себе отчет, что, в случае, если афиняне согласятся, им действительно придется выполнять взятые на себя обязательства, а во-вторых, их предложение отнюдь не было фантастичным, поскольку объединенными усилиями спартанцы и афиняне могли бы реально заставить все полисы выполнить их требования. Как раз наоборот, мне эта идея спартанцев кажется очень даже серьезной, т.к. она, с одной стороны, хорошо обоснована стратегически – на случай нового вторжения персов, а во-вторых, по сути дела, она означает предложение о совместном доминировании в Греции. Можно сказать, это была попытка договориться о разделе влияния в греческом мире, хотя, конечно, под эгидой Спарты.

Dr. hist. Харийс Туманс

( Ассоциированный профессор Латвийского Университета )

СОКРAТ И СОФИСТЫ:

 ПРОБЛЕМAТИЗAЦИЯ ИНТЕЛЛЕТКТУAЛЬНОГО ТВОРЧЕСТВA

опубликовано в журнале “Мнемон”  10, 2011. С. 335 – 362.

О Сократе и софистах сказано уже бесконечно много, однако эта тема имеет такое количество аспектов и нюансов, что исчерпать их пока не представляется возможным. Мне бы хотелось здесь вкратце обсудить ту новую культурную ситуацию, которую выявила полемика Сократа с софистами. Смыслом этой полемики было, на мой взгляд, столкновение двух противоположных мировоззрений и производных от них ценностных систем. Внешне же это выражалось в дискуссиях по различным вопросам, но в ходе полемики всякий раз проблематизировалась и сама интеллектуальная деятельность как таковая, ее возможности, задачи и цели. В результате были выявлены две противоположные позиции, которые раз и навсегда поставили вопрос о самоопределении интеллектуального творчества. Эти позиции как раз и станут здесь предметом пристального рассмотрения. Поскольку Сократ обсуждал с софистами в – основном риторику и философию ( «мудрость» ), то под интеллектуальным творчеством здесь подразумевается всякая интеллектуальная деятельность, направленная на создание новых идей и смыслов, и прежде всего, искусство слова[1].

Любому, кто берется за тему Сократа, необходимо сначала решить вопрос о его историчности, что на самом деле есть вопрос об источниках. В рамках данного обсуждения достаточно сформулировать занимаемую позицию, не углубляясь в сложный анализ проблематики, представляющей из себя отдельную большую и уже весьма избитую тему. Суть проблемы состоит в том, чтобы отделить литературный образ Сократа, созданный Платоном, от настоящего Сократа[2]. Следуя распространенному мнению, за основной источник по Сократу я принимаю ранние, т.н. «сократические» сочинения Платона, в которых, как принято считать, больше Сократа, чем Платона[3].  В то же время, в гораздо большей степени, чем это принято у многих авторов, я склонен оказывать доверие свидетельствам Ксенофонта[4], полагая их ценным дополнением к тому, что сообщает нам Платон. При этом следует отметить, что для данной темы проблема исторического Сократа не имеет принципиального значения, ведь по большому счету, не так уж важно, кто сформулировал и вынес на повестку дня вопрос о смысле интеллектуальной деятельности – Сократ или Платон. Главное, что вопрос был поставлен именно таким образом, и тем самым был зафиксирован важный момент в истории греческой культуры. Тем не менее, я считаю нужным заметить, что, по моему глубокому убеждению, живую полемику с софистами вел все-таки сам Сократ, а Платон принял в ней участие не напрямую, но лишь в процессе своей литературной деятельности. Думается, он в – принципе верно отразил суть противоречий Сократа с софистами, поскольку писал свои диалоги что называется «по свежим следам». Вместе с тем, если принять во внимание  специфику жизни в  face to face society, то следует признать, что Платон не мог откровенно лгать или фантазировать, говоря о людях, хорошо известных многим из его читателей, ведь в его намерения явно не входило прослыть этаким Мюнхгаузеном или негодяем[5]. Отсюда следует, что он, скорее всего, не приписывал конкретным людям несвойственных им мнений, но лишь комбинировал и оформлял эти мнения в литературной форме. Таким образом, тексты Платона и Ксенофонта, хоть и с оговорками относительно их литературной природы, принимаются здесь как вполне достоверные источники о Сократе[6].

Однако, приступая к разговору о Сократе и софистах, необходимо еще решить вопрос об их размежевании, ведь только сделав это возможно вообще говорить о полемике между ними.  Дело в том, что уже издавна укоренилось мнение, будто бы  Сократ не только не был противоположен софистам, но скорее наоборот, был к ним очень близок, или даже сам являлся одним из них[7]. При таком подходе, естественно, все принципиальные противоречия между Сократом и софистами отрицаются и объявляются выдумкой Платона[8], а вместо этого постулируются несущественные разногласия по частным вопросам[9].

Единственным аргументом в пользу такой интерпретации, если не считать тенденциозный полет мысли самих авторов, может служить аристофановская комедия «Облака», в которой Сократ представлен именно в качестве софиста. Однако на самом деле это никакой не аргумент. Целью Аристофана было высмеять и дискредитировать софистов, а не ознакомить публику с идеями Сократа. Поэтому ожидать от его комедии верного отображения сократовских мыслей было бы, по меньшей мере, слишком опрометчиво[10]. Другое дело, что по каким-то неизвестным нам причинам,  Аристофан именно Сократа сделал ответственным за все грехи софистов, превратив его в настоящего «козла отпущения». Возможно, он поступил так потому, что Сократ, в отличие от бродячих «учителей мудрости», был местным уроженцем, и афиняне в любой момент могли его увидеть и, что называется, «потрогать руками». Но возможно, имела место и какая – то личная неприязнь. Во всяком случае, ясно, что те смешные «учения», которые изображаются в комедии, не имеют ничего общего с идеями Сократа, зато для них легко находятся соответствия именно в теориях софистов, тех самых, против кого на самом деле и выступил Аристофан. Единственное, что можно извлечь из этой комедии относительно Сократа, так это то, что в глазах несведущего обывателя он действительно выглядел обычным софистом. Однако несправедливость такой идентификации была очевидна уже в древности и поэтому уже тогда возникла традиция, объясняющая появление «Облаков» происками врагов Сократа – тех самых, которые устроили суд над ним, но сначала заказали дискредитирующую его комедию ( Diog. Laert., II, 5, 38; Ael. Hist. Var., II, 13 ). Конечно, эта версия явно надуманная, т.к. постановку комедии (423) и смерть Сократа (399) разделяет большой промежуток времени, но, сам по себе факт такой привязки этих двух событий весьма показателен.

Что же касается существа вопроса, то внешне, т.е. чисто формально, Сократ и в самом деле походил на софиста. Как у софистов, у него была своя «школа», в которой он чему – то учил своих учеников, и в которой произносились заумные и непонятные простому обывателю речи на странные, отвлеченные темы. Если не говорить о сути дела и не вникать в содержание, то это и может кому-то показаться достаточным основанием для причисления Сократа к софистам. Но имеем ли мы право не вникать и судить только формально? Ведь тогда, пользуясь таким методом, мы можем уподобить что угодно чему угодно. В этой связи на память приходит анекдот из Диогена Лаэртского, о том, как Диоген – киник посмеялся над таким формальным определением человека, якобы данным Платоном. Определение гласило, что человек – это «животное о двух ногах, лишенное перьев». Тогда Диоген предъявил публике ощипанного петуха, заявив, что это и есть платоновский человек  ( Diog. Laert., VI, 2, 46f ). Вот как раз с таким же точно успехом можно идентифицировать или сближать Сократа с софистами…

Если же говорить серьезно и по существу, то очень скоро становится очевидной противоположность Сократа и софистов[11]. Эту противоположность в наибольшей степени выявляет всем известный и часто обсуждаемый вопрос о плате за учебу[12]. Софисты, как известно, взимали плату за свои уроки, а Сократ по принципиальным соображениям считал это неприемлемым для себя. Правда, наиболее тенденциозные авторы, чтобы представить Сократа как можно более софистом, договариваются даже до того, что заявляют, будто он не брал плату только потому, что якобы стеснялся афинян[13]. Чтобы сделать такое заявление, надо, конечно, наплевать на источники и огульно обвинить их во лжи. Но такой подход явно противоречит здравому смыслу и потому не заслуживает внимания. В источниках же совершенно ясно выражена принципиальная позиция Сократа по вопросу о плате за учебу, за которой просматривается не только его отношение к деньгам, но и вообще все его мировоззрение. Для нас вопрос о плате имеет особое значение, поскольку именно в нем, как в одной точке, с наибольшей ясностью проблематизируется интеллектуальное творчество. Иными словами, вопрос ставится о его смысле, т.е. о целях и задачах.

Итак, все по порядку. С наибольшей заостренностью вопрос о плате за науку дискутируется в одном диалоге в «Воспоминаниях» Ксенофонта. Позицию софистов представляет Антифонт и он же выполняет роль «нападающего». Здесь Ксенофонт объединяет сразу два разговора, и оба раза Антифонт ставит в вину Сократу то, что он не берет денег с учеников. В первый раз он заявляет, что, по его мнению, занятия философией должны делать человека счастливым, а Сократ получает плоды прямо противоположные и все из – за своей чудовищной бедности. «Живешь ты, например, так, что ни один раб при таком образе жизни не остался бы у своего господина: еда и питье у тебя самые скверные, гиматий ты носишь не только скверный, но один и тот же и летом и зимой; ходишь ты всегда босой и без хитона. Денег ты не берешь, а они доставляют радость, когда их приобретаешь, а когда владеешь ими, дают возможность жить и приличнее и приятнее» ( Xen Memor., I, 6, 3 )[14]. Такой образ жизни кажется Антифонту настолько ужасным, что в заключение своей речи он объявляет Сократа учителем злополучия. В следующей беседе софист повторяет свой упрек в более изысканной форме – он заявляет, что, поскольку все вещи имеют свою стоимость, то Сократ не берет деньги за свои беседы, видимо, потому, что сам не считает их чего – нибудь стоящими, а следовательно, они и в самом деле, ничего не стоят ( Ibid., 11 -12 ).

В обеих речах прекрасно показана система ценностей Антифонта – для него цену и смысл имеет только то, что измеряется деньгами и продается. Конечно, при желании можно было бы списать этот пассаж на недобросовестность Ксенофонта, якобы стремившегося очернить софистов, но вряд ли это так. Во – первых, у нас есть хоть и косвенные, но весьма существенные факты из совершено посторонних, т.е. нейтральных источников, которые заставляют с доверием отнестись к словам Ксенофонта. Это, прежде всего тот факт, что, согласно данным античной традиции, в несохранившейся комедии «Писандр», написанной комедиографом Платоном, высмеивалось сребролюбие Антифонта ( Ps. Plut. Antiph. ). Следовательно, есть все основания полагать, что он и в самом деле любил деньги, а раз так, он вполне мог обратиться к Сократу с упреками в бедности. Затем, нам известно, что Антифонт пропагандировал новаторские, даже революционные идеи[15], например идею равенства всех людей по рождению ( Fragm. 44 В, col. 2 DK). И кроме того, анализ его политической деятельности показывает, что он выступал против знатнейших аристократов[16]. Все вместе это характеризует его  как сторонника анти – традиционной идеологии и как носителя «прогрессивного» типа мышления. Именно такой настрой мыслей является необходимой предпосылкой для столь принципиального выступления против Сократа, как это показано у Ксенофонта. Сократ, с его консервативным образом мыслей, и особенно, с его делением людей на знающих и не знающих, на лучших и худших, автоматически оказывался в противоположном лагере. Поэтому нападки на него со стороны Антифонта кажутся вполне естественными[17].

Во – вторых, точно такой же, как у Антифонта, образ мыслей софистов мы находим и в платоновских диалогах. В «Гиппии Большем» известный софист похваляется тем, что он зарабатывает больше других, включая и самого знаменитого из них – Протагора ( Plat., Hipp. Maior 282e ). Там же сообщается, что все серьезные софисты, такие как Горгий, Продик и Протагор, зарабатывают своей мудростью немалые деньги, большие, чем другие мастера каким угодно искусством ( Ibid., 282b – d). Сократ же, как всегда иронично подтрунивает над этим и делает заключение, что, согласно мнению многих, мудрец должен быть мудр прежде всего для себя самого, а отсюда следует, что мудр на самом деле тот, кто заработал много денег (Ibid., 283b ). Тем самым он кратко определил самую суть деятельности софистов, и Гиппий молчаливо с этим согласился. В конце диалога, когда Сократ окончательно запутал его рассуждениями о том, что прекрасно, а что нет, Гиппий, уже раздраженный, объявил всю беседу с Сократом пустой болтовней и сформулировал свое понимание прекрасного, свое настоящее софистическое «credo». Прекрасным он считает умение выступить с хорошей, красивой речью, убедить слушателей и удалиться с наградой, притом «не ничтожнейшей, но величайшей» ( Ibid., 304b ). Действительно, этим все сказано. Именно так софисты и понимали задачи своего мастерства – блестяще выступить и заработать. В таком же точно духе и Горгий объясняет Сократу смысл искусства красноречия: по его мнению, оно необходимо, чтобы убеждать людей в собраниях и судах, а убеждая – править ими и зарабатывать деньги ( Plat. Gorg., 452e). Деньги являются целью ораторского искусства потому, что они стоят на первом месте в системе ценностей софистов. Так, например, Гиппий, на вопрос о прекрасном отвечает, что это – прежде всего, быть богатым, затем здоровым и т.д. ( Plat. Hipp. Maior, 291d ). А в диалоге «Менон», главный собеседник Сократа, тоже софист, ученик Горгия, определяя сущность блага так и говорит, что оно состоит в том, чтобы «накопить золота и серебра и достичь почестей и власти в государстве» ( Plat., Meno. 78c )[18].

Конечно же, такой установке соответствует полная моральная свобода[19]. Для достижения цели средства не имеют значения. Это прямо заявляет Сократу Пол в «Горгии», когда утверждает, что успешные люди достойны зависти, независимо от того, были ли их действия справедливыми или нет ( Plat. Gorg. 469e; 471a – d etc. ). Вообще, для софиста важно лишь обладание искусством слова и потому сам Горгий утверждает, что оратору не нужно знать существо дела, по которому он выступает, т.к. главное для него – убедить слушателей в том, что ему необходимо. В любом споре со специалистом из любой другой области оратор выйдет победителем потому, что он умеет убеждать, а народ выберет не того врача, который знаток своего дела, а того, который владеет словом и может убедить, что он – лучший. Последствия таких действий софиста не интересуют[20]. Оратор может добиться всего, чего ни пожелает, но при этом учитель риторики свободен от ответственности за то, как его ученики применяют на деле его искусство, т.е., он морально свободен ( Plat., Gorg.456b – 457b; 459b – c ). Таким образом, для софиста главное – владение силой слова и достижение с его помощью заветных целей – денег, власти, славы. Без зазрения совести он заставит слушателей избрать врачом не искусного медика, а «нужного» человека. Если учесть, что сам Горгий сферой применения своего искусства считает общественную деятельность, и прежде всего, политику ( Ibid., 452e, 454b, 456b ), то напрашивается вывод, что по сути дела, он – самый настоящий политтехнолог, «делающий» выборы и влияющий на политику под заказ. От современного коллеги его отличают лишь используемые средства – за отсутствием технических средств массовой пропаганды, его главным инструментом манипулирования людьми служит живое слово. А цели все те же – «накопить золота и серебра»…

В наше время стало модным отрицать все эти данные Платона как неверные и представлять софистов «белыми и пушистыми», исключительно в качестве прагматичных и критически мыслящих специалистов в области риторики, права и т.д.[21] Однако у нас нет серьезных оснований подозревать Платона в намеренном и грубом искажении правды о софистах. Конечно, он их не любил и вел с ними острую дискуссию в своих трудах, но ведь мы должны учитывать, что выносить на суд широкой публики свою полемику с кем-то можно только в том случае, если автор уверен в своей корректности, т.е. в том, что он верно, без принципиальных искажений, передает позицию своих оппонентов. Платон был серьезным и уважающим себя автором, чтобы игнорировать этот основополагающий принцип. Он мог в сгустить краски, но не лгать. Конечно, все тексты сочинены им самим и им же облечены в изящную литературную форму, но при этом очевидно, что он верно передает принципиальные установки Сократа и его оппонентов. Да и кто из современных критиков может сказать, что он лучше Платона знает софистов? Или, что его взгляд на вещи более правильный и объективный? Похоже, что все попытки обелить софистов и очернить Платона с Сократом, вызваны именно тем обстоятельством, что софисты выглядят слишком уж современно, а нам свойственно защищать свое время и считать его наилучшим… Феномен софистики и в самом деле как нельзя лучше вписывается в современность. Если упрощенно обобщить софистическое мировоззрение, то о нем можно сказать, что это материалистический, даже атеистический взгляд на мир, которому свойствен релятивизм, скептицизм и максимально прагматический, утилитарный подход ко всему на свете. А в основе всего  лежит сугубо эгоцентрическая система ценностей, на первое место ставящая деньги и личное благополучие. Все это вполне современно и хорошо нам знакомо.

В результате, следует признать неверным устоявшееся мнение, будто софисты представляли собой движение Просвещения и  прогресса[22]. На самом деле они никого не просвещали и не несли никакого прогресса. Это были самые настоящие постмодернисты, т.е. люди вполне в духе нашего времени[23]. Все, что мы о них знаем, как нельзя лучше соответствует тому, что сказали о них Платон с Ксенофонтом. Софисты и в самом деле вели вполне современный, образ жизни и деятельности, свободно передвигаясь по Элладе в поисках денег и славы, хорошо зарабатывая, где придется и как придется своим искусством слова, и не утруждая себя при этом размышлениями о моральной стороне своей деятельности. Неудивительно, что в «Софисте» Платон определяет софистику как охоту за богатыми юношами, торговлю знаниями и вообще, как способ наживать деньги путем словопрений ( Plat. Soph., 223b; 224d; 226a ). Кстати, античная традиция сохранила свидетельства о богатстве софистов. Известно, например, что Горгий поставил себе в Дельфах золотую статую, а это – показатель весьма больших доходов ( Paus., VI, 17, 7; Athen., XI,505 d; Cic., De orat. III, 32, 129 ). Более того, Плиний утверждает, что Горгий был первым из людей, поставившим самому себе золотую статую в храме ( Plin., Hist. Nat. XXXIII, 83 ). В таком случае, это еще и свидетельство его дерзости, ставшей плодом тщеславия. Кроме того, в античности ходили легенды о том, что Горгий и Гиппий выступали в пурпурных одеждах, а это был несомненный показатель роскоши ( Ael., Hist. Var. XII, 32 ). Все это прекрасно вписывается в картину, нарисованную Платоном.

Итак, цель интеллектуального творчества для софистов вырисовывается вполне отчетливо – это прибыль, власть и слава, т.е., собственная выгода. Причем, без моральных ограничений. В этом софисты были, опять же, очень современны нашей эпохе. В их системе ценностей мудрость, как и у нас сегодня, действительно измеряется количеством денег, согласно нашей же современной поговорке: if you are so clever, show me your money.  Такой взгляд на вещи имеет под собой концептуальное обоснование и оно ясно выражено в убеждении, что мудрец должен быть мудрым прежде всего для себя самого ( Plat., Hipp. Maior 283b ). Тем самым формулируется ключевой вопрос интеллектуальной деятельности, как его тогда понимали: для кого нужна мудрость, т. е. к чему ее следует прилагать? Софисты ответили однозначно: мудрость, она же интеллектуальная деятельность, нужна для собственного блага того, кто ей занимается.

Такова новая точка зрения на творчество, рожденная новой эпохой. Спор о плате выявляет ее как нельзя более рельефно. Бросается в глаза, что она очевиднейшим образом противостоит двум другим точкам зрениям, представленным Сократом. Одна из них – это вся  предшествующая традиция греческой культуры, а другая – позиция самого Сократа. Первую Сократ представляет в своей излюбленной шутливо ироничной форме в беседе с Гиппием у Платона ( Plat., Hipp. Maior, 281a – 283b ). После того как в самом начале разговора Гиппий похвалился своими успехами на дипломатическом поприще, Сократ поинтересовался, как, по его мнению, можно объяснить тот факт, что древние мудрецы – такие как Биант, Питтак и Фалес – воздерживались от общественной деятельности. Естественно, Гиппий объяснил это ограниченностью их ума, т.е., неспособностью объять одновременно дела общественные и частные. Отсюда закономерно последовал вывод, что мудрецы прошлого заметно уступают мудрецам нынешним, т.е. софистам. Затем Сократ с иронией, если не сказать с издевкой, перечислил успехи софистов в зарабатывании денег, а напоследок с наигранной наивностью воскликнул, как просты были древние мудрецы, раз они не заметили, что деньги имеют большую цену. Да и вообще, в отличие от мудрецов современных, они не только не умели преумножать свои состояния, но даже теряли то, что имели.

Таким образом, в центре внимания опять оказывается вопрос о плате за интеллектуальное творчество. Кстати, тот факт, что оба наших основных источника показывают Сократа за обсуждением этого вопроса с софистами, свидетельствует о том, насколько важна была для него эта тема, и что полемика по данному предмету действительно имела место.   Но, независимо от того, как на самом деле проходили дискуссии, ясно одно: Платон в «Гиппии большем» очень четко зафиксировал противоположность новомодной софистики и традиционной греческой мудрости, на стороне которой выступает Сократ. Все, что говорит Сократ в первой части диалога, акцентирует внимание на том, что, в отличие от современной алчной софистики, традиционной мудрости был свойствен дух нестяжательства и бескорыстия.

Здесь будет уместным напомнить, что в греческой культуре издавна бытовали представления, согласно которым наемный труд считался признаком несвободы, низким и позорным делом, недостойным свободного человека. Хорошо известно, как классические тексты хвалят земледелие – за то, что оно обеспечивает все основные потребности граждан, закаляя заодно их дух и тело; и в то же время, те же тексты осуждают ремесло с торговлей как занятия, вредящие духовному и физическому здоровью ( Od., XVIII. 366 – 379; Xen. Oec., IV, 2 – 4;V, 1 – 12; Arist. Pol.,1277 a 36 – 1277 b 3; 1278a 6 – 7 ). Как видно, моральная оценка разных видов деятельности явно доминирует над экономической. Причем, опять же, свою роль играет и то обстоятельство, что традиционное земледелие, как его понимают данные авторы, имеет некоммерческую природу, будучи направленным исключительно на самообеспечение; напротив, ремесло с торговлей изначально ориентированы на продажу[24]. А Плутарху, как известно,  даже труд знаменитых скульпторов и поэтов кажется недостойным свободного человека ( Plut. Per., II ).

Сократ очень остроумно использовал этот комплекс традиционных представлений в полемике с Антифонтом. В первой беседе, отвечая на упрек в своей бедности, он заявил, что, не беря денег с учеников, он сохраняет свою свободу, и не обязан говорить, с кем не желает, в то время как софист должен отрабатывать полученные деньги ( Xen. Memor., I, 6, 4 – 5 ). Таким образом, софист, работающий за плату, приравнивается к любому другому наемному работнику, т.е. к человеку, по определению несвободному. Вместе с тем, Сократ своим ответом продемонстрировал свою приверженность традиционным ценностям. Во второй беседе он очень удачно парировал выпад Антифонта о ничтожной ценности его знаний, якобы из-за того, что за них не назначена плата. На софизм он ответил более искусным софизмом, уподобив знания красоте, а затем приравняв торговлю знаниями к торговле телом: «так, красоту если кто продает за деньги кому угодно, того обзывают распутником (povrno” )… Точно так же, кто продает свои знания за деньги кому угодно, тех обзывают софистами» ( Ibid., I, 6, 13 ). Кажется, больше унизить софистику было нельзя[25]. Сократ попал не в бровь, а в глаз! В рамках традиционных ценностей это очень точное попадание.

Однако вернемся к платоновской беседе с Гиппием. Поиронизировав над заработками софистов, Сократ заводит не менее ироничный разговор о  невостребованности софистического искусства Гиппия в Спарте, славящейся своей доблестью, хорошими законами и приверженностью к обычаям предков ( Ibid., 283b – 285b ). Сократ, как известно, высоко ценил спартанское государственное устройство, и придавал ему статус образцового ( Xen., Memor. III, 5, 14 – 15). Следовательно, для него тот факт, что лакедемоняне, больше всего ценящие добродетель, не желают отдавать своих детей на воспитание Гиппию и остаются верными традициям отцов, есть уже само по себе свидетельство против его учености, не имеющей ничего общего с добродетелью[26]. Тем самым еще раз подчеркивается противоположность софистической псевдомудрости традиционным греческим представлениям о мудрости настоящей.

Из сказанного следуют два вывода относительно мудрости древних, как ее понимали Сократ, Платон, и, видимо, Ксенофонт. Во – первых, она имеет своей целью добродетель, а во – вторых, она совершенно чужда прибыли и всякого вообще стяжательства. Оба принципа взаимосвязаны, и один перетекает в другой. При этом оба они прямо противоположны софистическому принципу личной выгоды. Поскольку Сократ обсуждает мудрость в контексте творчества и связывает оба понятия воедино, то отсюда вытекает, что традиционным смыслом творчества, как он его понимает, является служение добродетели. С этим можно согласиться, но с оговоркой относительно понимания добродетели, которое изменялось со временем и от автора к автору. Нравственность во главу угла впервые поставили Сократ с Платоном, а до них акценты ставились по- разному. Например, для Гомера высшей добродетелью была воинская доблесть, для Гесиода – справедливость и честный труд, для Алкея, Феогнида и Пиндара – доблесть аристократа в разных ее ипостасях, для Солона – доблесть гражданина и т.д. Но всех их связывает одна общая черта – установка на то, чтобы служить своим творчеством общественному благу или, как минимум, благу конкретной группы людей. В этом проявляется смысл традиционной мудрости – она имеет целью не личное благо творящего индивида, а благо других. Такая направленность изначально была свойственна греческому интеллектуальному творчеству уже начиная с Гомера. Связано это, скорее всего, с особым отношением к искусству слова, почитавшемуся как дар богов.

Как известно, изначально высшей формой словесного искусства у греков являлась поэзия, а поэт считался избранником высших сил, вещим мудрецом, проницающим истину. Предполагалось, что, подобно известному Демодоку из «Одиссеи», поэт «дар песней принял от богов» ( Od., VIII, 44 ), и потому он «муж многочтимый в народе» ( Od., XIII, 28)[27]. Гомер и Гесиод обращались к Музам как к источнику знаний и вдохновения. Они выступали носителями божественной истины в мире людей и их действительно можно называть великими воспитателями греков[28]. К ним вполне применимы слова певца Фемия из «Одиссеи» сказавшего о себе так: «пению сам я себя научил, вдохновением боги душу согрели мою[29]….» ( Od., XXII, 347f )[30]. Правда, если Гомер вообще никак не проявлял своего «я», то Гесиод уже вещал от своего имени, но при этом его окрылял пафос владения высшей истиной, которую он нес людям. Неслучайно поэтому современные исследователи иногда сравнивают его с библейским пророком Амосом[31]. Гесиоду же подражал Солон, обративший свой поэтический дар на служение родному полису[32]. Кстати, не случайно он хотел сначала издать свои законы в виде поэмы ( Plut., Sol. XIV ), – таким способом он придал бы им священный статус и сам выступил бы в роли пророка. Да и философы, как известно, довольно долго облекали свои сочинения в поэтическую форму, причем с той же целью, ведь они также выступали в роли вдохновенных глашатаев истины.

С развитием литературы, данная установка творческой деятельности перешла и на другие жанры. Греческая проза тоже изначально имела перед собой цель принести пользу обществу. Например, Геродот пишет свою историю, «чтобы прошедшие события с течением времени не пришли в забвение» ( Hdt., I, 1 ), т.е. он ставит перед собой большую цель общественного значения. Трезвый и прагматичный Фукидид пишет для того, чтобы его читатели могли извлечь для себя пользу ( Thuc. I, 22, 4). И, что интересно, даже греческая комедия, которая в силу своего жанра  должна развлекать, тем не менее ставит перед собой еще и воспитательные цели, как это хорошо видно в творчестве Аристофана[33]. Комедийный поэт стремится принести пользу своим согражданам и «легкий» жанр ему не помеха, ведь, как он сам говорит, «правду знает даже и комедия» ( Aristoph. Acharn. 500 ). Одним словом, традиционно творчество ( «мудрость» ) в той или иной степени служило благу других и выполняла великую функцию воспитания сограждан, что хорошо показал Вернер Йегер в своей знаменитой «Пайдейе».

Но времена меняются, а с ними меняются и люди, и их ценности. Похоже, что поэзия первая открыла взору новый мир ценностей, подспудно вызревавший в греческом космосе. В ней довольно рано произошло разделение на несколько путей, в зависимости от идейной направленности авторов. Поэзия уже сразу после Гесиода стала обретать все более субъективный характер, в ее недрах развились  развлекательные, даже гедонистические мотивы, не имеющие ничего общего ни с интеллектуальным творчеством, ни с какой-то особой миссией поэта. Отсюда понятно скептическое отношение Сократа, а затем и Платона, к поэзии. Они остались на прежних позициях интеллектуального творчества, критерием для которого они сделали его роль в воспитании добродетели[34]. Именно поэтому в беседе с Гиппием, Сократ, ссылаясь на мудрецов древности, не приводит в пример ни одного поэта, а называет лишь мыслителей из серии знаменитых «семи мудрецов» ( Plat., Hipp. Maior, 281a – 283 b ). В  «Горгии» же он вообще дисквалифицирует современную поэзию, приравняв ее к софистической риторике, поскольку она не учит добродетели, а занята угодничеством перед публикой, благоволения которой добивается ( Plat., Gorg.501e – 502d ). Однако это касается именно новой поэзии, ведь классическую трагедию, если не включать в нее Еврипида[35], никак нельзя упрекнуть в угодничестве или в недостатке внимания к добродетели. Ее воспитательная роль не вызывает сомнений[36]. Правда теперь все изменилось, и новые трагики, вроде Кинесия и Мелета, которых упоминает Сократ, никого ничему не учат, а служат лишь собственному благу. А ведь еще недавно на той же сцене ставились произведения Эсхила и Софокла.

Конечно, перемены произошли сначала не в поэзии, а в мировоззрении,  поэзия же лишь зафиксировала их. Однако наиболее полное воплощение новые тенденции получили в софистике, обозначившей рубеж полной десакрализации картины мира. Верно замечено, что софистам стали не нужны Музы для легитимации их творчества, т.к. их заменила техника, т.е. мастерство[37]. В соответствии с этим софисты преподносили себя в образе не пророков, а учителей. Но учителей чего? Именно этот вопрос со всей остротой поставил Сократ, особенно у Платона, и особенно в начале «Протагора». Именно этот вопрос и выявил наличие резко противоположных подходов к интеллектуальному творчеству…

Сказанное означает, что перелом, четко обозначившийся с появлением софистики, произошел не только в риторике и философии, но и в культуре в целом. Менялись не просто какие – то условия жизни и деятельности, менялись сами фундаментальные ценности. На смену прежним идеалам и образцам приходили новые. Софисты шли в авангарде новой эпохи, подводя теоретическое обоснование под мир новых ценностей. Своей деятельностью они обозначили тот культурный перелом, который мы сегодня могли бы назвать, скажем, «древнегреческой модернизацией». Эта модернизация затронула практически все сферы жизни – политику, экономику, социальную сферу, культуру. Одним из ее проявлений стало новое понимание смысла творчества, и прежде всего, интеллектуального. Таким смыслом, вместо прежней пользы для других, сделалась теперь собственная выгода автора. Софисты были глашатаями и теоретиками новых ценностей и смыслов. И тут они столкнулись с Сократом.

Собственная позиция Сократа в отношении интеллектуального творчества, как уже можно было заметить, на самом деле есть лишь продолжение и развитие греческой традиции, произведенное мыслящим, рефлектирующим индивидом. Из приведенных примеров видно, что Сократ разделяет два основных традиционных постулата: это убежденность в принципиально нестяжательском характере творчества и в его направленности на благо других. Его собственный вклад состоит в том, что он развил постулат о пользе, прочно связав ее с добродетелью, определяемую им как нравственное совершенство. Поэтому в  самом начале «Протагора» он ставит вопрос о нравственной пользе обучения и показывает, насколько опасно молодому человеку браться за обучение какому-либо искусству,– а речь идет, ни много ни мало, как о научении мудрости у самого Протагора, – не выяснив предварительно, принесет ли обучение вред или пользу для души ( Plat. Protag., 313a – 314a ). Иными словами, Сократ придал творчеству нравственное содержание и сделал нравственность критерием его оценки. Отсюда вытекает и главная задача интеллектуального творчества – воспитание добродетели. Смысл в том, что искусство должно делать людей лучше ( Plat., Gorg. 513e). Поэтому, говоря конкретно о риторике, утверждается, что «речи достойного человека всегда направлены к высшему благу» ( ejpi; to; bevltiston  – Ibid., 503d )[38]. Софистическая же риторика плоха именно тем, что угождая людям, способствует их нравственной порче, а потому ее вообще нельзя называть искусством ( = творчеством ), а в лучшем случае, некоей сноровкой, вроде поварской ( Ibid., 459b – 466b, 502c – 503b ). Как раз этой теме и посвящен знаменитый платоновский «Горгий»[39]. Поставив вначале диалога вопрос о смысле риторики, Сократ затем приходит к главному человеческому вопросу: «как надо жить?» ( Ibid., 500b ). В контексте диалога это означает вопрос о смысле жизни вообще[40]. Речь идет не только о выборе между жизнью активной и жизнью философской[41], но о выборе основных ценностных ориентиров. Выбор между софистической риторикой и подлинной философией у Сократа – Платона означает выбор между путем порока и путем праведности. Это же есть выбор между истинным и ложным творчеством.

Итак, Сократ оказывается пророком добродетели. Но для того, чтобы стать пророком, человек должен сделать себя служителем высшей истины. И Сократ сделал это. Следуя греческой традиции он называл себя служителем Муз ( Plat., Phaed. 60e ), а также служителем Аполлона ( Plat., Apol. 85b ). Это выводит нас на теологические основания его позиции, о чем следует сказать хоть пару слов, чтобы прояснить суть дела. Даже если отбросить все данные Платона о религии Сократа[42] – чтобы не смешать случайно его собственную метафизику с верой его учителя – у нас остаются весьма убедительные свидетельства Ксенофота. В его «Воспоминаниях» Сократ не только периодически обращается к некой невидимой, но всесильной и абсолютной сущности, обозначаемой им то как «бог», то как «божество», но и напрямую доказывает существование божественного промысла, управляющего вселенной ( Xen. Memor. I, 6, 10; 4, 4 – 18; IV, 3, 1 – 14  ). Здесь не место углубляться в детальный анализ данных свидетельств, но уже с первого взгляда понятно, что они вполне созвучны той метафизике, которую мы находим в платоновских диалогах. Нет сомнений, Платон внес много нового в метафизику Сократа, создав на ее базе свою собственную, но ясно и то, что он не мог приписать учителю метафизику как таковую, если бы ее не вообще было, он мог ее только развить и дополнить[43]. Именно метафизика была источником вдохновения для Сократа и основанием для его моральной философии[44]. Иными словами, мировоззрение Сократа было насквозь религиозным и теоцентричным.  Собственно говоря, без религиозной составляющей мы ничего не можем понять о феномене Сократа – ни его нравственную позицию, ни его образ жизни, ни конечно же, смерть[45].

Кстати, образ жизни в данном контексте имеет принципиальное значение, т.к. Сократ постулировал нестяжание и воздержанность как основной принцип жизни добродетельного человека. Но если интеллектуальной деятельностью, как он считал, должны заниматься только добродетельные люди, то принцип бескорыстия тем самым становится также фундаментальным принципом творчества. Сам Сократ жил в бедности, в полном соответствии со своими убеждениями. На вопрос о стоимости своего имущества он ответил, что его цена составит не больше пяти мин ( Xen. Oeck., 2, 3 ), а на суде он заявил, что может заплатить штрафа максимум на одну мину ( Plat., Apol. 33 b ). О его бедности и скромных запросах ходили легенды, намного пережившие его время ( Diog. Laert. II, 5, 24, 25, 35 ). Неудивительно, что первый упрек Антифонта ему состоит именно в бедности, причем такой, что даже для раба она была бы несносной ( Xen. Memor., I, 6, 2 – 3 ). Сократ отвечает ему целой речью в защиту скромного образа жизни ( Ibid., 5 – 10 ). А в другой беседе с одним богачом он уже в наступательном тоне хвалит бедность, противопоставляя ее богатству ( Xen. Oeck., 2, 2 – 9 ). Как Платон, так и Ксенофонт, оба свидетельствуют о том, что тема воздержанности была близка Сократу и часто становилась предметом обсуждения в его беседах, включая и защитную речь на суде, где он даже бравировал своей бедностью ( Xen. Memor., I, 5, 1 – 5; III, 14, 2 – 7; IV, 5, 1 – 12; Plat., Apol, 31b – c, 38 b; Gorg. 507 a, e. etc. ). Благодаря своей воздержанности Сократ приобрел удивительную закалку и был способен обходиться минимальными потребностями и переносить всяческие лишения, всегда сохраняя спокойствие духа ( Xen. Memor., I, 2, 1sqq; I, 3, 5 sq; Plat. Symp., 220a – b ).

Таким образом, бедность Сократа была не случайным явлением, но его принципиальной и осознанной жизненной позицией[46]. Как сказано, воздержанность была для него основой добродетели, а следовательно, и творчества. В результате, образ жизни и творческий принцип оказываются у него нераздельно слиты. И в этом позиция Сократа явилась революционной, идущей вразрез с господствующей тенденцией и самим духом времени. В эпоху, когда большинство увлеклось погоней за деньгами и «евростандартами», нашелся вдруг один чудак, который бросил открытый вызов господствовавшим ценностям. Выбрав радикально «несовременный» образ жизни он сознательно встал в оппозицию к обществу и поставил себя в положение аутсайдера. Естественно, что из- за  этого ему приходилось выдерживать колоссальный натиск со стороны окружающего мира. Отголоски этой борьбы отразились в текстах. Помимо Антифонта в бедности его упрекали и другие софисты. Так, например, в «Горгии» они проповедуют власть силы и богатства, а заодно с издевкой советуют Сократу бросить пустые философские разглагольствования и брать пример с сильных, знаменитых и богатых ( Plat., Gorg. 483a ff, 486c). Он же в ответ им говорит о воздержанности и о том, что счастье заключается не в деньгах, а в справедливости и т.д. ( Ibid., 470e, 491e ). Легко представить, что таких нападок было гораздо больше, и не только со стороны образованных софистов…Но это была его добровольная плата за свободу, которую он обрел в себе.

Понятно, что для удержания столь необычной и чуждой окружающему миру позиции Сократ должен был обладать колоссальными духовными силами. В текстах мы легко находим их источник – это его вера. Отвечая Антифонту он так объясняет свой базовый принцип: «не иметь никаких потребностей есть свойство божества, а иметь потребности минимальные – значит быть очень близким к божеству» ( Xen., Memor. I, 6, 10 ). Тем самым его образ жизни получает метафизическое обоснование. Круг замыкается: вера Сократа в метафизическую истину формирует его мировоззрение, она же задает ему базовые ценности, определяет его образ жизни, а главное, дает ему смысл этой жизни, он же и смысл творчества, который заключается в служении добродетели, т.е., идеалу, т.е., божеству, т.е., той самой метафизической истине, которую он полагает источником своей веры. С предельной ясностью это выражено в «Апологии» у Платона – там Сократ открыто заявляет, что он всю свою сознательную жизнь служит богу ( Plat., Apol. 21e, 23c, 29d, 30a;также: Phaed., 85b ). Благодаря этому он полагает себя обладающим истиной ( Plat., Gorg. 472b, 526d ) и становится пророком на службе у истины. Служение это состоит в том, что он, забросив домашние дела и не заботясь о богатстве, славе, карьере и всем том, о чем заботится большинство, но занимаясь вместо этого философией, старается принести пользу своим согражданам ( Plat., Apol. 29d  – 30b, 36b – d; Gorg. 526d )[47]. Он убежден, что делать это ему поручено богом, а значит, занимаясь философией и беседуя с людьми, он выполняет божественную миссию ( Plat., Apol. 33e ).

Интеллектуальное творчество Сократа воплощалось в его новых идеях и смыслах, которые он творил в своих беседах с людьми. Поэтому он сам о себе сказал, что вел свои разговоры только ради высшего блага ( prov” to; bevltiston ) и никогда – ради угождения или удовольствия, как софисты ( Plat., Gorg. 521e). Идея служения, как мы видели, была ненова для греческой культуры, но Сократ наполнил ее новым содержанием, подняв на небывалую высоту. У него смысл жизни и смысл творчества полностью совпали в его новой концепции служения людям, божеству, истине. В этом он действительно был, с одной стороны, греческим традиционалистом, а с другой стороны, новатором, открывшим новые горизонты, невидимые пока его согражданам[48].

Итак, в спорах Сократа с софистами по поводу смысла интеллектуального творчества столкнулись не просто две разные точки зрения, но два цельных мировоззрения. Именно разность, даже противоположность мировоззрений и определила столь разные подходы к пониманию «умного» творчества, т.е., прежде всего, к искусству слова. Софисты представляли новое, «прогрессивное» мировоззрение новой эпохи, которое определяется антропоцентрическим, материалистическим и релятивистским видением мира, уже тогда снабженное целым комплектом постмодернистских ценностей. Сократ противопоставил им консервативную теоцентрическую модель мира с базирующимися на ней морально – этическими ценностями. Эти базовые установки определили различие в жизненных приоритетах: если для софистов целью жизни было материальное процветание, то для Сократа – добродетель и служение богу, истине, людям. Именно отсюда произошла и разность в понимании задач интеллектуального творчества – для софистов это было достижение материальных благ, власти и славы, а для Сократа – служение высшим идеалам. Именно тогда, в столкновении Сократа с софистами эти две позиции окончательно оформились, а затем, благодаря гению Платона, были впервые четко сформулированы и увековечены в текстах. С тех пор, собственно говоря, по сути ничего не изменилось и всякое творчество по – прежнему должно самоопределяться в выборе пути.

Dr. Hist. Харийс Туманс

О МЕСТЕ ГОРОДА В СИСТЕМЕ ПОЛИСНЫХ ЦЕННОСТЕЙ

Неотредактированная версия.

( статья опубликована в журнале: Mnemon, 8. 2009. Спб., С. 19 – 48. )

            В наших представлениях о греческом полисе понятия города, государства и политики слились в один неразрывный комплекс многослойных смыслов. Причем полис и политика как – то само собой заслонили в нем все остальные смыслы. Если не рассуждать сейчас об экономическом детерминизме, завладевшим сознание людей нашего века,  привычка смотреть на древнегреческое общество сквозь призму политики была заложена, скорее всего, еще самим Аристотелем. Это он назвал человека «существом политическим» ( Arist. Pol., 1253 a 9) и тем самым поставил политику в центре человеческого существования. Наверное, именно с его легкой руки как – то само собой повелось считать, что мир древних греков был насквозь политоцентричен[1], т.е., что они обязательно мыслили себя только в качестве членов полиса, только для полиса жили, трудились, любили и дышали. Думается, что при всей значимости и важности политического в жизни полисных граждан, данное мнение содержит в себе изрядную долю преувеличения.  Во – первых, потому, что сам Аристотель в этой знаменитой фразе вовсе не ставил целью определить суть человека вообще, а рассуждал о политической стороне жизни конкретно. Во – вторых, нигде и никогда политика не исчерпывала и не может в – принципе исчерпать суть человека и смысл его существования, т. е. она по сути своей не может быть «цивилизационным стержнем»[2] ни для одной культуры. Роль такого стержня всегда выполняет некая высшая идея или проект, а политика, как это уже не раз отмечалось, всегда является лишь выражением и формой осуществления этой идеи – проекта[3]. В – третьих, как я уже говорил, даже представление греков о государстве не было ограничено рамками социально – политической проблематики, но строилось прежде всего на религиозных символах, а затем уже и на всем остальном[4]. И наконец, следует добавить, что непрестанные конфликты личности и государства указывают как минимум на неоднозначность взаимоотношений полиса и его граждан. Как известно, почти все выдающиеся греки, более всего совершившие или способные совершить на благо своей родины, неизбежно вступали в жестокий конфликт со своим государством, заканчивавшийся, как правило, не в их пользу. Примеры Мильтиада Младшего, Павсания, Фемистокла, Кимона, Лисандра, Алкивиада и других лидеров наглядно свидетельствуют  о каком – то сущностном антагонизме между полисом и выдающейся личностью. Обращает на себя внимание и тот, уже не раз отмечавшийся в литературе факт, что такие проблемы были перманентно присущи именно греческому полису, в  то время как в древнем Риме, в пору его здоровья, личность куда как более гармонировала с государством, служа ему своими трудами и подвигами[5].  Поэтому правильнее было бы сказать, что «политическим существом» был в большей степени римлянин, чем грек.

Одним словом, утверждению о политике и полисе как о «греческом всем» противоречит тот непреложный и широко известный факт, что почти всем выдающимся личностям в полисной Греции хронически не удавалось вписаться в полисные рамки. Даже Перикл, который лучше всех других сумел оседлать полис, не нарушив при этом основ его существования, в критический момент был вынужден испытать на себе немилость родного государства. Да и сам по себе институт остракизма как средства обуздания сильной личности указывает на определенный симптом в греческом мышлении. Тем более, если учесть, что остракизм был отнюдь не только афинским явлением, но в той или иной форме имел хождение и в остальном в греческом мире[6]. Как справедливо заметил И. Суриков, есть некая закономерность в том, что римляне изобрели триумф, а греки – остракизм[7]. Я полагаю, что по- настоящему понять этот феномен антагонизма личности и государства в греческом полисе  можно только если отвлечься от собственно политики как таковой и обратиться к культурным основаниям политической жизни древних греков. Истоки проблемы мне видятся именно в том значении, какое имел и приобретал город и городской менталитет в греческой культуре.

Пытаясь постигнуть культурную специфику древнегреческого города, нам прежде всего необходимо не упускать из виду тот известный факт, что изначально этот город весьма радикально отличался того, что мы привыкли понимать под этим словом. Как уже много раз говорилось, первичный греческий город представлял собой не что иное, как поселение землевладельцев / крестьян или попросту, деревню, обнесенную крепостными стенами[8]. Иными словами, это было место совместного проживания и совместной религиозной и политической деятельности крестьян, т.е. что угодно, но только не город как «центр ремесла и торговли» в привычном нам смысле слова[9].  Этот факт имеет принципиальное значение, т.к. именно благодаря ему сложился известный нам специфический «сельский» уклад полисной цивилизации. Вообще, надо признаться, что здесь перед нами возникает культурный парадокс: с одной стороны, говоря о полисе, мы имеем в виду прежде всего город с присущими ему ремеслом и торговлей, а также, само собой, и городской тип цивилизации[10], но с другой стороны, препарируя полис на составляющие, нам всякий раз приходится говорить о земледелии как основе существования полиса, о том, что гражданский статус в полисе подразумевал владение землей и не всегда был совместим с ремеслом, о высшей значимости земледелия в полисной шкале ценностей и т.д. и т.п[11]. Нет никаких сомнений, что именно этим «сельским» характером греческого города и его ценностной системы объясняются как  частые похвалы земледелию, так и критические пассажи по адресу ремесла и торговли, тут и там разбросанные в греческой литературе ( см. например: Xen. Oec., IV, 2 – 4;V, 1 – 12; Arist. Pol.,1277 a 36 – 1277 b 3; 1278 a 6 – 7 ), не говоря уже про низкий социальный статус людей, занимающихся этими городскими видами деятельности[12]. Вполне очевидно, что за данным парадоксом «деревенского» города, которому вполне подходит наименование Stadtdorf ( «город – деревня» )[13], скрывается не раз уже отмечавшийся в литературе феномен несовпадения полиса и города[14]. Само это несовпадение нуждается в объяснении и мне представляется, что его возможно найти только через понимание сути изначального культурного импульса, заложившего основы греческой цивилизации.

Первичный импульс, источник и основание «греческого чуда» искать не надо – всем известно, что таковым является гомеровский эпос. Тот самый эпос, который называли то священной книгой греческой культуры[15], то текстом, сформировавшим эллинство как таковое[16]. Вместе с ним и сам Гомер заслуженно удостоился звания  патриарха и учителя греческой культуры[17], дух которой он наиболее полно воплотил в своем бессмертном творении. В результате, гомеровский эпос по праву считается первотекстом греческой культуры – как в смысле  первого вообще текста, так и в смысле наиболее авторитетного текста, представляющего собой «первое цельное и законченное выражение греческой души»[18]. Поэтому постижение этой «души» приобретает для нас первостепенное значение, коль скоро мы желаем что – то понять о древних греках. В данном случае нам необходимо лишь бегло заглянуть в один аспект ценностной системы гомеровского «начала начал».

Если попытаться выразить гомеровский идеал одним словом, то это будет, несомненно, аристократический идеал воина – героя. Об этом много сказано[19], но сейчас важно подчеркнуть тот факт, что в этом идеале нет ничего городского. Конечно, с одной стороны, как не раз отмечалось, гомеровские герои как правило живут в городе, а кроме того, сама цивилизованная жизнь представляется в эпосе именно как городская жизнь[20]. Но с другой стороны, нигде Гомер не дает развернутого описания города именно как города. Даже когда поэт в знаменитом описании щита Ахилла представляет два города, он ни одного слова не уделяет их характеристике или внешнему виду, но все свое внимание посвящает занятиям людей, там живущих ( Il., XVIII, 490 – 540 ). Исключение составляет только описание города феаков на Схерии, в котором бегло перечислены защитные стены, пристань с кораблями, площадь и храм ( Od., VI, 262 – 269 )[21]. Собственно говоря это и есть главные признаки гомеровского города, который, как сказано, правильнее было бы называть даже не городом, а «деревней городского типа» или, на худой конец, тем же словом Stadtdorf. Характерно, что все эти внешние признаки города совсем не привлекают внимание Гомера. Обычно все детали городской жизни лишь изредка и случайно попадают в поле зрения поэта и только в связи с тем или иным событием. Поэтому они никогда не образуют цельного образа и способны сложиться в некую весьма приблизительную и невнятную картину только в результате сложного синтеза, проведенного современными учеными[22]. Городские черты и элементы быта обычно угадываются нами из контекста, а не вычитываются напрямую из слов автора. Например, в описании дома Одиссея на Итаке совершенно нет ничего городского, а даже наоборот, явственно проступают черты сельского образа жизни. Так, гостей дома встречает пес Аргус, лежащий во дворе на куче навоза, заготовленного для удобрения полей ( Od., VI, 264 – 299 ). И если бы ранее поэт не сказал, что Одиссей с Эвмеем направились в город (Od., VI, 201), то из такого описания мы бы даже и не догадались, что этот дом – городской и что все последующие события разворачиваются именно в городе. Похоже, что дело здесь не только в том, что гомеровский город «еще не отделен по настоящему от деревни», или, что полис – это «и город и деревня в одном лице»[23], но и в том, что город как таковой вообще не интересует поэта. В его системе ценностей город не нужен – это всего лишь неизбежная и необходимая часть быта, но не более того.

Объясняется данное положение тем, что героические ценности в эпосе по своей природе совершенно не городские, можно даже сказать, антигородские. Для того, чтобы быть героем и побеждать в боях совсем не обязательно жить в городе[24], зато уже состоявшийся герой непременно должен обладать «уделом великим», полученным в награду за подвиги ( например: Il., XII, 310 – 328; VI, 190 – 196; XX, 184sq. etc. ). Гомеровский герой – это всегда землевладелец, причем такой, которому не чужд полевой труд и поэтому выглядит вполне естественным, что Одиссей в известном месте с гордостью хвалится своими навыками в сельских работах:

  «Если б с тобой, Евримах, привелось мне поспорить работой,

    Если б весною, когда продолжительней быть начинают

    Дни, по косе, одинаково острой, обоим нам дали

    В руки, чтоб, вместе работая с самого раннего утра

    Вплоть до вечерней зари, мы траву луговую косили,

    Или, когда бы, запрягши нам в плуг двух быков круторогих,

    Огненных, рослых, откормленных тучной травою, могучей

    Силою равных, равно молодых равно работящих,

    Дали четыре нам поля вспахать для посева, тогда бы

    Сам ты увидел, как быстро бы в длинные борозды плуг мой

    Поле изрезал. А если б войну запалил здесь Кронион

    Зевс и мне дали бы щит, два копья медноострых и медный

    Кованый шлем, чтоб моей голове был надежной защитой,

    Первым в сраженье меня ты тогда бы увидел…»

                                  ( Od., XVIII. 366 – 379. Пер. В. Жуковского )

Характерно, что в этом монологе Одиссей на первое место ставит именно свои навыки в полевых работах, воинскую доблесть отодвигая на второй план. Вообще, гомеровские герои время от времени обнаруживают свою связь с земледелием и отсюда естественно возникает характеристика героя как «рыцаря и крестьянина в одном лице»[25]. При этом нельзя представить себе Одиссея, хвалящегося умением в ремеслах, не говоря уже о торговле, сама мысль о занятии которой была воспринята им как форменное оскорбление[26]. Более того, складывается впечатление, что жить в городе герою вовсе необязательно и он может реализовать свой героический потенциал, попав на поле брани непосредственно «с поля». Так например, Меланипп, который перед троянской войной пас скот, с началом боевых действий отличился среди троянцев, был поселен во дворце у Приама и «чествован был, как сын» ( Il., XV, 546 – 550 ).

Такая  «сельская» ориентация гомеровских воинов своеобразно проявляется и в знаменитом эпизоде с куском железа, представленным в качестве награды на состязаниях, устроенных Ахиллом в честь павшего Патрокла. По замечанию Гомера, этого куска должно было хватить на целых пять лет, так что ни пахарю, ни пастырю не понадобилось бы идти в город за железом ( Il., XXIII, 828 – 836 ). С одной стороны, это место и в самом деле можно рассматривать как единственное во всем эпосе указание на город как на «средоточие ремесла и торговли»[27], а с другой стороны, оно еще раз демонстрирует ценностный приоритет сельского образа жизни, ведь отсутствие необходимости идти в город за железом преподносится как очевидное благо[28]. Одним словом, как сельский труд, так и сельский образ жизни естественно попадают в орбиту эпических достоинств и никак еще не противостоят городу[29]. Вместе с тем, очевидно, что и сам героический идеал Гомера по своей сути – целиком сельский и как таковой совершенно не нуждается в городе. Следовательно, нет ничего удивительного в том, что город сам по себе не представляет никакой ценности в эпосе.

Ценностью для Гомера является не город как таковой, а совместное проживание людей и совместное решение ими общих проблем. Во всяком случае, такой вывод можно сделать на основании описания циклопов в «Одиссее»:

           «Далее поплыли мы, сокрушенные сердцем, и в землю

            Прибыли сильных, свирепых, не знающих правды циклопов.

            Там беззаботно они, под защитой бессмертных имея

            Все, ни руками не сеют, ни плугом не пашут; земля там

            Тучная, щедро сама без паханья и сева дает им

            Рожь и пшено, и ячмень, и роскошных кистей винограда

            Полные лозы, и сам их Кронион дождем оплождает. 

  Нет между ними ни сходбищ народных, ни общих советов;

  В темных пещерах они иль на горных вершинах высоких

  Вольно живут; над женой и детьми безотчетно там каждый

  Властвует, зная себя самого, о других не заботясь»

                               ( Od., IX. 106 – 115. Пер. В. Жуковского ).

В этих строках образ жизни циклопов, хотя и не лишен некоторых элементов ностальгического «золотого века», однако представлен как совершенно дикий и противоположный цивилизации[30]. Так, если циклопы не знают «ни сходбищ народных, ни общих советов» и живут порознь, каждый в своей пещере, из этого следует, что для самого поэта и его слушателей все формы совместной жизни и деятельности людей представляются значимыми и ценными[31]. Примечательно, что описание жизни циклопов в данном отрывке начинается не с их политической разобщенности, а с указания на полное отсутствие у них всех видов земледелия. Значит, среди показателей цивилизованности у Гомера на первом месте стоит именно сельское хозяйство[32] и только на втором – формы общественной кооперации, т.е. политика. Значит, политика все – таки не была главным делом жизни гомеровских греков. Да и вообще, как уже не раз говорилось, Гомер всегда уделяет пристальное внимание наличию именно земледелия, а не города и политики. Замечено, что куда бы судьба не забрасывала Одиссея, его взгляд первым делом непременно отмечает следы земледельческой деятельности или их отсутствие[33]. Что же касается ремесленной или торговой деятельности, то они явно не интересуют ни поэта, ни его героев, ни, очевидно, и слушателей эпоса. Так и в этом описании страны циклопов город, ремесло и торговля даже не упомянуты [34]. Иерархия мирных эпических ценностей здесь прослеживается весьма отчетливо и,  как и следовало ожидать, в ней нет места городу в привычном нам смысле.

Таким образом, значение города в гомеровском эпосе слишком преувеличивается современными исследователями. Это вызвано, скорее всего, той самой политоцентричностью современного сознания и его автоматическим приложением к прошлому. Для Гомера, его героев и слушателей, полис отнюдь не был главным центром и смыслом жизни. Эпический мир был героецентричен, а не политоцентричен. Суть гомеровской культуры выражает идеал героизма, а политика лишь со временем стала одной из главных областей приложения этого самого героизма, где знатные лидеры могли реализовывать и доказывать свою харизму. Для эпических же героев первостепенное значение имели доблесть, почет и земельные владения, а не город и не политика. Таким образом, получается, что греческий город – это лишь некий побочный продукт эллинской цивилизации, находящийся вне системы базовых эпических ценностей. Это просто среда обитания, такая же, как скалы, деревья и все остальное, что окружает человека, но не является ни особой ценностью, ни тем более, смыслом жизни.

Следовательно, несовпадение полиса и города было изначально заложено в ценностных основаниях греческой культуры. Как видно, исконному аристократическому идеалу этой культуры город был чужд. На этом фоне тем более удивительным выглядит тот факт, что классическая греческая цивилизация была именно городской цивилизацией, даже несмотря на свои земледельческие ценности и долго сохранявшееся предубеждение против ремесла и торговли. Объясняется это, видимо, все тем же фактом, что город возник в Греции сам собой, независимо от культурного импульса, заложенного в эпосе и являлся его своеобразным «побочным продуктом», а не целью и смыслом. Поскольку градообразующим элементом являлись землевладельцы[35], ведущие сельский образ жизни и мыслившие сельскими категориями, то совершенно понятно, что появление городов на греческой почве было вызвано факторами военно – политического и демографического характера, но никак не экономического[36]. Культурный стержень греческой цивилизации составляла идея героического, а город постепенно развивался независимо от нее, равно как и от государства[37], вне всякой вообще идеи, повинуясь лишь законам демографии и экономики. Отсюда и возникло с неизбежностью уже упомянутое выше фундаментальное противоречие между идеологией полиса и его городской формой существования. Таким образом, полис, его культурное начало и город изначально не совпадали, а со временем их пути закономерно расходились все дальше и дальше. Можно даже полагать, что именно этот, все более увеличивающийся разрыв и стал основной причиной кризиса полиса и всей греческой цивилизации как таковой.

            Итак, вполне очевидно, что расхождение между полисом и городом в своей основе имеет несовпадение изначального культурного импульса и независимой от него городской формой жизни общества. Такая ситуация была чревата серьезными последствиями, самое важное из которых – внутренний раскол греческой культуры, основанный на исходном и неразрешимом противоречии. Свидетельствами этого раскола стали сразу два мощных явления в полисной жизни. С одной стороны, это постоянная конфронтация двух идеологий – аристократической ( героической ), взросшей на ценностях земледельческого прошлого и антиаристократической, которую можно было бы назвать также мещанской, городской, а позднее также демократической и даже «буржуазной». С другой стороны, раскол проходил по линии противостояния выдающейся личности и полиса. Конечно, оба этих процесса заслуживают отдельного и тщательнейшего рассмотрения, но здесь будет уместно ограничиться лишь кратким наброском ситуации в контексте обсуждаемого сюжета.

            Что касается конфликта идеологий, то начался он, как нетрудно увидеть, уже в самом эпосе, а затем продолжился в архаической поэзии. Первым «официальным» оппонентом аристократии выступил знаменитый Терсит в «Илиаде» ( Il., II, 212 – 244 ). Конечно, было бы изрядным преувеличением видеть в нем, в духе истмата, воплощение «плебейских низов общины» или «рупор народного мнения»[38], но нельзя не согласиться с тем, что его выпад против Агамемнона содержит в себе ярко выраженную антиаристократическую тенденцию[39]. Зато альтернативность гесиодовского мировоззрения сомнений уже не вызывает[40]. Мир его ценностей настолько приземлен и неаристократичен, что эта его противоположность гомеровскому героическому идеалу была прекрасно осознана еще в древности и нашла воплощение в мифе – поэме о состязании Гомера и Гесиода ( Certamen Homeri et Hesiodi ). Причем характерно, что Гомер в этом состязании проиграл, что вполне соответствует произошедшим в обществе переменам. Поскольку Гесиод представляет, более или менее адекватно, мировоззрение крестьянства, его оппозиционность означает, что героический идеал эпоса оторвался уже и от своих земледельческих истоков, т.е., от жизни как таковой. Следовательно, дальнейшее мирное развитие как сельской, так и городской жизни неизбежно увеличивало этот разрыв и вытесняло героический идеал во все больше ограниченную, если не сказать маргинализирующуюся область аристократических ценнсотей. Поэтому неудивительно, что в дальнейшей архаической поэзии часто встречаются антиаристократические выпады, в которых критикуются старинные идеалы знати и утверждаются, вслед за Гесиодом,  альтернативные идеалы мещански – бюргерского образца[41]. В этой новой системе ценностей постепенно вырисовывается облик простого, бережливого и прагматичного человека, который без пафоса, «в поте лица своего» добывает себе хлеб насущный и мыслит рациональными категориями повседневности, а не высокими идеалами, вполне в духе протестантской этики, описанной Максом Вебером[42].  

            Причем показательно, что новая идеология проявляла себя сразу в двух направлениях: с одной стороны шла пропаганда новых идеалов, а с другой – раздавалась критика старых. В создание новых идеалов, вслед за Гесиодом, свою лепту внесла как поэзия архаической эпохи ( Каллин, Тиртей, Солон и др. ), так и начавший складываться тогда же канон семи мудрецов. Греческая традиция приписывала этим мудрецам множество изречений, содержащих житейские наставления, а также разнообразные призывы к умеренности и благоразумию[43]. Эти изречения отражают точку зрения все того же «среднего человека», так хорошо описанного Гесиодом. Они содержат, на наш сегодняшний взгляд, банальные истины, но тогда это были новые и весьма актуальные истины складывающегося гражданского общества[44]. Они противостояли старым ценностям аристократии, основанным на идее личной харизмы и питающим безграничное честолюбие аристократии. Нет сомнения, что мир аристократической чести все более раздражал городское «среднее» сословие, что и служило благодатной средой для нападок критически настроенных поэтов, вроде Ксенофана, Фокилида и прочих. Еще одним жанром критики стала басня, консолидирующаяся вокруг образа Эзопа. Без сомнения, этот образ уродца, своеобразного «юродивого», посрамляющего мудрецов и сильных мира сего, возник в той же идеологической среде, враждебной миру героев. Мещанская мораль басни всей своей сутью и происхождением противостояла рыцарской морали гомеровских героев. Поэтому Эзоп как таковой был не просто вызовом аристокаратическому идеалу[45], он явился как бы новым воплощением Терсита, восставшим, чтобы взять реванш над своими благородными гонителями.

Конечно, оппозиционность Гесиода чисто крестьянского свойства, равно как и в творчестве архаических поэтов и «семи мудрецов» трудно усмотреть явные городские черты, однако важен прежде всего факт альтернативности новой идеологии, которая только со временем, постепенно приобретала городской характер. По мере роста города и полиса конфронтация обывательских ценностей с аристократическими незаметно превращалась в идеологическое противостояние города и деревни. Критика аристократии не прекращалась и в классическую эпоху, хотя и сбавила обороты. Прежде всего, это было вызвано социально – политическим поражением как самой аристократии, так и ее идеалов, которые продолжали еще сохраняться как в жизни, так и в литературе, но все более вытеснялись как из сферы сознания, так и из повседневной практики. Рост города, а также изменения в экономической и социальной среде полиса естественно приводили к смене и социальной составляющей антиаристократической оппозиции. Город стал средоточием всей жизни, культурной, политической и экономической, а вместе с тем и тон стало задавать городское население, все мене аристократическое и земледельческое, но все более ремесленное, торговое и богемное. Поэтому всяческая инициатива, в том числе и антиаристократическая, закономерно перешла от гесиодовских  земледельцев к горожанам в собственном смысле этого слова. Вместе с тем и сами крестьяне как – то незаметно оказались в оппозиции к городу, что наиболее полно проявилось, конечно, в Афинах, особенно же в период Пелопоннесской войны. Именно крестьянство составляло, как известно, основную базу олигархических переворотов, именно оно, вместе с аристократией,  противостояло чисто городской демократии.  Причем показательно, что это противостояние было не только социальным, но и ценностным, что хорошо видно в комедиях Аристофана и особенно, в знакомых всем словах Дикеополя из «Ахарнян»:

                    «Мне город мерзок. О село желанное!

                      Там не кричит никто: «Купите уксусу!»,

                     «Вот угли! Масло!» Это там не водится:

                       Там все свое, и нет там покупателей»

                                ( Aristoph. Aharn., 33 – 36. Пер. С. Апта )

Эти строки как нельзя лучше отражают изменившиеся взаимоотношения города и «поля». В них устами крестьянина проводится типичное аристофановское противопоставление идеализированного, нормативно – правильного сельского образа жизни с его самодостаточным натуральным хозяйством, морально развращенному городу с его торговлей и ремеслом. Причем осуждению подвергается именно торговый характер города, служащий символом взаимозависимости горожан, в противовес автаркичному идеальному селу. Таким образом, здесь в очередной раз видно, как развившийся город пришел в противоречие с полисом, его сельскохозяйственным укладом и системой ценностей.

            В данном контексте сам факт победы демократии следует расценивать уже не просто как поражение аристократии в социально – политической сфере, но и прежде всего, как поражение ее идеологии и мировоззрения. Поменялась не просто власть и не просто правила игры, поменялась сама концепция власти как таковой. Аристократическую модель власти, взращенную эпической культурой, сменила мещанская, городская модель. Вместо харизматической власти любимцев богов, которым «Зевс прозорливый скиптр даровал и законы» ( Il., II, 206 ), пришла власть человеческая, созданная самими людьми на основании их собственного рационального проекта[46]. Тем самым эзоповская система ценностей однозначно взяла верх над героическим идеалом земледельческого прошлого. Можно сказать, что сама афинская демократия как таковая ознаменовала победу города над селом. Ярче всего это проявилось в хорошо известном факте доминирования городского электората над сельским. Начиналось, это, конечно исподволь и постепенно. Есть веские основания полагать, что уже реформы Клисфена означали победу городской элиты над сельской[47]. В классическую же эпоху именно городской демос, голосовавший за Перикла и его программы, составлял опору и саму суть афинской демократии, загоняя в глухую оппозицию аристофановское село вместе с аристократией.

Правление Перикла не зря считается кульминационным и в то же время переломным моментом афинской демократии. Дело даже не только в том, что сам он был последним выдающимся аристократом у кормила власти и что после него на высшие должности стали избирать представителей «третьего сословия» да и вообще кого попало. Дело еще и в том, что политический образ Перикла, или, как сказали бы сегодня, его имидж, ознаменовал собою слом старых аристократических ценностей и торжество новых – «бюргерских» или мещанских. Как известно, вступив на поприще политической деятельности, Перикл в какой –то момент резко изменил весь свой образ жизни – отказался от пирушек и дружеского общения, стал демонстрировать скромность, спокойствие и важность, в хозяйстве был рачителен и скуп даже по отношению к ближним ( Plut. Per., V, VII, XVI , XXXVI )[48]. Вряд ли это можно объяснить только его стремлением оторваться от клана Алкмеонидов, начать независимую политическую игру и стать «внепартийным» политиком, представляющим интересы всего полиса, а не какой – либо одной социальной группы[49]. Главное состоит в том, что Перикл избегал не просто общества родственников, но и всего аристократического образа жизни. Совместные обеды и развлечения в кругу друзей были неотъемлемой, даже центральной частью традиционной аристократической культуры, той самой культуры, от которой он усиленно отрывался в быту и в политике. Притом в сообщениях Плутарха подчеркивается именно момент самодисциплины и самовоспитания в стремлении Перикла понравиться народу[50]. Афинский «олимпиец» целенаправленно создавал себе новый имидж и специально работал над ним: он держал себя величаво и важно, сохраняя всегда серьезное выражение лица, не смеялся, говорил взвешенно и ровно, одевался скромно и походка его была всегда спокойной ( Plut. Per., V ). Во всем этом, прямо в стиле веберовской этики протестантизма, имело место переламывание своих природных наклонностей, изначально отнюдь не демократических ( см. особенно: Plut. Per., VII ).

Одним словом, в данном случае мы имеем дело с осознанным и целенаправленным пиаром. Образ же, создаваемый этим пиаром, был радикально противоположен образу традиционного аристократического политика и полностью отвечал этосу мещанина, можно даже сказать среднестатистического буржуа, как он представлен в новоевропейской литературе[51]. Весьма показательно, что и воевал Перикл отнюдь не по – рыцарски, отваге предпочитая осторожность, а честному и открытому  бою – медленную, но верную блокаду с применением технических средств ( см. его действия на Самосе – см.:  Thuc., I, 116 – 117; Plut. Per., XXVII; XVIII )[52].

Таким образом, можно утверждать, что Перикл отказался не только от аристократической политики, но и, будучи представителем известнейшего рода, он отказался от всей аристократической культуры вообще, утвердив, таким образом, смену культурной парадигмы в обществе. Говоря языком современной социологии, Перикл поменял референтную группу, т.е. социальный образец для подражания. Раньше таким образцом была аристократия, но сейчас, когда видный аристократ, длительное время правивший государством, демонстративно отказался от всего аристократического и принял имидж «простого человека», произошла настоящая революция в мире социальных ценностей. Теперь референтной группой стали мещане, вместе со всеми их ценностями. Эта революция ознаменовала собой окончательную победу города как над культурным импульсом, заложенным в эпосе, так и над полисом с его земледельческими ценностями.

Кстати, в этой связи обращает на себя внимание способ хозяйствования, практиковавшийся Периклом: по словам Плутарха, чтобы не утруждать себя сельскими хлопотами, он сразу продавал весь свой годовой урожай, а потом все нужное покупал на рынке, причем это очень не нравилось его сыновьям, мыслившим, очевидно, более традиционно ( Plut. Per. XVI ). Вряд ли надо доказывать, что в данном случае Перикл поступал как настоящий горожанин, руководствующийся чисто городской логикой жизни и порвавший с принципом сельской автаркичности. Земельные владения были для него хоть и необходимы с точки зрения существования, но являлись очевидной обузой, отвлекающей от городских дел. Сам он был уже стопроцентным горожанином и его «бюргерский» облик был не просто политическим имиджем, но вполне соответствовал его новообретенной сути.  Новый образ сближал Перикла с городским электоратом, основная масса которого, надо полагать, также точно приобретала все необходимое для жизни не в сельских усадьбах,  а на городском рынке. Таким образом, в его личности, равно как и в его политике, со всей ясностью показал себя именно город со всеми своими ценностями.

Ну и конечно, военная стратегия, разработанная Периклом для Пелопоннесской войны ( Thuc., I, 140 – 144 ), имеет ярко выраженный городской характер. Построив план войны на морских операциях и отсидкой за крепостными стенами, он совершенно очевидно принес сельскую местность в жертву городу. Аттическое «поле» было отдано на растерзание противнику, что и обострило до предела противоречие между городом и деревней. Правда, надо отдать должное и мужеству афинского лидера: когда Архидам вторгся в Аттику и начал опустошать страну, Перикл, полагая, что его земли не будут тронуты противником, ввиду давних отношений гостеприимства, связывающих его с родом спартанского царя, во избежание подозрений со стороны сограждан, передал свои земли в собственность государства ( Plut. Per., XXXIII; Polyaen, I, 36 ). При этом он убил сразу двух зайцев: он не просто проявил принципиальную порядочность, но и отказался от своего сельского, аристократического наследия, чем еще раз подтвердил и укрепил свой статус «настоящего горожанина». В этом его поступке еще раз проявилась победа города и городских ценностей над селом и традициями.

В силу ограниченности источников нам не дано проследить сам процесс смены ценностей, но есть возможность фиксировать уже произошедшие изменения. Судя по всему, эпоха Перикла как раз и была тем переломным моментом, когда город одолел полис и аристократический мир начал вытесняться миром мещанским. Естественно, что смена культурной парадигмы не замедлила отразиться в шкале ценностей. Так возник новый тип калокагатии – мещанский, воплощением которого можно считать Исхомаха из «Домостроя» Ксенофонта[53].  Действительно, этот Исхомах не раз называется в тексте kalo;” kajgaqov” ( Xen. Oec. VI, 12, 17; VII, 3; XI, 21 ), но при этом он соединяет в себе все те же, хорошо известные нам «бюргерские» достоинства: трудолюбие, самодисциплину, рачительность, бережливость, любовь к порядку и т.д. Кроме того, он хотя и занимается земледелием, но уже на новый, «городской» манер и рассматривает сельское хозяйство как доходный бизнес, а не просто как  средство жизнеобеспечения в духе прежних времен[54]. В данном контексте кажется вполне естественным, что ксенофонтовский Сократ в «Воспоминаниях» разворачивает настоящую апологию ремесла – занятия доселе позорного для свободнорожденного эллина старой формации ( Xen. Memorab., II, 7 ). Тем самым, уже и в высокой литературе греков произошла реабилитация мещанских ценностей, что свидетельствует о победе города и в сфере идеологии.

Примечательно, что апология ремесла для свободного афинянина, как она представлена  Ксенофонтом в диалоге Сократа с Аристархом ( Xen. Ibid. ), аппелирует исключительно к утилитарным соображениям практической пользы. Лучше трудиться своими руками, выполняя рабскую работу, чем голодать и враждовать со всеми – таково основное послание данного текста, под которым вполне мог бы подписаться любой проповедник буржуазно – протестантской морали, будь то Франклин, Альберти или Дефо. При этом у Сократа здесь начисто отсутствуют всякие идеологические коннотации, связанные с моральной оценкой труда. Сам по себе этот факт также свидетельствует о смене культурной парадигмы – с аристократической на мещанскую. Приоритет утилитаризма над ценностным началом есть ярчайший показатель именно такого сдвига в культуре. Как всем хорошо известно, греческая культура в пору своего расцвета акцентировала именно непрактический характер творчества и мышления, оставляя утилитаризм презренному ремесленному труду. Теперь же, выход на сцену мещанских добродетелей ознаменовал победу хозяйственного, ремесленного мышления прагматической ориентации над аристократическим идеализмом. В свою очередь это означает опять – таки торжество города над архаическим полисом гомеровского образца. Видимо не случайно с этого времени в греческой культуре все более заметен становится сдвиг к утилитаризму, когда искусство все более начинало походить на дорогое ремесло, а философия стала рассыпаться на специализированные отрасли знания, превратившиеся в конечном итоге в науки.

Здесь нельзя не заметить, что триумф прагматического мышления опять – таки совпал с победой демократии. По сути дела это означает то же самое: смену аристократической культурной доминанты «сельского» происхождения на мещанскую, городскую. Поэтому неудивительно, что идеология афинской демократии насквозь проникнута духом рационального прагматизма, отбросившего нормы аристократической морали как «устаревшие». Пожалуй, наиболее яркое свидетельство тому мы находим в труде Фукидида, у которого афиняне в своих речах категорически отметают всякие рассуждения о справедливости и оправдывают все свои аморальные, даже преступные действия правом сильного ( Thuc. I. 17. 2 – 3; III. 44. 1, 4; V. 89, 2sqq.; 90. 1; 91. 2 ). За этим легко просматривается влияние софистики, ставшей основной интеллектуальной струей, питавшей демократическую идеологию[55]. Софистика же, как известно, представляла собой в высшей степени прагматическую систему взглядов, отвергавшую как старые верования, так и моральные ценности. Кстати, похоже, что именно под ее идейным влиянием была написана и «Афинская Полития» Псевдо – Ксенофонта[56], которую издавна повелось ошибочно принимать за антидемократический памфлет. Однако, на мой взгляд, в этом тексте проводится настоящая апология демократии, но уже новыми, софистическими методами[57]. В нем на каждый критический тезис по адресу демократии дается продуманный ответ с позиций целесообразности, так что в результате все, якобы критикуемые изъяны системы получают оправдание с практической точки зрения. Моральная сторона дела при этом, как и следовало ожидать, совершенно не учитывается. Причем городской образ мыслей неизвестного автора сквозит в каждом слове, т.к. речь он ведет исключительно о городских реалиях. Он оправдывает морское владычество афинян, доказывает преимущество морской силы перед сухопутной ( Ps. Xen. II, 1 – 13 ) и единственное его сожаление – о том, что Афины не остров и не могут господствовать на море, будучи недосягаемы для сухопутных врагов ( Ibid. II, 14 ). Пожалуй, трудно найти другой такой пример, в котором идеология победившего города была бы выражена более отчетливо. Однако полемический характер текста не дает забыть о его альтернативности, или точнее, враждебности по отношению к прежней, проигравшей историческую битву аристократической идеологии земледельческого характера. Триумф города и его ценностей здесь очевиден, но дух его все еще воинственен.

Вместе с тем, торжество города и городской политики своей обратной стороной имело победу коллектива над индивидом. Речь идет о том, уже упоминавшемся вначале конфликте личности и полиса. Причем понятно, что конфликтовала с полисом отнюдь не всякая и не каждая личность, а именно личность аристократическая, исполненная древней харизмы и питавшая свои амбиции эпическими идеалами прошлого[58]. Соответственно и противостояла ей уже не масса гесиодовских крестьян, а политически организованное сообщество городских жителей с городским же менталитетом. Следовательно, и в этом случае мы имеем противостояние двух ценностных систем. Это был конфликт изначального культурного импульса (идея харизмы и героизма ) с выросшим государством, а поскольку государство в каком-то смысле срослось с городом, то и с городом тоже. Все выдающиеся личности, столкнувшиеся с полисом, ориентировались на харизматических героев древности и также точно жаждали первенства любой ценой. В свою очередь, все полисы, сломившие амбиции своих лидеров, представляли собой гражданскую массу, мыслившую новыми, в той или иной степени мещанскими категориями[59]. То были, в большинстве своем, гесиоды да терситы с эзопами, взявшие верх над ахиллами и агамемнонами. Внутренним основанием для такого конфликта индивида и коллектива на полисной почве явился, как сказано, все тот же разрыв между изначальным культурным импульсом, воплотившемся в идеале героической личности и формой социально – политической организации общества, саморазвивающейся независимо от этого идеала. Просто городская среда полиса стала слишком тесным местом для самореализации харизматических индивидов. Одним словом, опять получается, что город, полис и культурный импульс существовали хоть и вместе, в своеобразном единстве, но в то же время и отдельно, каждый своей независимой жизнью, приходя то в плодотворное взаимодействие, то в столкновение.  

Внутренняя расколотость греческой цивилизации на три составляющие ( культурный импульс, государство / полис и город ) в более широкой перспективе выводит нас на теоретическую проблему общего характера. Это ни много, ни мало как проблема возникновения культуры с большой буквы[60]. Отправной точкой для рассуждения здесь является тот самый культурный импульс. Если говоря о полисе и городе всем более или менее понятно, о чем идет речь, то третья составляющая триады нуждается в пояснении. До сих пор здесь под культурным импульсом понимался гомеровский идеал героизма, заложивший базовые идейные ценности греческой цивилизации. На самом же деле это гораздо более, чем просто некий социальный идеал. Это как раз и есть та самая великая метафизическая идея, которая и создала саму греческую культуру.

Мысль о том, что в основе каждой великой культуры лежит некий идейный импульс, высказывалась неоднократно. Разночтения же возникают при попытке конкретнее определить или описать этот  изначальный творческий огонь, заставлявший разжигаться человеческие души в их порыве к новым горизонтам. Один исследователь определяет его как некую «душу» культуры, не пояснив толком ее сути[61], другой рассуждает о «базисном сценарии», вокруг которого постепенно разворачивает свою деятельность культура[62], а третий говорит о некой великой иллюзии парагматического характера, питающей все высокие культуры[63]. Похоже однако, что ни одно определение не может быть исчерпывающе удовлетворительным – всякий раз получается либо слишком неопределенно, либо слишком схематично, либо чересчур поверхностно. Мне же представляется за лучшее отказаться вовсе от конкретизации данного образа и остановиться на слове «идея». Конечно, на деле, в каждом конкретном случае, это всякий раз будет не одна идея, а целый комплекс идей и идеалов, но по большому счету, в нем всегда можно выделить главное ценностное начало, служащее смысловым ядром культуры. Определяющим же в данном положении является признание того факта, что для совершения культурного прорыва всегда оказывается необходима высокая идейная мотивация непрагматического характера. Настоящее культурное творчество не может вдохновляться утилитарными нуждами повседневности, оно нуждается в мотивациях высшего порядка[64]. В конце – концов, всем понятно, что для решения конкретных задач жизнеобеспечения не нужна никакая культура, никакие искусства, откровения, дерзания и полеты духа. Все это возникает лишь там, где возникают цели и смыслы, не связанные непосредственно с нуждами повседневности и добыванием хлеба насущного. Как показывает опыт истории, человеческие сообщества могут веками жить без всяких высших идей, никак не прогрессируя, занимаясь исключительно поддержанием своего существования до тех пор, пока не создадут свою собственную культуру, либо будут поглощены другой, уже состоявшейся культурой.

В древних обществах ( и не только ) идейные импульсы, творившие великие культуры, рождались всегда в недрах религиозной картины мира. Религиозные ценности задавали смыслы всей деятельности людей, как обыденной, так и внеутилитарной. Среди этих ценностей со временем выкристаллизовывалась основная идейная струя  ( «идея» ), вокруг которой начинало структурироваться общество, ставшее на путь культурного творчества.  Именно этим, да и только этим, объясняется тот, давно уже известный факт, что все древнейшие города мира, в которых зарождалась цивилизация, были прежде всего религиозными центрами[65]. Поэтому можно согласиться с Ю. В. Андревым, который справедливо назвал такой ранний город придатком храма[66]. Фактически храм становился интеграционным центром каждой ранней цивилизации и задавал все формы ее социальной, политической и экономической жизни. Таким образом, идея, создавшая храм и структурировавшая вокруг него общество и есть тот самый культурный импульс, полагающий основы той или иной цивилизации. Нетрудно «вычислить» такую основную идею для всех обществ древнего Востока, предшествовавших античному полису. Например, для Двуречья ее можно сформулировать как идею служения божеству, живущему в городском храме, для Египта – как идею бессмертия, воплощенную в фараоне, для Индии – как идею кармического порядка, а для Китая – как идею включения человека и общества в великий ритуал космической жизни.

Однако несколько иная картина открывается перед нами при попытке постичь идею, лежавшую в основе древнегреческой цивилизации. Тут нам приходится констатировать уже отмеченное несовпадение изначального культурного импульса, города и государства. В отличие от древнего Востока, в Греции ни город, ни государство не возникали из – за храма или ради храма[67]. Заложенный в эпосе культурный импульс, как сказано, не имел прямого отношения ни к городу, ни тем более к государству. Гомеровская идея героизма, безусловно, коренится в религии и основывается на концепции божественной харизмы, но она не содержит в себе никакого посыла к созданию общественных форм организации вокруг храмового хозяйства. Ни город, ни государство не нужны гомеровским героям, они им даже мешают. Идея воинского героизма насквозь антропоцентрична и притом индивидуалистична, на ее базе невозможна интеграция общества и уж тем более, построение государственности. Как раз напротив, идея харизмы порождала бесконечные амбиции и столкновения сильных лидеров, вроде ссоры Ахилла и Агамемнона[68]. Нельзя построить государство из героев, но зато из них рождаются великие личности и творится первая в истории индивидуалистическая культура. Именно на идее героизма взрос и расцвел знаменитый агональный дух, на протяжении ряда столетий питавший «греческую чудо». Таким образом, идее героизма, как она представлена в эпосе, чужд город и чужда государственность. Следовательно, и то и другое развивалось в идейном смысле независимо от основной культурной идеи, являясь ее побочными продуктами, но никак не прямыми производными. Конечно, религия была неразрывно связана с полисом[69], но не она его создала[70]. В свою очередь, город рос и развивался сам по себе, вопреки основным культурным ценностям. Поэтому развившись, со временем он неизбежно пришел в фундаментальное противоречие как с полисом, так и со всеми его культурными ценностями. В результате, победа города и городских ценностей над полисом была вместе с тем и победой над изначальным культурным импульсом греческой цивилизации. Все вместе это означало не что иное, как кризис самого полиса и закат его культуры.

[1] Здесь имеются ввиду представления о «тотальности» политике в греческой культуре – см.: Murray O. Cities of Reason  // The Greek City. From Homer to Alexander / Ed. O. Murray, S. Price. Oxf., 1991. P. 1 – 25; Суриков И. Е. Античная Греция. Политики в контексте эпохи. Архаика и ранняя классика. М., 2005. С. 6 сл; Видаль – Накэ П. Черный охотник. Пер. А. И. Иванчика, Ю. Н. Литвиненко, Е. В. Ляпустиной. М., 2001. С. 41.

[2] Именно в качестве «цивилизационного стержня» для греческой культуры определил политику И. Е. Суриков: Суриков И. Е. Указ. Соч. С.6.

[3] См. например: Шпеглер О. Закт Европы. Очерки морфологии мировой истроии. Т. 2. Всемирно – исторические перспективы. М., 2003. С. 380 слл.; Ортега – и – Гассет Х. Восстание масс. Москва, 2001. С. 154, 162, 280.

[4] Туманс Х. К идее государства в архаической Греции // ВДИ, 2006, Nr. 3. стр. 77 – 105.

[5] Сапронов П. А. Культурология. Спб., 2008. С. 258 – 263; Он же: Феномен героизма. Спб., 2005. С. 214 – 219.

[6] Суриков И. Е. Остракизм и остраконы: в Афинах и за их пределами // Hyperboreus. 2006. 6. 1. P. 103 – 123; Он же: Остракизм в Афинах. М., 2006. С. 443 – 472.  

[7] Суриков И. Е. Функции института остракизма и афинская политическая элита // ВДИ. 2004. 1. С. 11.

[8] Замечательно, что именно деревней и назвал когда-то раннегреческий полис выдающийся российский исследователь Ю. В. Андреев: Андреев Ю. В. Начальные этапы становления греческого полиса // Ю. В. Андреев. Раннегреческий полис ( гомеровский период ). Избранные статьи. Спб., 2003. С. 232. См. также: Андреев Ю.В. Гомеровское общество. Основные тенденции социально – экономического и политического развития Греции XI – VIII вв. до н.э. Спб., 2004. С. 174,  177, 197; Starr Ch. G. The Origins of Greek Civilisation. 1100 – 650 B.C. New York, 1961. P. 340; Ibid.: The Economic and Social Growth of Early Greece 800 – 500 B.C.New York, 1977. P. 31, 98; Finley M. The Ancient Economy. Berkeley, 1973. P. 123; Luce J. V. The Polis in Homer and Hesiod. Dublin, 19878. P. 8; Kirsten E. Die griechische Polis als historisch – geographisches Problem des Mittelmeerraumes. Bonn, 1956. S. 92ff; Osborne R. Urban Sprawl: What is Urbanizatioon and Whay does it Matter? // Proceedings of the British Academy, 126. 2005. P. 9ff.

[9] Как известно, центром экономической деятельности полис ( и притом далеко не каждый! ) становится только к концу VII – началу VI в. до н.э., а раньше этого времени археология часто даже не фиксирует наличие ремесленных мастерских – см.: Stillwell A. N. The Potters Quarter // Corinth. The Results of Excavations. Vol. 15. Pt. 1. Cambrige, 1948.P. 11ff; Андреев Ю. В. Гомеровское общество… С. 176. Кроме того, нередко подчеркивается различие между развитием полиса и городского типа экономики. Например, утверждается, что полис – это всегда город в политическом и административном смысле, но отнюдь не всегда – в экономическом и демографическом: Hansen M. Polis. An Introduction to the Ancient Greek City – State. Oxford, 2006. P. 62f.

[10] Как убедительно показал Ю.В. Андреев, уже Гомер не мыслил цивилизованной жизни вне города:  Андреев Ю. В. Гомеровское общество… С. 180слл., 195 – 202. См. также: Haubold J. The Homeric Polis // M. Hanson ( Ed. ). The Imaginary Polis. Symposium 7 – 10, 2004. Acts of Copenhagen Polis Centre. Vol. 7. Copenhagen, 2005. P. 29ff.

[11] Кошеленко Г. А. Древнегреческий полис // Античная Греция. Т. 1. Становление и рождение полиса. Москва, 1983. С. 17слл, 30сл.; Он же: Греческий полис и проблемы развития экономики // Античная Греция… С. 217сл., 240слл.; Андреев Ю. В. Цена свободы и гармонии. Несколько штрихов к портрету греческой цивилизации. Спб., 1999. С. 63, 67 – 72.; Finley M. Op. Cit. P. 122, 136; Ehrenberg V. The Greek State. L., 1969. P. 39 – 41; Will R.Le Monde Grec et L’Orient. P., T. 1. La Ve Siècle ( 510 – 403 ). P. 430ff, 633, 646f etc.   

[12] Подробнее см.: Андреев Ю. В. Историческая специфика греческой урбанизации // Город и государство в античном мире. Проблемы исторического развития. Л., 1987. С. 15 сл.

[13] См.: Ennen E. Frühgeschichte der europäischen Stadt. Bonn, 1953. S. 21.

[14] Например, Г. А. Кошеленко противопоставил город и полис как две противоположные тенденции: полис – объединение земледельцев и землевладельцев, а город – центр промышленного производства ( Кошеленко Г. А. Греческий полис и проблемы… С. 237слл. ). Еще раньше, исходя из тех же оснований Я. Печирка определил сущность кризиса полиса как конфликт между традиционной структурой полиса и его экономическим развитием ( Pečirka J. The Crisis of the Athenian Polis in the Fourth Century B.C. // Eirene, 1976. XIV. P. 5 – 29. ). Уже замечено, что хотя развитие города и полиса происходило в тесной взаимосвязи, между этими процессами не было совпадения, но имелись существенные различия: Hansen M. Polis. An Introduction… P. 9f.  В исследовательской литературе понятия «город» и «полис» разделялись уже не один раз – см. например: Starr Ch. The Economic and Social Growth… P. 176; Kirsten E. Die griechische Polis als historisch – geographisches Problem des Mittelmeerraumes. Bonn, 1956. S. 92f. etc. О нетождественности полиса и города свидетельствуют также и недавние исследования, посвященые выяснению смыслов самого понятия «полис» в греческой литературе. Ученые приходят к выводу, что слово «полис» изначально следует понимать скорее как „settlement” и „community”, чем „town” или „state”: Hansen M. Polis and City – State. An Ancient Concept and its Modern Equivalent. Symposium, January 9, 1998. P. 20. Кроме того, понятие полиса оказывается настолько емким, что оно не совпадает также и с понятием государства – см.: Sacellariou M. B. The Polis – State. Definition and Origin. Athens, 1989. P.77.

[15] Burckhardt J. Griechische Kulturgeschichte. Leipzig, 1898 – 1902. Bd. 2. S. 172ff.

[16] Ахутин А. Эпический исход // Mathesis. Из истории античной науки и философии. М., 1991. С. 9слл. 

[17] Шталь И. В. Художественый мир гомеровского эпоса. М., 1983. С. 16; Йегер В. Пайдейя. Воспитание античного грека. Пер. А. И. Любжина. Т. 1. М., 2001. С. 65.

[18] Сапронов П. А.Культурология. Спб., 1998. С. 191 слл.

[19] Прекрасно сказал, например, Ю. В. Андреев: «… именно героический идеал, нашедший свое художественное воплощение в гомеровских поэмах, оставался на протяжении ряда столетий главным духовным стержнем греческой культуры» – Андреев Ю. В. Цена свободы … С. 172.

[20] Подробно см.: Андреев Ю. В. Гомеровское общество… С. 195 – 202.

[21] Детальный анализ этих описаний города в эпосе см.: Андреев Ю. В. Гомеровское общество… С. 183слл., 189слл.

[22] См. например: Андреев Ю. В. Гомеровское общество… С. 181 – 193; Haubold J. Op. Cit. P. 25 – 48.

[23] Андреев Ю. В. Гомеровское общество… С. 197; Starr Ch. Op. Cit. P. 339f; Kirsten E. Op. Cit. S. 92; Roebuck C. Some Aspects of Urbanisation in Corinth // Hesperia, 1972, 41. 1. P. 125.

[24] Как верно сформулировал Вернер Йегер, основными предпосылками аристократической культуры являются оседлость, земельная собственность и традиция: Йегер В. Указ. Соч. С. 49. Понятно, что город здесь просто не нужен.

[25] Strassburger H. Der soziologische Aspekt der homerischen Epen // Gymnasium. 60. 1953. S. 107; Ibid.:Die Einzelne und die Gemeinschaft im Denken der Griechen // HZ. 177. 1954. S. 232ff. Ср.: Cobet J. König, Aführer, Herr, Monarch, Tyrann // Soziale Tzpenbegriffe im alten Griechenland und ihr Fortleben in der Sprachen der Welt / Hrsg. E. Ch. Welskopf. Bd. 3. Berlin, 1981. S. 24.

[26] Здесь имеется ввиду знаменитый эпизод на острове феаков, когда один местный юноша, в ответ на отказ Одиссея принять участие в состязаниях, назвал его торговцем, что было воспринято как явное оскорбление ( Od., VIII. 145 – 185 ).

[27] Именно так высказался по этому поводу Ю. В. Андреев: Андреев Ю. В. Гомеровское общество… С. 198.

[28] Данное место естественно побуждает думать о сельском, а не городском образе жизни гомеровских героев, что само собой провоцирует научную полемику.  Поэтому в литературе не раз уже обсуждался вопрос об основном месте проживания эпической аристократии и естественно, мнения исследователей, как всегда, радикально разошлись. Одни авторы утверждают, что герои в город только время от времени наведывались ( Guiraud P. La properiété foncière en Grèce. Paris, 1893. P. 69; Meyer E. Geschichte des Altertums. Bd. III. Darmstadt, 1965. S. 306. ), а другие – что постоянно там жили (Андреев Ю. В. Гомеровское общество… С. 196; Hoffmann W. Die Polis bei Homer // The Ancient Greek City – State / Ed. M. H. Hansen. Copenhagen, 1993. S. 154; Hasebroek J. Griechische Wirtschafts – und Gesellschaftsgeschichte bis zur Perserzeit. Tübingen, 1931. S. 28. ). Однако следует признать, что в силу скудости и противоречивости разрозненных упоминаний в эпосе, обе точки зрения не обладают исчерпывающей убедительностью и потому остается констатировать, что, во – первых, гомеровские герои очевидным образом были связаны как с городом, так и с «полем» и проживали то там, то там и, во – вторых, в каждом конкретном случае соотношение сельского и городского могло варьироваться. В данном же случае значение имеет лишь сама констатация привязанности гомеровского идеала к сельским ценностям и сельскому образу жизни.

[29] Мне представляется необоснованным мнение Ю. В. Андреева о якобы презрительном отношении эпоса к сельским жителям: Андреев Ю. В. Гомеровское общество… С. 194 сл.; Он же: Историческая специфика греческой урбанизации… С. 24сл. В подтверждение своих слов автор приводит всего два примера. Первый – это рассказ Нестора о том, как в молодости он убил в бою вождя элейцев Итимонея, после чего «сельские ратники» ( laoi; ajgroiw’tai ) разбежались в разные стороны ( Il., XI, 676 ). Видеть в этих словах презрительно – третирующее отношение к «сельским людям» на мой взгляд – явная натяжка. Ничего плохого в их адрес Нестор не произносит, а бегство воинов с поля боя после того, как пал их вождь – ситуация типичная для древности ( достаточно вспомнить хотя бы библейский сюжет Юдифи и Олоферна ) и не имеющая никакого отношения к сельскому или городскому происхождению самих воинов. Более сложен второй пример – это бранные слова, обращенные Антиноем к Евмею и Филойтию, когда они расплакались, увидев лук Одиссея в руках женихов ( Od., XI, 85 ): nhvpioi ajgroiw’tai ejfhmevria fronevonte” ( «вы, деревенщина грубая, только одним ежедневным занят ваш ум!» – пер. В. Жуковского ). Здесь явно просматривается намерение говорящего оскорбить тех, к кому он обращается. Но, во первых, у нас нет достаточных оснований полагать, что слово ajgroiw’tai уже имело у Гомера заведомо негативный оттенок и что перевод его как «деревенщина» является адекватным, ведь с таким же успехом мы могли бы перевести его и просто как «селяне»; во – вторых, Антиной только в обращении называет стариков «селянами», но его упрек им состоит в низком уровне их мыслей ( что, кстати вполне оправдано со стороны героической этики ), а не в том, что они живут «в поле»; в – третьих, при анализе данного места нельзя забывать, что эти слова произносит один из предводителей женихов, т.е. по определению дурной человек, а обращается он к честным слугам Одиссея, т. е. к достойным людям. Для эпического мышления первостепенное значение имеет именно личность и моральные качества говорящего, а это означает, что речь Антиноя в моральном контексте обретает обратный, т.е. негативный смысл. Ни поэт, ни его слушатель не могут идентифицировать себя с заведомо отрицательным персонажем.  Следовательно, – и это здесь самое главное, – брань Антиноя ни в коем случае нельзя принимать за выражение нормативного отношения эпоса или эпического общества к сельским жителям. Правда, возможно, что в этом эпизоде и в самом деле проявилось первое в истории литературы противопоставление города и «села», только в обратном значении: селян здесь третирует дурной горожанин и хорошими являются именно «деревенские» люди, а не городской негодяй.

[30] Как не раз отмечалось, в этом месте впервые в истории литературы противопоставляются дикость и цивилизация: Gschnitzer F. Zur homerischen Staats – und Gesellschaftsordnung: Grundcharakter und geschichtliche Stellung . // J. Latacz (Hrsg.). Zweihundert Jahre Homer-Erforschung. Rückblick und Ausblick. Colloquium Rauricum. Bd. 2, Stuttgart, 1991, 198f.; Spahn P. Individualisierung und politisches Bewußtsein beiim archaischen Griechenland // K. Raaflaub ( Hrsg. ). Anfänge Politischen Denken in der Antike. München, 1993. S. 347f.

[31]Собственно говоря, такое совместное проживание можно рассматривать в качестве смысла раннего города вообще. Сегодняшняя методология позволяет интерпретировать суть первичной урбанизации уже не как экономическую необходимость, а именно как желание совместного проживания и кооперации совместных усилий – См.: Osborne R. Op. Cit. P. 8. Похоже, так оно и есть, но с обязательной оговоркой, что это не город в привычном для нас смысле, т.е. не поселение с городским типом экономики и урбанным образом жизни «в чистом виде». Это тот самый «город – деревня», в котором живут земледельцы и господствуют земледельческие ценности. Следовательно, здесь можно говорить только о городе как о типе поселения, но не о городе «по существу». Поэтому здесь и далее под городом подразумевается город в его классическом понимании.

[32] Данное суждение справедливо не только для этого места, но и для гомеровского эпоса вообще – см. об этом: Видаль – Накэ П. Указ. Соч. С. 52 слл.

[33] Там же.

[34] Только косвенно, из указания на разобщенную жизнь циклопов по пещерам, можно догадаться о том, что цивилизованные люди, в отличие от этих дикарей, живут наверное совместно и, быть может, даже строят себе дома. Но в тексте нет ни одного намека на это! Если все прочие вещи, дающие, по мнению Гомера, представление о цивилизованной жизни, явно проговариваются, пусть и через негативную форму отрицания их в быту циклопов, то об этих, сугубо городских аспектах жизни не сказано ни одного слова, что само по себе знаменательно. 

[35] См.: Андреев Ю. В. Ранние формы урбанизации // Андреев Ю. В. Раннегреческий полис… С.306.

[36] См.: Андреев Ю. В. Историческая специфика греческой урбанизации… С. 28 сл.; Он же: Гомеровское общество… С. 179; Он же: Раннегреческий полис… С. 241.

[37] В последнее время все чаще говорится о независимости развития раннего города от государства. Как показывают исследования, формирование городских общин «не нуждается в государстве и не производит его» – см.: Osborne R. Op. Cit. P. 2.

[38] Андреев Ю. В. Раннегреческий полис… С. 170 сл., 175. Опровержение данного мнения см.: Шталь И. В. Художественный мир гомеровского эпоса. М., 1983. С. 98сл., где доказывается, что Терсит представляет «мужа дурного», определенную моральную категорию, но не социальную группу.

[39] Donlan W. The Tradition of Anti – Aristocratic Thought in the Early Greek Poetry // Historia, 22, 1973. P. 150. См. также: Calhoun G. M. Classes and Masses in Homer // CPh. 29. 3, 1934. P. 305.

[40] См.: Йегер В. Указ. Соч. С. 95; Оссовская М. Рыцарь и буржуа. Исследование по истории морали. Пер. К. В. Душенко. Москва, 1983. С.59; Donlan W. Op. Cit. P. 150f. 

[41] Полную подборку антиаристократических пассажей в архаической поэзии см.: Donlan W. Op. Cit. P. . 145 – 154. Тот факт, что авторы, писавшие в таком ключе зачастую сами были аристократами, указывает на то, какой огромной притягательной силой обладал этот новый «дух времени». 

[42] Weber M. Die protestantische Ethik und Geist der Kapithalismus. 2 Bde, München, 1968.

[43] См.: Лебедев А. В. Фрагменты ранних греческих философов. Москва, 1993. С. 91слл.; Зайцев А. И. Культурный переворот в древней ГрецииVIII – V вв. до н. э. Спб., 2000. С. 163, 170; Лаптева М. Ю. У истоков древнегреческой цивилизации. Иония  вв. до н.э. Спб., 2009. С. 372слл.

[44] См. также: Лаптева М. Ю. Указ. Соч. С. 373.

[45] Именно так образ Эзопа характеризовал М.Л. Гаспаров: Гаспаров М.Л. Античная басня – жанр-перекресток // Античная басня. Москва, 1991. С. 6. Басни Эзопа как образчик мещанской морали, противопоставленной морали героической, рассматривается в книге: Оссовская М. Указ. Соч. С. 59 – 61.

[46] Подробнее см.: Туманс Х. Две потестарные модели вдревней Греции // Античное общество IV. Власть и общество в античности. Спб., 2001. С. 17 – 24.

[47] См.: Sealey R. Regionalism in Archaic Athens // Historia. 1960. Bd. 9. Hf. 2. S. 155 – 180.

[48] Подробнее см.: Schachermeyr F. Perikles. Stuttgart, 1969. S. 91ff.

[49] См.: Суриков И.Е. Из истории греческой аристократии  позднеархаической и раннеклассической эпох. Род Алкмеонидов в политической жизни Афин VII – V вв. до н. Э. М.,  2000. С.199; Суриков И. Античная Греция. Политики в контексте эпохи. Время расцвета демократии. М., 2008. С. 302сл. Чтобы оторваться от клана Алкмеонидов совсем не обязательно было ломать себя и менять весь свой образ жизни. В свою очередь, концепция Перикла как «внепартийного» политика уже получила справедливую критику на том основании, что его деятельность по укреплению демоса объективно ущемляла интересы знати  – см.: Щеголев А. В. Суриков И.Е. Древняя Греция: История и культура. М., АСТ: Астрель, 2005, 192 с. // Studia Historica, VII.  М., 200 С. 223.

[50] Единственным исключением из правила можно было бы признать страсть Перикла к Аспазии, в чем, по мнению Шахермейра, проявилась иррациональная сторона афинского лидера:  Schachermeyr F. Op. Cit. S. 95f. Действительно, из-за своей страсти он развелся с женой, родившей ему двух сыновей, и женился на иностранке, да еще с сомнительной репутацией содержанки борделя и бывшей гетеры ( Plut. Per., XXIV ). В – принципе, Шахермейр прав: этот шаг не мог не повредить имиджу политика. Однако и здесь не следует спешить с выводами, т.к. все не так просто, как может показаться на первый взгляд. Во – первых, все, что мы знаем о Перикле, заставляет усомниться в том, что он мог поддаться иррациональной стихии. Как верно отметил И. Суриков, он был личностью рассудочной и вообще,  « он не производит впечатление человека, находящегося во власти страстей» ( Суриков И. Е. Античная Греция… С. 320 ). Во – вторых, если посмотреть на результаты, то можно увидеть, что несмотря на некоторые возможные и нами незафиксированные ( ! ) политические потери от развода и нового «нечистого» брака, Перикл ничего не потерял и в конце – концов ничем не пожертвовал. Как известно, ему удалось даже сына своего от Аспазии ввести в гражданское положение. Аспазия не только не помешала Периклу править Афинами, но и скорее всего, немало ему помогла в этом своими способностями. Чего стоят, например, разговоры о том, что это она сочиняла публичные речи своего мужа ( Plut. Per., XXIV; Plat. Menex., 235e ). Кстати, и Плутарх отмечает, что Перикл «пленился ею как умной женщиной, понимавшей толк в государственных делах» ( Plut. Per., XXIV ). А если еще предположить, что содержимые Аспазией элитные девочки «по вызову» могли выполнять роль разведчиц и агентов влияния, то союз Перикла с Аспазией предстанет уже совсем в другом свете. Здесь мог скрываться политический альянс, а не безумная страсть, трезвый расчет, а не иррациональный импульс. Если Перикл был способен перевоспитать себя, изменить свои привычки и всю свою жизнь ради политических задач, это означает, что он мог подчинить той же цели также и свою сферу чувств, которая, кстати, была еще далека от новоевропейской чувственности, не говоря уже о современной… Конечно, это лишь гипотетическое предположение, но оно имеет право на существование так же точно, как и все другие, ведь ни одно мнение по данному вопросу не может быть ни доказано, ни опровергнуто.    

[51] Подробный анализ этого образа буржуа см.: Оссовская М.Указ. Соч. С. 177 – 281, 397слл.

[52] Кстати, совсем неслучайно, что именно к блокаде Самоса Плутарх относит и первое использование осадных машин в Греции ( Plut. Per., XXVII ). Это кажется вполне правдоподобным, учитывая материалистическую образованность Перикла, его насквозь прагматический характер мышления, а также тот факт, что в начале Пелопоннесской войны осадные машины уже использовались полным ходом ( Thuc., II, 75 – 77 ). Показательно также, что Корнелий Непот в своем сборнике биографий известных полководцев поместил короткое жизнеописание Аристида, не совершившего ничего выдающегося именно в качестве военачальника, но не нашел место для Перикла, который взяв Самос совершил на военном поприще несравненно больше, чем когда – либо Аристид. Объясняется это, на мой взгляд, скорее всего именно морально – этическим подходом Непота к выбору своих героев, ведь с этой точки зрения, Перикл, взяв город измором, не проявил ни доблести,  ни умения, да и вообще, воевал неблагородно.  

[53] См. об этом: Лосев А. Ф. Классическая калокагатия и ее типы // Вопросы эстетики. 1960. 3. С. 411 – 473; Ленская В. С. KALOS KAGAQOS: Воспитание и образование древнегреческого аристократа // Studia historica VI. Москва, 2006. С. 74слл.

[54] По словам Ксенофонта Исхомах вместе со своим отцом покупал запущенные земельные участки , приводил их в порядок, делал доходными и продавал с большой выгодой для себя ( Xen. Oec. XX, 22 – 26 ). Правда, это обстоятельство вызвало иронию Сократа ( Ibid., XX, 26 – 29 ), что позволяет усомниться в том, насколько серьезно он сам, вслед за другими, согласен был считать Исхомаха kalo;” kajgaqov”. Но, как бы то ни было, для нас достаточно уже того факта, что Исхомах характеризуется в таком качестве в глазах общества ( Xen. Oec. VI,17; VII, 3; XI, 21 ).

[55] Подробнее см.: Farrar C. The Origins of Democratic Thincking. Cambrige, 1988. P. 44 – 98.

[56] См. об этом: Forrest W. G. An Athenian Generation Gap // YCS. 24. 1975. P 42ff; Nakategawa Y. Athenian Democracy and the Concept of Justice in Pseudo – Xenophon’s Athenaion Politeia // Hermes. P. 43f; Norwood G. The Earlest Prose Work of Athens // CJ. 25. 1929 / 30. P. 380ff; Müller – Strübing H. Athenaion politeia. Die attsche Schrift vom Staat der Athener // Philologus. Suppl. 4. 1884. S. 90.

[57] См.: Туманс Х. Псевдо – Ксенофонт – Старый олигарх” или демократ? // ВДИ, 2004, Nr. 3. С. 14 – 27.

[58] Конечно, можно полагать, как это иногда делается, что проблема подавления личности полисом не была присуща полису как таковому, а была лишь специфической проблемой двух гипер-полисов –  Афин и Спарты ( см.: Sacellariou M. B. Op. Cit. P. 146f. ). Тем не менее, мне кажется, что проблема все же сокрыта в самой глубинной сущности полиса, а Спарта с Афинами являются лишь максимальными воплощениями обеих сторон этой сущности – городской и сельской. Потому и конфликт с личностью в этих великих полисах был выражен ярче, чем где бы то ни было.

[59] Исключение представляла собой сломившая Павсания и Лисандра Спарта, которую трудно заподозрить в приверженности мещански – буржуазной морали, но в которой тем не менее имел место конфликт личности и массы, а также противостояние олигархии и харизматического лидера.

[60] Здесь я имею ввиду т.н. «великие культуры»  ( в смысле Hochkultur ), которые, если использовать категориальный аппарат Шпенглера, можно характеризовать как  совершившие прорыв из «растительной жизни» в историю и создавшие т.н. «исторического человека» с его «мужской историей» – см.: Шпенглер О. Указ. Соч. С. 51 слл.; 341слл. Можно спорить с такими определениями, но здесь важно лишь провести различение между культурами, живущими естественной, «биологической» жизнью и не выходящими за рамки этнографии, и культурами, реализовавшими себя в общечеловеческом, общеисторическом масштабе.

[61] Шпенглер О. Указ. Соч. Т. 1. Образ и действительность. М., 2003. С. 91слл., 225слл.

[62] Розин В. М. Предпосылки и особенности античной культуры. М., 2004. С. 33слл., 64 – 68.

[63] Андреев Ю. В. Цена свободы и гармонии… С. 169сл.

[64] Уже сам по себе тот факт, что возникновение самых ранних городов объясняется сегодня  не экономическими причинами, а стремлением людей к совместной жизни и деятельности ( см. сн. 31 ), является подтверждением мысли о первичности ментального фактора в человеческой деятельности, ведь для возникновения такого стремления изначально необходима некая большая идея, способная мотивировать людей к новому образу жизни и новым видам деятельности. О нематериальной мотивации в процессе возникновения городов см. также: Roscoe P. V. Practice and Political Centralization: a New Approach to Political Evolution // Current Antropology. 34. 1993. P. 111 – 140.

[65] См.: Андреев Ю. В. Ранние формы урбанизации … С. 306сл., 312сл;  Оппенхейм А. Л. Древняя Месопотамия. Портрет погибшей цивилизации. М., 1980. С. 113сл.; Mumford L. Concluding Address // City Invencible. A Symposium on Urbanization and Cultural Development in the Ancient Near East / Ed. C. H. Kraeling, R. M. Adams. Chicago, 1960. P. 226, 230, 237; Berger P. A. Herrschaftsform Stadt. Ein Soziologische Rekonstruktion der Stadtgeschichte im Altertum. München, 1983. S. 128f ; Hammond M. The City in the Ancient World. Cambrige ,1972. P. 38; Adams R. M. The Evolution of Urban Society. Early Mesopotamian and Prehispanic Mexico. Chicago, 1966. P. 121, 125 – 127.

[66] Андреев Ю. В. Античный полис и восточные города – государства // Андреев Ю. В. Раннегреческий полис… С. 205.

[67] Конечно, уже делались попытки спроецировать опыт древнего Востока на греческую почву и объяснить рождение полиса необходимостью координировать совместные усилия общества по сооружению величественных храмов богам и организации религиозных праздников: Snodgrass A. Archaic Greece. The Age of Experiment. London, 1986. P. 33, 58; Sourvinou – Inwood C. What is Polis Religion? // The Greek City from Homer to Alexander / Ed. O. Murray, S. Price. Oxford,1990. P. 305sq; Voyatzis M. E. The Role of Temple Building in Consolidating Arkadian Communities // Copenhagen Polis Centre Acts, 6. 1999. P. 130 – 168; Polignac F. Mediation, Competition and Sovereignty: The Evolution of Rural Sanctuaries in Geometric Greece // Placing the Gods / Ed. S.E. Alcock, R. Osborne. Oxford,1994. P. 3 – 18. Однако эта точка зрения встречает весьма серьезные и обоснованные возражения, не позволяющие с ней согласиться – подробнее критику ее см.: Hansen M. H. Polis… P. 118 – 120. На принципиальное отличие полисной цивилизации от культур древнего Востока указывает также С. М. Перевалов: он справедливо подчеркивает антропоцентричный характер полиса, возникшего ради нужд людей, а не богов: Перевалов С. М. Анторпоцентризм греческого полиса ( на примере его становления ) // Проблемы истории, филологии, культуры. Вып. XIV. В честь 70 – летия профессора Г. А. Кошеленко. Москва – Магнитогорск, 2004 . С. 33 слл.

[68] См.: Snell B. Dichtung und Gesellschaft. Hamburg, 1969. S. 32.

[69] См.: Hansen M. H. Polis… P. 118, 120;  Sourvinou – Inwood C. What is Polis Religion? // The Greek City from Homer to Alexander / Ed. O. Murray, S. Price. Oxford,1990. P. 295, 304, 322.

[70] Здесь имеется ввиду именно автономный характер происхождения города и государства, их принципиальная независимость от основной религиозной и культурной идеи, но ни в коем случае не свобода от религии вообще. Как я уже говорил, само государство как таковое изначально осмыслялось на основе религиозных концепций семьи и домашнего очага: Туманс Х. К идее государства… Речь здесь идет только о том, что ни город, ни государство в Греции не возникали ради религиозной идеи. На греческой почве как полис, так и город развивались вполне самостоятельно, ради потребностей совместного проживания, а не ради обслуживания некой высшей идеи. Религии отводилась лишь функция освящения этих сугубо человеческих институтов.

Как известно, одна из труднейших задач, с которой приходится сталкиваться историку, состоит в интерпретации текста исторического источника. К тому же, эта задача осложняется еще и наличием различных подходов к интерпретации, причем, эти подходы могут носить как методологический характер, так и идеологический. Поэтому историку всякий раз приходится самоопределяться и делать свой выбор, примыкая к той или иной историографической традиции. Пожалуй, не будет преувеличением сказать, что наука выигрывает только в том случае, когда выбор историка определяется методологическими и научными соображениями, а не идеологическими постулатами или пристратиями. История изучения и комментирования трактата ”Афинская полития” анонимного автора, известного в науке под именем Псевдо – Ксенофонта, может служить прекрасной иллюстрацией к сказанному. В огромной литературе по этому вопросу отразились все известные подходы и интерпретации, хотя ”воз”, как говорится, ”и ныне там”. В результате, данная тема представляет широкие возможности для поисков новых решений и подходов. Не претендуя на окончательное решение вопроса, которое в – принципе вряд ли возможно, мне хотелось бы сделать несколько собственных наблюдений.
По старой традиции, возникшей еще в XIX веке, Псевдо – Ксенофонта принято считать олигархическим критиком афинской демократии[1]. Тогда же за ним закрепилось и прозвище ”Старый Олигарх”[2]. По всей видимости ”старым” он стал потому, что некоторым авторам буквально в каждой строке его трактата слышится старческое ”брюзжание и раздражение”[3]. Этот стереотип настолько прочно вошел в научный обиход, что иной взгляд на вещи зачастую кажется просто крамольным. Однако, ближайшее ознакомление с историографией показывает, что картина отнюдь не столь проста и однозначна, как это может показаться на первый взгляд. Даже в рамках общепринятой концепции существуют различные оценки идеологической позиции Псевдо – Ксенофонта: одни историки считают его воинственным олигархом[4], другие же, более осторожные, указывают на его симпатии к некоторым сторонам демократического правления в Афинах[5]. Само собой разумеется, что среди исследователей нет единства и по поводу датировки трактата, колеблющейся как правило, от последней четверти V-го до первой декады IV-го в. до н.э.[6]. Помимо того, разногласия возникают даже по такому поводу, считать ли автора трактата старым или молодым олигархом, поскольку не все слышат в его тексте старческое ”брюзжание и раздражение”[7]. Наконец, в последние десятилетия стала вырисовываться новая тенденция, наметившая отход от старых схем. Так например, В. Форрест отверг привычный взгляд на трактат Псевдо – Ксенофонта как на политический памфлет, посмотрел на него сквозь призму конфликта поколений в демократических Афинах конца V – го в. до н.э. и увидел в нем ученическую работу ( a lecture for the class-room or the study-group ), в которой два молодых человека отстаивают противоположные точки зрения по поводу афинской демократии[8]. В свою очередь, Й. Накатегава констатировал отступление ”Старого Олигарха”от постулатов олигархической идеологии, а также выявил его прагматический подход к вопросу и симпатии к демократии[9]. Наконец С. Хорнбловер сделал самый радикальный прорыв – он принял уже ранее высказанную точку зрения о том, что данный текст принадлежит к жанру симпозиумной литературы и предположил, что его автор является сторонником демократии, примерившим маску олигарха в рамках симпозиумной игры – беседы[10].
Таким образом, сочинение т.н. ”Старого Олигарха” на протяжении длительного времени неизменно привлекает внимание специалистов, предлагающих различные, зачастую прямо противоположные трактовки его содержания. Для объяснения столь устойчивого и неослабевающего интереса к Псевдо – Ксенофонту и его произведению можно указать на несколько факторов. Во – первых, это анонимность текста, создающая постоянное искушение приписать данное сочинение тому или иному писателю или политику[11]. Во – вторых, автор не формулирует явным образом свою конечную и истинную позицию по отношению к рассматриваемому им вопросу и не определяет цель написания текста, что побуждает ученых к самостоятельным поискам ответов на эти вопросы, опираясь при этом исключительно на интерпретацию тех или иных фраз. Понятно, что на таких ненадежных основниях можно построить что угодно и результаты этого строительства никогда не смогут убедить всех остальных. В – третьих, изучаемый текст сам по себе в высшей степени противоречив, что запутывает исследователей и делает позицию автора неясной, скорее угадываемой, чем определяемой. Отсюда и происходит столь поразительный разнобой мнений, делающих Псевдо – Ксенофонта то олигархом то демократом.
Очевидно, что в данной ситуации, прежде чем браться за очередное разыскание идеологической платформы Псевдо – Ксенофонта следует сформулировать методологические основания такого исследования. В этой связи представляется, что если не нахождение ответа, то хотя бы приблежение к нему возможно достичь путем анализа трех составляющих проблемы. Иными словами, я вижу три пути, двигаясь по которым можно надеяться достичь некоторых результатов. Первый путь, это установление авторства трактата, что позволило бы интерпретировать текст исходя из идеологических оснований его автора. Второй путь состоит в анализе самого текста; и третий – в определении культурного и идеологического контекста, позволяющего сформулировать жанр и идеологическую тенденцию произведения. Все названные пути уже основательно проторены многими поколениями ученых, каждый из которых предпочел идти ”своим путем”. Сейчас нам остается только пройти по порядку этими тремя путями и попытаться свести их в одну колею.
1.
Относительно первого направления исследования сразу приходится признать, что наши возможности в определении авторства ”Афинской политии” в высшей степени ограничены, если не сказать равны нулю. Мы не располагаем такими данными, которые позволяли бы нам с достаточной степенью достоверности ”вычислить” автора интересующего нас текста. В пользу авторства Ксенофонта можно привести всего три крайне слабых аргумента: 1) факт нахождения текста в сборнике сочинений Ксенофонта; 2) аттический диалект, на котором написано данное произведение и на котором писал Ксенофонт; 3) отдельные текстовые параллели между ”Афинской политией” и некоторыми местами у Ксенофонта[12]. Первые два факта вообще не могут быть признаны аргументами, а что касается параллелей, то их гораздо больше можно найти с текстами других авторов, особенно же Фукидида[13]. Против авторства Ксенофонта говорит прежде всего литературный стиль, отличающийся изрядным количеством погрешностей[14]. Тем не менее, с момента нахождения текста ”Афинской Политии” возникла устойчивая ассоциация его анонимного автора с Ксенофонтом. Похоже, что именно этот факт оказал решающее воздействие на формирование стереотипа о ”Старом Олигархе”. Аристократические убеждения Ксенофонта хорошо известны по его произведениям и видимо поэтому вниманием исследователей полностью завладели критические ( хотя и относительно редкие! ) высказывания в адрес афинской демократии, в то время как апологетические пассажи остались как будто незамеченными или не оцененными по достоинству. Только постепенно, по мере того как развеивался гипнотический эффект от имени Ксенофонта, стала убывать и убежденность исследователей в олигархическом характере сочинения[15]. Поэтому и автора стали искать в других местах, в основном, среди софистов[16], но и эти гипотезы выглядят не более убедительно. Таким образом, нам остается только признать факт принципиальной анонимности исследуемого текста. Нельзя не согласиться с Дж. Обером в том, что по отношению к анонимному тексту биографичекий подход очевидно абсурден[17].
2.
В данной ситуации анализ самого текста приобретает первостепенное значение, однако и здесь результаты разочаровывают. Текст оказывается настолько сложным и противоречивым, что служит основанием для прямо противоположных концепций. При всем этом, в научной литературе иногда отмечают еще иронию автора[18], что только усугубляет положение вещей, ведь ирония сама нуждается в объяснении, и к тому же, она не очевидна и чтобы ее увидеть, нужно занимать определенную позицию. Основная же проблема состоит в том, что в тексте Псевдо – Ксенофонта соседствуют как критические так и панегирические высказывания в адрес афинской демократии. Именно необходимость объяснения этого феномена побуждает исследователей изобретать разные версии, например, постулировать наличие у автора двойной системы ценностей[19], принимать текст за симпозиумную игру с агоническими парадоксами[20] или за риторическое упражнение[21]. Таким образом, признание амбивалентного характера рассуждений в ”Афинской политии” является пока единственным реальным достижением научной критики. Однако, это достижение таково, что оно не дает возможности выявить собственную концепцию автора. Содержательный анализ текста сам по себе может быть плодотворным только в том случае, если известно, что хотел сказать автор, но как раз об этом идет главный спор. Здесь круг замыкается…
Фактически, все зависитот того, как проинтерпретировать основополагающий пассаж Псевдо – Ксенофонта. Описав демократическое правление как власть социальных низов он делает следующее заявление: ”Конечно, не такие порядки нужны для того, чтобы государство могло сделаться наилучшим, но зато демократия скорее всего может сохраниться при таких условиях. Народ ведь желает вовсе не прекрасных законов в государстве, когда ему самому приходится быть в рабстве, но хочет управлять, а до плохих законов ему мало дела” ( 1, 8 ). Как к этому относится автор – хорошо или плохо? Вот в чем вопрос! Дж. Обер справедливо заключает, что в этом месте автор противопоставляет интересы полиса и интересы демократии, а также определяет демократию как власть одной социальной группы ( демоса ) в собственных интересах[22]. В свою очередь, Й. Накатегава, рассмотрев данный пассаж Псевдо ­– Ксенофонта в контексте всей второй главы, где подробно описываются выгоды, получаемые народом от демократии и морского владычества, приходит к выводу, что данный текст провозглашает новый идеал справедливости, основанной на власти силы и соображениях выгоды[23]. Логика этого идеала максимально прагматична: только демократия способна обеспечить городу безопасность и экономическое процветание, а следовательно, эта власть является справедливой и необходимой[24]. Однако, вся эта интерпретация базируется всего лишь на предположении, что вторая глава отражает собственные взгляды автора ”Афинской политии”[25]. Но как это можно доказать, как проверить? Как узнать, где именно говорит автор? Мне представляется, что в данной ситуации имеет смысл отвлечься от углубления в смысловые пласты текста и проследить за движением мысли автора, подвергнув простому анализу композиционную структуру сочинения.
Итак, если следовать за логическим развитием мысли в ”Афинской политии” то можно заметить одну интересную закономерность. Начиная с первой строки автор использует характерный прием – сначала он высказывает критическое замечание по поводу того или иного аспекта афинской демократии, а затем переходит к подробному рассмотрению обозначенного вопроса, в ходе которого он находит целый ряд аргументов, оправдывающих существующий порядок вещей. Этот метод задает, с некоторыми отступлениями, композицию всего сочинения. Таким образом, структура текста укладывается в формулу: ”тезис – антитезис”. Посмотрим, как это реализуется на конкретном материале.
1) В самом начале ”Афинской политии” звучит тезис о том, что автор ( или один из авторов ) не одобряет афинскую демократию по той причине, что при ней простому народу живется лучше, чем благородным ( tou\j ponhrou\j a)/meinon pra/ttein hÄ tou\j xrhstou/j – 1. 1 ). Тут же следует антитезис, в котором автор заявляет, что афиняне удачно сохранют свой государственный строй, хотя с точки зрения других греков он и выглядит ненормальным. Фактически, это программное заявление всего сочинения, т.к. здесь задается тема полемичекого дискурса. Критичекий тезис сделан с позиций аристократии и всей традиционной культуры греков, которая утверждала превосходство благородных над простолюдинами[26]. Показательно, что автор ( или второй оппонент ) не оспаривает этот тезис и заявленные в нем ценности, молчаливо принимая их как нечто само собой разумеещееся, но вместо этого выдвигает именно антитезис, т.е. принципиально другие ценности. Суть этого антитезиса состоит в том, что высшей ценностью провозглашается выгода для народа и что вопрос о пригодности или непригодности данного государственного устройства будет рассматриваться не с позиций старых представлений о справедливости, но с позиций выгодности этого устройства для народа. Таким образом, автор впервые сформулировал принципиально новый подход к обсуждению форм власти. В этом ключе и построены все дальнейшие рассуждения.
Итак, следуя заявленному принципу сначала доказывается справедливость того, что в афинском государстве демос пользуется преимуществом перед богатыми и благородными, поскольку именно народ ”приводит в движение корабли и дает силу государству” ( 1. 2 – 3 ). В рамках этого тезиса автору приходится отвечать на классический упрек в том, что демократия вручает власть ”дурным” людям, которых характеризует ”величайшая необразованность, недисциплинированность и низость” ( e)n de\ t% dh/m% a)maqi`a te plei`sth kaiì a)taci`a kaiì ponhri`a – 1. 5 ). Пространные рассуждения на эту тему сводятся к тому, что ”невежество, грубость и благожелательность такого человека скорее приносят пользу ( ma=llon
lusiteleiÍ ), чем достоинство, мудрость и недоброжелательность благородного” ( 1. 7 ). Здесь принцип пользы очевидным образом торжествует над принципом доблести и благородства. Затем следует процитированный выше пассаж о том, что такие порядки не делают государство лучше, зато полезны народу и способствуют сохранению демократии ( 1. 8 ). Таким образом идея пользы получает дальнейшее развитие и возводит демократию в ранг абсолютной ценности, т.е. ценности самой по себе.
2) Следующий критический тезис ставит афинянам в упрек ”распущенность рабов и метеков” ( 1. 10 ). На это дается ответ, объясняющий, что афинянам выгодно такое положение вещей, т.к. оно отвечает интересам морской державы ( 1. 11 – 12 ).
3) Далее афиняне упрекаются в том, что они упразднили общества, занимавшиеся гимнастическими и мусическими выступлениями ( 1. 13 ). Ответ следует заданной схеме: афинский народ сам хочет получать выгоду и поступает так, как считает удобным для себя. При этом без тени смущения добавляется: ”Да и в судах он ( народ ) не столько заботится о справедливости, сколько о своей собственной выгоде” ( Ibid. ). Если эту фразу вырвать из контекста, то в ней можно увидеть критику, иронию или прямую издевку. Но если ее воспринимать в контексте, то никакой иронии не чувствуется, ведь здесь опять проводится мысль о пользе как о главном ценностном критерии.
4) Затем рассматриваются отношения с союзниками, – афинянам ставится в вину то, что они везде изгоняют и убивают благородных, а простой народ поддерживают ( 1. 14 ). Естественно, это оправдывается тем, что таким способом афиняне сохраняют демократию и извлекают для себя материальную выгоду ( 1. 15 ). Развивая эту тему, на обсуждение выносится упрек в том, что союзники принуждаются для судебных дел ездить в Афины ( 1. 16 ). В качестве ответа приводится серия аргументов, сводящаяся к очередному перечислению выгод, получаемых Афинами от такого положения вещей ( 1. 17 – 18 ), а закрывает эту тему размышление о том, что владение заморскими территориями полезно афинянам еще и тем, что делает их опытными в морском деле ( 1. 19 ).
5) Естественным продолжением предыдущего обсуждения становится вопрос о военной силе афинского государства. Здесь упрек не формулируется, но угадывается и тезис вводится словами о том, что гоплитское войско кажется самой слабой стороной афинян ( 2. 1 ). Возможно, что в то время никто еще не вербализировал этот аспект афинской демократии и поэтому автор, не ссылаясь на других критиков, сам берется за рассмотрение вопроса. Суть тезиса состоит в том, что согласно прежней системе ценностей, предпочтение в военной сфере отдавалось гоплитской армии, воплощавшей в себе сам полис и одновременно аристократический кодекс боя[27]. Следовательно, слабость афинской гоплитской армии с традиционной точки зрения должна восприниматься как недостаток всей политической системы. Антитезис же, в качестве альтернативной ценности предлагает эффективность и доказывает, что мощный флот дает Афинам военное превосходство над союзниками и вообще над сухопутными армиями ( 2. 2 – 6 ). В этом месте текст по сути превращается в панегирик афинской морской державе и далее следует пространное описание материальных выгод, которые получает афинский демос от своего морского могущества ( 2. 7 – 13 )[28].
6) Далее мы видим отступление от нормы – автор не выдвигает очередной критический тезис, а заявляет, что афинянам не хватает только одного, а именно, чтобы ”они владычествовали над морем, живя на острове” ( 2. 14 ). При этом поясняется, что для морской державы островное положение является оптимальным, поскольку оно обеспечивает наибольшую безопасность ( 2. 14 – 15 ). Понятно, что материковое расположение Афин нельзя поставить в вину политическому устройству государства, но автор, очевидно, решил расширить тему и взялся за рассмотрение не только критикуемых недостатков, но всех вообще возможных слабых сторон. Оставаясь верным себе он и здесь находит аргумент в пользу афинян, т.к. они в данной ситуации ведут себя благоразумно, отдавая свое имущество на сбережение островам ( 2. 16 ).
7 ) Следующий сюжет примыкает к предыдущему – здесь тоже не формулируется явно тезис, но автор пускается в рассуждения по целому ряду частных вопросов ( 2. 17 – 20 ). Довольно обстоятельно он показывает, что афинский народ, пользуясь коллективной ответственностью, превращающейся в безответственность, может позволить себе не соблюдать договоры и клятвы, а также сваливать вину на предшественников или на оппозицию. Поскольку это с самого начала противопоставляется порядкам при олигархии, то композиционный принцип ”тезис – антитезис” в целом соблюден. По ходу изложения становится понятным, что народу выгодно такое положение вещей и поэтому автор повторяет свое исходное положение о том, что народ знает, что ему во благо, а что нет, и исходя из этого отдает предпочтение простолюдинам перед неблагонадежными благородными ( 2. 19 ). Завершается весь пассаж заявлением о том, что порядочный аристократ, не будучи сторонником демократии, не может оставаться в Афинах, а тот, кто остается, преследует преступные цели, т.к. он видит, что ”мошеннику скорее можно остаться незамеченным в демократическом государстве, чем в олигархическом” ( 2. 20 ).
В этом месте наиболее отчетливо проявляется проблема личной позиции автора. Как видно, он самоопределяется тогда, когда заводит речь об афинском народе. Обычно он говорит о нем в третьем лице – ”он”, ”они”, ”афиняне”[29], и к тому же, характеризует народ как невежественную и грубую массу ( 1. 5, 7 ). Однако, значит ли это, что автор был затаившимся врагом демократии или эмигрантом[30]? Скорее всего, нет, ведь он в своем произведении только то и делает, что защищает демос и его власть. В конце данного пассажа он открыто заявляет: ”Я со своей стороны допускаю демократическую точку зрения для самого народа, потому что каждому простительно заботиться о самом себе” ( 2. 20 ). Здесь он явно дистанцируется от народа и в то же время становится на его позицию, которая основана на принципах целесообразности и выгоды. Этим объясняется противоречивость всего текста и особенно последних абзацев второй главы ( 2. 17 – 19 ). Описанные в этом месте явления носят вызывающе аморальный характер и автор, явно не скрывая этого и очевидно, разделяя негативную оценку таких явлений с точки зрения традиционной этики, тем не менее, с позиций новой этики признает за народом право заботиться о своей выгоде так, как ему самому представляется необходимым. В этом ключе, как вывод из вышесказанного можно понимать и заявление автора в начале третьей главы: ”Итак, что касается государственного устройства афинян, то характер его я, конечно, не одобряю; но раз уж они решили иметь демократическое правление, мне кажется, они удачно сохраняют демократию, пользуясь теми приемами, какие я указал”. Это явно говорит аристократ и он явно противопоставляет две системы ценностей, – старую аристократическую, не нуждающуюся в обоснованиях, и новую, демократическую, которую он взялся объяснить и оправдать.
8) После таких общих заявлений логично было бы поставить точку, но автор продолжает обсуждение и возвращается к прежней структуре своего сочинения. В качестве очередного тезиса звучит критика функционирования Совета Пятисот и афинских судов. Упреки заключаются в медлительности работы Совета ( 3. 1 – 2 ), в его коррумпированности ( 3. 3 ), а также в чрезмерно большом количестве судей ( 3. 7 ). Ответы даются соответственно обычной схеме, т.е. исходя из принципа практической целесообразности. Объясняется, что Совет просто физически не может работать быстрее из – за своей загруженности; коррупция же весьма цинично оправдывается как удобное средство решения проблем, с замечанием, что афиняне могли бы добиться еще большего, ”если бы еще больше было людей, готовых давать деньги” ( 3. 3 ); напротив, большое количество судей оправдывается именно необходимостью предотвращения коррупции ( 3. 7 ). Получается, что подкуп членов совета автор оценивает позитивно, как эффективный способ решения дел, а подкуп судей негативно, как нарушение справедливости. Похоже, что для него здесь нет противоречия, т.к. он различает практическую целесообразность при подкупе должностного лица и несправедливость по отношению к частному лицу при подкупе судей. Для него эти факты распологаются в разных плоскостях и поэтому по отношению к ним он применяет разные критерии, а по сути, и разные системы ценностей.
Примечательно, что в конце данного сюжета автор обобщает свои рассуждения, сведя их к общему знаменателю: ”Так вот ввиду этого я не считаю возможным, чтобы в Афинах дела шли иначе, чем теперь: разве только в чем – нибудь незначительном можно одно выкинуть, а другое прибавить…” ( 3. 8 ). Этот вывод возвращает его к прежнему различению пользы для государства и пользы для демократии – он констатирует, что для улучшения государственного строя можно многое придумать, но как совместить демократию с лучшим правлением, он не знает ( 3. 9 ). В этом заключается его знаменитая апория – есть осознание того, что Афинское государство могло быть обустроено лучше, но нет представления о том, что для этого надо делать[31]. В то же самое время, логика всего авторского рассуждения неотвратимо подводит к мысли, что афинская демократия и есть наилучшая форма власти, т.к. с точки зрения целесообразности она оказывается наиболее эффективной для решения тех задач, которые перед ней стоят.
9) И опять – таки, после столь серьезных выводов было бы удобно закончить сочинение на этом месте, но автор снова переходит к рассмотрению частностей. Здесь он сам от себя заявляет, что ему не нравится то, что в городах, где происходит смута, афиняне поддерживают ”худших” ( 3. 10 ). Но, как и положено, он тут же оправдывает афинян, объясняя как в – принципе, так и на примерах, что они поступают благоразумно, преследуя свои собственные интересы ( 3. 11 ).
10) Наконец, в последнем сюжете обсуждается вопрос о гражданах, несправедливо лишенных гражданской чести: сначала от лица некоего критика в ироничной форме вводится тезис о том, что дескать, в Афинах таких граждан и нет вовсе, на что автор уже серьезно отвечает, что такие граждане есть, но их совсем немного ( 3. 13). В качестве антитезиса он приводит два аргумента: во – первых, он утверждает, что в Афинах гражданских прав лишаются только за недобросовестное исполнение служебных обязанностей, а также за нечестные речи и действия; и во – вторых, он указыват, что поскольку несправедливо лишенных гражданской чести мало, то с их стороны афинской демократии ничто не угрожает ( Ibid. ). Здесь довольно неожиданно, на первый взгляд, заканчивается ”Афинская полития”. Однако, такая концовка не случайна – все общие выводы автор уже сделал выше, а закончил он тем, что в очередной раз показал благоразумность афинской политической системы и на конкретном примере проиллюстрировал свою мысль о том, что в Афинах нет никаких предпосылок для смены этой системы.
Теперь, возвращаясь к вопросу о целях написания ”Афинской политии”, представляется вполне очевидным,что такая структура сочинения, в которой каждому негативному тезису противопоставляется позитивный антитезис, совершенно непригодна для критики и может быть использована только для апологии.Таким образом, структурный анализ текста убеждает в том, что автор ставит своей целью ответить на критику афинской демократии, причем делает это последовательно и рассматривает не только тезисы оппозиции, но и вообще все слабые стороны афинского государства. Показательно, что критические тезисы он вводит чаще всего нейтральными фразами, просто описывающими подлежащее обсуждению положение вещей ( 1. 10, 13, 14; 2. 1, 14, 17 ). В других случаях автор ссылается на неких критиков демократии и тогда тезис вводится соответствующей фразой: ”некоторые удивляются…” ( 1. 4 ), ”некоторые упрекают” ( 3. 1 ), или ”по мнению некоторых” ( 1. 16 ). Тем самым он явно дистанцируется от их мнения, а затем дает свой ответ на их критку. Наконец, всего только три раза он высказывает собственное критическое мнение: два раза он повторяет одну и ту же мысль о том, что он не одобряет государственное устройство афинян, но при этом тут же оправдывает его интересами демоса и подчеркивает, что афиняне удачно сохраняют свой строй ( 1. 1; 3. 1 ). В третий раз он осуждает афинян за то, что они принимают сторону ”худших” в других государствах ( 3. 10 ), и это порицание носит ярко выраженный аристократический характер. Но он сам же и отводит свой упрек, показав, что народ в данном случае поступает вполне благоразумно, отстаивая свои собственные интересы. Эти три фразы могли бы служить единственным основанием для того, чтобы приписать Псевдо – Ксенофонту антидемократическую позицию, если бы он сам не ответил на свои тезисы антитезисами, в которых оправдал политику демократии. Более того, он сам признал за демосом право отстаивть свои интересы ( 2. 20 ) и консатировал, что демос это делает чрезвычайно успешно и благоразумно. В результате, рассмотренная под углом прагматизма афинская демократия в его изложении оказыватся если не совершенной политической формой, то вполне самодостаточной, внутренне завершенной и целесообразной, что в данной системе ценностей соответствует высшим оценочным критериям.
Итак, на основании проделанного анализа уже можно сделать некоторые выводы. Во – первых, сам текст обладает известной цельностью и несмотря на некоторые литературные погрешности и отступления от композиционных принципов, он в – целом хорошо структурирован по формуле: ”тезис – антитезис”. Во – вторых, складывается впечатление, что у текста все – таки один автор. Об этом говорят стройность мысли и последовательность изложения, так что, несмотря на композиционные нарушения, автор на удивление целенаправленно проводит сквозь весь текст свои основные мысли, совершая плавные переходы от одной темы к другой. В – третьих, автор явно принадлежит к аристократическому сословию, но при этом демонстрирует новый тип мышления. Можно в какой – то мере согласиться с утверждением, что он совмещает в себе две системы ценностей[32]. С одной стороны, он разделяет старый морально – этический кодекс аристократии, а с другой стороны, в сфере практической деятельности он отказался от этого кодекса и избрал своей идеологией прагматизм и целесообразность. В – четвертых, исходя из представлений о выгоде и эффективности как о высших критериях в суждениях о государстве, он стал на сторону демоса и написал апологию афинской демократии. В данной системе ценностей демократия естественно предстает как в высшей степени целесообразно устроенная форма власти, обеспечивающая максимально возможное соблюдение собственных интересов. Таким образом, в новой картине мира Псевдо – Ксенофонта нравственный аспект оказался вытеснен прагматизмом, благодаря чему демократия приобрела ценность сама по себе, без привязки к этическим категориям; можно сказать, она стала политическим фетишем, высшей ценностью вообще. Поэтому все остальное оказалось подчинено ее интересам и поэтому стало возможным оправдать все, что делается на благо демократии. Нельзя не признать, что эта идеология и сегодня выглядит современно, а значит, она вполне реальна…
При этом нас не должен смущать радикализм той идеологии прагматизма, которую представляет Псевдо – Ксенофонт. Довольно много примеров такой идеологии мы можем найти у Фукидида, причем, именно в приводимых им речах афинян. В этих речах афиняне как правило, обосновывают свои поступки правом сильного и собственной выгодой, перед лицом которой они не стесняясь, открыто отказываются от постулатов права и справедливости ( Thuk., I, 76, 2 – 3; III, 44, 1, 4; V, 89, 2 sqq; 90, 1; 91, 2 )[33]. Есть основания полагать, что такая, очищенная от морали и этики идеология прагматизма действительно царила в демократических Афинах и что следовательно, сочинение Ксенофонта является лишь ее отражением. Конечно, мы не можем быть до конца уверены, что автор ”Афинской политии” действительно думал так как писал, но этого мы уже никогда не узнаем. Зато для нас важно знать, какую идеологию содержит в себе его сочинение.
3.
Проверить выводы можно с привлечением культурно – исторического контекста. Надо сказать, что и на этой ниве уже изрядно поработали исследователи[34]. В их трудах изучены различные аспекты той исторической среды, которая окружала автора ”Афинской политии” во время написания его произведения. Так, например, Дж. Обер обстоятельно исследовал литературный контекст[35], а К. Раафлауб – политический и исторический[36]. Интересно сопоставить их некоторые наблюдения. Так, Обер отмечает, что сочинение Псевдо – Ксенофонта хотя и открыло традицию литературной критики афинской демократии, прямых продолжений в литературе тем не менее, не имело[37]. В свою очередь, Раафлауб задается вопросом: почему в Афинах не происходили конструктивные дебаты по поводу демократии, т.е. почему не было открытого обсуждения ее проблемных сторон и предложений по ее улучшению? И сам же он отвечает на свой вопрос: ничего этого не было потому, что у демократии и ее критиков не было точек соприкосновения – оппозиция не критиковала отдельные стороны демократии, а отрицала ее в – принципе, как порочную систему[38]. Вот это наблюдение на мой взгляд, хорошо объясняет уникальность Псевдо – Ксенофонта и отсутствие у него продолжателей. Чтобы в полной мере оценить уникальность нашего текста, необходимо произвести хотя бы беглый обзор литературной критики демократии того времени. Для этого достаточно будет лишь нескольких примеров из произведений тех авторов, у которых эта критика выражена наиболее отчетливо[39].
Одним из первых и без сомнения, самых великих, критиков демократии был Сократ. Судя по ”Воспоминаниям” Ксенофонта, он критиковал афинский государственный строй за моральное разложение ( III. 5. 16 sqq ), алчность и коррупцию должностных лиц и политиков ( II. 6. 24; III. 5. 16 ), но главное, он отрицал сам принцип демократического равенства: ”Глупо должностных лиц в государстве выбирать посредством бобов, тогда как никто не хочет иметь выбранного бобами рулевого, плотника, флейтиста, или исполняющего другую подобную работу, ошибки в которой приносят гораздо меньше вреда, чем ошибки в государственной деятельности” ( I. 2. 9 ). По его мнению, управлять государством должны не те, кто избран жребием, а те, ”которые умеют управлять” ( III. 9. 10 ). Наконец, в разговоре с Периклом – младшим он на вопрос о том, что нужно делать, чтобы исправить положение, ответил: ”…разузнать, какие порядки были у предков, и соблюдать их столь же строго…” ( III. 5. 14 ). Понятно, что это означало бы ликвидацию демократии и возврат к аристократической республике.
Подобную тенденцию легко обнаружить и в комедиях Аристофана. В них часто встречаются высказывания, порицающие моральное разложение ( Vesp., 1091 sqq ), алчность и коррупцию ( Plut., 567 sqq ), и конечно же, очень ясно звучит осуждение того, что к власти в Афинах приходят совершенно негодные люди ( Equit., 238 sqq, 764 sqq ). Идеал Аристофана – в прошлом, в эпохе аристократической республики, когда в Афинах жило поколение героев Марафонской битвы. Именно поэтому в комедии ”Всадники” благополучная концовка наступает тогда, когда Демос сварен в котле и вернул свою молодсть времен Марафонского сражения ( Equit., 1352 – 1372 ).
В точно таком же ракурсе смотрит на вещи Исократ: Он осуждает нравственную деградацию ( De pace, 41 – 48 ), власть дурных людей ( De pace, 13; 52 sq, 122 ), причиной всех бед он считает морское владычество Афин ( De pace, 64; 74 ) и наконец, призывает вернуться к тому политическому устройству, которое было во времена Солона и Клисфена, т.е. к аристократической республике ( Areop., 16 sq ).
Как известно, наиболее последовательным критиком афинской демократии был Платон. Целью государства он считал воспитание в гражданах добродетели ( Leg., 630 c – 632 a ), и оценивая с этих позиций демократию, он характеризовал ее резко отрицательно, как политический строй, разрушающий добродетель и поощряющий пороки ( Gorg., 519 а; Resp., 557 b – c; 559 d; Leg., 831 d; 916 e; 917 a ). Он полагал, что хороший годударственный строй был в Афинах в эпоху Персидских войн, т.е. до демократии ( Leg., 698 b ). Вслед за своим учителем он порицал демократию за то, что она приводит к власти дурных людей ( Resp., 558 c; Prot., 319 d; Polit., 291 e; 303 c; 363 d ) и считал, что править должны лучшие; на этом основании он проектировал свое идеальное государство, в котором у власти стояли бы мудрые философы.
В качестве иллюстрации этих примеров вполне достаточно, т.к. они наглядно подтверждают справедливость тезиса Раафлауба о том, что настоящие критики демократии, т.е. так называемые ”олигархи”, говорили не об отдельных недостатках системы, но отрицали ее в – целом, как принцип. Даже по этой выборочной и крайне беглой сводке мнений легко можно вычленить основные претензии к демократии. По сути дела, вся критика сводится к двум пунктам: во – первых, не приемлется то, что к власти в Афинах пришли ”дурные” люди, а ”добрые” отстранены от дел ( кстати, знаменательно, что Псевдо – Ксенофонт начинает свое сочинение именно с этого, т.е. главного обвинения )[40]; и во – вторых, осуждается моральное разложение, причиной которого признается порочный государственный строй. Как видим, отрицание демократии строится на понятиях нравственного содержания. Понятно, что оба обвинения носят принципиальный характер, затрагивающий самые основы демократического государства и поэтому тут ничего нельзя было изменить, не поменяв само государственное устройство. Поэтому оппозиция отрицала саму систему и диалог с ней был невозможен.
Если же в этом контексте посмотрeть на сочинение Псевдо – Ксенофонта, то становятся очевидными две вещи. Во – первых, его автора объединяет с критиками демократии то, что он высказывает неодобрение афинскому государственному строю за то, что при нем простому народу живется лучше, чем благородным ( 1. 1 ). Во – вторых, от настоящих критиков он резко отличается тем, что признает за афинским народом право самому устраивать свои дела, как то представляется ему выгодным ( 1. 8; 2. 20 ) и оценивает политику демоса исходя из ее эффективности, а не из моральных категорий. Тем самым, он по сути дела, отказывается от аристократических критериев и оправдывает демократию. Если он и критикует, то не саму политичекую систему, а отдельные ее недостатки, причем всегда находя им оправдание[41]. Самое же главное, на мой взгляд, заключается именно в том, что Псевдо – Ксенофонт отказался от нравственных критериев в обсуждении государственного устройства афинян, и тем самым лишил оснований всю систему критики. Он стал на позиции крайнего прагматизма, а с этой точки зрения оказалось возможным оправдать и власть ”дурных” и коррупцию. Такой подход допускает обсуждение только отдельных частностей, которые могли бы быть изменены к лучшему.
В – целом, создается впечатление, что автор ”Афинской политии” пытается занять среднюю позицию между афинским демосом и его аристократическими критиками – он дистанцируется от тех и других и подбно Солону признает свою долю правды за каждой стороной. Но, как всегда в таких случаях, на деле одна из сторон оказывается обладательницей большей доли правды. В данном случае, правды больше у афинского демоса, поскольку автор становится на его точку зрения и разделяет его ценности. Следовательно, можно утверждать, что данный текст действительно представляет собой апологию демократии и это объясняет, почему в литературе того времени мы больше не встречаем аналогов такой ”критики”.
Основной парадокс ”Афинской политии” состоит в том, что ее автор умудрился объединить в себе или в своем сочинении две диаметрально противоположные позиции, – позиции критика и апологета афинской демократии. Это и есть главная загадка данного произведения. Тем не менее, эта загадка не столь темна, как может показаться на первый взгляд. Во – первых, проделанный анализ показывает, что не только структура текста максимально отвечает задачам апологии демократии, но и большая его часть посвящена оправданию критикуемых аспектов демократического правления. Следовательно, при кажущейся идеологической двойственности, в ”Афинской политии” все – таки достаточно явственно прослеживается генеральная идейная линия автора. Во – вторых, данное произведение прекрасно вписывается в контекст софистической риторики и симпозиумной литературы своего времени, т.к. в рамках обоих этих жанров автор мог попеременно занимать разные позиции[42]. В – третьих, не исключено, что в сознании одного человека того времени реально могли столкнуться две идеологии – старая аристократическая система ценностей, основанная на этических постулатах, и новая демократическая идеология, основанная на принципах прагматизма. В данной ситуации государственное мышление и патриотизм естествено вели к победе новой идеологии, о чем на мой взгляд и свидетельствует наша ”Афинская полития”. Из опыта истории хорошо известно, что интересы государства, если их поставить на первое место, достаточно легко побеждают нравственность и тогда ими можно оправдать все, что угодно. Поэтому, не исключено, что в лице Псевдо – Ксенофонта мы имеем первого античного Макиавелли…
Теперь, отвечая на поставленый в заголовке вопрос мне приходится заключить, что я не вижу оснований считать Псевдо – Ксенофонта ни ”молодым”, ни ”старым”, ни вообще олигархом, а скорее демократом аристократического, или, если угодно, олигархического происхождения. Поскольку речь идет о системе взглядов, можно сказать, что демократами или олигархами не рождаются, а становятся…
[1] Назову лишь основные вехи в истории вопроса: Kirchhoff A. Über die Schrift vom Staate der Athener // Philol. und histor. Abhandlungen d Königl. Akademie d. Wiss. zu Berlin. 1874. S. 1 – 51.; Gutschmied. A. v. Zur Pseudo – Xenophhon de re publica Atheniensium // RhM. 31. 1876. S. 632 – 635.; Kalinka E. 1) Prolegomena zur pseudoxenophontischen ATHENAION POLITEIA // WS. 18. 1896. S. 27 – 83.; 2) Die Pseudo – Xenophontische ATHENAION POLITEIA: Einleitung, Übersetzung, Erklärung. Leipzig, 1913.; Stail G. Über die pseudoxenophontische Athenaion Politeia. Paderborn, 1920.; Münscher K. Kritische Nachlese zur Pseudo – Xenophontische ATHENAION POLITEIA // RhM. 81. 1932. S. 209 – 220.; Prestel G. Die antidemokratische Strömung im Athen des 5. Jahrhunderts bis zum Tod des Perikles. Breslau, 1937.; Gomme A. W. The Old Oligarch // HSPH. Suppl. 1. 1940. P. 211 – 245.; Nestle W. Zum Rätsel der ATHENAION POLITEIA. Ein Versuch // Hermes. 78. 1943. S. 232 – 244.; Fuks A. The Old Oligarch // Scripta Hierosolymitana. 1. 1954. P. 21 – 35.; Romilly J. De. Le Pseudo – Xénophon et Thucydide. Étude sur quelques divergences de vues // RPh. 36. 1962. P. 225 – 241.; Bowersock G. W. Pseudo – Xenophon // HSCP. 71. 1966. P. 33 – 46.; Leduc C. La constitution d’ Athènes attribuée a Xénophon. Paris. 1976.; Roberts J. T. Athens on Trial. The Antidemocratic Tradition in Western Thought. Princeton, 1994.; Ober J. Political Dissent in Democratic Athens. Intellectual Critics of Popular Rule. Princeton, 1999.
[2] Предположительно, это прозвище закрепилось за Псевдо – Ксенофонтом в работе: Murrey G. A History of Greek Literature. London, 1897. P. 167 – 169.
[3] См.: Никитюк Е. В. Политические сообщества ( гетерии ) в классической Греции // Альтернативные социальные сообщества в античном мире / Под ред. Э. Д. Фролова. Спб., 2002. С. 102.
[4] Например: Müller – Strübing H. Athenaion politeia. Die attsche Schrift vom Staat der Athener // Philologus. Suppl. 4. 1884. S. 1 – 188.; Kupferschmid M. Zur Erklärung der pseudoxenophontischen ATHENAION POLITEIA. Hamburg, 1932. S. 52f, 54f ; Fuks. Op. cit. 28ff.
[5] См. например: Stail. Op. cit. S. 27f; Nestle. Op. cit. S. 236; Frisch H. The Constitution of the Athenians. New York, 1976. P. 103; См. также: Sealey R. The Origins of Demokratia // CSCA. 6. 1973. P. 253 – 263.
[6] Kirchhoff A. Über Abfassungszeit der Srift vom Staate der Athener // Philol. und histor. Abhandlungen d Königl. Akademie d. Wiss. zu Berlin. 1878. S. 1 – 25.; Hohl E. Zeit und Zweck der pseudoxenophontischen ATHENAION POLITEIA // CPh.. 45. 1950. S. 26 – 35.; Forrest W. G. The Date of the Pseudo – Xenophontic Athenaion Politeia // Klio. 52. 1970. P. 107 – 116.
[7] См.: Leduc. Op. cit. P. 171ss; Никитюк. Указ. соч. С. 102.
[8] Forrest W. G. An Athenian Generation Gap // YCS. 24. 1975. P. 43f.
[9] Nakategawa Y. Athenian Democracy and the Concept of Justice in Pseudo – Xenophon’s Athenaion Politeia // Hermes. P. 39f, 45f.
[10] Hornblower S. The Old Oligarch (Pseudo – Xenophon’s Athenaion Politeia ) and Thucydides. A Fourth- Century Date for the Old Oligarch? // Polis & Politics. Studies in Ancient Greek History / Ed. P. Flensted – Jensen, T. Neine Nielsen, L. Rubinstein. Copenhagen. 2000. P. 364, 378.
[11] См.: Kalinka. Die Pseudo – Xenophontische ATHENAION POLITEIA…S. 17 – 21.; Nestle. Op. cit. S. 232ff.; Frisch. Op. cit. P. 88 – 105; Leduc. Op. cit. P. 45 – 55.; Forrest W. G. An Athenian Generation Gap…P. 38f.
[12] Например, в ”Афинской политии” демократия представляется как власть низших социальных слоев ( 1. 2 – 8.; см. комментарии об этом: Nakategawa. Op. cit. P. 34.; Ober. Op. cit. P. 17, 22. ); похожим образом и Сократ у Ксенофонта продефинировал правящий в Афинах демос как бедноту ( Xen. Memor., IV, 2, 37 ). Однако, это было скорее всего, общим местом, ведь и Аристотель характеризовал демократию как власть ”свободных и неимущих” ( Arist. Pol. 1290 b 18 – 20 ). Затем, ”Старый Олигарх” ставит в вину афинской демократии ”распущенность метеков и рабов” ( I, 10 ) и в таком же духе высказывается Ферамен у Ксенофонта ( Xen. Hell., 2, 3, 48. ). Но очевидно, что и здесь мы имеем дело с общим местом, ведь подобным образом могли рассуждать тогда очень многие афиняне.
[13] См.: Weber – Schäfer P. Einführung in die antike politische Theorie. Darmstadt, 1976. S. 163 – 166.; Raaflaub K. Politisches Denken und Krise der Polis. Athen und Verfassungskonflikt des späten 5. Jahrhunderts v. Chr. // HZ. 255. 1992. S. 12, 21, 42.; Nakategawa. Op. cit. P. 44.; Показательно, что если обычно параллели между Псевдо – Ксенофонтом и Фукидидом объясняются тем, что Фукидид читал написанный ранее текст ”Старого Олигарха”, то Хорнбловер довольно убедительно доказывает обратное и утверждает, что ”Афинская полития” была написана после ”Истории” Фукидида и что в ней содержится целый комплекс рефлексий по этому поводу; на этом основании он переносит датировку ”Афинской политии” в первое десятилетие IV – го в.до н.э. – Hornblower. Op. cit. P. 366 ff, 370 – 373.
[14] О погрешностях стиля Псевдо – Ксенофонта писалось неоднократно – см. например: Frisch. Op. cit. P. 164 – 184; Gomme. Op. cit. P. 58 – 61; Ober. Op. cit. P. 26.; На этом основании Ледюк решил, что ”Старого Олигарха” правильнее было бы считать ”Молодым Олигархом”, ввиду его неопытности в литературном творчестве ( Leduc. Op. cit. P. 171 – 175 ); а Форрест из похожих соображений предложил считать ”Афинскую политию” не трактатом, а ученической работой молодых людей ( Forrest. Op. cit. P. 44f ).
[15] Эту тенденцию хорошо можно проследить выше, по сноскам 2, 5 – 6.
[16] Об идейных параллелях между автором ”Афинской политии” и софистами см.: Forrest. Op. cit. P. 42f, 44f; Nakategawa. Op. cit. P. 43f.; Некоторые исследователи были склонны видеть в ”Старом Олигархе” софиста Крития – например: Müller – Strübing. Op. cit. S. 90.; Norwood G. The Earlest Prose Work of Athens // CJ. 25. 1929 / 30. P. 380ff.
[17] Ober. Op. cit. P. 27.
[18] Nakategawa. Op. cit. P. 36; Ober. Op. cit. P. 26f.
[19] Nakategawa. Op. cit. P. 39.
[20] Hornblower. Op. cit. P. 366, 376f.
[21] Forrest. Op. cit. P. 43f.
[22] Ober. Op. cit. P. 17, 22.
[23] Nakategawa. Op. cit. P. 45.
[24] Ibid. P. 39f, 45f.
[25] Ibid. P. 38f.
[26] Подробнее см.: Туманс Х. Рождение Афины. Афинский путь к демократии: от Гомера до Перикла. Спб., 2002. С. 83 слл., 95 сл.
[27] Подробнее об этом см.: Яйленко В. П. Архаическая Греция // Античная Греция. Т. 1. Москва, 1983. С. 171; Фролов Э. Д. Рождение греческого полиса. Ленинград, 1988. С.118; Туманс Х. Указ. соч. С. 179 сл.; Nilsson M. P. Die Hoplitentaktik und das Staatswesen // Klio. 1929. 22. Heft 3. S. 245ff.
[28] В этом месте, при восхвалении афинского морского владычества, наиболее очевидны параллели с надгробной речью Перикла у Фукидида ( Thuk. II, 38 – 39 ). См. об этом: Romilly J. De. Le Pseudo – Xenophon et Thucydide. Étude sur quelques divergences de vues // RPh. 36. 1962. P. 225 – 241;Hornblower. Op. cit. P. 369ff.
[29] Показательно, что обычно, говоря об афинянах в третьем лице, автор тем не менее однажды допустил и первое лицо мн. числа – ”мы” ( 1. 12 ). См.: Ober. Op. cit. P. 14.
[30] Ober. Op. cit. P. 22.
[31] Обсуждение этой апории см.: Ober. Op. cit. P. 24f.
[32] Nakategawa. Op. Cit. P. 39.
[33] Пожалуй, наиболее показательными в этом отношении являются следующие слова Диодота: ”Мы, однако … должны рассуждать здесь не о справедливости, а о том, как нам полезнее в наших же интересах поступить с ними” ( Thuk., III, 44, 4 ). Циничный отказ от справедливости ради выгоды – прекрасный образчик нового, прагматического типа мышления в демократических Афинах. Псевдо – Ксенофонт еще далеко не так циничен…
[34] См. например: Raaflaub K. 1) Die Entdeckung der Freiheit. München, 1985; 2) Die Anfänge des Politischen Denkens bei den Griechen // HZ. 248. 1989.; 3) Op. cit.; Roberts J. T. Athens on Trial. The Antidemocratic Tradition in Western Thought. Princeton. 1994.; Ober. Op. cit.
[35] Ober. Op. cit.
[36] Raaflaub. Politisches Denken und Krise der Polis…
[37] Ober. Op. cit. P. 15, 27.
[38] Raaflaub. Politisches Denken und Krise der Polis…S. 21.
[39] В данном контексте под критикой демократии понимается критика ее как системы, а не критика отдельных ее дефектов. Исходя из этого и сделана следующая выборка авторов.
[40] Тот факт, что у демократии поначалу были лидеры аристократического происхождения, нисколько не меняет сути дела, т.к. в глазах оппозиции люди делились на ”дурных” и ”добрых” прежде всего по их моральным качествам. Поэтому естественно, что аристократы, ставшие на сторону демократии, воспринимались ими скорее как отщепенцы, чем как ”добрые”. Но даже исключения вроде Перикла не могли повлиять на отрицательное отношение критиков к демократии. Так например, признание за Периклом политического таланта ( Plat., Alkyb. I, 118 c ) ничуть не мешало Платону негативно оценивать результаты его политики ( Gorg., 519 a ) и отрицать демократию как таковую.
[41] В этом смысле его в какой – то степени можно сравнить с Аристотелем, который принимал демократию в – принципе, как власть большинства ( Arist. Pol., 1281 a 40 ), но критиковал ее отдельные недостатки ( Arist. Pol., 1310 a 25 sqq; 1304 b 20 sq; 1310 a 3 ).
[42] В какой – то степени диалоги Платона тоже свидетельствуют об этом, ведь их автор с гениальным изяществом представлял позиции как Сократа, так и его оппонентов, причем иногда даже совмещая их в одном лице.

[1] Хейзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. Пер. В. Ошиса. М., 1992. С. 199.
[2] Ортега – и – Гассет Х. Восстание масс. М., 2001. С. 154, 162, 280.
[3] Классический пример тому см.: Welwei K. – W. Polis und Arche. Kleine Schriften zu Gesellschafts – und Herrschaftsstrukturen in der griechischen Welt // Historia, Einzelschriften, Heft 146, Stuttgart, 2000. S. 64ff.
[4] Подробнее об этом см.: Will E. Le monde grec et l’Orient. P., 1972, t. 1. P. 416; Ehrenberg V. The Greek State. L., 1969. P. 88; Утченко С. Политические учения древнего Рима. М., 1977. С. 21 слл.; Кошеленко Г. Введение. Древнегреческий полис // Античная Греция. Т. 1. Становление и развитие полиса. М., 1983. С.11 слл.; Фролов Э. Рождение греческого полиса. Л., 1988. С. 6 слл.
[5] Murray O. Cities of Reason // The Greek City. From Homer to Alexander / Ed. O. Murray, S. Price. Oxf., 1991. P. 1 – 25.
[6] Эта проблема требует фиксации, поскольку автор данной статьи уже подвергся критике за следование ”ущербным” концепциям ”объективного идеализма” и ”социологического фатализма” ( см.: Фролов Э. Соблазн научного поиска ( по поводу книги Харийса Туманса о рождении демократии в древних Афинах ) // Туманс Х. Рождение Афины. Афинский путь к демократии: от Гомера до Перикла. Спб., 2002. С. 17. ). Поэтому возникла необходимость объяснитъ, что суть дела состоит не в следовании неким ”ущербным концепциям”, а в мировоззренческих и методологических установках, в которых самоопределяется любой автор. Право же подобного самоопределения следует признать за каждым автором с тех пор, как отпала ситуация одной единственной ”верной” и для всех обязательной картины мира. Это есть исходные основания, которые не обсуждаются, но которые не препятствуют обсуждению и критике построенных на них концепций и интерпретаций.
[7] Разность этого видения очень остроумно и точно описал О. Мэррей: по его словам, для немцев полис, – это свод конституционных законов, для французов, – своего рода святое причастие, для англичан, – исторический прецедент, а для американцев, – сочетание мафиозных соглашений с принципом права и индивидуальной свободы ( Murray O. Op. cit. P. 3. )
[8] Обе эти позиции эффективно сталкивает в своей статье О. Мэррей, возводя одну из них к М. Веберу ( Weber M. Developmental History. Berkeley, 1979. ), а другую – к Э. Дюркгейму ( Durkeheim E. Les formes elémentaires de la vie religiense. P., 1912. P. 65, 323, 635. ) – Murray O. Op. cit. P. 5 – 7.
[9] Подробнее эта позиция изложена в статье: Туманс Х. Будут ли у нас свои ”Анналы”? // Мнемон. Исследования по истории античного мира. Под ред. Э. Фролова. Спб., 2002. С. 287 – 306.
[10] Здесь хочется заметить, что если не уважать право каждого исследователя на мировоззренческое самоопределение, то в разряд “ущербных” можно записать абсолютно любую концепцию, и что тот же социально – экономический детерменизм вполне можно охарактеризовать как “постыдное заблуждение”, как это уже сделал в свое время Й. Хейзинга – Хейзинга Й. Указ. Соч. С. 216.
[11] Приводимые О. Мэрреем примеры рационального устройства фратрий в классическую эпоху или политизированного характера мифа в афинской трагедии ( Murry O. Op. cit. P. 12 – 18. ) отнюдь не противоречат тому, что как фратрии, так и мифы изначально имели религиозный смысл.
[12] Фюстель де Куланж Н. Гражданская община древнего мира. Спб., 1906. С. 30 – 36.
[13] Там же. С.190 – 195.
[14] Там же. С.157.
[15] Там же. С.189, 193. Ср.: Нильсон М. Греческая народная религия. Пер. С. Клементьевой. М., 1998. С. 110.
[16] Нильсон М. Указ. Соч. С. 100 сл., 103 сл.
[17] Vernant J. – P. Mythe et pensée chez les Grecs. 2. ed. Paris. P. 1965 –1969, 181, 186 – 187etc.
[18] Надь Г. Греческая мифология и поэтика. Пер. Н. Гринцера. М., 2002. С. 192слл, 197 сл, 206 слл, 210 etc.
[19] Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. М., 1995. С. 252, 260 сл.
[20] Burkert. W. Greek Religion. L., 1985. P. 170; Merkelbach R. Hestia und Erigone. Stuttgart, 1996. S. 54.
[21] Надь Г. Указ. Соч. С. 206 сл.
[22] Этот аспект нас сейчас не интересует, но он достоин упоминания, – см.: Дьяконов И. Архаические мифы востока и запада. М., 2004. С. 53, 57.
[23] Finley M. The World of Odysseus. L., 1977. P. 84f.
[24] Burkert W. Op. cit. P. 170; Нильссон М. Указ. Соч. С. 103.
[25] Heuss A. Die archaische Zeit Griechenlands als geschichtliche Epoche // Zur griechischen Staatskunde / Hrsg. F. Gschnitzer. Darmstadt, 1969. S. 36 – 96; Фролов Э. Указ. Соч. С. 25 сл.; см. также: Ахутин А. Эпический исход // Mathesis. Из истории античной науки и философии. М., 1991. С. 10 сл., 21 сл., 38.
[26] См.: Латышев В. Очерк греческих древностей. Ч. 2. Богослужебные и сценические древности. Спб., 1899. С. 19; Graf F. Hestia // RE, 5, 1998. S. 511.
[27] См.: Vernant J. – P. Op. cit. P. 181, 186; подробнее о пританах и очаге см.: Gschnitzer F. Pritanen. Еin Beitrag zum griechischer Verständnis Staatsaltertümer // Innsbrucker Beiträge zur Kulturwissenschaft. Bd. 13. 1974. S. 75 – 88; Stein – Hölkeskamp E. Adelskultur und Polisgesellschaft. Stuttgart, 1989. S. 95; Parker R. Athenian Religion. A History. Oxford, 1996. P. 19; Merkelbach R. Op. cit. S. 56.
[28] См.: Graf F. Op. cit. S. 513.
[29] См.: Merkelbach R. Op. cit. S. 53ff.
[30] Frisk H. Griechisches etymologisches Wörterbuch . Heidelberg, Lief. 16. 1965. S. 606.
[31] Frisk H. Ibid., Lief. 6. 1957. S. 576. Интересную параллель представляет собой латинское слово “dominium “, которое собрало в себе понятия власти, дома, имущества.
[32] См. об этом: Яйленко В. Греческая колонизация VII – VIII вв. до н.э. М., 1982. С.73сл.
[33] Пожалуй, наиболее известным и ярким примером тому может служить идеология римской республики, имевшей в наличии сразу много ”отцов”, котором вменялось в обязанность заботиться о народе, как родители пекутся о детях ( Plut., Rom. XIII, 5, 1; Festus, Patres, 246, 23; 234, 37 ). Говоря о римских параллелях нельзя не упомянуть и тот факт, что даже в эпоху империи Дион Кассий объяснял употребление слова ”отец” по отношению к принцепсам все той же моделью семейной власти, уподобляя взаимотношения принцепса и народа отношениям отца и детей в семье ( Dio Cass., LIII, 18, 3 ).
[34] См.: Hignett C. A History of the Athenian Constitution to the End ofthe Fifth Century B.C. Oxf., 1958. P. 50 – 60; Russel D. Tribu et cité. Paris, 1976; Bouriott F. Recherches sur la nature du genos: Étude d’ histoire sociale Athénienne archaique et classique. Lille, 1976; Fine I. The Ancient Greeks. Cambrige, 1983. P. 182sqq;Welwei K. – W. Polis und Arché. Kleine Schriften zur Gesellschafts – und Herrschaftsstrukturen in der griechischen Welt // Historia, Einzelschriften, Heft 146, 2000. S. 73 – 77, 79.
[35] Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. М., 1995. С. 149 сл.
[36] Так, например, в древнем Шумере слово ”сипа” ( овечий пастух ) было официальным титулом царей, – см.: Емельянов В. Древний Шумер. Спб., 2001. С. 50.
[37] Интересно отметить в этой связи, что у древних греков образ пастыря и стада после падения царской власти как будто не исчез совсем, а перешел в другую плоскость, – поскольку полис стал подчиняться власти не одного человека, а закона, то пастырем народа вместо царя стал закон. Этимология если и не создала сама по себе этот образ, то по крайней мере, поспособствовала ему: слово novmoß – это не только ”закон” или ”песня”, но еще и ”пастбище”, а ключевой глагол nevmein означает не только ”делить”, но и ”пасти стадо”. Таким образом получается, что функции общественного пастыря просто перешли от царя к закону. Тут естественно вспоминается знаменитый тезис Платона о том, что в хорошо устроенном государстве правят законы ( Plat., Pol. 302 e – 303a; Leges, 735a ), а также его уподобление правителя пастуху ( Plat., Leges, 735b )
[38] См.: Андреев Ю. Гомеровское общество. Основные тенденции социально – экономического развития Греции XI – VIII вв. до н. э. Спб., 2004. С. 236 слл.; Finley M. The World of Odysseus. L., 1977. P. 74 – 107; Он же: Early Greece. The Bronze and Archaic Ages. L., 1981. P. 81sq; Strassburger H. Die Einzelne und die Gemeinschaft im Denken der Griechen // Historisches Zeitschrift. Bd. 177, 1954. S. 223, 232f; Starr Ch. Individual and Community. The Rise of the Polis 800 – 500 B.C. Oxf., 1986. P. 27sq; Stein – Hölkeskamp E. Adelskultur und Polisgesellschaft. Stuttgart, 1989. S. 25ff; Ulf Ch. Die homerische Gesellschaft. Materiallien zur analytischen Beschreibung und historischen Lokalisierung. München, 1990. S. 187; Walter U. An der Polis teilhaben. Stuttgart, 1993. S. 33; Raaflaub K. Homeric Society // A New Companion to Homer / Ed. I. Morris, B. Powell. Leiden, 1997. 629 – 633; Welwei K. – W. Op. cit. S. 71.
[39] Обзор всех возможных значений и функций сакральной трапезы в первобытных и древних культурах см.: Bammel F. Das heilige Mahl im Glauben der Völker. Gütersloh, 1950.
[40] Bammel F. Op. cit. S. 165.
[41] Теоксения – ритуальная трапеза, во время которой происходит угощение божества или духа; теофагия – ритуальная трапеза, во время которой происходит поедание плоти божества, воплощенного в священном животном, которое приносится в жертву и поедается. См. об этом: Вундт В. Миф и религия. Спб., 1898. С. 230слл, 243 сл, 246слл. etc.; Фрэзер Дж. Золотая ветвь. Исследования магии и религии. Пер. М. Рыклина. М., 1980, 432, 449 – 485; Токарев С. Ранние фромы религии. М., 1990.С. 589 – 591; Аверкиева. П. К вопросу о тотемизме у индейцев северо – западного побережья Северной Америки // Исследования и материалы по вопросам первобытных верований. М., 1959. С. 256сл, 260слл; Нильссон М. Указ. Соч. С. 101слл; Bammel F. Op. cit. S. 36, 165.
[42] Smith. R. Lectures on the Religion of the Semites. L., 1907. P. 138 sqq, 285, 312sqq etc; Bammel F. Op. cit. S. 17 – 34, 66 ff; Вундт В. Указ. Соч. С. 243 сл; Фрэзер Дж. Указ. Соч. с. 449 – 457, 463.
[43] Bammel F. Op. cit. S. 75 – 80; Фрэзер Дж. Указ. Соч. с.196, 500; Токарев С. Указ. Соч. С. 52 сл.
[44] Bammel F. Op. cit. S. 79 – 80.
[45] Ibid. S. 80 – 89.
[46] См.: Латышев В. Очерк греческих древностей. Ч. 2. Сценические и богослужебные древности. Спб., 1899. С. 90 слл; Bammel F. Op. cit. S. 25 – 27, 41f, 55; Burkert W. Greek Religion. Oxf., 1985. P. 107.
[47] О трапезах у Гомера см: Finley M. The World of Odysseus. L., 1977. P. 124 – 126; Cobet J. König, Anführer, Herr, Monarch, Tyrann // E. Ch. Welskopf. Soziale Typenbegriffe im alten Griechenland und ihr Fortleben in der Sprachen der Welt. Bd. 3. Berlin, 1981. S. 32; Murray O. The Symposion as Social Organisation // The Greek Renaissance of the Eight Century B.C.: Tradition and Innovation / Ed. by R. Hägg. Stokholm, 1983. P.196.
[48] Гомер так описывает размах этой трапезы:
”Было там девять скамей; на скамьях, по пяти сот на каждой,
Люди сидели, и девять быков перед каждою было”
( Od., III, 7 – 8; пер. Н. Гнедича )
[49] Иванов В. Дионис и прадионисийство. Спб., 1994. С. 26, 121; Bammel F. Op. cit. S. 26f, 69f, 84f, 91f.
[50] Подробнее см.: Андреев Ю. Указ. Соч. С. 249 – 253; Murray O. Op. cit. P. 187; Ulf Ch. Die homerische Gesellschaft. Mteriallien zur analytischan Beschreibung und historischen Lokalisierung. München, 1980. S. 117 ff; Starr Ch. Op. cit. P. 28;Wees H. Van. Status Warrior. War, Violence and Society in Homer and History. Amsterdam, 1992. P. 44–48; Finley M. Op. Cit. Об исключении из трапезы см.: Фрэзер. Дж. Указ. Соч. С. 475.
[51] Gschnitzer F. Op. cit. S. 75ff.
[52]См. подробнее: Фролов Э. Сообщества друзей // Альтернативные социальные сообщества в античном мире. Спб., 2002. С. 11 – 27; Murray O. The Symposion… P. 196; Sympotica. A Symposium on the Symposion // Ed. by O. Murray. Oxford, 1994 ; Stein-Hölkeskamp E. Aristokraten und Tyrannen im archischen Athen. Stuttgart, 1989 S. 112 ff.
[53] Parker R. Op. cit. P. 19, 26sq, 33.
[54] Надпись приводится по изданию: Hallof K. Inschriftliche Gesetztexte den frühen griechischen Polis. Köln, 1993. S. 45–47.
[55] См: Латышев В. Указ. Соч. С. 90.
[56] Подробнее об этом см.: Туманс Х. Рождение Афины. Афинский путь к демократии: от Гомера до Перикла. Спб., 2002. С. 252слл.
[57] См.: Надь Г. Указ. Соч. С. 347сл.; Томсон Дж. Исследования по истории древнегреческого общества. Т. 1, М., 1959. С. 329 слл., 331слл; Vernant J. – P. Op. cit. P. 202sqq, 210sqq; Detienne M. Les maîtres de vérité dans la Grèce archaicque. Paris, 1973. P. 82 – 99.
[58] Надь Г. Указ. Соч. С. 348 слл.
[59] Там же, с.. 349.
[60] Там же. С.350, 355; Said S. Les crimes des prétendents, la maison d’Ulisse et les festines de I’Odissee // Etudes de Litérature Ancienne. Paris, 1979. P. 9 – 49.
[61] Горан В. Древнегреческая мифологема судьбы. Новосибирск, 1990. С. 124сл.
[62] Nilsson M. Geschichte der griechischen Religion. Bd. 1. München, 1955. S. 31 – 40, 362.
[63] Magris A. L’idea di destino nel pensiero antico. Udine, 1984. Vol. 1. P. 42sq, 59.
[64] Ostwald M. Nomos and the Beginnings of the Athenian Democracy. Oxford, 1969. P. 9sqq.
[65] См.: Томсон Дж. Исследования по истории древнегреческого общества. Т. 1. М., 1958. С. 347; Горан В. Указ. соч. С. 125; Ostwald M. Op. cit. P. 121sqq; 158sq; 176.
[66] См.: Meyer E. Geschichte der Altertums. 3 Bd. 1937. S. 293.
[67] См.: Андреев Ю. Указ. Соч. С. 244.
[68] Как видно, такой тип равенства связан прежде всего с иерархической моделью социума и с соответстующим типом пира, когда гостей угощает и распределяет порции хозяин дома ( царь ). Другой же тип равенства естественно связан в первую очередь с солидарной моделью организации социума и с пиром в складчину.
[69] Жеребьевка предполагает исходное равенство ее участников – см.: Горан В. Указ. Соч. С. 135; Томсон Дж. Исследования по истории древнегреческого общества. Т. 1, М., 1959. С. 328сл.
[70] Подробнее см.: Туманс Х. Указ.соч. С. 224 – 231. Ср.: Кошеленко Г. Древнегреческий полис // Античная Греция. Т.1, М., 1983. С. 16 сл.
[71] См.; Туманс Х. Указ. Соч. С. 495сл.
[72] Прямой параллелью к такому пониманию справедливости является латинское слово aequitas ( ”справедливость” ), которое буквально означает ”равенство”.
[73] Как уже было сказано ( см. стр. 23 ), древние греки в своей политической практике реализовали две модели власти / государственности – иерархическую ( царская власть, аристократия ) и демократическую, но при этом они, не утруждая себя излишней рефлексией, говорили о трех “правильных” типах государства, т.к. в качестве главного критерия они рассматривали не типологию и не структуру, а самый актуальный для них вопрос, – вопрос о том, кому должна принадлежать власть.
[74] Колобова К. Древний город Афины и его памятники. Л., 1961. С. 22слл.
[75] Walter U. An der Polis teilhaben. Bürgerstaat und Zugehörigkeit im archaischen Griechenland. Stuttgart, 1993. S. 183.
[76] Здесь имеются в виду прежде всего мифы о первых афинских царях – Кекропе и Эрихтонии, рожденных аттической землей и бывших поэтому змееногими, причем Эрихтоний по приказу Афины воспитывался на Акрополе ( Apollod. III, 14, 1, 6 ). Эти мифы совершенно явно связывают происхождение древней царской власти с Акрополем и указывыют на исконно местный характер этой власти.
[77] См.: Alföldi G. Die attische Synoikismos und die Entstehung der athenischen Adels // Revue Belge de Philologie et d’histoire. 47, 1, 1969. S. 14; Runciman W. Origins of States: The Case of Archaic Greece // Comparative Studies in Society and History. 24, 1982. P. 374.
[78] Кстати, вторичность фактора территории в античном понимании государства отчетливо видна в приведенных у Диодора словах римлян, адресованных карфагенянам в начале третьей пунической войны. Отвечая на негодование карфагенян по поводу того, что им было предложено покинуть свой город и обосноваться на новом месте, римляне отвечали им, что они обещали карфагенянам сохранить им их самоуправление, в случае, если они покорятся, т.к. “под карфагенянами мы разумеем вас, а не землю” ( Diod. XXXII, 6 ). Даже если это была просто отговорка, она тем не менее опиралась на античное представление о государстве, понятное самим римлянам, и с помощью которого они желали оправдать свои действия.
[79] См.; Walter U.Op. cit.,S. 34.
[80] См.: Strassburger H. Die Einzelne und die Gemeinschaft im Denken der Griechen // HZ, Bd. 177, 1954. S. 232ff; Finley M. Op. cit. P. 84 sq; Oн же: Early Greece. The Bronze and Archaic Ages. L., 1981. P. 81sq; Stein – Hölkeskamp. Op. cit. S. 34; Ulf Ch. Die homerische Gesellschaft. Materiallien zur analytischen Beschreibung und historischen Lokalisierung. München, 1990. S. 187; Walter U. Op.cit., S. 33ff, 53ff, 68 – 74; Raaflaub K. Homeric Society // A New Companion to Homer / Ed, by I. Morris, B. Powell. Brill, 1997. P.629 – 633.
[81] Walter U. Op. cit. S. 37.
[82] См.: Фюстель де Куланж. Указ. Соч. С. 181 – 184; Петрушевский Д. Общество и государство у Гомера. М., 1913. С. 51 – 56.
[83] Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Пер. В. Николаева, М., 2001. С.30слл.
[84] См. например о Писистрате: Welwei K. – W. Athen. Von neolitischen Siedlungsplatz zur archaischen Grosspolis. Darmstadt, 1992. 227f; De Libero L. Die archaische Tyrannis. Stuttgart, 1996. S. 58.
[85] См. подробнее: Туманс Х. Указ. Соч. С. 187сл; 309сл.
[86] Welwei K.- W. Op. cit. S. 238.
[87] См.: Runciman W. Op. cit. P. 362.
[88] см. например: Туманс Х. Идеологические аспекты власти Писистрата // ВДИ, 4, 2001. С. 12 – 45.
[89] См. например: Хейзинга Й. Указ. Соч. С. 147; Дьяконов И. Указ. Соч. С. 80.
[90] Rösler W. Dichter und Gruppe. Eine Untersuchungen zu den Bedingungen und zur historischen Funktion früher griechischer Lyrik am Beispiel Alkaios. München, 1980. S. 117 – 120; Spahn P. Op. cit. S. 359.
[91] Ibid., S. 119ff, 125f, 138.
[92] Ibid., S. 124.
[93] Это важно, поскольку именно на отрицании такой традиции основывается скептический взгляд, согласно которому до Алкея отождествление корабля и государства еще не было известно, а позднейшие интерпретации нельзя относить к Алкею – см.: Rösler W. Op. cit. S. 119.
[94] Demandt A. Metaphern für Geschichte. Sprachbilder und Gleichnisse in historisch – politischen Denken. München, 1978. S. 191.
[95] Казанский Н. К преыстории метафоры “государство – корабль” в греческой культуре // Античный мир. Проблемы истории и культуры. Сборник статей к 65 – летию со дня рождения проф. Э. Д. Фролова. Спб., 1998. С. 30 – 34.
[96] Казанский Н. Указ. Соч. С. 27.
[97] Demandt A. Op. cit. S. 191.
[98] Казанский Н. Указ. Соч. С. 34.
[99] Обзор примеров см.: Demandt A. Op. cit. S. 191 – 198.
[100] Похожую мысль мы находим у Полибия, где государственное устройство Спарты сравнивается с хорошо сбалансированным кораблем, пребывающим в состоянии равномерного колебания и равновесия во время движения против ветра ( Polyb., VI, 10, 7 ).
[101] Подробнее см.: Jaeger W. Solons Eunomia // Antike Lyrik / Hrsg. W. Eisenhut. Darmstadt, 1970. S. 21.
[102] См.: Rösler W. Op. cit. S. 118, Anm.11;. Demandt A. . Op. cit. S. 190.
[103] Подробный комментарий на это место см.: Надь Г. указ. соч. С. 348.
[104] Demandt A. . Op. cit. S. 191.
[105] См.: Туманс Х. Рождение Афины… С. 490 – 495.
[106] См. например: Gschnitzer F. Zur homerischen Staats – und Gesellschaftsordnung: Grundcharakter und geschichtliche Stellung . // J. Latacz (Hrsg.). Zweihundert Jahre Homer-Erforschung. Rückblick und Ausblick. Colloquium Rauricum. Bd. 2, Stuttgart, 1991, 198f.; Spahn P. Individualisierung und politisches Bewußtsein in archaischen Griechenland // K. Raaflaub ( Hrsg. ). Anfänge Politischen Denken in der Antike. München, 1993. S. 347f; Runciman W. Op. cit. P. 352.
[107] На это обратил внимание Ю. Андреев: Андреев Ю. Гомеровский полис // Раннегреческий полис ( гомеровский период ). Спб., 2003. С. 69.
[108] Ehrenberg V. Die Rechtsidee i frühen Griechentum. Untersuchungen zur Geschichte der werdenden Polis. Darmstadt. 1965. S. 131f.
[109] См.: Spahn P. Individualisierung und politisches Bewußtsein im archaischen Griechenland // Anfänge politischen Denkens in der Antike. Die nahöstliche Kulturen und die Griechen / Hrsg. K. Raaflaub. München, 1993. S. 355.
[110] См.: Murray O. Cities of Reason… P. 21.
[111] См. например: Starr Ch. Op. cit. P. 35; Cartlege P. Writing the History of archaic Greek political Thought // Archaic Greece: New Approaches and new Evidence / Ed. N. Fisher, H. van Wees. L., 1998. P. 385; Welwei K. – W. Op. cit. S. 64; Он же: Die griechische Polis. Entstehung, politische Organisation, historische Bedeutung // Historia, Einzelschriften, Heft 146, 2000. S. 87, 93.