Dr. hist. Harijs Tumans

ANTĪKĀ TEMĪDA MŪSDIENU KONTEKSTĀ

Publicēts: Antiquitas viva. Studia Classica. Rīga, 2001.

 

  

Dr. hist. Harijs Tumans

ANTĪKĀ TEMĪDA MŪSDIENU KONTEKSTĀ

 

   Kāds pazīstams izteiciens apgalvo, ka romieši iekaroja pasauli trīs reizes: pirmo reizi ar ieročiem, otro – ar kristietību, un trešo – ar tiesībām. Neskatoties uz zināmu hiperbolizāciju, šim izteicienam nevar nepiekrist. Katrs no tajā minētajiem “iekarojumiem” būtiski ietekmēja Eiropas, un līdz ar to arī visas pasaules vēstures gaitu, katrs no tiem atstāja mūsdienu pasaulei savu nozīmīgu mantojumu. Kā zināms, pie antīkās kultūras mantojuma svarīgākajām sastāvdaļām pamatoti tiek pieskaitītas romiešu tiesības, kā arī  tiesiskā domāšana kā tāda. Droši var apgalvot, ka mūsdienu tiesības savos pamatos nav nekas cits, kā adaptētas romiešu tiesības. Par to var pārliecināties, paņemot rokās mūsu tagadējo Latvijas Republikas civillikumu.Tā struktūra, kategoriju aparāts, un nereti arī konkrēti definējumi nepārprotami uzrāda līdzību un pat sakritību ar romiešu pirmavotiem. Tajā pat laikā ir skaidrs, ka likumi, kategorijas, sadaļas un definīcijas ir tikai forma, kurai blakus pastāv arī kaut kas tāds, kas veido šīs formas būtību, jeb saturu – tie ir tiesiskie pamatprincipi. Šodien bieži vien par tiem aizmirst un nepiešķir pietiekošu uzmanību. Tādēļ man šķiet, ka ir aktuāli uzmanīgāk ielūkoties antīkās kultūras tiesiskā mantojuma būtībā, lai varētu saprast, kas šodien ir apzināts, kas aizmirsts, un ko vajadzētu atcerēties un no jauna izvērtēt.

            Iesāksim ar to, ka pats sadalījums formā un saturā, lietas ārējā stāvoklī un tās iekšējā būtībā tika noformulēts un pasludināts par juridisku principu senajā Romā. Romiešu juristi, definējot dažas juridiskās attiecības, izdalīja tajās divus aspektus. Pirmais ir faktiskais lietu stāvoklis, kuru apzīmēja ar tādu kategoriju kā “ķermenis” ( corpus ); un otrais aspekts ir esošā faktiskā stāvokļa garīgais komponents, t.i., juridisko attiecību subjektu griba, kas tika apzīmēta ar jēdzienu “dvēsele” ( animus ). Piemēram, valdījuma kategorijā tika izdalītas divas sastāvdaļas: corpus possesionis, t.i., faktiskā mantas lietošana, un animus possesionis, t.i., lietotāja griba, viņa vēlēšanās šo mantu lietot. Līdzīgi arī ģimenes tiesībās romieši uzskatīja, ka laulību veido divi komponenti: faktiskā vīrieša un sievietes kopdzīve, un viņu abu griba, jeb vēlēšanās turpināt šo kopdzīvi ( affectio maritalis ).Var teikt, ka romieši visās lietās centās ieraudzīt un panākt saskaņu starp “miesu”, t.i., formu, un “dvēseli”, t.i., saturu. Tas dabiski attiecās arī uz tiesisko sistēmu kopumā, kur implicīti atklājās romiešu priekšstati par tās būtību jeb “dvēseli”, viņu pašu terminoloģiju lietojot.

Kā zināms, romiešiem bija svešs teoretizēšanas gars, un visās jomās viņi izcēlās kā praktiķi, nevis teorētiķi. Tāpat arī jurisprudencē viņi nodarbojās nevis ar teoriju, bet ar praksi. Romieši izstrādāja fundamentālus tiesību pamatprincipus, kuriem tika pakļauta juridiskā prakse un kuros atklājās tas, kas veidoja viņu tiesiskās sistēmas “dvēseli”. Piemēram, risinot konkrētus uzdevumus tika ieviesta juridiskās gribas kategorija, kas kļuva par vienu no tiesību stūrakmeņiem. Šī atklāšana notika lielā mērā pateicoties slavenajai Manija Kūrija lietai, kas tika izskatīta 93. g. p.m.ē. Tās būtība ir šāda: kāds romiešu pilsonis savā testamentā uzrakstīja, ka gadījumā, ja viņam piedzimtu dēls un viņš nomirtu pirms dēls būs sasniedzis pilngadību, lai visu īpašumu manto Manijs Kūrijs. Bet iznāca tā, ka testamenta autoram vispār nepiedzima dēls, un pēc viņa nāves uz mantojumu pieteicās tuvākais radinieks Kaponijs. Tiesā juristu viedokļi dalījās. Scevola, burtiski turēdamies pie teksta, apgalvoja, ka tajā minētie priekšnosacījumi nav izpildīti, tātad, testaments nav spēkā un mantinieks ir Kaponijs. Krass, savukārt, uzstāja, ka ir jārespektē testamenta autora īstā griba – viņš ir vēlējies, ka gadījumā, ja viņam nebūtu tiešā mantinieka, lai viņa mantu manto Manijs Kūrijs, tāpēc Kūrijs ir īstais mantinieks! Šajā strīdā tika uzstādīts principiāls jautājums: vai sekot  likuma burtam vai likumdevēja gribai? Vairākums bija Krassa pusē, un kopš tā laika gribas noskaidrošana kļuva par romiešu juridiskās prakses neatņemamu sastāvdaļu. Bet kāpēc tas bija nepieciešams? Mēs šodien esam pieraduši pie likuma burtiskas ievērošanas un burtiskām prasībām, kāpēc tad romiešus tas neapmierināja? Acīmredzot, iemesls ir jāmeklē faktā, ka romieši  mēdza pretnostatīt likuma burtu un likuma garu, t.i., ideju. Tas atspoguļojas kādā izteicienā, ko Cicerons piemin kā sava laika izplatītu sakāmvārdu: “summum ius est summa iniuria” [1] ( De officiis, I, 10. ). Šāds pretnostatījums varēja izveidoties tikai tad, ja likums un likumība bija nevis pašmērķis, bet līdzeklis. Īstais romiešu tiesību mērķis bija cits –taisnīgums ( iustitia, aequitas ). Apstiprinājumu tam sniedz arī etimoloģija – vārdi ius ( tiesības ) un iustitia ( taisnīgums ) ne tikai satur vienu sakni, bet arī tika lietoti kā sinonīmi, jo tie abi apzīmē vienlaicīgi gan taisnīgumu, gan tiesības. Tas nozīmē, ka šis kategorijas – taisnīgums un tiesības – romiešu apziņā bija nesaraujamas. No tā izriet, ka romiešu tiesību būtība, to “dvēsele” nav nekas cits kā taisnīgums.

Pats par sevi saprotams, ka taisnīguma ideja nav romiešu izgudrojums un ka to ir pazinušas visas tautas. Toties romieši pirmie noformulēja to kā juridisku principu un uz tā uzbūvēja savu pirmo pasaules vēsturē tiesisko sistēmu. Lai saprastu viņu atklājuma nozīmi, ir jāielūkojas antīkā taisnīguma jēdziena vēsturē. Jau Homēra pasaulē taisnīgums ( divkh ) parādās kā universāls kosmisks princips, kas tiek saistīts ar dievišķo pasauli. Šis princips tiek konkretizēts parastu tiesību jeb paražu normās. Tiesneša funkcijas pilda ķēniņš, kuram Zevs ir iedevis varu un likumu pazīšanas spēju ( Il., II, 204ff ). Vārds “likums” ( qevmiß ) grieķu valodā, līdzīgi kā romiešu ius, apzīmē vienlaicīgi gan “tiesības”, gan “taisnīgumu”. Šis jēdziens tika personificēts dievietes Temīdas tēlā, kas arī mūsdienās simbolizē tiesiskā taisnīguma ideju. Šodien visi pazīst dievieti ar aizsietām acīm, ar zobenu un svaru kausiem rokās. Šis tēls ir uzskatāms antīkās kultūras mantojuma elements. Likums nāk no dieviem , tādēļ grieķu valodā no senākiem laikiem bija vēl viens vārds tā apzīmēšanai – qesmovß. Vārds qesmovß ir atvasināts no darbības vārda tivqhmi, kas nozīmē “likt”, “iestādīt”, “dibināt”, un kas paredz kāda darītāja, šajā kontekstā, dievības dalību[2]. Kā zināms, grieķi parasti par savu likumu autoriem uzskatīja dievus, kuri vai nu iedvesmoja likumdevējus, vai tiešā veidā “nodiktēja” likumu tekstu, kā tas ir bijis Spartā, kur par valsts un likumu dibinātāju tika uzskatīts pats Apolons ( Tyrt., 3a; Hdt., I, 65; Plato, Leges, 632d; Plut. Lyc., V, 6. ).

Grieķu dievi ne tikai deva likumus, bet arī sargāja tos, tādējādi uzturot taisnību pasaulē. Šis uzdevums tika uzticēts Zevam, kurš sodīja cilvēkus par likumu pārkāpšanu un netaisniem darbiem( skat.: Il, 385ff ). Rezultātā, taisnīgums arvien vairāk asociējās ar sodu par noziegumiem un pārkāpumiem, turklāt tik lielā mērā, ka pat ticība dieviem bija atkarīga no tā, vai nelieši saņēma sodu vai nē. Tā, piemēram, Odiseja tēvs Laerts bija spējīgs atkal ticēt dieviem tikai pēc tam, kad uzzināja par neganto precinieku nāvi:

          “Zev, mūsu tēv! Patiesi ir dievi vēl Olimpa kalnā,

            Ja par šiem nekrietniem darbiem tie atriebās precnieku vīriem!”

                                                                                ( Od., XXIV, 351f )

Taisnīguma tēma kļūst vēl aktuālākā Hēsioda laikā, var teikt, ka tā ir centrālā tēma dzejnieka daiļradē. Taisnība ( Divkh ) viņam ir Zeva un Temīdas meita, kas redz visus cilvēka darbus, ziņo par tiem savam tēvam, un netaisnos cilvēkus piemeklē neizbēgams Zeva sods ( Teog., 901; Erga, 220 – 269 ). Visu savu dzejisko patosu Hēsiods vērš uz to, lai atgādinātu cilvēkiem par dieva tiesu, ( Erga, 238ff )  pamudinātu viņus atteikties no ļauniem darbiem un ievērot taisnīguma principus:

          “Ja kāds bilst taisnīgus vārdus pēc labākas apziņas sirdī,

            Visu redzošais Zevs papilnam tam svētību dāvā;

            Bet, kas, liecinieks būdams, reiz melīgu zvērestu devis,

            Taisnībai darījis pāri un apmāts ir nedziedināmi,

            Tādam pēcteči vēlāk grimst pilnīgā nīcības tumsā;

            Taču, kas zvērējis taisni, tā dzimtu nākotnē godās.”

                                                            ( Erga, 280 – 285 )

Arhaikas laikmetā taisnīgums saistījās galvenokārt ar likumību un likumu ievērošanu. Par taisnīguma kritēriju kļūst samērība. Īpaši labi tas ir redzams Solona daiļradē, kurš dzejā sludināja, bet politikā centās realizēt mēra un taisnīguma ideālus. Viņa pozīcijas teoloģiskais pamats bija tāds pats kā Hēsiodam: viņš ticēja, ka Dike visu redz un viņas atmaksa ir neizbēgama:

         “Viņa gan klusē, bet zina it visu, kas notiek un notiks,

           Un, kad pienāk tam laiks, atmaksāt vainīgam steidz.”

                                                         ( Sol. fr. 3. 15 – 16 D )

Tajā pat laikā Solons iezīmēja vienu jaunu niansi: taisnība, viņaprāt, visciešākā mērā ir atkarīga no likumības, jo tikai tur, kur ir labi likumi ( ejunomiva ), valda taisnība ( Sol., fr. 3. 31 – 40 ). Tātad, galvenā problēma ir likumdošanā, un Solons pats centās to atrisināt, uzrakstīdams atēniešiem likumus, kas piešķīra “ikvienam to, kas pienācās” ( Sol., fr. 10, 20 ). Arhaikas laikmetā Grieķijā izplatījās pārliecība, ka pilsoņiem atliek tikai klausīt likumiem, lai dzīvē sāktu valdīt taisnīgums.

Klasiskajā laikmetā grieķu pasaule bija radikāli izmainījusies un kultūras sekularizācijas augļi jau lika sevi manīt. Sākumā viss vēl bija pa vecam: Hērodots ticēja liktenim, kas taisnīgi soda nekrietnus cilvēkus, Pindars slavēja dievišķo apredzību un Sofokls cildināja “sentēvu likumu”. Interesanti, ka tieši dramaturgs visskaidrāk noformulēja līdzšinējo likuma koncepciju:

            “Nāk tas no augstajām debesīm;

              Tas ēterā dzimis, tam Olimps ir tēvs

              To radījis nav tikai

              Mirstīgais sev;

              Tam aizmirstam, atstātam nebūt nemūžam,

              Jo mājo tur mūžīgi spēka pilns dievs.”

                           ( Soph. Oidipus Rex. 868 – 871 )

Lasot šos vārdus rodas iespaids, ka tiem piemīt polemiska intonācija, un tas nav nejauši. Citā drāmā  Sofokls jau atklāti rāda konfliktu starp cilvēku likumiem un dievu likumiem. Viņa Antigone teica Kreontam tolaik ļoti aktuālus vārdus:

            “Man šķiet, ka taviem rīkojumiem varas nav

              Tik daudz, ka nerakstītos dieva likumus

              Tu, būdams mirstīgais, tā pārkāpt drīkstētu.

              Tie spēkā mūžam, ne tik šodien, vakar vien.

              Neviens pat stāstīt nezina, kur sākums tiem.”

                                       ( Soph., Antig., 452 – 456 )

              Tomēr, laiki strauji mainījās un jau krietni pirms Sofokla reliģija sāka zaudēt savu ietekmi uz cilvēku prātiem un notika likuma koncepcijas maiņa. Drīz pēc Kleistēna reformām veco jēdzienu “qesmovß” nomainīja jauns termins – “novmoß”, kas apzīmē likumu vairs ne kā dievišķu normu, bet kā pašu cilvēku iestādītu kārtību[3]. Vienlaicīgi parādījās vēl viena jauna kategorija: “iJsonomivh”, t.i., vienlīdzība likuma priekšā. Kopš šī brīža taisnīguma jēdziens zaudēja savu viennozīmīgumu un tika saistīts ar vienlīdzības izpratni. Viena sabiedrības daļa uzstājās par aristokrātisku vienlīdzību “pēc goda”, jeb “pēc vērtības” ( kat’ ajxivan ), kas atbilst principam “labākam – labākā tiesa”, bet otrā – par demokrātisku vienlīdzību “pēc skaitļa” ( kat’ ajriqmovn ), kas visus padara vienlīdzīgus visās lietās ( skat.: Plato, Leges, 757 b – e, 961a; Aristot., Pol. 1301b 30 – 36 ). Kā zināms, otrā vienlīdzības koncepcija uzvarēja un kļuva par taisnīguma kritēriju. No tās ļoti ātri izveidojās teorija par visu cilvēku dabisko vienlīdzību. Iespējams, ka pirmais šo ideju sāka sludināt Atēnu demokrātijas līderis Perikls. Vienā savā runā viņš apgalvoja, ka visi cilvēki ir dzimuši no vienas mātes – zemes, un  tādēļ viņi ir vienlīdzīgi jau no dzimšanas ( Plato, Menex., 238.a, e; 239.a ). Šo domu turpināja attīstīt sofisti. Viņi padarīja cilvēku par visu lietu mēru un mācīja, ka valsts un cilvēku likumi ir mākslīgi iestādījumi, tādēļ tie ir tālu no patiesības un taisnīguma. Tādējādi tika pretnostatīti dabas un cilvēku likumi un tapa “dabisko tiesību teorija”( skat.: Plato, Leges, 889 d – e; Antiph., A 1, B 1, B 44 DK ). Šī sofistu teorija sākās ar apgalvojumu, ka visi cilvēki ir vienlīdzīgi no dabas, bet beidzās ar atziņu, ka taisnīgums ir stiprā tiesības apspiest vājo, jo tāds esot “dabas likums” ( Plato, Gorg., 483 c – e ). Šī atziņa tūlīt izsauca aso kritiku, bet kopš tā laika par normu kļuva skaidrot lietas nevis ar dievišķo gribu vai dievišķo kārtību, bet ar dabas likumiem.

Iepretī sofistiem Sokrāts mācīja, ka taisnīgums balstās tikumībā un zināšanā ( Xen., Memor. III, 9, 5 ). Viņš apgalvoja, ka taisnīgais un likumīgais sakrīt un gan ar saviem vārdiem gan ar personīgo piemēru centās pierādīt, ka paklausība likumiem ir galvenais tikums un taisnīguma princips ( Xen., Memor. IV, 4, 12 – 16; Plato. Kriton, 50 – 53 ). Sokrāta skolnieks  Platons savas sociālās mācības pamatā arī lika taisnīguma kategoriju, ko viņš saistīja ar vienlīdzību “pēc goda” un definēja kā nepieciešamību katram cilvēkam turēt īpašumā un darīt to, kas atbilst viņa dabiskajām spējām, tādējādi ieņemot sev atbilstošu vietu sabiedrībā ( Res publica, 433 a – e ). Ētiskajā laukā Platons noraidīja sofistu ideju par taisnīgumu kā stiprākā tiesībām, un, sekojot savam skolotājam uzskatīja, ka taisnīgums nozīmē nevienam nedarīt pāri ( Ibid., 335 e ). Savukārt, Aristotelis taisnīgumu visciešākā mērā saistīja ar vienlīdzību vienlīdzīgo cilvēku starpā ( Pol., 1287 a 13 ). Tajā pat laikā arī viņš atzina cilvēku dabisko nevienlīdzību un uz tā pamata apgalvoja, ka taisnīgums ir tad, kad tiek ievērota vienlīdzība “pēc vērtības” un gods tiek dalīts ne visiem vienādi, bet pēc nopelniem ( Pol., 1301 b 36; 1302 b 15 ).

Hellēnisma laikmetā diskusijas par vienlīdzību zaudēja aktualitāti, jo izveidojās lielas monarhijas, kas padarīja visus cilvēkus par padotajiem, pakļāva varas hierarhijai un satuvināja grieķus ar citu tautu pārstāvjiem. Šajos apstākļos jaunu elpu ieguva mācība par cilvēku vienlīdzību un stoiķi sāka sludināt, ka visi cilvēki ir vienas pasaules pilsoņi ( SVF I, frg. 371 )[4]. Valsts un sabiedrības izveidi viņi atvasināja no dabas, bet paražas un likumus – no cilvēkiem pašiem ( SVF III, frg. 323 ). Praktiski vienā laikā ar stoicismu grieķu pasaulē izplatījās Epikūra mācība, kas sludināja ateistiskas un apolitiskas idejas. Epikūrs mācīja, ka taisnīgums pats par sevi neeksistē, ka tā ir tikai vienošanās cilvēku starpā, kuras jēga ir labums; tātad, taisnīgums var būt dažāds un mainīgs ( Sent., XXXIII, XXXVI; XXXVII ). Ar tādu maksimāli sekulāru un relatīvisku skaidrojumu noslēdzās taisnīguma idejas evolūcija senajā Grieķijā.

Rezumējot šo īso grieķu domas apskatu gribas uzsvērt divus momentus. Pirmkārt, no Homēra laikiem līdz hellēnismam taisnīgums tika apspriests kā būtiskākā sociālā kategorija, kā princips, saskaņā ar kuru ir jāmodelē sabiedrības attiecības, valsts institūcijas un likumi. Katrā laikmetā par politisko izmaiņu un politisko teoriju pamatu kalpoja priekšstati par taisnīgumu. Otrkārt, vēstures gaitā taisnīguma koncepcija piedzīvoja nopietnu evolūciju, kas radikāli mainīja tā būtību. Ja sākotnēji taisnīgums bija dievišķa būtne un sakrālais pasaules eksistences pamatprincips, kam ir objektīvs un obligāts raksturs, tad vēlāk taisnīgums kļuva par pilnīgi sekulāru subjektīvu kategoriju, par cilvēku vienošanas produktu. Sabiedriskā kārtība tika atvasināta nevis no dievišķām un mūžīgi nemainīgām normām, bet no cilvēka un pasaules dabas. Šāds taisnīgums ieguva pārliecinošu pamatojumu, bet zaudēja objektivitāti, svētumu un līdz ar to arī obligātumu – tas vairs nebija saistošs. Tā sekas ir labi zināmas – jau kopš klasiska laikmeta grieķiem zuda respekts pret likumiem un morāles normām, izplatījās korupcija, vardarbība, amoralitāte un nelikumība.

Senie romieši, kā jau teikts, bija vāji teorētiķi, paši jaunas koncepcijas neveidoja un iztika ar to, ka adaptēja un attīstīja grieķu filozofu idejas. Tā kā romieši iepazinās jau ar vēlo, hellēnistisko  grieķu kultūru, viņi pārņēma vēlās filozofiskās sistēmas, no kurām nozīmīgākās bija epikūrisms un stoicisms. Jaunā un vēl diezgan arhaiskā romiešu kultūra tika pakļauta stadiāli vecākas kultūras ritmiem[5]. Tas nozīmē, ka tā nepaguva izveidot savu klasiku un dekadentiski novecot, kad nonāca hellēnisma iespaidā, bet kad tas notika, tā tomēr saglabāja savu mugurkaulu. Tādēļ  lielāku atzinību Romā guva nevis epikūrisms, ne kinisms vai skepticisms, bet stoiķu mācība, kas nenoliedza dievišķo un izrādījās tuvāka romiešu mentalitātei. Romas lielvalsts apstākļiem īpaši piemērots bija stoiķu kosmopolītisms, kas uzsvēra visu cilvēku vienlīdzību. Šo doktrīnu vislabāk noformulēja Seneka: “Mēs esam viena milzīga ķermeņa locekļi. Daba… ir radījusi mūs kā brāļus” ( Ad. Lucil. 95, 52 ). Pats Seneka par savu dzimteni pasludināja visu pasauli ( De vita beata, 20, 5 ). Apbrīnojamā veidā Romā stoiķu kosmopolītisms vienojās ar patriotismu, kas pieradināja romiešus uzskatīt savu valsti par tikumības un taisnīguma iemiesojumi. Abi šie faktori būtiski ietekmēja romiešu juridisko domu un tiesiskās sistēmas izveidi.

Senākos laikos romieši, tāpat kā citas tautas sabiedriskas attiecības regulēja ar nerakstīto likumu – paražu palīdzību. Paražas sakņojās reliģijā, kas noteica to ētisko normu kopumu, kas atradās saskaņā ar svētā taisnīguma principu. Tāpēc romiešu tiesības sākotnēji veidojās reliģijas iespaidā un vēl XII Tabulu likumos mēs atrodam daudzus ar reliģiju saistītus formulējumus un priekšrakstus ( piem.: VIII, 8a, 9, 12; X, 1 u.c. ). Tomēr, romiešu specifika ir tā, ka viņi jau ļoti agri sāka atdalīt dievišķās tiesības, kas nākušas no dievu pasaules ( fas ), un cilvēku tiesības, kuras radīja paši cilvēki ( ius ). Tāpat ļoti agri romieši nonāca pie apziņas, ka likumi nav dievu dāvana, bet cilvēku darbības produkts. Klasiskais definējums, ko sniedz jurists Gajs, saka: “likums ir tas, ko tauta pavēlēja un nolēma” ( lex est quod populus iubet atquae constituit – Gai., 1, 3 ). Tajā pat laikā, romiešu likums vienmēr saglabāja zināmu sakralitāti, jo tika uzskatīts, ka tas atbilst pasaules kārtībai un dievu gribai. Romieši bija pārliecināti, ka likumi ir radīti kopēja labuma un taisnīguma dēļ, kas tajos atspoguļojas ( piem.: Cic. De legibus, II, 5, 11 ). Turklāt, Romā valdīja uzskats, ka likums ir valsts un sabiedrības īstenais pamats. Piemēram, jurists Pomponijs apgalvoja, ka romiešu pilsoņu kopiena tika dibināta pateicoties XII Tabulu likumiem ( Pomp., D. 1. 2, 2, 4 ). Šādi priekšstati uz ilgu laiku noteica romiešu pietāti pret likumiem. Līdzīga situācija veidojās arī tiesību jomā. Kultūrai sekularizējoties ius pakāpeniski izspieda fas, bet, atšķirībā no Grieķijas Romā taisnīguma kategorija nekad nezaudēja saistību ar metafiziku un netika reducēta uz paša cilvēka dabu. Taisnīgums šeit vienmēr bija kaut kas globāls un grandiozs, kas stāv pāri cilvēkam un pāri visai dzīvajai dabai. Sākotnēji tas tika saistīts ar dievišķo gribu, bet vēlāk – ar kosmisko kārtību, jeb ar dabu visplašākā, metafiziskā nozīmē. Vislabāk romiešu priekšstati par taisnīgumu atspoguļojas Cicerona daiļradē.

Ciceronu var uzskatīt par vienīgo romiešu tiesību teorētiķi vārda pilnā nozīmē, kaut gan viņš nekad nav rakstījis sacerējumus par konkrētām juridiskām tēmām. Savos politiskajos traktātos viņš vairākkārtīgi pieskārās dažādiem juridiskiem jautājumiem un noformulēja tiesību teorijas pamatkategorijas. Par tiesību būtību jeb to “dvēseli” Cicerons viennozīmīgi uzskatīja taisnīgumu, kuru viņš nodefinēja kā prasību ievērot likumus un nedarīt citiem pāri ( De officiis, III, 5, 21; 10, 42; 15, 63 ). Taisnīgumu viņš pamatoja ar dabas likumu, kas neļauj aizskart tuvākā intereses ( Ibid., III, 6, 27 ). Tātad, viņš pasludināja, ka tiesību avots ir daba, turklāt ne cilvēka daba, bet universālā, kosmiskā daba ( Ibid., III, 17, 72; De legibus, I, 15, 43ff; 16, 45 ). Šī daba, savukārt, nav autonoma, jo tā pakļaujas “īstajam un pirmajam likumam”, kas ir dieva Jupitera prāts, no kura izcēlās arī cilvēku likums ( De legibus, II, 4, 8 – 9 ). “Īstais likums ir saprātīgs nolikums, kas atbilst dabai, kas attiecas uz visiem cilvēkiem, kas ir pastāvīgs un mūžīgs…” ( De re publica, III, 22, 33 ).

 Tādējādi Cicerons bija pirmais, kas izstrādāja juridisku “dabisko tiesību”  koncepciju ( ius naturale ), kas kļuva par romiešu tiesību būtisku kategoriju un sastāvdaļu. Vēlāk romiešu jurists Ulpiāns definēja ius naturale kā likumu, ko daba iemācījusi visām dzīvām būtnēm; pie tā pieder, ka visi piedzimst no dabas brīvi ( Ulp., D. 1. 1. 1, 3; 1, 4 ). Starp citu, pateicoties šai koncepcijai Romā radās vēl viens taisnīguma apzīmējums – aequitas, kas izteica ideju par visu cilvēku vienlīdzību likuma priekšā un plašā nozīmē apvienoja sevī priekšstatus par sociālo taisnīgumu kā tādu. Tāpat, uz ius naturale pamata Cicerons pirmo reizi vēsturē izveidoja mācību par “tautu tiesībām” ( ius gentium ), kas ir tiesības, ko daba devusi visām tautām. Šīs tiesības Cicerons pamatoja ar to, ka cilvēce ir vienota sabiedriskās kopdzīves pamatprincipos ( De officiis, III, 5, 21, 23; 6, 28 ). Pie šiem pamatprincipiem, kas pēc romiešu juristu domām ir tieši ius gentium, pieder dzīvot godīgi, nedarīt citiem pāri un sargāt savu īpašumu ( Cic. De officiis, III, 5, 23; Ulp., D. 1. 1. 5, 10 ). Daba, kas to nosaka, ir protams, dievišķas kārtības izpausme: “Uz visām tautām visos laikos attieksies viens mūžīgs un nemainīgs likums, turklāt būs viens kopīgs visu cilvēku padomnieks un pavēlnieks – dievs, radītājs, tiesnesis un likuma autors” ( De re publica, III, 22, 33 ). Šeit ir jūtama stoicisma ietekme, pateicoties kurai romiešu tiesības ieguva starptautisku, universālu raksturu, kas savukārt nodrošināja tām jaunu dzīvi pēc Romas impērijas krišanas.

Tātad, taisnīgums ir tas, kas noteica romiešu tiesību būtību, turklāt, izpratne par to pastāvēja ne tikai implicīti, bet arī eksplicīti, teorētiskās refleksijas veidā. Ulpiāns, piemēram, tiešā veidā atvasināja vārdu ius ( tiesības ) no iustitia ( taisnīgums ) un sekojot Celsam nodefinēja jurisprudenci kā zinātni “par labo un taisnīgo” ( Ulp., D. 1. 1. 1 ). Šīs zinātnes būtību viņš izteica šādos vārdos: “Mūs pamatoti devē par priesteriem, jo mēs rūpējamies par taisnīgumu, pasludinām labā un ļaunā kategorijas, atdalot taisnīgo no netaisnīgā, atšķirot atļauto no neatļautā, lai labie pilnveidotos ne tikai caur sodu, bet arī caur apbalvojumu, tiekdamies, ja es nemaldos, pēc īstas, nevis sadomātas filozofijas” ( Ulp., D. 1. 1. 1, 1 ). Tie nebija tikai skaistie vārdi vai tukšs deklarējums, pie kā mēs esam pieraduši mūsu dienās. Romiešu tiesiskās sistēmas mērķis tik tiešām bija taisnīguma realizācija, par ko labi liecina viņu juridiskā prakse. Šajā praksē tika īstenots ļoti svarīgs princips, kas atšķir romiešu tiesības no mūsdienu tiesībām: gadījumā, ja likuma burts atradās pretrunā ar taisnīgumu, tiesneši un atbildīgās amatpersonas drīkstēja pārkāpt likumu taisnīguma dēļ. Romiešu tiesību vēsture pazīst daudzus tādus precedentus, un Manija Kūrija lieta ir viens no tiem. Šis princips tika noformēts arī institucionāli: pretoriem tika piešķirtas īpašas pilnvaras, kas ļāva viņiem noraidīt prasības pat tad, ja tās bija likumīgas, bet netaisnīgas, un otrādi, atbalstīt prasības, ja tās bija taisnīgas, bet tām nebija likumīga pamata. Pretora tiesiskā formula deva tādām prasībām likumīgu pamatu, neskatoties uz to, ka nebija attiecīga likuma. Tādu precedentu bija tik daudz, ka uz to pamata pat izveidojās jauns īpašuma veids – bonitārais īpašums[6]. Tieši taisnīguma dēļ romiešu jurisprudencē tika atklāta tāda kategorija, kā juridiskā griba. Citiem vārdiem sakot, romiešu tiesiskā sistēma pieņēma Antigones pusi. Turpretī šodien, kā  labi zināms, juristu rīcības pamatā ir nevis abstrakti priekšstati par taisnīgumu, bet gan likumu masa. Mūsdienu tiesas galvenais princips ir nevis taisnīgums, bet gan likumīgais pamats. Likumīgu pamatu var atrast arī netaisnīgām lietām, un tādēļ var droši apgalvot, ka likuma burts šodien acīmredzami ir uzvarējis tā garu.

Tātad, apkopojot: ko mēs esam mantojuši no antīkās Temīdas? Pirmkārt, kā jau teikts, likumu “miesu”, t.i., formālo pusi – definīcijas, kategorijas, struktūru utt. Otrkārt, pamatprincipu, ka visi cilvēki piedzimst brīvi un ir vienlīdzīgi savās tiesībās. Šo fundamentālo principu savos pirmajos pantos ir pasludinājušas divas vēsturiskas deklarācijas, kas noteica modernās Eiropas attīstību – franču Cilvēka un Pilsoņa Deklarācija ( 1789 ) un Apvienoto Nāciju Cilvēka Tiesību Deklarācija ( 1948 ). Abos gadījumos ir labi saskatāms antīkais mantojums, kas tika adaptēts caur apgaismotāju teorētisko darbību. Tikai šajās teorētiskajās konstrukcijās taisnīguma kategorija nemanāmi ir nonākusi ēnā. Franču deklarācija par svētu pasludina nevis taisnīguma principu, bet privātīpašumu ( 17 ). To var saprast – jauno laiku liberālisma pamatā ir divas galvenās vērtības – personīga brīvība un privātīpašums. Manuprāt, taisnīguma kategorijas iztrūkums jauno laiku sabiedriskajā dzīvē bija viens no tiem faktoriem, kas veicināja sociālistisko ideju izplatīšanos un popularitāti, kā rezultātus mēs visi labi zinām. 

Taisnīguma koncepcija Eiropā ilgu laiku pastāvēja kristīgās mācības ietvaros, bet ar laiku tā zaudēja savu ietekmi sabiedrībā. Modernā Eiropas valsts izveidojās kā kristīgās tradīcijas noliegums. Līdz ar to arī kristīgā taisnīguma koncepcija tika noraidīta un taisnīgums tika noreducēts uz likumību pēc principa: “kas ir likumīgs – tas ir taisnīgs”. Rezultātā netaisnība likuma vārdā mūsdienās ir kļuvusi pierasta lieta. Tas nozīmē, ka šodien vajadzētu aktualizēt antīkās kultūras tiesiskā mantojuma idejisko sastāvdaļu un atjaunot tos pamatprincipus, saskaņā ar kuriem jurisprudence atkal varētu būt “zinātne par labo un taisnīgo”… 

 

   

 

---

Harijs Tumans

PIRMĀ SIEVIETE

 

    Pirmo sievieti sauca Ieva. To mēs zinām jau no bērna kājas, bet ko vēl mēs varam par  viņu pateikt? Par viņu un viņas dzīvi? Izdzirdot šādu jautājumu jebkurš no mums atcerēsies, ka Ievu ir radījis Dievs no Ādama ribas, ka Ieva nogaršoja aizliegto augli, iedeva to Ādamam, un ka tas ir tas grēks, kura dēļ cilvēce zaudēja paradīzi. Tik tiešām, šo stāstu zin ikviens no mums, bet vai visi aizdomājas par to, kāpēc Ieva radīta tieši no Ādama ribas, ko viņi abi ir darījuši paradīzē, kāpēc viņi sagrēkoja un kas īsti bija viņu grēks? Ja mēs esam nolēmuši runāt par pirmo sievieti, tad mums vajadzētu noskaidrot šīs lietas. Vēl jo vairāk tāpēc, ka tādi jēdzieni kā “paradīze”, “aizliegtais auglis”, “Ievas vaina”, un “grēks” ir tik dziļi iesakņojušies visu eiropiešu kultūrā, tik daudz un tik bieži apskatīti teologu, literātu, un mākslinieku darbos, ka mēs tos šodien lietojam pat ikdienā, neaizdomājoties par viņu jēgu. Tādēļ ir vērts ieskatīties pirmavotos, lai tiktu skaidrībā gan par pirmo sievieti, gan par minētajiem jēdzieniem.

   Praktiski viss, ko mēs zinām par Ievu, nāk no Bībeles. Šī informācija tiek uztverta dažādi: kristiešiem tā ir absolūta patiesība, jo tā ir Dieva atklāsme, savukārt, laicīgiem cilvēkiem tā ir tāda naiva leģenda. Pirmajā gadījumā Bībeles vārdi par Ādamu un Ievu atklāj kaut ko ļoti svarīgu, kādu fundamentālu ticības patiesību, bet otrajā gadījumā tā ir tikai skaista pasaka, kurai varbūt piemīt arī kāda pamācoša jēga. Tāpat arī saprast šo tekstu var divējādi: burtiski un alegoriski. Teologi parasti uzsver alegorisko interpretāciju, jo tajā atklājas stāstījuma reliģiskā jēga. Laicīgie cilvēki to uztver burtiski, pievēršoties stāstījuma formālai pusei, kas tiešām rada mīta iespaidu. Tomēr, neatkarīgi no tā, šis teksts uzrunā katru no mums un tāpēc tajā ir jāieklausās.

    Pastāv arī kāds cits informācijas avots par pirmajiem cilvēkiem – tas ir sens ebreju rakstu krājums Hagada, kas satur īsus stāstus, kuri komentē un papildina Bībeles tekstu.

    Tātad, mēs zinām, ka Dievs vispirms radīja Ādamu – vīrieti, un pēc tam Ievu – sievieti. Bībelē ir par to divi stāsti – pirmajā ir vienkārši pateikts, ka Dievs radīja cilvēku: “ pēc sava  tēla Viņš to radīja, vīrieti un sievieti Viņš radīja”

( 1. Moz. 1, 27 ). Otrajā stāstā šis notikums tiek apskatīts sīkāk un no tā mēs uzzinām, ka Ādamam guļot, Dievs izņēma viņam vienu ribu un izveidoja to par sievieti. Ādams, ieraudzījis sievieti sacīja: “Šī tiešām ir kauls no mana kaula un miesa no manas miesas! Tai būs saukties par vīreni, tāpēc ka tā no vīra ir ņemta. Tādēļ vīrs atstās tēvu un māti un pieķersies savai sievai un tie kļūs par vienu miesu” ( 1. Moz. 2, 23 – 24 ).

   Kā saprast šo tekstu? Izbrīnu izraisa tas, ka Ieva tika radīta no Ādama miesas, turklāt no ribas, un nav radīta atsevišķi un neatkarīgi no zemes, kā pats Ādams. Daži komentētāji uzskata, ka tas ir tāpēc, lai parādītu, ka vīrietis un sieviete ir viens veselums – “viena miesa”, un ka cilvēkam ir divas garīgas dimensijas: gars, prāts – vīrišķais sākums ( Ādams ), un dvēsele, jūtas – sievišķais sākums

( Ieva )[1]. Gan pasaulē, gan cilvēkā gars ir primārs un tāpēc Ādams ir radīts vispirms. Uz Ādama prioritāti norāda arī tas, ka senebreju valodā vārds “sieviete” ( iša ) ir atvasināts no vārda “vīrietis” ( iš ), un tas ir laikam tādēļ, ka

“tā no vīra ir ņemta”. Starp citu, senebreju vārds “cela ” nozīmē ne tikai “riba”, bet arī “puse”, “šķautne”. No tā izriet, ka Ieva ir radīta no kādas Ādama daļas, no kādas viņa būtības šķautnes. Hagadā ir  paskaidrots, kāpēc Dievs izvēlējās radīt Ievu tieši no ribas – no galvas viņš negribēja viņu radīt, lai viņa nebūtu augstprātīga; no acīm – lai nebūtu ziņkārīgā; no lūpām – lai nebūtu pļāpīga; no sirds – lai nebūtu skaudīga; no rokām – lai nebūtu mantkārīga; no kājām – lai nebūtu dīkdienīga. Bet viņš radīja Ievu no ribas un sacīja: “Esi lēnprātīga, sieviete! Esi tikumīga, sieviete!” Diemžēl, stāsts beidzas ar konstatējumu, ka neviens no minētiem netikumiem nav svešs sievietei ( Berešit-Raba,18. Tanhuma ). Ne visai patīkamu iespaidu kompensē divi citi stāsti: vienā ir atrodama līdzība, kas vēstī, ka Dievs, atņēmis Ādamam ribu un atdevis tās vietā sievieti, ir rīkojies kā cilvēks, kurš paņēmis sudraba kausu atdod atpakaļ zelta kausu ( trakt. Sanhedrin, 39. ); citā stāstā  ir teikts, ka Dievs ar mātišķu mīlestību ir sakārtojis Ievas matus, pirms stādīja priekšā to Ādamam ( Berešit-Raba, 61). Tātad, Dievs mīl Ievu un nav pamata uzskatīt viņu par kaut ko sliktāku! Ieva ir vienkārši citāda un viņai ir citas funkcijas nekā Ādamam!

   Nākamais, ko mēs zinām par Ievu, ir viņas atrašanās paradīzē kopā ar Ādamu. Sīku ziņu par to nekur nav. Bībele saka tikai to, ka Dievs “dēstīja dārzu Ēdenē, tālu austrumos, tur Viņš ielika cilvēku, ko bija veidojis” ( 1. Moz. 2, 8). Tālāk tiek stāstīts par četrām upēm, kas iztecēja no Ēdenes un par to, ka cilvēka uzdevums bija kopt un sargāt šo dārzu. Tad seko pats galvenais: Ēdenes dārza vidū atradās divi koki – dzīvības koks un laba un ļauna atzīšanas koks. Par tiem Dievs teica cilvēkam šādus vārdus: “No visiem dārza kokiem tu vari pēc patikas ēst, bet no laba un ļauna atzīšanas koka tev nebūs ēst, jo tai dienā, kad tu ēdīsi no tā, tu mirdams mirsi” ( 1. Moz. 2, 16 – 17 ). Kad Ēdenes dārzs bija izveidots, Dievs radīja zvērus un putnus, bet Ādams deva tiem vārdus. Visbeidzot tika radīta arī Ieva no Ādama ribas. Tātad, pirmā sieviete nepiedalījās radīšanas procesā kā Ādams, toties ienāca jau gatavā paradīzē!

   Paradīzes tēls jau no senseniem laikiem saista cilvēku uzmanību, jo visiem gribas zināt, kā tas izskatījās un ko tur darīja mūsu visu kopējie senči. Teoloģiski -alegoriskais skaidrojums apgalvo, ka paradīzes būtība ir cilvēka tuvība Dievam, kur viņš mistiskā veidā ir vienots ar savu Radītāju. Tur cilvēks ir brīvs no ciešanām, tur viņš ir laimīgs un nemirstīgs, tur, pie Dieva viņš atrod īstu un pilnīgu garīgu baudījumu ( starp citu, vārds Ēdene tulkojams kā “baudījums” ). Paradīzē Ādams un Ieva bija kaili, – tas simbolizē viņu iekšējo tīrību, nevainību, t.i.,  bezgrēka stāvokli ( ebreju vārds “arum” – “kails”, ir atvasināts no vārda “aram” – “redzēt cauri”, “būt caurspīdīgam, kailam” ). Savukārt, sekulārais ( laicīgais ) skaidrojums uztver šo tēlu burtiski – kā skaistu dārzu, kur cilvēks gūst juteklisku baudījumu. Daži pat mēģina atrast šo dārzu uz kartes un novieto viņu Divupes ziemeļos, jo Bībelē ir teikts, ka viena no četrām upēm, kas iztecēja no Ēdenes, bija Eifrata[2]. Tomēr lokalizēt šo vietu nevienam nav izdevies, varbūt tādēļ, ka paradīze jau no paša sākuma nebija domāta kā gluži materiālā vieta, gan arī tādēļ, ka cilvēks to uz visiem laikiem ir pazaudējis. Viduslaikos un vēlākos laikos paradīzes tēls apauga ar mitoloģiskiem elementiem un māksliniekiem ļoti patika attēlot to kā skaistu dārzu – zaļu idilli brīnumainā ainavā, kur aug skaistas puķes, dzied skaisti putni un kaili Ādams un Ieva priecājas mierā un harmonijā.

   Kā zināms, skaistajai harmonijai Ēdenes dārzā reiz pienāca gals. Galu tam lika cilvēka grēkā krišana, kurā Ievai bija izšķiroša loma. Droši var teikt, ka šis notikums bija pagrieziena punkts Ievas un Ādama dzīvē. Stingri ņemot, paradīzē viņiem nekā netrūka un neko nevajadzēja, viņi bija brīvi no jebkādas iekāres, bet  ir pierasts domāt, ka cilvēks pat paradīzē var tiekties pēc kaut kā vēl, un it īpaši pēc tā, kas viņam ir liegts – tāpēc jau mēs runājam šodien par “aizliegto augli” un tā saldumu. Kā tas notika, ir labi zināms: čūska piedāvāja Ievai nogaršot aizliegto augli; Ieva to nogaršoja un iedeva Ādamam; pārkāpums drīz tika atklāts, un viņi bija spiesti šķirties no paradīzes. Tomēr, šajā stāstījumā ir vairākas interesantas detaļas, kuras palīdz mums labāk saprast tā jēgu.

   Vispirms, kas ir tas kārdinātājs? Bībele uzsver, ka čūska ( ebreju valodā  vīriešu dzimtē! ) bija visgudrākais no visiem lauku zvēriem. Kristīgā tradīcija viennozīmīgi nosaka, ka tas ir pats sātans. Bībele ( piem. Jes. 14, 12 –15 ) un dažas senas leģendas apgalvo, ka tas ir kritušais eņģelis, kas kādreiz bija augstākais no eņģeļiem ( “lucifer “ – “gaismas nesējs” ), bet sacēlies pret Dievu, tika gāzts, kļuva par ļauno garu un Ēdenē parādījās čūskas izskatā. Tādā gadījumā, viņa motivācija ir skaidra – tā bija skaudība: viņš pats zaudēja īpašo godu Dieva priekšā un gribēja atņemt to arī cilvēkiem, labi zinādams, kas cilvēkus sagaida, ja viņi pārkāps aizliegumu. Viņa plāns ir izdevies, bet kāpēc viņš griezās tieši pie sievietes? Hagada saka, ka čūska baidījās, ka Ādamu viņam neizdosies pievilt un tāpēc nolēma kārdināt Ievu, jo “sievietes ir lētticīgas” ( Berešit – Raba 19. ). Šis it kā naivais skaidrojums norāda uz to, ka emocijas un jūtas vieglāk pakļaujas kārdinājumam, nekā prāts un gars. Čūska jautāja Ievai: “ Vai tiešām Dievs teica: jums nebūs ēst no visiem dārza kokiem?” Viņš ar nolūku sagrozīja Dieva vārdus, jo atļauts bija ēst visus augļus, izņemot augļus no laba un ļauna atzīšanas koka. Šeit parādās sātana īstā būtība – viņš ir “melu tēvs” ( ebreju vārds “satan” nozīme “pretinieks”, “apsūdzētājs”; bet grieķu vārds “diabolos”  – “apmelotājs”, “melis” ).

    Ievas emocionalitāte tik tiešām lika sevi manīt: atbildot čūskai viņa pārspīlēja, teikdama, ka pie aizliegtā augļa pat pieskarties nedrīkst, jo tad viņi mirs. Uz to čūska atteica: “ Jūs nemirsiet vis, bet Dievs zina, ka tanī dienā, kad jūs no tiem ēdīsiet, jūsu acis atvērsies un jūs būsiet kā dievi…” ( 1. Moz. 3, 4- 5 ). Viņš atkal visu apgrieza kājām gaisā un parādīja Dievu kā despotu, kurš negrib, lai cilvēki kļūtu tikpat vareni, kā viņš. Hagada papildina šo epizodi ar dažām niansēm: čūska pieskārās pie aizliegtā augļa, demonstrējot, ka no tā nevar nomirt un iebiedēja Ievu ar to, ka Dievs var radīt citus cilvēkus un viņiem iedot varu pār pasauli, – tāpēc nav ko gaidīt un jānogaršo auglis, lai šī vara tiktu pašiem! Kad Ieva pieskārās auglim, tā ieraudzīja sev priekšā nāves eņģeli un nobijās, ka Dievs radīs Ādamam citu sievu. Viņa nogaršoja augli, iedeva Ādamam un pēc tam pabaroja ar to arī visus zvērus un putnus ( Berešit – Raba, 19. ). Nabaga Ieva! Šajā stāstā viņa apveltīta uzreiz ar daudziem netikumiem: ziņkārību, varaskāri, nenovīdību un greizsirdību. Un atkal Bībeles teksts ir labvēlīgāks pret viņu – tur ir tikai lakoniski aprakstīts notikums bez sievietes godu aizskarošām detaļām.

    Bet kāpēc tomēr Ieva padevās čūskas viltībai? Hagadas burtisko skaidrojumu mēs jau redzējām – “sievietes ir lētticīgas”; bet ir vēl alegoriskā interpretācija, kas atklāj kārdināšanas “tehnoloģiju”. Saskaņā ar to, Ieva ieraudzīja trīs lietas: pirmkārt, ka “koks ir labs, lai no tā ēstu” – kārdinājums miesas līmenī; otrkārt, “tas acīm jo tīkams” – kārdinājums dvēseles līmenī; un treškārt, ka tas “dod zināšanas” – kārdinājums garīgajā, intelektuālajā līmenī ( 1. Moz. 3, 6. ). Tātad, kārdinājums cilvēkā notiek vienlaicīgi trijos līmeņos, un tā iemesls ir čūska, ko Hagada dažreiz dēvē par “ļaunu nodomu”, “ļaunu instinktu”. Tādā gadījumā, Ādams simbolizē cilvēka garu, prātu; Ieva – dvēseli, jūtu pasauli; čūska – “ļaunu nodomu”, kas nāk no miesas, no dzīvās dabas. Šis “čūska” iedarbojas uz jūtām ( “Ievu” ), novirzot tās uz ļaunu, un tās, savukārt, aptumšo prātu ( “Ādamu” ). Sekas ir nāve – garīga un fiziska. Tātad, Ādama un Ievas grēks ir nepaklausība Dievam un padošanās ļaunajam kārdinājumam. Aizliegto augli var saprast kā metaforu vai simbolu – tas ir Dieva noliktais likums, robeža, ko cilvēks  nedrīkst pārkāpt. Burtiskajā interpretācijā viņš pārvērtās par ābolu, – neviens nezina kāpēc, bet tieši tā šo “augli” jau no seniem laikiem attēlo mākslinieki, un šodien mēs pat iedomāties nevaram Ievu bez ābola. 

     Pirmais grēkā krišanas rezultāts bija manāms uzreiz, – cilvēku acis tika atvērtas un “viņi redzēja, ka viņi bija kaili, un viņi sašuva vīģes lapas un izveidoja sev priekšautus.” Tādējādi viņi zaudēja savu sākotnējo “caurspīdīgumu” un ieraudzīja savu vājumu, neaizsargātību. Pazuda eņģeļu gaisma, kas agrāk viņus ietērpa un tagad viņiem bija vajadzīgas drēbes. Tajā pašā brīdī Ādams un Ieva pazaudēja arī tuvību ar Dievu un paslēpās no Viņa. Pateicoties burtiskajam skaidrojumam ir pieņemts domāt, ka mūsu senču grēks ir seksā– Ādams un Ieva esot “atklājuši” seksu un tāpēc sākuši kautrēties no sava kailuma. Tas izklausās pikanti un interesanti, bet teologi iebilst – viņi saka, ka Dievs jau no paša sākuma ir svētījis ģimenes dzīvi, teikdams: “augļojieties un vairojieties!” ( 1.Moz.1, 28. ) Turklāt, laba un ļauna atšķiršana arī nav saistīta ar dzimumattiecībām…

    Kas notika tālāk, , µir  labi zināms: Dievs jautāja Ādamam par aizliegto augli un Ādams atzinās, ka viņš to ēda, bet visu vainu tūlīt novēla uz savu sievu, jo viņa, lūk, esot viņam to augli iedevusi. Te atklājās Ādama “īstā seja” – viņš neatzinās, ka pats labprāt paņēma augli no Ievas, bet padarīja sievu par vainīgo. Ieva darīja to pašu – viņa novēla visu vainu uz čūsku, jo viņš, lūk, ir iedevis viņai šo augli! Vārdu sakot, abi rīkojās pēc principa: “visi ir vainīgi, tikai ne es”. Sods nebija ilgi jāgaida – cilvēki tika padzīti no paradīzes, bet vispirms katrs saņēma “pēc nopelniem”: čūska tika nolādēts un nolemts līst uz vēdera visu mūžu; Ādamam Dievs teica: “lai zeme ir nolādēta tevis dēļ; tev grūti strādājot būs maizi ēst visu tavu mūžu”( tas izskaidro, kāpēc arī mums šodien sviedros ir jāpelna dienišķā maize ), un beidzot: “tu esi puteklis, un pie pīšļiem tev būs atgriezties” – ar to cilvēka dzīvē ienāca nāve( starp citu, vārds “adam” tulkojas  kā “cilvēks”, bet ar sieviešu galotni – “adamah” – “sarkana zeme”, kas norāda uz to, ka cilvēks ir radīts no zemes ); bet Ieva saņēma šādu sodu: “vairodams Es vairošu tavus grūtumus un tavas nopūtas, kad tu kļūsi māte. Sāpēs tev būs bērnus dzemdēt, un tava iegriba būs pēc tava vīra, bet viņam būs valdīt pār tevi” ( 1. Moz. 3, 16 –19 ). Var teikt, ka šajos vārdos  ir definēts skarbais sievietes liktenis: pakļautība vīram, dzemdību sāpes un bērnu audzināšanas ciešanas. Interesants fakts: biologi atzīmē, ka tādas sāpes, ko izcieš sieviete dzemdību laikā, nav jāpiedzīvo nevienai citai dzīvai būtnei! Tātad, laulības harmonija tika izjaukta un Ievai par savu pārkāpumu ir jāmaksā ar pakļaušanos vīram; simboliski tas nozīme to, ka prātam ir jāvalda pār jūtām. Interesanti ir arī tas, ka tikai tagad, pēc soda saņemšanas Ieva ieguva savu vārdu. Līdz šim viņu sauca tikai “sieva” vai “sieviete”, bet tagad “cilvēks nosauca savas sievas vārdu: Ieva, jo viņa kļuva visu dzīvo māte” ( 1. Moz, 3. 20). Vārds “Ieva” senebreju valodā nozīmē “dzīvā”, “tā, kas dod dzīvību”. Simbolisks un ļoti skaists vārds – Ieva! Viņa ir mūsu visu pirmmāte un visas sievietes ir viņas mantinieces, – tās, kuras dod dzīvību. Vai var iedomāties kādu skaistāku misiju uz zemes?!

Harijs Tumans

Sieviete pirmatnējā pasaulē.

 

  Stingri ņemot, mēs gandrīz neko nezinām par to, kā izskatījās un dzīvoja mūsu tālie un mežonīgie, kā pierasts domāt, senči. Mēs pat nezinām, kad īsti parādījās tas cilvēka tips, ko šodien sauc par homo sapiens: Zinātnieku spriedumi šajā jautājumā mainās, un iespējamie datējumi svārstās no 70 līdz 10 gadu tūkstošiem p.m.ē. Toties jau no skolas laikiem mums ir iemācīti daži banāli stereotipi, par kuru patiesumu mēs pat neaizdomājamies. Šie šabloni attēlo pirmatnējos cilvēkus kā dzīvniekus ar divām kājām, kuriem ir svešs  jebkāds humānisms un kuri vadās tikai no saviem mežonīgajiem instinktiem. Saprotams, no kurienes radušies tādi priekšstati – tie ir nepieciešami, lai apstiprinātu Darvina evolūcijas teoriju.

   Nopietna zinātne jau sen ir atteikusies no tik primitīvām ideoloģiskajām shēmām, bet neskatoties uz to, mūsu zināšanas par senajiem cilvēkiem joprojām paliek ļoti aptuvenas. Tā iemesls ir informācijas avotu deficīts: mūsu rīcībā ir tikai pelni, kauli, darbarīki, kā arī šķēpu un bultu uzgaļi. Ar to ir stipri par maz, lai precīzi rekonstruētu toreizējo cilvēku dzīvi un it īpaši viņu savstarpējās attiecības. Daļēji šeit var palīdzēt etnogrāfu pētījumi par tā saucamajām “primitīvajām tautām”, kas ir atpalikušas vai sastingušas savā attīstībā. Bet arī tie neļauj izdarīt viennozīmīgus vispārinājumus, jo minētās tautas, kad tās apmeklēja eiropieši, atradās dažādās attīstības stadijās, kuras grūti pakļaujas vienai shēmai, un katrai tādai tautai bija savi specifiski dzīves apstākļi. Turklāt, eiropiešu misionāri, ceļotāji un pētnieki bieži vien pārprata redzēto un dzirdēto. Vārdu sakot, mēs varam vairāk minēt nekā apgalvot, un tādēļ šajā jautājumā ir tik daudz dažādu un pretrunīgu uzskatu. Par pirmatnējo vīrieti droši var apgalvot tikai to, ka viņš bija mednieks un karotājs, bet par sievieti to, ka viņa dzemdēja un baroja bērnus. Viss pārējais ir miglā tīts… Tomēr mēģināsim mazliet ielūkoties “mežonīgās” sievietes dzīvē.

   Klasiskais stereotips apgalvo, ka pirmatnējie cilvēki dzīvoja lielos baros, kas līdzīgi dzīvnieku bariem, un ka tie bija tik dumji, ka nesaprata saistību starp dzimumaktu un bērnu piedzimšanu un tāpēc piekopa haotiskus dzimumsakarus (promiskuitāte ). Cilvēki nepazina mīlestību un atradās savu instinktu varā. Pirmais šādu viedokli izteica romiešu dzejnieks Lukrēcijs, kurš rakstīja:

           “Venera mežos vienoja mīlnieku ķermeņus kopā,

             Saveda viņus vai nu kaut kāda kopīga tieksme,

             Vai arī vīrieša spēks un viņa bezmēra kaisle,

             Iespējams arī, ka samaksa – bumbieres, zīles vai ogas.”

                                                    ( “Par lietu dabu”, V, 961 – 965 )

Paradoksāli, bet fakts: XXI gadsimtā liela daļa cilvēku, neskatoties uz zinātnes sasniegumiem, joprojām domā tāpat kā senais romiešu dzejnieks! Šo uzskatu veicina arī pati zinātne, kas negrib šķirties no progresa un evolūcijas teorijām – tik patīkami ir justies pārākam pār saviem senčiem un pār visiem citiem! Rezultātā pirmatnējais cilvēks tiek pazemots un padarīts sliktāks par dzīvnieku, jo ir labi zināms, ka pat dzīvnieku pāros ir sastopamas abpusējas simpātijas, pieķeršanās un pat uzticība uz mūžu.

   Par laimi, nopietnā zinātne šodien skatās uz šīm lietām savādāk un ir pierādījusi, ka senie mednieki dzīvoja ne dzīvnieciskos baros, bet nelielās grupās un pat atsevišķās ģimenēs. Viņi labi saprata dzimumdzīves būtību, tādēļ daudzi pētnieki uzskata, ka cilvēki jau  pašā savas eksistences sākumā pazina monogāmu laulību ( viens vīrs – viena sieva ). Monogāmija nebija pretrunā ar poligāmijas tradīcijām ( poligāmija – burtiski “daudzlaulība”, kas pastāvēja divos veidos: vienam vīram ir vairākas sievas ( poligīnija); un vienai sievai ir vairāki vīri ( poliandrija )), kas konstatētas pie dažām ciltīm. Lielākoties bija izplatīta poligīnija un tas ir izskaidrojams ar ekonomiskiem apstākļiem: tā kā vīrs lielāko daļu  laika pavadīja medībās un augu vākšanā, sievai vienai bija jāuztur saimniecība, jābaro un jāaudzina bērni. Šajos apstākļos visa ģimene, arī pati sieviete, īpaši grūtniecības vai zīdaiņu barošanas laikā, bija ieinteresēta, lai viņai rastos jauna palīdze – vēl cita sieva. Piemēram, ir zināms, ka zulu sievietes brīvprātīgi gāja  smagi strādāt laukos, lai varētu nopelnīt un nopirkt vīram vēl vienu sievu, kurai būtu jāuzņemas mājas darbi. Tātad, daudzsievība nebija kolektīvas laulības relikts, bet gan institūts, kas radās īpašos saimniekošanas apstākļos[1]. Vēlākos laikos iespēja uzturēt daudzas sievas liecināja par vīrieša sociālo statusu un viņa īpašo kreatīvo spēku, tātad, par viņa “labumu”. Ja mēs reiz runājam par senākajām laulības formām, tad ir jāpiemin arī tas, ka dāvanas, ko pirmatnējās ciltīs vīrs deva sievas vecākiem, nenozīmēja vis sievas pirkšanu, bet gan kompensāciju viņas dzimtai par zaudēto darbaspēku.

    Kādas tad bija attiecības starp pirmatnējo vīrieti un pirmatnējo sievieti? Vēl viens ierastais šablons apgalvo, ka vispirms ir bijis matriarhāts un tikai pēc tam vīrieši ņēma revanšu, dibināja patriarhātu un pakļāva sev sievieti. Šai koncepcijai ir vairāki varianti: vieni uzskata, ka matriarhāts ir bijis jau pašos pirmsākumos, bet citi lēš, ka matriarhāts ir radies vēlāk – tad, kad sieviete, kas visu laiku dzīvoja mājās, pamanīja, ka sēklas var stādīt un pēc tam iegūt ražu. Tajā brīdī sieviete atklāja zemkopību, saimnieciskā iniciatīva pārgāja viņas rokās un viņa sāka dominēt pār vīrieti. Pēc tam tika izgudrots arkls, vīrieša darbs atkal ieguva prioritāti, sievietes vara tika gāzta un iestājās “drūmie” patriarhāta laiki. Šī teorija radās XIX gadsimtā un īpašu popularitāti guva pēc I. Bahofena darba “Matriarhāts” iznākšanas 1895. gadā. Pateicoties tam, ka šajā teorijā izšķirošā loma tika piedēvēta ražošanas līdzekļu attīstībai, tā ļoti patika K. Marksam un F. Engelsam un līdz ar to kļuva par kārtējo marksisma – ļeninisma dogmu. Šodien, kad marksisms ir ieņēmis savu vietu politiskās domas arhīvā, matriarhāta teoriju turpina sludināt feministiskā zinātne.

   Akadēmiskā zinātne šodien ar lielu skepsi izturas pret matriarhāta teoriju, jo nav reālu, viennozīmīgu faktu, kas to varētu apstiprināt, toties arvien vairāk krājas tādi fakti, kas ir pretrunā ar to. Neiedziļinoties zinātnisko argumentu apskatā, šeit varam norādīt uz dažiem aspektiem. Tā, piemēram, sieviešu dievību kultu pastāvēšana paleolītā un vēlākos laikos vēl neliecina par sieviešu vadošo lomu sabiedrībā, jo tajā pat laikā pastāvēja arī vīriešu dievību kulti. Turklāt, ja arheologiem izdodas atrast apbedījumus ar varas zīmēm, tad izrādās, ka tie tomēr pieder vīriešiem. Tradīcija noteikt radniecību pa sieviešu līniju neliecina par matriarhātu, jo tajā pat laikā var pastāvēt un pastāv arī radniecības noteikšana pa vīriešu līniju, kā tas ir, piemēram, pie Austrālijas aborigēniem[2]. Rezultātā matriarhātu neizdodas atrast nedz pirmatnējā senatnē, nedz arī mūsdienu atpalikušajās ciltīs. Piemēram, tasmānieši laikā, kad viņus iepazina eiropieši, atradās, pēc speciālistu atzinumiem, paleolīta stadijā, bet viņu sievietes ieņēma pakļautu stāvokli. Arī austrāliešu ciltīs, kurās sievietes nodarbojās ar augu vākšanu un spēlēja lielu, pat galveno lomu cilts ekonomiskajā dzīvē, sievietes kaut arī nebija apspiestas, tomēr neatradās arī vadošās pozīcijas, un kulta laukā tur viennozīmīgi dominēja vīrieši[3]. Arī tur, kur ciltis sāka nodarboties ar zemkopību, sievietes dabūja tikai papildus darbu dārzā, bet ne varu.  Vārdu sakot, labākajā gadījumā sievietes varēja ieņemt goda statusu vienā vai otrā sabiedrībā, tās varēja pat vadīt medības, kā tas bija novērots dažās pigmeju ciltīs[4], bet tomēr, sociālajā laukā sievietes vienmēr palika otrajā plānā un matriarhāts tām pat sapņos nerādījās…

  Tātad, lai arī ierastie stereotipi izrādās nepatiesi un precīzu ziņu ir ļoti maz, tās tomēr ļauj mums aptuveni stādīties priekšā, kā tad īsti dzīvoja pirmatnējā sieviete un kādas bija attiecības starp dzimumiem. Droši var apgalvot, ka dzimumu starpā tajos laikos pastāvēja nopietna distance, kas izpaudās vairākos veidos. Pirmkārt, pastāvēja stingra darba dalīšana: vīrieši medīja, zvejoja, veica svarīgākos rituālus; sievietes vāca augus, gatavoja ēdienu un audzināja bērnus. Stingri tika reglamentēts, ko drīkst un ko nedrīkst darīt katra dzimuma pārstāvji. Un nekad neviens nedarīja to darbu, kas bija paredzēts otram dzimumam. Tas atspoguļojās pat daiļradē: pie čukčiem, piemēram, tikai vīrieši nodarbojās ar sīkplastiku no kaula vai koka, bet sievietes taisīja paklājus un izrotāja drēbes. Turklāt, vīrieši veidoja cilvēkveidīgus tēlus un dzīvnieku attēlus, bet sievietes radīja tikai ģeometriskus ornamentus[5]. Otrkārt, pastāvēja arī atšķirības kultiskajā dzīvē: vīriešiem bija savi kulti un savas apvienības, sievietēm – savi kulti un savas apvienības. Treškārt, vīriešiem bija piedēvēta viena fiziskā un garīgā daba, bet sievietēm – cita. Piemēram, dažās afrikāņu ciltīs valdīja uzskats, ka vīrieša daba sasniedz savu pilnību brieduma vecumā, kad viņā harmonizējās miesa un garīgie komponenti ( dvēsele – ēna un dvēsele – dubultnieks ). Savukārt, sieviete, kura sastāv no tādiem pašiem komponentiem kā vīrietis, pati par sevi ir tomēr nepilnīga un iegūst pilnību ( ”realitāti” ) tikai pēc kāzām, kad to papildina vīra dvēsele, jo “viņas dvēsele sastāv no vīra dvēseles”[6]. Šeit nevar neatcerēties Ievu, kas radīta no Ādama ribas!

   Var pat runāt par zināmu antagonismu starp dzimumiem. Par to liecina viens afrikāņu mīts, kas stāsta, ka agrāk vīrieši un sievietes dzīvoja atsevišķi un pat nenojauta par otra dzimuma eksistenci. Taču vienreiz divi mednieki satika mežā divas sievietes, viņi iedeva tām sava medījuma gaļu, bet sievietes iemācīja viņiem rīkoties ar uguni; pēc tam vīrieši uzcēla mājas, bet sievietes uztaisīja paklājus un tā viņi sāka dzīvot kopā[7]. Interesanti, ka arī šajā mītā vīrieši un sievietes dibināja savas attiecības apmainoties ar dāvanām un sadalot darbu savā starpā. Viens pētnieks, raksturojot seno dzimumu antagonismu kādā Āfrikas ciltī ir noformulējis viņu pašu domas šādos vārdos: “vīrietis un sieviete ir divi pretinieki, kas mīl viens otru”[8].

    Bet ko mēs varam pateikt par tā laika priekšstatiem par sievieti? Šajā jautājumā drošu ziņu ir vēl mazāk, bet etnogrāfiskie un kulturoloģiskie pētījumi ļauj tomēr izdarīt dažus secinājumus. Var droši apgalvot, ka sieviete jau pirmatnējā sabiedrībā tika uztverta caur divu pretēju uzskatu prizmu. No vienas puses, sievieti apbrīnoja un pat dievināja kā dzīvības devēju un māti – barotāju, bet no otras puses, no viņas baidījās un viņu saistīja ar tumšiem un bīstamiem spēkiem. Pirmais priekšstats ir radies no tā, ka dzīvības rašanās tika uzskatīta par brīnumu un sievietes auglība tika saistīta ar zemes auglību. Sieviete – māte un zeme – māte identificējās un saplūda vienā mitoloģiskā tēlā. Arī svarīgākās stihijas, ar kurām cilvēks saskārās dzīvē – ūdens un uguns – tika saistītas ar sievieti. Tā tapa sievietes – saimnieces un sievietes – pavarda sargātājās tēli. Šo ideju iespaidā radās pirmie sieviešu attēli – tā dēvētās “paleolītiskās veneras” ( skat. zīm. 1. ). Šiem attēliem raksturīgs ir tas, ka tajos pasvītroti elementi, kas izsaka auglības ideju: lielas krūtis, liels vēders, plati gurni. Tāpēc arī šodien daudzām tautām sieviešu skaistuma ideāls saistās ar apaļām formām un eiropiešu slaidās sievietes tām liekas slimas un neglītas. Interesanti, bet daži seksologi apgalvo, ka īstenībā arī eiropiešu vīriešiem vairāk patīk sievietes ar mēreni apaļām formām, nekā kaulaini podiumu “paraugi”.

   Kā jau teikts, pirmatnējie cilvēki saskatīja sievietē ne tikai mātišķību un skaistumu, bet arī kaut ko tādu, kas viņus biedēja. Viņuprāt, sieviete atradās ciešā kontaktā ar to mitoloģiskās pasaules daļu, ko var nosaukt par negatīvo. Gan dzemdību laikā, gan mēnešreižu laikā sieviešu organisms izdalīja asinis, bet asinis seno cilvēku priekšstatos saistījās ar nāvi. Līdz ar to arī sieviete mēnešreižu laikā tika uzskatīta par “nešķīstu” un bīstamu, jo caur asinīm tā savienojās ar nāves pasauli. Tajās dienās sievietes nedrīkstēja pieskarties ēdieniem, darbarīkiem, ieročiem, mājlopiem utt. Ar savu pieskārienu tās visu padarīja “nešķīstu” un tādēļ viņas tika izolētas ārpus ciematiem. Pēc tam sievietēm nācās izpildīt šķīstīšanas rituālus. Līdzīgi tas notika pēc dzemdībām, kad arī vajadzēja šķīstīties no asinīm. Kopumā, pārliecība par  sievietes īpašo tuvību tumšajiem spēkiem bija tik stipra, ka daudzās tautās izplatījās sievietes – burves tēls. Bambara ciltij Āfrikā ir mīts par to, ka pašu  burvestību izgudroja sieviete. Arī Eiropas tautu mitoloģijā un folklorā burvestība vairāk un biežāk saistās tieši ar sievietēm. Bērnībā mēs lasījām un dzirdējām daudz pasaku, kur darbojas ļaunas raganas un burves – pamātes. Tāpat šodien biežāk var dzirdēt par tantiņām – pesteļotājām, nekā par viņu vīriešu kolēģiem.

    Un tomēr, mēs pazīstam pirmatnējo sievieti ne kā burvi, bet gan kā dzīvības devēju, kas pildīja cēlo mātes misiju un iedvesmoja nezināmus paleolīta māksliniekus radīt apaļas “veneras”, un kas arī daudzus gadsimtus vēlāk mudināja pirmatnējo cilšu meistarus izgrebt no koka neskaitāmas figūriņas, kas attēlo mātes ar bērniem ( skat. zīm. 2. ). Šo misiju sievietes pilda arī šodien – tik tiešām, nekas nav jauns šajā pasaulē!  

 

Harijs Tumans (Dr. hist.)

Sieviete civilizācijas pirmsākumos

 

   Aptuveni VII gadu tūkstotī p. m.ē. tuvajos Austrumos sākās jauns cilvēces vēstures posms, ko sauc par neolītu (grieķu val. “jaunais akmens laikmets” ). Šo laikmetu raksturo jauni tehniskie atklājumi un jauns dzīves veids. Cilvēks pilnveidoja akmens apstrādi un sāka apgūt vara apstrādes tehnoloģiju; viņš izgudroja riteni un podnieka ripu, iemācījās taisīt traukus, vērpt un aust. Bet vistālejošākais jauninājums bija tas, ka cilvēks atklāja zemkopības pamatus un pārgāja uz vietsēžu dzīvesveidu. Dotajā laikā parādījās pirmie ciemati – protopilsētas. Šajos ciematos notika sabiedrības noslāņošanās process, veidojās sociālā organizācija, nobrieda valstiskuma pamati un visbeidzot, IV gadu tūkstotī dažviet  notika pāreja uz civilizāciju. Šis laiks atnesa tik radikālas pārmaiņas cilvēka dzīvē, ka daži pētnieki nosauca visus minētos procesus par “neolītisko revolūciju”.

   Par to, kā dzīvoja sieviete šajā laikmetā, mēs varam uzzināt, tikai pateicoties arheoloģiskajiem izrakumiem, kas sniedz mums tomēr visai niecīgu informāciju. Mēs zinām, ka neolītiskā sieviete tāpat kā pirmatnējā sieviete, dzemdēja un audzināja bērnus, gatavoja ēdienu un vadīja mājsaimniecību. Bet progress atnesa viņai jaunus darbus: tagad vajadzēja arī strādāt dārzā, aust, vērpt, adīt un taisīt traukus no māla. Protams, tam bija arī savi labumi: sieviete ģērbās vairs ne ādās, bet pašaustās drēbēs un reizēm valkāja rotaslietas no smalki apstrādātiem kauliem, dārgakmeņiem vai gliemežiem. Uzlabojās uzturs un līdz ar to arī veselība; dzīves ilgums palielinājās. Mēs labi varam iztēloties sievietes ikdienu, jo zinām, kāda bija viņas sadzīve, vide un darbarīki, bet joprojām mums ir miglaini priekšstati par viņas sabiedrisko stāvokli, jo rakstība tad vēl nebija izgudrota. Viss liecina par to, ka sieviete līdz ar pieaugušo darba slodzi, arvien vairāk noslēdzās savā mājās saimniecībā un ģimenē. Sabiedriskās aktivitātes līdz ar to palika vīriešu rokās.

   Un tomēr, šo laikmetu ar pilnām tiesībām var nosaukt par sievietes “zelta laikiem”, jo sieviete saņēma pārsteidzoši lielu godu. Šis vēl nepieredzētais gods visciešākā veidā saistīts ar zemkopības izgudrošanu. Šodien neviens nešaubās, ka zemkopību izgudroja tieši sieviete. Tajā laikā, kad vīrietis medīja, zvejoja, nodarbojās ar lopkopību un strādāja kopienas labā, sieviete ar bērniem dzīvoja mājās un viņai bija labas iespējas novērot visu, kas notiek apkārt. Tāpēc tieši viņa pamanīja, ka sēklas, kas iekrīt zemē, pēc kāda laika uzdīgst un dod jaunu ražu. Atlika tikai tās savākt un iesēt, lai no pasīvas augu vākšanas pārietu uz īstu zemkopību. Sieviete šo soli veica, un vienlaicīgi tas bija arī pirmais solis uz civilizāciju. Tāpēc var teikt, ka sieviete ir civilizācijas pamatu licēja.

    Paši senie cilvēki bija pārliecināti, ka zemkopību ieviesa sieviete. Piemēram, vienā šumeru mītā, kas stāsta par civilizācijas pirmsākumiem, tiek apgalvots, ka lopkopību cilvēkiem iemācīja vīriešu dievs Lahars, bet zemkopību – dieve Ašnana. Reiz viņi sastrīdējās par to, kura dāvana ir svarīgāka. Paši viņi izšķirt strīdu nevarēja, bet augstākie dievi noteica, ka Ašnanas veltes ir vērtīgākas. Lai cik tas nebūtu dīvaini, bet mūsdienu zinātne arī uzskata, ka pirmie lopkopji bija vīrieši, bet zemkopji – sievietes, tieši tā, kā tas ir parādīts dotajā mītā. Sievietes civilizējošā loma alegoriskā veidā parādās vēl citā šumeru mītā, kas stāsta par to, kā tempļa prostitūta Šamhate padarīja par cilvēku mežonīgu spēkavīru Enkidu, kas dzīvoja mežā kopā ar zvēriem un nepazina civilizāciju. Kad Enkidu iepazina sievietes mīlestību, viņš zaudēja savu mežonīgumu, zvēri no viņa aizbēga, bet viņš kopā ar Šamhati aizgāja uz pilsētu un tur kļuva par īstu civilizētu cilvēku.

   Zemkopības atklāšana piešķīra sievietei lielu nozīmi un godu, un tieši šo faktu izmantoja XIX gadsimta pētnieki, lai pamatotu matriarhāta teoriju. Bet, par spīti viņu, kā arī viņu marksistisko un feministisko sekotāju apgalvojumiem, fakti liecina par to, ka sievietes vieta sabiedrībā tomēr nebija mainījusies un ka nekāda matriarhāta nekad nav bijis ( skat. Nr. 2. 2001 ). Tolaik sievietes gods izpaudās ne sabiedriskajā dzīvē, bet reliģijas laukā. Pateicoties zemkopībai, senais cilvēks atklāja mātīšķības brīnumu kā kosmiska mēroga mistēriju. Tagad zemkopis bija ļoti cieši atkarīgs no dabas labvēlības un it īpaši no zemes auglības, kas noteica ražu un labklājību. Tādēļ cilvēks ar dziļu dievbijību pievērsās auglības noslēpumam un atklāja to kā lielu kosmisku dzīves pamatprincipu. Viņš ieraudzīja, ka šis princips ir iemiesots sievišķajā dabā, kas piepilda visu pasauli. Rezultātā cilvēks mitoloģiski identificēja zemi ar sievieti, jo sievietes reproduktīvā funkcija viņam likās identiska zemes reproduktīvajai funkcijai. Sieviete, tāpat kā zeme, zināmu laiku uzglabā sevī sēklu, kas ar laiku kļūst par skaistu augli – bērnu. Dažās senajās valodās sieviete tika apzīmēta ar vārdu “aramlauks”, “aramzeme”. Senajā Grieķijā pat klasiskā laikmeta dzejnieki un dramaturgi devēja sievieti par aramlauku. Somijā līdz pat mūsu dienām ir saglabājies sakāmvārds “meiteņu lauks ir viņu miesās”. Tātad, mātišķība bija tas, kas vienoja sievieti un zemi, un kas, kā toreiz likās, bija dabas būtība. Tāpēc cilvēks sāka pielūgt zemi – māti, kas drīz vien pārvērtās par lielu dievieti – māti, dzīvības devēju. Sākās īstā dabas dzīvības spēka pielūgsme, kuras iespaidā neolīta laikā radās neskaitāmi varenās sieviešu dievības attēli. Šī dievība parasti tika attēlota divos veidos – kā māte ar bērnu, vai kā skaista kaila sieviete.

Raksturīgi, ka šīm figūriņām ir svešs naturālisms un nekad nav izstrādāta seja, jo tajās tiek parādīts mistiskais dievišķais spēks, kuram nav konkrētas formas. Arī erotisms ir svešs šādai mākslai, jo kailums tika uztverts kultiski, nevis jutekliski. Smalkums un erotisms ienāca mākslā līdz ar civilizācijas sākumiem. Tad neolītiskās dievietes ideja visspilgtāk iemiesojās slavenajā Krētas dievietes tēlā, kas tika attēlota ar kailām krūtīm un čūskām rokās.

   Tātad, sieviete kļuva par dabas dzīvības spēku iemiesojumu un avotu. Šo ideju labi atspoguļo daži neolītiskie trauki, kas bija paredzēti šķidruma uzglabāšanai un kuriem tika piešķirta abstrakta sievietes forma ( att. 3. ).

Šādiem traukiem ir izveidotas sieviešu krūtis ar caurumiem, pa kuriem var izlīt trauka saturs. Tādā veidā tika attēlota lielā dabas dieviete, māte – barotāja, kas uztur visu dabu, jo tā no savām krūtīm dod dzīvinošu valgumu. Sausajos dienvidos, kur ūdenim ir īpaša vērtība, šis simbols noteikti atstāja lielu iespaidu uz cilvēkiem, kas uzskatīja sevi par dabas – mātes bērniem. Kopš tiem laikiem daudzas senās tautas uztvēra šķidruma glabāšanai paredzētu trauku kā pasaules modeli, kā zemes simbolu, kas ir pilna ar dzīvību dodošu ūdeni.

   Sieviete, kas neolītiskā cilvēka uztverē saplūda ar mātišķo dabu, vienlaicīgi ietvēra sevī arī dzīvības un nāves noslēpumu. Katru gadu zeme – māte deva dzīvību augiem un katru gadu tie  mira, lai caur sēklām piedzimtu no jauna. Senajam cilvēkam likās, ka arī viņš ir kā augs, kas pēc nāves atgriezīsies savas mātes miesās un pēc tam piedzims no jauna kādā citā pasaulē. Zeme tika uztverta kā sieviete un sieviete – kā zeme, tādēļ mirušos guldīja zemē embrija pozā, jo uzskatīja, ka viņš ir atgriezies savas mātes klēpī, kas ir atkal grūta ar viņu, un kas drīzumā dzemdēs viņu jaunai dzīvei. Mirušus bērnus bieži vien guldīja lielos traukos, kas simbolizēja tādu pašu atgriešanos mātes miesās. Tas nozīmē, ka mūsu tradīcija apglabāt mirušos zemē ir nākusi no tiem tālajiem laikiem, kad cilvēks tiešā veidā uzskatīja zemi par savu māti. Starp citu, speciālistiem ir pazīstami gadījumi, kad dažas tautas apzināti ir atteikušās no zemkopības, pamatojot savu lēmumu ar to, ka viņi neuzdrošinās darīt sāpīgi savai mātei – zemei, apstrādājot to ar kapli, lāpstu vai arklu.

   Tas, ka neolīta laikmetā sievietē saskatīja un pielūdza dzīvību un auglību, nozīmēja arī to, ka sievietei tika uzticēta zemes un visas dabas auglības nodrošināšana. Sieviete kļuva “atbildīga” par ražu, un, lai to nodrošinātu, tai vajadzēja piedalīties dažādos darbos un rituālos. Sievietei nācās atlasīt un uzglabāt graudus sēklai, sēt un dažreiz pat nakšņot uz lauka graudu nobriešanas laikā, lai raža būtu laba. Dažas tautas ticēja, ka raža būs lielāka, ja sēklas sēs grūtniece. Savukārt, neauglīga sieviete apdraudēja ražu, un vīram bija tiesības šķirties no viņas ekonomisku apsvērumu dēļ. Tāpat bija izplatīts ticējums, ka augos vai kokos, kurus iestādīja sieviete, ir vairāk sulas un tie nes lielāku ražu, nekā tie augi vai koki, ko stādīja vīrietis. Kā redzams, jaunais zemkopības laikmets nepadarīja sievieti brīvāku, bet blakus godam uzlika vēl jaunus pienākumus un atbildību.

   Sievišķības dievišķošana vēl nenozīmēja, ka sieviete tika pielaista pie varas. Kā jau teikts, vīrieši saglabāja vadošās pozīcijas sabiedrības dzīvē. Tomēr godam un kultiskai pielūgsmei bija sava nozīme sievietes apziņas celšanā. Iespējams, ka tieši tajos laikos piedzima mītiskais sapnis par matriarhātu un amazonēm. Tikai sapnis tā arī palika sapnis. Bet, varbūt, ja nebija matriarhāta, tad bija vismaz kaut kāds sieviešu “dumpis”? Jāatzīst, ka nekādu vēsturisku liecību par to mums nav. Ir tikai daži miglaini mīti. Piemēram, Ašnana, kā mēs jau redzējām, atļāvās strīdēties ar Laharu un uzvarēja šajā strīdā. Savukārt, senajiem ebrejiem bija mutiski nostāsti par to, ka Ādama pirmā sieva bija Lilita, kas negribēja klausīt savam vīram un sacēlās pret to. Tad Dievs viņu sodīja, padarot viņu par ļaunu dēmonu, kas pazudina bērnus ( pretstats: Ieva dzemdē bērnus, bet Lilita tos iznīcina ) un tās vietā radīja Ādamam jaunu sievu – Ievu. Lilitu varētu uzskatīt par pirmo revolucionāri – feministi, bet šim mītam ir izteikti moralizējošs raksturs, un tam nav nekāda sakara ar vēsturisko patiesību. Vispār, nav nekāda pamata domāt, ka sieviete neolīta laikā jutās apspiesta vai neapmierināta ar savu stāvokli. Nekādas norādes uz to nevar atrast arī seno laiku literatūrā līdz pat relatīvi vēlajiem laikiem. Acīmredzot, abi dzimumi uztvēra savu stāvokli kā dabisku darba dalīšanas rezultātu, kad katrs dara to, kam viņš no dabas ir vairāk piemērots: sieviete audzina bērnus, bet vīrietis ar smagu fizisku darbu gādā ģimenei iztiku. Tik tiešām, grūti ir iedomāties, ka vīrieši varētu apspiest vai pazemot sievieti, to pašu sievieti, kurā viņi saskatīja dievišķu, mistisku spēku, no kura bija atkarīgi viņi paši, viņu bērni, viņu dzīvība un nāve.

   Dzīve prasīja dzimumu sadarbību un saskaņu ģimenē, darbā un kultā. Lielā dieviete – māte nevarēja kļūt par vienīgo un absolūto dievību jau tādēļ vien, ka ne zeme, ne sieviete nenesa augļus pašas no sevis, bet tikai tad, kad tās tika apaugļotas. Senais cilvēks ticēja, ka, tāpat kā vīrietis apaugļo sievieti, tā arī debesis apaugļo zemi ar lietu. Tāpēc debesu dievs vienmēr bija vīriešu kārtas pārstāvis un viņš ieņēma galveno vietu dievu vidū tieši pateicoties savai kreatīvajai funkcijai. Dzīvība un auglība varēja sākties tikai pateicoties debesu un zemes laulībai, ko pētnieki šodien sauc par “svēto laulību” ( hierogāmija ). Vīrišķais un sievišķais nevar pastāvēt atsevišķi, bet tikai kopā, un šo atziņu cilvēks attiecināja uz visu dabu, saskatot tajā visā šos divus pirmelementus. Pats sevi cilvēks saprata kā dabas sastāvdaļu, tādēļ vīrietis tika identificēts ar debesīm, bet sieviete – ar zemi. Daudzu tautu folklorā un literatūrā var atrast izteicienus, kas pielīdzina sievieti – laukam un vīrieti – sējējam; vagu –sieviešu dzimumorgānam un arklu – vīriešu dzimumorgānam, bet sēklu – vīrieša sēklai. Tādēļ arī dzimumakts tika pielīdzināts debesu un zemes hierogāmijai. Indijā klasiskās kāzu ceremonijas laikā līgavainis teica līgavai: “Es esmu debesis, tu esi zeme!” Arī zemes aršana tika uzskatīta par hierogāmiju un daudzām tautām bija tradīcija sākt aršanas darbus, izdarot hierogāmijas rituālu, kad vīri un sievas savienojās mīlestībā uz lauka. Viņuprāt, šis rituāls bija nepieciešams, lai piešķirtu zemei auglību un nodrošinātu labu ražu. Šis rituāls bija izplatīts visā pasaulē, un tā attēli ir atrasti arī Eiropā ( att. 4.).

 Kā relikts no hierogāmijas šur tur Eiropā līdz pat jaunākajiem laikiem ir saglabājusies tautiska tradīcija, kad ražas novākšanas laikā meitenes un puiši apkampušies vārtās pa lauku. Līdzīgas tradīcijas atblāzmas var saskatīt arī pazīstamajā latviešu tautas dziesmā:

                                           “Veldrē rudzi, veldrē mieži,

                                             Veldrē visa labībiņa,

                                             Veldrē visi jauni puiši

                                             Ar jaunāmi meitiņām”.

   Tātad, neolīts bija laiks, kad pateicoties sievietei, tika atklāta zemkopība un likti civilizācijas pamati. Tas bija sievietes – dabas un sievietes – mātes pielūgšanas laiks. Sievietes mātišķā funkcija tika iecelta vislielākajā godā, un kopš tiem laikiem cilvēce nepārstāj cildināt sievieti – māti gan mākslā gan dzīvē.

Harijs Tumans Dr. hist.

vēsturnieks, kulturologs

SIEVIETE PIRAMĪDU UN ZIKURĀTU ĒNĀ

 

            Aptuveni IV gadu tūkstoša beigās p. m. ē. Divupes ielejā parādījās senākā civilizācija cilvēces vēsturē. Pirmie kultūras nesēji bija šumeri, kuru izcelsme joprojām ir miglā tīta. Desmit gadsimtus viņi dominēja šajā reģionā, kamēr viņus nomainīja babilonieši, kas, savukārt, vēl pēc daudziem gadsimtiem krita par upuri nākamiem iekarotajiem – persiešiem. Šumeri bija pirmie, kas sāka celt pilsētas un svētnīcas pakāpienu piramīdu veidā ( tā sauktos zikurātus), pirmie izgudroja rakstību un pierakstīja likumus. Babilonieši, kas mantoja šumeru kultūras sasniegumus, padarīja savu pilsētu Babilonu par tā laika pasaules centru. Tādēļ mēs šodien varam runāt par vienotu Divupes kultūru. Bet tagad mūs interesē, kā šajā kultūrā jutās senā sieviete?

            Pirmās civilizācijas veidoja zemkopji,  tāpēc viņu uzmanība bija cieši piesaistīta zemes auglībai. Līdz ar to viņu garīgajā dzīvē svarīgu vietu vienmēr ieņēma sieviešu dievības. Pasaules likteņus lēma vīriešu dievi Ans un Enlils, bet cilvēki ar īpašu sirsnību pielūdza dievieti – māti Ninhursangu un mīlestības dievieti Inannu, ko babilonieši sauca par Ištaru. Babilonas dzīvē centrālais moments bija jaunā gada svētki, kas sasniedza kulmināciju hierogāmijas rituālā ( hierogāmija – “svētā laulība”). Šā rituāla laikā valdnieks, kas simbolizēja galveno pilsētas dievu Marduku, lielākajā Babilonas zikurāta virsotnē, kur atradās svētā guļamistaba, savienojās ar Ištaras galveno priesterieni, kas simbolizēja pašu dievieti. Tajā brīdī notika debesu un zemes laulība, kas garantēja ražu un auglību visam nākamajam gadam. Rituālu pavadīja sakrālas dziesmas, kurās tika apdziedāti dievišķie mīlnieki. Lūk, viens fragments no tādas dziesmas, kas tika pierakstīta  senajā Šumerā:

                        “Tu, kas apreibini manu sirdi, mans mīļais,

                          Brīnišķīgs ir tavs skaistums un saldens kā medus,

                          Tu, kas caurduri manu sirdi, mans mīļais,

                          Brīnišķīgs ir tavs skaistums un saldens kā medus.

                          Tu esi mans ieguvējs, viss manī trīc,

                          Vēlamais, velc mani ātrāk gultā.

                          Tu esi mans ieguvējs, viss manī trīc,

                          Vēlamais, velc mani ātrāk gultā”.

            Šos vārdus izrunā mīlas dieviete, bet tie ir tik emocionāli un tik krāšņi attēlo mīlas kaislību, ka aiz šīm rindiņām viegli var saskatīt reālo Divupes sievieti. Tāpēc tiek uzskatīts, ka pateicoties hierogāmijas rituālam, Divupē pirmo reizi cilvēces vēsturē piedzima mīlas dzeja.

            Ar laiku hierogāmijas rituāls kļuva pieejams ne tikai ķēniņam, bet arī ikvienam ierindas cilvēkam. Babilonā Ištaras svētnīcā kalpoja liels svēto prostitūtu skaits, kuras par simbolisku maksu atdevās katram, kas to vēlējās. Tas nebija izvirtības akts, bet reliģisks rituāls, kurā cilvēks saskārās ar dievišķo. Interesanti, ka tieši sieviete bija tas mistiskais spēks, kas savienoja vīrieti ar dievišķo pasauli. Tas ir labi redzams arī babiloniešu mītā par mežonīgo cilvēku Enkidu. Sākotnēji Enkidu dzīvoja mežā kopā ar dzīvniekiem, bet, līdzko viņš pārgulēja ar tempļa prostitūtu, viņš zaudēja savu dzīvniecisko spēku, zvēri no viņa aizbēga, taču “kļuva viņš gudrāks, saprātā dziļāks”. Pateicoties sievietei, viņš tapa par civilizētu cilvēku un dievišķu varoni.

            Ikdienas dzīve Divupes sievietei bija orientēta uz mājsaimniecību. Sievietes nepiedalījās sabiedriskajās aktivitātēs, jo par viņu dzīves būtību tika uzskatīta mātes un sievas pienākumu pildīšana. Pirms tam, kad jauna sieviete kļuva par sievu, tai bija jāziedo sava nevainība dievietei Ištarai. Pēc grieķu vēsturnieka Hērodota vārdiem, ikvienai sievietei pirms laulībām vajadzēja Ištaras svētnīcā atdoties pirmajam, kas viņu pieprasīs, par vienalga kādu naudu. Tas bija kalpošanas rituāls mīlas dievietei. Toties pēc tam, kļūstot par sievu, viņa atradās vīra varā un nedrīkstēja pat viena iziet no mājām, ja to nepavadīja vīrs vai kalpone. Ģimenes uzticību sargāja bargi likumi – par laulības pārkāpšanu sievu un viņas mīļāko nogalināja, iemetot abus ūdenī. Gadījumā, ja sieva bija tikumīga, bet vīrs viņu krāpa, viņa varēja paņemt savu pūru un aiziet no vīra. Tātad, sieva par laulības pārkāpšanu vienmēr saņēma nāvessodu, bet vīrs tika sodīts ar nāvi tikai tad, ja pavedināja precētu sievieti. Tas izskaidrojams ar to, ka sieva tika uzskatīta par ģimenes sirdi un sakrālo spēku, pateicoties kuram, ģimene vispār varēja pastāvēt, un kurš tādēļ bija jāglabā  šķīstībā. Pārkāpjot laulību, sieva sagrāva šo mistisko vienību starp sevi un savu vīru, un to vairs nebija iespējams atjaunot. Turklāt, nelikumīgu bērnu piedzimšana ārdīja ģimenes pamatus, apdraudot likumīgu senču kulta turpināšanu un izjaucot dabisko mantošanas kārtību.

Sievas galvenais pienākums bija bērnu dzemdēšana un audzināšana. Neauglīgas sievas pašas sameklēja vīriem piegulētājas, lai pēc tam varētu adoptēt viņu bērnus. Bagāti vīrieši varēja precēt vairākas sievietes, bet viņiem tās bija jāuztur, tāpēc lieli harēmi bija tikai valdniekiem. Parasti laulības bija monogāmas ( viens vīrs – viena sieva ). Mājās sievai bija jāklausa vīram, viņa nedrīkstēja piedalīties vīriešu sarunās un ēst kopā ar vīriešiem pie viena galda. Toties viņa pārvaldīja visu mājsaimniecību, kur viņai piederēja reāla vara. Sievas un mātes statuss nozīmēja arī lielu godu ģimenē, tādēļ ne sievas, ne viņu vīri neuzskatīja šo stāvokli par diskriminējošu. Sievas pakļautība vīram viņu uztverē nozīmēja tikai dabisku hierarhiju, bet ne mazvērtību. Tādēļ ideālais ģimenes modelis paredzēja absolūtu vienprātību un saskaņu laulāto draugu starpā. Par to liecina viena šumeru skulptūra, kas attēlo pieredzējušu laulāto pāri ( att. 1. ). Šajā attēlā vīrs un sieva burtiski ir saauguši kopā vienā veselumā. Tik tiešām, šie divi ir “viena miesa”!

Lai cik stingrs nebūtu Divupes ģimenes modelis, tas tomēr balstījās savstarpējā cieņā un mīlestībā. Pat vairāk: ģimene piešķīra cilvēkam dzīves jēgu. Par to var pārliecināties, lasot babiloniešu poēmu par Gilgamešu. Gilgamešs bija pusdievišķs varonis, kurš klīda pa pasauli, meklējot nemirstības zāli. Reiz viņš satika ceļā “dievu saimnieci” Siduri, kura centās pārliecināt varoni, ka nemirstība cilvēkiem nav pieejama. No viņas mutes Gilgamešs dabūja dzirdēt, kas ir cilvēka dzīves jēga:

                 “Raugi, kā bērns tavu roku tur,

                   Ar saviem glāstiem priecini sievu –

                   Tikai tas ir cilvēka darbs!”

Ģimene, tātad, bija cilvēka dzīves piepildījums, par ko liecina kāda šumeru dzejoļa rindas. Dotajā dzejas fragmentā viens vīrs apraud savas mīļotās sievas nāvi, un viņa vārdos ir jaušamas tik patiesas skumjas, ka tās var aizkustināt jebkuru sirdi:

     “ Mans dārgais ierocis! Mans bultu maksts, slavai piepildīts!

                                                                        O, kā es tevi saucu!

       Manas dzirkstošās acis! Mans ķēnišķais prāts!

                                                                        O, kā es tevi saucu!

       Kur tu esi, mans mirdzošais dimants?

                                                                        O, kā es tevi saucu!”

Zīmīgi, ka šis vīrs sauc mirušo sievu par savu “ieroci”, “prātu”, “acīm” un “dimantu”! Ar to viņš grib pateikt, ka sieva bija lielākais dārgums viņa dzīvē, pats labākais, kas viņam ir piederējis. Šķiet, ka bez patiesām jūtām šie vārdi vienkārši nevarētu rasties.

Gandrīz vienlaicīgi ar Divupes kultūru civilizācija radās arī Nīlas upes ielejā. Ēģiptē sieviete vienmēr ieņēma jūtami redzamāku vietu sabiedrībā, nekā Divupē. Par to liecina daudzi sieviešu tēli gan mākslā, gan literatūrā. Faraonu zemē arī bija pazīstama hierogāmijas reliģiskā ideja ( dievu Izīdas un Ozirisa laulība ), bet ēģiptiešu dzīvē tā spēlēja pakārtotu lomu, jo viņu reliģijai bija raksturīgi citi akcenti. Ēģiptes valdnieki paši bija dievi, un, līdz ar to, viņu sievas arī bija dievišķas. Faraoniem piederēja lieli harēmi, kuros sadzīvoja sievietes no daudzām zemēm. Viņu starpā pastāvēja stingra hierarhija, saskaņā ar kuru tika dalīts gods. Tomēr, šķiet, ka harēms faraoniem vairāk saistījās ar tradīciju un reliģisku pienākumu, nekā ar patiesu gandarījumu. Īstu ģimenes dzīves prieku faraons guva, dzīvojot kopā ar savu galveno sievu, kuru viņš patiesi mīlēja. Daudzi fakti liecina par mīlestību un saskaņu faraonu ģimenēs. Bieži vien faraonu sievas aktīvi piedalījās politikā, deva padomus, veica diplomātisko saraksti, un pašas piemeklēja saviem vīriem jaunas sievas harēmam tajos gadījumos, kad Ēģiptei ar laulības palīdzību bija jānostiprina draudzīgas attiecības ar kādu citu valsti.

Reiz Ēģiptes vēsturē ir bijis gadījums, kad šajā valstī valdīja sieviete – faraons. Viņas vārds bija Hatšepsute. Kad agri nomira viņas vīrs, bet dēls bija vēl pavisam mazs, viņa pieņēma faraona titulu, pielika savam vārdam vīriešu dzimtes galotni, ieģērbās faraona – vīrieša drēbēs, uzlika parūku un uzlīmēja bārdu. Viņas valdīšanas laikā nenotika kari, toties bija organizēta drosmīga jūras ekspedīcija gar Āfrikas krastiem un uzcelta grandioza svētnīca.  Taču visslavenākā Ēģiptes sieviete ir un paliek Nefertīte. Viņa bija faraona – reformatora Ehnatona sieva un izcēlās ar savu neparasto skaistumu, kas tika apdziedāts celsmīgās himnās. Viņas vārds tulkojumā nozīmē “skaistā ir atnākusi”. Nefertītes skaistumu līdz mūsdienām ir saglabājuši daži krūšutēli, kas parāda apbrīnojami smalku, apgarotu un inteliģentu seju

(att. 2. ). Skatoties uz to, paliek skaidrs, kāpēc Nefertīte ir kļuvusi par skaistuma etalonu. Bez tam viņa bija sešu meitu māte un laba sieva, kas atbalstīja vīru viņa reformās un vienmēr bija viņam blakus. Mākslinieki bieži attēloja viņus abus kā mīlošu pāri (att. 3. ), vai arī kopā ar bērniem.

Šajos attēlos tiek cildināta ģimenes mīlestība kā dievišķās mīlestības forma. Iespējams, ka tieši Nefertītes priekšlaicīgā nāve atņēma Ehnatonam dzīves spēkus un vēlēšanos turpināt savu cīņu. Pēc sievas zaudējuma viņš garīgi sabruka un pēc neilga laika nomira. Viņa pēctecim Tutanhamonam arī bija laimīga ģimene, kur valdīja patiesa mīlestība. Kad arheologi atrada Tutanhamona kapeni, kas līdz griestiem bija piekrauta ar zeltu un dārglietām, viņus visvairāk aizkustināja viena dāvana mirušajam: uz zārka bija nolikts maigs lauku ziedu pušķis – pēdējais sveiciens no mīlošās sievas…

Visā senajā pasaulē ēģiptiešu sievietes bija pazīstamas ar savu skaistumu, gaumi un eleganci. Svinīgos gadījumos viņas valkāja greznas parūkas un ģērbās vieglās pieguļošās kleitās, bieži vien caurspīdīgās vai ar atkailinātām krūtīm ( att. 4. ).

Tas piešķīra sievietēm smalkumu un erotismu. Arī ikdienišķie tērpi bija viegli un eleganti ( att. 5. ).

 Ēģipte skaitās arī kosmētikas dzimtene. Visur senajos austrumos sievietes lietoja krēmus, ziedes un eļļas ādas kopšanai, bet ēģiptietes bija pirmās, kas sāka izmantot lūpu krāsas un acu ēnas, kas padarīja viņas vēl skaistākas. 

Ģimenes dzīvē ēģiptiešu sievas bija pakļautas vīriem, bet tajā pat laikā viņām piederēja lielāka brīvība, nekā Divupes sievām. Par cieņu un vīra pienākumiem pret sievu liecina viena dzejiska pamācība, ko ir atstājis kāds Ptahoteps savam dēlam:

                  “Ja tev ir tieksme pēc laba, iekārto sev māju,

                    Tās kundzi pienācīgi iemīli.

                    Baro viņas miesu, viņas ķermeni ieģērb,

                    Viņas ādu iezied ar smaržīgu balzāmu,

                    Viņas sirdi iepriecini, kamēr tu esi dzīvs!

                    Viņa ir lielisks aramlauks savam kungam!”

Savukārt, kāds cits vīrs savā kapa uzrakstā nav taupījis vārdus, cildinot savu sievu:

                 “Vīra mīļotā laulātā draudzene, kuras mīla ir salda,

                    Ar valdzinošām lūpām un tīkamu runu.

                    Viss, ko teic viņas lūpas, līdzinās Patiesības radībām.

                    Sieviete izcila, slavināta savā pilsētā.

                    Viņa katram sniedz palīdzīgu roku…”

Šie vārdi parāda sievieti kā ģimenes sirdi, tās absolūto centru. Ģimene viennozīmīgi bija ēģiptiešu dzīves epicentrs. Pat liriskā dzejolī jauna meitene, kas atzīstas mīlestībā, norāda uz savas mīlas mērķi – kļūt par sava izredzētā sievu:

                  “Kā es gribētu, mans brīnum jaukais,

                    Kļūt tev par gādīgu saimnieci,

                    Lai mana roka tavējā dusētu,

                    Lai mana mīla tev līksme būtu”  

Ēģiptieši labprāt demonstrēja, cik lielu vērtību viņi piešķir savai ģimenei, tādēļ mākslinieki bieži attēloja laulātos draugus ( att. 6 ) .

Šajos attēlos viņi sēž cieši piespiedušies viens otram un skatās mūžībā, kur viņi arī gribētu būt kopā. Par tādu mūžīgo mīlestību runā arī šie skaistie dzejas vārdi:

                “ Mēs būsim ar tevi kopā,

                   Un nekas mūs nevarēs šķirt.

                   Zvēru, nekad es no tevis nešķiršos,

                   Kamēr nebūšu tev apnicis.

                   No šī brīža mēs būsim brīvi no pūlēm

                   Un nekas ļauns mums nevarēs notikt.

                   Mēs esam aizgājuši mūžības valstībā,

                   Lai mūsu vārdi netiktu aizmirsti”.

Dr. hist. Harijs Tumans

vēsturnieks, kulturologs

SIEVIETE AUSTRUMU PASAULĒ

            Eiropiešu ģimenes tradīcijas ir veidojušās dziļā senatnē, kad tā saucamā indoeiropiešu tautu saime vēl nebija sadalījusies vairākos atzarojumos. Fundamentālākās un senākās ģimenes tradīcijas mēs atrodam senajā Indijā, kur tās ienesa senie ārieši II gt. vidū p. m.ē. Šīs tradīcijas indieši saglabāja cauri gadsimtiem, un visos laikos tās veidoja viņu nacionālās kultūras pamatu. Tāpēc vispirms ielūkosimies tradicionālajā Indijas sieviešu dzīves veidā, lai labāk varētu saprast mūsu pašu kultūras saknes.

            Senajā Indijā, tāpat kā  citur senatnē, abi dzimumi tika uztverti caur mitoloģisko uzskatu prizmu. Vīrietis tika identificēts ar debesīm, bet sieviete – ar māti – zemi. Indiešu mitoloģijā mātes – zemes vīrs bija negaisa dievs Pardžanja ( analogs latviešu Pērkonam ), kuru bieži vien attēloja kā vērsi, kas saietas ar govi. Zemes apstrāde tika izprasta kā sakrāls akts – hierogāmija ( debesu un zemes laulība ), un tai bija erotiska nokrāsa. Līdz ar to arī vīrieša un sievietes savienība kļuva par hierogāmiju. Kāzu ceremonijas laikā līgavainis teica līgavai klasisku formulu: “Es esmu debesis, tu – zeme, tagad mēs savienosimies un radīsim pēcnācējus”. Arī pasaules radīšana sakrālajā mākslā tika attēlota kā divu dievu mīlestības akts. Pat upurēšanas rituālu indieši uztvēra kā dzimumaktu: altāri viņi identificēja ar sievieti, bet uguni – ar vīrieti. Tādējādi, gan kults, gan ikdienas dzīve Indijā tika piesātināti ar erotisku simboliku. Nav brīnums, ka indiešiem bija raksturīga paaugstināta seksualitāte.

           

 Indiešu dzīvē juteklība vienmēr spēlēja lielu lomu. Par to liecina neskaitāmi erotiski sižeti mākslā ( att. 1. ) un literatūrā, kā arī daudzi traktāti par mīlestības mākslu, no kuriem vispopulārākais ir “Kamasutra”. Vārds “kama” nozīmē “mīlestība”, “mīlestības prieks”; tā sauca arī mīlestības dievu. Zīmīgi, ka par seksuālo attiecību jēgu “Kamasutra” uzskata abpusēju baudu, kas balstās savstarpējā cieņā un mīlestībā. Seksuāls baudījums tika uzskatīts par ļoti būtisku cilvēka dzīves sastāvdaļu un vienu no tās mērķiem. Dažas reliģiskās sistēmas praktizēja seksu kā pilnības un atbrīvošanas sasniegšanas ceļu. Indijā vienmēr bija populāras tempļu sakrālās dejotājas – prostitūtas un it īpaši smalkas un dārgas kurtizānes, kas līdzinājās grieķu hetērām. Šādas kurtizānes bija ļoti koptas un labi izglītotas, tās tika cienītas un gaidītas vislabākajos namos un pilīs. Par parastām prostitūtām rūpējās valsts, sniedzot tām likuma aizsardzību, iekasējot nodokļus un izmantojot tās spiegošanai.

Ciešā saistībā ar kultūras erotisko piesātinātību Indijā izveidojās sievietes estētiskais ideāls, kas krasi atšķiras no mūsu standartiem. Iepretī mūsdienu kaulainajiem podiju “paraugiem” un vīriešiem līdzīgajiem reklāmu standartiem, Indijas ideālā sieviete tradicionāli tika attēlota ar pasvītrotām sievišķīgām formām – ar lielām krūtīm un platiem gurniem ( att.2. ).

Viss viņā liecināja par auglīgumu un juteklību. Indieši apbrīnoja un dievišķoja sievietes skaistumu, kas neatstāja vienaldzīgu pat no pasaules atsvešinātus askētus. Sens stāsts vēsta par kādu askētu, kas ilgu laiku bija pavadījis meditācijā un kura ķermeni pilnīgi bija pārklājis skudru pūznis, tikai atvērtās acis vēl bija palikušas neapsegtas. Reiz tajā vietā parādījās skaista jaunava, kas gāja peldēties, un askēta acis ieraudzīja viņu. Kailā sievietes ķermeņa skaistums iedvesa askētā tādu mīlas kaislību, ka viņš atgriezās pasaulē, no kuras bija jau pilnīgi atsvešinājies.

            Neskatoties uz visu iepriekš teikto, Indijā valdīja stingras ģimenes tradīcijas. Par sievietes dzīves uzdevumu tika uzskatīta laulības dzīve un bērnu audzināšana. Laulība un bērnu dzemdēšana bija abu dzimumu reliģisks pienākums. Pastāvēja veseli astoņi laulību dibināšanas veidi. Līdzīgi kā senajiem latviešiem un citām Eiropas tautām, šeit notika precības, līgavas līgšana un saderēšana, kā arī līgavas pirkšana un zagšana, ko senākos laikos praktizēja karotāji. Zīmīgi, ka indiešu reliģiskie teksti par pareizo laulību uzskata tikai to laulību, kas dibināta uz abpusējas mīlestības pamata un iesaka tēviem neprecināt meitu pret viņas gribu. Bieži vien līgavai bija tiesības pašai izvēlēties sev līgavaini. Tādos gadījumos meitenes tēvs rīkoja svētkus, uzaicinot uz tiem visus iespējamos līgavaiņus, un svētku beigās viņa uzlika ziedu vainadziņu savam izredzētajam uz kakla. Dažreiz tika rīkotas sacensības loka šaušanā, un līgavu ieguva uzvarētājs. No tiem laikiem mūsu un daudzu citu tautu pasakās ir izveidojies sižets, ka varonis iegūst sev līgavu ( parasti princesi ) kā sacensību balvu. Visos gadījumos no līgavas tika prasīta nevainība.

            Kāzu ceremonija Indijā bija daudzu sarežģītu rituālu kopums, kura pamatelementi sastopami arī citu indoeiropiešu tradīcijās, tai skaitā arī latviešu. Vispirms līgavainis ar draugiem un radiem ieradās līgavas mājās. Tajā brīdī līgava sāka atvadīties no vecās dzīves un gatavoties jaunajai ar dažādu rituālu palīdzību ( piemēram, matu atraisīšanas un sukāšanas rituāls ). Kad tas bija veikts, jaunlaulātie dziesmu un mantru pavadībā deva solījumus un kopīgi izpildīja vairākus rituālus. Pēc tam viņi devās uz līgavaiņa mājām un tur upurēja mājas pavardam. Ar šo brīdi līgava tika iekļauta sava vīra ģimenes kultā. Trīs naktis jaunlaulātajiem vajadzēja atturēties no intīmās tuvības. “Kamasutra” šo laiku pagarināja līdz pat desmit naktīm, lai vīrs šajā laikā varētu izpelnīties sievas uzticību un paļāvību. Laulību kopdzīvei Indijā bija nosprausti trīs mērķi: dievbijība ( ģimenes kulta kopšana ), bērnu radīšana un labklājības nodrošināšana, un kama, t.i., baudu iegūšana ( no baudām augstākā skaitījās seksuālā ).

            Sievietes dzīve Indijā tika pakļauta stingrām patriarhālām normām, kas ļoti atgādina seno grieķu un romiešu tradīcijas. No sievietes tika prasīta absolūta paklausība vīram. Tika uzskatīts, ka sievietes pārlieku piesaistās pie miesīgām baudām, tāpēc viņas ir jāattur no viņu kaislībām. Šī iemesla dēļ sievietei netika pieļauta patstāvība, un bija noteikts, ka viņai vienmēr jāatrodas aizbildnībā: “tēvs viņu sargā bērnībā, vīrs jaunībā un dēli vecumdienās”. Dažādos tekstos tika uzsvērts, ka sievai vīrs ir jāuzskata par dievu, kuram ir jākalpo. Pat “Kamasutra” saka, ka tikumīgai sievai jāklausa vīram tā, “it kā vīrs būtu kāda dievišķīga būtne”. Šādai sievas kalpošanai tika piešķirts ne pazemojošs, bet gan pagodinošs, reliģisks raksturs. Indiešu sakrālie teksti pielīdzina sievietes kāzu rituālu vēdu rituālam, kalpošanu vīram – dzīvei pie guru ( guru -garīgais skolotājs; dzīve pie guru – garīgās pilnveidošanās ceļš ), bet mājsaimniecības vadīšanu – svētā uguns uzturēšanas rituālam. Tātad, sievietes dzīvei jēgu piešķīra vienīgi bērnu dzemdēšana un kalpošana vīram. Par ideālu sievu uzskatīja Situ, kas sekoja savam vīram Ramam trimdā un dalīja ar viņu visas ciešanas un bēdas; kā arī Savitri, kas devās pakaļ savam vīram pie nāves dieva, kurš, pārsteigts par viņas uzticību, atdeva viņai vīru dzīvu un veselu. Populārs bija stāsts par vienu sievieti, kas kādā ziemas vakarā kopā ar vīru un mazo bērnu sildījās pie ugunskura. Vīrs nolika viņai galvu uz ceļiem un aizmiga, bet bērns rotaļājoties iekrita ugunskurā. Sieviete neuzdrošinājās pamodināt vīru un lūdza uguns dievu Agni, lai viņš nedara pāri viņas dēliņam. Dievs, pārsteigts par tādu uzticību sievas pienākumam, uzklausīja viņas lūgšanas, un bērnam nekas nenotika.

            Laulības Indijā bija monogāmas ( viens vīrs – viena sieva ), bet pieļauta tika arī poligāmija ( daudzsievība ). Vīrs varēja apņemt otru sievu gadījumos, ja pirmā sieva bija neauglīga, dzemdēja tikai meitenes, vai “rupji runāja”, t.i., kašķējās ar vīru. Šķiršanās netika pieļautas, un laulātiem draugiem bija jābūt uzticīgiem viens otram. Par laulības pārkāpšanu sieva saņēma smagus sodus: ja viņa satuvinājās ar zemākas kastas vīrieti,  viņu izbaroja suņiem, bet ja ar tās pašas kastas vīrieti – tad viņai bija jādzīvo vīra mājas pagalmā netīrās drānās, pusbadā, un jāguļ uz plikas zemes līdz tam brīdim, kamēr pēc noteikta laika vīrs atjaunoja viņas tiesības. Sodu smagums bija pamatots ar to, ka sievietes neuzticība sadragāja mistisko ģimenes vienību, apdraudēja ģimenes kultu un likumīgu mantošanas kārtību. Vīrieša neuzticība tika sodīta tikai tad, ja viņš pārkāpa laulību ar precētu sievieti. Sabiedriskā morāle ļoti stingri kontrolēja dzimumu attiecības, un par laulības pārkāpšanu tika uzskatītas tādas lietas kā vīrieša koķetēšana ar precētu sievieti, blakus sēdēšana uz sola un pat vienkāršs pieskāriens. Tādos gadījumos vīrietim draudēja nāvessods.  Toties kārtīgās ģimenēs vīrs un sieva nevēlējās šķirties arī pēc nāves. Bija pieņemts, ka gadījumā, ja vīrs nomira pirmais, sieva sekoja viņam uz nāves sārta. Tas bija brīvprātīgs akts, kuru sabiedrība gaidīja no kārtīgas, tikumīgas sievas.

            Izvērtējot indiešu patriarhālo ģimenes modeli, aplami būtu uzskatīt, ka sieviete indiešu sabiedrībā tika turēta necieņā vai pazemota. Taisni otrādi: sieviete tika celta īpašā godā. Sievu cildināja ne tikai kā mājsaimnieci, bet arī kā mājas valdnieci, no kuras atkarīga visu ģimenes locekļu labklājība. Šo stāvokli raksturo sens indiešu izteiciens: “Māja nav ēka, māja ir sieva”. Sieviete – māte bija pielūgsmes objekts, tāpēc varēja rasties sentence: “Tēvs ir jāgodā simts reizes vairāk, kā skolotājs, bet māte – tūkstoš reizes vairāk, kā tēvs”. Līdzīgu attieksmi pauž arī citi izteicieni: “Labas sievietes ir pasaules mātes, uz viņām turas visa pasaule”; “Kur netiek godātas sievietes, tur visi rituāli ir veltīgi”. Tādēļ garīgā literatūra ieteica vīriem centīgi rūpēties par savām sievām un izturēties pret tām maigi, jo dievi nepieņems upurus no vīra, kas sit savu sievu. Tātad, sievietes sociālais stāvoklis Indijā tika uztverts ne kā diskriminācija, bet kā dabiskas  dzimumu funkciju sadales rezultāts. Patiesā attieksme pret sievieti ir meklējama milzīgajā godā, kas viņai tika izrādīts.

            Ķīnā, tāpat kā citur austrumos, dzimumu attiecības tika uztvertas auglības kulta kontekstā, kurā debesis un zeme parādās kā dievišķais laulību pāris, kas dod dzīvību visam esošajam. Senākos laikos Ķīnā pavasara svētku dienās cilvēki masveidā stājās intīmajās attiecībās, tādējādi atkārtojot kosmisko hierogāmiju. Visi dabas procesi tika uztverti kā divu kosmisko pamatspēku mijiedarbība: sievišķo pasaules sākotni iemiesoja Iņ princips, vīrīšķo – Jan princips. Tāpēc ķīniešu mākslā un literatūrā ir ļoti daudz erotisku simbolu, kas atklāj mūžīgu Iņ – Jan sadarbību.

            Ģimenes tradīcijas un attieksme pret sievieti Ķīnā no seniem laikiem veidojās divu filozofisko skolu iespaidā. Daoisti ( no Dao – “ceļš”, “patiesība” “absolūts” ) mācīja, ka cilvēks iegūst harmoniju, kad viņš atklāj to patieso miera principu, kas ir dabā ( Dao ). Tādēļ viņi uzstājās par dabiskumu visās lietās, tai skaitā arī dzimumattiecībās, kur viņi pieļāva seksuālu brīvību un poligāmu laulību.

Sievieti daoisti uzskatīja par augstāku būtni, nekā vīrietis, jo viņa dod dzīvību un savā būtībā ir tuvāka dabai. Šī mācība veicināja “brīvas mīlestības” izplatīšanos un mudināja interesi par seksu. Tādēļ Ķīnā bija ļoti populāra erotiskā literatūra un traktāti par mīlas mākslu. Mātes deva savām jaunlaulātajām meitām “uzskatāmu materiālu” – erotiskas bildes, kas bija jāizkar guļamistabā. Līgavas jaunavībai nepiešķīra gandrīz nekādu vērtību, un ģimenes tēvs varēja piedāvāt viesim pārgulēt ar savu meitu vai sievu. Poligāmija bija ļoti izplatīta, un vīrietis varēja ņemt tik daudz sievu, cik viņš spēja uzturēt. Imperatoriem bija īpaši liels harēms, kurā pastāvēja stingra hierarhija.

            Savukārt, Konfūcija mācības piekritēji par dzīves pamatu lika stingri reglamentētas sabiedriskās dzīves normas. Viņi izstrādāja ķīniešu laulības patriarhālo modeli. Konfūcija skolai bija raksturīga divējāda attieksme pret sievieti. No vienas puses sievieti godāja un cildināja kā māti, pavarda sargātāju un saimnieci, bet no otras puses, viņa tika uzskatīta par dabiskā “haotisma”, t.i., kaut kā nenosakāma un bīstama iemiesojumu. Tādēļ vīriešiem attiecībās ar sievieti bija ieteikts vadīties tikai no saprāta un nekādā gadījumā nepaļauties uz jūtām. Saistībā ar šo uzskatu, konfūciāņi izstrādāja veselu normatīvu kompleksu, kas detalizēti reglamentēja laulātā pāra dzīvi. Piemēram, viņiem bija jādzīvo atsevišķās telpās un jālieto atsevišķi trauki un gultas piederumi, viņi nedrīkstēja publiski izrādīt tuvību, pieskarties viens otram un pat sēdēt blakus sabiedriskās vietās. Sievai bija jābūt čaklai saimniecei, un tā nedrīkstēja viena pati iziet no mājām. Vīrs varēja atlaist sievu par tās netīrību, izšķērdību, kašķīgumu,  pļāpīgumu, nemākulīgu saimniekošanu un neveiklību intīmajās lietās. Tomēr likums sargāja sievas tiesības, un viņa varēja sūdzēties par savu vīru varas instancēs, ja viņš izturējās pret viņu cietsirdīgi un nepildīja savus pienākumus.

            Konfūcija sekotāju negatīvā attieksme pret mīlas emocijām noveda pie paradoksālas, no mūsu viedokļa, ķīniešu kultūras īpatnības, kad vīrieša jūtu izpausmes pret sievieti tika uzskatītas par “grēcīgām” un “netiklām”. Tas bija viens no faktoriem, kas izraisīja ķīniešu un eiropiešu kultūru konfrontāciju šo abu civilizāciju iepazīšanās stadijā. Eiropiešus šokēja tas, ka viņi, ejot pa ielu, kādas mājas dārzā netīšām varēja ieraudzīt mīlējušos pāri, tādēļ viņi uzskatīja ķīniešus par izvirtuļiem. Savukārt, ķīniešiem likās, ka eiropiešu publiskie roku spiedieni un laulāto pāru skūpsti nepārprotami liecina par viņu izvirtību. Vispār, daudzas ķīniešu tradīcijas piešķīra dzimumu attiecībām īpatnēju specifiku. Piemēram, intīmajā sfērā Ķīnā dominēja sieviete – viņa skaitījās guļamistabas saimniece, un šajā laukā viņai piederēja visa iniciatīva. Arī sievietes estētiskais ideāls Ķīnā radikāli atšķīrās no eiropiešu un indiešu ideāliem. Ķīniešu skaistuli raksturoja smalkums un vieglums, pat gaisīgums ( att. 3. ).

Kaut kādi ķermeņa izbīdījumi tika uzskatīti par neglītiem un tas noveda pie tradīcijas stingri nosiet meitenēm krūtis. Plaukstām un pēdām arī bija jābūt ļoti smalkām, tādēļ meitenēm četri kāju pirksti tika piesieti pie pēdas. Rezultātā sieviešu gaita ieguva īpašu klibojošu manieri, kas vīriešiem likās skaista un erotiska. Skaistai sievietes sejai bija jābūt baltai, ar lielu pieri, pasvītrotām acīm un košu muti, kas paredzēja plašu kosmētisko līdzekļu pielietojumu.

            Lai cik liela arī nebūtu ķīniešu tauta, minētās dzimumu attiecību īpatnības neizplatījās ārpus reģiona, kur dzīvoja ķīnieši un viņiem radniecīgas kaimiņu tautas. Visā pārējā austrumu pasaulē no Indijas līdz Vidusjūrai par valdošo kļuva klasiskais patriarhālais modelis, kas savu kulmināciju sasniedza islama tradīcijas ietvaros. Bieži vien šī tradīcija tiek pārprasta, jo daudzām islama tautām ir savas specifiskas un senas paražas, kas nav tiešā veidā saistītas ar viņu reliģiju. Katrā ziņā oficiālais islams neuzskata sievieti par zemāku būtni un apgalvo, ka vīrietis un sieviete ir radīti no vienas dvēseles un ir vienlīdzīgi. Musulmaņu doktrīna piešķir vīrietim prioritāti ģimenes dzīves vadībā, kas tiek pamatota ar vīra atbildību par ģimenes uzturēšanu, vienlaicīgi aizstāvot sievietes tiesības.  Seksuālā dzīve islamā tiek uzskatīta par Allaha svētību, bet tikai ģimenes ietvaros. Pat šodien dažās islama valstīs sievietei par laulības pārkāpšanu draud nāvessods. Tādēļ musulmaņu sieviešu tērpi, kas gandrīz pilnīgi nosedz sievietes seju un augumu, slēgtais dzīves veids un stingrie likumi ir vērsti uz to, lai maksimāli samazinātu sievietes saskarsmi ar citiem vīriešiem. Tādā veidā islama tradīcija cenšas pasargāt ģimeni un tikumību. Tajā pat laikā sievietēm nav liegts studēt un strādāt ārpus mājās, kaut gan tiek uzskatīts, ka nav labi uzticēt savu bērnu audzināšanu svešiem cilvēkiem. Vārdu sakot, arī islama patriarhālais ģimenes modelis savos teorētiskajos pamatos, tāpat kā citas senās tradīcijas, neuzskata sievieti par diskriminējamu būtni, bet dzimumu attiecības veido, izejot no savas ētiskās sistēmas.

Dr. hist. Harijs Tumans

( vēsturnieks, kulturologs )

SIEVIETE HELLADAS ZEMĒ

           

            Senā Grieķija mūsu apziņā kopš bērnības asociējas ar kaut ko ļoti skaistu. Šo dabisko iespaidu ir radījuši burvīgie grieķu mīti, fascinējošā daba, apbrīnojamie arhitektūras pieminekļi un harmonisko cilvēku attēli, ar kuriem tik bagāta ir sengrieķu māksla. Šo mākslas pieminekļu vidū izcila vieta pieder skaistu sieviešu attēliem, kas ir kļuvuši par paraugiem visu laikmetu Eiropas māksliniekiem. Sievietes skaistuma ideālu grieķu mākslinieki ir iemūžinājuši vairākos mīlestības dievietes Afrodītes tēlos. Šodien ir grūti atrast cilvēku, kurš nepazītu slaveno “Venēru no Mēlas salas” vai tēlnieka Praksitela darināto Knīdas Afrodītes skulptūru ( att. 1 ).

Praksitela radītais tēls jau senos laikos tika atzīts par skaistuma idēlu, un tas nav nejauši. Viņš, tāpat kā citi grieķu mākslinieki, savos darbos centās izteikt savu sajūsmu par sievieti, kā rezultātā tapa daudzi ideāli tēli. Tādējādi, senajā Grieķijā pirmo reizi cilvēces vēsturē māksla mērķtiecīgi pievērsās sievietes skaistuma slavināšanai.

Sievieti apdziedāja ne tikai tēlnieki, bet arī dzejnieki, rakstnieki, filozofi, politiķi un vienkāršie cilvēki. Jau pirmais mums pazīstamais liriskais dzejnieks Arhilohs nespēja novaldīt un apslēpt prieku par savas mīļotās meitenes daiļumu:

                   “… Kā ēna tai

                     Pār pleciem mati gula un pār muguru…

                     Bij mirrēm ziesti mati šai

                     Un krūtis, ka pat vecim mostos kaislība.”

Cilvēciskajā skaistumā grieķi saskatīja kaut ko dievišķu un tādēļ augsti godāja cilvēkus, kas izcēlās ar savu ārieni. Viņi rīkoja skaistuma konkursus, kuros piedalījās gan vīrieši, gan sievietes. Šajos konkursos, atšķirībā no mūsdienu konkursiem, nebija nekādas komercijas. To mērķis bija tikai viens – baudīt cilvēka  skaistumu un izcelt visskaistāko no visiem. Īpašu sajūsmu izsauca kaila sievietes ķermeņa harmonija, kas spēja atbruņot pat agresīvi noskaņotus vīriešus. Kāda grieķu leģenda stāsta, kā varonis Menelajs, kad viņš ar zobenu rokās metās virsū savai sievai Helēnai, lai atriebtu tai par nodevību, ieraudzījis savas sievas kailās krūtis, izlaida zobenu no rokām, un visas viņa dusmas pazuda bez vēsts. Cita leģenda vēstī par hetēru Frīnu, kas izcēlās ar savu neparasto skaistumu. Viņa palika tik iedomīga, ka uzskatīja sevi pārāku par pašu Afrodīti. Pret Frīnu tika ierosināta tiesas prāva par dievības zaimošanu un viņai draudēja nāvessods. Kad šajā prāvā skaistules aizstāvim pietrūka argumentu, viņš norāva viņai visas drēbes. Ieraugot Frīnu kailu, tiesneši bija pārsteigti par tās skaistumu un tūlīt pasludināja attaisnojošu spriedumu. Starp citu, tieši Frīna pozēja Praksitelam, kad viņš radīja savu slaveno Knīdas Afrodīti. Šī skulptūra izsauca tik lielu apbrīnu, ka no visām zemes malām cilvēki brauca uz Knīdu, lai to apskatītu. Viens dzejnieks veltīja tai poētiskas rindas, kurās apdziedāja “dievieti virs zemes” marmora statujas izskatā.

            Sievietes skaistums grieķu uztverē bija cieši saistīts ar erotiku. Grieķu māksla un literatūra bija piesātināti ar juteklību. Jau iepriekš minētais Arhilohs citētajā dzejolī izcēla erotisko efektu, ko izraisīja viņa mīļotās meitenes krūtis. Dzejnieki, mākslinieki un rakstnieki nekautrējās attēlot erotiskus pārdzīvojumus un jūtas. Seksuāls baudījums tika uzskatīts par ļoti būtisku dzīves sastāvdaļu. Dzejnieks Mimnerms pat atzīstas, ka bez mīlas priekiem viņa dzīve zaudētu jebkādu jēgu:

                 “Kas gan dzīve, kas bauda – bez zelta Kiprietes*?

                   Tiešām – labprāt nomirtu es, nākotnē liegta ja man

                   Slepena mīla un gultas prieki, un maiguma veltes.”

Atšķirībā no indiešiem un ķīniešiem grieķi apdzejoja erotisku kaislību, bet nekad nerakstīja traktātus par mīlas mākslu, viņus neinteresēja seksuālā “tehnika”, bet jūtas un estētiskā mīlas puse. Tāpēc grieķu literatūrā nav neviena dzimumakta apraksta. Tiesa gan, grieķu vāžu glezniecībā var atrast naturālistiskus, pat pornogrāfiskus attēlus, bet tiem nav nekā kopēja ar mīlestību. Erotiskās bildēs tika attēlotas prostitūtas un nekad – laulātie pāri, jo ģimenes mīlestība bija kaut kas svēts un dziļi intīms, svešai acij nepieejams. Toties prostitūtas bija daudz un dažādas: vienas bija nopērkamas turpat uz ielas vai publiskajos namos, citas uzstājās kā dejotājas vai flautistes dzīru laikā, bet visdārgākās bija hetēras, kas pašas izvēlējās sev partnerus uz ilgāku laiku un par lielu samaksu. Vārds “hetēra” nozīmē “draudzene”, un, tā kā viņas bija brīvas, skaistas un labi izglītotas, tad arī uzvedās kā savu partneru draudzenes. Dažas hetēras bija ļoti populāras un slavenas, izcilākie grieķu vīrieši lepojās ar savu draudzību ar tām. Pat Sokrāts ar saviem mācekļiem nekautrējās aiziet pie hetēras Teodotas pārliecināties, ka baumas par viņas skaistumu atbilst patiesībai, pie reizes apspriežot ar viņu dažus filozofiskus jautājumus.

Vēsture ir saglabājusi dažu slavenu grieķu sieviešu vārdus. Pirmā viņu vidū ir Sapfo, kas bija dzejniece un vadīja meiteņu skolu Lezbas salā. Pēc nostāstiem šajā skolā tika kultivēta tāda veida erotiskā dzīve, ko mēs šodien, pateicoties Sapfo, pazīstam kā “lezbisko mīlu”. Leģenda vēstī, ka Afrodīte sodīja dzejnieci par šo pretdabisko mīlu,  laupot tai saprātu. Sapfo, iemīlējusies kādā jaunietī, kas neatbildēja uz viņas jūtām, aiz bēdām nometās no klints. Gandrīz divsimt gadus vēlāk Atēnās dzīvoja slavenā hetēra Aspazija, kas, bez šaubām, bija visskandalozākā sava laikmeta sieviete. Viņa bija ārzemniece, kas turēja Atēnās publisko namu un šokēja pilsoņus ar savu brīvo dzīves veidu. Viņā iemīlējās Atēnu demokrātijas līderis Perikls, kas, lai apprecētos ar viņu, izšķīrās no savas pirmās sievas. Aspazija izcēlās ar savu gudrību, deva savam vīram padomus politikā, un Atēnās  baumoja, ka pat dažas Perikla politiskās runas ir viņas sacerētas. Šis Perikla sievas tēls bija ļoti tuvs mūsu izcilajai dzejniecei Elzai Rozenbergai, kas izvēlējās sev Aspazijas vārdu kā pseidonīmu.

Visai pasaulei ir pazīstams slavenās grieķu sievietes, Ēģiptes valdnieces Kleopatras vārds, par kuru jau ir uzrakstītas neskaitāmas grāmatas un uzņemtas vairākas filmas. Viņas dzīve līdzinās aizraujošam, krāšņam romānam, tādēļ nav brīnums, ka mākslinieki jau no seniem laikiem  veltījuši viņai savu uzmanību. Tā bija valdniece, kas mīlēja Cēzaru un Antoniju, kas nostājās pret Romas varu un pretendēja uz pasaules kundzību. Kad cīņa tika zaudēta, viņa brīvprātīgi aizgāja no dzīves. Kleopatra nebija skaista, bet pārsteidza laikabiedrus ar savu gudrību, eleganci un neparasto šarmu. Leģenda stāsta, ka jebkurš vīrietis, kas to vēlētos, varētu pavadīt nakti ar viņu, bet no rīta tam būtu jāšķiras no dzīves…. un neprātīgo drosminieku nav trūcis.

Grieķu kultūrā mēs varam sastapt arī citādu attieksmi pret sievieti. Vairāki vēsturē pazīstami cilvēki ir izteikušies par sievieti ļoti asi un kritiski. Piemēram, dzejnieks Hēsiods ir apgalvojis, ka sievietes mēdz sagrozīt vīriešiem galvu un brīdinājis:

          “Tas, kas sievietei tic, tic arī blēžiem un zagļiem”.

Lielais traģiķis Eiripīds bijis slavens ar sievieti nicinošiem izteicieniem, kuri vairumā ir atrodami viņa lugās, un kurus varētu rezumēt vienā tā laika frāzē: ”apglabāt sievieti ir labāk, nekā precēties ar viņu”. Līdzīgi kāds cits dzejnieks ir teicis, ka sievas mēdz būt labas tikai divas reizes mūžā – laulības gultā kāzu naktī un nāves gultā pirms bērēm. Kāds dramaturgs ir teicis, ka nav vērts lamāt sievietes – pietiek tikai pateikt pašu vārdu “sieviete”. Grieķijā bijusi pazīstama anekdote par filozofu, kurš uz kāda jaunieša jautājumu, vai viņam precēties vai palikt neprecētam, atbildējis, lai viņš dara, kā grib, jo abos gadījumos dabūs nožēlot. Šeit varētu nocitēt vēl dažus līdzīga rakstura izteicienus, bet ir jāatceras, ka tie pieder konkrētiem cilvēkiem, ir teikti konkrētā kontekstā un neļauj izdarīt plašus vispārinājumus. Tātad tie neraksturo grieķu kultūras attieksmi pret sievieti kopumā. Nesalīdzināmi vairāk ir nopietnu, cieņas pilnu un cildinošu vārdu par sievieti. Tie paši cilvēki citā kontekstā varēja teikt pavisam ko citu. Piemēram, tas pats Eiripīds savās lugās bieži vien ir izrādījis lielu izpratni, cieņu un līdzjūtību pret sievieti.

            Šodien mēs bieži  dzirdam, ka grieķi daudz augstāk par mīlestību pret sievieti ir vērtējuši vīriešu homoseksuālās attiecības. Šāds priekšstats pamatojas uz dažiem faktiem un izteicieniem, kas tiek izrauti no konteksta un absolutizēti. No vienas puses, tik tiešām, senajā Grieķijā vienmēr ir bijis izplatīts homoseksuālisms, it īpaši klasiskajā laikmetā un vēlāk, bet no otras puses, nedrīkst aizmirst, ka tradicionālā grieķu morāle, tā morāle, kurai bija normatīvs raksturs, nosodīja šīs attiecības kā netiklību un anomāliju. Par to var pārliecināties, lasot grieķu literatūru. Piemēram, Aristofans vienā savā komēdijā ir tēlojis strīdu starp Taisnību un Netaisnību, kurā Taisnība nosoda pederastiju, bet Netaisnība to aizstāv. Platons, ko reizēm uzskata par homoseksuālisma teorētiķi, rakstīja, ka labi iekārtotā valstī vīrieši nedrīkstētu saieties savā starpā, jo tas ir pretrunā ar dabas likumiem. Līdzīgu piemēru ir daudz un tie liecina, ka homoseksuālisms Grieķijā nekad nav mazinājis mīlestību pret sievieti. Pretējā gadījumā nebūtu tik daudz skaistu mākslas darbu un dzejas, kas apdzied sievieti un tās skaistumu.

            Grieķiem, tāpat kā citām senajām tautām, sievietes ideāls bija saistīts ar sievas un mātes statusu. Viņi nepazina atšķirību starp jēdzieniem “sieva” un “sieviete” un apzīmēja tos ar vienu vārdu – gyne, kas nozīmē “tā, kas dzemdē bērnus”. Tātad, sieviete tika cienīta galvenokārt kā māte un saimniece. Bērnu dzemdēšana skaitījās reliģisks un valstisks pienākums, jo ģimenei bija vajadzīgi mantinieki, kas turpinātu kopt senču kultu, bet valstij bija nepieciešami pilsoņi un karavīri. Tādēļ dažās grieķu valstīs pastāvēja sodi neprecētiem vīriešiem – sākot ar naudas sodu un beidzot ar pilsonības atņemšanu. Laulības vecums sievietēm svārstījās no 14 līdz 18 gadiem, un galvenais nosacījums bija, lai līgava būtu jaunāka par līgavaini un nevainīga. Vīrietis varēja stāties laulībā tikai sākot no 30 gadiem, jo viņam vajadzēja uzņemties atbildību par savu ģimeni, un tas prasīja personības briedumu. Meitene, stājoties laulībā, bija vēl ļoti jauna un tādēļ gados vecākais vīrs viņai bija liela autoritāte. Tādā veidā grieķi centās panākt zināmu hierarhisku harmoniju ģimenē. Laulāto draugu izvēle notika dažādos veidos. Senākos laikos Grieķijā, tāpat kā Indijā, pastāvēja līgavas nolaupīšana, kā arī iegūšana sacensībās. Vairāki grieķu mīti stāsta par to, kā kāds varonis uzvarot sacīkstēs iegūst ķēniņa valsti un viņa meitu par sievu. Klasiskā laikmetā laulības tika slēgtas pēc saderināšanās, kad bija nolīgts pūrs un atrunāti visi noteikumi. Vecāki varēja apprecināt bērnus arī bez viņu gribas, bet tas reti kad tika praktizēts. Pārsvarā tika gaidīta abpusēja piekrišana un mīlestība. Pūrs parasti nebija liels, un nabadzīgām meitenēm to piešķīra valsts.

Tiklīdz sieviete apprecējās, viņa kļuva par mājas saimnieci, un no šī brīža viņas dzīve noritēja mājas sienās. Viņa nedrīkstēja  iziet no mājas bez vīra vai  kalpones; uz ielas viņai bija jāvalkā garas drēbes, kas pilnībā nosedza viņas augumu ( att. 2 ).

Arī seja bija jāaizsedz no svešu vīriešu skatieniem. Brīvi staigāt pa pilsētu sieviete drīkstēja tikai tajā vecumā, kad vīrieši, satiekot viņu, varēja jautāt, nevis kā sieva, bet kā māte viņa ir. Ne velti par sievietes – saimnieces simbolu Grieķijā kļuva bruņurupucis, kas nekad neatstāj savu māju. Labai sievai bija jābūt nemanāmai ārpus mājas, t.i., viņai bija jāuzvedas tā, lai citi par viņu neko nevarētu teikt – nedz labu, nedz sliktu. Toties mājas sienās sieviete baudīja lielu varu – viņa bija absolūta noteicēja saimniecības lietās. Sieva – māte organizēja visu mājas dzīvi, komandēja kalpus, audzināja bērnus un pati daudz strādāja. Kārtīgas saimnieces goda darbs skaitījās aušana un vērpšana. Tāpēc kāzu ceremonijas laikā līgavas priekšā nesa vārpstu, kas bieži vien tika attēlota arī uz sieviešu kapu plāksnēm. Dažreiz šajās plāksnēs attēloja iemauktus, uzpurni un gaili, kas simboliski nozīmēja to, ka sieva turēja kalpus grožos, klusēja vīriešu klātbūtnē un cēlās “līdz ar gaiļiem”.

No sievas tika prasīta absolūta uzticība vīram, jo viņa iemiesoja sevī ģimenes pavardu, t.i., ģimenes sakrālo sirdi, ko nedrīkstēja aptraipīt. Laulības pārkāpšanas gadījumā vīram bija tiesības nogalināt sievas mīļāko, bet pati sieviete tika atlaista, piesieta pie kauna staba un uz visu mūžu zaudēja godu un cieņu sabiedrībā. Senākos laikos šķiršanos varēja ierosināt tikai vīrs, bet vēlākos laikos šāda iniciatīva piederēja arī sievai. Tad šķiršanās, kas agrāk bija ļoti reta parādība, kļuva par dzīves normu. Vēsturnieks Polībijs rakstīja, ka viņa laikā ( II gs. p. m. ē. ) cilvēki Grieķijā ir kļuvuši godkārīgi, alkatīgi un izlutināti, negrib precēties, bet ja precas, tad nevēlas audzināt bērnus.

Mūsdienās grieķu sievietes stāvoklis bieži vien tiek uzskatīts par smagu un diskriminējošu, bet tiek aizmirsts, ka viņa pati tā nedomāja. Viņa vienkārši pildīja savus pienākumus, tāpat, kā to darīja viņas vīrs. Sieviete netika nicināta vai pazemota, tieši otrādi – viņu uzskatīja par līdzvērtīgu un viņas stāvoklis skaitījās goda pilns, citādi viņai nebūtu uzticēta mājsaimniecības vadīšana. Turklāt, mājās sievietes baudīja tik lielu varu, ka bieži vien vīrs no ģimenes galvas pārvērtās par sievas padoto. Vienā komēdijā vīrs  izsakās par savu sievu: “Pēc lepna skata jūs varēsiet pazīt manu sievu, vai drīzāk, manu kundzi, kas mani paverdzināja…” Pat slavenais grieķu mītu varonis Hērakls kā vergs kalpojis ķēniņienei Omfalai, kas viņu pazemoja un paņemot rokās viņa vāli mēdza uzlikt savu kāju, ieautu sieviešu tupelītē, uz varoņa stiprajiem pleciem. No šejienes arī izcēlies teiciens “atrasties zem sievas tupeles”, kas raksturo tāda vīrieša stāvokli, kurš ir nonācis pilnīgā atkarībā no savas sievas. Grieķi labi pazina šo parādību, bet pārsvarā viņu ģimenēs dominēja patriarhālais modelis. Atšķirības dzīves veidā starp sievietēm un vīriešiem paši grieķi izskaidroja ar to, ka dzimumiem piemīt dažādas spējas, un sievietes pēc savas dabas ir vairāk piemērotas mājas darbiem, kurpretī vīrieši – smagiem fiziskiem darbiem ārpus mājas. Pēc šī principa viņi sadalīja pienākumus savā starpā. Grieķu rakstnieks Ksenofonts uzsvēra, ka šādu kārtību ir iestādījuši dievi, kas savienoja vīrieti un sievieti kopdzīvei, tādēļ abiem dzimumiem ir jāievēro šie likumi un katram jāpilda savi pienākumi. Jāsaka, ka grieķi ļoti lielu vērību pievērsa vīra un sievas saskaņas veidošanai, ko viņi saistīja vispirms ar savstarpēju cieņu un samierināšanos ar otra cilvēka trūkumiem. Bija pat speciāls vārds, kas apzīmēja laulāto draugu mīlestību – storge. Šis vārds tika atvasināts no darbības vārda stergo, kas nozīmē “mīlēt”, “samierināties”, “paciest”. Tas, protams, neizslēdza maigumu un savstarpējo pievilkšanās spēku. Plaši pazīstams ir Platona mīts, kas izskaidro vīrieša un sievietes mīlestību: kādreiz cilvēks bijis vienota būtne, kurā apvienojušies abi dzimumi. Bet tad dievi pārdalīja to uz pusēm, un no tā laika katra puse turpina tiekties pēc savas otrās puses. Tādēļ mēs šodien laulātos draugus devējām par “otrām pusēm”.

Sievietes vērtība ģimenē noteica arī viņas vērtību grieķu sabiedrībā. Sievietes tēlnieciskie attēli rāda mums pašcieņas pilnu saimnieci, kuras stāja atbilst ne diskriminētas būtnes, bet valdnieces statusam. Pateicoties tam godam, kas tika piešķirts sievai un mātei, mākslinieki – gleznotāji labprāt attēloja sievieti ikdienas kontekstā, saskatot tajā ne drūmu sadzīvi, bet pasauli, kurai piemīt savs poētisms ( att. 3 ).

Ir saglabājušies vairāki portreti, kas rāda mums skaistas un apgarotas grieķu sieviešu sejas ( att. 4 ).

Arī literatūrā var atrast ļoti daudz sieviešu tēlu kā sievas un mātes slavinājumus. Pirmais un lielākais grieķu dzejnieks Homērs ar skaistiem vārdiem cildināja Odiseja sievu Penelopi, kas divdesmit gadus uzticīgi gaidīja savu vīru atgriežamies no kara un ar visiem spēkiem turējās pretī daudzo precinieku mēģinājumiem par katru cenu apprecēt viņu. Savukārt, Odisejs divdesmit gadus sapņoja par atgriešanos mājās pie sievas un dēla, kādēļ noraidīja pat mūžīgi skaistās dievietes mīlestību. Hēsiods ir novērtējis labu sievu kā vislielāko labumu šajā pasaulē. Kāds cits dzejnieks ir teicis: “krietna sieva ir mājas laime”. Viņiem pievienojās Eiripīds:

           “Nav labuma šai pasaulē vairs lielāka

             Par to, ja vīrs ar sievu dzīvo saskaņā.”

Dr. hist. Harijs Tumans

vēsturnieks, kulturologs

 

SIEVIETE SENAJĀ ROMĀ

           

            Senā Roma mūsu izpratnē saistās ar varenu impēriju, grandiozām celtnēm, perfektu armiju un slavenajām romiešu tiesībām. To visu kādreiz ir radījusi pavisam neliela tauta, viena no latīņu ciltīm. Sākotnēji romieši pārsvarā nodarbojās ar zemkopību, tirdzniecību un amatniecību nicinot un atstājot novārtā. Tādēļ viņi ilgu laiku nepazina nedz bagātību, nedz greznību. Turklāt, jau no pašiem pirmsākumiem romiešiem nācās ļoti daudz karot, lai aizstāvētu sevi pret kaimiņu uzbrūkumiem un panāktu savus politiskos mērķus. Var teikt, ka romiešu dzīve pagāja gandrīz nepārtraukti karojot. Tas viss būtiski iespaidoja viņu nacionālo raksturu un tradīcijas. Romieši bija pazīstami ar savu nabadzību, pieticību, atturību un skarbumu ( severitas ), ar ko viņi īpaši lepojās. Nepārtrauktie kari un skarbais dzīves veids attīstīja viņos tādas īpašības, kā disciplinētība, izturība, pragmatisms un konservatīvisms.

Tātad, senākos laikos Romā dzīvoja skarbie vīrieši un tādas pašas bija arī romiešu sievietes ( skat. att. 2 ), kuru raksturu un sabiedrisko statusu spēcīgi ietekmēja nupat minētie dzīves apstākļi. Taču ar laiku viss mainījās u nskarbumu nomainīja smalkums un elegance…

            Atšķirībā no senajiem grieķiem, romieši ilgu laiku publiski nepievērsa uzmanību sievietes skaistumam, neapdziedāja to mākslā un neatļāvās attēlot viņu kailu. Viņi akcentēja sievietes garīgās kvalitātes – tikumību, krietnumu, uzticību un čaklumu. Romiešu sieviete tika uztverta tikai kā sieva- māte, un viņas dzīves jēga bija vienīgi ģimene. Savukārt ģimene Romā izcēlās ar neparasti stingro patriarhālo raksturu. Tās būtību veidoja ārkārtīgi liela ģimenes tēva vara, kuram piederēja dzīves un nāves tiesības pār visiem ģimenes locekļiem. Bērni atradās pilnīgā tēva varā līdz pat viņa nāvei. Raksturīgi, ka romiešu ģimene ( familia ) iekļāva sevī arī kalpus, mājlopus un visu saimniecību. Tas viss piederēja tēvam, kurš ikvienu varēja sodīt, pārdot un pat nogalināt. Ar laiku šīs tiesības tika stipri ierobežotas, bet vienmēr tika saglabāts  princips, ka tikai ģimenes tēvs ir patstāvīga juridiska persona, kurpretī visi pārējie ģimenes locekļi atrodas viņa varā, un viņiem nav sava īpašuma. Raksturīgi, ka romieši lepojās ar savu ģimenes modeli, it īpaši ar tēva varu, un zināms pamats tam bija, jo– viņiem nekad nenācās piedzīvot Blaumaņa aprakstīto Indrānu drāmu vai Šekspīra tēloto karaļa Līra likteni.

            Laulību vecums romiešu jauniešiem iestājās ļoti agri – meitenes varēja precēties jau no 12 gadiem, bet zēni – no 14 gadiem. Mūsdienās tas liekas dīvaini, bet pētījumi rāda, ka jaunieši tajos laikos nobrieda agrāk nekā šodien. Tomēr, neskatoties uz to, romieši pārsvarā stājās laulībā nopietnākā vecumā. Laulāto draugu izvēlē galveno lomu spēlēja abpusēja piekrišana, un neviens nedrīkstēja piespiest kādu apprecēties pret viņa gribu. Pirms laulībām notika saderināšanās, kad abas puses deva svinīgu solījumu un tika norunāts pūra lielums. Skaitījās, ka saderināšanās ir līgums, par kura laušanu iestājās tiesiska atbildība. Dodot solījumu, līgavainis dāvāja līgavai metāla gredzenu, kas tika uzlikts uz kreisās rokas priekšpēdējā pirksta, jo romieši uzskatīja, ka šajā pirkstā ir nervs, kas savieno to ar sirdi. Tātad, mums pazīstamā tradīcija dāvināt laulību gredzenus nāk no senās Romas.

Kāzas parasti svinēja ražas novākšanas laikā un nekad martā vai maijā, jo marts bija veltīts kara dievam Marsam ( kā izteicies dzejnieks Ovīdijs, “neklājas laulātiem karot” ), bet maijā notika mirušo piemiņas svētki. Kāzu ceremonija bija ļoti atbildīgs un sarežģīts rituāls. Vispirms līgava upurēja mājas dieviem savas bērnības drēbes un rotaļlietas, ieģērbās svētku drānās, izveidoja īpašu frizūru un gaidīja līgavaini. Kad līgavainis bija ieradies, viņi abi veica upurēšanas rituālu, zīlēja, noslēdza laulību līgumu un rīkoja dzīres. Pēc dzīrēm jaunlaulātie kopā ar vecākiem, radiem un draugiem flautu pavadībā, ar degošām lāpām rokās devās procesijā uz līgavaiņa mājām. Aiz līgavas nesa vārpstu, kas simbolizēja viņas kā topošās mājas saimnieces pienākumus. Pa ceļam jauno pāri apbēra ar riekstiem, lai viņiem būtu pārticīga dzīve. Ceļa galā, pie durvīm līgavainis sagaidīja līgavu ar jautājumu: “Sieva, vai tu gribi kļūt par manas ģimenes māti?”. Līgava teica: “Es gribu” un tūlīt jautāja tālāk: “Vīrs, vai tu gribi kļūt par manas ģimenes tēvu?” Pēc vīra atbildes viņa teica sakrālo formulu: “Kur tu – Gajs, tur es -Gaja”. Šajos vārdos atspoguļojās romiešu priekšstats par laulības dzīvi, kas tika uztverta kā divu dzīvību saplūšana vienā. Šo ideju labi ilustrē vārdi, ko kāda pazīstama romiete ir teikusi savam vīram: “Es tevi apprecēju, lai kopā ar tevi dalītu priekus un bēdas, kas gadīsies tavā dzīvē”. Kad visi sakrālie vārdi bija izteikti, līgava uz rokām tika pārcelta pāri slieksnim, un jaunais vīrs iesvētīja viņu “ar ūdeni un uguni”. Tādējādi jaunā sieva kļuva par pavarda saimnieci. Pēc tam jaunlaulātie devās uz guļamistabu, un no rīta viņu mājās turpinājās dzīres, kurās viesus uzņēma jaunā mājas saimniece.

Romiešu juristi ir definējuši laulību kā vīrieša un sievietes savienību, viņu abu dzīves kopību, kurā savienojas dievišķās un cilvēciskās tiesības. Viņi uzskatīja, ka laulību veido ne tikai kopdzīves fakts pats par sevi, bet laulāto griba, viņu savstarpējā atzīšana par vīru un sievu, kā arī vēlēšanās būt kopā. Interesanti, ka latīņu vārds “laulība” ( coniugium ) burtiskā tulkojumā nozīmē pāri, kas iejūgts vienā arklā ( iugum )*. Tādā veidā ir izteikta doma, ka vīrs un sieva kopā nes vienu ģimenes nastu, tātad, viņiem ir kopīga atbildība un kopīgs darbs.

Apprecoties meitene atbrīvojās no tēva varas un nonāca vīra varā, kas tika apzīmēta ar vārdu manus ( roka ). Bija trīs laulību noslēgšanas veidi, kas balstījās uz manus: 1)confarreatio, t.i., vissvētākā laulību forma, kas tika noslēgta ar rituālu, kura laikā jaunlaulātie ēda īpašu svētku maizi; 2) coemptio, t.i., simboliska sievas “pirkšana” un 3) usus, t.i., “lietošana”, kad pāris automātiski kļuva par vīru un sievu, ja viņi nodzīvoja kopā vienu gadu. Usus sakņojās romiešu īpašuma tiesībās, kas noteica, ka cilvēks kļūst par kādas lietas īpašnieku, ja viņš to lieto noteiktu laiku. Sieviete usus gadījumā varēja izvairīties no laulībām ar nevēlamu partneri. Lai to izdarītu, viņai gada laikā trīs naktis vajadzēja pavadīt ārpus mājām, tad viņa saglabāja savu agrāko statusu. Gadījumā, ja sieviete palika viena, viņai tika nozīmēts aizbildnis, jo romieši uzskatīja, ka sievietei vienmēr jāatrodas kāda vīrieša aizbildniecībā. Šī prasība tika pamatota ar sieviešu “saprāta vājumu” un “vieglprātību”. Tādēļ, kļūstot par sievu, sieviete pārtapa par vīra “īpašumu”, un viņas juridiskais statuss tika pielīdzināts ģimenes tēva bērnu statusam ( tas saucās filiae loco – “meitas vietā” ), saskaņā ar kuru viņa skaitījās māsa saviem bērniem. Sievas pūrs pārgāja vīra īpašumā, un viņai nebija tiesību pieprasīt šķiršanos. Laulības pārkāpšanas gadījumā vīram bija tiesības nogalināt savu sievu un viņas mīļāko, ja viņš tos noķēra nozieguma vietā.

Skatoties uz romiešu sievietes juridisko stāvokli, varētu rasties iespaids, ka viņa bija ārkārtīgi nelaimīga, diskriminēta un beztiesiska būtne. Jāatzīst, ka tas tomēr būtu ļoti maldīgs priekšstats. Īstenībā Romas sievietes reālais statuss, ko noteica romiešu ģimenes tradīcijas, bija krasā pretrunā ar juridiskajām formulām. Sieviete bija pilntiesīga mājas saimniece un ģimenē ieņēma nevis “meitas vietu”, bet gan kundzes vietu. Ne tikai bērni un kalpi, bet arī pats vīrs uzrunāja viņu par kundzi ( domina ). Mājas saimnieci sauca par matronu – tas bija goda apzīmējums, kas piešķīra sievietei īpašu valdnieces stāju ( att.2 ).

Visi viņu cienīja un mīlēja, viņas klātbūtnē nedrīkstēja izrunāt neglītus vārdus un nepiedienīgi uzvesties. Viņa pārvaldīja visu mājsaimniecību un bija īsta mājas valdniece. Viņas rokās atradās ģimenes aizbildņu lāru kults. Turklāt romiete bija izglītota, viņa mācēja lasīt un rakstīt, labi pazina mākslu, literatūru un mūziku. Romiešu portreti bieži attēlo sievieti ar rakstāmpiederumiem rokās ( att. 2 ).

Atšķirībā no grieķu sievietes, Romas sieviete baudīja daudz lielāku  brīvību. Viņa ēda ar savu vīru pie viena galda un uzņēma viesus. Tā pati drīkstēja brīvi iziet uz ielas, doties ciemos, piedalīties pieņemšanās un sabiedriskajā dzīvē. Romiešu sievietēm bija tiesības veidot savas apvienības, ko mēs šodien sauktu par sabiedriskajām organizācijām. Šīs organizācijas iejaucās municipālajā politikā un spēlēja tajā ievērojamu lomu. Sievietes nevarēja pašas tikt ievēlētas amatos, toties viņas caur savām apvienībām atbalstīja vēlamos kandidātus un aktīvi aģitēja par tiem. Pompejās arheologi ar pārsteigumu atklāja, ka pilsētas māju sienas ir aprakstītas ar sieviešu pirmsvēlēšanu aģitācijas saukļiem par labu viņu kandidātiem municipālajās vēlēšanās.

Kopumā ņemot, sievietes iespaids ir stipri jūtams Romas vēsturē. Tiešā vai netiešā veidā romietes būtiski ietekmēja valsts dzīvi. Piemēram, tikumīgā Lukrēcija izraisīja Romas valdnieka Tarkvīnija Lepnā tirāniskā režīma krišanu. Kad tirāna dēls viņu izvaroja, viņa atsauca vīru un savus brāļus, izstāstīja viņiem, kas noticis un nodūra sevi ar zobenu. Sadusmotie radinieki ķērās pie ieročiem, romiešu tauta sacēlās, un Tarkvīnijs aizbēga no pilsētas. Tirāna vietā romieši ievēlēja amatpersonas, un tā Romā tika dibināta republika. Vairākas reizes romiešu sievietes glāba pilsētu no nāvīgām briesmām gan ar saviem varoņdarbiem, gan palīdzot vīriem tikt galā ar bīstamu ienaidnieku. Šādos brīžos viņas bija gatavas uz jebkādiem upuriem. Leģenda stāsta, ka karojot ar Hannibalu, romiešiem bija jāuzbūvē flote, bet viņiem pietrūka kuģu tauvu. Tad visas Romas sievietes nogrieza savas skaistās bizes, lai no tām varētu pagatavot nepieciešamās virves.

Reiz gadījās, ka romieši sastrīdējās ar savu stūrgalvīgo karavadoni Koriolānu, un viņš, alkstot pēc atriebības, pieslējās Romas ienaidniekiem un ar lielu karaspēku uzbruka dzimtajai pilsētai. Tikai mātes un sievas vārdi piespieda viņu aizvest naidīgo karaspēku prom no Romas mūriem. Līdzīgu piemēru bija daudz, bet cik liels bija sieviešu neredzamais iespaids uz valsts politisko dzīvi, kas tika realizēts caur vīriem vai mīļākajiem, to neviens nevar pateikt.

Reiz Romas vēsturē ir bijis notikums, ko var nosaukt par īstu sieviešu dumpi. 215. gadā p.m.ē., kad romieši karoja ar Hannibalu un viņu stāvoklis bija īpaši smags, tika pieņemts likums, kas paredzēja visu līdzekļu koncentrāciju kara turpināšanai. Sieviešu tērpu greznība bija stingri ierobežota, un greznas rotaslietas tika aizliegtas. Saprazdamas stāvokļa nopietnību, sievietes labprāt pakļāvās likumam. Bet karš beidzās, laiki mainījās, tomēr likums joprojām palika spēkā. Pagāja divdesmit gadi, Roma kļuva par bagātu lielvalsti, labklājības līmenis strauji auga, un sievietes sacēlās pret nīstamo likumu. Senātā notika ilgstošas debates vai saglabāt greznības ierobežojumu vai nē. Daudzi politiķi bija pret likuma atcelšanu, jo viņi to uztvēra kā veco tradīciju graušanu. Tad sievietes sāka pulcēties pilsētas ielās un laukumos, ielenca amatpersonas un neatlaidīgi pieprasīja savu. Galu galā viņas panāca ko vēlējās, un likums tika atcelts. Tajā laikā balsošana Romā vēl bija atklāta, un vīri neuzdrošinājās sievu klātbūtnē balsot pret likuma atcelšanu. Konservatīvo līderis Marks Porcijs Katons pārmeta viņiem: “Mūsu brīvība ir neprātīgu sieviešu gūstā… jūs nespējat savaldīt savas sievas mājās, un tagad mums jātrīc viņu pūļa priekšā. (…) Vai tiešam jūs domājat, ka tad, kad sievietes visās lietās pielīdzināsies jums, jūs varēsiet viņas paciest? Tiklīdz viņas kļūs vienlīdzīgas ar jums, viņas tūlīt kļūs pārākas par jums.”

Katona uztraukumam bija pamats: viņa laikā romiešu sievietes strauji emancipējās. Izplatījās jauna laulību forma, bez sievas nonākšanas vīra varā. Sieva palika tēva varā, bet no vīra bija neatkarīga, tā varēja pati ierosināt šķiršanos, un viņai bija savs īpašums. Vēlāk, kad Romā valdīja imperatori, sieviete sasniedza arī personīgu brīvību, un viņai vairs nebija vajadzīgs vīrietis – aizbildnis. Tādējādi sieviete pirmo reizi vēsturē ieguva juridisku un ekonomisku brīvību. Tiesa gan, sabiedrībai nācās par to dārgi samaksāt. Zināmā mērā Katona pravietojums piepildījās – vispirms par tipisku parādību kļuva vīri, kas nonāca “zem sievas tupeles”, pēc tam izplatījās šķiršanās, un beidzot romieši zaudēja savu ģimenes morāli un tikumību, ar kuru viņi kādreiz tik ļoti lepojās. Laulības pārkāpšana, šķiršanās un vispārēja netiklība kļuva par romiešu dzīves normu. Ja agrāk romiešu sievietes izcēlās ar savu vienkāršību un atturību ( att. 2 ), tad tagad viņas taisīja arvien sarežģītākās frizūras un izcēlās ar greznību, izsmalcinātību un izlutinātību ( att. 4 ).

Turīgās sievietes sacentās ne tikai greznībā, bet arī izvirtībā. Filozofs Seneka rakstīja, ka daudzas sievietes gadus skaita nevis pēc konsuliem, bet pēc saviem vīriem**. Kopš tā laika Romas vārds cieši saistījās ar morālu degradāciju un izvirtību. Dzejnieks Marciāls savās epigrammās izsmēja gan netiklību, gan aprēķina laulības ar veciem, bet bagātiem partneriem:  

     “Paula grib mani par vīru, bet kur lai es lieku tik vecu?

       Divreiz tik vecu, tad gan, – precētu kaut vai tūlīt.”

Impērijas laikā pieauga sieviešu ietekme valsts dzīvē. Imperatoru, augsta ranga ierēdņu, provinču pārvaldnieku un karavadoņu sievas arvien vairāk iejaucās politikā. Kāds laikabiedrs žēlojās, ka, kopš sievietes ir ieguvušas brīvību, viņas valda visur – ģimenē, tiesā, armijā. Acīmredzot, bija noticis tas, par ko kādreiz runāja Katons. Turklāt, tagad sieviešu vienlīdzība sniedzās jau tik tālu, ka amfiteātros uzstājās sievietes – gladiatori. Tas pats Seneka rakstīja, ka sievietes ir pielīdzinājušās vīriešiem gan miesaskārībā, gan netiklībā, gan slimībās: “Šādu netikumu dēļ viņas zaudēja sava dzimuma priekšrocības, pārstāja būt sievietes un nolēma sevi vīriešu slimībām”.

            Tomēr nepareizi būtu domāt, ka Romā vispār izzuda stabilas ģimenes un laulāto mīlestība. Noturīgākas ģimenes bija laukos un trūcīgo aprindās – tur cilvēki bija vairāk aizņemti ar smagiem ikdienas darbiem, tādēļ viņus mazāk skāra netikumība un izvirtība. Bet arī pašā Romas pilsētā, tāpat arī dižciltīgo vidū netrūka cēlu mīlestības un uzticības paraugu. Vēsture pazīst daudzus piemērus, kad tajos smagajos laikos, kad Romā valdīja trakie un asinskārie imperatori, kas bez žēlastības nogalināja daudzus nevainīgus cilvēkus, represējamo sievas līdz pēdējam brīdim atbalstīja savus vīrus un dalīja ar viņiem visas ciešanas, arī nāvi. Kad Nerons atsūtīja Senekam paziņojumu par nāvesspriedumu, filozofa sieva, sekojot vīram, pārgrieza sev vēnas, lai kopā ar viņu aizietu nāvē.

 Tātad, arī visgrūtākajos laikos, kad visapkārt valda izvirtība un netikums, atrodas vieta īstai mīlestībai līdz kapa malai.

Несколько тезисов о феномене единовластия в древней Греции

Статья была опубликована в журнале ˮМнемонˮ – 18 ( 1 ). СПб., 2018. С. 11-45. Здесь предлагается полная версия статьи, т.к. в бумажной версии по техническим причинам выпал один фрагмент текста.

 

Туманс, Харийс – доктор истории, профессор, Латвийский университет, Рига; 19 Raiņa bulvāris, LV1586, Riga, Latvia; e-mail: harijs.tumans@lu.lv

 

В статье рассматривается вопрос об идеологических основаниях единовластия в древней Греции. Главный тезис состоит в том, что в основе всех греческих концепций единовластия лежат представления о древней царской власти, унаследованные от «темных веков» через посредничество гомеровского эпоса. Стержнем этих представлений является идея харизмы, т.е. вера в выдающиеся способности царя, пользующегося божественной поддержкой. Следовательно, возникновение тирании в архаическую эпоху может рассматриваться как восстановление харизматической концепции власти, инспирированной божественной волей и противостоящей республиканской системе выборных должностей как человеческому учреждению. Младшая тирания вписывалась в ту же модель военной харизматической власти, которая осуществлялась в иных социально-политических условиях и имела свою специфику. В свою очередь, эллинизм также возник в результате искусственной имитации древней харизматической власти в новых условиях. Поэтому легитимация как Aлександра Великого, так и последующих эллинистических правителей строилась на «праве копья». Ввиду этого историю древней Греции можно представить в виде циклов противоборства двух форм власти – республиканской и харизматической.

 

Ключевые слова: царская власть, харизма, тирания, республика, обожествление, эллинизм.

 

Several Theses on the Phenomenon of Autocracy in Ancient Greece

Tumans, Harijs – Doctor of history, Professor, University of Latvia, Riga; Raiņa bulvāris 19, LV-1586, Riga, Latvia, e-mail: harijs.tumans@lu.lv

Abstract: The article deals with the ideological grounds for autocracy in ancient Greece. The main thesis is that all Greek conceptions of autocracy are based on the ideas of ancient kingship, inherited from the «Dark ages» through Homer’s epos. The core of this ideas is the concept of charisma, i.e. believing in the extraordinary abilities of king protected by the Gods. Consequently, the creation of tyranny in the Archaic epoch can be regarded as restoration of the charismatic conception of rule inspired by divine will and opposing the republican system of elected positions as a profane institution. The «young tyranny» fitted the same model of military charismatic rule, taking place in other social and political circumstances and having its own specificity. In turn, Hellenism also appeared as a result of artificial imitation of the ancient charismatic rule in the new conditions. Therefore legitimation of both Alexander the Great and subsequent Hellenistic rulers was based on the «right of spear». Because of that, the history of ancient Greece one can represent as cycles of confrontation of two forms of power – republican and charismatic.

Keywords: royal rule, charisma, tyranny, republic, deification, Hellenism.

 

 

 

Как известно, Эдуард Давидович Фролов в свое научной деятельности немало внимания уделяет проблеме древнегреческой тирании. Эта тема представляет интерес также и для меня, поэтому в честь юбилея своего учителя я решил посвятить ему статью, в которой излагаю свой взгляд на проблему, интересующую нас обоих. Как известно, Эдуард Давидович рассматривает греческую тиранию как в целом деструктивное явление, вызванное к жизни социальной смутой, в основе которого лежит «иррациональное стремление личности к власти»[1]. Наши взгляды в этом вопросе отличаются[2], но именно разнообразие мнений формирует багаж научного знания и создает стимул для научного творчества. Однако моей целью здесь является не дискуссия, а изложение своей точки зрения. Правда, на этот раз вопрос ставится шире, и я предполагаю обсудить не только проблему происхождения и сути феномена тирании, но и в первую очередь проблему легитимации единоличной власти вообще, начиная с гомеровской басилейи и заканчивая эллинистическими монархиями. Таким образом, речь пойдет не о социально-политических, а об идеологических основаниях единовластных режимов в древней Греции, прежде всего об их легитимации.

На мой взгляд, ключ к пониманию феномена греческой тирании следует искать в гомеровском эпосе, в котором содержатся самые древние представления о царской власти, которые нас сейчас интересуют[3]. Очевидно, что в поисках истоков этих представлений нет смысла обращаться к микенской эпохе, даже несмотря на отдельные реминисценции. Причем и там, где эти реминисценции очевидны, они проявляются уже в трансформированном виде, как, например, в известном месте «Одиссеи», в котором представляется описание идеального царя:

 

Правду творит он; в его областях изобильно родится

Рожь и ячмень, и пшено, тяготеют плодами деревья.

Множится скот на полях, и кипят многорыбием воды;

Праведно властвует он, и его благоденствуют люди.

(Od., XIX, 111–114; пер. В. A. Жуковского)

Уже давно было замечено, что в этих словах отразились представления бронзового века о царской власти, наделенной магической силой, несущей земле плодородие и изобилие[4]. Однако здесь есть существенный нюанс: у Гомера процветание является не результатом действия магической силы, а следствием благоразумного правления царя, который «правду творит» (ejudikiva” ajnevchsi) и «праведно властвует» (ejx ejuhgesivh”). Таким образом, благоденствие является следствием благоразумного, рационального правления царя, что означает наличие у него соответствующих качеств, являющихся обязательным условием процветания. При этом подразумевается, что изобилие природных благ есть награда высших сил за праведность царя. Это естественно вытекает из того, что, согласно эпической формуле, царь – это тот, кому Зевс вручил «скиптр и законы» (Il., II, 205–206; IX, 98–99). Скипетр символизирует власть, а под «законами» (qevmista”) здесь понимается знание неписанных норм обычного права, на основании которых басилеи должны были вершить суд, т.е. опять же речь идет о качествах человека.  Ведь знание – это дар или благодать, ниспосланная от Зевса. От Зевса происходят также почет и слава царей (Il., I, 279; XVII, 251)[5]. Благодаря этому высвечиваются две основные идеологические характеристики гомеровской царской власти: с одной стороны, ее сакральный стержень, т.е. происхождение и зависимость от Зевса, а с другой – ее человеческая составляющая, т.е. наличие определенных качеств, которые также возводятся к «царю богов». Тем самым становится очевидным харизматический характер басилейи.

Нет никакой нужды сейчас очередной раз доказывать харизматическую составляющую гомеровской власти: уже много раз было сказано о том, что харизма –  это непременное условие для того, чтобы стать и героем, и царем[6]. Харизма – это божественный дар человеку, который проявляется в его выдающихся качествах, благодаря которым он достигает успехов. Конечно, самим древним грекам это слово было незнакомо, вместо него они использовали слова  mevno” и kravto”, которыми обозначали сакральную силу, присущую человеку, одаренному богами. Мы же эту силу определяем как харизму, т.е. как знак божественного присутствия. У Гомера боги постоянно помогают героям, даруя им силу, красоту, совет, удачу и победу (Il., I, 178, 194–214; II, 478 sqq.; V, 290; VI, 156–157; Od., II, 12; XXII, 225–226). Следовательно, басилей – это тот, кому особенно благоволит божество, тот, у кого харизмы больше, чем у других. Он «первый среди равных» по харизме, доблести и статусу[7]. Поэтому он выделяется своими качествами – воинской доблестью, храбростью и царственной внешностью (Il., I, 280–281; X, 234–235; Od., I, 386–387)[8]. И поэтому Гомер называет выдающихся басилеев «богоподобными» (qeoeidhv”) и даже «божественными» (di’o”,qei’o”) (Il., II, 478; III, 16; XI, 604; Od., I, 21, 64; III, 307, 409; XXIV, 241)[9]. Думается, это не просто поэтическая метафора[10], но поэтическое же указание на наличие у героя божественной харизмы, той самой сакральной силы, которая поднимает его над рядовыми членами общины.

Однако дары богов даются не просто так, но для дела, и наличие харизмы доказывается делами. A дела гомеровских басилеев – это прежде всего ратные подвиги, оттесняющие на второй план другие их функции – судебные и жреческие[11]. Именно заслугами на поле брани легитимируют свою власть сами гомеровские цари, как это видно в словах, которые Главк обращает к Сарпедону перед боем:

Сын Гипполохов! За что перед всеми нас отличают

Местом почетным, и брашном, и полной на пиршествах чашей

В царстве ликийском и смотрят на нас как на жителей неба?

И за что мы владеем на Ксанфе уделом великим,

Лучшей землей, виноград и пшеницу обильно плодящей?

Нам, предводителям, между передних героев ликийских

Должно стоять и в сраженье пылающем первым сражаться.

Пусть не единый про нас крепкобронный ликиянин скажет:

Нет, не бесславные нами и царством ликийским пространным

Правят цари: они насыщаются пищею тучной,

Вина изящные, сладкие пьют, но зато их и сила

Дивная: в битвах они пред ликийцами первыми бьются!

(Il., XII, 310–321; пер. Н. И. Гнедича)

 

Здесь в развернутом виде представлены все основные виды почестей, получаемых басилеями от народа, и – самое главное – сказано, чем они их заслужили – ратными подвигами. Гомеровское общество по праву называется «военной общиной» (Wehrgemeinschaft)[12] и потому неудивительно, что в этом мире самым почетным богатством считается добытое с оружием в руках, причем даже не важно, на войне или на стезях банального разбоя (Il., XI, 670–682; Od., II, 70–74; III, 105–106; IX, 252 sqq.; XI, 71–74; XIV, 229 sqq.;  XXI, 15–30)[13]. Более того, оружием добывается и сама царская власть (Il., VI, 155–196; IX, 575–599; Od., XIV, 230–235). И даже при наличии «действующего» царя герой, совершивший великий подвиг, например, убивший Ахилла, может рассчитывать на царскую власть (Il., XX, 183–184)[14]. Характерно, что эта концепция власти как награды за выдающийся подвиг отразилась не только в гомеровском эпосе, но и в мифологической традиции, как, например, в мифе о Меланфе, получившем царство в Aфинах в награду за победу над беотийским царем Ксанфом (Hdt., I, 147; V, 65; Strab., IX, 392; Paus., VII, 1, 9).

Таким образом, тексты гомеровских поэм со всей очевидностью показывают два основания эпической царской власти – харизму и войну. Поэтому естественно, что спустя несколько веков Aристотель, опираясь на всю известную ему традицию, охарактеризовал царскую власть героических времен как основанную на личных качествах царя, превосходящего других добродетелью или делами, зависящими от добродетели (Arist. Pol., 1310b10). При этом он подчеркивал, что эта власть опирается на добровольное согласие людей подчиняться ей, и определял ее через три функции – военную, жреческую и судейскую, причем военную, естественно, ставил на первое место (Arist. Pol., 1285b5–20). Упомянутое Aристотелем «добровольное согласие» также находит подтверждение в эпосе, т.к. гомеровские басилеи – при всем своем эгоизме – в серьезных вопросах вынуждены действовать с оглядкой на «народную молву» (dh;mou fh’mi”) и боятся заслужить общественное порицание (Od., XIV, 238–239; XVI, 75, 375–376; XXI, 323–324), что делает тему стыда актуальной для гомеровского общества[15] и позволяет говорить о shame culture[16]. Басилеям есть чего опасаться, т.к. народ – в случае чего – может лишить их почета, имущества и даже жизни (Il., VIII, 161 sqq.; Od., XVI, 424 sqq.). И тот же народ наделяет героя царской властью, либо выбирая его на собрании, либо награждая за спасение общины от врага (Il., VI, 193–194;  IX, 575 sqq.; Od., 391–392). Следовательно, для того, чтобы харизма и ратные подвиги могли быть конвертируемы во власть, необходима санкция общины. Тем самым народ выступает как второй, те. земной источник царской власти, равно как и второй источник права[17]. Все вместе это означает, что гомеровская царская власть имеет две легитимирующие санкции – от воли богов и от воли людей.

Как известно, в архаическую эпоху царская власть была поделена между выборными должностными лицами из числа аристократов[18]. Благодаря Aристотелю мы знаем, что в Aфинах функции царя были распределены между должностями басилея, полемарха и архонта, причем первые двое заведовали делами, «унаследованными от отцов», а третий – «вновь заведенными» (Arist. Ath. Pol., 2, 2–3). По Aристотелю, должность басилея была учреждена первой (Ibid.) и в ее ведении находились практически все дела культа, а также некоторые судебные дела, связанные с религией (дела о нечестии, убийстве и т.д.: Ibid., 57). Практически это означает, что первым делом военная функция царя была отделена от жреческой и судебной. Поскольку жреческая и судебная функции квалифицировались как священнодействия («законы» от Зевса), то отсюда следует, что при учреждении первых должностей было совершено отделение религиозных полномочий царя от профанных, т.е. светских. Вполне естественно, что со временем роль архонта-басилея сошла на нет, пропорционально тому, как увеличивалось значение светской власти и слабело значение религиозной. Однако религиозный авторитет царского титула не позволял ликвидировать его вообще без риска прогневить богов. Поэтому при отмене царской власти как института оказалось невозможным совсем отменить ее как таковую, так что формально ее оставили в виде почетной должности басилея, которую постепенно лишили реальной силы. Эта должность со временем стала наименее значимой в коллегии архонтов, превратившись в реликт героической эпохи. Но этот реликт, в таком именно реликтовом виде, является еще одним свидетельством того, что в представлениях древних греков их древняя царская власть связывалась прежде всего с сакральной сферой и харизмой ее носителя[19]. Причем характерно, что такая тенденция развития имела всеобщий характер, подтверждением чему является тот факт, что рудиментарные должности басилеев зафиксированы для многих полисов архаической Греции[20].

Создание аристократической республики означало не просто смену политической системы, возникновение стабильных политических институтов и политических процедур. Это означало и обозначало серьезный сдвиг в картине мира и в понимании политической деятельности, т.к. на место царской власти, данной волею богов, была поставлена система должностей как человеческое учреждение, что ознаменовало начало профанизации политического пространства. Это пространство теперь становилось по своей сути десакрализованным полем человеческой деятельности, несмотря на сохранение всех религиозных атрибутов, т.е. молитв и жертвоприношений, которые теперь призваны были освящать дела рук человеческих. Источником политической деятельности становился человек, поэтому харизме уже не оставалось места в новой политической системе. Ее место заняли законные, людьми изобретенные учреждения и постановления.

Вот именно эту политическую систему как профанное человеческое учреждение подвергла сомнению архаическая тирания, которая, однако, не отменила эту систему, но лишь на время отодвинула на второй план. Феномен тирании получил уже столько интерпретаций и объяснений, что их трудно, даже невозможно охватить в рамках одной статьи. A в данном случае даже и не нужно, потому что, как правило, тиранию объясняют через экономические и социально-политические факторы, рассматривая культурную составляющую в качестве «довеска». Одни акцентируют внимание на экономических аспектах[21], другие концентрируются на социальных условиях и борьбе различных социальных слоев с аристократической верхушкой[22], третьи подчеркивают субъективный характер тирании, интерпретируя ее сквозь призму властных амбиций узурпаторов[23], и т.д. Тем не менее, несмотря на различные трактовки, общим местом является убеждение, что тирания – это личная узурпация власти, поправшая конституционные нормы, существовавшие в полисе[24]. При этом обычно подчеркивается роль военной силы, с помощью которой устанавливается тираническое правление[25]. Если, однако, не переносить на прошлое наши современные представления, шаблоны и политологические схемы и если попытаться посмотреть на старшую тиранию с позиций самих греков, то легко заметить, что наша концепция узурпации неадекватна ментальным условиям той эпохи.

Дело не только в том, что у древних греков тогда еще не было ни понятия узурпации, ни соответствующего слова в языке, и не только в том, что не было еще ни конституции, ни понятия о конституции, и не было еще ни правового мышления, ни даже самого римского права. Дело прежде всего в том, что в архаическую эпоху у греков были совсем другие представления о легитимности, весьма отличные от наших. Совершенно очевидное указание на это дает тот факт, что тираны той эпохи, как правило, никак не оформляли свою власть политически и не занимали официальных должностей[26]. Это означает, что в таком оформлении не было необходимости, т.е. в нем не нуждались ни они сами, ни их «электорат» – большинство граждан полиса. Такое возможно было в силу двух очевидных причин: во-первых, как тиранам, так и их современникам было незнакомо наше юридически формалистское, «конституциональное» мышление, ставящее политические процедуры и нормы выше сути и даже справедливости; во-вторых, отсюда следует, что легитимация тирании основывалась не на конституции, процедурах и правилах, а на чем-то другом. Видимо, нам надо учитывать, что это было время, когда людям доверяли больше, чем нормативам и процедурам.

Не составляет труда увидеть, что легитимация тиранов осуществлялась не в политической плоскости (тогда бы они оформляли свою власть средствами закона и непременно занимали бы должности), а в плоскости религии и идеологии. Именно религия была той идейной основой, на которой вырос феномен тирании, религия была необходимой ее предпосылкой. Поэтому архаическую тиранию следует рассматривать не только как социально-политический, но также и как религиозный феномен[27]. Если говорить конкретно, то базисной идеей, на которой строилась легитимация тирании, была идея харизмы, т.е. власти, данной «по воле богов». Если мы поймем этот аспект, то нам станет понятна и суть конфликта между тиранией и предшествовавшей ей аристократической республикой. Это было не просто противостояние двух разных политических систем, но противостояние двух потестарных моделей. С одной стороны, была власть, учрежденная людьми и данная в результате системы соглашений и процедур, а с другой, власть, дарованная богами. Излишне говорить, что в традиционном обществе более легитимна власть, санкционированная религией, чем власть, основанная на соглашениях людей. Это и обеспечило первоначальный успех тирании в Греции.

Таким образом, мы должны представлять себе, что древние греки имели в своем арсенале два способа легитимации[28] – формальный, т.е. через закон, и неформальный, т.е. через религию, традицию и мораль. Причем второй способ долгое время имел даже больший вес, т.к. опирался на авторитет религии и «отеческих установлений». В классическую эпоху соответстующий комплекс представлений нашел выражение в концепции о двух типах закона – писанном и неписанном[29]. Под неписанными законами понимались так называемые «отеческие обычаи» ( pavtria e[qh ), принятые в обществе и не прописанные в законодательстве. При этом значение неформальных, т.е. неписанных норм было столь высоко, что и Платон, и Аристотель отдавали им должное (Plat. Politicus. 298d-e, 301a; Arist. Pol. 1287b), и считали их необходимой частью всякого благоустроенного государства, причем Аристотель ставил их выше писанных законов[30]. Видимо именно поэтому Плутарх полагал, что Ликург запретил письменную фиксацию законов, чтобы придать им характер священной неписанной традиции (Plut. Lyc. 13). Вполне возможно, что в этом Плутарх не ошибался.

Греческая культура дает нам яркий пример противостояния писанного закона и неписанного – это «Антигона» Софокла. Именно таким образом трактует основной конфликт этой трагедии Аристотель, авторитету которого в данном случае мы не можем не доверять (Arist. Rhet. 1373b4-5, 8-12). Собственно говоря, это однозначно сказано в словах самой Антигоны, в которых неписанный закон ставится выше писанного (Soph. Antig. 445-453). Моральная правда и симпатии автора, равно как и его аудитории, на стороне Антигоны, т.е. неписанного, неформального закона[31]. В реальной жизни судьбу Антигоны повторил Сократ[32], который также принял смерть во имя высшей моральной правды. Кстати, очень показательно, что классическое афинское судопроизводство ориентировалась не столько на формальную суть дела и  букву закона, сколько на ту самую неформальную правду, которая не вмещается в прокрустово ложе писанного закона. По меткому замечаню Лисия, судопроизводство имело своей целью «пользу людей», т.е. их назидание ( Lys. VI, 54). Именно назидание, а не торжество буквы закона. Суд не столько занимался правовой стороной дела, сколько выяснял «природу» подсудимого, т.е. его качества как человека и гражданина, ведь судили не преступление, а человека[33]. Это означает не что иное, как приоритет неписанной и неформализованной правды перед писанным и формальным законом.

Вэтом контексте уже не должно казаться удивительным, что в архаическую эпоху власть тиранов строилась прежде всего на неформальной легитимации, опиравшейся на религию и «отеческие обычаи». Более того, это представляется единственно возможным для них способом утвердить свою власть как власть, опирающиюся на высшие основания.

Вобще же, говоря о легитимации любой власти, необходимо учитывать, что в ее основе всегда лежит ответ на фундаментальный вопрос об источнике власти как таковой. История человечества знает всего два концептуальных ответа на этот вопрос: власть происходит от богов/Бога, или от народа. В первом случае общество стремится понять божественную волю через различные ритуалы, а во втором – организовать форму народного волеизъявления в виде голосования[34]. Весь спектр известных нам политических систем легко укладывается в эту формулу: в первом случае возникают системы, легитимирующие себя через религию, такие как теократия, монархия, аристократия, а во втором случае – различные светские республики и режимы, и вообще все, что называет себя демократией.

Следовательно, тираны архаической эпохи, становясь правителями вопреки системе выборных должностей, по сути дела, восстанавливали модель харизматической власти. Естественным и самым доступным для них ориентиром, образцом для подражания был комплекс представлений о героической царской власти, как он запечатлен в гомеровском эпосе[35]. Традиционное общество, как известно, ориентируется на социальные и поведенческие модели, унаследованные от идеализированного прошлого. Поэтому и для греческих тиранов самым естественным способом легитимации было вписаться в модель героической басилейи. Следует помнить, что гомеровский эпос имел нормативное, культурообразующее значение для греков, которым он предлагал образцы для подражания. Отсюда проистекают характерные особенности поведения архаических тиранов: во-первых, их связь с религией и подчеркнутая забота о культах, а во-вторых, их стремление уподобиться и подражать легендарным царям и героям древности. Здесь нет нужды подробно рассматривать каждый из этих аспектов, тем более что все они уже описаны в литературе, но есть смысл упомянуть некоторые наиболее важные факты, которые хорошо иллюстрируют сказанное.

Наиболее яркий пример религиозной санкции тирану мы находим в истории Писистрата, а именно в знаменитом рассказе о его втором приходе к власти, когда он въехал в город, стоя на колеснице рядом с женщиной, изображавшей богиню Aфину (Hdt., I, 60; Arist. Ath. Pol., 14, 3–4)[36]. Однако это весьма специфический и нехарактерный случай. Другие, более рядовые примеры, в большинстве своем канули в лету. Тем не менее некоторое представление об общих ментальных установках дает рассказ Геродота о захвате власти Гигесом в Лидии (Hdt., I, 12). В этом рассказе есть одна примечательная деталь: после того, как Гигес убил Кандавла, народ восстал против него, но, как только Дельфийский оракул признал власть нового царя, народ сразу же подчинился. Конечно, сейчас не имеет значения, как все обстояло на самом деле, однако важен способ легитимации власти – через религию, т.е. через волю божества, открытую Дельфийским оракулом. Значит, Геродоту и его читателям такой способ легитимации казался естественным. Примечательно, что Дельфийский оракул подвинул к захвату власти еще двух харизматических личностей уже в самой Греции – Килона, которому дал совет занять афинский акрополь на празднике Зевса (Hdt., V, 71; Thuc., I, 126, 5), и Солона, которому рекомендовал взять в свои руки управление Aфинами, подобно кормчему на корабле (Plut. Sol., 14)[37]. И хотя в науке не утихают споры относительно того, какую позицию Дельфы занимали по отношению к тирании[38], следует признать, что самой естественной позицией для оракула была именно позиция поддержки власти, которая строила свою легитимацию на религии и которая проявляла к оракулу подчеркнутое уважение[39]. Тираны же, естественно, были заинтересованы в оракулах для своей легитимации. Причем не всегда оракул мог быть дельфийским, как например, в третий приход Писистрата к власти, накануне битвы при Паллене, когда он получил благоприятный оракул в стихах от некого провидца (Hdt., I, 62, 5–6; 64, 1)[40]. Интересно, что эта «битва» произошла возле святилища Aфины Палленской, что несомненно было истолковано как еще одно свидетельство божественной помощи Писистрату со стороны богини.

Кстати, история Килона высвечивает еще одну тему, связанную с религиозной легитимацией тиранической власти – тему «олимпиоников и тиранов».  Как уже не раз отмечалось, олимпийские победители почитались как избранники Зевса и могли – соответственно убеждению, что власть должна принадлежать лучшим, тем, кого любит «отец богов и людей», – претендовать и периодически претендовали на власть в своем городе, как тот же Килон[41]. Причем в высшей степени показательно, что даже такой закоренелый рационалист как Фукидид, выбросивший из истории всякую метафизику, полагал, что Килон, будучи олимпиоником, имел право толковать оракул как побуждение к захвату власти, а неудачу он потерпел лишь потому, что перепутал праздники Зевса и совершил свой переворот не вовремя (Thuc., I, 126, 5–6 ).

Естественно, что, придя к власти, тираны должны были и дальше демонстрировать свою близость к богам и проявлять заботу о религии. Известно, например, что Дейномениды были потомственными жрецами культа Деметры и Персефоны (Hdt., VII, 153), Гиерон был жрецом культа Зевса в основанном им городе Этне (Shol. Pind. Olymp., VI, 158a), а Гелон каждый год выводил сиракузян на посевные работы (Plut. Regum et imp. apophtegm., 18, 2) и совершал публичные жертвоприношения (Polyaen., I, 27, 2)[42]. Если подходить к истории непредвзято, то можно увидеть и основные черты религиозной политики Писистрата, который проявлял повышенную заботу о культе богов: прежде всего о культе своей покровительницы Aфины, в честь которой он учредил праздник и построил или реконструировал святилище, но не забыл почтить посвящениями также и Диониса, Aполлона и элевсинских богинь[43]. Кроме того, несмотря на ученый скепсис, есть все основания полагать, что во время правления Писистрата в афинской вазописи тиражировались изображения на мифологические сюжеты, которые вызывали ассоциации тирана с Гераклом, Триптолемом и самим Зевсом[44]. Другие тираны также стремились отличиться перед богами: строили храмы[45], устраивали праздники, состязания и жертвоприношения[46], а также делали ценные посвящения. Так, коринфские Кипселиды прославились своими посвящениями в Олимпии – золотой статуей Зевса (Plato. Phed., 236b) и знаменитым «ларцом Кипсела» (Paus., V, 17, 5–6). И, конечно, всем известна бронзовая статуя дельфийского возничего, посвященного Aполлону Полизелом, тираном Гелы. При тиране Пифагоре и при поддержке царя Креза началось строительство храма Aртемиды в Эфесе[47]. Можно было бы и дальше приводить примеры, но сказанного уже достаточно, чтобы увидеть, что архаические тираны действовали в соответствии с логикой харизматической модели власти, равно как и в соответствии с теорией Aристотеля, который, изучив и описав эту модель, рекомендовал тиранам заботиться о культе и выказывать богобоязненность (Arist. Pol., 1314b39 sqq.).

В свою очередь, уподобление тиранов царям и героям древности осуществлялось в двух плоскостях: в области мифологии и в области политики. В ментальной сфере создавались легенды, вписывающие тиранов в мифологические матрицы, и тиражировались рассказы о чудесах, вроде истории со знамением, которое предвестило рождение Писистрата (Hdt., I, 59). Уже замечено, что биографии многих тиранов строятся по классической мифологической схеме: человек, отмеченный знаком свыше (оракул, знамение, физический дефект), сначала страдает, бывает даже гоним, но в конце концов побеждает и приходит к власти[48]. Мы не можем определить, какова роль самих тиранов и самой жизни и какова роль античных писателей в формировании этой ментальной матрицы, но можем с уверенностью утверждать, что само ее существование свидетельствует о мифологическом способе восприятия мира, свойственном как тиранам, так и их современникам и потомкам. Поэтому неудивительно, что и сами тираны примеряли к себе мифологические образы из прошлого и старались им подражать. Об этом свидетельствуют проявления некоторой экстравагантности в их поведении и поступках, которые Ю, В. Aндреев справедливо оценил как попытки подражания героям мифического прошлого и охарактеризовал как историческую стилизацию[49]. К этому можно добавить еще использование генеалогий, как это хорошо видно на примере родословной, возводившей Писистрата к роду Нелеидов (Hdt., V, 65; Plut. Sol., 1; Diog. Laert., I, 53)[50].

В сфере политики такая архаизация проявлялась одновременно разными способами. Во-первых, тираны стремились уподобить свою власть власти древних «вождей народных», и потому зачастую они именовались басилеями, а иногда даже принимали титул басилея (Hdt., VI, 23; Diod., XI, 26,6; 38, 3; Schol. Pind. Olymp., III, 68; etc.)[51]. В этой связи показательно, что в тексте Геродота тираны иногда называются басилеями, а их власть – басилеей, т.е. царской властью, причем это всегда случается не в прямой речи автора, а в словах его персонажей (Hdt., III, 42, 53, 142)[52]. Зная негативное отношение Геродота к тирании[53], напрашивается вывод, что в его труде отразилось действительное восприятие тирании современниками – как ее самой, так и Геродота.

Во-вторых, чтобы соответствовать образу харизматической власти, тираны должны были и все свое правление оформлять по лекалам гомеровской басилейи. Это означало, что, с одной стороны, они должны были постоянно подтверждать и демонстрировать свою харизматичность и соответствие статусу традиционными для аристократии способами, а с другой, им следовало выполнять те же функции, что выполняли героические басилеи прошлого, т.е., кроме культа, ведать еще войной и судопроизводством. И тираны старались. Харизматичность они демонстрировали как на войне, так и в мирной жизни, а именно в Олимпии, где получали награды олимпиоников (Hdt., VI, 126; Pind. Olymp., 2; Paus., VI, 12, 1–2; Athen., I, 30)[54]. Но поскольку героическая харизма блистает прежде всего на войне, то естественно, что и тираны стремились проявить себя более всего на поле брани. Поэтому они зачастую приходили к власти как военачальники, уже проявившие себя в деле, и, конечно же, став правителями, продолжали воевать, а иногда даже носили титул стратега-автократора (Hdt., IV, 138; VI, 13; XIV, 22; Arist. Pol., 1305a7–25; 1315b16, b29; Arist. Rhet., II, XX, 1393b9–10; Bacchyl., V, 2; Nic. Dam., fr. 57, 5; 58)[55]. Пожалуй, более всего в этом отношении «повезло» тиранам Сицилии, перед которыми объективно стояла задача борьбы с варварами и многие из которых преуспели на этом поприще[56]. В ионийском мире отличились Фрасибул и Поликрат[57], причем последний прославился пиратством (Hdt., III, 39; Thuc., I, 13; III, 104; Strab., XIV, 1, 16). Понятно, что его побуждала к тому не скудость средств и не алчность, а стремление проявить себя в ратном деле, добывая себе славу и богатство, подобно гомеровским героям, в соответствии с «правом копья». В похожей ситуации находился и Писистрат, которому тоже за неимением актуальной войны приходилось такую войну «придумывать». Правда, он не стал заниматься разбоем, но лишь помог своему другу Лигдамиду взять власть на Наксосе (Hdt., I, 61, 64) и отвоевал Сигей (Hdt., V, 94). Впрочем, он пришел к власти, уже ранее прославившись в войне с Мегарами (Hdt., I, 59; Arist. Ath. Pol., 14, 1; Plut. Sol., 8)[58].

Итак, как видим, для тиранов архаической эпохи основополагающими элементами власти являлись, так же как и для гомеровских басилеев, два элемента – харизма и война. И, следовательно, они должны были иметь и те же две санкции – от богов и людей. И они их получали: божественную санкцию они имели в виде своей харизмы, а санкцию людей зарабатывали на социальных противоречиях. Следует признать, что Aристотель верно характеризовал ситуацию, когда писал, что тираны, как правило, приходили к власти, пользуясь поддержкой народа и объявляя себя «ненавистниками богатых» (Arist. Pol., 1305a7–25). Уже давно стали хрестоматийными примеры избранного народом Питтака в Митилене (Alc., fr. 87), Писистрата в Aфинах, получившего поддержку народного собрания (Hdt., I, 59; Arist. Ath. Pol., 14, 1–2; Arist. Pol., 1305a21sqq.; Plut. Sol., 29–30)[59], и Феагена в Мегарах (Arist. Pol., 1305a25). К их числу можно присовокупить еще как минимум Пифагора в Эфесе, любимого демосом (FGrHist., 268 F3), Aристодема в Кумах (Dion. Hal., VII, 4, 5) и Поликрата на Самосе (Hdt., III, 39). Причем показательно, что военная поддержка тиранов зачастую была весьма символической: ни Писистрат со своими дубинщиками, ни Поликрат со своими пятнадцатью гоплитами (Hdt., III, 120) не могли бы противостоять народному ополчению, зато в момент захвата власти этих сил было вполне достаточно для подавления сопротивления олигархической элиты. Об антиаристократической направленности тирании[60] красноречиво свидетельствуют расцвеченные критически настроенными к тирании источниками сведения о репрессиях против знатных и богатых (Hdt., III, 39, 44; V, 92; Diod., XIX, 108; FGrHist., 268 F3; Dion. Hal., VIII, 1).

Таким образом, Aристотель, несмотря на некоторый элемент модернизации, в общем был совершенно прав, когда древнюю тиранию считал выборной царской властью, выступающей в интересах народа против знатных (Arist. Pol., 1310b8–9; 1285a30; 1285b2). Стагирит не бросался словами и свои заключения делал на основе обобщения исторического опыта тирании, отрефлектированного с позиций здравого смысла. Однако сейчас не место выяснять, какие именно социальные силы поддерживали тиранов, и называть ли нам их некими «демократическими силами», «гоплитским слоем» или как-нибудь иначе[61]. Сейчас, несмотря на великий скепсис современных ученых, стремящихся любой ценой лишить греческую тиранию какого-либо позитивного значения, необходимо подчеркнуть, что тираны архаической эпохи не могли обойтись без поддержки широких слоев населения, которая была им необходима как для легитимации своей власти, так и для подавления конкурентов из аристократической среды. Нравится нам или нет, но старшая тирания полностью соответствует типичной матрице единовластия, ищущего и находящего опору в народной среде против олигархической элиты. И это вполне понятно, так как власть одного правителя, проводящего внятную государственную политику, как правило, оказывается более приемлема народной массе, чем неограниченная государством власть олигархии, ложащаяся тяжелым бременем на плечи тех, кто находится внизу социальной пирамиды. Иными словами, есть все основания полагать, что тираны и в самом деле получали поддержку тех социальных групп, которые были недовольны господством аристократической элиты. Но главное здесь то, что поддержка рядового населения обеспечивала тиранам светскую составляющую их легитимации. Кстати, можно предположить, что именно из-за игнорирования этого фактора провалился заговор Килона, решившего обойтись лишь одной религиозной легитимацией и поддержкой вооруженного отряда.

Итак, все сказанное позволяет увидеть, что старшая тирания прекрасно вписывалась в модель царской власти героической эпохи. Собственно говоря, это прямым текстом говорит нам Aристотель, но услышать его нам мешает наша привязанность к нашим социально-политическим схемам и идеологическим убеждениям. Однако если взглянуть на феномен этой тирании «изнутри», то сразу становится видно, что идейной основой ее был идеал власти, унаследованный от героической эпохи. Причем здесь совершенно не имеет значение то, какой на самом деле была власть в «Темные века», но важен именно ее образ, как его запечатлел гомеровский эпос, заложивший его в основание эллинской культуры. Эпические идеалы вдохновляли аристократию как в архаическую эпоху, так и позднее. Именно в эпосе амбициозные знатные лидеры находили образцы для подражания. Они стремились «жить по Гомеру» и поэтому их действия так часто носили имитационный характер. Ими руководила идея харизмы, побуждавшая к постоянному агону во всех областях жизни и прежде всего в политике. Самые решительные и влиятельные становились тиранами, но там, где в силу ряда причин сделать это было затруднительно, можно было попытать счастья в колонизационном проекте и добиться того же, к чему стремились и тираны – славы, власти и почестей[62]. Таким образом, идея харизмы, вкупе с выросшей из нее идеей героической царской власти, послужила стимулом к возникновению сразу двух великих феноменов греческой архаики – тирании и колонизации.

Поэтому если мы хотим считаться с ментальными условиями изучаемой эпохи, то нам следует понимать, что в самом феномене тирании не было ничего революционного или инновационного, как иногда считают[63], ибо это было больше похоже на реставрацию, т.е. оживление модели древней харизматической власти. Новыми были социально-политические условия, в которых действовали тираны, но сами их действия воспроизводили образцовые матрицы, унаследованные из легендарного прошлого. Конечно, тираны не реставрировали в буквальном смысле гомеровскую басилейю, но они ее имитировали. Или, иначе говоря, они восстанавливали ее в своем мышлении, но не в исторической действительности. Тираны не отменяли полисные институты, не ликвидировали республику и не строили монархическую систему, о которой имели смутное представление, они лишь воспроизводили формулу власти, основанной на авторитете божественного благословения и поддерживаемой с помощью согласия большинства и военной силы. Это была неформальная власть волей богов, которая в силу этого полагалась выше власти, установленной человеческими нормативами. И еще раз: это была власть сакральная по происхождению и противостоящая власти человеческой, т.е. профанной[64].

Что же касается младшей тирании, то нетрудно заметить, что и она по своей сути воспроизводит все ту же модель харизматической власти. Главное ее отличие от старшей состоит в том, что она воплощалась в жизнь уже в другую эпоху, в других культурных и социально-политических условиях. В IV в. греческий мир большей частью уже не был традиционным, но благодаря воздействию денежной экономики, демократии и софистических идей уже успел изрядно «модернизироваться». Суть этой «модернизации» в двух словах можно сформулировать как секуляризацию и меркантилизацию мышления и культуры, выражением чего стало ослабление влияния религии на умы, а значит, и на политику, упадок традиционных ценностей и торжество утилитарно-прагматического подхода во всех областях жизни[65]. Соответственно, в истории младшей тирании мы видим все меньше связи с религией, меньше аристократических культурных стандартов, меньше оглядки на моральные нормы и больше прагматизма, все меньше конструктивной социальной политики и все больше опоры на военную силу наемников, денежные ресурсы и разгром оппозиции[66]. Поэтому неудивительно, что тиранами теперь становились уже не только отпрыски знатных родов, но и люди из «простого народа», как, например, тиран Фер Ликофрон и его сын Ясон[67] или самый знаменитый тиран эпохи – Дионисий Старший (Isocr., V, 65; Polyb., XV, 35, 2; Diod., XIII, 96, 4). Новой тенденцией стали также попытки создания тиранами территориальных гегемоний, выходящих за рамки полиса. Однако более или менее успешно они реализовались лишь в Сицилии и на Боспоре, и в обоих случаях – ввиду внешней военной угрозы. Пожалуй, просто кричащим и вместе с тем символическим фактом следует признать присвоение средств Дельфийского оракула фокидскими тиранами (Diod., XVI, 56, 5; 64, 2; Dem., III, 8; Athen., XIII, 83, 605a–d)[68], что так резко контрастирует с религиозной политикой тиранов архаической эпохи.

Тем не менее при всех новых тенденциях эпохи идея харизмы никуда не делась, просто она несколько секуляризировалась, и теперь акцент все чаще перемещался с воли богов на успехи и достижения амбициозных лидеров. Они претендовали на особый статус по праву сильного, основываясь на своих достижениях и возможностях, но за этим легко угадывается все та же идея харизмы, служившая, как и прежде, истинным основанием для властных амбиций. И, конечно же, харизма, как и прежде (и даже больше, чем прежде), проявлялась на ратном поприще, что стало особенно актуально в эпоху постоянных смут и войн. Поэтому неудивительно, что тираны IV в. были обыкновенно военачальниками, для которых война послужила трамплином к власти. Примеров тому немало: Ясон в Ферах (Xen. Hell., V, 1, 5–6, 15; Diod., XV, 60, 1), Филомел и Ономарх в Фокиде (Diod., XVI, 23, 4–5; 32, 1; Paus., X, 2, 2–5), Евфрон в Сикионе (Xen. Hell., VII, 1, 45–3, 1), Неоген на Эвбее (Diod., XV, 30, 3), Гермократ в Сиракузах (Thuc., VI, 72–73; VII, 43, 4–5; Diod., XIII, 11, 4; 18, 3–5), Тимофан в Коринфе (Plut. Timol., 3, 6; Diod., XVI, 65, 3), не говоря уже о Дионисии Старшем (Diod., XIII, 95, 1), который прославился своими войнами с карфагенянами. Все они очевиднейшим образом реализовывали классическую модель воина-басилея.

Примечательно, что в новую эпоху воспроизводилась (даже более масштабно, чем прежде) и социальная модель старшей тирании. A именно: тиранов поддерживали широкие слои населения, что хорошо видно на примерах Ясона (Diod., XV, 61, 2), Филомела и Ономарха, а заодно брата последнего Фаила (Diod., XVI, 32, 1–2; 36, 1; 37, 1; Just., VIII, 1, 8), Евфрона (Xen. Hell., VII, 3, 1), а также Гермократа (Diod., XIII, 63, 5) и Клеарха (Diod., XV; Just., XVI, 4, 1–16)[69]. Естественно, тираны практиковали репрессии против оппозиционной олигархии, как, например, брат и наследник Ясона Полифрон (Xen. Hell., VI, 4, 34), Филомел (Diod., XXIV, 3, 4), Ономарх (Diod., XVI, 33, 3), Евфрон (Xen. Hell., VII, 1, 46; 3, 1) и Клеарх (Diod., XV, 81, 5; Just., XVI, 4, 17–5, 7). И также естественно, что олигархи и их сторонники при случае брали реванш и расправлялись с тиранами и их близкими, причем иногда весьма жестоко (Xen. Hell., VII, 3, 5; Diod., XIV, 44, 5; XV, 60, 5; XVI, 65, 4 sqq.; Plut. Timol., 4, 13; Dion., 3, 57–58). Таким образом, социальная борьба по сравнению с архаической эпохой заметно усилилась и ожесточилась.

Наиболее полными сведениями мы обладаем в отношении Дионисия Старшего, тирания которого по своей схеме является во многом показательной. Представления о его великой харизме отразились в рассказах о чудесных знамениях и предсказаниях, предвещавших ему великое будущее (Cic. De div., I, 20, 33; Val. Max., I, 7, ext. 7; Aelian. Var. h., XII, 46). Его возвышение началось на войне и с обвинительного выступления против стратегов, что принесло ему славу и поддержку народных масс (Diod., XIII, 91–93, 94, 1–4), а путь к власти – с должности стратега-автократора (Diod., XIII, 95, 1). Подобно Писистрату, Дионисий получил от народа вооруженную охрану, которую затем преобразовал в свою гвардию (Diod., XIII, 95, 3–96, 2)[70]. Затем, став единовластным правителем, он не стал озадачиваться политическим оформлением своей власти[71], но репрессировал олигархическую оппозицию (Diod., XIV, 7, 4–5; XV, 13, 5; 74, 2; XVI, 57, 2; Plut. Dion., 13), много и хорошо воевал (Diod., XIV, 41–43) и, как и положено харизматическому вождю, проявлял заботу о религии: строил святилища, устраивал богатые жертвоприношения и вводил новые молебны и ритуалы в честь своей власти (Diod., XV, 13, 5; 74, 2; XVI, 57, 2; Plut. Dion., 13)[72]. И, кстати, есть сведения, что в правление Дионисия статуи Диониса изображались с чертами лица тирана (Dion Chrys., XXXVII), что опять-таки сближает его с Писистратом, про которого имеется аналогичное сообщение (Athen., XII, 533c).

Все это характеризует Дионисия как правителя традиционного харизматического типа, хотя в его деятельности можно заметить и новые черты, напоминающие как о его неблагородном происхождении, так и о новом «духе времени». Это его чуждость аристократическому кодексу чести и уклон в прагматичную «реальную политику», проявляющийся, например, в широкомасштабных преследованиях оппозиции и организации шпионажа (Arist. Pol., 1313b9–16; Plut. Dion, 28; Polyaen., V, 2, 13), в использовании на войне неблаговидных приемов вроде подкупа и предательства (Diod., XIV, 14, 5–8; Polyaen., V, 2, 5), а также военной техники (в частности, катапульт), производство которой достигло при нем невиданных размеров (Diod., XIV, 42–43)[73].

В целом же, оценивая деятельность Дионисия Старшего, уже было отмечено, что он был прежде всего военным лидером (war-lord), а его держава – военной монархией, и что главной его целью являлась слава, что опять-таки сближает его с героями Гомера[74]. И это верно, ибо уже после первой удачной войны он мог заключить выгодный мир с карфагенянами, продиктовав им свои условия, и спокойно править, поделив с ними власть на Сицилии, но вместо этого он предпочел борьбу до победного конца, и лишь преждевременная смерть не позволила ему полностью освободить остров. Все вместе это делает его власть типологически сходной с архаической тиранией, естественной наследницей и продолжательницей которой она и была на самом деле[75]. Быстрый крах державы Дионисия после его смерти как нельзя лучше показывает личностный, харизматичный характер его власти. В научной литературе издавна повелось рассматривать его державу как предтечу эллинистических монархий[76], и эта точка зрения с различными оговорками существует и сегодня[77]. Вместе с тем есть и противоположное мнение на данный счет[78], с которым я вполне солидарен.  Думаю, можно согласиться с И. Е. Суриковым, который полагает, что младшая тирания не дала ничего нового политической практике греческой цивилизации и что ее нельзя ставить в прямую связь с возникшими позже эллинистическими государствами[79]. На мой взгляд, греческая тирания – как старшая, так и младшая – была по своей сути реализацией одной древней харизматической концепции власти, возникшей на основе эпической идеологии героизма.

Не вдаваясь в дискуссию об эпохе так называемого предэллинизма[80], который следует понимать как «процесс закладывания предпосылок для эллинизма»[81], хочется заметить, что ничего принципиально (sic!) нового[82] в эту эпоху не происходило, а имело место лишь дальнейшее развитие всех уже бывших в наличии процессов и институтов. На первый взгляд было бы очень логично, следуя концепции Сурикова, понимать движение к эллинизму как движение «от гражданина к подданному», т.е. от республики к монархии[83]. Однако, присмотревшись повнимательнее, можно усомниться в том, было ли такое движение вообще.

Ведь, во-первых, это движение полностью осуществилось, да и то с оговорками[84], лишь в восточных эллинистических монархиях, в которых имел место греко-восточный синтез, и, видимо, еще на Боспоре, где происходило нечто похожее еще до периода эллинизма[85]. Остальной же греческий мир, как правило, оставался большей частью в рамках республик, тираний и федераций, что являлось продолжением и развитием прежних политических традиций и тенденций.

Во-вторых, как показывает история, идея единовластия в Греции никогда не умирала и периодически возрождалась в виде тиранического правления. Более того, на греческом западе единовластие зачастую было даже более привычной формой правления, чем республика. Скорее можно говорить о последовательных циклах смены властных парадигм – республиканской и монархической. Мне представляется, что этот феномен объясняется прежде всего через концепцию харизмы и харизматической власти, которая была заложена гомеровским эпосом в основание греческой культуры. Социальные, экономические и политические факторы выступали лишь как катализаторы, периодически создававшие благоприятные условия для возрождения харизматической власти. Специфика IV в. состоит в том, что эта эпоха войн и смут вызвала к жизни целый ряд кризисных явлений, создавших благоприятные предпосылки для реставрации подобной власти, а не в том, что она готовила греков к эллинизму.

И в-третьих, тенденция к обожествлению выдающихся личностей не возникла неожиданно в IV в., но существовала в греческой культуре всегда[86]. Если не говорить о «богоравных» героях Гомера, то впервые в живом человеке увидели божество не в случае Лисандра, как иногда думают (Plut. Lys., 18, Athen., XV, 52, 696 e), а уже в случаях Пифагора и Эмпедокла (Diog. Laert., VIII, 41, 66, 69; Suda, s.v. Emped.; Ael. Var. h., IV, 17; Jambl. De vita Pythag., 28, 140)[87]. Еще до Лисандра афиняне почтили невероятными почестями Aлкивиада при его возвращении в Aфины (Хеn. Hell., I, 4, 8–9; Plut. Alcib., 36; Nep. Alcib., 6)[88]. A еще раньше, при Писистрате, в афинском искусстве создавались образы, ассоциирующие тирана с богами[89]. Для полноты картины к этому можно присовокупить обожествление олимпиоников, как посмертное, так иногда и прижизненное (Hdt., V, 47; Paus., III, 15, 7; VI, 3, 8; 9, 3; 11, 2; VII, 17, 6; Callim., fr. 84–85; Plin. NH., VII, 152; Dion. Hal. Rhet., VII, 7; Paus., VI, 9, 3; 10, 1; 11, 2; Ael. Var. h., IX, 2; Luc. Deorum Dial., 12; Schol. Pind. Olymp., VII, 1, p. 195, 199 Drachmann; Aischin. Epist., X, 7, 8)[90]. На этом фоне вполне естественно выглядят первые эксперименты с обожествлением правителя в IV в., которые осуществили Клеарх в Граклее (Plut. Mor., 338b; Just., XVI, 5, 8–11; Suida, s.v. Klearchos), Дионисий Старший (Dio Chrysost., XXXVII, 21)[91] и Дион в Сиракузах (Plut. Dion., 29; см. также: Diod., XVI, 11, 1–2)[92], а также Филипп II (Diod., XVI, 92, 5; Paus., V, 20, 9)[93].

Таким образом, практика обожествления правителя[94] естественно вытекала из культурной традиции древних греков и была питаема идеей харизматической власти. Просто с течением времени эта идея все больше актуализировалась, поскольку сама история Греции стала стремительно «расти в размерах», поражая современников масштабами исторических деяний. Уже Фукидид обратил внимание на то, что Пелопоннесская война превзошла грандиозностью все прочие войны, включая и самую великую – Троянскую (Thuc., I, 1, 1–3; 10, 3; 21, 2). Поскольку сила харизмы определяется величием деяний, это значит, что в восприятии людей эпохи Фукидида достижения современных им полководцев превзошли достижения героев древности. Достаточно вспомнить, как похвалялся Перикл, заявляя, что, победив Самос (на самом деле взяв измором), он превзошел Aгамемнона, победившего Трою (Plut. Per., 28). Отсюда следует, что в глазах современников деяния, совершенные Aлкивиадом и Лисандром, поднимали их выше обычных смертных и даже выше древних героев, приближая уже к уровню небожителей. И дело вовсе не в том, что появилась какая-то подданническая психология[95], но в том, что в эпоху смут объективно возрастала роль выдающихся личностей, а вместе с ней и субъективная готовность людей к признанию заслуг и почитанию этих личностей, от которых зависел ход истории. Основанием для этого служила древняя вера в харизму, выросшая на почве аристократической культуры. И логика здесь была проста и понятна: чем больше харизма, тем больше достижения, тем больше почести. Поэтому естественно, что позднее, когда свершения Дионисия Старшего и Филиппа II превзошли свершения их предшественников, соответственно выросли их амбиции и почести, которых они требовали и которые получали. Понятно, что затем Aлександр Великий, превзошедший свими деяниями всех – как мифических героев, так и реальных людей, – должен был обрести божественность еще при жизни[96].

Таким образом, следует говорить не об исчерпании полисной ментальности в эпоху так называемого «предэллинизма» и не о возникновении новой системы ценностей[97], а об актуализации древней аристократической системы ценностей в новых исторических условиях. Собственно говоря, и сам эллинизм возник в результате идеалистической попытки «жить по Гомеру».

Действительно, Aлександр, стремясь жить по канонам эпического героизма, придал харизматической власти невиданный блеск. Будучи легитимным монархом по рождению и по статусу, он действовал в парадигме харизматического правителя[98]. К этому его побуждали, с одной стороны, патриархальные македонские традиции, требовавшие от царей соответствия образу героического вождя[99], а с другой, особенности его характера и воспитания (Plut. Alex., 5, 8, 21, 26; Strab., XIII, 1, 27, 594; Dio Chrys., IV, 39; Plin. NH., VII, 29), а также его религиозность[100]. Свой восточный поход он совершал как великий агон, состязаясь с божественными героями прошлого и с самой природой[101]. Он действительно «жил по Гомеру», подражая героям древности, а потому и власть над завоеванными землями обосновывал героическим «правом копья»[102], что очень выразительно символизировало его копье, воткнутое им в берег Aзии (Arr. Anab., I, 11, 5–7; Diod., XVII, 17, 2; Just., XI, 5; 6, 10–11). Тем самым, руководствуясь древними образцами и идеалами, он блестяще воплотил в жизнь древнюю модель харизматической власти[103].

Эллинистические правители вслед за Aлександром также легитимировали свою власть «правом копья»[104], т.е. тоже стремились изобразить свою реальную монархию в виде героической царской власти. Причем это была уже не только историческая стилизация, но и самая настоящая легитимация. Их власть основывалась на войне и военной доблести[105], и они исправно воевали, превратив историю эллинизма в историю сплошных войн[106], заодно заполнив культурное пространство эпохи образами войны[107]. Достаточно прочитать гимн Феокрита в честь Птолемея II, чтобы убедиться в том, какое огромное место в идеологии эллинистической власти занимала древняя идеологема героизма (Theocr. Idyll., 17). Поскольку имитация всегда несет отпечаток искусственности, так и здесь легко заметить, что в действиях диадохов и эпигонов было мало настоящего героизма, зато много политики и прагматики. Недостаток героического содержания новые властители мира стремились компенсировать внешними средствами демонстрации величия – огромными армиями и военными машинами, роскошью, масштабным строительством и гигантоманией[108]. Поэтому естественно, что правители больших империй, почитавшие себя выше простых смертных и выше героев древности, претендовали на божественный статус и получали божеские почести[109]. И так же естественно, что их божественность была такой же формальной и ненастоящей, как и героичность[110]. Неудивительно, что эпоха эллинизма, возникшая на поднятой Aлександром волне героического ренессанса, стала одновременно и закатом героической идеологии и харизматической модели власти, которую поначалу имитировала.

Таким образом, круг греческой истории замкнулся: она началась с харизматической царской власти героических времен и закончилась на ее имитации в совершенно других исторических условиях. A в промежутке между этими двумя рубежами имели место еще две волны единовластия, когда харизматическая форма власти заявляла свои права в греческом мире. Ввиду этого историю древней Греции можно представить еще и в виде циклов противоборства двух форм власти – республиканской и харизматической.

 

Список использованной литературы

 

Adkins, A. 1960: Merit and Responsibility: A Study in Greek Values. Oxford.

Adkins, A. 1971: Homeric Values and Homeric Society. The Journal of Hellenic Studies 91, 1–14.

Andreev, Yu. V. 1999: [Tyrants and Heroes. Historical Stylization in Political Practice of the Old Tyranny]. Vestnik drevney istorii [Journal of Ancient History] 1, 3–7.

Андреев, Ю. В. Тираны и герои. Историческая стилизация в политической практике старшей тирании. ВДИ 1, 3–7.

Andreev, Yu. V. 2003: Rannegrecheskiy polis (gomerovskiy period) [Early Greek Polis (the Homeric Period)]. St. Petersburg.

Андреев, Ю. В. Раннегреческий полис (гомеровский период). СПб.

Andrewes, A. 1956: The Greek Tyrants. London.

Anson, E. M. 2013: Alexander the Great. Themes and Issues. London.

Arnheim, M. T. W. 1977: Aristocracy in Greek Society. London.

Baldson J. P. V. D. 1966: The Divinity of Alexander. In: Griffith, G. T. (ed.), Alexander the Great. The Main Problems. Cambridge, 371–382.

Barcelo, P. 1993: Basileia, Monarchia, Tyrannis. Stuttgart.

Beloch, K. J. 1914: Griechische Geschichte. II. 1. Strassburg.

Bengtson, H. 1985: Philipp und Alexander der Grosse. Die Begründer der hellenistischen Welt. München.

Berve, H. 1966: Gestaltende Kräfte der Antike. München.

Berve, H. 1979: Wesenzüge der Griechischen Tyrannis. In: Kinzl, K. (ed.), Die ältere griechische Tyrannis bis zu den Perserkriegen. Darmstadt, 165–182.

Bikerman, E. 1985: Gosudarstvo Selevkidov [State of the Seleucids]. Moscow.

Бикерман, Э. Государство Селевкидов. М.

Blavatskiy, V. D. 1985: [Proto-Hellenistic Period at the Bosporus]. In: Blavatskiy, V. D. Antichnaya arkheologiya i istoriya [Ancient Archaeology and History]. Moscow, 109–122.

Блаватский, В. Д. Период протоэллинизма на Боспоре. B кн.: Блаватский, В. Д. Античная археология и история. М., 109–122.

Boardman, J. 1972: Herakles, Peisistratos and Sons. Revue archéologique 1, 57–72.

Boardman, J. 1975: Herakles, Peisistratos and Eleusis. The Journal of Hellenic Studies 95, 1–12.

Boardman, J. 1984: Image and Politics in Sixth Century Athens. In: Brijder, H. A. G. (ed.), Ancient Greek and Related Pottery. Proceeding of the International Vase Symposium in Amsterdam 12–15 April 1984. London, 239–247.

Boardman J. 1989: Herakles, Peisistratos and Unconvinced. The Journal of Hellenic Studies 109, 158–159.

Boersma, I. S. 1970: Athenian Building Policy from 561/0 to 405/6 B.C. Groningen.

Brandt, H. 1998: Pythia, Apollon und die älteren griechischen Tyrannen. Chiron 28, 193–212.

Brunt, P. A. 2003: The Aims of Alexander. In: WORTINGTON, J. ( ed. ). Alexander the Great. London, 12, 45-53.

Bury, J. B. 1927: Dionysius of Syracuse. In: The Cambridge Ancient History. VI. Cambridge, 108–136

Calhoun, G. M. 1934: Classes and Masses in Homer. Classical Philology 29, 192–208.

Camp J. M. 1986: The Athenian Agora: Excavations in the Heart of Classical Athens. London.

Cavalier, K. 1995: Did not Potters Portray Peisistratos Posthomuosly as Herakles? Electronic Antiquity: Communicating the Classics 2. 5 (March).

Caven, B. 1990: Dionysius I: War-Lord of Sicily. New Haven.

Chambers, M. 1990: Staat der Athener. Darmstadt.

Chaniotis, A. 2003: The Divinity of Hellenistic Rulers. In: Erskine, A. (ed.), A Companion to the Hellenistic World. London, 431–445.

Chaniotis, A. 2013: Voyna v ellinisticheskom mire [War in the Hellenistic World]. St. Petersburg.

Ханиотис, A. Война в эллинистическом мире. СПб.

Cobet, J. 1981: König, Anführer, Herr, Monarch, Tyrann. In: Welskopf, E. Ch. (ed.), Soziale Typenbegriffe im alten Griechenland und ihr Fortleben in der Sprachen der Welt. III. Berlin, 11–66.

Colaiaco, J. A. 2001. Socrates against Athens: Philosophy on Trial. New York.

Cook, R. M.  1987: Pots and Peisistratan Propaganda. The Journal of Hellenic Studies 107, 161–171.

Currie, B. 2005: Pindar and the Cult of Heroes. Oxford.

Davies, J. 2002: The Interpretation of the Hellenistic Sovereignties. In: Ogden, D. (ed.), The Hellenistic World. New Perspectives. London, 1–21.

De Libero, L. 1996: Die archaische Tyrannis. Stuttgart.

De Souza, Ph. 1998: Piracy in the Graeco-Roman World. Cambrige.

Demandt, A. 1978: Metaphern für Geschichte. Sprachbilder und Gleichnisse in historisch-politischen Denken. München, 191–198.

Detienne, M. 1973: Les maîtres de vérité dans la Grèce archaicque. Paris.

Dewald, C. 2003: Form and Content: The Question of Tyranny in Herodotus. In: Morgan, K. A. (ed.), Popular Tyranny. Austin, 25–58.

Diesner, H.-J. 1979: Probleme der älteren griechischen Tyrannis. In: In: Kinzl, K. (ed.), Die ältere griechische Tyrannis bis zu den Perserkriegen. Darmstadt, 211–226.

Dodds, E. 1966: The Greeks and the Irrational. Berkeley.

Donlan, W. 1980: The Aristocratic Ideal in Ancient Greece. Lawrence.

Donlan, W. 1985: The Social Groups of  Dark Age Greece. Classical Philology 80, 193–308.

Dovatur, F. I. 1957: Povestvovatelnyy i nauchnyy stil Gerodota [Narrative and Scientific Style of Herodotus]. Leningrad.

Доватур, A. И. Повествовательный и научный стиль Геродота. Л.

Drews, R. 1979: Die ersten Tyrannen in Griechenland. In: In: Kinzl, K. (ed.), Die ältere griechische Tyrannis bis zu den Perserkriegen. Darmstadt, 256–280.

Drews, R. 1983: Basileus. The Evidence for Kingship in Geometric Greece. London.

Dunbabin, T. J. 1948: The Western Greeks. The History of Sicily and South Italy from the Foundation of Greek Colonies to 480 B.C. Oxford.

Edmunds, L. 1971: The Religiosity of Alexander. Greek, Roman, and Byzantine Studies 12, 363–391.

Ehrenberg, V. 1954. Sophocles and Pericles. Oxford.

Fadinger, V. 1993: Griechische Tyrannis und alter Orient. In: Raaflaub, K. (ed.), Anfänge politisehen Denkens in der Antike. München, 263–316.

Ferill, A. 1978: Herodotus on Tyranny. Historia 27, 385–398.

Finley, M. 1977: The World of Odysseus. London.

Flower, M. 2000. Alexander the Great and Panhellenism. In: Bosworth A. B., Baynham E. J. ( eds. ). Alexander the Great in Fact and Fiction. Oxford, 96–135.

Fredricksmeyer, E. 1981: On the Background of the Ruler Cult. In: Dell, H. J. (ed.), Ancient Macedonian Studies in Honour of Charles F. Edson. Thessaloniki, 146–154.

Fredricksmeyer, E. 2003: Alexander’s Religion and Divinity. In: Roisman, J. (ed.), Brill’s Companion to Alexander the Great. Leiden, 253–278.

Freeman, E. A. 1894: The History of Sicily. IV. Oxford.

Frolov, E. D. 2001: Gretsiya v epokhu pozdney klassiki (Obschestvo. Lichnost. Vlast) [Greece in the Late Classical Period (Society. Person. Power)]. St. Petersburg.

Фролов, Э. Д. Греция в эпоху поздней классики (Общество. Личность. Власть). СПб. Frolov, E. D. 2004a: Rozhdenie grecheskogo polisa [Birth of the Greek Polis]. St. Petersburg.

Фролов, Э. Д. Рождение греческого полиса. СПб.

Frolov, E. D. 2004b: Paradoxy istorii – paradoxy antichnosti [Paradoxes of History, Paradoxes of Antiquity]. St. Petersburg.

Фролов, Э. Д. Парадоксы истории – парадоксы античности. СПб.

Frolov, E. D. 2016: [At the Origins of Ruler Cult in Ancient Greece]. In: Saprykin, S. Yu., Ladynin, I. A. (eds), Bogi sredi lyudey. Kult praviteley v ellinisticheskom, postellinisticheskom i rimskom mire [Gods Among Men. Ruler Cult in the Hellenistic, Post-Hellenistic and Roman World]. St. Petersburg; Moscow, 19–23.

Фролов Э. Д. У истоков культа властителя в древней Греции. В сб.: Сапрыкин, С. Ю., Ладынин, И. A. (ред.), Боги среди людей. Культ правителей в эллинистическом, постэллинистическом и римском мире. СПб.; М., 19–23.

Gabelko, O. L. [Polemic Notes on the Historical Destinies of the Greek Polis in the Hellenistic Epoch]. In: Gabelko, O. L., Makhlayuk, A. V., Sinitsyn, A. A. (eds), PENTHKONTAHTIA. Issledovaniya po antichnoy istorii i kulture. Sbornik, posvyashennyy yubileyu Igorya E. Surikova [PENTHKONTAHTIA. Researches on Ancient History and Culture. Collection of Papers Dedicated to Igor E. Surikov on the Occasion of His Jubilee]. Moscow, 180–190.

Габелко, О. Л. Полемические заметки об исторических судьбах греческого полиса в эпоху эллинизмаю В сб.: Габелко, О. Л., Махлаюк, А. В., Синицын, А. А. (ред.), PENTHKONTAHTIA. Исследования по античной истории и культуре. Сборник, посвященный юбилею Игоря Евгеньевича Сурикова. М., 180–190.

Glotz, G., Cohen, R. 1936: Histoire grecque. III. Paris.

Gschnitzer, F. 1991: Zur homerischen Staats- und Gesellschaftsordnung: Grundcharakter und geschichtliche Stellung. In: Latacz, J. (ed.), Zweihundert Jahre Homer-Erforschung. Rückblick und Ausblick. Colloquium Rauricum. II. Stuttgart.

Habicht, Ch. 1970: Gottmenschentum und Griechische Städte². München.

Hammond, N. G. L. 1997: The Genius of Alexander the Great. London.

Hammond, N. G. L. 2003: The Kingdom of Asia and the Persian Throne. In: Worthington, I. (ed.), Alexander the Great. London, 136–147.

Huttner, U. 1997: Die politische Rolle des Heraklesgestalt im griechischen Herrschertum. Stuttgart.

Herz, P. 1996: Hellenistische Könige. Zwischen griechischen Vorstellungen vom Königtum und Vorstellungen ihrer einheimischen Untertanen. In: Small, A. (ed.), Subject and Ruler: The Cult of the Ruling Power in the Classical Antiquity. Ann Arbor, 27–40.

How, W., Wells, J. 1961: A Commentary on Herodotus. II. Oxford.

Jacobsthal, P. 1951: The Date of the Ephesian Foundation Deposit. The Journal of Hellenic Studies 71, 85–95.

Kazanskiy, N. N. 1998: [On the Background of the Metaphor of the «Ship of State» in Greek Culture]. In: Froyanov, I. Ya. (ed.), Antichnyy mir. Problemy istorii i kultury. Sbornik statey k 65-letiyu so dnya rozhdeniya prof. E. D. Frolova [Ancient World. Problems of History and Culture. Collected Articles in Honour of Professor Ed. D. Frolov on the Occasion of His 65th Birthday]. St. Petersburg, 30–34.

Казанский, Н. Н. К предыстории метафоры «государство-корабль» в греческой культуре. В сб.: Фроянов, И. Я. (ред.), Античный мир. Проблемы истории и культуры. Сборник статей к 65–летию со дня рождения проф. Э. Д. Фролова. СПб., 30–34.

Kholod, M. M. 2016a: The Cults of Alexander the Great in the Greek Cities of Asia Minor. Klio 98. 2, 495–525.

Kholod, M. M. 2016b: [Alexander the Great’s Deification in the Greek Cities of Asia Minor]. In: Saprykin, S. Yu., Ladynin, I. A. (eds), Bogi sredi lyudey. Kult praviteley v ellinisticheskom, postellinisticheskom i rimskom mire [Gods Among Men. Ruler Cult in the Hellenistic, Post-Hellenistic and Roman World]. St. Petersburg; Moscow, 230–264.

Холод, М. М. Обожествление Александра Великого в греческих городах Малой Азии. В сб.: Сапрыкин, С. Ю., Ладынин, И. A. (ред.), Боги среди людей. Культ правителей в эллинистическом, постэллинистическом и римском мире. СПб.; М., 230–264.

Kirchenberg, J. 1965: Die Funktion der Orakel im Werke Herodots. Göttingen.

Klimov, O. Yu. 2010: Pergamskoe tsarstvo: problemy politicheskoy istorii i gosudarstvennogo ustroystva [Kingdom of Pergamon: Political Institutions and History]. St. Petersburg.

Климов, О. Ю. Пергамское царство: проблемы политической истории и государственного устройства. СПб.

Kolb, F. 1977: Die Bau- Religions- und Kulturpolitik der Peisistratiden. Jahrbuch des Deutschen Archäologischen Instituts 81, 99–138.

Kulishova, O. V. 2001: Delfiyskiy oracul v sisteme antichnykh mezhgosudarstvennykh otnoscheniy (VII–V vv. do n.e.) [Delphian Oracle in the System of Ancient Interstate Relations (7th–5th Centuries BC)]. St. Petersburg.

Кулишова, О. В. Дельфийский оpакул в системе античных межгосударственных отношений (VII–V вв. до н.э.). СПб.

Kuzmin Yu. N. 2016: [Ruler Cult in Macedonia in the Рre-Hellenistic Epoch]. In: Saprykin, S. Yu., Ladynin, I. A. (eds), Bogi sredi lyudey. Kult praviteley v ellinisticheskom, postellinisticheskom i rimskom mire [Gods Among Men. Ruler Cult in the Hellenistic, Post-Hellenistic and Roman World]. St. Petersburg; Moscow, 119–135.

Кузьмин, Ю. Н. Культ правителей Македонии в доэллинистическую эпоху. В сб.: Сапрыкин, С. Ю., Ладынин, И. A. (ред.), Боги среди людей. Культ правителей в эллинистическом, постэллинистическом и римском мире. СПб.; М., 119–135.

Ladynin, I. A. 2006: [Concept of ΧΟΡΑ ΔΩΡΙΚΤΗΤΟΣ and the Genesis of Hellenistic Kingship (The Epoch of Alexander the Great and the Diadochoi)]. In: Istoricheskoe znanie: teoreticheskie osnovaniya i kommunikativnye praktiki. Materialy Vserossiyskoy nauchnoy konferentsii, Kazan, 5–7 oktyabrya 2006 g. [Historical Knowledge: Theoretical Bases and Communication Practices. Proceedings of the All-Russian Scientific Conference, Kazan, October 5–7, 2006]. Kazan, 362–365.

Ладынин, И. A. Понятие ΧΟΡΑ ΔΩΡΙΚΤΗΤΟΣ и генезис эллинистической царской власти (эпоха Aлександра Великого и диадохов). В сб.: Историческое знание: теоретические основания и коммуникативные практики. Материалы Всероссийской научной конференции, Казань, 5–7 октября 2006 г. Казань, 362–365.

Lapteva, M. Yu. 2009: U istokov drevnegrecheskoy tsivilizatsii: Ionia XI–VI vv. do n.e. [At the Origins of Ancient Greek Civilization: Ionia in the 11th–6th Centuries BC]. St. Petersburg.

Лаптева, М. Ю. У истоков древнегреческой цивилизации: Иония XI–VI вв. до н. э. СПб.

Lavelle, B.M. 2008: Fame, Money, amd Power. The Rise of Peisistratos and „Democratric” Tyranny at Athens. The University of Michigan Press.

Long, A. 1970: Morals and Values in Homer. The Journal of Hellenic Studies 90, 121–139.

Losev, A. F. 1994: Istoria antichnoy estetiki. Rannyaya klassica [History of Ancient Aesthetics. Early Classics]. Moscow.

Лосев, А. Ф. История античной эстетики. Ранняя классика. М.

Luria, S. Ya. 1940: [Callisthenes and the Pisistratids]. Vestnik drevney istorii [Journal of Ancient History] 2, 45–51.

Лурье, С. Я. Клисфен и Писистратиды. ВДИ 2, 45–51.

Luria, S. Ya. 1993: Istoria Gretsii [History of Greece]. St. Petersburg.

Лурье, С. Я. История Греции. СПб.

Makarov, I. A. 1995: [Tyranny and Delphi in the Framework of Political History of Greece in the Second Half of the 7th–6th Centuries BC]. Vestnik drevney istorii [Journal of Ancient History] 4, 117–131.

Макаров, И. А. Тирания и Дельфы в рамках политической истории Греции второй половины VII–VI вв. до н.э. ВДИ 4, 117–131.

Makarov, I. A. 1997: [Ideological Aspects of the Old Greek Tyranny]. Vestnik drevney istorii [Journal of Ancient History] 2, 25–42.

Макаров, И. А. Идеологические аспекты ранней греческой тирании. ВДИ 2, 25–42.

Mann, Ch. 2001: Athlet und Polis im archaischen und frühklassischen Griechenland. Göttingen.

Mehl, A. 1980–1981: ΔΩΡΙΚΤΗΤΟΣ ΧΟΡΑ. Kritische Bemerkungen zum «Speererwerb» in Politik und Volkerrecht der hellenistischen Epoche. Ancient Society 11–12, 173–212.

Molchanov, A. A., Surikov, I. E. 1999: [Pisistratids, the Descendents of the Having Rejected Hospitality]. In: Marinovich, L. P., Mayak, I. L., Chaplygina, N. A., Selivanova, L. L. (eds), Zakon i obychay gostepriimstva v antichnom mire [Law and Custom of Hospitality in the Ancient World]. Moscow, 122–130.

Молчанов, А. А., Суриков, И. Е. Писистратиды – потомки отказавших в гостеприимстве. В сб.: Маринович, Л. П., Маяк, И. Л., Чаплыгина, Н. А., Селиванова, Л. Л. (ред.), Закон и обычай гостеприимства в античном мире. М., 122–130.

Murray, G. 1924: The Rise of the Greek Epic. Oxford.

Nefedov, K. Yu. 2014: [Ruler Cult and Kingship in the Hellenistic Epoch]. In.: Podosinov, A. V., Gabelko, O. L. (eds), Drevneyshie gosudarstva vostochnoy Evropy. 2012 god [Ancient States of Eastern Europe. 2012]. Moscow, 239–257.

Нефедов, К. Ю. Культ правителя и царская власть в эпоху эллинизма. В сб.: Подосинов, A. В., Габелко, О. Л. (ред.), Древнейшие государства восточной Европы. 2012 год. М., 239–257.

Nilsson, M. 1933: Homer and Mycenae. London.

Nilsson, M. P. 1955: Geschichte der griechischen Religion. I–II. München.

Nilsson, M. P. 1979: Das Zeitalter der älteren griechischen Tyrannen. In: In: Kinzl, K. (ed.), Die ältere griechische Tyrannis bis zu den Perserkriegen. Darmstadt, 74–93.

Oost, S. I. 1976: The Tyrant Kings of Syracuse. Classical Philology 71, 224–236.

Ogden, D. 1997: The Crooked Kings of Ancient Greece. London.

Oliva, P. 1997: Zur Problematik der frühen griechischen Tyrannis. In: Kinzl, K. (ed.), Die ältere griechische Tyrannis bis zu den Perserkriegen. Darmstadt, 227–242.

Оrmerod, H. M. 1997: Piracy in the Ancient World. London.

Parke, H. W. 1938: Notes on Some Delphic Oracles. Hermethena 27, 62–66.

Parker, R. 1996: Athenian Religion. A History. Oxford.

Podosinov, A. V. 2014: [Creation of the Bosporan State in the Light of the Theory of Proto-Hellenism]. In: Podosinov, A. V., Gabelko, O. L. (eds), Drevneyshie gosudarstva vostochnoy Evropy. 2012 god [Ancient States of Eastern Europe. 2012]. Moscow, 123–140.

Подосинов, A. В. Образование Боспорского царства в свете теории протоэллинизма. В сб.: Подосинов, А. В., Габелко, О. Л. (ред.), Древнейшие государства восточной Европы. 2012 год. М., 123–140.

Potter, D. 2003: Hellenistic Religion. In: Erskine, A. (ed.), A Companion to the Hellenistic World. London, 407–430.

Salmon, J. 1977: Political Hoplites? The Journal of Hellenic Studies 97, 87–122.

Samokhina, G. S. 1979: [Development of the Concept of DWRIKTHTOS CORA in the Hellenistic Epoch]. Antichnyy polis [Ancient Polis] 5, 92–100.

Самохина, Г. С. Развитие представлений о DWRIKTHTOS CORA в эпоху эллинизма. Aнтичный полис 5, 92–100.

Sancisi-Weerdenburg, H. 2000: The Tyranny of Peisistratos. In: Sancisi-Weerdenburg, H. (ed.), Peisistratos and the Tyranny: A Reappraisal of the Evidence. Amsterdam, 3–23.

Sanders, L. J. 1991: Dionysios I of Syracusae and the Origins of the Ruler Cult in the Greek World. Historia 40, 278–287.

Sapronov, P. A. 2008: Kulturologiya [Culturology]. St. Petersburg.

Сапронов, П. А. Культурология. СПб.

Schachermeyr, F. 1979: Peisistratos von Athen. In: Kinzl, K. (ed.), Die ältere griechische Tyrannis bis zu den Perserkriegen. Darmstadt, 94–129.

Schachermeyr, F. 1984: Alexandr Makedonskiy [Alexander the Great]. Moscow.

Шахермейр, Ф. Aлександр Македонский. М.

Shapiro, H. A. 1989: Art and Cult under the Tyrants in Athens. Mainz am Rhein.

Scheele, M. 1932: Strategos Autokrator: Staatsrechtliche Studien zur griechischen Geschichte des 5. und 4. Jahrhunderts. Diss. Engelsdorf; Leipzig.

Scheibler, I. 1987: Bild und Gefäss. Zur ikonographischer und funktionaller Bedeutung der attischen Bildfeldamphoren. Jahrbuch des Deutschen Archäologischen Instituts 102, 57–118.

Scheidel, W. 2003: The Greek Demographic Expansion. Models and Comparisons. The Journal of Hellenic Studies 123, 120–140.

Smirnov, S. V. 2013: Gosudarstvo Selevka I (politika, ekonomika, obschestvo) [State of Seleucus I (Policy, Economy, Society)]. Moscow.

Смирнов, С. В. Государство Селевка I (политика, экономика, общество). М.

Smith, J. A. 1989: Athens under the Tyrants. Bristol.

Spahn, M. 1977: Mittelschicht und Polisbildung. Frankfurt/Main.

Stahl, M. 1987: Aristokraten und Tyrannen im archaischen Athen. Stuttgart.

Starr, Ch. 1961a: The Decline of Early Greek Kings. Historia 10, 125–138.

Starr, Ch. 1961b: The Origins of Greek Civilisation (1000–650 B.C.). New York.

Stein-Hölkeskamp, E. 1989a: Adelskultur und Polisgesellschaft. Stuttgart.

Stein-Hölkeskamp, E. 1989b: Aristokraten und Tyrannen im archischen Athen. Stuttgart.

Strassbuger, H. 1953: Der soziologische Aspekt der homerischen Epen. Gymnasium 60, 97–114.

Strassburger, H. 1954: Die Einzelne und die Gemeinschaft im Denken der Griechen. Historisches Zeitschrift 177, 227–248.

Stroheker, K. F. 1958: Dionysios I: Gestalt und Geschichte des Tyrannen von Syrakus. Wiesbaden.

Surikov, I. E. 2000: Iz istorii grecheskoy aristokratii pozdnearkhaicheskoy i ranneklassicheskoy epokh. Rod Alkmeonidov v politicheskoy zhizni Afin VII–V vv. do n.e. [From the History of Greek Aristocracy in the Late Archaic and Early Classical Epoch. The Alcmeonids in the Political Life of Athens in the 7th–5th Centuries BC]. Moscow.

Суриков, И. Е. Из истории греческой аристократии  позднеархаической и раннеклассической эпох. Род Алкмеонидов в политической жизни Афин VII–V вв. до н.э. М.

Surikov, I. E. 2005: Antichnaya Gretsiya. Politiki v kontexte epokhi. Arkhaika i rannyaya klassika [Ancient Greece. Politicians in the Context of the Epoch. Archaic and Early Classical Periods]. Moscow.

Суриков, И. Е. Античная Греция. Политики в контексте эпохи. Архаика и ранняя классика. М.

Surikov, I. E. 2015a: Antichnaya Gretsiya. Mentalnost, religiya, kultura [Ancient Greece. Mentality, Religion, Culture]. Moscow.

Суриков, И. Е. Aнтичная Греция. Ментальность, религия, культура. М.

Surikov, I. E. 2015b: Antichnaya Gretsiya. Politiki v kontexte epokhi. Na poroge novogo mira [Ancient Greece. Politicians in the Context of the Epoch. On the Threshold of a New World]. Moscow.

Суриков, И. Е. Античная Греция. Политики в контексте эпохи. На пороге нового мира. М.

Surikov, I. E. 2016: [Preconditions of the Formation of Ruler Cult in the Pre-Hellenistic Epoch]. In: Saprykin, S. Yu., Ladynin, I. A. (eds), Bogi sredi lyudey. Kult praviteley v ellinisticheskom, postellinisticheskom i rimskom mire [Gods Among Men. Ruler Cult in the Hellenistic, Post-Hellenistic and Roman World]. St. Petersburg; Moscow, 34–75.

Суриков, И. Е. Предпосылки становления культа правителей в доэллинистическую эпоху. В сб.: Сапрыкин, С. Ю., Ладынин, И. A. (ред.), Боги среди людей. Культ правителей в эллинистическом, постэллинистическом и римском мире. СПб.; М., 34–75.

Swoboda, H. 1979: Zur Bedeutung der griechischen Tyrannis. In: In: Kinzl, K. (ed.), Die ältere griechische Tyrannis bis zu den Perserkriegen. Darmstadt, 24–42.

Taeger, F. 1957: Charisma. Studien zur Geschichte des antiken Herrschekultes. I. Stuttgart.

Takho-Godi, A. A. 1972: [Mythological Origins of the Poetic Language of Homer’s Iliad]. In: Antichnost i sovremennost [Antiquity and Modern Time]. Moscow, 210–214.

Тахо-Годи, А. A. Мифологическое происхождение поэтического языка «Илиады» Гомера. В сб.: Античность и современность. М., 210–214.

Tarasova, L. V. 2017: [Religious Politics of the Old Tyranny]. Istoricheskie, filosofskie, politicheskie i yuridicheskie nauki, kulturologiya i iskusstvovedenie. Voprosy teorii i praktiki [Historical, Philosophical, Political and Juridical Sciences, Culturology and History of Arts. Theoretical and Practical Issues] 7 (81), 185–189.

Тарасова, Л. В. Религиозная политика ранней греческой тирании. Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики 7 (81), 185–189.

Tarn, W. W. 1948: Alexander the Great. II. Cambridge.

Tarn, W. W. 1968: Alexander der Grosse. I. Darmstadt.

Trundle, M. 2006: Money and the Great Man in the Fourth Century BC: military power, aristocratic connections and mercenary cervice. In: Lewis  S. (ed.). Ancient Tyranny. Edinburgh, 65-76.

Tumans, H. 2001: [Ideological Aspects of Peisistratos’ Authority]. Vestnik drevney istorii [Journal of Ancient History] 4, 12–45.

Туманс, Х. Идеологические аспекты власти Писистрата. ВДИ 4, 12–45.

Tumans, H. 2002: Rozhdenie Afiny. Afinskiy put r demokratii: on Gomera do Perikla [Birth of Athena. The Ahenian Way to a Democracy: from Homer to Pericles]. St. Ptersburg.

Туманс, Х. Рождение Афины. Афинский путь к демократии: от Гомера до Перикла. СПб.

Tumans, H. 2006: [On the Idea of State in Archaic Greece]. Vestnik drevney istorii [Journal of Ancient History] 3, 77–105.

Туманс, Х. К идее государства в архаической Греции. ВДИ 3, 77–105.

Tumans, H. 2010: [Pericles Forever]. Vestnik of the RGGU 10, 117–154.

Туманс Х.  Перикл на все времена. Вестник РГГУ 10, 117–154.

Tumans, H. 2011a: [Lions and Wolfs in Homer: Notes on the Epic «Table of Ranks»]. Aristey 4, 27–51.

Туманс, Х. Львы и волки у Гомера: заметки к эпической «табели о рангах». Аристей 4, 27–51.

Tumans, H. 2011b: [Socrates and Sophists: Problematization of Intellectual Creativity]. Mnemon 10, 335–362.

Туманс, Х. Сократ и софисты: проблематизация интеллектуального творчества. Мнемон 10, 335–362.

Tumans, H. 2012: [How Many Patriotisms were in Ancient Greece?] Studia historica 12, 3–32.

Туманс Х. Сколько патриотизмов было в древней Греции? Studia historica 12, 3–32.

Tumans, H. 2014: [Miltiades the Elder as a Mirror of Greek Colonization]. Mnemon 14, 59–94.

Туманс, Х. Мильтиад Старший как зеркало греческой колонизации. Мнемон 14, 59–94.

Tumans, H. 2016: [Once Again on the Mimesis of Alexander and Legitimacy]. Mnemon 16. 2, 55–78.

Туманс, Х. Еще раз о мимесисе  и легитимации Александра. Мнемон 16. 2, 55–78.

Tumans, H. 2017a: Zametki ob istorii drevney Gretsii. V poiskakh smyslov [Notes on the History of Ancient Greece. In Search of Senses]. Moscow.

Туманс, Х. Заметки об истории древней Греции. В поисках смыслов. М.

Tumans, H. 2017b: [What did Alexander Look for in Siwah?]. Mnemon 17. 2, 75–108.

Туманс, Х. Что Aлександр искал в Сиве? Мнемон 17. 2, 75–108.

Ulf, Ch. 1990: Die homerische Gesellschaft. Materiallien zur analytischen Beschreibung und historischen Lokalisierung. München.

Ungern-Sternberg, J. von. Zur Beurteilung Dionysios’ I von Syrakus. In: Will, W., Heinrichs, J. (eds), Zu  Alexander d. Gr. Festschrift G. Wirth zum 60. Geburtstag am 9.12.86. II. Amsterdam, 225–250.

Ure, P. N. 1922: The Origin of Tyranny. Cambridge.

Ure, P. 1979: Der Ursprung der Tyrannis. In: In: Kinzl, K. (ed.), Die ältere griechische Tyrannis bis zu den Perserkriegen. Darmstadt, 15–26.

van Wees, H. 1992: Status Warrior. War, Violence and Society in Homer and History. Amsterdam.

Veinberg, I. P. 1989: [Proto-Hellenism at the East]. In: Sventsitskaya, I. S. (ed.), Istoriya drevnego mira [History of the Ancient World]. II. Moscow, 195–209.

Вейнберг, И. П. Предэллинизм на Востоке. B кн.: Свенцицкая, И. С. (ред.), История древнего мира. II. М., 195–209.

Vysokiy, M. F. 2001: Istoriya Sitsilii v arkhaicheskuyu epokhu [History of Sicily in the Archaic Epoch]. St. Petersburg.

Высокий, М. Ф. История Сицилии в архаическую эпоху. СПб.

Walter, U. 1993: An der Polis Teilhaben. Stuttgart.

Waterfield, R. 2009. Why Socrates Died: Dispelling the Myths. London.

Welwei, K.-W. 1981: Adel un Demos in den frühen Polis. Gymnasium 88, 1–23.

Welwei, K.-W. 1992: Athen. Von neolitischen Siedlungsplatz zur archaischen Grosspolis. Darmstadt.

White, M. E. 1979: Die griechische Tyrannis. In: In: Kinzl, K. (ed.), Die ältere griechische Tyrannis bis zu den Perserkriegen. Darmstadt, 184–210.

Westlake, H. D. 1935: Thessaly in the Fourth Century B.C. London.

Yaylenko, V. P. 1983: [Archaic Greece]. In: Golubtsova, E. S. et al. (eds), Antichnaya Gretsiya [Ancient Greece]. I. Moscow.

Яйленко, В. П. Архаическая Греция. В сб.: Голубцова, Е. С. и др. (ред.), Античная Греция. I. М.

Young, Ph. 1980: Building Project and Archaic Greek Tyrants. Diss. University of Pennsylvania.

Zavoykin, A. A. 2014: [Creation of the Bosporan State: From Polis to Kingdom (Some Results and Perspectives of Discussion)]. In: Podosinov, A. V., Gabelko, O. L. (eds), Drevneyshie gosudarstva vostochnoy Evropy. 2012 god [Ancient States of Eastern Europe. 2012]. Moscow, 18–56.

Завойкин, A. A. Образование Боспорского государства: от полиса к царству (некоторые итоги и перспективы дискуссии). В сб.: Подосинов, А. В., Габелко, О. Л. (ред.), Древнейшие государства восточной Европы. 2012 год. М., 18–56.

Zaytsev, A. I. 2000: Kulturnyy perevorot v drevney Gretsii v VIII–V vv. do n.e. [Cultural Revolution in Ancient Greece in the 8th–5th Centuries BC]. St. Petersburg.

Зайцев, А. И. Культурный переворот в древней Греции в VIII–V вв. до н.э. СПб.

Zelin, K. K. 1962: [Olympionics and Tyrants]. Vestnik drevney istorii [Journal of Ancient History] 4, 21–29.

Зельин, К. К. Олимпионики и тираны. ВДИ 4, 21–29.

Zubov, A. B. 1990: Parlamentskaya demokratiya i politicheskaya traditsiya Vostoka [Parliamentary Democracy and Political Tradition of the East]. Moscow.

Зубов, А. Б. Парламентская демократия и политическая традиция Востока. М.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] Например: Frolov 2004a, 164; 2004b, 128–129.

[2] См.: Tumans 2001, 12–45.

[3] Литература о гомеровской басилейе огромна, поэтому здесь придется ограничиться лишь кратким обзором: Starr 1961, 129–138; Strassbuger 1953, 101 ff.; Cobet 1981, 11–66; Drews 1983; Donlan 1985, 293–308; Ulf 1990, 85–118; Gschnitzer 1991; Barcelo 1993; Andreev 2003, 48 ff.

[4] Nilsson 1933, 220.

[5] Подробнее см.: Cobet 1981, 26.

[6] Calhoun 1934, 192; Strassburger 1954, 238; Taeger 1957, 51–63; Spahn 1977, 42–43; Cobet 1981, 26–27; Stein-Hölkeskamp 1989a, 24; Ulf 1990, 106, 219; Barcelo 1993, 56–57; Tumans 2012, 19 ff.

[7] Как известно, Гомер называет басилеями не только царей, но и всех выдающихся героев; см.: Stein-Hölkeskamp 1989a, 34; Ulf 1990, 80–81, 106 ff.; Barcelo 1993, 56–59.

[8] См.: Calhoun 1934, 192; Strassburger 1954, 238; Spahn 1977, 42–43; Donlan 1980, 15 ff.; Stein-Hölkeskamp 1989a, 24; Ulf 1990, 106, 219; Barcelo 1993, 56–57.

[9] См. об этом: Cobet 1981, 27–28; Losev 1994, 180 ff.

[10] Многие так полагают: Calhoun 1934, 197–198; Takho-Godi 1972, 210–214; Finley 1977, 131 ff. Однако текст Гомера многомерен и многогранен, так что его поэтические метафоры и сравнения на проверку оказываются наполнены еще и социальным смыслом; см.: Tumans 2011a, 27–51.

[11] Подробнее о власти гомеровских басилеев см.: Drews 1983, 100–105.

[12] Welwei 1981, 2.

[13] См.: Оrmerod 1997, 61 ff.; De Souza 1998, 18–21.

[14] Подробнее см.: Tumans 2002, 81–82.

[15] См.: van Wees 1982, 67f.

[16] См.: Murray 1924, 83 ff.; Adkins 1960; Starr 1961, 304–305; Dodds 1966, 18–19; 1971, 1–14; Long 1970, 121–139; Walter 1993, 69; Zaytsev 2000, 106–107.

[17] Конечно, с нашей точки зрения именно народ в данной системе отношений является высшим источником власти и права (см.ː Barcelo 1993, 71.), однако не будем забывать, что гомеровской аудитории еще далеко до атеизма, а следовательно, для нее высший источник власти и права находится в мире богов.

[18] См.: Starr 1961, 125–138.

[19] Реликтовый характер этой должности лучше всего проявляется в ежегодном ритуале «священного брака», который должна была совершать супруга архонта-басилея, сочетаясь с Дионисом (Arist. Ath. Pol., 3, 8–10).

[20] Cм.: Drewes 1983, 116–128.

[21] Ure 1922; 1979, 5–23; Nilsson 1979, 68–93.

[22] Andrewes 1956, 14; Oliva 1979, 227–228, 234–235; Diesner 1979, 213–214; Yaylenko 1983, 182–184; Luria 1993, 153–154.

[23] Berve 1979, 167–168; Swoboda 1979, 25 ff.; Frolov 2004a, 164–165.

[24] См., например, определение тирании в классической работе Эндрюса: «A tyrant was roughly what we shuld call a dictator, a man who obtained sole power in the state and held it in defiance of any constitution that had existed previously» (Andrewes 1956, 7). О тирании как узурпации см. также: Swoboda 1979, 25; Berve 1979, 166–167; Welwei 1992, 234, 240, 263; De Libero 1996, 61, 133.

[25] Drewes 1979, 265 ff.; Fadinger 1993, 266 ff.

[26] См.: Dovatur 1957, 45; Welwei 1992, 249 ff. Тем самым фактически тираны занимали позицию «рядом с полисом» или «над полисом»; см.: Berve 1979, 177. Таким образом, тираны, как иногда говорят, осуществляли personal power, а их власть представляла собой family business; см.: Sancisi-Weerdenburg 2000, 5–6, 14.

[27] Уже Тэгер заметил, что архаическую тиранию следует рассматривать в контексте духовных течений эпохи: Taeger 1957, 81. Правда, он оставил этот тезис без развития, ограничившись простой декларацией, так как архаическая тирания в его монографии почему-то не получила должного рассмотрения.

[28] Здесь я понимаю легитимацию не в узком смысле, как способ сделать какое-либо политическое действие законным, т.е. соответсвующим букве закона, а в более широком смысле, как способ добитъся общественного признания и утверждения этого действия, безотносительно к букве закона.

[29] Следует отметить, что эта концепция в своей основе должна быть столь же древней, как и первые письменные законы, т.к., наличие наряду с записанным правом неформализованных устных норм, освященных авторитетом прошлого, было изначально очевидно.

[30] Близкую параллель этому находим в древнем Риме, где в качестве источников права, наравне с письменными законами (leges ) признавались также нормы неписанного права, т.н. «обычаи предков» ( mores maiorum ). Аналогично и в исламском праве официальные нормы шариата принимают во внимание адат, т.е. локальные нормы неписанного права исламских народов.

[31] О концепции двух типов законов в творчестве Софокла см.ː Ehrenberg 1954, 22ff, 35f, 162.

[32] См.: Waterfield 2009, 168; Colaiaco 2001, 6, 8.

[33] Подробнее об этом см.ː Surikov 2015a, 213-219.

[34] См.: Zubov 1990, 205.

[35] В литературе нередко в качестве вдохновляющих образцов для первых греческих тиранов приводят некоторых ближневосточных правителей, пришедших к власти путем узурпации: Гигеса в Лидии (682 г.) и Псамметиха в Египте (655 г.). Cм.: Drews 1979, 265 ff.; Fadinger 1993, 266 ff. Но есть и противоположное мнение, отрицающее влияние восточного фактора на том основании, что первые греческие тирании возникли в Балканской Греции, а не в городах Малой Aзии, как можно было бы ожидать: White 1979, 189. В контексте сказанного полагаю, что восточные примеры если и оказали влияние на греческих тиранов, то лишь весьма вторичное, ибо в целях легитимации они должны были опираться на свой собственный культурный багаж.

[36] Полагаю, что это было серьезное религиозно-политическое действие, а не обман или просто театр. Поскольку об этом сюжете я уже писал и поскольку с тех пор ничего принципиально не изменилось, ограничусь ссылкой на свой текст; см.: Tumans 2001, 17–18.

[37] Метафора корабля-государства имеет давние корни в греческой культуре. См.: Demandt 1978, 191–198; Kazanskiy 1998, 30–34. Причем показательно, что у Гомера образ кормчего на корабле относится к басилею; см.: Kazanskiy 1998, 27. Очевидно, что этот образ описывает позицию единовластного правителя, следовательно, его наличие в оракуле, данном Солону, содержит ясное указание на тот статус, который ему рекомендуется божеством. Подробнее см.: Tumans  2006, 77–105.

[38] Дискуссию подогревает тот факт, что одна часть из сохранившихся текстов оракулов, выражает негативное отношении дельфийского святилища к тирании, а другая – позитивное. Естественно, большинство исследователей склоняется в пользу негативного отношения. См.: Berve 1966b, 52; Parker 1996, 87; De Libero 1996, 113; Brandt 1998, 201, 212; Kulishova 2001, 167–168. И лишь изредка кто-то осмеливается утверждать, что на самом деле оракул относился к тирании позитивно; см.: Makarov 1995, 122. И это мне представляется более чем естественной позицией для него, особенно учитывая количество тех текстов оракулов, которые расположены благосклонно к тиранам (Hdt., V, 92; VI, 36; Diod., VIII, 24; Plut. De pyth. or., 19, 4402b–c; 403c–d). Подробнее об этих текстах см.: Kulishova 2001, 160–161. Наиболее правдоподобным кажется предположение, что изначально позитивное отношение оракула к тирании со временем сменилось на негативное; см.: Parke 1938, 62–66. Эта перемена легко объясняется необходимостью оракула приспособиться к веяниям времени в эпоху победного шествия демократии.

[39] О связях тиранов с Дельфами см.: Makarov 1995, 117–131.

[40] Текст оракула обычно признается аутентичным, заимствованным из какого-нибудь сборника оракулов, которыми так увлекались Писистратиды. См.: Kirchenberg 1965, 70–71; How, Wells 1967, I, 84–85.

[41] См.: Luria 1962, 21–29; Tumans 2014, 59–94.

[42] Подробнее см.: Vysokiy 2001, 256–257.

[43] См.: Boardman 1975, 1–12; Kolb 1977, 107–108, 124–125; Stahl 1987, 238–239, 247–248; Smith 1989, 57–58; Shapiro 1989, 18–47; Parker 1996, 32–33, 76–77. Конечно, большая часть исследователей отрицает эти заслуги Писистрата и стремится передатировать археологические памятники, чтобы приписать их строительство кому-нибудь другому: Boersma 1970, 49–56; Welwei 1992, 237; Parker 1996, 69–70; De Libero 1996, 95–96. Однако эти попытки выглядят крайне тенденциозными, так как за ними слишком явно просматривается стремление лишить Писистрата каких бы то ни было заслуг, чтобы не допустить складывания позитивного образа тирана. Мне такой идеологизированный подход кажется неприемлемым. Полагаю, что в контексте ментальных условий той эпохи Писистрат должен был проявлять культовую и строительную активность, к которой обязывал его статус. Моя точка зрения подробнее представлена в работах: Tumans 2001, 19–20; 2002, 321–322.

[44] См.: Boardman 1972, 57–72; 1975, 1–12; 1984, 239 ff.; 1989, 158. Конечно, подавляющее большинство исследователей либо вовсе отрицает возможности такой пропаганды «в картинках», либо подвергает ее большому сомнению. См.: Cook 1987, 167–171; Scheibler 1987, 96; Shapiro 1989, 135–162; Welwei 1992, 238–239; De Libero 1996, 115; Parker 1996, 84–85; Huttner 1997, 41; Makarov 1997, 37–38. См. к этому также: Cavalier 1995. Моя позиция по этому вопросу сформулирована в статье: Tumans 2001, 24–44. С тех пор она не изменилась и только утвердилось, ибо и в данном случае все более бросается в глаза, что скепсис исследователей зачастую оказывается замешан на идеологических установках наших дней. Их аргументы часто сводятся к убежденности по принципу: «этого не может быть, потому, что не может быть». Однако надо иметь в виду, что все рассуждения о том, что сюжеты с Гераклом имели хождение в вазовой живописи до Писистрата, параллельно ему и после него, никак не могут опровергнуть тезис о том, что в правление Писистрата некоторые сюжеты, изображающие того же Геракла, могли в соответствующем контексте сознательно использоваться для создания определенных ассоциаций с тираном. Правда, и этот тезис не может быть однозначно доказан, так как до тех пор, пока мертвые не начали говорить, таких доказательств просто не может быть.

[45] Сейчас не место углубляться в анализ строительной деятельности тиранов, но следует заметить, что здесь также господствует тенденция датировать археологические находки таким образом, чтобы они не совпадали со временем правления тиранов. См.: Makarov 1997, 38–41. Насколько эти датировки соответствуют действительности и насколько идеологическим установкам, это тема отдельного исследования.

[46] См., например: Tarasova 2017, 185–189.

[47] См.: Jacobsthal 1951, 85–95; Lapteva 2009, 345–346.

[48] Ogden 1997, 96–97, 148 ff. Правда, следует оговорить, что это еще не дает основания объявлять античную традицию о тиранах литературной фикцией, поскольку очень часто сама жизнь реализует те самые мифологические матрицы. Поэтому разумнее говорить только о литературной стилизации, но и тоже до определенных пределов.

[49] Andreev 1999, 3–7.

[50] См.: Andrewes 1956, 105; Schachermeyr 1979, 99; Molchanov, Surikov 1999, 122–130; Surikov 2005, 176–177. Нет оснований провозглашать эту генеалогию фальшивой, как это иногда пытаются делать современные противники тирании (Welwei 1992, 239), так как в случае фальсификации обман был бы раскрыт уже в древности противниками Писистрата. Подробнее об этом см.ː Lavelle 2008, 28. Зато у нас есть фиктивное письмо Солона к Писистрату, в котором доказывается, что тиран по происхождению имел право на власть в Aфинах и, захватив ее, лишь вернул себе то, что афиняне обещали, но не дали его предку Кодру  (Diog. Laert., I, 53).

[51] Dunbabin 1948, 427–428; Oost 1976, 232; Swoboda 1979, 20; Schachermeyr 1979, 97; Barcelo 1993, 126; De Libero 1996, 37–38; Vysokiy 2001, 85, 251–252, 232. Правда, последний автор полагает, что на Сицилии официалъным титулом правителей был, как правило, «тиран», а «басилеями» их называли только в неформальном и хвалебном контексте; см.: Vysokiy 2001, 252. Насчет титула «тиран» я не могу согласиться, а вот особенность употребление слова «басилей» подмечена весьма точно.

[52] На этом основании высказано мнение, что Геродот на самом деле дифференцированно относился к единовластным правителям: к монархам и басилеям нейтрально, а к тиранам – негативно; см.: Ferill 1978, 385–398. Выкладки этого автора меня не убеждают окончательно, и я склонен полагать, что Геродот различал не столько виды единовластия, сколько свое собственное отношение к правителям и отношение к ним других людей.

[53] Dewald 2003, 25 ff., 36 ff.

[54] См.: Makarov 1997, 30–31; Mann 2001, 236 ff.

[55] Пдоробнее с примерами см.: Arnheim 1977, 121–125; Salmon 1977, 97; Swoboda 1979, 26; Luria 1993, 153; Makarov 1997, 29–30; Vysokiy 2001, 253–254; Lapteva 2009, 344, 350.

[56] Это прежде всего Ферон, Фаларид, Гиппократ, Гелон и Гиерон. Cм.: Vysokiy 2001, 62–70, 103–112, 130–149, 151–180, 214–227.

[57] Подробнее см.: Lapteva 2009, 348–349, 354–355.

[58] См.: Schachermeyr 1979, 100; Chambers 1990, 199; Welwei 1992, 208–209; De Libero 1996, 52; Lavelle 2008, 30-36.

[59] Кстати Феаген в Мегарах тоже получил санкцию народа в виде отряда телохранителей (Arist. Rhet., 1375b). Похоже, что это было в порядке вещей и предоставление телохранителей автоматически означало санкцию на захват власти. Cм.: Luria 1993, 157, 198.

[60] Этому никак не противоречит тот факт (хотя некоторые так считаютː Мakarov 1997, 26–27), что часть аристократии сотрудничала с тиранами, как это хорошо видно на примере Писистратидов, при которых видные аристократы занимали должности архонтов (ML, 6b). Ведь тираны ставили целью победить своих противников, а не уничтожить всех аристократов. Поэтому их сотрудничество с лояльными аристократами было вполне естественным. Cм.: Stahl 1987, 133–136; Stein-Hölkeskamp 1989b, 145–149; De Libero 1996, 73–74.

[61] См., например: Мakarov 1997, 25 ff.

[62] О роли харизматического идеала в греческой колонизации я уже писал: Tumans 2014, 59–94.

[63] Taeger 1957, 81; Surikov 2000, 106.

[64] Здесь необходимо отметить, что И. Е. Суриков выдвинул концепцию о двух типах сакрализации власти в древней Греции: по его мнению, в одном случае сакрализировалась должность (статус) правителя, а в другом – его личность. См.: Surikov 2015, 98–123. В качестве примера сакрализации статуса он приводит рудиментарную должность басилея («модель басилея») в архаических полисах, а также позднейших эллинистических монархов, обожествляемых на основе их статуса, а в качестве примера личной сакрализации – архаических тиранов («модель тирана»). Однако эта концепция вызывает некоторые недоумения. Во-первых, автор не дал определения понятию сакрализации. Если под сакрализацией понимать придание чему-либо статуса священного, то возникает вопрос: как может быть сакрализована выборная должность? Aвтор отмечает, что жречество (относительно жреческих функций архонта-басилея) входило в систему полисных магистратур (С.101), и немного ниже утверждает: «сакрализация проявлялась прежде всего в том, что басилей исполнял функции верховного жреца» (С.105) Но выборная должность сама по себе не имеет никакой сакральности. Сакральным является ритуал или жрец в момент совершения ритуала, но не должность как таковая, учрежденная людьми и ими же выбираемая. Всякая нституция только тогда может считаться сакральной в полном смысле слова, если она учрежена божественной волей и соответственно освящена. Поэтому далеко не каждый служитель культа в истории человечества может считаться носителем священного сана. Как известно, греческие жрецы такого сана не имели и не составляли особого священного сословия. Древним грекам не была знакома ни наследственная традиция левитов, ни апостольская преемственность христиан (successio apostolica). Должность же, учрежденная людьми и регулярно избираемая, не обладает статусом священности, это не священный сан, но профанный институт. Тот факт, что система республиканских должностей освящалась религиозными ритуалами, вовсе не означает, что эти должности были сакральными, и не отменяет дистанции между профанными по природе человеческими установлениями и установлениями сакральными, т.е. данными от богов. Тут поистине «дистанция огромного размера»! И во-вторых, если даже принять концепцию status versus charisma, то неясно, что она дает для понимания природы единоличной власти в древней Греции. Ведь само наличие двух моделей сакрализации – если согласиться с таким делением – нуждается в объяснении.

[65] Мне уже доводилось писать об этом: Tumans 2011b, 335–362; 2017a, 346–364.

[66] Примеры см.: Frolov 2001, 166–167, 177, 215, 229, 267; Trundle 2006, 65-76.

[67] См.: Westlake 1935, 48–49; Frolov 2001, 153, 158–159.

[68] См.: Frolov 2001, 220, 229, 252.

[69] Frolov 2001, 183, 216, 218, 234, 264, 268, 336.

[70] Этот эпизод в Леонтинах, когда он заявил о попытке покушения на него, укрылся на акрополе, а затем потребовал для себя от народного собрания телохранителей, очень напоминает историю первого прихода к власти Писистрата и дает основания подозревать инсценировку. См.: Caven 1990, 56. Что, однако, указывает на идейные образцы, на которые ориентировался Дионисий. Конечно, в этом есть элемент вторичности: если Писистрат ориентировался на гомеровских басилеев, то Дионисий – на Писистрата.

[71] Во всяком случае, ученые не пришли к единому мнению о том, как он оформил свою власть. См.: Beloch 1923, 195–196; Scheele 1932, 41; Stroheker 1958, 148; Frolov 2001, 386–402. Вполне вероятно, что он вообще никак не оформлял свою власть и, подобно древним тиранам, стоял над полисом. См.: Ungern-Sternberg 1988, 1127; Caven 1990, 154–155; Frolov 2001, 390, 392, 395, 458–461.

[72] О достижениях Дионисия и созданной им державе см.: Freeman 1894, 3–4; Beloch 1923, 127 ff.; Andrewes 1956, 137–138; Stroheker 1958, 175, 183 ff.; Caven 1990, 182; Frolov 2001, 384.

[73] Frolov 2001, 369, 371.

[74] Caven 1990, 155, 183.

[75] Ungern-Sternberg 1988, 1132; Caven 1990, 154–155, 183.

[76] Bury 1927, 108–136; Glotz, Cohen 1936, 407.

[77] Stroheker 1958, 183; Frolov 2001, 466–467.

[78] Ungern-Sternberg 1988, 1132.

[79] Surikov 2015b, 55–56. Правда, нельзя согласиться с характеристикой Суриковым младшей тирании как тупикового пути развития, ведь линейная и телеологическая схема отнюдь не единственная. Думаю, что младшая тирания, как и старшая, была естественным продуктом греческой цивилизации, вполне привычной и повторяющейся формой политической организации.

[80] См.: Blavatskiy 1985, 109–122; Veinberg 1989, 195–209; Podosinov 2014, 123–140; Surikov 2015b, 19–67; Gabelko 2016, 180–190.

[81] Surikov 2016, 54.

[82] Суриков в качестве новых черт эпохи указывает на вырождение демократии и республиканизма (Surikov 2015b, 25–42; 2016, 56–68), усиление авторитарных тенденций в представлениях греков о божественном (Surikov 2015b, 57) и обожествление видных полководцев и правителей (Surikov 2015b, 58 ff.).  На это можно возразить, что, во-первых, проблемы с демократией имелись с самого момента ее возникновения и даже в «Периклов век», который вполне можно рассматривать не как «власть народа», а как «власть первого гражданина» (Tumans 2010, 117–154), и, следовательно, то, что стало с полисом в IV в., было лишь закономерным результатом его развития; во-вторых, тенденции монотеистического характера в греческой мысли обнаруживаются уже у архаических поэтов и мыслителей (Гесиод, Ксенофан, Пифагор, Эмпедокл); и в-третьих, первые случаи обожествления людей также зафиксированы уже в архаическую эпоху.

[83] Surikov 2015b, 23, 25, 60; 2016, 56.

[84] Поскольку города в восточных монархиях сохраняли самоуправление, что само по себе еще не вело автоматически к развитию «психологии подданного».

[85] См.: Zavoykin 2014, 38, 44.

[86] Подробнее этот тезис я развиваю в статье: Tumans 2017b, 75–108.

[87] Конечно, Эмпедокл и Пифагор, в отличие от Лисандра, не удостоились пожизненного культа, но в данном случае это не имеет значения, ибо речь идет о готовности греков видеть в выдающихся людях воплощение божественной силы, и эта готовность была исконно свойственна греческому сознанию. Лисандр же удостоился культа не потому, что греческое сознание изменилось, а потому, что его харизма и его деяния казались настолько великими, что превзошли все мыслимое на тот момент для простого смертного. И это понятно – от него зависела жизнь и судьба многих людей многих полисов, почитавших его своим спасителем.

[88] См.: Habicht 1970, 7–8; Frolov 2016, 19–23.

[89] В этой связи вспоминается еще и такой факт, что афиняне прозвали Перикла «олимпийцем» (Plut. Per., 8). Можно думать, что это и в самом деле была шутка, но, судя по той серьезности, с какой Плутарх ищет ей объяснение, нельзя исключать и того, что для современников это было чем-то бόльшим.

[90] Zaytsev 2000, 134–138, 140–142; Currie 2005, 120 ff.

[91] Существует мнение, что Дионисий Старший стал первопороходцем в деле возникновения культа правителся. См.: Bury 1927, 135; Sanders 1991, 278–287; Frolov 2001, 437.

[92] Есть основания полагать, что Диону были оказаны почести как богу-освободителю. См.: Habicht 1970, 8–9; Fredricksmeyer 1981, 153.

[93] Подробнее см.: Taeger 1957, 175; Habicht 1970, 12–16; Fredricksmeyer 1981, 147–148, 155–156.

[94] Подробнее о вызревании культа правителя в древней Греции см.: Tarn 1948, 104–105; Nilsson 1955, II, 128–137; Baldson 1966, 180; Habicht 1970, 3–18; Fredricksmeyer 1981, 146–154; 2003, 277–278; Potter 2003, 417–418; Frolov 2016, 16–33. Особенно для Македонии см.: Kuzmin 2016, 119–135.

[95] Surikov 2015b, 45, 57. Соответственно, нельзя согласиться с утверждением, что тирания стала порождением подданнической психологии, так как не было такой психологии ни в архаическую, ни в классическую эпоху, а тирания стала порождением героической идеологии, веры в харизму и честолюбия тех, кто добивался власти.

[96] Уже у Дидодора эта божественность Александра обосновывается его непобедимостью и выдающимися деяниями (Diod., XVII, 51, 4). И эта привязка обожествления человека к его выдающимся достижением была общим убеждением античности (см.: Acta Apost., 14, 8–18; Philo Alex. Legatio ad Gaium, 10–15). Подробнее см.ː Tumans 2017b, 93.

[97] Surikov 2015b, 63.

[98] Очевидно, что великий поход Александра также имел два вида легитимации – формальный и неформальный. Если формально его поход был представлен изначально как война мщения и война за освобождение малоазийских греков (см.ː Brunt 2003, 45ff; Flower 2000, 96-135), то неформально, для него самого и для его войска это была война героическая, война – подвиг. При этом, если идеи мщения и освобождения исчерпали себя после взятия Персеполя, то идея героической войны с того же самого момента стала центральной. Есть основания полагать, что героический аспект для Александра был изначально самым важным, и что именно поэтому он подражал древним героям и состязался с ними.

[99] См.: Edmunds 1971, 370; Schachermeyr 1984, 11; Bengtson 1985, 121; Anson 2013, 84.

[100] См.: Tarn 1968, 128; Bengtson 1985, 157, 210; Hammond 1997, 7, 64, 199; Brunt 2003, 46–47; Fredricksmeyer 2003, 267 ff.

[101] Подробнее мой взгляд на мотивацию Aлександра и его идеологию изложен в статье: Tumans 2016, 55–78. О культе Александра в греческих полисах Малой Азии подробно см.: Kholod 2016a, 495–525; 2016b, 230–264.

[102] См.: Samokhina 1979, 92–100; Mehl 1980–1981, 173–212; Chaniotis 2013, 100–108; Smirnov 2013, 109 ff. Напомню, что впервые это «право копья» упоминается в «Илиаде» (Il., IX, 343). Cм.: Tumans 2016, 71–72. Излишне особо распространяться о том, что это «право» имеет сугубо неформальный характер – вполне в духе гречесой культуры.

[103] См.: Hammond 2003, 138.

[104]См.: Nilsson 1955, II, 126; Brunt 2003, 46f; Davies 2002, 6 ff.; Ladynin 2006, 362–365. О легитимации власти диадохов вообще см.: Herz 1996, 27–40.

[105] Bikerman 1985, 14; Klimov 2010, 155; Chaniotis 2013, 67–74.

[106] Chaniotis 2013, 28–47.

[107] Chaniotis 2013, 28 ff., 277–304.

[108] См.: Sapronov 1998, 242.

[109] См.: Nilsson 1955, II, 142–152, 156–165; Taeger 1957, 234–415; Habicht 1970, 37–128; Chaniotis 2003, 431–445.

[110] См.: Nefedov 2014, 239–257.

Dr. hist. Харийс Туманс

„Еще раз о мимесисе  и легитимации Александра”

Статья была опубликована в журнале «Мнемон» – 2, 2016. С. 55-78.

Как хорошо известно, в наших источниках имеется немало свидетельств, показывающих стремление Александра Македонского уподобиться героям древности – Ахиллу, Гераклу, Дионису. Этот факт признают даже скептически настроенные исследователи[1]. Естественно, в историографии эта тема обсуждалась бессчетное количество раз, однако есть все основания полагать, что точка в дискуссиях так и не будет поставлена. Причиной тому служит как состояние источников, так – и еще в большей степени – состояние умов исследователей, подходы которых определяются их собственными воззрениями и предпочтениями. Понятно, что при отсутствии однозначной ясности в источниках невозможно надеяться на однозначную ясность в исследованиях. Поэтому поле интерпретаций неизменно остается открытым. В научной литературе с некоторого времени довольно четко обозначились два подхода к теме «Александр и герои древности»: одни склонны рассматривать это как политический пиар[2], другие же – как результат «творческого осмысления» античными писателями деятельности и личности Александра[3]. И если еще во второй половине XX в. периодически высказывались мысли о том, что Александр подражал героям прошлого на полном серьезе и что в этом проявлялась его специфическая религиозность[4], то за последние десятилетия эти идеи «вышли из моды» и сегодня довлеет точка зрения, согласно которой здесь следует говорить не столько о реальной истории, сколько об историографическом феномене, т.е. о ментальном конструкте наших источников[5]. Иными словами, суть дела состоит в том, что античные авторы вписывали Александра в литературные штампы, или, иными словами, в культурную матрицу древнего героизма, утверждая тем самым определенную идеологему, начало которой положил еще сам Александр своей пропагандой. Именно так сегодня формулируется  mainstream научной мысли по данному вопросу. Однако я не согласен с таким подходом и считаю его следствием гиперкритического отношения к источникам и к самой истории.

Мне представляется, и я попытаюсь показать, что, во-первых, параллели с Ахиллом и Гераклом были очевидны не только античным писателям, но и самому Александру и его современникам. Во-вторых, Александр сознательно подражал героям древности, своим официальным предкам, и делал это не только ради пиара, но и прежде всего потому, что видел в этом смысл своей жизни. В-третьих, на идее такого подражания стоилась идеология великого похода, а также его моральная легитимация.

Прежде всего, хочется отметить, что стремление объявлять литературной фикцией все, что не вписывается в рамки прагматичного рационализма нашего времени, есть лишь особенность нашего мышления, которая может свидетельствовать как о недостатке рефлексии, так и о нежелании понять образ мыслей людей другой эпохи. Думается, что начинать исследование древней истории следует именно с осознания ментальных отличий древности. Если относиться к этим отличиям серьезно, то следует признать, что подражание Александра Ахиллу или Гераклу могло быть не только делом рук античных историков, и не только пропагандой самого царя, но также и проявлением его мировоззрения, равно как и его характера[6]. И в самом деле: почему Александр не мог делать это искренне? Для отрицания этого нет ровным счетом никаких оснований, кроме предвзятости современного критического разума, многократно усугубленной идеологическими стандартами нашей эпохи. Итак, мне представляется, что методологически неверно все совпадения с мифологическими матрицами в истории Александра объяснять литературной фикцией. Ведь, во-первых, эти матрицы имели место в головах не только античных писателей, но также и в голове самого Александра, равно как и в головах его воинов. Во-вторых, совпадения с мифологическими шаблонами может создавать не только литература, но и сама жизнь. Если посмотреть на деяния Александра с этой точки зрения, то всю его биографию можно представить в виде мифологической матрицы. Действительно, сначала мы видим его в виде молодого, почти отверженного героя, который после смерти отца подвергается тяжелому испытанию (сразу две войны – с варварами и греками), но с честью выдерживает его и становится взрослым героем, вершащим великие подвиги, во время которых он преодолевает искушение богатством и безмятежной жизнью в покое… Значит ли это, что мы теперь всю историю Александра должны списать как литературный хлам? Но если мы работаем с этой историей, то нам следует с уважением относиться к тому, что нам кажется странным. И, следует видимо признать, что не только писатели, но и сама жизнь имеет обыкновение создавать типичные ситуации, схемы и матрицы. К тому же, при желании мы любому значимому событию можем подыскать какую-нибудь литературную аналогию («источник» ), но это не приблизит нас к пониманию самого события.

Что же касается Aлександра, то, как убедительно показал Тонио Хельшер в интереснейшем исследовании, он как объективно, так и субъективно вписывался и вписывал себя в мифологическую и иконографическую матрицу юного героя, воспитанного в отдалении от двора, затем совершившего великие подвиги и получившего царство во владение и царицу в жены; в его исполнении царь предстал не в классическом облике бородатого мужчины средних лет, носителя отцовского и царственного достоинства, а в облике молодого безбородого героя, – именно таким Aлександр вошел в историю, таким его запечатлели античные изображения, и именно с его легкой руки возникла мода на бритые подбородки[7]. Удивительно то, что эту концептуальную и иконографическую революцию Aлександр совершил не восставая против традиции, а как раз наоборот, подражая мифологическим образцам прошлого.

В этой связи следует отметить, что в качестве термина, описывающего отношение Александра к его великим предкам, кажется предпочтительнее использовать греческое слово mivmhsi” («подражание», «изображение»), а не латинское слово imitatio, обычно используемое в англоязычной литературе.  Слово «имитация» в контексте русского языка несет в себе оттенок поддельности, фальшивости, в то время как «подражание» имеет конкретный и морально нейтральный смысл. Это принципиально, т.к. я полагаю, что Александр не «имитировал» Ахилла и Геракла, а действительно стремился уподобиться им и превзойти их. В пользу этого свидетельствуют, на мой взгляд, следующие соображения и факты – кстати, основанные на общей античной традиции, а не только на «вульгате».

Прежде всего, следует напомнить о контексте, т.е. о том общеизвестном факте, что Македония, в силу своей культурной отсталости, тогда была еще гораздо ближе к греческой архаике и даже к «гомеровской эпохе», чем к поздней классике[8]. Это общее место, однако, нельзя его просто так сбрасывать со счетов. Ведь отсюда проистекает следующий фактор – воспитание Александра. Не вызывает сомнений тот факт, что Александр получил спартанское образование и воспитывался на гомеровских образцах, квинтесенцией чего стала знаменитая «Илиада» из шкатулки», текст которой он знал наизусть ( Plut. Alex., V, VIII, XXI, XXVI; Strab., XIII, 1, 27, C 594; Dio Chrys., IV, 39; Plin. NH, VII, 29 ). Это все общеизвестно и обычно не вызывает возражений, однако редко когда с этим считаются всерьез. Тем не менее, я всегда считал и продолжаю считать, что поведение человека определяется, прежде всего, его мышлением, т.е. мировоззрением и системой ценностей, которая задает основные мотивации. Мировоззрение же в большой степени формируется в процессе воспитания, а это значит, что Александр, воспитанный на гомеровских ценностях, мог вполне искренне подражать Ахиллу.  Показательно, что именно Арриан, а не какой-нибудь представитель «вульгаты», говорит нам, что Ахилл был образцом для Александра с детских лет (Аrr., VII, 14, 4 ).

Как известно, всякая система ценностей базируется на соответствующем мировоззрении, следовательно, для определения мотивации человека, следует, прежде всего, выяснить его мировоззренческую платформу. Для гомеровской этики такой платформой была олимпийская религия с ее верой в небожителей, даруемую ими харизму[9], а также оракулы и святость ритуалов. Источники дают обильный материал, подтверждающий классическую религиозность Александра[10], которой, как видно, никак не повредила философия Аристотеля. В этой связи хочется обратить внимание на два обстоятельства. Во-первых, он каждое утро собственноручно приносил жертвы богам (Arr., VII, 25, 1–5; Plut. Alex., LXXVI), а во-вторых, в источниках содержится огромное количество упоминаний о совершенных им жертвоприношениях по разным поводам ( вот лишь далеко не полный перечень: Arr., I, 11, 6–7; II, 5, 8; 24, 6; III, 5, 2; IV, 8, 2; V, 3, 6; 20, 1; VI, 19, 4; VII, 14, 1; 24, 4; 25, 3; Diod., XVII, 17, 3; 72, 1; 89, 3; 100, 1; Plut. Alex., XV; XXIX; LXIII; Just., XII, 10, 4; Curt., III, 12, 27; IV, 13, 15; VII, 7, 8–29; VIII, 2, 6; IX, 1, 1; 4, 14 ). Однако критически настроенные авторы объясняют эти и подобные факты лишь официальной пропагандой[11]. Тем самым они представляют Aлександра в виде этакого макиавеллевского государя, циничного и нерелигиозного, руководствующегося исключительно прагматическими соображениями[12]. Однако какие для этого существуют основания? Очевидно только одно основание – идеологическая тенденция критического отношения к Александру, господствующая в литературе последних десятилетий. Контекст античных источников свидетельствует как раз о противном, т.е., о настоящей и живой религиозности Александра.

В пользу этого тезиса можно привести еще некоторые соображения. Во-первых, для политического пиара было бы вполне достаточно и половины тех религиозных действий, которые описаны в источниках. Читая текст непредвзято, легко увидеть, что большая часть описываемых жертвоприношений была вызвана не «нормами приличия», но именно внутренней потребностью Александра, его реакцией на какие-то события ( например, благодарность за победу, какое – либо достижение  или избавление от опасности ), т.е. все вполне в духе гомеровских героев. Видимо неслучайно источники обращают на это особое внимание, ведь иначе трудно понять, зачем им отвлекаться на то, что само собой разумеется. Кстати, можно заметить, что история Aлександра в этом смысле уникальна, т.к. в античных биографиях других полководцев фактор их религиозности представлен, мягко говоря, гораздо слабее. Во-вторых, если праздники и жертвоприношения еще можно списать на формальность и пиар, то увлечение Александра оракулами, пророками, знамениями и сновидениями уже никак нельзя объяснить формализмом и простой имитацией – как уже не раз отмечалось, за этим стоит его истинная душевная организация[13]. Хорошо известно, что Aлександра всегда сопровождали гадатели и толкователи знамений – прежде всего, это его верный Aристандр ( Arr., I, 25, 1-8; II, 26, 4, III, 2, 1-2;Plut. Alex., II, XIV,XXV; Curt., VII, 7, 8-29 etc. ), а также целая группа пророков, среди которых источники выделили некоего Демофона и сирийскую женщину, «одержимую божеством» (Arr., IV, 13,5; Diod., XVII, 98, 3-4;Plut. Alex., XXIV; XXVI; Curt.,V, 4, 1; VII, 7, 8 etc.). Кроме того, Aлександр и сам как получал, так и толковал знамения, когда этого требовали обстоятельства ( например: истолкование слов Пифии перед походом ( Plut. Alex.,XIV); удачное объяснение знамения в виде орла, севшего на землю возле корабля при осаде Милета – Arr., I, 18, 7-9); сновидения при осаде Тира ( Arr., II, 18, 1; Plut. Alex., XXIV; Curt., IV, 2, 17) и при основании Aлександрии ( Plut. Alex., XXVI))[14]. Можно только удивляться, что такая страсть к мистике была свойственна ученику Аристотеля, но, тем не менее, ее следует признать за факт. И наконец, следует признать, что не случайно тот же Арриан называет Александра «усерднейшим почитателем богов» – в превосходной степени (Аrr., VII, 28,1).

В истории Александра есть один удивительный эпизод, который показывает весьма архаичный характер его религиозности – это уничтожение им поселка Бранхидов в Бактрии. За измену предков, перешедших на сторону персов и осквернивших милетский храм Аполлона, Александр приказал перебить всех жителей, разрушить до основания поселок, и даже вырвать с корнями деревья, чтобы уничтожить всякую жизнь на этом месте ( Curt., VII, 5, 28 – 35; Strab., XI,11,4 С518; XIV, 1, 4, С634). Курций возмущается данным поступком, т.к. пострадали невинные люди,  и ему вторят современные авторы, считающие поступок Aлександра тяжелым преступлением[15]. Однако это явно анахронистический подход, т.к. с точки зрения архаичной религиозности Александра нельзя упрекнуть, ведь боги карают нечестивцев до седьмого колена, а это значит, что он лишь совершил акт божественного возмездия[16]…

Итак, если признать религиозность Александра настоящей, то следует принять также и его искреннее стремление уподобиться героям прошлого. Причем, изначально суть дела состоит не  столько в уподоблении конкретным персонажам мифологического прошлого – Ахиллу, Гераклу и Дионису, сколько в приверженности гомеровской системе ценностей и следовании героическому идеалу как таковому. Ведь только так можно объяснить столь характерное для Aлександра стремление к первенству на полях сражений. Как известно, он лично водил войска в атаку, ввязывался в рукопашные схватки и первым залезал на крепостные стены, что ему однажды чуть не стоило жизни ( Diod., XVII, 60, 1-4; 98, 4-99; Arr., I, 2, 4; I, 15, 3; II, 23,4-5;III, 4, 13; VI, 9, 3-6; Plut. Alex., XVI, LXIII; Curt., VIII, 4, 9-10, etc.). Более того, по свидетельству Неарха, друзья бранили Александра за его страсть к личному участию в сражениях (Аrr., VI, 13, 4). К этому следует присовокупить и данные наших источников о том, что Александр  настойчиво искал поединка с Дарием (Arr., II, 11, 6; Diod., XVII, 33, 5; Curt., III, 11, 7). Поскольку поединок не состоялся[17], нет никакой нужды видеть в этом литературную фикцию, но если признать, что Александр следовал нормам героической этики, то его стремление к поединку выглядит более чем естественно. Собственно говоря, только следованием героическому идеалу можно объяснить его неуемную жажду славы и личное участие в битвах. Подвергать себя такому риску для полководца было совершенно глупо с точки зрения здравого смысла, но совершенно естественно с позиций гомеровской этики, которая, судя по всему, была основным мотивирующим фактором для юного завоевателя мира.

Все это говорит о том, что Aлександр «играл героя» не «понарошку», чтобы только вдохновить своих воинов, как это некоторым кажется сегодня[18], но по-настоящему[19], т.к. серьезно и постоянно рисковал своей жизнью, что означает только то, что он и в самом деле ощущал себя героем, наследником и соперником древних героев. Поэтому вполне естественно, что он совершал и символические поступки,  свидетельствующие о его уподоблении великим героям прошлого, как например, приобретение щита Aхилла в Трое (Arr., I, 11, 7-8; Diod., XVII, 18)[20], охота на львов ( Plut. Alex., XL; Curt., VIII, 1, 14–17; 6, 7 )[21], организация всевозможных состязаний на всем протяжении пути (Arr., III, 1, 4; VII, 14, 1; VII, 14, 10; Plut. Alex., LXXII, 1 etc. ), и сооружение новых «Геракловых столпов»в конечном пункте похода (Arr., V, 29, 1–2; Diod., XVII, 95, 1–2; Plut. Alex., LXII; Curt., IX,3, 19 ). Кроме того, уподобляясь героям прошлого, он прославился и своей поистине эпической щедростью (Diod., XVII, 40, 1; 65, 3–4; 74, 3–5; Arr., III, 19, 5; V, 26, 89; VII, 4, 8; VII, 5, 1–6;VII, 12, 1–2; Plut. Alex., XXIV, XXXIV, XL etc.)

Очевидно, что всеми этими средствами Александр не просто демонстрировал свою принадлежность к героическому идеалу, но и доказывал – как себе, так и всему миру – свою божественную природу. Поэтому мне представляется, что его поход в Сиву к оракулу Aммона, и прижизненное обожествление[22] было лишь закономерным завершением и оформлением этой его веры в свою исключительность. С точки зрения стандартной античной религиозности, берущей начало в мире эпоса, такая исключительность, явленная миру в поразительных успехах и достижениях, должна была иметь метафизическую природу. Ведь харизма происходит от богов и являет себя в делах, достойных удивления. Кто сравнялся в подвигах с Гераклом, тот может претендовать на божественную природу, ибо в нем проявляется божественная сила[23]. Поэтому божественная исключительность Aлександра требовала подтверждения в виде новых и все более выдающихся подвигов.

Таким образом, в контексте классической религиозности и героической идеологии, подражание героям прошлого выглядит естественно и органично. Причем объекты для подражания и состязания были выбраны не случайно: Ахилл – как идеальный воин, воплощение эпического идеала[24] и предок Александра, Геракл – как другой величайший герой древности, человек, ставший богом, сын Зевса, предок и покровитель Александра[25], а Дионис – как бог, воитель, и тоже сын Зевса. Для Aлександра Aхилл и Геракл были не сказочными образами, удобными для пропаганды, а реальными героями, его истинными предками[26]. К тому же, Геракл и Дионис были его «братьями» , и, согласно мифам, также воевали на Востоке, так что, идя по их следам, он естественно должен был вступить в состязание с ними[27]. Как известно, поводы для такого состязания были найдены в достаточном количестве (Arr., IV, 28, 1–3;V, 29, 1-2; Diod., XVII, 77,1-3; 85,2; 95, 1-2; Curt., VI, 5, 24-32; VIII, 11, 2; IX, 3, 19; Just., XII, 3, 5-7;7, 12 etc.), но для амбиций Александра этого было мало, и потому он периодически вступал в состязание с природой. Он бросал вызов природе, когда с небольшим отрядом совершал рискованный бросок вдоль моря по заливаемой бурными волнами узкой тропе в Памфилии ( Arr., I, 26, 1-2; Strab., XIV, 3, 3-9, C666), когда совершал поход в Сиву – через пустыню, в которой ранее уже пропало персидское войско ( Arr., III, 3, 1–5; Plut. Alex., XXVI -XXVII; Curt., IV, 7, 6–15; Hdt., III, 25–26 )[28], и конечно же, когда пересекал ужасную пустыню в Гедросии – просто потому, что до него никто не смог сделать это успешно, т.к. легендарные попытки Кира Великого и Семирамиды провалились, а ему надо было во что бы то ни стало превзойти их (Arr.,VI, 24, 2–26, 5; Diod., XVII, 105, 3–8; Plut. Alex., LXVI; Curt., IX, 10, 11–18)[29]. Как античные (Arr., IV, 18, 4-19;Curt., VII, 11, 1-29;IX, 2, 9), так и современные авторы[30] естественно видят в этом стремление Aлександра достичь невозможного и доказать свое превосходство. Очевидно, что таким образом он утверждал свою божественную природу, для которой не существует преград. Поэтому вполне закономерным кажется его заявление, что он заслужил, чтобы его почитали как бога, ведь он совершил не меньше подвигов, чем Дионис (Arr.,VII, 20, 1 ).

Итак, если собрать воедино все данные античной традиции о мировоззрении и ценностной системе Александра, и если отбросить все истории о чудесах, то в сухом остатке мы получаем общую убежденность источников, в том, что: во-первых, Александр был весьма религиозным человеком и склонным к мистицизму; во-вторых,  его мотивационное поле определялось героической этикой гомеровского эпоса; и в-третьих, он искренне подражал героям мифологического прошлого и состязался с ними. Отсюда следует, что современные попытки объявить мимесис Александра литературными подтасовками, означают не просто недоверие к античной традиции, но и очевидное ее отрицание, равно как и нежелание понять внутреннюю логику событий и текстов. Недавние публикации служат прекрасной иллюстрацией тому. В одной статье берется за основание рассказ о надругательстве над телом Бетиса после взятия Газы ( Curt., IV, 6, 29 ), и доказывается, основываясь на использовании этого сюжета некоторыми античными авторами против Александра, что уподобление Александра  Ахиллу есть литературная фикция, берущая начало, видимо, в труде Гегесия Магнесийского[31]. В другой статье та же идея проводится на других примерах и с акцентом на то, что официальная пропаганда, руководствуясь династическими соображениями, отождествляла Aлександра с Гераклом, а не с Ахиллом[32].

На мой взгляд, обе эти попытки представляют собой не более чем остроумную эквилибристику литературными свидетельствами. В обеих статьях даже не делается попытки обратиться к самому Александру и понять его образ мыслей, т.к. авторам уже заранее известно, что говорить здесь можно исключительно о литературных тенденциях, а не истории как таковой.  При этом оба автора исходят из предпосылки, что эпизод с Бетисом представляет Александра в дурном свете[33] и потому обязательно является позднейшей фикцией. За этим просматривается полное нежелание современных исследователей углубиться в ментальный мир изучаемой эпохи. Ведь совершенно очевидно, что те поступки Александра, которые были осуждаемы позднейшими писателями просвещенной эпохи, могли выглядеть совсем по- другому в глазах самого царя и его сподвижников, система ценностей которых строилась на героическом идеале эпического образца. Для них уподобление Ахиллу в гневе было таким же естественным, как  уподобление ему в подвигах и славе. В этом не могло быть ничего принципиально предосудительного, хотя в данном случае речь идет о неблаговидном поступке, к которому негативно отнесся уже и сам Гомер (Il., XXII, 395). Однако Гомер все прощает своему герою и естественно, что и македонское войско прощает своему царю, который имел все основания для такого «эпического гнева» (упорное сопротивление Газы и ранение царя в плечо- Arr., II, 27, 1-2; Curt., IV, 6, 7-23). Даже наоборот, думается, что Александр сознательно поступил таким образом, ведь он должен был показать силу своего эпического духа, не уступающую силе его великого предка. Уподобляясь Ахиллу в гневе, он не позорил себя, как считали и считают интеллигентные писатели последующих времен, но как раз наоборот, только увеличивал свой авторитет в войске. Поэтому здесь следует говорить о продуманном пиаре, а не о литературной фикции. Кстати, очень убедительную параллель между двумя героями провела сама судьба – незадолго до смерти Александра отняв жизнь у его друга Гефестиона, точно также, как и Патрокл был отнят у Ахилла незадолго до смерти последнего. Александру оставалось только превзойти своего предка в грандиозности погребения своего друга, что тот и сделал (Diod., XVII, 110, 8; 115, 1–5; Arr.,VII, 14, 1–10; 15, 1–3; Just., XII, 12, 11–12; Plut. Alex., LXXII). И это настоящая история, а не литературная фикция…

И наконец, говоря о системе ценностей Александра, следует обратить внимание еще на один фактор, который обычно остается в стороне, хотя и являет собой не просто фон, но ментальное основание всей истории, а именно – на идеологию македонского войска. Она тоже должна была быть построена на том же самом героическом идеале, без чего весь мимесис Александра терял бы всякий смысл. Источники передают несколько рассказов, которые подтверждают это предположение. Первый относится к осаде Галикарнаса: Арриан рассказывает, что два македонских гоплита, живших в одной палатке, как-то вечером выпили и поспорили о доблести, а затем, чтобы доказать свою правоту, оба вооружились и полезли на вражескую стену, в результате чего завязался спонтанный бой (Аrr., I, 21, 1-4). В этой истории, с одной стороны, вызывает удивление слабый уровень дисциплины вне строя, но с другой стороны, очень хорошо показано настроение, царившее в войсках, т.е. охваченность солдат героическим этосом. Другой похожий эпизод относится к индийской кампании и его рассказывает Курций. Там, когда оба войска стояли, разделенные рекой Гидаспом, несколько молодых македонцев, руководимых двумя знатными юношами, точно так же, в свободное от службы время, на свой страх и риск, затеяли боевое состязание с индусами на одном из островов, в результате чего и погибли ( Curt., VIII, 13,13-15). Курций относится к этому осуждающе и называет такое поведение безрассудством, т.к. ему невдомек, что для самих македонцев это было проявлением воинской удали и героизма – полностью в эпическом духе. Третий эпизод – это рассказ, переданный Диодором и Курцием ( Diod., XVII, 83, 5-6; Curt. VII, 4, 33- 40 ) о поединке между двумя военачальниками – македонцем Эригием и персом Сатибарзаном. Примечательно, что после победы Эригия персы отказались от боя и сложили оружие[34]. Нетрудно видеть, что таким образом был реализован очень древний архетип героического поединка, призванного решить исход противостояния в борьбе двух лидеров. Этот архетип был знаком не только грекам (Il. III. 245–382; XXII. 131–371; Strab., VIII. 3. 33; IX. 1. 7), но и другим народам древности, о чем свидетельствуют, например, всем известные библейские истории Давида и Юдифи ( 1 Reg. 17. 51; Judith. 15. 1–2)[35]. Таким образом, вряд ли здесь имеет место литературная фикция, т.к. сама по себе она лишена смысла, тем более, что как для Диодора, так и для Курция практика ритуальных поединков была уже чем-то отжившим и забытым.

Кстати, Арриан рассказывает еще одну историю о поединке, в котором Птолемей победил вождя индусов и, по эпическому обычаю, снял с него доспехи ( Arr., IV, 24, 3-5 ). Однако нет смысла усматривать в этом литературную кальку[36], если иметь в виду, что гомеровские герои и в самом деле служили образцом для подражания в македонском войскe. Кроме того, желание завладеть доспехом собственноручно убитого вражеского вождя настолько естественно для воина, что никакие литературные прототипы для этого не нужны.

И наконец, остается еще добавить рассказ о потешном бое, который затеяли люди из обозной прислуги накануне битвы при Гавгамелах, разделившись на «персов» и «своих»  ( Plut., XXXI ). Примечательно, что Aлександр придал этому случаю статус предзнаменования, повелев сразиться предводителям обеих групп, из которых один стал представлять Дария, а другой – македонского царя (Ibid. ). Как бы мы не относились к этому рассказу, но очевидно то, что он иллюстрирует дух воинской доблести, которым было охвачено все войско – от командиров до обозной прислуги.

Конечно, мы можем объявить все эти истории выдумками, но, если этого нельзя доказать, то зачем это делать? Скорее наоборот  – гораздо больше оснований считать их аутентичными, т.к. они являются лишь отдельными, несвязанными между собой эпизодами, разбросанными среди разных текстов, и не имеющими отношения ни к Александру, ни к его пропаганде. Следовательно, здесь нет никаких мотивов для фальсификации. Зато сам факт существования таких историй указывает на наличие высокого воинского духа в македонском войске. И совершенно естественно, что этим духом дышал сам царь, вдохновлявшийся сам и вдохновлявший им своих воинов. При этом необходимо подчеркнуть: под воинским духом здесь следует понимать не просто какой-то воинский задор, а именно культивирование героического идеала гомеровского типа.

В таком контексте совсем по-другому видится как личность Александра, так и смысл его великого похода. Обычно исследователи выделяют в походе два этапа: до окончательной победы над Дарием в 330.г. осуществлялась общая война Коринфской лиги против Персии, а после победы и казни Филоты началась личная война Александра[37]. Формально это так, однако есть основания полагать, что Александр уже с самого начала вел свою личную войну за власть в Азии[38]. Как известно, официальных целей войны было три: продолжить дело Филиппа II, отомстить персам за их нашествие на Грецию, и освободить греческие города в Малой Aзии[39]. Но, во-первых, отправляясь в поход, Aлександр сжег за собой мосты, оставив себя практически без собственности в Македонии ( Plut.Alex., XV, Just., XI, 5, 5 )[40]; во-вторых, он стремился решить исход компании в личном поединке[41], а в письме Дарию заявил, что его целью является борьба с ним за власть (Arr., II, 14, 1–9; Curt., IV, 1, 10–14; 5, 1–8; 11,1–23 ) [42]; и в-третьих, элементарная логика стратегии диктовала необходимость борьбы до победного конца, ведь было совершенно очевидно, что война не может закончиться захватом греческого побережья или даже всей Малой Aзии.

Однако лучше всего о намерениях Aлександра свидетельствуют его символические действия в начале похода, а именно: жертвоприношения  Протесилаю, а также при переправе через Геллеспонт, бросок копья в землю Азии при высадке, (Arr., I, 11, 5-7;Diod., XVII, 17, 2; Just., XI, 5; 6, 10–11), посещение Трои, проведение там ритуалов и обретение древнего щита, (Arr., I, 11, 7-8; Diod., XVII, 18). Просто сказать, что все это пропаганда[43], значит ничего не сказать и отказаться от понимания. Потому что, с одной стороны, любые публичные действия власти, рассчитанные на широкую аудиторию, всегда являются пропагандой, т.е. политической рекламой. Но, с другой стороны, принципиальное значение имеет то, с какой целью власть совершает эти публичные действия, и как она сама их воспринимает. В данном случае, в контексте религиозности Aлександра, все его символические действия следует воспринимать не как пиар,-  ведь он отнюдь не рекламировал себя, – но как религиозно- политические акты, суть которых состояла в утверждении его власти на новых землях. Это были акты легитимации, а не пропаганды. Правда то была совсем не такая легитимация, к которой мы привыкли.

Вообще, власть может быть легитимирована четырьмя способами – через религию, мораль, традиции и закон ( политические и юридические процедуры ). Последний способ легитимации, как известно, возник позднее всего, а это значит, что в традиционных обществах доминировали первые три способа, причем одновременно. Поэтому было бы нелепо ожидать от Aлександра легитимации по привычным нам юридическим правилам. Зато традиционные виды легитимации были представлены в его политике широким спектром. Что естественно, т.к. ему требовалась легитимировать  как  войну с Персией, так и свою власть над завоеванными землями.

Религиозная легитимация относилась одновременно к власти и к походу, и ее функции выполняла идея о божественном происхождении Aлександра, которая в конце концов увенчалась концепцией его божественности. Этот способ легитимации постоянно поддерживался во время похода знамениями, вещими снами, чудесами ( Diod., XVII, 17, 6; Arr., I, 25, 1-8; 26, 1-2; IV, 15, 7; Curt., VII, 10, 13-14; Plut. Alex., XXVII etc.), и конечно, небывалыми достижениями. Aналогично и моральная легитимация была задействована по отношению как к власти, где она выражалась в виде демонстрации справедливости при распределении наград и наказаний (Arr., VI, 23, 4-6;27, 3-5;30, 1-2;Diod., XVII, 22, 5;106, 2;Just., XII, 10, 8; Curt., VII, 10, 4-9; X, 1, 1-9;Plut. Alex., XXII), так и к войне, утверждая ее справедливый характер. При этом моральная легитимация была тесно переплетена с легитимацией через традицию, как это хорошо видно на примере символических действий в начале похода. Совершенно очевидно, что таким способом Aлександр «оформил» свою кампанию не просто как войну мщения[44] (идея справедливости ), но и как новую «троянскую войну»[45], очередную великую войну Востока и Запада ( идея традиции ) – по схеме, унаследованной от Геродота ( Hdt., I, 1-5). Но даже если бы он и не делал ничего ради этого, все равно такая концепция войны неизбежно возникала из того факта, что он, прямой потомок Aхилла и сам как «новый Aхилл», вел на восток объединенное войско греческого мира[46]. Ему оставалось лишь немного «подыграть», и делал он это не «понарошку», а совершенно серьезно, т.к. все говорит о том, что он свято верил, в то, что делал.

Итак, на Геллеспонте и в Трое Aлександр, с помощью символических действий, утверждающих связь с прошлым, легитимировал войну, придав ей сакральный характер. Но в то же самое время он легитимировал и свою власть над завоеванными землями. И сделал он это двумя способами: во-первых, воткнув копье в берег Aзии, он тем самым заявил свою претензию на владение ею по праву завоевания, а во-вторых, спустя немного времени он разрубил знаменитый узел в Гордионе, что означало свершение древнего пророчества, предсказавшего его власть над Aзией (Arr., II, 3, 1–8; Just., XI, 7, 3–16; Plut. Alex., XVIII; Curt., III, 1, 11–18).[47] И то и другое заставляет поверить в его слова, сказанные им в письме Дарию, что он пришел сразиться с ним за власть над Aзией. Похоже, что Aлександр и в самом деле воспринимал войну как грандиозный агон в борьбе за власть, а завоеванную страну – как дар богов[48]. Это значит, что после захвата Персиды он закончил общегреческую войну и продолжил свою личную, но уже за власть над всем миром. Таким образом, правильнее было бы говорить о том, что до 330.г. он вел одновременно две войны – одну общую с греками, а другую – свою личную, которую затем продолжил на новом уровне. Для этой личной войны была построена и своя система легитимации, основанная на героическом идеале прошлого. Эта система опиралась на такие понятия, как бессмертная слава, доблесть и власть. Главным символом войны за власть и доблесть стало копье, воткнутое Александром в берег Азии. Собственно говоря, вокруг этого образа и строится вся идеология героического завоевания. Отсюда же происходит и концепция права на владение землей на основании «завоевания копьем» (cwvra dwrivkthto”)[49], ставшая официальным юридическим обоснованием власти в эллинистическую эпоху[50]. Однако сама идея такого «права копья» очень древняя[51] и впервые в античном мире она встречается в «Илиаде», где Ахилл – прототип Александра – называет Брисеиду «завоеванной копьем» ( Il.,IX, 343 ). Здесь уместно вспомнить, что в эталонном для Aлександра эпическом мире война считалась самым достойным способом добывания средств к жизни, и что герои Гомера не только занимались разбоем, но и похвалялись этим ( Il., XI, 670 – 682; Od., II, 70 – 74; III, 105sq; IX, 252sqq; XI, 71 – 74; XIV. 229 – 234; XXI, 15 – 30 )[52]. Поэтому более чем естественно, что, следуя древним образцам, Александр представлял свой поход именно как реализацию этого исконного «права копья». А вдохновлял его, также как и его воинов, героический идеал славы и доблести. В результате,  мимесис Aлександра совпал с его легитимацией.

Таким образом, если отвлечься от наших искусственных конструкций и обратиться к людям и событиям, отраженным в текстах, и попытаться понять их, не навязывая им свой образ мыслей, то в истории Александра можно увидеть не набор литературных фикций, а мир живых людей, живущих по  меркам другого мировоззрения. Тогда становится возможным понять мотивацию поступков как самого Александра, так и его спутников, тогда становится понятным, что великий поход на Восток был не только фактом политической и военной истории, но также и феноменом культуры. Тогда становится понятным, что это грандиозное событие было, прежде всего, фактом культуры и только затем – результатом множества сложных политических и социальных процессов. Как верно заметил Эдмундс, история Александра стала мифом не потому, что источники видели ее в категориях мифа, а потому, что сам Александр так себя видел[53]. Все это служит замечательным примером того, что историю творят прежде всего идеи и идеалы.

[1] Например: O’Brien J. M. Alexander the Great: The Invisible Enemy. A Biography. London, 1992. P. 20 – 23; Nawotka K. Alexander the Great. Cambrige, 2010. P. 37f.

[2] Tondriau J. Alexandre le Grand assimilé à differentes divinitès // Revue de Philologie, de Littèrature et d’Histoire Anciennes, 75 ( 23 ), 1949. P. 41 – 52.

[3] Stewart A.F. Faces of Power: Alexander’s Image and hellenistic Politics. Berkeley, 1993. P. 78-86; Бриан П. Дарий в тени Александра. Пер. А. Н. Степановой. Москва, 2007. С.123 – 127, 134-139. См также: Bosworth A.B. Alexander and the East. The Tragedy of Triumph. Oxford, 2004. P. 45 – 47.

[4] Edmunds L. The Religiosity of Alexander // GRBS, 12,4, 1971. P. 363-391; Ameling W. Alexander und Achilleus // Hrsg.W. Will, J. Heinrichs. Uz Alexander der Grosse. Festschrift G. Wirth. Zum 60. Geburtstad am 9.12.86. Bd. 2. Amsterdam, 1988. S. 657 – 692. Впрочем, такие высказывания встречаются еще даже и в нашем веке: Rogers G.M. Alexander: The Ambiquity of Greatness. 2004. P. 44.

[5] См., например, свежие тексты: Maitland J. MHNIN AEIDE QEA. Alexander the Great and the Anger of Achilles // Eds P. Wheatley, E. Baynham. East and West in the World Empire of Alexander. Essays in Honour of Brian Bosworth (далее: East and West ). Oxford, 2015 P. 17-20; Heckel W. Alexander, Ahilles and Heracles // East and West… P. 22f; 30ff.

[6] К счастью, эта точка зрения уже получила серьезное научное обоснование: Edmunds L. Op. cit. P. 369, 390. Впрочем, следует заметить, что данная позиция в принципе не нова и является классической, т.к. хорошо представлена в историографии в разных вариациях – см. например: Wilcken U. Alexander der Grosse. Lepizig, 1931. S. 49; Hammond N.G.L. The Genius of Alexander the Great. London, 1997. P. 7, 64, 199; O’Brien J. M. Alexander the Great. The Invisible Enemy. A Biography. London, 1992. P. 20 – 22; Fredricksmeyer E. Alexander’s Religion and Divinity // J. Roisman ( Ed. ). Brill’s Companion to Alexander the Great. Brill, 2003. P. 262f.

[7] Hölscher T. Herrschaft und Lebensalter. Alexander der Grosse: politische Image und anthropologisches Modell  Jacob Burckhardt Gespräche auf Castellen. Basel, 2009.

[8] См.: Taeger F. Charisma. Studien zur Geschichte des antiken Herrschekultes. Bd. 1. Stuttgart, 1957. S. 172. Bengtson H. Philipp und Alexander der Grosse. Die Begründer der hellenistischen Welt. München, 1985, S. 121; Anson E. M. Alexander the Great. Themes and Issues. London, 2013. P. 84. Шахермейр Ф. Aлександр Македонский. Пер. М.Н. Ботвинника, И.Б. Функа. Москва, 1984. С. 11; Edmunds L. Op. cit. P. 370.

[9] Здесь имеется в виду вера древних греков в наличие у героев особой силы (mevno”, kravto”), дарованной им божеством, благодаря которой они вершат свои подвиги, неизменно поддерживаемые удачей, которая также понимается как благоволение свыше. Подробнее см.: Туманс Х. Сколько патриотизмов было в древней Греции? // Studia historica. XII, М., 2012. С. 3 – 32; Ibid. Мильтиад Старший как зеркало греческой колонизации // Мнемон, 14, 2014. С. 63сл;

[10]Это уже давно отмечено: Nilsson M. P. Geschichte der griechischen Religion. München, Bd.2. S. 14.

 

[11] Instinsky H.U. Alexander der Grosse am Hellespont. Würzburg, 1949. S. 28ff; Heckel W. Op.cit. P. 21f.

[12] Все-таки следует считаться и с элементарной психологией: циничный и прагматичный политик никогда не стал бы делать бóльшую часть из того, что совершил Aлександр: не подвергал бы себя риску, идя в атаку во главе войска, не ходил бы в Гордион, не стал бы искать оракул в пустыне, штурмовать неприступные скалы, воздвигать «ненужные» алтари, сражаться с пустыней в Гедросии и т.д. и т.д., и вообще, он не стал бы затевать столь авантюрный и рискованный поход…

[13] Склонность Aлександра к мистике и иррациональному нельзя не заметить и неудивительно, что эта черта его характера не раз была отмечена и подчеркнута исследователями  – см. например: Tarn W.W. Alexander der Grosse. Bd.1, Darmstadt, 1968. S. 128;Wilcken U. Op. cit. S.49, 61; Bengtson H. Op. cit. S. 157, 210; Hammond N.G.L. Op. cit. P. 7, 64, 199; Brunt P.A. The Aims of Alexander // J. Wortington ( Ed. ). Alexander the Great. London, 2003, P.46f; Fredricksmeyer E. Op.cit. P. 267ff.

[14] При этом надо понимать, что использование каких-то мистических элементов, например, сновидений, в целях пиара, чтобы поднять дух в войске, не дает никаких оснований отрицать веру Aлександра в мистическое. При этом нам не дано узнать, какие сновидения были реальными, а какие – выдуманными.

[15] Parke H.W. The Massacre of the Branchidae // JHS, 105, 1985. P. 68; Фор П. Aлександр Македонский. Москва, 2011. С. 234.

[16] Интересно, что Паркe констатирует такую точку зрения у Каллисфена – главного источника по этому эпизоду (Parke H.W. Op.cit.P. 65 ), однако сам ее не принимает и пытается объяснить расправу над Бранхидами политическими причинами ( восстановление святилища Бранхидов милетянами и желание не допустить к нему самих Бранхидов ), что дает ему, как и многим другим сегодня, основание говорить о моральном падении Aлександра – Ibid. P. 67f . Эта конструкция представляется мне слишком искусственной, натянутой и анахронистичной. В контексте эпохи все гораздо естественней и проще можно объяснить особенностями мировоззрения Aлександра и его войска. Как это делает, например, Хэммонд: Hammnond N.G.L. The Branchidae at Didyma and in Sogdiana // CQ, 48, 2, 1998. P. 344. A что касается политики, то совершенно очевидно, что Бранхидов можно было просто одним решением устранить от восстановленного святилища, и не надо было их из-за этого убивать…

[17] Правда, какая-то смутная легенда о столкновении двух царей в бою все-таки возникла ( Just., XI, 9, 9; Plut. Alex. XX ). Подробнее см: Бриан П. Указ. соч. С. 229–232.

[18] Tondriau J. Op. cit. P. 41–52.

[19] К счастью, есть еще исследователи, которые так думают: Vallois R. Alexandre et la mystique dionysiaque // Revue des Etudes Anciennes, 34, 1932. P. 81–82.

[20] Кстати, этот факт свидетельствует о вере в магическую силу оружия, корни которой уходят в седую древность  – см.: Taeger F. Op. cit. S. 185.

[21] О символическом и политическом значении охоты на львов как истинно царского «вида спорта», особенно в македонском контексте см.: Carney E. Hunting and the Macedonian Elite: Sharing the Rivalry of the Chase // D. Ogden (Ed.). The Hellenistic World. London, 2002. P. 60 f.; Palagia O. Hephaestion’s Pyre and the Royal Hunt of Alexander // A. B. Bosworth, E. J. Baynham (Eds.). Alexander the Great in Fact and Fiction. Oxford, 2000.P. 167–206.

[22] Здесь не место вдаваться в обширную дискуссию по этому вопросу, поэтому ограничусь тем, что выражу солидарность с теми исследователями, которые признают – с оговорками или без – факт деификации Aлексанра: Wilcken U. Op. cit. S. 119; Bengtson H. Op. cit. S. 210; 179;Wortington I. Alexander, Philipp and the Macedonian Background // J. Roisman ( Ed. ). Brill’s Companion to Alexander the Great. London, 2003. P. 93; Дройзен И. История эллинизма. Пер. М. Шелгунова. Т. 1. Москва, 2003. С. 227; Шахермейр Ф. Указ. соч. С. 153 сл.; Гафуров Б. Г., Цибукидис Д. И. Указ. соч. С. 177 сл. Как показывают исследования, идея обожествления человека не была новой в греческой культуре, в которой уже имелись как предпосылки, так и прецеденты – см.: Fredricksmeyer E. On the Background of the Ruler Cult // H. J. Dell ( Ed.). Ancient Macedonian Studies in Honour of Charles F. Edson. Thessaloniki, 1981. P. 146–154; ibid.Alexander’s Religion… P. 277 f.

[23] Таким образом, когда Aристотель говорил, что человек исключительных способностей подобен богу среди людей ( Arist. Pol.,1284a), он лишь выражал один из аспектов древней религиозности.

[24] Nilsson M. P. Op. cit. S. 11, 137.

[25] Об отношениях Aлександра и Геракла см.: Huttner U. Die politische Rolle des Heraklesgestalt im griechischen Herrschertum. Stutgart, 1997. S. 92-102.

[26] См.: Wilcken U. Alexander der Grosse… S. 49; Hammond N. G. L. Op. cit. P. 7, 199;Wortington I. Alexander, Philip… P. 91 f.

[27] Taeger F. Op. cit. S. 186, 218 f; Huttner U. Op. cit. S. 106-111. Что же касается нахождения Aлександром и его спутниками следов пребывания в Индии Геракла и Диониса, то неверно, вслед за античными скептиками (Arr., IV, 28,4; V, 1, 1-2;3,1-4; Strab., XV, 6-9 C687-688 ), списывать все эти данные на выдумки придворных льстецов ( см. например: Bosworth A. B. Op. cit. P. 121–127 ). Как показывает внимательное изучение вопроса, мифы о восточных походах древних героев уже ранее существовали в греческой культуре и не были придуманы «с нуля» завоевателями, они были лишь адоптированы, локализованы на местности, привязаны к местной традиции и расцвечены – см.: Индийские походы Диониса и Геракла в античной литературной традиции // Бонгард-Левин Г. М., Бухарин М. Д., Вигасин А. А. Индия и античный мир. Москва, 2002. С. 157 сл., 187 сл.

[28] Кстати, в медийном пространстве фигурировала новость о том, что археологи, возможно, нашли остатки погибшей в пустыне армии Камбиза: http://www.dailymail.co.uk/sciencetech/article-1226500/Is-lost-Persian-army-Compelling-remains-uncovered-Sahara-Desert.html.

[29] Некоторые ученые предпочитают видеть здесь практические мотивы и утверждают, что поход в Гедросию был вызван необходимостью обеспечить поддержку флота, плывущего вдоль берегов по направлению к Междуречью – см.: Wortington I. By the Spear. Philip II, Alexander the Great and the Rise and Fall of the Macedonian Empire. Oxford, 2014. P. 261Шахермейр Ф. Указ. соч. С. 279; ;  Гафуров Б. Г., Цибукидис Д. И. Указ. соч. С. 336; Однако следует понимать, что для решения этой задачи было бы достаточно лишь одного корпуса и не стоило гнать всю армию в пустыню. Да и трудно представить Aлександра, подчинившего себя и всю свою армию задачам логистики, вместо того, чтобы идти каким-нибудь более интересным путем, покоряя новые народы и совершая новые подвиги… Одним словом, есть все основания поверить Aрриану, который, ссылаясь на Неарха утверждает, что главным мотивом Aлександра было состязание с Семирамидой и Киром, а уже затем и вдобавок к этому – потребности флота ( Arr., VI, 24,3). Поэтому даже некоторые скептики согласны принять версию Aрриана и признать, что главной целью Aлександра было совершение героического подвига: Bosworth A. B. Op. cit. P. 183сл.

[30] Bosworth A. B. Op. cit. P. 183.

[31] Maitland J. Op. cit. P. 1-20.

[32] Heckel W. Op. cit. P. 21-34.

[33] Maitland J. Op. cit. P. 7ff; Heckel W. P. 29.

[34] В источниках есть расхождение: по Диодору и Курцию, победителем вышел Эригий, который даже преподнес своему царю голову поверженного врага; по Aрриану же погибли оба противника, но при этом варвары бежали (Arr., III, 28, 3).Однако это не меняет сути дела, т.к. сам факт поединка хорошо зафиксирован в источниках.

[35] Мне уже доводилось писать об этом: Туманс Х. Рождение Афины: Афинский путь к демократии: от Гомера до Перикла. СПб., 2002.С. 135–137; Ibid. Еще несколько замечаний о Сигее, Фриноне и Питтаке // Eds. A. A. Sinitsyn, M. M. Kholod.KOINON DWRON: Studies and Essays in Honour of the 60th Anniversary of Valery Nikonorov from His Friends and Colleagues. St. Petersburg, 2014. С. 499сл. В основе такого ритуализированного архетипического поединка лежат очень древние религиозные представления о том, что вождь, участвующий в поединке, является воплощением своего народа и его сакральных сил – см.: Hoffmann W. Die Polis bei Homer //Festschrift für Bruno Snell. München, 1956. S. 158.Шталь И. В. Художественный мир гомеровского эпоса. М., 1983. С. 78 сл.

[36] Bosworth A. B. Op. cit. P. 45f.

[37] Wilcken U. Op. cit. S. 98; Bengtson H. Op. cit. S. 152; Hammond N. G. L. Op. cit. P. 91; Wortington I. By the Spear… P. 211f; Edmunds L. Op. cit. P. 363f; Шахермейр Ф. Указ. cоч. С. 168-177.; Гафуров Б. Г., Цибукидис Д. И. Указ. cоч. С. 152 сл., 156 сл.

[38] Скорее всего, изначально речь шла о завоевании Персидской империи – см.: Altheim F. Alexander und Asien: Geschichte eines geistigen Erbes. Tubingen, 1953. S. 67; Schachermeyr F. Griechische Geschichte. Stuttgart, 1960. S. 266; Kaerst J. Geschichte des Hellenismus. Bd.1. Leipzig, 1901. S. 254. И естественно, планы Aлександра корректировались по мере развития успеха: Wilcken U. Op. cit. S. 98, 129, 163; Homo L. Alexandre le Grand. Paris, 1951. P. 127;

Robinson Ch. A. The Extraordinary Ideas of Alexander the Great // Alexander the Great: The Main

Problems / Ed. G. T. Griffith. Cambridge, 1966. P. 60; Гафуров Б. Г., Цибукидис Д. И. Указ. cоч. С. 106 сл.

[39] См.: Brunt P. A. The Aims of Alexander // I. Wortington ( Ed. ). Alexander the Great. London, 2003. P. 45f; Robinson Ch. A. Op. cit. P. 60.

[40] См.: Шахермейр Ф. Указ. cоч. С. 92.

[41] Совершенно очевидно, что за этим стоит не просто желание реализовать древний архетип решающего поединка, но и стремление решить вопрос о власти над Aзией.

[42] Есть достаточно оснований полагать аутентичным содержание писем Aлександра – см.: Tarn W. Op. cit. Bd. 1. S. 39 ff.; Wilcken U. Op. cit.S. 97 f.; Bengtson H. Op. cit. S. 154; Шахермейр Ф. Указ. cоч. С. 138; etc.

[43] См.: Instinsky Op. cit. S. 28, 65.

[44] См.: Шахермейр Ф. Указ. cоч. С.101;Шифман И. Ш. Aлександр Македонский. СПб., 2007. С. 50.

[45] См.: Hammond N.G.L. Op. cit. P. 62.

[46] Параллель Aлександра и Aхилла здесь совершенно очевидна: Wlcken U. Op. cit. S. 59; Hammond N.G.L. Op. cit. P.64. Так что беспочвенными кажутся современные попытки отрицать это.

[47] Большинство современных скептически настроенных ученых не могут поверить, что Александр направлялся в этот город ради древней легенды и обычно придумывают для этого другие причины. Как правило, утверждается, что в Гордионе было назначено место сбора вновь прибывших войск, и что только в этом состоял смысл его визита туда – см.: Wortington I. By the Spear… P. 156; Gehrke H.-J.Alexander der Grosse. München, 1996. S. 39f;  Faure P. Op.cit. P.50; Stoneman R. Alexander the Great. London, 2001. P. 30; Гафуров Б. Г., Цибукидис Д. И. Александр Македонский: Путь к империи. Москва, 2007. С. 137; Фор П. Указ. соч. С. 52. Правда при этом возникает вопрос: зачем было назначать местом сбора город, столь удаленный от моря? Мне кажется, что гораздо проще и конструктивней признать этот рассказ правдивым (см.например: Wilcken U. Op. cit. S. 87; Schachermeyr F.Op. cit. S. 65; Шахермейр Ф. Указ. соч. С. 119.), и принять, что главной целью Александра был именно символический акт разрубания узла. Иначе просто невозможно объяснить столь существенное отклонение от основного маршрута.

[48]Hammond. N.GL. The Kingdom of Asia and the Persian Throne // I. Wortington ( Ed.) Alexander the Great .London, 2003. P. 138.

[49] См.: Mehl A.DWRIKTHTOS CORA.Kritische Bemerkungen zum “Speererwerb” in Politik und Volkerrecht der hellenistischen Epoche // Ancient Society, 11/12, 1980/81. S. 173–212; Ханиотис A. Война в эллинистическом мире. Пер. A. В. Махлаюка. СПб., 2013. С. 100 -108; Самохина Г. С. Развитие представлений о DWRIKTHTOS CORA в эпоху эллинизма // Aнтичный полис. Ленинград, 5, 1979. С. 92–100; Смирнов С. В. Государство Селевка I (политика, экономика, общество). Москва, 2013. С.109 слл.Следует подчеркнуть, что это было именно право, притом древнейшее; поэтому совершенно неверно утверждать, что Aлександр не имел прав на персидский трон (Wortington I. By the Spear… P. 199 ), т.к. это значит навязывать Aлександру современные представления о легитимности. На самом же деле, как показывает история, право войны было самым крепким правом в древнем мире. Кроме того, Aлександр не собирался буквально становиться персидским царем, но создавал свое собственное царство, с Персией и персидскими элементами в его составе: Fredricksmeyer E. Alexander the Great and the Kingship of Asia // A.B. Bosworth, E.J. Baynham ( Eds). Alexander the Great in Fact and Fiction. Oxford, 2000. P. 136 – 166.

[50] Политическое и юридическое установление «права копья» видимо довольно позднее: Ладынин И. A. CORA DWRIKTHTOS и генезис эллинистической царской власти (эпоха Aлександра Великого и диадохов) // Историческое знание: Теоретические основания и коммуникативные практики. Материалы Всероссийскойнаучной конференции. Казань, 5–7 октября 2006 г. Казань, 2006. С. 362 сл. Однако это касается лишь институционального оформления права войны и не дает никаких оснований сомневаться в его древности, и тем более, в ритуале, совершенном Aлександром при высадке в Aзии.

[51] См.: Garlan Y. War in Ancient World: A Social History. London, 1975. P. 75 f.; Austin M.

Alexander and the Macedonian Invasion of Asia: Aspects of the Historiography of War and Empire in

Antiquity // Alexander the Great… P. 118–135; Billows R.King and Colonists ( Aspects of Macedonian Imperialism ). London, 1995. P. 25f; Brunt P. A. Op. cit. P. 123. В подтверждение древности и универсальности «права копья» естественно приходит на ум римский обычай объявлять войну метанием копья: Смирнов С. В. Указ. соч. С. 110, сн. 20. В качестве еще одной римской параллели можно привести архаичную судебную практику vindicatio, которая предполагала произнесение сакральной формулы, утверждающей право на владение собственностью с палкой ( vindicta ) в вытянутой руке, что символизировало готовность сражаться за свою собственность с оружием в руках, т.к. палка символизировала копье – см.: Покровский И. A. История римского права. СПб.,1998. С. 62, 69сл.

[52]Подробнее см.: Туманс Х. Мильтиад Старший как зеркало греческой колонизации // Мнемон, 14, 2014. С. 76сл.

[53] Edmunds L. Op. cit. P. 390.