Dr. Hist. Harijs Tumans

HUMORA SOCIĀLAIS ASPEKTS HOMĒRA EPOSĀ

Publicēts: Antiquitas viva – 3. Rīga, 2009. Lpp.37 – 49.

                                                                              

                                                                                      

            Par Homēra humoru tiek runāts ļoti sen un daudz[1], un jāsaka, ka pati šī tekstu daudzveidība, kā arī to pretrunīgais raksturs liecina par tēmas neviennozīmību. Cilvēki bieži uzskata, ka humors vienmēr un visur ir vienāds. Bieži vien tiek piemirsts kultūru atšķirību faktors, jeb tas, ka runājot par ikvienas citas, no mūsu pašu atšķirīgas kultūras humoru, it īpaši par kādas senās tautas humoru, mums vienmēr jārēķinās ar humora uztveres dažādībām dažādās kultūrās. Pat laikabiedru starpā, kas pieder dažādām tautām, ir iespējama pilnīgi dažāda humora izpratne-tas, kas liekas smieklīgs vienam, nemaz tāds neliekas otram. Šajā ziņā runāt par Homēra humoru ir sevišķi grūti, jo mēs varam saskatīt smieklīgo tur, kur to nesaskatīja nedz pats dzejnieks, nedz viņa klausītāji, kā arī palaist garām to, kas viņiem likās smieklīgs. Arī tas, ko viens pētnieks interpretēs kā humoru, to kāds cits uztvers visai nopietni[2]. Tomēr, tas nenozīmē, ka atrast komisko Homēra eposā nav iespējams – tur smejas gan dievi, gan cilvēki, un jau šis fakts vien liecina par jūtamu humora klātbūtni šajā tekstā, kas arī izprovocēja lielu literatūras klāstu par šo tēmu. Lai drošāk varētu analizēt šo episko humoru, samazinot pārpratuma risku, ir iespējams piemērot vismaz divus kritērijus: pirmkārt, par komiskām var uzskatīt tās eposa vietas, kur kā reakcija uz kādu darbību vai vārdu ir parādīti smiekli; un otrkārt, par komisko var pieņemt tāda veida universālu situāciju, kas figurē šādā statusā visos laikos un visās kultūrās, kā, piemēram, uzkrītoša neatbilstība starp sagaidāmo mērķi un panākto rezultātu, starp ambīciju, pretenziju uz kaut ko un reālo spēju vai iespēju utt[3].

Parasti, spriežot par Homēra humoru tiek runāts par dievu “homēriskajiem smiekliem” un līdzīgām lietām, bet es šeit gribu pievērsties konkrēti episkā humora sociālajai dimensijai. Sociālajai ne attiecību un kategoriju ziņā, bet sociālā ideāla, jeb normatīva ziņā. Šajā aspektā smieklīgais visspilgtāk var izpausties tieši kā kontrasts starp sociāli atzīto normu un tai pretējo uzvedību. Eposā ir dažas ļoti zīmīgas vietas, kurās humoristiski, kā man liekas, tiek parādīta tāda sociālās neatbilstības situācija. Visos šajos gadījumos mēs redzam nepamatotas ambīcijas komisku attēlojumu. Lai saprastu tā sociālo būtību, ir vērs dziļāk ieskatīties dažos piemēros.

Pirmais un visplašāk pazīstamais piemērs ir slavenā epizode ar Tersīta piekaušanu, par ko visvairāk tika spriests un rakstīts. Tersīts bija vienīgais, kas ahaju sapulcē uzdrošinājās runāt pret basilejiem un, konkrēti, pret pašu galveno apvienotā karaspēka karavadoni – Agamemnonu. Savā runā viņš pārmeta viņam neremdināmu alkatību, savtīgas intereses, Ahilleja aizvainošanu un aicināja visus pamest Agamemnonu vienu pašu karojam pie Trojas un doties uz mājām. Tersītam atbildēja Odisejs, kurš lika viņam apklust, piedraudēja ar sodiem, ja tādas runas vēl kādreiz atkārtosies un iesita viņam ar zizli, ar ko visas diskusijas tika izbeigtas. Parasti šajā epizodē mēdz saskatīt sociālas pretrunas Homēra sabiedrībā un Tersita tēlu interpretē kā tautas balsi, jeb kā antiaristokrātiskas domas izpausmi[4]. Var piekrist tam, ka Tersīta runa atspoguļo nearistokrātisku domu gājienu un vērtību sistēmu, bet šķiet, ka piešķirt tam kaut kādu īpašu sociālu nozīmi ir pārsteidzīgi. Tersītu nevar uzskatīt par tautas balsi, jo nebūt ne visus cilvēkus no tautas Homērs sauc par “sliktajiem”, daudzi no tiem tiek uzskatīti arī par “krietnajiem” ( piemēram: Od., XIV, 3sqq; XIX, 424 etc. ). Turklāt, Tersīts paliek principiālā vientulībā, neviens viņa uzstāšanos neatbalsta un, pēc Homēra vārdiem, visi ahaji viņu “briesmīgi nīda un īgnumu glabāja sirdī” ( Il., II, 222sq ). Ir jāpiekrīt viedoklim, ka Tersīts ir vienkārši morāli slikts cilvēks, nevis tautas pārstāvis[5]. Šis tēls tiešām ir karikatūra, tikai nevis par “tautas psiholoģiju”, kā daži domā[6], bet gan par varoņa antipodu, par personāžu, kas ir diametrāli pretējs varonim. Par to, ka viņš ir komisks, nevis traģisks tēls, liecina visu ahaju reakcija uz šo epizodi – visi viņi “par Tersītu pasmējās gardi” ( turpat, 270 ).

Tātad, epizodē ar Tersītu komiskais efekts rodas uz kontrasta pamata, kad esošais krasi atšķiras no tā, kas dotajā situācijā ir sagaidāms. Homēra tautas sapulcēs uzstājas tikai “krietnie”, tie, kam ir attiecīgs statuss sabiedrībā, tie, kam ir ko teikt un kas prot to darīt, citiem vārdiem – varoņi. Parasta tauta veido bezpersonisku masu un klusē[7]. Tas nozīmē, ka Tersīts, būdams anti-varonis pēc savas dziļākās būtības, pārkāpj normu, kad ņem vārdu sapulces priekšā. Pēc episkās loģikas nekas labs no tā sanākt nevar. Pēc šīs loģikas viņa uzbrukums Agamemnonam bija negants un to nespēja mainīt fakts, ka viņa vārdos mēs šodien varam saskatīt zināmu patiesību, racionālu graudu utt. Homērs, lai kas viņš būtu, kā arī ikviens viņa laikabiedrs, nedomāja mūsdienu sociālajās kategorijās, un normas, kārtības un hierarhijas pārkāpums viņam, tāpat kā ikvienam citam tradicionāli un mitoloģiski domājošam cilvēkam, bija savā būtība nepatiess, netaisnīgs un soda cienīgs. Šādā ziņā Tersita piekaušana beigās bija pareiza un simbolizēja taisnības un kārtības uzvaru. Tādēļ Odiseja rīcība atrod tautā absolūtu atbalstu ( Il., II, 271 – 275 ). Līdz ar to Tersīta tēls kā tāds un viss, ko Homērs par viņu saka, ir veidots izteikti tendenciozi, ar mērķi parādīt komiskā gaismā viņu pašu un viņa rīcību. Viņa zemisko būtību dzejnieks lakoniski un precīzi raksturo jau dažos ievadvārdos:

                                                         “… bija viņš pļāpīgs bez mēra.

                      Mūžam daudz nejauku vārdu un domu šim vīram bij sirdī.

                      Sāka ar vadoņiem ķildas un pļāpāja tukšu bez jēgas,

            Visu tas varēja runāt, kas ahajiem izlikās smieklīgs”

                                                                 ( Il., II, 212 – 215 )[8]

Zīmīgi, ka īpaši tiek atrunāts tas, ka viņa runas vienmēr tautai liekas smieklīgas. Tādā veidā klausītājs tiek sagatavots tam, ka viņa priekšā ir komisks personāžs un viss, kas ar viņu tālāk notiks, ir jāuztver komiskuma gaismā. Šo parodisko efektu veido arī Tersīta ārienes apraksts:                       

                     “Riebīgāks bija par visiem, kas nākuši cīņā pret Troju:

                      Pakliba kāja un šķības bij acis, vēl izliekti pleci,

                      Virzīti vairāk pret krūtīm; tam sarāvās galva uz augšu

                        Šaura, un pakauša vidū bij pareti, cirtaini mati.”

                                                            ( Il., II, 216 – 219 )

Šajā brīdī eposa klausītājiem jau bija jāsmejas, jo tādā veidā aprakstīta garīga un fiziska kroplība viņiem likās smieklīga jau pati par sevi, bet kontrasts ar ierasto varoņa etalonu šo efektu vēl vairāk paspilgtināja. Kā zināms, Homēra eposs ir radījis visai sengrieķu kultūrai fundamentālu kalokagatijas (kalok#gaqja ) ideālu, kas aptver sevī visas iespējamās pozitīvās īpašības un apraksta harmonisku cilvēku, kas ir skaists gan ārēji, gan iekšēji (kal4~ k#gaq3~ ). Atbilstoši šim ideālam visiem Homēra varoņiem piemīt skaistums, spēks, drosme, gudrība un cēlsirdība. Viņiem, gluži tāpat kā viduslaiku bruņiniekiem[9] “būt”, t.i., būt pašam par sevi, nozīmēja atbilst noteiktam īpašību kopumam. Aprakstīt šo īpašību kopumu nozīmē faktiski aprakstīt grieķu krietnuma kategoriju – aretē ( #ret/ ). Varoņi savā būtībā iemieso visu to maksimālo, ko var sasniegt cilvēks ar dievu palīdzību, viņi ir cilvēki vispārākā pakāpē[10], tādā pakāpē, kad viņi paši kļūst līdzīgi dieviem. Tādēļ eposā viņi bieži tiek saukti par “dievišķiem” un “dieviem / dievam līdzīgiem” ( Il.,II, 478; III, 16; XI, 604; Od., I, 21, 61; III, 307, 409 etc ). Šī varoņu “dievišķība” ir uztverama pirmām kārtām vizuāli, jo tā izpaužas viņu ārējā skaistumā. Homēra varoņi visi ir skaisti, var teikt, ka skaistums ir neatņemams viņu atribūts. Protams, ka arī šeit neiztiek bez dievu līdzdalības, kuri vajadzīgajos brīžos piešķir saviem mīluļiem īpašu spožumu. Kad tāds dieva apspīdēts varonis parādās cilvēku priekšā, visi viņu apbrīno:

                 “… Daudz brīnījās ļaudis, kad redzēja viņi

                 Prātīgo Laerta dēlu; tad Pallada Atēna tūdaļ

                 Dievišķā skaistumā tērpa tam galvu un vīrišķos plecus,

                 Darīja lielāku pašu un deva tam pilnāku stāvu,

                 Lai tas šeit būtu jo tīkams it visiem starp faiaku vīriem…”

                 .                                        ( Od., VIII. 16 – 23 )

Varonis Homēra pasaulē tiek atpazīts pirmām kārtām pēc sava ārējā izskata, pat tad, kad viņam nav nekādu spožu drēbju un varas atribūtu ( Od., IV, 23 – 27; IV, 60 sqq; VI, 242sq; XX, 194; XVIII, 218sq etc. ). Tādā veidā šeit izpaužas sengrieķu kultūras raksturīgākā pazīme – neizsīkstoša tieksme pēc skaistuma, tā skaistuma, kas ir visur un vienmēr[11]. Ir svarīgi, ka skaistums tika saprasts un uztverts pirmkārt vizuāli, caur redzamiem tēliem. Tas atbilst grieķu vizuālajai, tēlainajai uztverei, kuru savā laikā ļoti precīzi un spilgti aprakstīja Osvalds Špenglers savā slavenajā “Vakareiropas bojāejā”[12]. Taču pats galvenais šeit ir tas, ka cilvēka ārējais izskats eposā ir drošākā liecība par viņa iekšējo būtību. Tādēļ varoņa, kā arī antivaroņa ārējais apraksts redzami dominē Homēra tēlojumos.

            Šajā kontekstā ir skaidrs, ko nozīmēja Homēra laikmeta cilvēkiem Tersīta tēls – tas ir pilnīgs kontrasts varonībai kā tādai, tas ir varoņa antipods. Neglīts ārēji un iekšēji viņš atļāvās runāt sapulcē tā, it kā viņš būtu vienā rangā ar varoņiem, turklāt runāja varoņiem aizvainojošas lietas. Šī situācija kopumā ir nekas cits, kā nepamatota ambīcija un tās kaunpilna sakāve. Tādēļ fināls arī ir pasniegts komiski un tādas ambīcijas cienīgi – Odisejs sita Tersītam ar scepteri un tad:

                     “Salīka Tersīts pēc mirkļa, un asaras bira no acīm;

                      Uztūka sarkana svītra no sceptera sitieniem smagiem

                      Nejauka Tersīta sānos. Viņš trīcēdams nosēdās zemē,

                      Kurnēdams savieba seju un slaucīja asaras acīs.

                      Visi, kaut sagrauzti sirdī, par Tersītu pasmējās gardi.”

                                                           ( Il., II, 266 – 270 )

Komiskais šeit atkal rodas no kontrasta: ja varoņi ir stipri karavīri, kas drosmīgi karo un vīrišķīgi pacieš sāpes, tad Tersīts ir vārgs un gļēvs, daži sitieni izraisa viņā nožēlojamu reakciju – asaras. Ja varonis par savu godu cīnās līdz nāvei un ir gatavs tā dēļ uz visu, kā, piemēram, Ahillejs, kurš bija tuvu tam, lai ar zobenu rokās uzbruktu Agamemnonam ( Il., I, 188 – 220 ), tad Tersīts, būdams savā dabā zemisks, padevīgi pieņem savu pazemojumu ar asarām. Un visiem tas liekas ne tikai taisnīgi, bet arī smieklīgi!

            Zīmīgi, ka saturiski Tersīts runā būtībā to pašu, ko Ahillejs, kurš arī pārmeta Agamemnonam alkatību un bezkaunību un pasludināja savu nevēlēšanos karot viņa labā ( Il., I, 148 –171 ). Abos gadījumos ir būtībā vienāda kritika pret galveno karavadoni un kara izraisītāju, tikai situācijas pasniegšana un tās rezultāti ir diametrāli pretēji – konflikts ar Ahilleju tiek parādīts un uztverts nopietni, visai dramatiski un ar smagām sekām, bet Tersīta izlēciens attēlots kā komisks starpgadījums, kuru neviens nopietni neuztver un uz kuru pats Agamemnons neuzskata par vajadzīgu kaut kādā veidā reaģēt. Vienā gadījumā ambīcija ir taisnīga un pamatota ar visiem iepriekšējiem nopelniem, otrā gadījumā tas ir nepamatots, augstprātīgs lecīgums, pretenzija uz to, kas nepienākas. Šāds kontrasts atspoguļo fundamentālu dihotomiju starp patiesu varonību un tās neadekvātu imitāciju. Sabiedrībā, kurā sociālas normas un politiskas institūcijas nav nostabilizējušās, kur viss ir atkarīgs no personīgās harizmas un nopelniem, šādam gadījumam ir liela pamācoša nozīme. Tas ir no vienas puses paraugs tiem, kas ir varonības cienīgi, bet no otras puses – brīdinājums tiem, kas nav cienīgi. Tersīta epizode caur humoru un komiskumu diskreditē tieši tādu nepamatotu ambīciju, kas pārkāpj sociālās normas un apdraud esošo kārtību. Humors šeit pirmo reizi vēsturē parādās kā ideoloģisks ierocis. Nevēlams fenomens tiek apkarots, padarot to par smieklīgu un nožēlojamu. Šis ir tieši tāds gadījums. 

            Epizode ar Tersītu nav vienīgā, kur komiskā veidā tiek risināts konflikts starp varonību un tās antipodu. Šādā veidā tendēts humors izpaužas arī stāstā par trojiešu spiegu Dolonu ( Il., X 314 – 464 ). Kad Hektors piedāvāja trojiešu varoņiem aiziet izlūkos uz ahaju nometni un piedāvāja drosminiekiem cēlu balvu – kaujas ratus ar diviem zirgiem, vienīgi Dolons atsaucās uz šo aicinājumu. Bija viņš vēstneša dēls, turklāt  bagāts, un par balvu sev pieprasīja ne vairāk ne mazāk, bet paša Ahilleja kaujas ratus un zirgus. Hektors viņam to apsolīja, taču nepaspēja Dolons nekur tālu aiziet no pilsētas mūriem, kad uzdūrās uz grieķu izlūkiem – Odiseju un Diomedu, kuri viegli viņu sagūstīja un nopratināja. Dolons aiz lielām bailēm izstāstīja viņiem visu, ko vien tie vēlējās zināt, bet dzīvību sev izglābt tā arī nespēja – grieķu varoņi nogalināja viņu, upurējot gan pašu, gan viņa bruņojumu dievei Atēnai par godu.

            Šī stāsta būtība ir tāda pati – nepamatota ambīcija, kas parāda neadekvāti pretenciozu cilvēku komiskā veidā un beigās noved pie slikta gala. Dolona zemā daba tiek parādīta dažādos veidos. Vispirms tiešā veidā, raksturojot ārieni : „Izskatā gan viņš nebija košs, bet tomēr labs skrējējs” ( Il., X, 317 ). Pēc Tersīta Homēram vairs nav vajadzības aprakstīt antivaroņa izskatu, pietiek tikai pateikt, ka viņam ir neglīta āriene, lai klausītājam uzreiz būtu skaidrs, ar ko viņam ir darīšana. Otrkārt, ļoti svarīgs Dolona raksturojums ir tas, ka, dodoties ceļā viņš apliek sev ap pleciem vilkādas kažoku ( Il., X, 334 ). Tas ir ļoti būtiski, jo eposā, kā jau mitoloģiskajā domāšanā vispār, cilvēks tiek raksturots arr mantām, kuras viņš lieto. Senajā pasaulē cilvēkam bija daudz mazāk mantu nekā šodien, tās kalpoja daudz ilgāk, bieži pat vairākām paaudzēm, tādēļ to vērtība bija daudz lielāka, un attiecības daudz nopietnākas, tuvākas, ciešākas. Manta bija cilvēka turpinājums ārpus viņa ķermeņa, viņa būtības, viņa “labuma” nesējs[13]. Tas pilnā mērā attiecas arī uz Homēru – viņš vienmēr īpašu uzmanību pievērš varoņu mantām un apraksta tās, atklājot savu varoņu cēlo būtību [14].

Piemēram, šādu ,varoņu raksturojošu funkciju eposā izpilda apģērbs, parasti kāda dzīvnieka, īpaši lauvas, kažokāda. Tā laika grieķu kultūrā dievišķas majestātes, cēluma, varenības un spēka simbols dzīvnieku pasaulē bija lauva. Tādēļ īsts varonis pēc situācijas parasti tiek salīdzināts ar lauvu, kas ir plēsīgs dzīvnieks un tolaik dabiski asociējās ar aristokrātu – kareivi, kas līdzīgā veidā gūst sev medījumu kara laukā. Vēl lauvam piemīt zināms cēlums un majestātiskums, kas iedveš pret viņu pelnītu respektu. Dabiska paralēle cilvēku pasaulē tam ir varoņa cēla stāja un viņa harizmātiska daba, kas tuvina viņu dievu pasaulei un atbilst viņa “dievam līdzīgā” cilvēka statusam. Līdz ar to varoņu salīdzinājumi ar lauvu eposā ir dabiski un pašsaprotami ( Il., XVIII, 318sqq; XX, 164; V, 550sqq, 783; X, 297; XVII, 61, 109, 133 etc. ). Taču var pamanīt, ka šis tēls tiek piemērots tikai visspēcīgākajiem varoņiem, tādiem, kuriem ir “lauvas sirds” vai “lauvas dvēsele” (Il., V, 639; VII, 228 ). Lauvas tēls visprecīzāk raksturo viņu būtību un tādēļ viņiem ir arī atbilstošs apģērbs – lauvas ādas kažoks ( Il.,X, 23sq;177 ). Pirmais to valkāja leģendārais Hērakls un tie, kas iet viņa pēdās, dara to pašu. Tādā veidā varoņu iekšējā būtība tiek prezentēta arī ārēji – ar atbilstošu apģērba gabalu. Lauvas āda acīmredzami nozīmē attiecīgu statusu un prestižu, kā arī simbolizē varoņa līdzību ar šo dzīvnieku.

Varoņu “lauvas daba” visspilgtāk parādās kaujas laukā, kad viņi uzbrūk pretiniekam tāpat kā lauva uzbrūk govīm vai avīm ( Il., XI, 173 – 180; XV, 630sq; V, 161; XI, 383 ). Homērs salīdzina kareivjus arī ar citiem dzīvniekiem – leopardiem, kuiļiem, ērgļiem un piekūniem ( Il., VII, 256sq; V, 782sq; VII, 256sq; X, 29sq; XVI, 583sq;XIII, 470 – 475; XVI, 428; XXI, 252sq ), un katrā gadījumā šis salīdzinājums raksturo cilvēka statusu sabiedrībā. Dažreiz cilvēki tiek pielīdzināti arī vilkiem un saprotams, ka šis tēls nes sevī pavisam citu simbolisku informāciju. Interesanti, ka parasti Homērs runā par vilkiem daudzskaitlī, kam arī ir sava nozīme. Vilki, kā zināms, dzīvo un medī baros, tātad, viņi veido masu. Tas izraisa dabisku asociāciju ar cilvēku masu, kas īstenībā ir pūlis, bet pūli veido parasti cilvēki, tie, kas nav varoņi. Un tiešām, pārsvarā vilki simbolizē tieši šādus parastus cilvēkus. Piemēram, parastie karavīri cīnās savā starpā kā vilki ( Il., XI, 72sqq ) un parastie ahaji uzbrūk trojiešiem kā vilki jēriem vai briežiem ( Il., XVI, 156 – 165 ). Šie karavīri bieži vien arī ir varoņi, tikai zemāka ranga – acīmredzot, viņi ir tā saucamie “mazie karotāji”, kuri, kā jau sen ir pamanījuši zinātnieki, kalpo par “lielgabalu gaļu” lielajiem varoņiem[15]. Viņu funkcija ir tā, ka viņi krīt no lielo varoņu rokas, ar savu nāvi sagādājot viņiem slavu. Šķiet, ka vilks ir ļoti piemērots salīdzinājums viņiem, jo vilks ir plēsīgs un bīstams dzīvnieks, taču zemāka “ranga”, nekā lauva vai kuilis. Viņš ir vājāks un gļēvāks par viņiem, viņam nav cēlas stājas un viņš uzbrūk barā, nevis iesaistās divkaujā. Tas viss liek domāt, ka šis tēls kalpo Homēram ne tikai kā parasts salīdzinājums, bet arī kā statusa apzīmējums, jo bieži vien izrādās, ka šāds “vilks” apzīmē zemas dabas cilvēku, plebeju. Šad un tad mēs redzam, kā tādi zemākas dabas karotāji veselā barā uzbrūk kādam dižam varonim, kurš drosmīgi cīnās pret viņiem kā lauva vai kuilis ( Il., XIII, 470 – 475; XI, 544 – 557, 473 – 479, 480sqq, 314 – 327 etc. ). Šādās epizodēs vilka tēls parādās viennozīmīgi negatīvā kontekstā.

Vārdu sakot, var secināt, ka ar dzīvnieku tēlu palīdzību Homērs ilustrē rangu hierarhiju, kas pastāv to karotāju vidū, kas cīnās pie Trojas mūriem. Ja lauva stāv pašā spicē, tad piramīdas apakšā atrodas vilks. Zemāk par vilku ir tikai suns – tas un, ja nav runas par medībām, tad šo vārdu Homēra cilvēki un dievi lieto vienīgi kā lamuvārdu ( Il., XI, 362; XIII, 623; XX, 449; XXI, 481 ). Toties morāli un fiziski nepilnvērtīgu karotāju salīdzinājums ar vilkiem no vienas puses spilgtāk ataino patieso varoņu cēlumu, bet no otras puses, apzīmē ne tikai sociālo statusu, bet arī morālo stāju, tātad, tāpat kā citi salīdzinājumi ar dzīvniekiem, uzrāda cilvēka patieso dabu

Tātad, Dolons ir “vilka statusā”. Zemais rangs, bet ne pats zemākais, nav tik traki, kā ar Tersītu. Tomēr viņš ir bagāts, viņam ir “ātras kājas”, viņš ir karavīrs un pat pieteicās uz varoņdarbu. Taču viņa zemisko dabu uzrāda gan viņa neglītā āriene, gan vilka āda pār pleciem. Komiskums sākas brīdī, kad viņš pieprasa sev par balvu Ahilleja zirgus un kaujas ratus. No episkās ētikas viedokļa tas ir galīgs absurds! “Vilks” pretendē uz “lauvas” tiesu! Šeit tad arī sākas komiskais – atkal kā neatbilstoša ambīcija. Ne velti ziņa par šādu pretenziju izraisa Odiseja smaidu ( ™pimeid»saj prosšfh polÚmhtij ‘OdusseÚj – Il., X, 400 ). Viņa vārdi Dolonam atklāj lietas būtību:

           “Tiešām gan slavenu balvu sirds tava ir iekārojusi –

            Cildā Aiakida zirgus! Bet mirstīgiem vīriem nav viegli

            Valdīt šā varoņa zirgus un kaujratos vadīt uz priekšu,

            Atskaitot Pēleju dēlu, kas piedzimis dievišķai mātei.”

                                                             ( Il., X, 401 – 404 )

Kā mēs atceramies, manta un viss, kas cilvēkam pieder, atspoguļo viņa garīgo, t.i., viņa patieso būtību un Ahillejam, kurš ir dievietes dēls, viss ir neparasts. Viņš ir pārāks par visiem cilvēkiem un viss viņam ir no dieviem – gan bruņas ( Il., XVII, 428 – 616; XVI, 140sqq; XIX, 387sqq  ), gan zirgi ( Il., XVII, 75sqq, 441 – 447; XIX, 399 – 417 ). Pat vārtu aizbīdnis viņa nometnē ir tāds, ka no parastiem mirstīgajiem tikai trīs vīri spēj knapi to pakustināt ( Il., XXIV, 452 sqq ). Un tagad kaut kāds cilvēks – “vilks” izsaka pretenziju uz tāda varoņa lepnāko īpašumu – dievišķajiem zirgiem! Turklāt, viņš pieteicās iet izlūkos ne savas varonības dēļ, bet alkatības un nepamatotas ambīcijas pamudināts. Tādēļ Homēra tēlojumā viņš ir reizē gan nožēlojams, gan smieklīgs.

            Abas šīs Dolona īpašības –komiskums un nožēlojamība spilgti parādās brīdī, kad viņš satiekas ar ahaju izlūkiem. Tikko ieraugot viņus viņš metas bēgt, un abi varoņi vajā viņu kā medību suņi mēdz vajāt zaķi ( Il., X, 358 – 364 ). Pats salīdzinājums norāda uz to, ka šajā pasākumā nebija nekā cēlā, drīzāk tas izskatās stipri komiski. Un, kad Diomeds meta šķēpu virs Dolona galvas, lai apturētu viņu, viņš kļuva pavisam nožēlojams un smieklīgs vienlaicīgi:

                   “Gludenā šķēpkāta smaile ar sparu virs pleca pa labi

                     Iestrēdza zemē. Viņš apstājās pēkšņi, aiz izbīļa stinga,

                     Raustījās izlūka lūpas, un mutē tam klabēja zobi,

                     Bālēja seja aiz bailēm. Šie elsdami panāca viņu,

                     Satverot cieši aiz rokām; viņš sacīja asaras liedams:

                     „Dzīvību saudziet! Es atpirkties varu. Man mājā daudz mantas,

                     Daudz tur ir vara un zelta, dzelzs prasmīgi izkaldināta…”

                                                              ( Il., X, 374 – 379 )

 Drosmes un varonības vietā viņš demonstrē gļēvumu un raud tāpat kā Tersīts, ar kuru viņš tagad ir vienāds savā komiskumā. Vienlaicīgi viņš ir arī divkārši nožēlojams – gan tādēļ, ka izrādīja sev neatbilstošu, pārmērīgu ambīciju, gan tādēļ, ka rīkojās zemisku instinktu dzīts – pieteicās iet izlūkos ne varonības, bet mantkārības dēļ. Ņemot vērā to, ka viņš ir bagāts, šis gadījums vēlreiz apstiprina, ka “krietnums” un “sliktums” Homēra izpratnē ir morālas, nevis sociālas kategorijas. Dolons un Tersīts ir nožēlojami un smieklīgi ne tādēļ, ka viņi ir no tautas, bet tādēļ, ka viņi ir slikti. Acīmredzot, taisnība ir Arnoldam Toinbijam, kurš ir teicis, ka plebejs savā būtībā ir dvēseles stāvoklis, nevis sociālais statuss[16].

Dolona piemērs tāpat kā Tersīta piemērs, Homēra auditorijai bija ļoti pamācošs un audzinošs – no tā katram eposa klausītājam bija jāsaprot, kas viņš ir un kāda vieta viņam pienākas, jo ikviena pretenzija uz augstāku vietu, kas ir pretrunā ar paša cilvēka dabu, beigsies slikti un apkaunojoši viņam pašam. Tersītam bija mazāka ambīcija un viņš palika dzīvs, samaksājot par savu uzvedību tikai ar dažiem sitieniem un pazemojumu. Dolons pretendēja uz pavisam pārmērīgu, uz to, uz ko pat varoņi nevarēja pretendēt un tādēļ viņa samaksa bija nāve. Tāda ir episkās taisnības manifestācija. Un tādā veidā šeit atklājas dabiska tā laika sabiedrības problēma: atbilstība un neatbilstība statusam. Abos gadījumos runa ir par to, ka varoņa cienījamo statusu nevar ieņemt cilvēks, kas nav varonis pēc dabas. Tas, kas to nesaprot, kļūst smieklīgs un saņem pienākošos sodu. Tādā veidā komiskais šeit rodas kā ideāla un tā pretstata kontrasts, kā pamatota statusa un nepamatotas ambīcijas sadursme.

Un beidzot, Homēram ir vēl viena komiska epizode, kas izturēta līdzīgā stilā – tas ir stāsts par bezkaunīgā Īra piekaušanu ( Od., XVIII, 1 – 117 ). Kad Odisejs bija atgriezies mājās ubaga ceļotāja izskatā un izzināja situāciju, lai varētu atriebt negantajiem preciniekiem, kas nelietīgi saimniekoja viņa mājā, viņam izveidojās konflikts ar vietējo klaidoni Īru. Šis Īrs grasījās padzīt Odiseju, lai varētu pats netraucēti baroties ar pārpalikumiem no precinieku galda. Odiseja miermīlīgā atrunāšana uz viņu neiedarbojās un notika kautiņš. Preciniekus uzjautrināja un sasmīdināja pati šī situācija – kautiņš starp diviem ubagiem par vietu pie durvīm. Par Antinoju ir teikts, ka viņš „iesmējās skaļi” un paaicināja visus uz šo izklaidi  ( Od., XVIII, 35 ). Beigās, kad Odisejs ar vienu sitienu nogāza viņu zemē un aiz kājām izvilka ārā no telpas, visi precinieki “pacēla rokas un smējās bez elpas” ( Od., XVIII, 100 ). Tātad, notikums ir viennozīmīgi smieklīgs pašiem Homēra cilvēkiem. Un šķiet, ka smieklīgais šeit ir viss tas pats, kas arī iepriekšējos piemēros.

Vispirms jau Īra raksturojums ievada komisko noti – viņš ir klaidonis, kurš:

           “Dāvanas lūdza un izslavēts bija ar rijību savu.

            Izsalkums mocīja viņu arvien un slāpes, bet tomēr

            Nebij tam spēka un drosmes, kaut augumā pārspēja citus.

            Māte par Arnaju viņu jau nosauca dzimšanas dienā.

            Pilsētas jaunekļi visi to devēja tomēr par Īru –

            Labprāt tas aiznesa vēsti, ja kādam kas vajadzīgs bija.”

                                                  ( Od., XVIII, 2 – 7 )                                                                             

Šajā gadījumā Homērs neapraksta viņa ārieni, bet rada tēlu, aprakstot tādas varonībai pretējas īpašības kā klaidonība, bezkaunība, rijība, dzeršanas kāre un pakalpiņa statuss. Liels augums kopā ar mazu spēku raksturo nepilnvērtīgu un tā laika domāšanai komisku personāžu. Šim tēlam atbilst arī attiecīga uzvedība – kad pirms kautiņa viņš ieraudzīja Odiseja stipros muskuļus, tad uzreiz:

                    “                 … un Īram sirds bailīgā samulsa krūtīs.

                     Vergi to apjoza tūdaļ uz cīņu un vilka ar varu.

                     Izbijies bija tas ļoti, un locekļi drebēja viņam.”       

                                                        ( Od., XVIII, 75 – 77 )                                                 

Var teikt, ka Īra tēls savā būtībā atkārto gan Tersīta, gan Dolona tēlus – tāds pats fizisks neglītums, vārgums, gļēvulība un nepamatotas ambīcijas. Dolons no visiem trijiem bija visaugstākā ranga cilvēks, un arī ambīcija viņam bija visaugstākā, bet Īram gan statuss, gan ambīcija ir viszemākie. Vārdu sakot, Homērs tādā komiskā veidā parāda mums vienu un to pašu sociāli psiholoģisku fenomenu trijos līmeņos, trijos sociālajos “stāvos” – augšējā, vidējā un zemā. Un fenomena būtība visur ir tā pati – garīga un fiziska kroplība ar nepamatotām ambīcijām. Homēra pasaulē šī ambīcija vienmēr tiek pienācīgi sodīta, un zīmīgi, ka visās reizēs tas notiek caur Odiseju[17]. Tāda, acīmredzot, Odisejam bija atvēlēta funkcija eposā – sodīt nepamatotas un nelietīgas nekrietnu cilvēku ambīcijas. Starp citu, tieši tādā veidā var interpretēt arī viņa izrēķināšanos ar preciniekiem.

            Tātad, Homēra komiskums sociālajā plāksnē nozīmē pasmiešanos par varonības antipodu. Visas trīs komiskās situācijas veido zemas dabas ambīcijas uz to, kas pienākas tikai augstākajai dabai, t.i., krietnumam. Komiskuma pamatā ir kontrasta princips: ja varonība ar visu tai piemītošo kalokagatiju ir absolūts ideāls, kuram eposā tiek veltīts viss cēlais un nopietnais, un kuram galu galā ir veltīts arī pats eposs kā tāds, tad tā visa pretstats tiek pasniegts kā zemisks, nožēlojams un komisks. Būtībā tā ir morāla opozīcija, tomēr aiz tās stāv arī sociālais aspekts: varonība ir ne tikai morāls, bet arī sociāls ideāls, atbilstība vai neatbilstība kas cieši saistīta ar sociālo statusu. Tikai šis sociālais aspekts manifestē nevis kā banāla opozīcija starp aristokrātiju un kaut kādu amorfu “tautu”, bet gan kā opozīcija starp varonību, kas principā ir pieejama visiem, jo balstās uz morāli ētiskām kategorijām[18], un to, kas tai ir pretējs – garīgu un fizisku kroplību, kuras nesēji var būt dažādu sociālo slāņu pārstāvji – gan ubags klaidonis Īrs, gan bagātais Dolons. Un šajā ziņā viss ir kā vienmēr – ar smieklu palīdzību tiek apkarots tas, kas liekas nepareizs, slikts un draudīgs…

---

[1] Skat., piemēram: Nestle W. Die Anfänge einer Götterburleske bei Homer // Neue Jahrbuch für die klassische Altertumwissenschaft. 1905. S. 161 – 182; Vogel F. Humor bei Homer // Bayerische Blätter für die Gymnasium. 1915. S. 185 – 192; Friedlander P. Lachende Götter // Die Antike. 1936, 10, 3. S. 209 – 226; Calhoun G. M. Homer’s Gods, Myth and Marchen // American Journal of Fhilology. 1939, 40; Riemschneider M. Homer. Entwicklung und Stil. Leipzig, 1950; Losev A. F. Gomer. Moskva, 1996 un vēl daudzi citi.

[2] Piemēram, es neuzskatu par humoristiskām vairākas epizodes no Homēra eposa ( piemēram: Il., II, 1 – 34; III, 125; XVI, 790sq; XXII, 226 – 247 etc. ), kuras par tādām vērtē A. Losevs savā slavenajā darbā par Homēru – Losev A. F. Ukaz. soč. S. 360, 364. Odiseja piedzīvojumu ar ciklopu Polifemu var vērtēt, manuprāt, dažādi, bet tikai ne kā humoresku vai grotesku ( Od., XVIII, 1 – 110 ) – Losev. A.F. Turpat. Lpp. 237.

[3] Šāda tipa situāciju ļoti labi raksturoja A. Losevs: „Humors rodas tad, kad tiek sagaidīta kaut kāda mērķa sasniegšana, bet faktiski šis mērķis ir sasniegts nepilni, slikti vai kroplīgi un tajā pat laikā arī absolūti nesāpīgi un bezrūpīgi tam, kas gaida šo sasniegšanu” – Losev. A.F. Turpat. Lpp. 368.

[4] Skat. piemēram: Donlan W. The Tradition of Anti – Aristocratic Thought in Early Greek Poetry // Historia, 1973, 22. P. 150sq; Ebert J. Die Gestalt des Thersites in der Ilias // Philologus, 1969, 113. S. 159 – 175. Padomju historiogrāfija gāja vēl tālāk un pasniedza šo epizodu kā sociālo konfliktu, t.i., kā šķīru cīņas izpausmi – Сахарный Н. Л. “Илиада”: разысканиц в области смысла и стиля гомеровской поэмы. Архангельск, 1957. С. 97сл;  Андреев Ю. В. Раннегреческий полис ( гомеровский период ). Ленинград, 1976. С. 53.

[5] Skat.: Шталь И. Художественный мир гомеровского эпоса. Москва, 1983. С. 98сл.

[6] Ebert J. Op. Cit. S. 175.

[7] Spahn P. Individualisierung und politisches Bewußtsein im archaischen Griechenland // K. Raaflaub. 1993. S. 353; Андреев Ю. В. Раннегреческий полис (гомеровский период). Л., 1976. С. 95 сл.

[8] Šeit un turpmāk citāti no Homēra tiek sniegti A. Ģiezena tulkojumā.

[9] Гуревич А.. Индивид и социум на средневековом Западе. Москва, 2005. С. 147. 

[10] Skat. par to: Сапронов П.А. Культурология. Спб., 1998. С. 181,  187.

[11] Skat. piemēram: Андреев Ю. Цена свободы и гармонии. Несколько штрихов к портрету греческой цивилизации. Спб., 1999. С. 260 слл, 274сл.

[12] Шпенглер О. Закат Европы. Новосибирск, 1993. С. 307сл.

[13] Skat.: Клочков И. С. Духовная культура Вавилонии: человек, судьба, время. Москва, 1983. С. 49сл.

[14] Sīkāk par to skat.: Шталь И. Указ. Соч. С. 171.

[15] Skat. par viņiem: Strassburger H. Die kleine Kämpfer in der Ilias. Frankfurt / Main, 1954; Андреев Ю.B. Гомеровское общество. Основные тенденции социально – эконимического развития Греции XI – VIII вв. до н.э. Москва, 2004. С. 266.

[16] Тойнби А. Постижение истории. Москва, 1991. С. 346.

[17] Tiesa gan, Dolona galvuu nocirta Diomeds, bet tas nemazina Odiseja klātbūtnes lomu: viņš upurēja Dolona bruņas Atēnai un uzrunāja dievieti ar attiecīgu lūgšanu ( Il., X, 454 – 466 ).

[18] Sīkāk par to skat.: Туманс Х. Рождение Афины. Афинский путь к демократии: от Гомера до Перикла. Спб., 2002. С. 76 – 87, 90 – 96.

Dr. hist. Harijs TumansPAR HOMĒRA VAROŅU ĒTISKO MOTIVĀCIJU

Pulicēts: Latvijas Universitātes raksti. Filosofija, 2008. Nr. 739. Lpp. 70 – 81.

 

Katra kultūra un laikmets izstrādā savu varoņa tēlu, jeb cilvēka ideālu, tādu, kuram tiek piešķirts parauga statuss. Pasaules vēsture pazīst daudz varoņu – tie ir bijuši priesteri, askēti, karotāji, tirgotāji, biznesmeņi un beidzot, arī killeri, prostitūtas, zagļi, blēži un citi dažāda veida “veiksminieki”. Aiz šiem dažādajiem varoņu tēliem slēpjas katras kultūras īpatnība un tās būtība. Tādēļ zināt par to, kuras cilvēka īpašības un kādēļ tiek uzskatītas par svarīgākajām un cienījamākajām katrā konkrētā laikā un vietā, nozīmē saprast par konkrēto kultūru, jo tā ir viena no tām “atslēdziņām”, kas ļauj mums atslēgt kādas mīklainas durtiņas un ieskatīties pagātnes un tagadnes noslēpumos. Tas ir īpaši aktuāli, ja mēs runājam par sengrieķu kultūru, kur varonības ideja visos laikos spēlēja īpaši nozīmīgu lomu. Nav šaubu, ka varonības ideāls, kurš visspilgtāko iemiesojumu atrada Homēra poēmās, veidoja grieķu kultūras mugurkaulu, jeb tās “dvēseli”, kā dažreiz mēdz teikt[1]. Tādēļ ir īpaši svarīgi saprast šo Homēra varonības fenomenu, kas ir tā savdabīgā “atslēdziņa” grieķu kultūras izpratnei. Nav iespējams iztirzāt visu šī fenomena būtību vienā rakstā, bet var mēģināt apskatīt tā vienu šķautni. Par svarīgāko tādu šķautni es uzskatu varoņu motivācijas jautājumu. Saprast to, kas motivēja varoņus rīkoties, saprast to, kas vispār mudināja cilvēkus pieņemt un turēt varoņa stāju, nozīmē saprast pašu galveno par šo fenomenu. Mana visdziļākā pārliecība ir, ka šie motīvi ir atrodami vienīgi ētikas plaknē un nekur citur. Taču, lai to pieradītu, vispirms ir jānokauj trīsgalvaina hidra – priekšstati par to, ka Homēra varoņu rīcību determinēja trīs lietas: ekonomiskās intereses, dievi un liktenis. Ar šīs hidras nokaušanu es arī sākšu.

Parasti, balstoties uz priekšstatiem par ekonomiku kā cilvēka dzīves pamatu, vēsturnieki izskaidro varoņu statusu ar viņu materiālo labklājību [2]. Daži pat uzskata, ka arī Homēra varoņu gods ( timē ) izriet no viņu bagātības[3]. Man liekas, ka tas ir izteikts vēstures modernizējuma piemērs, jo tikai mūsdienu rietumu sabiedrībā, kur bagātība ir ieņēmusi centrālo vietu vērtību sistēmā, tā ir gan statusa, gan goda avots. Turpretī pats Homērs bija pārliecināts, ka gods izriet no Zeva, nevis no turības ( Il., XVII, 291 ). Un arī paši eposa varoņi bija pārliecināti, ka viņu statuss balstās viņu pašu spējās un nopelnos nevis bagātībā. Lūk, piemēram, kā Likijas ķēniņš Sarpedons uzrunā citu likiešu basileju[4] – Glauku pirms kaujas:

                       “Kāpēc gan Likijā, Glauk, mūs godina pārāk par visiem,

                     Ierāda labāko vietu, dod gaļu un vīnkausus pilnus,

                     Skatus met visi pret mums, kā tieši pret vareniem dieviem ?

                     Kāpēc mums jāstrādā zeme ap ziedošiem Ksantupes krastiem,

                     Rūpīgi vīndārzi jākopj un tīrumi, bagāti kviešiem ?

                     Tāpēc mums pienākas arī starp dūšīgiem likiešu pulkiem

                     Nostāties pirmajās rindās un sparīgi cīnīties priekšā,

                     Lai jel tā sacītu katrs starp likiešiem, bruņotiem labi :

                     Ne jau nu gluži bez slavas mums dūšīgi vadoņi valda

                     Auglīgo likiešu zemi, nav veltīgi ēduši aunus,

                     Veltīgi dzēruši vīnu jo saldu, bet spēku tiem gana,

                     Tāpēc, ka priekšējās likiešu rindās tie drosmīgi cīnās!”[5]

                                                                              ( Il., XII. 310 – 321 )[6]

Šī vieta mums atklāj divas būtiskas lietas. Pirmkārt, šeit ir norādītas tās balvas, kuras basileji saņem no tautas: publisks pagodinājums dzīru laikā un labākais zemes gabals ( temenos ); otrkārt, mums skaidri un gaiši tiek pateikts, kāpēc paši varoņi uzskata, ka viņiem tas viss pienākas – tāpēc, ka “spēku tiem gana” un “priekšējās likiešu rindās tie drosmīgi cīnās!” Zīmīgi šķiet tas, ka basilejs pirmajā vietā tomēr neliek zemi, kas ir viņa materiālās labklājības pamats, bet gan publiski saņemto godu. Turklāt, viņš skaidri pasaka arī to, kādā veidā ķēniņi tiek pie savas zemes – to viņiem piešķir pati tauta. Tātad, temenoss un visa varoņu bagātība ir balva[7] un statusa sekas, nevis tā avots! Eposā var atrast vēl vairākas vietas, kas apliecina to pašu, ( Il., VI, 175 – 195;IX, 573 – 599; Od., XIV, 230 – 235 ) un ir tikai viens vienīgais piemērs, kad cilvēks piesakās uz varoņdarbu materiālā apbalvojuma dēļ. Tas ir izteikti karikatūrisks  Dolona tēls, parodija par pseidovaroni.  Viņš ir ārēji neglīts, ( Il., X, 316 ) un pāri pleciem viņam uzmesta vilka āda ( Il., X, 334 ), kas jau pati par sevi raksturo viņa patieso dabu[8]. Pirms pietiekšanās iet izlūkos uz ahaju nometni, viņš pieprasa no Hektora balvu – Ahilleja zirgus un kaujas ratus ( Ibid., 321sqq ). Komiskā veidā ar šādām pārmērīgām ambīcijām uzstājas cilvēks ar gļēvu raksturu, tik gļēvu, ka, tikko ieraudzījis pretiniekus, viņš metas bēgt kā zaķis ( Il., X, 358 – 364 ) un pēc tam, nonācis gūstā, zemiski trīc, cenšas izlūgties dzīvību un nodevīgi izstāsta ahajiem visu, ko tie vēlas zināt ( Il., X, 374 – 381, 390sqq ). Tātad, visā Homēra eposā ekonomiskā motivācija piemīt tikai vienam pseidovaronim.

            Vārdu sakot, saskatīt Homēra varoņu motivācijā ekonomisku faktoru nozīmē modernizēt un projicēt mūsdienu domāšanu uz pagātni, uzspiežot tai savus vērtēšanas kritērijus[9]. Tas, ka mūsdienu dzīve visās tās jomās ir ekonomikas caurstrāvota, tai pakļauta un no tās atkarīga, nenozīmē, ka tā ir bijis visās kultūrās un visos laikos. Tas nozīmē tikai to, ka mēs dzīvojam tādā laikā un tādā sabiedrībā, kur nedalāmi valda nauda, kas ir gan izšķirošais dzīves faktors, gan arī augstākā sabiedrības vērtība. Taču visiem domājošiem cilvēkiem ir skaidrs, ka tā cilvēki nav dzīvojuši visur un vienmēr. Ekonomiskais determinisms nebūt nav universāla domāšanas shēma, tā atbilst vienīgi modernās apziņas specifikai, turklāt ne absolūti. Nav nejauši, ka Johans Heizinga raksturoja šādu domāšanas veidu kā “apkaunojošus maldus”[10].

            Taču ekonomiskais determinisms nav vienīgais, kuram pētnieki cenšas pakļaut Homēra varoņu rīcību. Cits tipisks skaidrojuma veids ir tāds, kas padara tā laika cilvēkus par viscaur bezspēcīgām un nepatstāvīgām būtnēm, īstām spēļu mantiņām dievu un likteņa rokās. Ir pat izskanējis viedoklis, ka pateicoties tam, grieķu varonību vislabāk raksturo bērnības un nebrīvības jēdzieni[11]. Bērnība / bērnišķība – tādēļ, ka Homēra varoņi esot ļoti atkarīgi no dieviem, viņiem nemitīgi nepieciešams dievu atbalsts un palīdzība, bet nebrīvība – tādēļ, ka grieķus uz varonību piespiež liktenis un viņi kļūst par varoņiem pat pret savu gribu[12]. Saprotams, ka tāda pozīcija nedod iespējas runāt par varoņu patstāvīgu ētisko rīcību un gribas brīvību. Tādēļ, lai to vispār atklātu, ir jānokauj vēl šīs divas hidras galvas.

            Kas attiecas uz dieviem, tad jāsaka, ka principā visās reliģijās cilvēku un dievu / Dieva attiecības vislabāk iekļaujas tieši vecāku un bērnu modelī. Tas ir pašsaprotami un tādēļ šķiet, ka nav nekādas vajadzības izcelt to kā specifisku grieķu varonības raksturpazīmi un kaut ko tai pārmest. Par tāda bērnišķīga varoņa paraugu P. Sapronovs uzskata Ahilleju, īpaši norādot uz epizodi, kur varonis sūdzas Tetīdai par aizvainojumu, ko saņēmis no Agamemnona ( Il., I, 351sqq )[13]. Tomēr šis piemērs ir vismazāk korekts dotajā gadījumā, jo Tetīda ir ne tikai dieviete, bet arī īstā Ahileja māte! Bet, runājot par situāciju kopumā, ir jāsaka, ka jau no pirmā acu uzmetiena kļūst uzkrītoša dievu līdzdalība cilvēku un konkrēti, varoņu gaitās. Eposā dievi vienmēr ir klātesoši, un rodas iespaids, ka bez viņiem nekas nenotiek. Olimpa iemītniekiem uz zemes ir savi mīluļi vai bērni un viņi katrs cenšas tiem palīdzēt, iejaucoties viņu lietās. Tas izpaužas tā, ka dievi dod varoņiem spēku ( Il., XV, 243 – 269; XIII, 59sqq; XIX, 350sqq; XX, 95; ), piešķir viņiem skaistu izskatu ( Il., Il., 478sqq; XVIII, 203 – 214; Od., II, 12; VI, 229sqq; VIII, 12sq; XVI, 172sq etc. ), dod zīmi, brīdina par briesmām ( Il., VIII, 75sqq, 130sqq, 245; X, 274sqq; XI, 714sq; Od., III, 371; XV, 7 – 43 ), dod derīgus padomus ( Il., I, 194 – 214; XIII, 219; XVII, 322sqq; Od., II, 268sqq; IV, 360sqq etc. ), iedvesmo un ieliek krūtīs kareivīgumu ( Il., X, 366; XVI, 691; XX, 79sq; XXI, 545sqq ). Vēl vairāk – dievi paši piedalās kara darbībā un palīdz saviem mīluļiem tiešā veidā, dodoties blakus viņiem kaujā ( Il., V, 594sq, 835 sqq ) un glābjot viņus no drošas nāves, atvairot lidojošo bultu vai šķēpu, vai pat izraujot savu varoni prom no kaujas lauka ( Il., III, 374 – 382; IV, 127sqq; XI, 437sq; XII, 401sq; XIII, 554sq; XV, 461sq; XX, 310 – 330; 438 – 454; XXI, 595sqq; Od., XXII, 225sq, 270sqq etc. ). Dažreiz dievība karo arī pati, pavirzot varoņa šķēpu tā, lai tas trāpītu ienaidniekam ( Il., V, 290 ), vai pat pašrocīgi dodot triecienu cilvēkam – tieši tādā veidā Apollons nogalināja Patroklu ( Il., XVI, 788 – 805 ). Dievība var ietekmēt kaujas gaitu arī uzsūtot karavīriem bailes pēc saviem ieskatiem ( Il., XI, 544sqq; XVI, 656; Od., XXII, 297sqq ). Galu galā tieši dievi dod varoņiem uzvaru un slavu (Il., VII, 154sq; XXI, 291sqq; XXII, 130 ). Un “Odisejā” Atēna tik ļoti palīdz savam mīlulim Odiesejam, ka blakus visam minētajam, viņa vēl dod viņam labu ceļa vēju ( Od., 382sqq ), apgaismo viņam ceļu ( Od., XIX, 33sqq ), apsedz viņu ar miglu, lai ienaidnieki viņu nepamanītu ( Od., XXIII, 370sq ), dara vēl daudz ko citu un pat sargā viņa mantas, kamēr viņš guļ ( Od., XIII, 221 – 440 ).

Vārdu sakot, no tā visa viegli var rasties iespaids, ka pašiem varoņiem nav nekādu nopelnu viņu varonībā, jo viņi itin visu saņem no dieviem. Dabiski, ka šādā situācijā, kur viss ir totāli atkarīgs no dieviem, cilvēks visu atbildību var novelt uz dieviem, kā tas lieliski redzams gadījumā, kad abi lielākie varoņi, – Agamemnons un Ahillejs, – uzliek dieviem vainu par viņu starpā izcēlušos strīdu, kas bija tik ļoti postošs visiem ahajiem ( Il., XX, 90 – 99; XIX, 85 – 88, 270 -274 ). Uz šādu piemēru pamata dažiem pētniekiem arī sāka likties, ka Homēra cilvēkiem nav savas gribas, vainas apziņas un atbildības izjūtas, un tas automātiski izraisīja veselu diskusiju par šo tēmu[14]. Taču man šķiet, ka uzskatīt episkos cilvēkus par vienkāršām marionetēm dievu rokās bez savas gribas un nozīmes,[15] ir stipri pārspīlēti. Apelējot pie veselā saprāta un loģikas, var teikt, ka tādā gadījumā varoņu vietā eposā darbotos nesimpātiski, vāji personāži, drīzāk lelles, nekā pilnvērtīgi cilvēki un noteikti ne personības un ne varoņi. Jāsaka, ka diez vai tāds eposs būtu varējis pārdzīvot pat savu laiku, nemaz jau nerunājot par visiem laikiem…

Taču veselais saprāts un loģika ne vienmēr ir arguments zinātniskā strīdā, tādēļ ir jāgriežas pie paša eposa liecībām. Pirmkārt, skeptiski noskaņotie pētnieki “nepamana”, ka citā vietā tas pats Agamemnons veselas divas reizes publiski ir atzinis savu vainu ( IX, 115 – 119 ), uzsvērdams, ka vispirms bija viņa nepareizā rīcība, un tikai pēc tam dievi aptumšoja viņam prātu: “es kļūdījies esmu un Zevs man ir atņēmis prātu” ( Il., XIX, 137 ).Tātad, varonis par notikušā cēloni uzskata dievu, bet tajā pat laikā atzīst savu vainu kā nepareizu rīcību. Tāpat arī Hektors īsi pirms nāves nožēlo, ka nav paklausījis gudram Polidamasa padomam un atzīst savu vainu, teikdams, ka ar savu neprātīgumu viņš ir pazudinājis trojiešu tautu ( Il., XXII, 103sqq ). Viņa gadījumā netiek vainots neviens dievs, bet varonis pats uzņemas atbildību par savu aplamo rīcību. Otrkārt, nav nekāda pamata runāt par to, ka Homēra cilvēkiem nav savas gribas – teksta analīze uzrāda, ka cilvēki pieņem lēmumus ne tikai paklausot dievu vārdiem, bet arī patstāvīgi. Viņi paši izdara izvēli starp dažādiem variantiem, atrod piemērotus līdzekļus savu mērķu sasniegšanai, šaubās, domā un risina iekšējus monologus ( Il., X, 3 – 20; XIII, 455sqq; XVI,646sqq; XXI,551sqq; Od., IX, 300sqq; XI, 229 etc… )[16]. Tas nozīmē, ka viņiem piemīt parastas cilvēciskas īpašības un pirmkārt, brīva griba, pateicoties kurai viņi paši izdara savu izvēli un kļūst par varoņiem. Piemēram, Homēra iemīļotais Odisejs neko nedara neapdomājot, vai akli paklausot kādai dievībai. Šajā ziņā interesanta ir epizode, kad viņš pats savalda sevi, uzrunājot savu sirdi, lai dusmās neuzbruktu savām nodevīgajām kalponēm un negantajiem preciniekiem un tādējādi neatklātu sevi pirms laika: “Pacieties tagad vēl, sirds! Tu cietusi esi daudz vairāk!” ( Od., XX, 5 – 24 ). Odisejs , neskatoties uz Atēnas nerimstošo atbalstu, savā izvēlē ir tik neatkarīgs, ka bīstamā situācijā viņš pieņem lēmumu pat par spīti dievietes Ino padomam, jo šajā situācijā viņš paļaujas tikai pats uz savu prātu un spēku un labi zina, ka dievi var dot arī maldīgus padomus ( Od., V, 333 – 364 ). Starp citu, varonis nebūt vienmēr nav drosmīgs, pateicoties kāda dieva iedvesmai – viņš var būt drosmīgs arī paša sirds pamudināts, kā, piemēram, trojietis Agenors, kuram pietika dūšas nostāties pretī Ahillejam ( I., XXI, 573 ). Arī par pašu Ahilleju ir teikts, ka uz divkauju ar Eneju viņu mudināja “paša spēks un sirds drosme” ( Il., XX, 174sq ).Treškārt, varoņu – dievu attiecības nav nemaz tik viendimenisionālas kā tas varētu likties. Cilvēki tiek iesaistīti dievu savstarpējās ķildās un šajā kontekstā var pat ar ieročiem rokās uzbrukt kādam dievam, kā to darīja Atēnas atbalstītais Diomeds, kad uzbruka gan Afrodītei, gan Arejam ( Il., V, 330 sqq, 837sqq ). Vispār, cilvēku un dievu attiecībās ir iespējams saskatīt vairākus šo attiecību modeļus[17].

Un beidzot, eposā var labi izsekot tam, kā pieaug un nostiprinās doma par cilvēka personīgo atbildību par savu rīcību. Atbildību veicina apziņa, ka dievi soda cilvēkus par morāli ētisko normu pārkāpumu. Šī doma ir skaidri izteikta jau “Iliādā” ( Il., 384 – 393 ), bet savu kulmināciju sasniedz “Odisejā”[18], kur sodīti tiek visi pārkāpēji – gan negantie Penelopes precinieki, kas terorizēja viņu un postīja Odiseja namu ( Od., XXIV, 325, 351sq ), gan Odiseja ceļabiedri, kas apēda dievam veltītos vēršus ( Od., 353 – 420 ) utt.. Var teikt, ka “Odisejas” galvenā vēsts ir tieši tā, ka pateicoties dieviem visi nelieši agri vai vēlu saņems savu sodu un taisnība uzvarēs. Sen jau tika pievērsta uzmanība tam, kā šajā ziņā atšķiras abu poēmu ievadi[19]: ja “Iliādas” sākumā dzejnieks vēršas pie dieviem ar jautājumu, kurš no viņiem izraisīja liktenīgo strīdu starp Ahilleju un Agamemnonu ( Il., 1 – 10 ), tādējādi uzliekot atbildību par visu notikušo uz nemirstīgajiem, tad “Odisejas” sākumā tiek aprakstīta dievu sapulce, kurā pats Zevs apgalvo, ka cilvēki paši nopelna sev sodu ar savu nepareizo rīcību:

                   “Brīnums, ka mirstīgie ļaudis par visu tik mūžīgos vaino!

                  Vienīgi, apgalvo viņi, no mūžīgiem rodoties ļaunums –

                  Paši aiz negoda prāta krāj sodu pret likteņa gribu!”

                                                                   ( Od., I, 32 – 34 ).

No visa tā var secināt, ka varonis, neskatoties uz dievu nemitīgu iejaukšanos, ir brīvs savā rīcības izvēlē un patstāvīgs lēmumu pieņemšanā. Kādreiz dievība var viņu izsist no sliedēm, uzsūtot bailes vai arī aptumšot prātu, pamudinot uz kādu neprātīgu rīcību, kā tas bija Agamemnona un Ahilleja gadījumā, taču īsts varonis tomēr ir gatavs nest atbildību par savu rīcību, pat ja viņš apzinās, ka tā ir dievu izraisīta. Tā Agamemnons, kaut arī apgalvoja, ka viņa prātu aptumšoja Ate[20] un Zevs, un pat nosauca viņus par īstiem vaininiekiem ( Il., XIX, 85 – 91 ), tomēr divas reizes publiski atzina savu vainu un meklēja ceļu uz izlīgumu ( Il., IX, 114 – 161; XIX, 76 – 144 ). Vispār šis gadījums ir ļoti zīmīgs un uz viņu vienmēr atsaucas, kad runā par vainas apziņas deficītu Homēra cilvēkos[21], tādēļ ir vērts ieskatīties tajā dziļāk. Agamemnona domu secība ir šāda: vispirms viņš skaidri pasaka, ka ir rīkojies aplami, paklausot savai apbēdinātajai sirdij ( Il., IX, 119 )[22]; pēc tam viņš uzveļ vainu dieviem ( Il., XIX, 85sqq ) un beidzot, apvienojot abus cēloņus kopā, atzīst gan savu vainu, gan dievu iejaukšanos ( Il., XIX, 137sq ). Tātad, par savu vainu Agamemnons uzskata to, ka paklausīja savai aptumšotajai, apbēdinātajai sirdij[23]. Tas nozīmē, ka cilvēka prāts ir viņa “es”, kas pieņem patstāvīgus lēmumus un izvēlas, piekrist sirds impulsiem, vai nē. Savukārt dievi iespaido tieši viņa jūtas. Turklāt svarīgi ir tas, kā viņš pasniedza savu vainu – vispirms tika nosaukta nepareiza rīcība un tikai pēc tam bija teikts, ka Zevs un Ate “laupīja prātu” viņam. Iznāk, ka dievu uzsūtīta apmātība ir otrā pēc kārtas un seko viņa paša aplamai rīcībai. Vai tas nenozīmē to, ka dievi “sajauc galvu” tikai tiem cilvēkiem, kas to ir pelnījuši ar savu ačgārno rīcību? Tādā gadījumā nav vairs nekāda pamata runāt par Homēra varoņu nepatstāvību. Un īstais varonis acīmredzot, ir tas, kas spēj uzņemties atbildību par savu rīcību, kaut arī ar mājieniem dievu virzienā, kā tas ir Agamemnona gadījumā.

Ja dievu sūtīta apmātība un viņu sodi seko cilvēku nepareizai rīcībai, tad ir dabiski domāt, ka arī dievu dotās dāvanas ( harizma ), ir apbalvojums cilvēkam par viņa krietnumu. Šo ideju ļoti labi izsaka seno romiešu teiciens: “fortes fortuna adjuvat”[24]. Tā ir universāla antīkā laikmeta pārliecība, ka dievi mīl tos, kas ir krietni un pelnījuši viņu simpātijas. Bieži vien, kad Homēra eposā dievība parādās sava mīļota varoņa priekšā ar laipnu pamudinājumu, ir labi redzama viņas simpātija pret šo cilvēku, jo tādos gadījumos varonis tiek uzrunāts ar cēliem, pagodinošiem vārdiem ( piemēram: Il., X, 507 sqq; Od., II, 268 – 280; III, 330sq; XIII, 375 etc. ). Tas varētu nozīmēt, ka jebkurā gadījumā primāra ir cilvēka daba, viņa iekšējais “es” un morālā izvēle. Taču principā, mēs laikam nekad nevarēsim līdz galam saprast un skaidri pateikt, kas kurā brīdi ir primāri – dievu žēlastība un dusmas, vai cilvēku griba un izvēle? Acīmredzot tas katru reizi ir savādāk…

            Lielā mērā viss teiktais attiecas arī uz likteņa noteikto determinismu. No vienas puses eposā visi ir pārliecināti, ka cilvēks ir pilnībā pakļauts liktenim ( piemēram: Od., XII, 386 ). Katram cilvēkam viņa liktenis ( “daļa” – aisa )[25] jau no pašas dzimšanas auž viņa dzīves līniju ( Il., XX, 127sq ), un beigās visiem ir viens liktenis – nāve:

                    “ Visur, kur eji, tev priekšā jau nolemta nāve.

                      Slēpties un izbēgt no viņas nav mirstīga cilvēka varā”

                                                                ( Il., XII, 326 – 327 )

Tā ir tipiskākā Homēra doma par likteni un eposā ir izkaisītas vēl daudzas tāda tipa sentences ( piemēram: Il., VI, 488 – 489; XVI, 853; XVIII, 120; XXI, 10 etc. ). Turklāt, bieži vien liktenim tiek pakļauti arī paši dievi, kuri šad un tad tiek parādīti kā likteņa gribas izpildītāji ( Il., III, 155; V, 674; VIII, 69 – 84; XXII, 209 – 213 etc. ). Bet, vai tas tiešām nozīmē totālu fatālismu un to, ka cilvēkam nav gribas un rīcības brīvības? Domājams, ka tas tā tomēr nav. Pirmkārt, jau tādēļ, ka eposā šajā jautājumā nav nekādas dogmatiskas viennozīmības un pastāv arī diametrāli pretējas tendences, kas par likteņa autoriem padara dievus, vai pat liek tos augstāk par likteni ( Il., VIII, 429sqq; XVI, 431 – 438; XVIII, 115sq; Od., III, 242; XI, 556sqq; XIII, 128sqq )[26]. Otrkārt, un galvenokārt, tādēļ, ka Homēra cilvēks parasti neko nezin par savu likteni un rīkojas neatkarīgi no tā, tātad, brīvi. Piemēram, kad Hektors pirmo reizi satiekas ar Ahileju kaujas laukā, viņš, apzinoties pretinieka pārākumu tomēr saka viņam šādus vārdus:

                      „Zinu, cik spēka tev vairāk, cik esmu es vājāks par tevi.

                       Mirstīgo nākotne taču ir apslēpta mūžīgo klēpī[27].

                       Varbūt ka es, kaut esmu daudz vājāks, tev laupīšu elpu,

                       Mezdams šo šķēpu, jo arī šim ierocim smaile ir asa.”

Nav pamata apgalvot, ka Homēra varoņi, kas visā savā būtībā ir orientēti uz panākumiem, uzvaru, slavu, tikai likteņa piespiesti ir gatavi samierināties ar savu varonīgo nāvi, no kuras viņi, ja tas būtu iespējams, labprāt atteiktos[28]. Tas pats Hektora piemērs liecina pret šo pieņēmumu. Vēl pirms viņš bija nostājies ar ieročiem pret Ahilleju, viņa liktenis jau tika izlemts debesīs, kur Zevs dievu vidū nosvēra uz zelta kausiem abu varoņu likteņus un, sekojot iegūtajam rezultātam, paziņoja par Hektora nāvi un Ahilleja slavas stundu ( Il., XXII, 209 – 218 ). Taču tas, par spīti dažiem mūsdienu apgalvojumiem[29], nekādā veidā nenoteica Hektora rīcību, jo viņš neko nezināja par likteņa lēmumu līdz tam brīdim, kad nepārprotami ieraudzīja, ka viņa gals ir klāt. Līdz ar to likteņa spriedums nosaka tikai divkaujas iznākumu un neko nenozīmē varoņa heroismam – Hektors devās cīņā, nezinot gala rezultātu, būdams gatavs uz visu. Pirms cīņas viņš vēl cerēja uz labu iznākumu:

                      “Būtu daudz labāk jau cīniņu sākt, lai redzētu ātrāk,

                       Skaidri mēs to, kam Olimpa valdnieks būs piešķīris slavu”

                                                       ( Il., XXII, 129 – 130 ).

Un pēc brīža, pašās beigās, kad viņš jau saprata savu likteni, tas vairs neizraisīja viņā ne mazāko šaubu, nožēlu, vai baiļu – ar zobenu rokās viņš droši devās pretī savai nemirstībai.

            Vārdu sakot, neskatoties uz dievu un likteņa reālo klātesamību visās pasaules lietās, Homēra varoņi ir principiāli brīvi savā izvēlē. Viņu rīcības motivācija nav determinēta no ārpuses, bet gan slēpjas viņos pašos. Tās avotu tagad var meklēt tikai viņu pašu ētiskajā vērtību sistēmā. Šīs sistēmas būtību veido, kā zināms, varoņa ideāls, kuru ir pierasts apzīmēt ar vārdu kalokagatija un kas iekļauj sevī gan ārējo, gan iekšējo skaistumu[30]. Tā pamatā ir Homēra cilvēku priekšstati par krietnumu ( aretē ), kas aptver visas pozitīvās tikumiskās un fiziskās īpašības[31]. Tādējādi iet varoņa ceļu Homēra pasaulē nozīmē pēc iespējas vairāk līdzināties šim ideālam. Grieķu eposa varoņiem gluži tāpat kā viduslaiku bruņiniekiem “būt”, t.i., būt pašam par sevi, nozīmēja atbilst noteiktajam īpašību kopumam[32].

Taču varonības ceļam, kā ikvienam ceļam, ir savas robežas, kuras pārkāpjot gājējs nonāk neceļā vai grāvī. Par tādām ceļu iezīmējošām robežām Homēra varoņiem kalpo divi diametrāli pretēji ētisko vērtību poli, viens pozitīvs un otrs – negatīvs. Pirmo veido tas, pēc kā varonis visvairāk tiecas, bet otro – tas, no kā viņš visvairāk cenšas izvairīties. Tiecas viņš pēc slavas un baidās krist kaunā. Starp šīm galējībām atrodas viņa ik brīža rīcības izvēle. Gods neļauj varonim rīkoties pretēji pieņemtajai ētikas sistēmai, bet slava dod viņam motivāciju rīcībai un mierinājumu domās par likteni un nāvi. Piemēram, Ahillejs izvēlē starp ilgu dzīvi bez slavas un drīzu nāvi ar slavu, nešauboties izvēlas otro. Apziņu par tuvo nāvi viņš pilnīgi kompensē ar pārliecību, ka “gulēšu kritis, bet tagad sev iegūšu raženu slavu!” (Il., XVIII, 121 ). Tas ir vispārīgs varonības normatīvs, kura dēļ varoņi dodas cīņā, neklausot nekādiem prāta argumentiem, jo gods un slava ir augstāk par visu. Kritiskā brīdī ikviens īsts varonis stājas cīņā ar apņēmību gūt uzvaru, vai zaudēt savu dzīvību ( Il., XIII, 424sqq ). Uzvaras gadījumā viņš iegūst slavu pats, bet pretējā gadījumā – atdos to savam pretiniekam. Varoņi ļoti labi saprot šo “slavas riņķošanas likumu”, uztver to ļoti vienkārši kā dzīves dabisku principu, un tas ir labi redzams viņu pašu vārdos, kas ļoti bieži skan tāpat kā Sarpedona vārdi pirms kaujas: ”tikai uz priekšu ! Lai slavu sev pašiem vai naidniekam gūstam!” ( Il., XII. 328; skat. vēl: Il., V,653sqq; XIII, 326sq; XVI, 619sqq etc. ). Homērs pat divas reizes uzsver, ka Patrokla nāve piešķir slavu Hektoram ( Il., XVIII, 456; XIX, 413 ). Vispār, Homēra varoņi bieži atkārto šo domu, ka varonis cīņā vai nu nopelna sev slavu, nogalinot ienaidnieku, vai pats dāvina slavu savam pretiniekam, ja krīt ( skat.: Il., V, 653sqq; XIII, 326sqq; XVI, 619sqq ). Jebkurā gadījumā kaujas laikā tiek iegūta slava un tad, kad viens to zaudē kopā ar dzīvību, otrs to iegūst. Tas izskatās pēc savdabīga dabas likuma, kas labi iekļaujas antīkās dzīves un pasaules riņķošanas koncepcijā.

Var teikt, ka varonis tiek atpazīts citu starpā arī pēc savām slavas alkām. Par Ahilleju ir teikts, ka viņš “rāvās uz priekšu, lai slavu sev gūtu”( Il., XXI, 543 ). Faktiski, slava ir pats galvenais, pēc kā varonis tiecas un ko viņš ārkārtīgi baidās pazaudēt. Tādēļ Ahillejs, dzenoties pakaļ Hektoram apkārt Trojas mūriem ir aizliedzis saviem karavīriem šaut ar bultām uz Hektoru, jo baidījās, ka “slavu kāds varētu gūt un pats tad vairs būtu tik otrais” ( Il., XXII, 205sq ). Šeit parādās vēl viena raksturīga varoņu īpašība, kas izriet no viņu slavas kāres – tieksme vienmēr būt pirmajiem. Uzvara, pārākums pār citiem, pirmā vieta tādā vai citā lietā – ir nepieciešami slavas un pagodinājuma priekšnosacījumi. Tādēļ ir dabiski, ka varoņi attiecīgi tiek audzināti un visu mūžu dzīvo ar šo tieksmi uz pārākumu. Lūk, piemēram, kā Ahilleja tēvs mācīja savam dēlam varoņa stāju:

                     “Mācīja sirmgalvis Pelējs Ahillejam censties uz priekšu,

                      Nezaudēt vīrišķo drosmi un nostāties pāri pār citiem”

                                                                ( Il., XI, 782 – 783 )

Šie vārdi atkārtojas arī tad, kad likiešu varonis Glauks stāda sevi priekšā savam pretiniekam pirms divkaujas:

                  “Esmu Hipoloha dēls; par tēvu es godāju viņu;

                    Mani tas sūtīja šurpu un mācību deva jo krietnu:

                    Visur un vienmēr būt krietnam, lai pārāks būtu par visiem,

                    Godāt tos slavenos senčus, kas bijuši drošākie vīri

                    Auglīgos Efiras laukos un plašajā Likijas zemē.

                    Tāda es dzimuma esmu un tādas man asinis dzīslās”.

                                                                           ( Il., VI. 206 – 211 )  

Būtībā tas ir varonības manifests īsā veidā, kurā autors norāda uz sava krietnuma svarīgākajām sastāvdaļām, kas ir laba izcelsme, laba audzināšana, pareizie dzīves orientieri, cieņa pret senčiem un tieksme pēc pārākuma, kas dod slavu un godu.

            Savukārt tas, no kā varoņi baidās, atrodas otrā vērtību polā, jau ar mīnusa zīmi, un tas ir kauns. Principā varoņiem bailes ir svešas – viņi droši skatās nāvei acīs, bet tam, kas nebaidās no nāves, nav vairs no kā baidīties. Taču tas, kas pakļauj dzīvi goda un slavas imperatīviem, neizbēgami baidās iekrist kaunā, kas apdraud gan viņa godu, gan slavu, gan statusu. Protams, tās vairs nav bailes šī vārda pierastā nozīmē, tas ir drīzāk morālas dabas stimuls, kas neļauj tādam cilvēkam zaudēt varoņa stāju. Tādēļ eposā bieži vien kritiskajos brīžos tiek atgādināts par kaunu, kas liek varoņiem saņemties un turēt savu pozīciju līdz galam. Kauna ideoloģija vislabāk izskan Agamemnona vārdos, ar kuru palīdzību viņš kritiskā brīdī centās iedvesmot ahajus cīņai:

                    “Draugi, jel esat kā vīri! Lai drosmes jums netrūktu krūtīs!

                     Kaunēties nākas jums vienam no otra, kad iesākas cīņa!

                     Tur, kur ir valdījis kauns, būs kritušu mazāk kā dzīvu.

                         Bēgošiem slava nav lemta, nav glābiņa pārnākot mājās´.

                                                                          ( Il., V. 529 – 532 )

Tāpat arī citi, gan ahaju, gan trojiešu varoņi mudina viens otru uz cīņu, kauninot vai atgādinot par kaunu un vienmēr tāds atgādinājums stiprina drosmi tajos, kam tas ir veltīts ( Il., V, 785sqq; VII, 161sqq; VIII, 227sqq; XIII, 11sqq; XV, 501sq; XVI, 421sq; XVII, 334sqq ). “Odisejā”, kur kaujas situācija ir sastopama tikai dažreiz, par kaunu tiek atgādināts nepienācīgas, ētiski nepareizas rīcības gadījumos, piemēram, ja saimnieks ļauj citiem aizvainot ciemiņu savā mājā ( Od., XIII, 214 – 225 ), vai arī, ja netiek atriebts par tuvinieku noslepkavošanu ( Od., XXIV, 420 sqq ). Tajā pat laikā par kaunu ne tikai atgādina viens otram, par to atceras katrs varonis arī pats sevis priekšā, līdzīgi kā Odisejs, kurš, palikdams viens pret daudziem pretiniekiem kaujas laukā, uzmundrina sevi ar vārdiem: “vai man! Ko tagad lai sāku? Būs vienīgi negods, ja bēgšu, bīdamies lielāka pūļa” ( Il., XI, 404sq ). Un kad trojiešu uzbrukums piespieda ahajus jau pie pašiem kuģiem, kad likās, ka vēl mazliet un viņi neizturēs spiedienu un metīsies bēgt, tad, Homēra vārdiem “bailes tiem bija un kauns; cits citu tie cīnīties sauca”( Il., XV, 656sq ). 

Tātad, kauns kalpo gan par paškontroles, gan par sabiedriskās kontroles instrumentu. Citiem vārdiem, varonis ir atbildīgs gan savas sirdsapziņas priekšā, gan savas tautas priekšā. Krietnam cilvēkam sirdsapziņa dod pietiekoši spēcīgu motivāciju – viņam kā Odisejam ir kauns pašam sevis priekšā, bet nekrietnus cilvēkus, kā piemēram, Penelopes preciniekus, mobilizē tikai bailes krist kaunā tautas acīs, jo viņiem ir bail no sabiedriskā viedokļa ( Od., XVI, 375; XXI, 321sqq ). Principā ar šo viedokli ir jārēķinās absolūti visiem, un arī īstie varoņi nav brīvi no tā. Piemēram, Odiseja izdomātā stāsta varonis apgalvo, ka viņš bija spiests doties Trojas karā pret savu gribu: “nespējām atteikties mēs, jo saista mūs kopienas spriedums”[33] ( Od., XIV. 235 – 239 ). Tātad, visiem kopienas locekļiem bija jārīkojas, atskatoties uz sabiedrisko viedokli un vissliktākais šādos apstākļos bija krist kaunā cilvēku priekšā. Tā ir parasta situācija mazās face to face tipa sabiedrībās, kur kolektīva spriedums faktiski kontrolē visu locekļu morālo stāju un uzvedību. Rezultātā šajā vidē veidojas indivīda atkarība no sabiedriskā viedokļa, kas spēlē dominējošu lomu. Zinātniskajā literatūrā tāda tipa kultūras, kur cilvēka uzvedību kontrolē kolektīva viedoklis, tiek dēvētas par “kauna kultūrām” ( shame cultures )[34]. Kauns un atbildības sajūta kopienas priekšā šajā sistēmā nosaka visu. Tādēļ ir dabiski, ka arī Homēra eposā kauna tēma ( aidōs ) ir viena no centrālajām[35]. Kauna esamība atšķir “labos” cilvēkus no “sliktajiem” un kalpo kā savdabīgs cilvēka krietnuma tests, tā ir obligāta norma visiem krietnajiem[36]. Tas viss ir labi zināms un plaši aprakstīts, bet gribas piebilst, ka saukt Homēra pasauli par “kauna kultūru” nav gluži pareizi, jo, kā jau teikts, kauns ir tikai viens pols, kas iespaido episko cilvēku rīcību, otrā polā ir tieksme pēc goda un slavas, kas ir ne mazāk stipra rīcības motivācija. Slava arī ir iespējama tikai sabiedriskā novērtējuma rezultātā un tādēļ varoņi cenšas apliecināt sevi publiski. Tātad, kolektīvs vienlaicīgi stimulē uz labiem darbiem un attur no sliktajiem. Šeit pozitīvie un negatīvie stimuli harmoniski mijiedarbojas, papildinot viens otru. Tādēļ pareizāk būtu teikt, ka tā bija “slavas un kauna kultūra”.

Uz slavas alkām un kauna bailēm dibinātais ētikas kodekss nosaka visu varoņu rīcību gan miera laikā, gan karā. Visspilgtāk tas izpaužas, protams, kaujas laukā, kur aristokrāti demonstrē un realizē savu varoņu dabu. Tur viņu pienākums ir cīnīties priekšējās rindās ( Il., XII, 321sqq; XIII, 269 – 271; Od., XVIII, 379 ) un sagaidīt savu nāvi ar seju pret to, nevis ar muguru ( Il., XIII, 278 – 291; XXII, 283 – 285 ). Cīnoties viņiem ir jāievēro nerakstīti goda kodeksa priekšraksti, jo, kur gods ir pirmajā vietā, tur galvenais ir nevis rezultāts, bet gan tā sasniegšanas veids. Aristokrātiska ideoloģija neļauj tiekties uz mērķi ar negodīgiem, zemiskiem līdzekļiem, tā nosaka atklātu, godīgu rīcību. Tādēļ varonis skaļi deklarē, ka viņam netīk uzbrukt pretiniekam slēpjoties un nemanāmi, bet gan tikai atklāti un godīgi ( Il.,VII, 242sq ). Tas tiek ievērots ne tikai vārdos, bet arī darbos. Kā piemērs tam ir Hektora un Ajanta divkauja, kas norisinājās atbilstoši visam bruņnieciskajam rituālam un, kad tā beidzās neizšķirti, varoņi atvadījās, apmainoties ar dāvanām ( Il., VII, 219 – 306 ). Galu galā varoņu mērķis ir gods un slava, nevis slaktiņš un nogalināšana. Karš ir tikai godu sacīkstes arēna, kur uz spēles tiek likta visaugstākā likme – varoņa dzīvība. Nevienam šeit nav mērķis “maksimāli sagraut ienaidnieka dzīvo spēku un materiālos resursus” – tas ir progresa un jauno laiku auglis… Homēra pasaulē kaujas lauks ir nevis masu slaktiņa vieta, bet goda un slavas atklāšanas vieta.  Atbilstoši šai ētikai varoņi ne tikai ievēro cīņas normas, bet arī izvēlas ieročus. Īsts varonis iziet kaujā bruņās, ar garu šķēpu un vairogu, jo viņš dodas tuvcīņā. Tālcīņas ieroci – loku ar bultām –  aristokrātu ētika vērtē izteikti negatīvi. Piemēram, kad Parīds ievaino Diomedu ar bultu, tas nikni kliedz viņam šādus vārdus:

                        “Bezkaunīgs strēlnieks tu esi! Kam, pavedēj, lielais ar loku[37] ?

                       Ja jau tev bijusi drosme ar ieročiem iznākt pret mani,

                       Redzēsi drīzi, cik bultas un loki tev varētu līdzēt…

                                                                        ( Il., XI. 385 – 387 )

Tātad, īstais varonis uzskata loku par nekrietnu ieroci, un tas ir saprotams – šaut no attāluma var ikviens gļēvulis, kas baidās iziet atklātā cīņā ar varoni. Tas ir arī netaisnīgs cīņas veids, jo sliktajam dot priekšrocību pār labo. Līdzīgi Diomedam pret loku attiecas vēl viens ahaju lielais varonis – Ajants. Viņš aicina Teukru nolikt malā savu loku, paņemt rokās šķēpu un vairogu un iet tuvcīņā ( Il., XV, 470sqq ). Viens trojiešu varonis pat atklāti nožēlo, ka, dodoties karā, taupības nolūkos atstāja mājās savus zirgus ar kaujas ratiem un paņēma līdzi loku ar bultām; dusmās viņš pat sola tos salauzt un sadedzināt ( Il., V, 191 – 215 ). 

            Tomēr šķiet, ka viss teiktais vēl nespēj izskaidrot Homēra varoņu motivācijas būtību visā pilnībā. Viņu ētika nevarētu būt tik iedvesmojoša un mobilizējoša, ja tā nesakņotos kādās metafiziskās vērtībās un ideālos. Šajā gadījumā tas ir tas pats dievu svētītais varonības ideāls, tāds ideāls, kuram varoņi kalpo, tāds, kas veido viņu virspersonisko dzīves mērķi un jēgu. Tikai tāda mēroga ideālam ir iespējams veltīt un upurēt dzīvi. Tādēļ var teikt, ka Homēra varoņu gatavība nāvei sava ideāla dēļ ir viņu galvenā īpašība, tā ir tāda īpašība, kas padara viņus par varoņiem. Tas, kas nostājies uz varonības ceļa, zina, ka viņam jāsaglabā šī stāja jebkurā situācijā un jebkurā brīdī ir jābūt gatavam samaksāt par to ar savu dzīvību. Tā, piemēram, kad Odisejs pieņem lēmumu palikt kaujas laukā viens pats pret daudziem ienaidniekiem, viņš ir gatavs pieņemt savu nāvi ( Il., XI. 401 – 410 ). Citādi viņa pozīcija nemaz nav izskaidrojama. Tā ir ikviena varoņa pamatpozīcija, jo, kā teica tas pats Odisejs, varoņi ir tie, kuriem ir lemts “pārdzīvot drausmīgus karus, līdz visi mēs būsim pagalam” ( Il., XIV, 87 ). Šādā nostājā varonis apliecina savu gara brīvību, savu neatkarību no likteņa, kas viņam paredz nāvi. Toties tikai tādā veidā viņš arī sasniedz savu mērķi, kas ir gods un slava. Piemēram, kad mūžīgi skaistā nimfa Kalipso, gribēdama paturēt Odiseju pie sevis, kārdina viņu, piedāvājot nemirstību un bezrūpīgu dzīvi kopā ar sevi, norādot uz savu nenovīstošo skaistumu, kuram pretī nevar stāvēt novecojošais Penelopes skaistums, kā arī biedējot ar briesmām un pārbaudījumiem, kas sagaida varoni mājupceļā, Odisejs noraida viņas piedāvājumu, demonstrē stingru apņēmību par spīti visam doties uz mājām, un noslēdz savu runu ar vārdiem, kuri uzrāda viņa gatavību pieņemt likteni:

                      “Bet, ja nu tomēr kāds dievs mani satriektu[38] tumšajā jūrā,

                       Cietīšu tālāk, jo krūtīs ir sirds, kas rūdīta bēdās…”

                                                                          ( Od., V, 221 – 222 )

Vēlāk Odisejs atkārtoti apliecina savu apņēmību pieņemt likteni: “lai jel tā, Teiresij, notiek, kā lēmuši mūžīgie dievi” ( Od., XI, 139 ). Šādā varonības kontekstā liktenis figurē kā nāve, kā samaksa par labo un pareizo, t.i., par varoņa cēlo izvēli. Ja Odisejs izvēlētos palikt pie Kalipso, draudīgais liktenis vairs nebūtu aktuāls, bet tad Odisejs būtu pārvērties par mietpilsoni un zaudētu varoņa godu. Tā būtu realizējusies mietpilsoņa laime – bezrūpīga, labklājīga dzīve kopā ar mūžīgi skaistu, nenovecojošu sievieti, kuras seju neskar grumbas, bet ķermeni – celulīts, kuras labā nevajadzētu strādāt un pūlēties[39]…. Turpretī Odiseja izvēle ir balstīta ētikā un ideālos principos, kuru dēļ viņš ir gatavs riskēt un samaksāt ar savu dzīvību, ja liktenis to prasītu. Tieši šādā veidā tiek realizēts viņa varonības ceļš.

            Saprotams, ka varoņa liktenīgā izvēle vispilnīgāk izpaužas kaujas laukā.

Kad Hektors savā pēdējā kaujā sadūšojās nostāties pretī Ahilejam, viņš teica, ka ir gatavs uzņemt pretinieka šķēpu savās krūtīs, kā tas pienākas varonim, ja tāda ir dievu griba, bet, tajā pat laikā vēl arī pats izteica draudu Ahilejam ar savu ieroci ( Il., XXII, 278 – 286 ). Tādā veidā viņš apliecināja, ka dievu vai likteņa griba viņam vēl nav zināma, ka viņš to pieņem jebkurā gadījumā un ir gatavs izpildīt savu varoņa pienākumu līdz galam. Viņš mirst ar izpildīta pienākuma un topošas slavas apziņu, kā tas ir labi redzams viņa pēdējos vārdos:

      “                                ….. Ļauns liktenis panāk nu mani.

      Tomēr es nebūšu kritis bez cīņas un gluži bez slavas,

      Bet gan ko darījis esmu, lai pēctečiem būtu ko dzirdēt”

                                                      ( Il., XXII, 304 – 305 )

Taču Ahilejs kā lielākais eposa varonis visvairāk iemieso sevī arī šo varonības pozīciju kā uzticību savam ideālam iepretī un par spīti savam liktenim. No savas mātes, dievietes Tetīdas viņš zina par sava likteņa divām iespējām – izaicināt Hektoru uz divkauju un pašam iet bojā, vai izvairīties no tās un dzīvot ilgus gadus dzimtenē ( Il., IX, 411 – 416; XVIII, 94sqq ). Ahilejs ir varonis, tādēļ viņa izvēle ir jau iepriekš zināma – ne mirkli nešauboties viņš izvēlas varoņdarbu, drīzu nāvi un mūžīgu slavu. Paziņojot mātei par savu lēmumu, viņš pasaka tai pašu galveno:

                    “Bet nu es iešu, jo gribu jau drauga slepkavu sastapt,

                     Hektoru! Likteņa nolemto nāvi es gaidīšu tikai[40]

                     Tobrīd, kad gribēs to Zevs un pārējie mūžīgie dievi.

                     Nāve nevienam nav gājusi garām, pat Hērakla spēkam,

                     Bet gan to liktenis lieca un Hēras drausmīgās dusmas.

                     Gluži tā es, ja likteni tādu man lēmuši dievi,

                     Gulēšu kritis, bet tagad sev iegūšu raženu slavu.”

                                                                (Il., XVIII, 114 – 121 )

Būtībā šis teksts arī ir patiesais varonības manifests – šeit varonis apliecina gatavību par varoņdarbu samaksāt ar savu dzīvību, uzrāda savu paraugu – leģendāro Hēraklu, un nosauc savu gala mērķi – “mirdzošo slavu”. Galvenais moments šajā runā ir tieši varoņa gatavība saņemt savu nāvi. Situācijā, kurā tagad atrodas Ahillejs, viņam nav citas izvēles, ja vien viņš grib saglabāt varoņa statusu. Palikt par varoni šeit nozīmē izvēlēties varoņdarbu un drīzu nāvi. Ikviens cits lēmums būtu nozīmējis atteikšanos no varonības un iepriekšējo nopelnu izdzēšanu. Visi saprot, ka atstāt Patrokla līķi Hektora rokās būtu Ahilejam tāds kauns, no kura viņš nekad nenomazgātos ( Il., XVIII, 175sqq ). Tādēļ Ahilleja izvēle ir jau “ieprogrammēta” viņā no goda un slavas idejām, t.i., no visas varoņu ideoloģijas. Liktenim šeit nav nekādas teikšanas, viņš nenosaka varoņa rīcību, bet gan tikai pasludina divas iespējas, izvēle starp kurām ir paša varoņa ziņā. Viņš pats deklarē savu gatavību nāvei kaujas laikā, tajā brīdī, kad atsakās uzklausīt Priama dēla Likaona lūgumu pēc apžēlošanas:

             „Mirsti tu arī, mans mīļais! Kam raudi patlaban tik žēli?

              Patrokls jau arī ir miris, kaut bija daudz labāks par tevi.

              Raugies uz mani, kāds esmu, cik skaists un cik varens pēc skata.

              Slavena tēva dēls esmu, un dieviete māte ir mana,

              Bet arī man jau ik brīdi draud nāve un liktenis bargais.

              Vai tas būs rītā vai vakarā vēlu, vai pusdienas laikā,

              Tomēr man arī kāds naidnieks drīz dzīvību nolaupīs cīņā,

              Izmezdams šķēpu pret mani vai raidīdams šautru ar stiegru!”

                                                                 ( Il., XXI, 106 – 113 )

            Ahileja apņemšanās iet varoņa ceļu līdz galam tika pārbaudīta divas reizes. Pirmo reizi tas notika brīdī, kad viņa paša dievišķais zirgs pareģoja viņam drīzu nāvi, uz ko Ahilejs atkal apliecināja savu nelokamu gatavību mirt, izpildot varoņa pienākumu līdz galam ( Il., XIX, 420 – 423 ). Otro reizi, kad uzvarētais Hektors pareģoja viņam tuvu nāvi, uz ko Ahilejs atbildēja tikpat pārliecinoši kā vienmēr:                                                                

                 “Mirsti nu! Likteņa nolemto nāvi es gaidīšu tikai[41]

                  Tobrīd, kad gribēs to Zevs un pārējie mūžīgie dievi.”

                                                           ( Il., XXII, 365 – 366 )

Šādu gatavību samaksāt ar savu dzīvi par uzticību varoņa ideālam uzrāda arī citi varoņi  – gan Hekors ( Il., XXII, 25 – 91 ), gan Patrokls ( Il., XVI, 80 – 100, 684 – 711, 784 – 857 ), gan arī citi, mazāk slaveni karotāji ( Il., XIII, 663 – 672 ). Visiem viņiem ir viena balva – nāve un slava.

Tas viss nozīmē ne tikai to, ka varonis vienmēr ir gatavs nāvei, un ka šī gatavība iet pa priekšu jebkurai viņa rīcībai. Tas nozīmē arī to, ka tādā veidā viņš gūst uzvaru pār likteni, jo rīkojas tā, it kā likteņa nemaz “nebūtu bijis”[42]. Citiem vārdiem sakot, viņš ignorē likteni, izrādot uzticību savām vērtībām, t.i., varoņa ideālam. No tā izriet, ka šo ideālu viņš vērtē augstāk par savu dzīvību, un sadursmē starp likteni un ideālu izvēlas ideālu. Tātad, pats galvenais varoņu ētikā ir tas, ka varonis paceļas pāri ikdienai un sāk kalpot ideālam, kas viņam ir pašpietiekams un pārāks par visu citu, par visu to, ko ierindas cilvēks, mietpilsonis, uzskata par savas eksistences mērķi un jēgu: labklājību, ģimeni, mierīgu dzīvi utt. Varonim pārāks par visu ir gods, un kalpo viņš savam krietnuma ideālam, kuram vajadzības gadījumā tiek upurēta arī paša dzīve. Tātad, ideāls ir stiprāks pat par nāves bailēm, un tas nozīmē to, ka varonis sākas tur, kur beidzas bailes, pirmkārt nāves bailes. Taču šīs bailes beidzas tikai tur, kur dzīvei ir cēls, metafiziskas dabas mērķis. Tieši šāds mērķis dara varoņus gatavus nāvei, un šī gatavība padara viņus iekšēji brīvus, tik brīvus, ka ar savu gribu un savu izvēli viņi pārvar likteņa varu. Galu galā brīvs ir tikai tas, kurš ir atbrīvojies no bailēm, tādā veidā iegūstot neatkarību no ārējiem apstākļiem. Savukārt, tas ir iespējams tikai tad, kad cilvēkam ir tīra sirdsapziņa. Un tīru sirdsapziņu viņš iegūst, tikai rīkojoties pēc tā principa, ko var uzskatīt par visas pasaules aristokrātijas kredo: “dari, kas pienākas un lai notiek, kas notikdams”[43]. Tas nozīmē, ka viņš ir pārliecināts par savas rīcības atbilstību morāli ētiskajam ideālam. Tas tad arī ir patiesais varonības ceļš, kuru apdzied nemirstīgais Homēra eposs…         

           

 

 

[1] Skat.: Андреев Ю. В. Цена свободы и гармонии. Несколько штрихов к портрету греческой цивилизации. Спб., 1999. С. 168, 173; Сапронов П. А. Культурология. Спб., 1998. С. 192.

[2] Meyer E. Geschichte des Altertums. Bd. 3. Darmstadt, 1954. S. 279; Spahn P. Mittelschicht und Polisbildung. Frankfurt / Main, 1977. S. 39; Stein – Hölkeskamp E. Adelskultur und Polisgesellschaft. Stuttgart, 1989S. 44 –  69; Ulf Ch. Die homerische Gesellschaft. Materiallien zur analytischen Beschreibung und historischen Lokalisierung. München, 1990. S. 222; Welwei K. – W. Polisbildung , Hetairos – Gruppen und Hetairien / Gymnasium, 1992. Bd. 99. S. 108; Barcelo P. Basileia, Monarhia, Tyrannis. Stuttgart, 1993. S. 69; Walter U. An der Polis teilhaben. Stuttgart, 1993. S.33, 41. Visspilgtāk šis uzstādījums izpaudās, protams, marksistiskajā zinātnē, kur radās pat tāds apgalvojums, ka grieķu aristokrātu varonīgās ģenealoģijas pamats bija viņu bagātība, zemes, lopu, vergu un vērtību daudzums ( Колобова К.M. К вопросу о возникновении Афинского государства // ВДИ, 1968. С. 4, 51. ) Taču man ir grūti iedomāties, kādā veidā lopu daudzums var veidot ģenealoģiju…

[3] Piem.: Barcelo P. Op. Cit. S. 57; Walter U. Op. Cit. S. 41.

[4] Basilejs (grieķu baisleus ) – ķēņiņš, vadonis.

[5] Šajā rindiņā A. Ģiezena tulkojums ir mainīts. Viņš šo vietu ir iztulkojis šādi: “Tāpēc, ka priekšējās likiešu rindās redz dūšīgos likiešu pulkus.” Homēra tekstā ir daudz skaidrāk izteikta doma, ka viņi cīnās pirmajās likiešu rindās: „epei lykoisi meta prōtoisi mahontai”.

[6] Šeit un turpmāk citāti no Homēra tiek sniegti A. Ģiezena tulkojumā

[7] Sīkāk par temenu kā par balvu skat.: Donlan W. Hoemric temenos and the Land Economy of the Dark Age // Museum Helveticum 1989. Vol. 46. P. 129sqq; Arnheim M.Aristocracy in Greek Society. London, 1977. P. 29f.

[8] Ārējais izskats un apģērbs Homēram kalpo par cilvēka iekšējās būtības raksturojošiem elementiem: varoņi ir skaisti, viņi nēsā apģērbu no lauvas ādas, bet zemākas dabas cilvēki ir neglīti un viņi valkā vilkādas kažoku, kā Dolons. Skat.: Il., II, 216 – 219; XVIII, 318sqq;  XX, 164; V, 550sqq, 783; X, 297, 23sq, 177; XI, 72sqq.; XVI, 156 – 165; XVII, 61, 109, 133 etc.

[9] Vispār tā ir nopietna historiogrāfiska problēma, kas traucē mums adekvāti izprast citu laiku kultūras – skat. par to: Гуревич А. Я. От истории ментальности к историческому синтезу // Споры о главном. Дискуссии о настоящем и будущем исторической науки вокруг французской школы ”Аннналов”. Москва, 1993. С. 23; Salīdz.: – “Vēsture ir jāatbrīvo no pētnieka  māņticīgajiem uzskatiem” – Шпенглер O. Закат Европы. Т.1. Новосибирск, 1993. С. 157.

[10] Хейзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. Пер. В. Ошиса. М., 1992. С. 216.

[11] Сапронов П.A.  Феномен героизма. Спб., 200ш. С. 177.

[12] Turpat. Lpp. 177, 188, 199utt.

[13] Turpat. Lpp. 185 – 189.

[14] Skat.: Adkins A. Merit and Responsibility. A Study in Greek Values. Oxford, 1960. P. 31sqq; Dodds E. The Greeks and Irrational. Berkeley, 1966. P. 7sqq, 17sqq; Snell B. Die Entdeckung des Geistes. Göttingen, 1980. S. 35ff;  ЯрхоВ. Вина и ответственность в гомеровском эпосе // ВДИ, 1962, 2. С. 13слл; Он же: Проблема ответственности и внутренний мир гомеровского человека // ВДИ, 1963, 2. С. 46слл.

[15] Dodds E. Op. Cit. P. 17; Snell B. Op. Cit. S. 35f.

[16] Detalizētu piemēru izlasi un analīzi skat.: ЯрхоВ. Проблема ответственности... С. 56 – 62.

[17] Skat.: Лосев А. Ф. Гомер. Москва, 1996. С. 178слл.

[18] Sīkāk skat.: ЯрхоВ. Вина и ответственность… С. 21- 25.

[19] Turpat. Lpp. 22.

[20] Ate – Zeva meita, dieve, kas aptumšo cilvēku prātus un grūž viņus postā. Viņa iemieso neprātu un apsēstību.

[21] Piemēram: Dodds E. Op. Cit. P. 16sq; ЯрхоВ. Вина и ответственность… С. 14.

[22] Īstenībā tekstā šeit stāv nevis “sirds” ( kardia ), bet frēn – īpatnējs vārds, kas apzīmē gan cilvēka ķermeņa daļu – “krūtis”, “diafragma”, gan garīgās dzīves un emociju centru, ko parasti tulko pēc konteksta kā “sirds”, “dvēsele”, “prāts”, “doma”, kaut gan parasti “prāts” tiek apzīmēts ar citu vārdu – nous ( skat.: ЯрхоВ. Проблема ответственности… С.49 ).Visos minētajos gadījumos Agamemnons lieto tieši šo vārdu, arī tur, kur tulkojumā ir teikts, ka Zevs viņam atņēma “prātu” (Il., XIX, 137 ). Man liekas, ka šis vārds šeit nav nejaušs un apzīmē nevis gluži prātu, bet to iekšējo saviļņojumu, to emociju, kuru tā laika grieķu doma lokalizēja krūtīs. Prāts ir tieši tas, kas pielaida kļūdu, paklausot šai dievu aptumšotajai emocijai.

[23] Viņa sirds varēja būt „noskumusi’ ( Il., IX, 119 ), kā viņš pats izteicās, tādēļ, ka viņš bija spiests atteikties no savas godīgi karā nopelnītās balvas – gūsteknes Hriseīdas . Lai kompensētu šo zaudējumu, Agamemnons nolēma atņemt citu gūstekni Ahillejam, dēļ kā viņu starpā arī izcēlās liktenīgais naids ( Il., I, 9 – 305 ).

[24] “Liktenis palīdz drosmīgajiem”.

[25] Šī “daļa” atklāj mums likteņa personificēto dimensiju, kas vēl neparādās skaidri Homēra eposā, taču visai spilgti izteikta Hēsioda daiļradē, kur ir attēlotas trīs likteņa dieves – Moiras, kas auž cilvēka mūžu. Savukārt, šīs likteņa personifikācijas pieder, acīmredzot, kopējam indoeiropiešu mantojumam un šajā sakarā atgādina analoģiskas latviešu personifikācijas – Laimu, Kārtu, Dēklu.

[26] Sīkāk par to skat.: Горан В. П. Древнегреческая мифологема судьбы. Новосибирск, 1990. С. 222 – 23; Лосев А. Ф. Указ. Соч. С. 382 – 388.

[27] Tas ir atkal tas pats arhaiskais tēls, kas parāda likteni kā vilnas kamolu, kas tiek austs uz dieviešu ceļiem ( klēpī ). Šis tēls izsenis piesaista pētnieku uzmanību: Onians R. The Origins of European Thought about theBody, the Mind, the Soul, the World, Time and Fate. Cambrige, 1954. P. 303 – 309, 333qs; Горан В. П. Указ. Соч. С. 195слл; Лосев А. Ф. Указ. Соч. С. 386сл;

[28] Сапронов П. A. Феномен героизма… С. 193.

[29] Turpat. Lpp. 182.

[30] Skat. Piemēram: Rūmniece I. Pindars un kalokagatija // Kentaurs XXI, 43, 2007. Lpp. 19.

[31] Protams, tam ir arī sociālais aspekts – jo vairāk varonis tuvojas šim ideālam, jo augstāku pakāpienu sociālajā hierarhijā viņš ieņem – skat.: Welwei K. – W. Adel und Demos in der fühen Polis // Gumnasium, 1981. Bd. 88. Heft 1. S. 2; Patzek B. Homer und Mykene. Mündliche Dichtung und Geschitsschreibung. München, 1992. S. 133.

[32] Гуревич А.Я. Индивид и социум на средневековом Западе. Москва, 2005. С. 147.

[33] A. Ģiezena tulkojumā šeit ir: “jo bijos no dažādām tenkām”. Grieķu tekstā nav teikts par bailēm un tiek lietots izteiciens dēmou phēmis, kas apzīmē “ tautas baumas”, “tautas viedokli”. Būtībā tas ir tas pats sabiedrības viedoklis, kas spiež varonim paklausīt tautas gribai, jo varonis apgalvo, ka viņam ir jāpakļaujas “smagajam” tautas viedoklim ( halepē d’ ehe dēmou phēmis ).

[34] Adkins A. Op. Cit. P.48sq; Dodds E. Op. Cit. P. 17sqq; Walter U. Op. Cit. S.69; Зайцев А. Я. Культурный переворот. в древней Греции. в VII – V вв. до н. э. Ленинград, 1985.С. 81.

[35] Van Wees H. Status Warriors. War, Violence and Society in Homer and History. Amsterdam, 1982. P. 67sq.

[36] Ярхо В. Вина и ответственность… С. 9.

[37] A. Ģiezenam šajā vietā ir: “lielais ar stopu”. Vārds “stops” ir nomainīts pret “loku”, lai nerastos asociācijas ar viduslaiku arbaletu.

[38] A. Ģiezena tulkojumā šeit stāv : „man uzbruktu tumšajā jūrā”. Tulkojums ir mainīts, jo vārds rhaiō nozīmē „sist”, „satriekt”, „iznicināt” „sagraut”, nevis tikai uzbrukt. Turklāt, ciešamā kārtā šis vārds nozīmē konkrēti „iet bojā”, bet ciešamās kārtas divdabis apzīmē tieši bojāejošo uz jūras. Tas nozīmē, ka Odisejs rēķinās nevis tikai ar kāda dusmīga dieva uzbrukumu, bet arī ar savas nāves iespēju. Tāpat arī vārds „tomēr” šeit ielikts „atkal” vietā, jo grieķu adverbs au pieļauj zināmu divdomību un var tikt tulkota gan kā „atkal”, gan kā „tomēr”, turpretī”, „no otras puses”. Manuprāt, šajā kontekstā ir jāliek „tomēr” vai „turpretī”, jo šajā vietā ir pretnostatījums – Odisejs pretnostata Kalipso piedāvājumam savu apņēmību doties uz mājām.

[39] Ir ļoti zīmīgi, ka grieķu kultūras pirmsākumos ir ielikta jau tik liela ģimenes vērtība – varonis tiecas atbrīvoties no mūžīgi skaistas sievietes, lai atgrieztos pie savas mirstīgās sievas, par kuru droši zina, ka divdesmit gadu laikā viņa ir novecojusi. Episkā varoņa rīcībai ir normatīvs raksturs, tas ir kultūras paraugs un to aizmirst daudzi mūsdienu ideologi , kas senajā Grieķijā vēlas redzēt tikai pederastiju un sieviešu diskrimināciju… 

[40] Oriģinālā nav teikts „tikai” – tur Ahilejs vienkārši paziņo, ka ir gatavs saņemt nāvi jebkurā brīdī, kad to lems Zevs un citi dievi.

[41] Arī šeit Homēram nav nekāds „tikai”. Ahilejs šeit vienkārši apstiprina savu gatavību mirt jebkurā brīdī.

[42] Сапронов П. Феномен героизма… С. 99сл.

[43] Nav nejauši, ka līdzīgas vērtības un līdzīgu attieksmi pret dzīvi mēs atrodam ne tikai viduslaiku Eiropā, bet arī Japānā, samuraju kultūras apstākļos. Un zīmīgi, ka tur pamācības samurajiem sākās ar domu par ik mirkļa gatavību nāvei – skat.: Клири Т. Кодекс самурая. Современный перевод «бусидо сосинсю» Тайры Шигесуке. Пер. Лаврова Н. Н. Москва, 2001. С. 33слл.  

 

 

 

 

 

 

 

---

 

Harijs Tumans

MIESISKUMS VAI GARĪGUMS?

KULTŪRU KONFLIKTS TERTULLIĀNA SPOGULĪ

Publicēts: Kentaurs XXI, 2007, Nr. 43. Lpp. 28 – 38.

 

            Vispirms daži vārdi par pašu Tertulliānu. Diemžēl, par apoloģēta dzīvi mums ir pārsteidzoši maz datu, neskatoties uz to, ka viņa literārais mantojums ir visai liels un antīkā laikmeta kristiešiem viņa teksti bija labi pazīstami. Pat viņa dzīves dati mums nav zināmi un šodien tiek minēti diezgan plašā diapazonā: dzimšana – no 150. līdz 170. g., miršana – no 220. līdz 240. g[1]. Tātad, Kvints Septīmijs FlorentsTertulliāns piedzima Kartāgā, romiešu virsnieka ģimenē ( tēvs bija prokonsulārais centurions[2] ). Viņš ieguva labu retorisku un juridisku izglītību, kādu laiku dzīvoja Romā un, iespējams, darbojās tur kā profesionāls jurists ( Euseb. II, 2; Dig. XXIX, 1, 23; 2, 30 ). Šis pēdējais fakts dažkārt tiek apstrīdēts[3], taču droši var apgalvot, ka viņš labi pazina jurisprudenci. Katrā ziņā, viņa tekstos var gan sajust juridisko garu, gan atrast piemērus no tiesiskās prakses ( De cultu, II, 2, 4; skat.: skat. 8. atsauci latviskā tulkojumā ). Atgriežoties Romā, Tertulliāns kļuva par kristieti, apprecējās[4] un, iespējams, ieņēma arī presbitera amatu baznīcā[5]. Mūža pēdējā posmā viņš pievērsās montānistu[6] sektai, taču vēlāk to pameta un dibināja pats savu sektu, kuras paliekas ( tertullianistae ) saglabājās līdz pat Augustīna laikiem ( August. De hairesis, 86. ). Par Tertulliāna raksturu var spriest no viņa darbiem – tie rāda mums monolītu, ārkārtīgi spēcīgu un dedzīgu personību, cīnītāju visa sava mūža garumā. 

            Tertulliāna literārais mantojums ir ievērojams – līdz mūsu dienām ir saglabājies 31 traktāts, par kuru autentiskumu nav nekādu šaubu, bez tam vismaz 13 nozaudēti teksti, kuri ir pazīstami pēc nosaukumiem. Pēc būtības Tertulliāns ir polemists, un visos viņa darbos ir jūtams cīņas spars. Polemiskais gars noteica viņa rakstīšanas stilu, kas ir izteikti emocionāls un kaislīgs. No vienas puses šo stilu iespaidoja tādi klasiskie oratori un rakstnieki kā Cicerons, Seneka un citi[7], taču no otras puses, tas jūtami atšķīrās no klasiskajiem paraugiem – bija smags, “nepareizs” un dažviet pat grūti saprotams. Jau Laktancijs ir atzīmējis, ka Tertulliāna valoda ir smaga, ne pārāk smalka un pat “tumša” ( Lact. Divin. V, 1. ). Eduards Nordens, liels antīkās retorikas pazinējs, apgalvoja, un tam nevar nepiekrist, ka Tertulliāns ir vissmagākais autors latīņu literatūrā, kurš uzstāda lasītājam ārkārtīgi nežēlīgas prasības[8]. Tik tiešām, tulkot viņu ir neparasti grūti[9], taču, kad tulkotājam ir izdevies izurbties cauri “tumšajām” vietām un salikt tulkojumu kopā, viņš tiek apbalvots, iegūstot ļoti izteiksmīgu, gudru, asprātīgu, emocionāli piesātinātu un kaislīgu tekstu. Turklāt, nav iespējams ignorēt Tertulliāna nopelnus kristīgās latīņu valodas izveidē, kas tapa lielā mērā pateicoties viņa ieviestajiem loģiskajiem un semantiskajiem neoloģismiem[10]. Šajā ziņā viņš pamatoti tiek salīdzināts ar Ciceronu, kurš savā laikā izveidoja filozofijas latīņu valodu[11].

            Tertulliāns dzīvoja laikmetā, kad kristietībai nācās izturēt lielu spiedienu un periodiskas vajāšanas no laicīgās / pagāniskās Romas impērijas puses. Ja fiziskus uzbrukumus kristieši pacieta nepretojoties, tad pret ideoloģiskajiem uzbrukumiem tie aktīvi aizstāvējās, atmaskojot apmelojumus, noraidot pārmetumus, skaidrojot savu mācību un apkarojot herēzes, kas toreiz auga kā sēnes pēc lietus. Šādos apstākļos pirmie kristīgie rakstnieki neizbēgami kļuva par apoloģētiem. Tertulliāns bija viens no viņiem, jo, kā jau teikts, viņam piemita cīnītāja daba. Vēl vairāk, viņš piešķīra apoloģētikai jaunu asumu – viņš bija pirmais, kurš ne tikai aizstāvēja savu ticību, bet pārgāja uzbrukumā, apsūdzot pašus apsūdzētājus. Atšķirībā no grieķu apoloģētiem, kuri galvenokārt pievērsās teorijas jautājumiem, Tertulliāns ar savu īsteni romisko pragmatismu nodarbojās ar pretinieku argumentu atspēkošanu juridiskā un praktiskā laukā. Šī apoloģētiskā līnija caurstrāvo visu viņa daiļradi, un tieši šī tēma padara viņa uzstāšanos dedzīgu, sarkastisku un kaislīgu. Ar apoloģētiku viņš nodarbojās gan speciālos sacerējumos ( “Apoloģētiks”, “Pagāniem”, “Skapulam” un citi, kur bieži vien pirmais vārds nosaukumā ir “pret” – “Pret valentiniāņiem” utt .), gan arī citos, pastorāla rakstura traktātos, pie kuriem var pieskaitīt arī darbu “Par sieviešu rotājumu”, kura fragmenti šeit tiek piedāvāti. Blakus apoloģētikai viņš pievērsās teoloģijai, kur viņa devums visvairāk izpaudās tādās nozarēs kā trinitātes ideja ( “Pret Prakseju”, “Pret Hermogēnu” un citi ) un kristoloģija ( “Par Kristus miesu”, “Par miesas augšāmcelšanos” un citi ). Tertulliāns nav atstājis vienotu sistemātisku mācību, dažas viņa idejas vēlāk tika atzītas par nekanoniskām, taču viņš deva nopietnu un radošu impulsu kristīgās domas attīstībai. Tomēr visspilgtāk viņa talants izpaudās apoloģētikā un garīgajā audzināšanā. Traktāts “Par sieviešu rotājumu” lieliski raksturo viņu tieši kā kristīgās dzīves skolotāju.

            Viena no centrālajām tēmām, kas spilgti manifestējas gan sacerējumā “Par sieviešu rotājumu”, gan visā Tertulliāna daiļradē, ir vecās un jaunās pasaules konflikts. Veco pasauli viņa darbos iemieso Romas impērija, jauno – kristietība. Tertulliāns ir labi pazīstams kā vecās kultūras skarbs kritiķis un noliedzējs. Ir slaveni vairāki viņa dedzīgi izteicieni par šo tēmu: “Kas ir kopīgs starp filozofu un kristieti? starp Grieķijas skolnieku un Debesu skolnieku? starp patiesības meklētāju un mūžīgās dzīves meklētāju?” ( Apol., 46 ). Vai arī: “Ko Atēnas – Jeruzalemei? Ko Akadēmija – Baznīcai?” ( Praescr., 7. ). Tajā pat laikā Tertulliāns, pateicoties savai izglītībai, pats bija piesūcies ar antīko kultūru – viņš perfekti zināja antīko filozofiju, literatūru un reliģiju. Pētnieki jau sen ir atklājuši lielu stoicisma filozofijas iespaidu viņa daiļradē[12], kā arī saskaitījuši viņa darbos daudzas tiešas un netiešas atsauces uz antīkajiem autoriem[13]. Tas nozīmē, ka antīkās kultūras noraidījums viņa darbos bija ne tikai apzināts un reflektēts, bet tā bija arī izciesta pozīcija, kuras dēļ, ļoti iespējams, viņam kādreiz nācās pārvarēt pašam sevi. Taču tad, kad viņš nostājās uz šīs noraidošās pozīcijas, viņš kļuva par skarbu un nežēlīgu kritiķi. Tajā pat laikā šis kultūru konflikts, kuru Tertulliāns apzināti saasina, ir ne tikai sadursme starp divām atšķirīgām kultūrām, bet tam ir vēl viena dimensija, kas ļauj raksturot to kā antīkā tradicionālisma un modernisma konfliktu.

Kā zināms, laikā, kad teoloģiskā doktrīna vēl tikai veidojās, kristietības smaguma centrs atradās ētikas plāksnē, jo ētika veidoja tos jaunos dzīves pamatus, kuriem bija jānodrošina ticīgo dzīve atbilstoši jaunajai soterioloģijai. Jaunie ētiskie principi uzstādīja ļoti augstas prasības tikumības jomā, taču savā būtībā tas nebija nekas jauns. Jauns bija kristīgais saturs, bet morāles vērtības bija sen pazīstamas. Tas ir labi redzams Tertulliāna darbos – viņa propagandētais kristīgās dzīves tikumiskais ideāls savos pamatos sakrīt ne tikai ar stoicisma filozofiju, bet arī ar klasiskajiem antīkās ētikas ideāliem. Pašlaik nav laiks un vieta, lai runātu par visu Tertulliāna ētisko sistēmu, bet priekšstatu par to mēs varam gūt no tā sievietes ideāla, kas ir iezīmēts dotajā sacerējumā. Tā kā sievietes tēma ir viena no centrālajām katrā ētiskā sistēmā, tajā neizbēgami atspoguļojas galvenās kultūras vērtības.

            Tertulliāna sievietes ideāls ir dievbijīga, krietna sieviete, kuras skaistums vispirms ir viņas tikumība un tikai pēc tam ārējais izskats, kura ģērbjas un uzvedas pēc iespējas neuzkrītošāk un apzinīgi pilda sievas un namamātes pienākumus. Tertulliāns iesaka viņai būt paklausīgai vīram, nodarboties ar vilnas aušanu un uzturēties mājās ( De cultu, II, 13, 7 ). Kā zināms, klasiskais antīkās sievietes ideāls ir tieši tāds pats! Jau grieķu traģēdijā mēs atrodam norādes uz to, ka sievietes īstais rotājums ir viņas tikumība ( Eirip. Androm., 205 – 209; Eirip. Oid., fr. 909 ). Taču vislabāk šo sievietes ideālu ir aprakstījis Ksenofonts savā “Mājsaimniecībā”. Šajā darbā viņš attēlo ideālu sievu, kura ir paklausīga, krietna un tikumīga, viņa ir čakla mājsaimniece, kura lielākoties uzturas mājās, pārvalda visu tās dzīvi, nodarbojas ar aušanu un citiem darbiem ( Xen. Oec., 7, 32 – 41; 10, 10 – 12 ). Vēl vairāk: Ksenofonts nosoda sievas mēģinājumu izskaistināt savu ārieni ar kosmētikas un augstpapēžu kurpju palīdzību. Kad viņas ideālais vīrs ieraudzīja savu ideālo sievu tādā veidā izpušķotu, viņš viņu maigi norāja un pamācīja, ka nevēlas, lai sieva censtos viņu apmānīt ar šiem ārējiem līdzekļiem, jo īstenais skaistums ir viņas dabiskais ķermenis, ko dara skaistu veselīgs darbs, nevis mākslīgi izskaistinājumi (Xen. Oec., 10, 1 – 13 ). Tāpat kā Tertulliāns, kas uzskata krāsotus sievietes matus par sasmērētiem ( De cultu, II, 6, 1 ), tā arī Ksenofonts kosmētikas lietošanu sauca par “sasmērēšanos” ( Xen. Ibid., 10, 5 ). Tas nozīmē, ka abi autori skaistumu saskata dabiskumā, tikai Ksenofonts šo dabiskumu piedēvē pašai dabai, bet Tertulliāns – Dievam ( “Kas mums piemīt no dzimšanas, tas ir Dieva darbs. Tas, kas tiek pievienots klāt, ir velna darbs” – De cultu, II, 5, 4 ). Tātad tas, ko vēlas Ksenofonts no savas ideālās sievas, principā ir tas pats, ko vēlas Tertulliāns no labas kristietes. Atšķirība ir tā, ka Ksenofonts par dabiskā skaistuma kopšanas līdzekli uzskata pirmkārt veselīgu darbu, bet Tertulliāns – tikumību, pirmais akcentē ārējo, otrs – iekšējo faktoru. Tertulliānam tas liekas tik būtiski, ka savu sacerējumu viņš noslēdz ar aicinājumu sievietēm būt dabiski skaistām – ar savu tikumību.

            No minētajiem piemēriem mēs redzam, ka abi ideāli savā būtībā saskan. Līdz ar to rodas jautājums par minēto kultūru konflikta cēloņiem un būtību – ja ētiskie ideāli sakrīt, tad kāpēc ir konflikts? Kādēļ tik asa Romas kritika no Tertulliāna puses? Pētnieki jau sen mēģina izprast viņa Romai naidīgo patosu, taču meklējot atbildes tikai šaurā sociāli – ekonomiskā reālitātē, ir spiesti izdomāt un “pievilkt aiz matiem” dažādus mākslīgus izskaidrojumus, piemēram, Tertulliānam tiek piedēvēts “pūniešu nacionālisms” un pat separātisks noskaņojums[14]. Tomēr, to nevar pierādīt no Tertulliāna tekstiem, to var tikai “piedomāt klāt”, nemaz jau nerunājot par to, ka tā laika Kartāgā nebija iespējams nekāds nacionālais separātisms jau tādēļ vien, ka to apdzīvoja nevis kādreizējā vietējā pūniešu tauta, kuru romieši likvidēja trešā pūniešu kara rezultātā, bet gan tipiska tā laika kosmopolītiska publika – romieši, grieķi un daudzu citu tautu pārstāvji, tai skaitā vietējie. Tātad, izskaidrojums ir jāmeklē nevis šauros sociāli-ekonomiskos / politiskos faktos un apstākļos, bet kultūras dzīvē un tās izpratnē. Tādā gadījumā izrādās, ka izskaidrojums ir ļoti vienkāršs – tā romiešu un grieķu kultūra, kuru pazina un pret kuru vērsās apoloģēts, nebija vairs tā kultūra, kas kādreiz.

Visas kultūras aug, attīstās un noveco, un senā Grieķija un Roma nav izņēmums. Savā attīstībā senie grieķi un romieši nogāja garu ceļu no vienkāršas, patriarhālas, tradicionālas sabiedrības ar stingru morāli un ētiku, līdz modernā tipa urbanizētai sabiedrībai, kurā ir izjukuši vecie dzīves pamati, sākot no reliģiskajiem līdz ekonomiskajiem, un indivīds ir emancipēts no tradīcijas un citiem indivīdiem ( t.i. tas, ko šodien dēvē par mūsdienu sabiedrības “atomizāciju”, jeb situāciju, kad indivīds savā principiālajā vientulībā daudzmiljonu pilsētā pārvēršas par atsevišķu un atsvešinātu “atomu” ), kur visas vērtības ir devalvētas un par galveno dzīves mērķi un jēgu ir kļuvusi nauda un bauda, kam automātiski seko strauja demoralizācija un tikumu sabrukums. Dabiski, ka no veselas, tradicionāla tipa kultūras viedokļa šāds, jebkuras “modernas” kultūras stāvoklis vienmēr tika un tiek uztverts kā degradācija. Tas padara saprotamu Tertulliāna kritisko patosu – viņš pārstāv jaunu un veselīgu kultūru, pret kuru toreiz vērsās veca un jau sapuvusi, viscaur degradēta antīkā civilizācija, kuras spožākie laiki bija jau senā pagātnē un kas acīmredzami iegāja savā norieta stadijā. Tas nozīmē, ka tā laika kristietības un Romas konflikts ir ne tikai reliģiju un ideoloģiju konflikts, bet principiāli un stadiāli atšķirīgu kultūru konflikts, kurā viena ir veca, nogurusi, morāli degradēta un arvien vājāk kļūstoša kultūra, bet otra – jauna, vesela un stipra. Līdz ar to vienas sakāve un otras uzvara ir dabiska vēstures likumsakarība, kas padara nevajadzīgus daudzus un sarežģītus prātojumus par Romas bojāejas cēloņiem. Visi dekadentiskie un destruktīvie procesi vēlajā Romas impērijā bija tikai iekšējas krīzes, kultūras novecošanās un degradācijas sekas, nevis cēloņi. Tādēļ Tertulliāna Romas ne/tikumu kritika tipoloģiski ir līdzīga tai kritikai, kuru pret mūsdienu lietu kārtību pa retam vērš daži tradicionāli noskaņoti prāti, vienalga, vai viņi pārstāv kristīgo, musulmanisko, vai kādu citu tradīciju. Protams, ar piebildi, ka pāri visam Tertulliānam bija viņa pārstāvētā reliģiskā ideja un tās aizstāvēšana.

Iespējams, ka pats Tertulliāns labi apzinājās to fundamentālo pamatu, kas vieno viņa sludināto ētiku ar veco antīkās pasaules ētiku. Par to liecina sekojošie viņa vārdi: “Es uzrunāšu jūs arī tā, it kā jūs būtu pagānietes, un runājot uz jums, došu pamācību, kas ir derīga gan pagāniem, gan vispār visiem…” ( De cultu, II, 4, 1 ). Tālāk viņš runā par to, ka sievai ir jācenšas patikt tikai savam vīram, nevis svešiem vīriešiem. Tātad, tikumība ir tas universālais pamats, kas kopīgs gan pagāniem, gan kristiešiem. Taču tūlīt pēc šīs kopības konstatācijas Tertulliāns uzsver pretējo: “Ikviens vīrs ( gan pagāns, gan kristietis – autora komentārs. ) prasa no sievas tikumību un šķīstību, taču ticīgs vīrs neprasa ķermeņa skaistumu, jo mēs neesam pārņemti no tām lietām, kuras pagāni uzskata par labām…” ( Ibid., II, 4, 2). Šeit viņš atklāj to principiālo pasaules redzējumu atšķirību, kas jau nupat tika atzīmēta: antīkā kultūra uzmanības centrā lika skaistumu, t.i., ārējo formu, bet kristīgā kultūra – iekšējo saturu, t.i. garīgumu un tikumību. Osvalds Špenglers savā slavenajā “Vakareiropas bojāejā” pirmais noformulēja šo antīkās kultūras specifiku, apgalvodams, ka tās valoda ir plastika, un tās būtība ir ķermeniskums un forma, t.i., viss ārējais[15]. Pēc viņa domām antīkās kultūras dvēseli raksturo ķermenis, jo tā visu uztvēra ķermeniski, redzēja pasauli kā ķermeņu summu un nepazina perspektīvas likumu un telpiskumu nedz mākslā, nedz zinātnē[16]. Špenglers saskatīja ķermeniskumu visās antīkās kultūras jomās, no fizikas līdz teātrim, un tādā veidā izdarīja ļoti dziļus un precīzus novērojumus.

Šis fenomens principā norāda uz to nozīmi, kādu antīkajā kultūrā spēlēja vizuālā uztvere. Tik tiešām, antīkajā pasaulē mēs neatradīsim nevienu dzīves sfēru, kas nebūtu saistīta ar principiālu vizualitāti . Šādai vizuālai uztverei bija pakļauta pat abstraktā domāšana un loģika. Uz to norāda jau vārds theōria, kurš, kā zināms, ir atvasināts no vārda “redzēt”, “skatīties” ( theaomai ) un apzīmēja vispirms skatīšanas procesu un tikai pēc tam – abstrakto teoriju mums pierastajā nozīmē[17]. Tas atbilst grieķu domāšanas paradigmai, jo viņu filozofi, kā jau daudzkārt tika atzīmēts, ar savu prātu “aplūkoja” pasauli, atšķirībā no modernās zinātnes, kas to aprēķina un “izskaitļo”[18]. Špengleram ir taisnība – grieķi pasauli “aplūkoja” un apbrīnoja kā ideālu “ķermeni”, nevis centās to iekarot un pakļaut, kā to dara mūsu zinātne[19]. Pateicoties šai mentālajai īpatnībai, antīkās pilsētas tika piepildītas ar mākslas darbiem, literatūrā un filozofijā ienāca vizuālie tēli un apraksti, un pati sadzīve pildījās ar priekšmetiem, kuru izsmalcinātās formas padarīja tos par īstiem mākslas darbiem mūsdienu izpratnē. Ir labi zināms un daudzkārt aprakstīts, ka šo parādību pamatā ir neizsīkstoša tā laika cilvēku tieksme pēc skaistuma, tā skaistuma, kas ir visur un vienmēr[20]. Taču šeit ir svarīgi atzīmēt un pasvītrot, ka skaistums tika saprasts un uztverts tikai vizuāli, caur redzamiem tēliem. Ar to ir saistīta vēl viena mentālā īpatnība, kuru mēs neatrodam nekur citur senajā pasaulē un kas mums tagad ir principiāli svarīga: augstākais skaistums un tā kvintesence antīkajā kultūrā bija pats cilvēks un viņa ķermenis. Protams, tas izveidojās pastarpināti, jo skaistuma un visa pārējā etalons bija dievi, bet tā kā dievus iztēlojās kā ideālus cilvēkus, tad skaisti cilvēki kaut kādā veidā kļuva dievišķoti, jo viņos atklājās dievišķais skaistums. Tādēļ Homērs savus skaistos varoņus sauca par “dieviem līdzīgiem” ( Il., III, 16, 30; IV, 212; IX, 623 utt ), tādēļ skaists cilvēka ķermenis kļuva par absolūta skaistuma iemiesojumu un par galveno antīkās mākslas tēmu.

Skaists cilvēka ķermenis bija gan kosmiskā līdzsvara, gan dievišķā skaistuma, gan cilvēciskā ideāla iemiesojums. Tādējādi, veidojot marmorā cilvēka ķermeni, antīkie mākslinieki attēloja savas kultūras būtiskākās vērtības – harmoniju, mieru, brīvību un pašpietiekamību. Harmonisks, brīvs un pašpietiekams cilvēks ir līdzīgs tādam pašam, pie tam mūžīgam dievam. Šo cilvēka dievišķo stāvokli atklāj viņa ķermenis un tieši tādēļ tas visvairāk tika attēlots antīkajā skulptūrā, kurā mēs vienmēr redzam cilvēku, vienalga, vai tas ir dievišķots cilvēks vai cilvēciskots dievs[21]. Tātad, vizuāli uztverams cilvēka ķermenis saturēja sevī antīkās kultūras absolūtās vērtības un kvalitātes. Tādēļ senajā Grieķijā tika rīkoti vīriešu un sieviešu ( daudz retāk! ) skaistuma konkursi ( ne komerciāli, bet reliģiski! ) un īpaši skaisti cilvēki saņēma īpašu pagodinājumu, līdz pat reliģiskai pielūgsmei pēc nāves ( skat.: Hdt. V, 47 ). Fiziskā skaistuma nozīme senajiem grieķiem bija tik liela, ka aplenktās Trojas vecie “padoma vīri”, ieraugot skaisto Helēnu, izteica savu apbrīnu un attaisnoja karu, kas izcēlās viņas dēļ, jo “mūžīgām dievēm skaistumā līdzinās viņa!” ( Il., III, 154 – 158 ). Nevienā citā kultūrā mēs neatradīsim tāda tipa loģiku![22]. Starp citu, runājot par sievietes krietnumu, Homērs pirmajā vietā liek tieši fizisko skaistumu un tikai pēc tam tikumību un čaklumu ( Il., I, 115 ). Gan vērtības, gan šo vispārējo tieksmi uz vizualitāti un vizuālo pasaules uztveri romieši mantoja no grieķiem, un tādā veidā tas kļuva par visas antīkās kultūras raksturīpašību[23].

Šādu ļoti būtisku antīkās kultūras arhetipisku uzstādījumu noraidīja Tertulliāns un viņa personā – visa kristietība kopumā. Tā vietā jaunā kultūra lika diametrāli pretēju pasaules redzējumu, kas pārcēla uzmanību no materiālās pasaules uz garīgo, no ārējā – uz iekšējo, no formas – uz saturu. Šis pasaules redzējums dematerializēja skaistumu, jo fizisko, vizuāli uztverama skaistuma izpratni aizvietoja ar garīgo. Par skaistuma avotu kļuva transcedentais Dievs, gaismas un visa labā avots. Absolūtais skaistums tagad ir identisks absolūtajam Dievam, tādēļ vairs nav pieejams cilvēkiem visā savā pilnībā. Toties skaistums ir pieejams citā veidā – caur Dieva radību un dievišķā spēka manifestācijām, no kurām svarīgākās ir pats Dievs Kristus personā un viņa Māte. Tādēļ Kristus un Dievmātes attēli, caur kuriem pasaulei atklājas patiesais skaistums, kļuva par jaunās kristīgās mākslas galvenajiem objektiem. Kā zināms, šī māksla attēloja ne fizisko, bet garīgo pasauli, tādēļ ikonu glezniecība pārkāpa fiziskos un optiskos principus, aizvietoja tiešo perspektīvu ar apgriezto utt., lai caur materiāliem fiziskās pasaules simboliem atklātu garīgo pasauli un tās skaistumu. Ja antīkais mākslinieks vēlējās pēc iespējas pilnīgāk attēlot fizisko dabu, tad kristīgais mākslinieks centās to pārvarēt un attēlot to garīgo, kas stāv aiz un pāri fiziskām formām. Tādēļ klasisko ikonu tēli ir maksimāli dematerializēti un apgaroti – viņu funkcija ir kalpot par logu un saikni starp fizisko un garīgo pasauli. Šī skaistuma uztvere izriet no metafizikas un kalpo tai, tā nobīda malā vai pat noraida materiālo dēļ garīgā, laicīgo dēļ sakrālā, ārējo dēļ iekšējā.

Jaunajam pasaules uzskatam rodas atbilstoša jauna antropoloģija, kas cilvēka būtību un dzīves jēgu pasludina viņa garīgajā dimensijā un metafiziskajā misijā. Pateicoties cilvēka garīgajai būtībai viņā var atklāties transcedentais dievišķais skaistums, kura mājoklis ir dvēsele, kas tiek interpretēta kā dievišķā gara dzirksts cilvēkā. Tas ir tas iekšējais skaistums, par kuru runā Tertulliāns. Viņš ir principiāli citāds, jo izpaužas nevis fiziski, ķermeniskā veidā, bet garīgi – cilvēka iekšējā dzīvē, un ir uztverams galvenokārt caur ārējo rīcību, nevis caur ārējo izskatu. Tātad, patiesais cilvēka skaistums ir viņa dvēselē, un to veido dievbijība, tikumība, krietnums. Ja agrāk antīkā pasaule ticēja, ka cilvēka iekšējā kvalitāte izpaužas viņa ārienē un fiziskais skaistums ir iekšējā skaistuma atspoguļojums, tad kristīgajā pasaulē šī sakarība zaudēja savu absolūto raksturu, jo tagad izšķirošs ir iekšējais dvēseles stāvoklis. Gars tagad ir pārāks par matēriju, kas zaudē savu nozīmīgumu. Tādēļ Tertulliāns aicina kopt šo patieso, iekšējo dvēseles skaistumu ārējā skaistuma vietā. Šādā veidā viņa vārdos izpaudās jau kopš Platona laikiem par klasisku kļuvusi dihotomija starp dvēseli un miesu. Oficiālā kristietība nekad nav uzskatījusi miesu par ļaunu, atzīstot to par Dieva radītu, taču vienmēr tika atgādināts, ka caur miesu uz cilvēku darbojas kārdinājumi, kas pakļauj pazušanas briesmām viņa nemirstīgo dvēseli. Šis motīvs ļoti spilgti skan Tertulliāna darbā, kad viņš atgādina sievietēm par to kārdinošo un pazudinošo spēku, kas piemīt viņu fiziskajam skaistumam attiecībā uz vīriešiem. Kristīgais ideāls šajā ziņā ir gara kontrole un vara pār miesu ( evaņģēlisks princips: “gars ir stiprs, bet miesa vāja” ) un tieši uz to Tertulliāns aicina kristīgās sievietes. Interesanti, ka šajā punktā viņa personīgais un kristietības kopējais uzstādījums sakrīt ar seno stojas ideālu… Un protams, šajā pasaules ainā nav vietas ķermeniskumam, miesas dievišķošanai un attēlošanai mākslā, jo miesa un tās izraisītās bīstamās kaislības ir jāsavalda un jāpakļauj gara kontrolei – no tā ir atkarīga pestīšana.

Tā tas izskatās teorijā, bet praksē tas viss reducējas uz tiem jautājumiem, uz kuriem Tertulliāns atbildēja savos darbos un konkrēti, šajā. Galvenais jautājums, kas izsaka traktāta būtību, ir jautājums par to, kā kristiešiem dzīvot pasaulē. Tajā pasaulē, kur valda pretējas vērtības un pretējs dzīves veids, pasaulē, kas ir naidīga ticīgajiem. Sekot pasaulei, vai savai ticības patiesībai? Kam kalpot – garam vai matērijai? Rūpēties par ko – par dvēseli vai par miesu? Šajā ziņā var teikt, ka toreizējā situācija ir ļoti moderna – gan tādēļ, ka mūsu šodienas civilizācija arvien vairāk atgādina vēlo Romu, gan tādēļ, ka tā laika kristiešu stāvoklis savā būtībā ir identisks mūsdienu kristiešu stāvoklim, respektīvi, tiem no viņiem, kas šodien nopietni attiecas pret savas ticības pamatiem, divu pasauļu antagonismu[24] un pestīšanas ideju, kas saprot, ka pestīšana nenotiek automātiski, bet prasa zināmu piepūli. Viņi, tāpat kā Tertulliāna laika kristieši, dzīvo nedraudzīgas un pat naidīgas pasaules aplenkumā un ir pakļauti milzīgam kārdinājumam sekot tai un pieņemt tās normas, stilu un vērtības. Tas nozīmē, ka viņiem Tertulliāna vārdi šodien skan tikpat aktuāli kā toreiz. Vismaz tā tam vajadzētu būt, jo problēmas ir tās pašas… Pat skatoties no malas ar neapbruņoti aci var redzēt cik mūsdienīgs ir apoloģēta aicinājums sievietēm būt pieticīgām apģērbā un nelīdzināties ielasmeitām “…kuras tagad šī laika samaitātība, kas katru dienu pieaug, ir novienādojusi ar cienījamām dāmām jau tiktāl, ka viņas var sajaukt un neatšķirt vienu no otras” ( De cultu, XII, 1. ). Gan šodien, gan toreiz sievietēm, un īpaši jau kristīgām sievietēm, ir jāstāv izvēles priekšā – sekot tikumībai ( baušļiem), vai “laikmeta garam”. Vārdu sakot, šeit mēs redzam, kā dzīvē izpaužas tas pats senais, kristietības noformulētais pretnostatījums starp Dieva valstību un šo pasauli, starp Civitas Dei un Civitas Terrena… Un atkal tas pats jautājums: kam sekot – Dievam vai Mamonam, garam vai pasaulei?

Acīmredzot, laikmeta gars un kultūras paradigma visspilgtāk ir redzami tieši sievietē, viņas izskatā un uzvedībā, kas arī piešķir Tertulliāna tekstam degsmi, asumu un kaismi. Ir redzams, ka toreiz fundamentālākais un aktuālākais jautājums par miesas vai gara prioritāti tiek risināts tieši šeit – cīņā par sievietes ārējo izskatu. Šeit varētu piebilst, ka sievietes tēls principā ir kā savdabīgs lakmusa papīrītis, kas uzrāda sabiedrības vērtības un kultūras stāvokli. Piemēram, šodien pēc austrumu sieviešu ārējā izskata mēs varam diezgan precīzi spriest par to, cik šī sabiedrība ir konservatīva un ciktāl tā ir modernizējusies vai vesternizējusies. Tādēļ labi var saprast, kāpēc Tertulliāns tik neatlaidīgi un uzbāzīgi pieprasa no kristietēm mainīt savu attieksmi pret ārējo izskatu un pieskaņot to kristīgai mācībai. Viņš strikti nodala divas pasaules – Dieva pasauli un šo, laicīgo pasauli un pieprasa no ticīgajiem ievērot robežu starp abām nesamierināmām valstībām. Tāpēc viņš dedzīgi polemizē tieši ar tām sievietēm, kuras grib būt kristietes un pasaules dāmas vienlaicīgi, kuras cenšas būt ticīgas, tajā pat laikā saglabājot pasaulīgu sieviešu ārieni, tādējādi mēģinot savienot sevī divas nesavienojamas lietas. Tādā veidā apoloģēts praksē risina mūžseno filozofisko jautājumu par formu un saturu. Kādreiz Aristotelis jau veltīja šai tēmai daudzus gudrus vārdus, bet Tertulliāns kā īsts romietis turas tālu prom no teoretizēšanas, varbūt pat nezin un negrib zināt, ko par to ir teikuši kādreizējie filozofi, – viņš risina šo jautājumu konkrēti un praktiski. Ar savu nostāju viņš apgalvo un pierāda, ka nevar un nedrīkst būt pretrunas starp formu un saturu, ka neatbilstoša forma neizbēgami maina saturu un otrādi, ka jauns saturs rada arī jaunu formu. Tas ļauj saprast, kādēļ Tertulliāns uzstāj, ka kristīgai sievietei ir jāpakārto sava āriene kristīgam saturam, pamatoti uzsverot, ka cita tipa āriene atspoguļo arī citu saturu. Acīmredzot, viņš nesaprastu arī to, kā operā var spēlēt Bizē mūziku un dziedātāji staigāt pa skatuvi saplēstos šineļos un gumijas zābakos…

Tātad, Tertulliāna traktāts “par sieviešu rotājumu” iezīmē mentālas revolūcijas un divu dažādu kultūru konflikta fiksāciju. Tajā mēs redzam vecās un jaunās pasaules sadursmi, divu pasaules uzskatu konfrontāciju un pārliecināmies par to, ka kultūras paradigmas nomaiņa notika grūti un sāpīgi. Mēs uzzinām, ka par cīņas lauku kļuva ne tikai cilvēka dvēsele, bet arī ķermenis. Šajā ķermenī toreiz izšķīrās cīņa starp miesiskumu un garīgumu, starp Dieva valstību un pasaules valstību…         

        

 

---

Dr. hist. Harijs Tumans

GRIEĶU POLITISKĀ DOMA PIRMSKLASIKAS LAIKMETĀ

 

            Kā zināms, grieķu politiskā teorija radās tikai klasikas laikmetā. Tās pirmie aizmetumi ir redzami jau Hērodota “Vēsturē”, dažu sofistu darbos un Sokrāta dialogos, bet īstā politiskā teorija ir dzimusi tikai Platona un Aristoteļa darbos. Taču tas, protams, nenozīmē, ka politiskā doma nebija agrāk. Acīmredzot, tā ir bijusi citādā, un no tās ir saglabājušies tikai fragmenti. Tādēļ ir vērts apkopot šos fragmentus, lai saprastu, kāda bija šī doma arhaikas laikmetā un kādā virzienā tā ir attīstījusies. Tas ļaus labāk saprast arī klasiskās politiskās teorijas būtību. 

         Politiskās domas pirmsākumi kā pierasts, ir meklējami Homēra eposā. Protams, tur mēs neatrodam nekādu teorētisku refleksiju, toties sastopam vairākus izteikumus, kuros parādās autora vai kāda viņa varoņa viedoklis par vienu vai otru varas aspektu. Šajos izteikumos var saskatīt dažas principiālas nostādnes, kuras gan atspoguļoja, gan arī iespaidoja grieķu sabiedrisko domu. Viena no tādām nostājām ir labi redzama vārdos, kurus saka Odisejs, lai pamudinātu ahajus uz paklausību:

                       “Laba nav daudzvīru vara. Tik viens lai ir vadonis visiem,

                      Viens lai ir valdnieks arī, kam viltīgā Krona dēls devis

                      Likumus, valdnieka zizli, lai gudri tu valdi par tautām!”

                                                                          ( Il, II. 204. – 206. )

            Pirmkārt, šeit par vienīgo pareizo varas formu tiek atzīta vienvaldība un, otrkārt, šī vienvaldība tiek pamatota ar Zeva gribu un sankciju. Kā zināms, Homēra basileju vara bija ļoti tālu no īstas monarhijas un balstījās tikai uz personisku autoritāti, piekritēju atbalstu un reliģisku leģitimāciju[1]. Faktiski, tikai reliģija padarīja šo varu par likumīgu. Tādēļ Homērs vienmēr pasvītro basileju reliģisko izredzētību – viņi ir “dieva dzemdētie” ( diogeneiß ), “dieva barotie”( diotrefeiß ) un “dievam līdzīgie” ( qeoeidhß ) – ( Il., XI, 465; IX 106, 229; Od., IV, 856; XXI, 122 utt. ). Pats galvenais ir tas, ka šī vara tiek leģitimēta ar tās dievišķo izcelsmi, jo pats Zevs dod vadonim varas zizli un “likumus” ( qemistaß ). Tas labi redzams arī vārdos, kurus Nestors saka Agamemnonam:

                                                                            “…  jo valdnieks tu esi

                       Tagad  pār vairākām tautām, un Kronids tev ielicis rokā

                       Likumus, valdnieka zizli, lai gudri tu valdi pār viņām.”                                                                                  

                                                                                ( Il, IX. 96. – 99. )

Tātad, varas avots ir debesīs un basilejs ir izredzētais, tas, kuram Zevs ir izrādījis savu žēlastību ( cariß ). Līdz ar to, šo varu var dēvēt par harizmātisku, jo tās pamats ir vadoņa harizma. Šis varas modelis pārstāja eksistēt arhaikas laikmetā, kad grieķu pilsētās tika dibinātas aristokrātiskas republikas, bet harizmātiskā vara periodiski atjaunojās tirānijas veidā un ieguva jaunu dzīvi hellēnisma laikmetā.

            Homēra eposā var atrast vēl divas svarīgas politiskās idejas. Pirmā ir ideja par valdnieka atbildību tautas priekšā. Visspilgtāk par to liecina slavenā epizode, kurā Homērs apraksta ideālu valdnieku:

                     “…Gluži kā valdniekam krietnam, kas prātīgs un līdzināms dieviem,

                      Tādam, kas valda pār lielu un drosmīgu kareivju tautu,

                      Sargādams tiesības visiem; tam auglīgi lauki un lejas,

                      Bagāti kviešiem un miežiem , bet koki līkst sulīgos augļos,

                      Ganībās vairojas lopi, bet jūras ir pilnas ar zivīm

                      Prātīgas rīcības dēļ, un laime ir visiem tā zemē.”

                                                                         ( Od, XIX. 109. – 114. )

Būtībā, šajos vārdos ir atspoguļojies ļoti sens priekšstats par valdnieka maģisko spēku, kas nodrošina labklājību viņa tautai un dabai. Šādu varas modeli pazīst visas senās tautas, īpaši Tuvajos Austrumos[2]. Tajā pat laikā ir redzama arī Homēra novirze no šī senā modeļa – viņš saista tautas un dabas labklājību nevis ar valdnieka maģiskajām spējām, bet ar viņa taisnīgumu, ar to, ka viņš “prātīgi rīkojas” (  ex euhgesihß ) un valda “sargādams tiesības visiem” ( eudikiaß anechsi ). Tātad, no valdnieka tiek prasīta nevis burvestība, bet taisnīga tiesa un “prātīga rīcība”. Šeit jau spilgti izpaužas grieķu racionālais gars.

            Blakus tam “Odisejā” ir vieta, kas atklāj Homēra priekšstatus par sabiedriskās dzīves pamatprincipiem – tas ir mežonīgo ciklopu pasaules apraksts un tās pretnostatījums grieķu pasaulei:

                   “Beidzot mēs stājāmies krastā pie lepnīgo kiklopu zemes;

                     Taisnība viņiem ir sveša, bet mūžīgie dievi tos sargā.

                      Kiklopi nedēsta kokus ar rokām un tīrumus near;

                      Sēklu tur nekaisa zemē, bez aršanas zeme dod visu –

                      Dzeltenos miežus un kviešus, bet vīnāju stīgas dod viņiem

                      Briedušos ķekaros vīnu, un Zevtēva lietus to vairo.

                      Nav tur ne kopēju apspriežu viņiem, ne likumu kādu;

                      Dobajās alās jo dziļi vai augstajos kalnāju galos

                      Kiklopi pavada laiku; ikviens no šiem sievu un bērnus

                      Valda, kā patīkas pašam; par citiem tie neliekas zināt.”

                                                                                     ( Od, IX. 106. – 115. )

            Šajā pretnostatījumā tiek noformulēts tas, kas atšķir mežoņu pasauli no civilizētās grieķu dzīves[3]. Pie būtiskākām atšķirībām pieder tehnoloģiskie sasniegumi – ciklopi nepazīst zemkopību; un sabiedriskās organizācijas forma –  ciklopi nepazīst taisnību ( kuklwpwn … aqemistwn ) un viņiem ir sveši likumi un “kopējas apspriedes” ( out∆ agorai … oute qemisteß ), jo viņi dzīvo tikai katrs priekš sevis, ignorējot citus un rūpēdamies tikai par savu labumu. Tādējādi, civilizētu dzīvi no mežonības atšķir politiskā organizācija, kuru veido sabiedriskās dzīves kooperācija un kuras pamatā nevar būt nekas cits, kā tikai ideja par kādu, pagaidām vēl nenosauktu, kopīgu labumu. Daudz vēlāk Aristotelis šo ideju par kopīgo labumu ielika savas valsts teorijas pamatā, apgalvojot, ka valsts mērķis ir labas dzīves ( eu zhn, zjhn kaloß ) sasniegšana, uz ko cilvēkus pamudina gan kopīgais labums, gan personīgās intereses ( Arist. Pol., 1252 a 1 –5; 1252 b 29 sq;1278 b 20 – 25 ). Paradoksāli, bet fakts – seno grieķu skatījumā mūsdienu liberālais valsts modelis, kas ir atteicies no sociālās atbildības un līdz ar to arī no kopīgā labuma idejas, atbilst nevis civilizētai dzīvei, bet mežonībai!

            Homēra jaunākais laikabiedrs  Hēsiods  ievieš jaunas notis episkajā pasaules ainā un līdz ar to arī varas idejas attīstībā. Viņa galvenā tēma ir taisnība. Šī tēma viņam ir tik svarīga, ka “Teogonijā”, stāstot par Zeva meitām – Mūzām, dzejnieks novirzās no tēmas un lielu pasāžu velta ideāla, t.i., taisnīga valdnieka aprakstam ( Hes. Theog., 75 – 97 ). Tāpat kā Homēra eposā, Hēsiodam ideāls valdnieks pieder “dieva baroto” ķēniņu plejādei ( diotrefewn basilhwn ), un viņu pavada Mūzas, kas ieliek viņa mutē taisnīgas runas un iedvesmo viņu uz taisnīgu tiesu ( 81 – 90 ). Cilvēku vidū viņš izceļas ar savu gudrību un tāpēc iegūst īpašu godu un cieņu:

                   “Kad viņš uz sapulci dodas, šo ļaudis ar bijību dziļu

                    Apsveic kā dievu, un apspriedē viņš ir pārāks par visiem”

                                                ( Hes. Theog., 91 sq., A. Ģiezena tulk. )

Noslēdzot šo tēmu Hēsiods pasvītro, ka visi valdnieki ir no Zeva ( Theog., 96 ). Tātad, šeit dzejnieks turpina episko tradīciju par harizmatisku varu, kuras sakne ir dievišķa. Tikai atšķirībā no Homēra viņš vēl vairāk akcentē taisnīguma ideju un runā vienīgi par šo varas aspektu. 

Savukārt, otrā savā poēmā – “Darbi un dienas” – Hēsiods vairs nerunā par harizmu un harizmātiskiem valdniekiem. Acīmredzot tas ir tāpēc, ka šī poēma stāsta nevis par dievu pasauli, bet par cilvēku ikdienišķo dzīvi un mazāk saistīta ar reliģisko tradīciju. Pavērsis skatu pret cilvēku pasauli, Hēsiods redz to netaisnības un disharmonijas pilnu. Tagad viņš runā nevis par “dievišķiem” valdniekiem, bet par reāliem basilejiem, kuri ir “dāvanu kārie”, kuri ņem kukuļus un spriež netaisnu tiesu ( Erga, 38, 221 sqq., 263 sqq. ). Šeit varas nesēji nav vairs Zeva radītie karavadoņi, bet gan tiesneši. Viņu galvenais pienākums – taisnības sargāšana savā tautā, citas varas funkcijas Hēsiods nemaz nepiemin. Tagad vara tiek leģitimēta nevis caur dievišķo izcelsmi, bet caur taisnību, kuru Hēsiods ir iecēlis dievišķā kārtā, piešķirot tai kosmiska principa statusu. Dike ( Dikh – “taisnība” ) viņam ir Zeva meita, viņa novēro visus cilvēku netaisnos darbus un ziņo par to Zevam, no kura soda neviens nespēj izvairīties ( Erga, 250 – 264 ). Būtībā tas ir tas, ko Hēsiods grib pateikt citiem un kādēļ viņš raksta savu poēmu – viņš uzstājas kā pravietis[4], kurš dievišķas iedvesmas vadīts skaļi nosoda varas un visu cilvēku nekrietnu rīcību un atgādina viņiem par neizbēgamo dieva sodu:

                    “Valdnieki, dāvanu kārie, to paturiet prātā, lai turpmāk

                     Runas jums krietnas! Jums aizmirst pavisam būs netaisno tiesu!”

                                                               ( Hes. Erga, 263 sq., A. Ģiezena tulk. )

Tātad, iemesls, kura dēļ vispār pastāv vara, ir taisnība. Pat vairāk – Hēsiods apgalvo, ka tieši taisnība atšķir cilvēkus no dzīvnieku pasaules:

                    “Uzklausi taisnības balsi un nelieto varu nemūžam!

                     Tādu likumu Kronīds ir mirstīgiem cilvēkiem devis:

                     Plēsīgie zvēri un zivis, un putni spārnotie gaisā

                     Kāri lai aprij cits citu, jo taisnības jūtas tiem svešas;

                     Taču ļaudīm viņš taisnību devis, kas lielākais labums.”

                                                                 ( Hes. Erga, 275 – 279, A. Ģiezena tulk. )

Šeit Hēsiods turpina Homēra domu par to, ka civilizāciju no mežonības atšķir tieši saprātīga kopdzīves organizācija, kuras mērķis ir kopējais labums. Tikai mežonību viņam pārstāv nevis mītiskie ciklopi, bet zvēri, un kopējo labumu viņš konkretizē kā taisnību, pirmkārt kā taisnību tiesā. No tā ir atkarīga visas sabiedrības labklājība. Lai ilustrētu šo domu Hēsiods spilgti attēlo divas valstis – vienu, kurā valda taisnīgs valdnieks un otru, kur taisnība tiek padzīta prom:

                         “Taču tiem, kas pilsoņus savus un svešniekus arī

                       Godīgi tiesā un novērsties negrib no taisnības ceļa, –

                       Tādiem mēdz pilsēta plaukt, un tauta tur laimīgi dzīvo.

                       Zemē tad valda miers un audzina cilvēkus jaunos,

                       Visu redzošais Zevs tiem nesūta drausmīgos karus.

                       Vīri, kas taisnīgi tiesā, no bada un nelaimēm visām

                       Brīvi arvien; par Taliju[5] vien tiem rūpes un druvām,

                       Pārtiku zeme tiem dāvā papilnam un ozoli kalnos

                       Zīles galotnēs nes, bet dobumos mitinās bites;

                       Sievas dzemdē tiem bērnus, kas skatā ir līdzīgi tēviem;

                       Visādu labumu tiem ir papilnam, un nevajag viņiem

                       Doties ar kuģiem pa jūru, jo augļus dod vēlīgā zeme.

                       Bet, kur patvaļa valda un ļaunums, nekrietnie darbi,

                       Visu redzošais Zevs par taisnīgu tiesu tur gādā.

                       Dažreiz pat pilsētai visai ir jācieš par nekrietnu vīru,

                       Kas savā rīcībā nelietīgs bijis un noziedzies ļauni.

                       Likstas un nelaimi tādiem no debesīm Krona dēls sūta,

                       Badu un mēri vēl klāt. Tad bojā iet tauta virs zemes.

                       Sievas vairs nedzemdē bērnus, un iznīkst veselas dzimtas,

                       Kā to ir nolēmis Zevs, kas Olimpa mitekļos dzīvo…”

                                                    ( Hes. Erga, 225 – 245, A. Ģiezena tulk. )

Ir būtiski, ka šo tēmu Hēsiods ievada ar taisnības ( dikh ) un netaisnības, konkrēti, augstprātības ( ubriß ) pretnostatījumu :

                    “Klausi jel Pers, tu taisnības balsij un augstprātu atmet!

                     ……………………………. Par augstprātu taisnīgums pārāks…”

                                                                   ( Erga, 213, 217. A. Ģiezena tulk.  )

No tā izriet, ka Hēsioda aprakstītās pilsētas ir ilustrācija viņa taisnības un netaisnības koncepcijai. Abas pilsētas iemieso šos principus, kuri ir materializējušies politiskā dzīvē – viena ir taisnības pilsēta, otra – netaisnības pilsēta[6]. Tas nozīmē, ka valstis tiek šķirotas ne pēc to politiskās formas, bet pēc tā, vai šajās valstīs tiek ievērota taisnība vai nē.

Vēl var pamanīt, ka Hēsioda sniegtais labklājīgas valsts apraksts ļoti atgādina Homēra aprakstīto ideālā valdnieka valdīšanu – abos gadījumos izšķirošais faktors ir varas taisnīgums un abos gadījumos tas nosaka gan dabas, gan cilvēku plaukstošo stāvokli. Tātad, abi dzejnieki par vienīgo pareizo varas modeli uzskata tādu varu, kura cilvēku dzīvē realizē kosmisko taisnības principu, kas ir vienīgais, kas nodrošina mieru un labklājību. Hēsiods īpaši izceļ šo kosmisko aspektu un pasvītro, ka pasaules kārtība balstās tieši uz taisnīguma principiem. Lai to pierādītu, viņš stāsta mītu par Zeva laulību ar Temīdu ( qemiß – “taisnība”, “likums”, “patiesība”, “taisna tiesa” )[7], no kuras piedzima trīs meitas ( Theog., 900 sqq ) – Dike ( Dikh – “taisnIba” ), Eunomija ( Eunomia – “likumība”, jeb burtiski: “lablikumība”, “labs likums” ) un Eirēne ( Eirhnh – “miers” ) . Šie vārdi runā paši par sevi – Zeva dibināta pasaules kārtība nes pasaulei taisnību ( Dike ), likumību ( Eunomija ) un mieru ( Eirēne). No tā izriet, iekļauties šajā pasaules kārtībā var tikai tāda vara, kas atbilst šiem principiem un īsteno tos dzīvē. Tikai tāda vara, kas atbilst kosmiskai kārtībai, ir tiesīga pastāvēt, tikai viņa var sasniegt harmoniju un līdz ar to arī labklājību. Tā ir izteikti teoloģiska varas koncepcija.

Var secināt, ka episkos dzejniekus interesē tikai varas eksistences pamatprincipi un mērķi, bet jautājums par varas formām nav pat vēl piedzimis.  Tomēr ir pamats domāt, ka tas jau pastāv kaut kādā “embrionālā” veidā. Uz to norāda jau tāds fakts, ka Homērs runā par vienu valdnieku, bet Hēsiods – uzreiz par vairākiem “dāvanu kāriem vīriem” un basilejiem, šeit un citur lietojot daudzskaitli – “Taču tiem, kas pilsoņus savus un svešniekus arī / godīgi tiesā…” ( oi de dikaß xeinoisi kai endhmoisi didousin  – Erga, 225 ;; daudzskaitlis tiek lietots arī piemēram, šajās vietās  – Erga, 221, 261, 263. ). Tas nozīmē, ka Hēsiods jau pazīst aristokrātisku republiku, kur pie varas atrodas uzreiz vairāki “labākie”, t.i. aristokrāti – basileji. Viņi joprojām ir ar harizmu apveltīti varoņi, taču būtībā viņu vara ir jau tā pati Homēra nosodītā “ daudzvīru vara”. Tomēr varas forma netiek diskutēta, jo būtiskākais dzejniekam liekas tas, kādai jābūt varai principā un kādi ir tās pienākumi pret sabiedrību.

Par jaunas republikāniskas domāšanas iedīgļiem liecina arī tas , ka pienākumu būt taisnīgiem Hēsods uzliek ne tikai baslijiem, bet visiem sabiedrības locekļiem:

         “Ja kāds bilst taisnīgus vārdus pēc labākās apziņas sirdī,

          Visu redzošais Zevs papilnam tam svētību dāvā;

          Bet, kas liecinieks būdams, reiz melīgu zvērestu devis,

          Taisnībai darījis pāri un apmāts ir nedziedināmi,

          Tādam pēcteči vēlāk grimst pilnīgā nīcības tumsā;

          Taču, kas zvērējis taisni, tā dzimtu nākotnē godā.”

                                                ( Hes. Erga, 280 – 285, A. Ģiezena tulk. )

Tātad, Hēsiodam taisnība ir ne tikai valsts un pašas varas idejas pamats, bet arī absolūts dzīves princips, tas princips, kas attiecas ne tikai uz valdniekiem, bet uz ikvienu sabiedrības locekli. Pagaidām dzejnieks runā tikai par indivīda atbildību viņa dzimtas priekšā, bet no tā ir tikai viens solis līdz atbildībai visas valsts priekšā. Šī ideja piedzims jau pavisam drīz, bet episkā doma ir apstājusies tieši šajā vietā…

            Turpmāko politiskās domas attīstību arhaikas laikmetā var izsekot tikai pēc nedaudziem fragmentiem, kuri ir saglabājušies no arhaiskā laimeta literatūras. Šo literatūru pārstāv galvenokārt dzeja. Tas ir likumsakarīgi, jo dzeju, kā zināms, grieķi uzskatīja par sakrālu žanru un visu, kas viņiem bija svarīgs, centās ielikt dzejiskā formā. Dzejnieks viņiem bija kaut kas līdzīgs pravietim, jo viņa daiļrade bija iedvesmas produkts, kurā viņš atklāja to, ko pats saņēma no Mūzām. Tādēļ filozofi savus gara darbus formulēja dzejas pantos, bet Solons mēģināja pat likumus pierakstīt dzejas formā ( Plut. Sol. 14 ). Tātad, viss, kas cilvēkiem bija svarīgs, tika izteikts dzejā, tai skaitā arī politika. Tas dod mums iespēju rast kaut vai ļoti vispārīgu priekšstatu par grieķu politisko domu  arhaikas laikmetā. Šī laikmeta garīgo dzīvi raksturo divi procesi – no vienas puses, dziļa reliģiozitāte, kas olimpiskās reliģijas vienkāršības dēļ ir sākusi meklēt jaunas izpausmes formas, kas izpaudās misteriālo kultu popularitātē, un no otras puses – tā paša iemesla dēļ, reliģiska skepticisma attīstība, domas sekularizācija un racionālas domas piedzimšana, kas sāka veidot jaunus, racionālus pasaules modeļus[8]. Šai otrai tendencei bija lēmts iespaidot arī politiskās domas attīstību. Kā jau teikts, šī doma vēl joprojām netiek noformulēta eksplicīti, teorijas veidā, toties izkaisītā veidā tā ir atrodama implicīti, dažādu dzejnieku un filozofu darbos. 

            Dzeja, saprotams, ir tāds žanrs, no kura nevar sagaidīt politisko refleksiju, bet tieši dzejā pirmo reizi grieķu literatūrā parādās pirmā abstrakcija par valsti. Tā ir slavenā kuģa metafora, kuru mums atklāja Alkajs:

                  “Brūk bangas virsū mums gan no šejienes,

                   Gan no turienes, un melnais kuģis

                   Šaudās, starp vienām un otrām mētāts ,

                   Un smaga mums pret negaisu cīņa rit.

                   Jau ūdens peļķēm krājas ap mastu un

                   Caurcaurēm sadriskātā bura

                   Lēveru lēveriem plandās vējā,

                   Un atslābst vantis…

                   – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – — – – – – – – – – –

                   Nāk virsū tāds pats vilnis, kāds iepriekš jau,

                   Un nesīs mums gan pūļu, gan raižu daudz –

                   Smelt ūdeni, kas šļācas kuģī…

                   Lai tūdaļ stiprinām mēs borta

                   Sienas un steidzam uz drošu ostu!

                   Un lai neviens nav gļēvs šajā nestundā…”

                                      ( Alc., fr. 119 – 120 D; Ā. Feldhūna tulk. )

            Kuģis šeit simbolizē valsti, bet vēju brāzmas – nekontrolējamu stihiju, t.i., dumpīgu tautu vai vispārināti, politiskās cīņas apstākļus, kas apdraud valsti. Šīs metaforas pamatelementi – vētraina jūra kā saviļņotas tautas simbols un kuģis kā valsts apzīmējums – ir sastopami jau Homēra eposā (piem.: Il., 144 sqq., 207sq, 394 sqq. )[9]. Toties Alkajs pirmo reizi apvieno šos elementus vienā tēlā un pretnostata naidīgu stihiju un valsts kuģi – tā viņš attēlo valsti kritiskā brīdī. Pēc Alkaja šī metafora kļūst ļoti populāra un bieži tiek atkārtota gan grieķu, gan vēlāko laiku eiropiešu literatūrā. Jāatzīst, ka Alkajs ir radījis ļoti atbilstošu tēlu – daudzās grieķu valstīs tajā laikā norisinājās sīvas politiskas cīņas, kas tiešām atgādināja kuģa cīņu ar jūras stihiju. Taču mums šodien būtu svarīgi saprast, kādus priekšstatus par valsti un sabiedrību spēj atklāt kuģa metafora. Alkaja kontekstā ir skaidri saskatāms viens aspekts – ja valsts ir kuģis, tad kuģa komanda ir šīs valsts pilsoņi. Kā kuģi var izglābt tikai visas komandas saliedēta un vienprātīga rīcība, tā arī valsti var glābt tikai pilsoņu solidaritāte cīņā pret kopējām briesmām. No kuģa neviens nespēj glābties individuāli, pametot to bangojošas jūras vidū, tāpat arī politiskā dzīvē – tikai visi pilsoņi kopā var glābties kopā ar savu valsti. Šķiet, ka tas ir tas, ko gribēja pateikt Alkajs, mudinot domubiedrus uz politisku cīņu pret tirāniju. Šajā nostājā jau skan pilsoņu līdzatbildības ideja par savu valsti – tā ir ideja, uz kuras pamata tika būvēta polisa un tās ideoloģija.

            Pēc Alkaja kuģa metafora pirmo reizi ir sastopama jau VI gs. p.m.ē. – saistībā ar atēniešu dzejnieku un likumdevēju Solonu. Plutarhs min, ka pirms likumdošanas Solons ir saņēmis Delfu orākulu, kurā bija šādi vārdi:

                     “Droši ieņemot vietu kuģim pa vidu, mierīgi pārvaldi to.

                      Daudz tev būs palīgu krietnu atēniešu pilsoņu starpā.”

                                                             ( Plut. Sol., 14. H. Tumana tulk. )

Šeit mēs redzam Alkaja radītā tēla tālāku attīstību – tagad ne tikai kuģis tiek pielīdzināts valstij, bet parādās arī jauna ideja – paša Solona vieta tiek nodefinēta kā stūrmaņa vieta kuģa vidū ( kubernhthrion ergon euqunwn ).  Grieķu stūrmanis  ( kubernhthß ) mūsu izpratnē ir kapteinis – viņam paklausa visa komanda gluži kā tauta – valdniekam. Tādā veidā papildināta metaforas semantika iegūst jau divas dimensijas: valsts – kuģis un valdnieks – stūrmanis. Nav izslēgts, ka jau tagad politiskā domā ienāk jauna tēma – pārvaldes formas problēma. Iespējams, ka dotajā tekstā ir apslēpts pamudinājums Solonam iegūt harizmātisku tirāna varu Atēnās – no dažādiem avotiem mēs zinām, ka atēnieši to gaidīja no Solona un pat izdarīja uz viņu spiedienu šajā virzienā ( skat.: Sol., 23, 1 – 4 D; Plut. Sol., 14; Arist. Ath. Pol., !V, 6 ). Tas, ka Solons attiecās no šīs varas, liecina par to, ka viņš domāja jaunās politiskās kategorijās. Kādas bija šīs kategorijas mēs varam spriest no viņa dzejas un no viņa likumiem.

            Tajā pašā situācijā kuģa metafora parādās vēl vienu reizi, jau saistībā ar Solona dibināto valsts domi ( Boulh ) – Plutarhs raksta, ka, dibinot šo institūciju blakus vecajai Areopāgas padomei Solons gribēja stabilizēt valsts pārvaldi “… jo viņš uzskatīja, ka valsts ar divām padomēm būs kā kuģis ar diviem enkuriem, mazāk šūposies un tauta jutīsies mierīgāk” ( Plut. Sol., XIX ). Iespējams, ka šo līdzību ar kuģi šeit ir izmantojis pats Solons kādā dzejolī, kas nav saglabājies līdz mūsu dienām, bet tikpat labi tas var būt arī paša Plutarha komentārs. Lai kā arī tas būtu, viss liecina par kuģa metaforas lielu popularitāti grieķu vidū.

            Savu dzeju Solons ir veltījis galvenokārt savai likumdošanai, bet viņa slavenākā elēģija, kas ir pazīstama ar nosaukumu “Eunomija” ( “lablikumība” ) ir radīta kā politiskā pamācība atēniešiem. Šeit dzejnieks, līdzīgi Hēsiodam, uzstājas kā pravietis, ar misiju pamācīt un pabrīdināt tautiešus, ar pamudinājumu viņiem labot esošo stāvokli, kas ir nobīdījies no dievu sankcionētas normas. Šajā ziņā Solons pilnīgi iekļaujas episkā tradīcijā, tikai ar piebildi, ka Hēsiodu uz to pamudināja Mūzas, bet Solonu – viņa paša sirds ( 3. 30 D )[10]. Šeit var saskatīt ja ne domas sekularizāciju, tad vismaz racionalizāciju. Pašu elēģiju var nosacīti iedalīt četrās daļās. Sākumā, ko var uzskatīt par ievadu, Solons, atbilstoši reliģiskai tradīcijai, pasludina Atēnu pilsētas sakrālo statusu, jo viņu sargā pati dieviete Atēna:

                    “Gan pēc Zevtēva gribas, gan citu mūžīgo prāta

                           Mūsu valstij ir lemts neaiziet bojā nekad.

                      Pilsētas aizgādne taču ir dievu valdnieka meita:

                           Pallāda Atēna tur sargājot roku pār to.”

                                                              ( 3. 1 – 4 D, Ā. Feldhūna tulk. )

Otrā daļā Solons apraksta Atēnu bēdīgo stāvokli un pārmet to atēniešiem:

                  “Tomēr pilsoņi paši, ko urda alkas pēc mantas,

                          Savā aklumā grib pilsētu nelaimē grūst.

                    Netaisni arī ir vīri, kas vada tautu; tos gaida

                            Nekrietnas patvaļas dēļ atmaksai bēdas un posts.

                     Lepnību savu nekādi tie apvaldīt neprot un nemāk

                             Prieku mierīguprāt necilā mielastā rast.

                      …………………………………………………………….

                            Un kļūst bagāti viņi netaisno rīcību kopjot arvien[11].

                     ………………………………………………………………

                            Nav tiem ne tempļa, ne tautas īpašums svēts, viņi zog

                     Nesaudzīgi un laupa kur kurais, un novārtā atstāts

                            Likums mūžsenais tiek, Taisnības dievei kas dārgs.

                    Viņa gan klusē, bet zina it visu, kas notiek un notiks,

                            Un, kad pienāk tam laiks, atmaksāt vainīgiem steidz.

                     Neizbēgami valsti šāds strutu augonis indē,

                             Un tā tauta jo drīz verdzības muklājā slīgst.

                    Snaudošas ķildas tā modina savkārt un pilsoņu karu,

                          Bojā bez skaita tad iet zaļoksnās jaunatnes zieds…”

                                                        ( 3. 5 – 20 D, Ā. Feldhūna tulk. )

Šī fragmenta pēdējās rindiņās Solons pāriet jau pie atēniešu brīdināšanas par sekām, kuras apdraud viņu pilsētu viņu pašu alkatības dēļ. Šeit dzejnieks lieto Hēsioda paņēmienu un atgādina par dievietes Dikes ( “taisnība” ) modrību un viņas neizbēgamo sodu. Tiesa gan, šeit pat viņš izrāda arī savu novatorismu – viņa Dike tiek attēlota ne tik daudz kā dieviete, Zeva meita, bet drīzāk kā abstrakts kosmisks spēks, kā imanents dabas likums, kas valda pasaulē[12]. Tātad, Dikes tēls Solona dzejā tika pakļauts demitoloģizācijai, kas vispār nozīmē taisnības koncepcijas racionalizāciju. Par pieaugušo racionālismu liecina arī tas, ka Solons lieto ne tikai reliģisku argumentu, bet arī pragmatisku – viņš brīdina par iespējamiem pilsoņu nemieriem, kurus var prognozēt, balstoties uz vienkārša aprēķina.

            Vēl viena Solona ideja skaidri skan dotajā fragmentā – tā ir ideja par pilsoņu atbildību savas valsts priekšā[13]. Vaina par pilsētas bēdīgo stāvokli tiek uzlikta uz pašiem pilsoņiem, nevis uz likteni vai dievu gribu. Šeit var redzēt, kā piedzimst jauna politiska domāšana – pilsoniskā domāšana. Tieši ar pilsonisku apziņu sākas demokrātija un tādēļ Mihaēls Štāls šo brīdi ir nosaucis par demokrātiskās idejas piedzimšanas stundu[14]. Solona likumdošana apliecina, ka pilsoniska ideja viņam nebija tikai proklamēts ideāls – viņš to mērķtiecīgi centās realizēt dzīvē. Šim nolūkam kalpoja vesela virkne viņa likumu – viņš centās saliedēt atēniešus vienotā pilsoniskā kolektīvā, tādēļ lika viņiem piedalīties kopīgās sakrālās maltītēs, uzstāties tiesā vienam par otru, aizliedza viņiem publiski dižoties ar savu bagātību etc[15].

            Noslēgumā Solons parāda alternatīvu variantu – pareizi iekārtotu valsti, kurā valda viņa sludinātā Eunomija:

               “Tāpēc vēl mana sirds, lai mācu es Atēnu tautu:

                      Likumi cieņā kad nav ( Dusnomih parecei ), smagi jo smagi cieš valsts.

                 Labi likumi ( Eunomih ) allaž par teicamu kārtību gādā

                       Un, ja kam nelietīgs prāts, tūdaļ pat važās to kaļ,

                 To, kas nav līdzens, vērš gludu un uzliek augstprātam grožus,

                       Pašā iedīglī kalst ziedzīgai iedomai liek,

                  Iztaisno spriedumus greizos un patvaļas nedarbus kavē,

                       Pilsoņu kopā, kur nav saskaņas, atjauno to,

                  Izbeidz derdzīgas ķildas un naidu. Tā cilvēku saimei

                       Visu, kas taisnīgs un krietns, teicami likumi sniedz.”

                                                       ( 3. 30 – 39 D, Ā. Feldhūna tulk. )

Šeit Solons, atkal līdzīgi kā Hēsiods, pretnostata divus pretējus politiskās dzīves principus – Hēsiodam tie bija taisnība ( dikh ) un augstprāts, netaisnība ( ubriß ), bet Solonam tie ir “lablikumība” ( Eunomh ) un nelikumība ( Dusnomih ). Principā, abos gadījumos būtība ir viena – sekošana pareiziem principiem ( taisnība, lablikumība ) nodrošina valstij mieru un labklājību, savukārt sekošana nepareiziem principiem ( netaisnība, nelikumība ) izraisa ķildas un postu. Taču Solons attīsta šo tēmu – viņam taisnība tiek konkretizēta un iemiesojas labos likumos.

            Tātad, var secināt, ka Solona uzmanības centrā ir divas galvenās koncepcijas – ideja par pilsoņu personisko atbildību par savas valsts likteņiem un pareizi organizētas valsts modelis. Zīmīgi, ka Solons nerunā par šādas pareizas valsts politiskās organizācijas formām – tas joprojām netiek apspriests. Viņam svarīgi liekas paši principi, uz kuriem balstās valsts – tie ir taisnība un labi likumi. Jautājums par varas formām vēl nav dienas kārtībā. No citiem Solona dzejas fragmentiem mēs zinām, ko viņš saprata ar lablikumību tās konkrētās izpausmēs – tā ir augtākā likuma vara sabiedrībā ( kuras dēļ viņš atteicās no tirānijas ), vienādi likumi gan dižciltīgiem gan vienkāršiem pilsoņiem, un pareizs politisks samērs starp sociālajiem slāņiem ( Arist. Ath. Pol., 12, 1 –5 )[16]. Šķiet, ka tieši Solona iespaidā grieķu pasaulē sāka izplatīties ideja par likumu kā par augstāku spēku, kuram būtu jāvalda cilvēku sabiedrībā. Katrā gadījumā, drīz pēc Solona šo domu mēs atrodam pie aristokrātiski noskaņotā Hēraklīta, kurš apgalvoja, ka patvaļa ir jādzēš spēcīgāk nekā ugunsgrēks ( Fr. 43 DK ), un tautai jācīnās par likumu kā par savas pilsētas mūriem ( Fr. 44 DK ). Par likuma stingru ievērošanu izteicies arī Pitagors ( Diog. Laert. Pyth., 23 ), kurš, ja varam ticēt Ciceronam, bija viens no pirmajiem, kas pasludināja visas dzīvās radības principiālu vienlīdzību ( Cic. De Rep., III, 11, 19 ).

            Pēdējais dzejnieks, kurš savā daiļradē aktīvi pievērsās politikai, bija Teognīds, kurš dzīvoja VI gs. p.m.ē. beigās, tātad arhaikas laikmeta beigu posmā. Viņa dzimta pilsēta – Megāras – tika pārņemta ar pilsoņu nemieriem, kuru rezultātā pie varas nāca “sliktie”, kas atņēma aristokrātijai gan varu gan īpašumus. Teognīds uztver to ne tikai kā privātu nelaimi, bet kā visas valsts katastrofu, un, skumīgi konstatējot bēdīgo lietu stāvokli, situācijas raksturošanai izmanto jau pierasto kuģa metaforu, un dabiski, ka viņa valsts kuģis parādās tāpat kā Alkajam – cīņas brīdī ar vētraino jūru. Šai cīņai nav izredzes, jo krietns stūrmanis ir padzīts prom:

                       “Spiests es klusēt, kaut gan zinu daudz labāk, kā cits,

                   Kālab mums buras ir nolaistas baltās un kuģis ar vējiem

                         Projām no Mēlas tiek dzīts, apņem to melnmelna nakts.

                    Ūdeni izsmelt neviens vairs negrib, bet bangas no abām

                        Pusēm virsū jau šļāc – glābiņa gandrīz vairs nav!

                    Taču nu rīkojas šie, bet krietno stūrmani viņi

                         Padzinuši, kaut gan tas lietpratīgs bijis un modrs.

                    Bagātības tie grābj sev ar speķu, un zudusi visur

                          Kārtība, taisnības nav, manta kur dalīta tiek;

                    Krāvēji tagad pie varas, pār labajiem nekrietnie valda.

                          Baidos, nav tālu vairs laiks, kuģis kad dzelmenī grims”.

                                                   ( Teogn., 667. – 680, Ā. Feldhūna tulk. )

“Krietnais stūrmanis” šeit ir, protams, aristokrātija vai tās pārstāvis – valdnieks, bet “krāvēji” – parastā tauta un jaunbagātnieki. Tātad, Teognīds turpina attīstīt ideju, kas tika izteikta Delfu orākulā Solonam – viņš savā veidā apspēlē stūrmaņa pielīdzināšanu valsts vadītājam. Tiesa gan, mēs nevaram būt pārliecināti par to, ko Teognīds saprata ar “krietno stūrmani” – aristokrātiju kopumā, vai kādu konkrētu tās pārstāvi – tirānu, jo mums nav zināma viņa laika Megaru vēsture[17]. Mēs varam tikai konstatēt, ka viņa dzejā atspoguļojās nupat radušais jautājums par pārvaldes formām. Ir tapusi alternatīva pārvaldes forma – ne aristokrātiskā, bet oligarhiskā republika, kas dzejniekam nozīmē to, ka “krietnie” tiek padzīti no varas un viņu vietu ieņem “krāvēji”. Līdz ar to, sākās polemika par pareizo valsts formu – tagad tiek diskutēti vairs ne valsts pastāvēšanas pamatprincipi, bet tas, kam būtu jāpieder varai. Tas radikāli maina politiskās domas diskursu, un Teognīda dzeja to labi uzrāda. Viņš izmanto kuģa metaforu, lai darītu uzskatamāku vienvaldības vai “labāko vīru” varas  nepieciešamību.

Ideja, ka valsti jāpārvalda “labākajiem”, ir fundamentālākais aristokrātiskās politiskās domas postulāts jau kopš Homēra laikiem. Šis varas modelis tradicionāli tika pamatots ar “labāko cilvēku” harizmu un dievišķo sankciju. Teognīda laikabiedrs  Hēraklīts  uzsvēra, ka īstais likums būtu paklausīt viena cilvēka gribai ( Fr. 33 DK ), jo viens ir tūkstošu vērts, ja viņš ir labākais ( Fr. 49 DK ). Hēraklīts pat kļuva slavens tā nicinājuma dēļ, kuru viņš izrādīja saviem līdzpilsoņiem, kad viņi noraidīja viņa piedāvāto “labākā vīra” varu ( Fr. 121 DK ).   

Arhaikas dzejas slavu noslēdz Pindars – dzejnieks, kurš vienlaicīgi pieder diviem laikmetiem – lielāko mūža daļu viņš nodzīvoja klasikas laikā, bet kā radoša personība izveidojās arhaikas laikmetā. Visā savā būtībā viņš vēl pieder arhaikai, pieder ne hronoloģiski, bet saturiski un idejiski. Savā dzejā viņš cildina vecos aristokrātu tikumus un vērtības. Un tomēr viņš dzīvo jaunā pasaulē ar tās jaunajām reālijām, kuras dabiski atrod vietu arī viņa dzejā. Piemēram, viņam pieder pirmais mums zināmais triju politisko formu atspoguļojums grieķu literatūrā[18]:

           ”Tas vīrs, kas vārdos taisnus ceļus iet,

            Ir katrai kārtībai noderīgs ( en panta de nomon … proferei )

            Gan pie valdnieka ( para turannidi ),

            Gan pie nesavaldīga pūļa ( labroß stratoß ),

            Gan pilsētā, ko gudrie sargā ( oi sofoi ).”

                                         ( Pind. 2. Pyth., 86 – 88. H. Tumana tulk. )

Šeit ir nosauktas trīs tajā laikā jau pazīstamas pārvaldes formas – vienvaldība, demokrātija un aristokrātija. Vienlaicīgi te ir labi redzama autora attieksme pret nosauktām varas formām – demokrātiju dzejnieks uzskata par “nevaldāma pūļa” varu, bet aristokrātiju – par “gudro vīru” varu. Šajā attieksmē atspoguļojas Pindara aristokrātiskā vērtību sistēma. Jāņem vērā arī tas, ka šīs rindiņas ir rakstītas laikā, kad grieķu doma sāka salīdzināt un analizēt dažādas varas formas un apspriest, kura no tām būtu labāka. Literatūrā šī diskusija ieguva konkrētu izskatu jau Hērodota darbā ( Hdt. III, 80 – 83 ), ar ko tad arī sākās klasiskā grieķu politiskā teorija. Taču Pindars dzīvoja ar skatu uz pagātni – viņš cildināja vecos ideālus un pats bija pēdējā aizejošā laikmeta balss. Tādēļ viņa dzejā ir atraduši sev vietu tradicionālie, no Hēsioda aizgūtie priekšstati par labi sakārtotu valsti:

             “Šeit[19] mājo Lablikumība ( Eunomia )

               Ar savām māsām, kuras ir drošs pilsētu pamats,

               Māsas, kas kopā ir augušas – Taisnība ( Dikh ) un Miers ( Eirhnh ),

               Māsas, kas ir cilvēku turības sardzes,

               Labus padomus dodošās Patiesības ( Qemiß ) zelta meitas,

               Tās mātes meitas, kura atvaira Augstprātu ( Ubriß ) droši.

                                                    ( Pind. 13. Pyth. 6 – 10. H. Tumana tulk. )

Sekojot veciem paraugiem, Pindars šeit slavina galvenos valsts pastāvēšanas pamatprincipus. Tie ir ētiskie principi, kuriem ir dievišķa daba, jo uz viņiem tiek būvēta pasaules kārtība. Tātad, Pindars sludina tradicionālu, teoloģisku varas ideju. Tāpēc ir dabiski, ka vienā odā, kurā viņš sumina kārtējo sacīkšu uzvarētāju un viņa dzimtu, mēs atrodam arī atsauci uz kuģa metaforu:

                    “Slavēsim cienīgus brāļus,

Kas tesaliešu likumu pacēla godā !

                      Jo labākiem pieder no tēviem mantotā pilsētu stūrēšana.”

                                          ( 10. Pyth. 69 – 71; H. Tumana tulk.  )

Šajos vārdos dzejnieks pauž pārliecību, ka valsts pārvaldīšana, jeb kā viņš saka, “pilsētu stūrēšana” ( poliwn kubernasieß ) pienākas labākajiem pilsoņiem. Šeit vienā vārdā tiek ievadīts valsts salīdzinājums ar kuģi un valsts vadītāja – ar stūrmani, no kura dabiski izriet, ka valdniekam jābūt vienam, jo arī stūrmanis uz kuģa ir viens. Saprotams, ka šī metafora nevar tikt izmantota nekādas citas varas formas pamatošanai,  jo absurdi būti pieļaut, ka kuģi var vadīt uzreiz vairāki stūrmaņi vai pat visa komanda. Zīmīgi, ka šis pants par labāko pilsoņu “pilsētu stūrēšanu” ir iekļauts slavas dziesmā par godu sacensību uzvarētājam. Šeit ir redzams ļoti arhaisks priekšstats par to, ka varoņu harizma atklājas tieši sporta sacensībās, jo uzvarētājs ir nevis labākais sportists, bet gan tas, kam dievs ir izrādījis savu lielāko labvēlību[20]. No tā izriet, ka viņam kā labākajam, kā dieva mīlulim, pienākas arī vara dzimtajā pilsētā[21]. Šeit daudzu kultūru pārstāvji var atcerēties pasaku motīvu, kur sacensību uzvarētājs iegūst karaļvalsti, kopā ar valdnieka meitu vai arī bez tās. Grieķiem šis sižets bija labi pazīstams caur vairākiem mītiem, no kuriem populārākie ir mīti par Endimiona un Pelopa rīkotām sacensībām ( Appol., I, 7, 5; Appol. Epit., II, 9; Paus. V, 1, 4; Diod., IV, 73 ). Ir dažas liecības par to, ka reālie, vēsturiskie olimpisko spēļu uzvarētāji pretendēja un ieguva politisko varu ( piem.: Ael. Hist. Var., II, 23 )[22]. Vispazīstamākais piemērs tam ir Kilona sazvērestība Atēnās 640 g. p.m.ē[23]. 

            Interesanti, ka pēc Pindara, jau klasikas laikmetā, harizmātiskās varas ideja turpināja pastāvēt un līdz ar to arī kuģa metafora joprojām tika izmantota vienvaldības pamatojumam. Tā piemēram, Sokrāts, lietojot to, uzsvēra, ka uz kuģa valda zinošais, un visi paklausa zinošajam, no kā izriet, ka arī valsti būtu jāpārvalda zinošajiem ( Xen. Memorab., 3, 9, 11. ). Arī Platons vēlāk dažādos veidos atkārtoja šo domu ( Pol., 297a; 302a; Rep., 488b – e ). Abi lielie domātāji turpināja attīstīt kuģa metaforas semantiku racionālā ceļā – viņi pamatoja vienvaldību caur tās efektivitāti – tāpat kā kuģi veiksmīgi var vadīt tikai viens cilvēks, tas, kuram ir stūrmaņa zināšanas, tā arī valsti efektīvi var pārvaldīt tikai viens cilvēks – tas, kuram ir attiecīgas zināšanas. Tādējādi, klasikas laikmeta filozofi nomaina harizmu pret zināšanām, jo tā izpaužas viņu racionālais laikmets. Taču filozofu varas ideāls atradās pretrunā un opozīcijā ar valdošo republikānisko un demokrātisko varas modeli. Tomēr tieši šis fakts, kā arī neapmierinātība ar esošo lietu kārtību, pamudināja lielākos grieķu domātājus noformulēt savus alternatīvos varas modeļus – tā piedzima grieķu klasiskā politiskā teorija.

Tātad, rezumējot var secināt, ka visā pirmsklasikas laikmetā grieķu politiskā doma iztirzāja sekojošus jautājumus: 1) varas sakrālie avoti un pastāvēšanas pamatprincipi; 2) taisnīgums sabiedrības dzīvē kā varas un indivīda pienākums; 3) indivīda pilsoniskā atbildība par savas valsts likteņiem; 4) likuma vara sabiedrībā. Tie ir jautājumi, kas tika risināti polisas ikdienas politiskajā praksē. Var teikt, ka uz viņu pamata tika uzbūvēta pati polisa. Klasikas laikmeta priekšvakarā pacēlās jautājums par dažādām politiskajām formām, kā rezultātā diskusija tika pārcelta citā līmenī, sagatavojot augsni grieķu politiskai teorijai.

Analizējot grieķu politiskās domas attīstību man liekas zīmīgi, ka arhaikas laikmeta dzejnieki, kas savā daiļradē pieskārās politikai, runāja galvenokārt par to, kādai jābūt varai, t.i., par to, kādi ir varas pienākumi un tās atbildība sabiedrības priekšā. Jautājums par varas formām vēl nebija pazīstams. Tomēr, salīdzinot dzejnieku viedokļus dažādos laikos, var konstatēt politiskās domas pakāpenisku sekularizāciju – ja episkie dzejnieki uzsvēra varas dievišķo izcelsmi, tās atbilstību kosmiskai kārtībai un tās morālos aspektus, tad vēlākie dzejnieki pievērsa uzmanību citiem jautājumiem – viņus vairāk interesēja pareizā valsts organizācija, kas gan joprojām tika saistīta ar kosmiskiem principiem ( Dikh, Eunomia ). Līdz šim brīdim visā dzejiskā diskursā par varu centrālais moments bija tas mērķis, kuram ir vajadzīga vara – kopīgais labums. Taču ar laiku šis mērķis, kā arī varas saistība ar augstākajiem principiem zaudēja aktualitāti un priekšplānā sāka izvirzīties jauna, līdz šim nepazīta pārvaldes formas tematika. Alkaja radītais valsts kā kuģa tēls deva lielisku materiālu šīs tēmas metaforiskai attīstībai. Teognīda daiļrade iezīmē momentu, kad varas problēma, pateicoties politiskai cīņai un valsts apvērsumiem,  ieguva neparasti asu skanējumu. Kam lai pieder vara – labākajiem vai visiem, krietnākajiem vai turīgākajiem? Tas ir jautājums, kuru izvirzīja jaunais, nemieru un cīņu pilnais laikmets un ar kuru noslēdzās arhaikas laikmeta politiskā doma. Tas ir jautājums, uz kuru tagad nācās meklēt atbildes, bet šīs atbildes netika atrastas un tika meklētas vēl veselus divus gadsimtus. Polemika par labāko politisko formu pārauga ideoloģiskā cīņā un noveda pie tā, ko arī mēs labi pazīstam jaunāko laiku vēsturē – pie asas politiskās cīņas un pie “pareizās” politikās formas fetišizācijas, piešķirot tai absolūtu vērtību un aizmirstot par to, kādēļ vispār bija vajadzīga politiskā vara – par sabiedrības kopējo labumu… 

---

 

Dr. hist. Harijs Tumans

                                 TRAKUMS KĀ BRĪVĪBAS FORMA

( KULTŪROLOĢISKS SKATĪJUMS )

 

Publicēts angļu valodā: H. Tumans. Madness as a Form of Freedom // D. Teters ( Ed. ). Metamorphoses of the Mind. Riga, 2008. P. 190 – 199.

 

 

Reiz šajā pavasarī, kādā sestdienā, ejot cauri Vecrīgai, es pie Saeimas ēkas satiku “ Pasaules Valdnieku”[1], kurš skaļi klaigājot lamāja “ po matuške” visus mūsu politiķus, valsts institūcijas utt. Kad es viņam tuvojos, viņš pārstāja klaigāt, pagriezās man pretī un sāka iet. Taču ejot man garām viņš izkliedza saukli: “ Esmu traks un man ir labi!” Tajā brīdī man sāka likties, ka viņš ir ne tik daudz traks, cik izliekas. Tas arī lika pamatus manām pārdomām par trakumu kā par brīvības formu. “Pasaules Valdniekam”, iespējams, piemīt psihiskas anomālijas, taču man rādās pārliecība, ka viņš vairāk spēlē trako, nekā patiešām ir nenormāls. Pasludinot sevi par trako un zinot, ka visi apkārtējie tā viņu uztver, viņš var atļauties runāt to, ko neviens normāls cilvēks neatļausies. Tā ir viņa brīvība. Man liekas svarīgi tas, ka viņš pats to apzinās un par to liecina šis viņa sauklis: “esmu traks un man ir labi!”. Ieliekot šo gadījumu kultūras kontekstā tam uzreiz var atrast daudzas paralēles, pat vairāk, tas ir vesels kultūras fenomens, kuram es tagad gribētu veltīt dažas savas pārdomas. Protams, ka šo tēmu nav iespējams izsmelt vienā īsā runā vai rakstā ( par to būtu vērts uzrakstīt veselu grāmatu ), tādēļ es tikai ieskicēšu dažas pamatnostādnes.  

Tātad, kāds sakars trakumam ar brīvību? Tāds, ka trakums visos laikos un visur nostāda cilvēku ārpus sociālās kārtības, ārpus normas, un atbrīvo viņu no tiesiskas atbildības. Taču trakumi ir dažādi – ir smaga gara slimība, kas nomāc cilvēka apziņu, ir slimība vieglā formā, kas atstāj cilvēkam refleksijas iespējas un atskaitot kaut kādas “dīvainības”, ļauj viņam normāli funkcionēt ( manuprāt, tas attiecas uz mūsu “Pasaules Valdnieku” ), un beidzot, ir trakums kā maska, kas tiek apzināti uzlikta brīvības saglabāšanai vai iegūšanai. Mani šeit interesēs ne tik daudz trakums kā fizioloģiskas dabas anomālijas cilvēku psihē, cik anomāla uzvedība / runāšana kā tāda, neatkarīgi no tā vai šī anomālija ir medicīniski nosacīta, vai tikai imitēta; un par brīvību es saucu šeit iespēju runāt un darīt to, ko parastie, normatīvos iekļautie cilvēki neatļaujas runāt un darīt. Šajā sakarā gribas atzīmēt, ka latviešu valodā mēs par trakajiem saucām ne tik daudz tos cilvēkus, kas ir garīgi slimi, cik tos, kas rīkojas neparasti, pārkāpjot normas, tātad “negudri”. Ja mēs gribam pasvītrot slimības faktu, mēs sakām – “jukušais”, “vājprātīgs” utt. Taču bieži vien mēs sakām “trakums”, “trakas lietas”, “traks cilvēks”, nemaz nedomājot par medicīnisko aspektu. Analogs latviešu “trakajam” var būt krievu “дурак”, kas arī nenozīmē gluži slimu cilvēku. Tātad, no tā izriet, ka kultūroloģiskā kontekstā trakums biežāk parādās nevis kā slimība, bet gan vairāk kā maska. Jebkurā gadījumā man šeit būs svarīga tā brīvība, kas iegūta caur trakumu vai tā imitāciju. Šī brīvība ir, manuprāt, divējāda – tā ir iekšēja gara brīvība, ar nozīmi “atļaušanās”, “uzdrīkstēšanās”, un tā ir ārēja, sociālā brīvība no sabiedrības uzspiestajiem normatīvu, reglamentu un aizliegumu žņaugiem. Trakums kā diagnoze arī nozīmē cilvēka brīvību no sabiedriskām normām, bet tā ir nereflektēta, fizioloģiska brīvība, ko sauc par slimību. Tādēļ es pievērsīšos vairāk tādam trakumam, kas ir apzināts un tai brīvībai, kas ir apzināti iegūta caur tādu “maigu” trakumu, vai tā atdarināšanu. Tādējādi, trakums šajā kontekstā tiek apskatīts nevis kā tīra fizioloģija, bet gan kā kultūras paradigma, kas cieši saistīta ar slimību vai arī ir slimība, taču tiek interpretēta kā psihes robežstāvoklis starp normu un galīgu vājprātu. Lai neizplūstu, savos novērojumos aprobežošos tikai ar dažiem piemēriem no Eiropas civilizācijas dažādiem kultūras laikmetiem.

Principā, ir iespējamas divas attieksmes pret trakumu kā tādu – reliģiska un laicīga, sekulāra. Pirmajā gadījumā trakums tiek aplūkots kā sakrālas pasaules izpausme, bet otrajā – kā klīnisks gadījums, mediķu un psihologu darbības lauks. Kopumā, abstrahējoties no detaļām, var teikt, ka pirmā pieeja attiecas uz tradicionālām kultūrām, bet otra – uz mūsdienu sekulāro sabiedrību. Ievērojot diahronisko principu, vispirms raksturošu trakumu un ar to saistīto brīvību reliģiskajā aspektā, tātad, tradicionālas kultūras apstākļos. Šeit vispirms ir jāatzīmē, ka reliģiskā attieksme pret trakumu arī nav viennozīmīga, jo vienā gadījumā, trakums tiek interpretēts kā dievu / Dieva sods, bet otrā gadījumā – kā īpaša dievišķa svētība, kā atklāsmes avots. Acīmredzot tie gadījumi, kad cilvēka psihe ir nomākta un nav spējīga uz kādu konstruktīvu darbību, automātiski tika iekļauti pirmajā kategorijā. Pie tās tika pieskaitīti arī tie gadījumi, kad cilvēks rīkojas galīgi aplami, par ļaunumu sev un citiem. Tādos gadījumos, Homērs mēdza teikt: “prātu tam laupīja mūžīgie dievi”. Šeit ir svarīgi tas, ka trakumu izraisa dievi, kas iejaucās cilvēku dzīvē. Viņi to dara, lai nodrošinātu likteņa izpildi, vai arī, lai panāktu savus mērķus. Dažreiz dievi atņem cilvēkam prātu tikai uz kādu brīdi. Piemēram, Atēna aptumšoja prātu Ajantam tādēļ, lai viņš nenogalinātu visus grieķu karavadoņus, bet Hēraklam prātu aptumšoja Hēra, tikai lai tādā veidā atriebtu viņam, jo trakuma lēkmes laikā lielākais grieķu varonis nogalināja visus savas ģimenes locekļus. Šāda ticība trakuma dievišķai izcelsmei deva cilvēkam iespēju vainu par savu aplamu rīcību novelt uz dieviem, kā to izdarīja, piemēram, Agamemnons, taisnojoties par savu postošo konfliktu ar Ahileju ( Il., XIX, 90 – 99 ).Taču principā, gan antīkajā pasaulē, gan viduslaiku Eiropā trakums – slimība tika uztverts kā apsestība un dievišķais sods.

Trakums kā medicīnisks gadījums, bez saistības ar sakrālo pasauli parādās kultūras tekstos diezgan vēlu, jau sekularizācijas stadijā. Par trakumu kā par iedzimtu, konstantu cilvēka psihes stāvokli tradicionālās kultūras parasti nerunā vispār. Tādi gadījumi parādās tekstos ārkārtīgi reti, jo psihiskas anomālijas paliek ārpus mūsu avotu uzmanības loka, – kultūra tos “nepamana” un nobīda ārpus sava redzesloka. Mūsu rīcībā ir tikai retas ziņas par to, ka vājprāts kā cilvēka psihofizisks stāvoklis, tomēr ir pazīstams tradicionālajās kultūrās. Par piemēru tam var kalpot kāda antīkā anekdote par vienu garīgi atpalikušo meiteni, kurai māte bija liegusi iesaistīties kontaktos ar citiem cilvēkiem. Taču vienreiz, kad māte bijusi kaut kur prom, meitene satikās ar kādu svešinieku, kurš, novērtējis viņas stāvokli, ļaunprātīgi izmantoja to savā labā. Viņš teica, ka spēs ievadīt meitenei prātu, kas tai trūkstot, nosauca par prātu savu dzimumlocekli un ievadīja to attiecīgā vietā…

Toties otrs trakuma veids, t.i., sakrālais trakums, tradicionālajai kultūrai ir ļoti svarīgs un tiešā veidā ir saistīts ar brīvību. Gadījumi, kad cilvēks spēj normāli funkcionēt, bet viņam ir raksturīgas kaut kādas “dīvainības” vai “ anomālijas” runā un uzvedībā, bieži vien tiek uztverti reliģiskajā apziņā kā dievišķā spēka iejaukšanas, kā savdabīgs sakrālais “teksts”, kas jāprot lasīt. Šāds ārkārtējs stāvoklis parasti nebija konstants, bet tikai periodiski atkārtojās īpašās kulta situācijās, bet jebkurā gadījumā šeit darbojās vienāds princips – lai dievs varētu runāt caur cilvēku, viņam ir “jāattīra” sev vieta šajā cilvēkā, t.i., jānoņem no viņa kāda daļa no viņa cilvēciskas dabas, jāatbrīvo viņš no “normas”. Tātad, sakrāla pasaule var nest savu vēstījumu cilvēku pasaulei tikai tad, kad cilvēks, kas ir izraudzīts par abu pasauļu starpnieku, ir izvadīts no parasta, ikdienišķa cilvēciska stāvokļa, kad viņš izkrīt ārā no normas un spēj uztvert citu, garīgo pasauli.

Tādēļ Delfu orākulā, pītijai, pirms Apolons sāka runāt caur viņu, bija jāieelpo īpašie garaiņi, kas nāca no pazemes un ievadīja viņu transa stāvoklī. Savukārt, Dionīsa mistēriju laikā menādas atbrīvojās no visām normām un no cilvēciskas dabas važām, ieejot svētajā transā ar ritmiskas mūzikas, vīna un iespējams, arī narkotisku vielu palīdzību. Šajā stāvoklī viņas ieguva absolūto brīvību, kas vienoja viņas ar dabas stihisko spēku, t.i., ar pašu Dionīsu. Ne velti šim mistēriju Dionīsam bija īpašs vārds – Lysios, kas nozīmē “Atbrīvotājs”. Šis dievs caur ekstāzi sniedza cilvēkam atbrīvošanu no viņa paša, t.i., no cilvēciskas dabas, un savienoja viņu ar savu sakrālo pasauli. Taču panākt to bija iespējams tikai caur transu, t.i., caur trakumu[2]. Sakrālais trakums deva menādām ne tikai brīvību, bet arī īstu, briesmīgu neprātu, kura pārņemtas viņas spēja padarīt neticamas lietas ( spēlēties ar indīgām čūskām, ņemt rokās uguni, ar plikām rokām saplosīt gabalos meža zvērus utt. ), kā arī izdarīt visbriesmīgākos noziegumus, pat bērnu slepkavības. Taču pašas menādas nenesa nekādas atbildības par savu rīcību transa stāvoklī – tā bija Dionīsa rīcība, kas cilvēkam bija jārespektē. Ēriks Dodds savā laikā nosauca šādu stāvokli par “sakrālo” vai “pravietisko” trakumu[3] un jāsaka, ka šis fenomens ir pazīstams visā pasaulē un tiek uzskatīts par neatņemamu šamāniskas prakses sastāvdaļu.

Tāda tipa sakrāla pasaules uztvere radīja cilvēkos uzmanīgu attieksmi pret dažu indivīdu uzvedības anomālijām, jo nenormālība pati par sevi jau tika identificēta ar to īpašo stāvokli, kurā cilvēks atrodas, kontaktējoties ar sakrālo pasauli[4]. No tā izriet, ka cilvēks “ar anomālijām” gandrīz automātiski ieguva sabiedrībā īpašu statusu. Šīs statuss, savukārt, deva viņam zināmu brīvību, jo viņš varēja nesodīti pārkāpt citiem obligātas normas. Šāda brīvība deva iespēju pateikt vai izdarīt kaut ko svarīgu, “politiski nekorektu”, kaut ko tādu, uz ko neviens cits nekad neuzdrošināsies.

Senākais “ trakuma brīvības” vēsturiskais piemērs cilvēces vēsturē ir piefiksēts senajās Atēnās. VII gs. Beigās p.m.ē. atēnieši bija zaudējuši Salamīnas salu, kas pārgāja kaimiņu pilsētas, Megāru, īpašumā. Vairāki mēģinājumi atgūt salu bija beigušies neveiksmīgi un tādēļ atēnieši nolēma uz visiem mūžiem aizmirst par zaudēto salu un pieņēma likumu, kas noteica nāves sodu ikvienam, kurš uzdrošinātos atkal pacelt jautājumu par Salamīnu. Tad Solons, nākamais likumdevējs un dzejnieks, bet toreiz vēl tikai parasts pilsonis, kurš ļoti pārdzīvoja savas dzimtenes negodu, pieņēma lēmumu atmodināt atēniešos patriotisku garu un pamudināt viņus atkarot savu salu atpakaļ. Oficiāli izdarīt to viņš nevarēja un tādēļ, lai apietu likumu izdomāja viltīgu gājienu. Antīkā tradīcija vēsti, ka Solons izlikās par traku un, nostājoties pilsētas laukuma vidū, nolasīja savu dzejoli “Salamīna” ( šis dzejolis ir saglabājies līdz mūsu dienām ), kurā aicināja atēniešus atbrīvoties no kauna un ar ieročiem rokās atgūt savu varu pār salu. Tas radīja atēniešos tik lielu patriotisku garu, ka viņi tūlīt atcēla savu iepriekšējo likumu par Salamīnu, savāca karaspēku, iecēla Solonu par savu karavadoni un viņa vadībā atkaroja sev salu ( Demosth. XIX, 252; Plut. Sol., 8 –10; Diog. Laert., I, 46 – 48 ). Zīmīgi ir tas, ka Solons apzināti izmantoja savas sabiedrības īpašo attieksmi pret trakiem cilvēkiem – izliekoties par trako, viņš cerēja uz nesodāmību, kas tiem piemīta. Tātad, tieši trakums deva viņam iespēju brīvi runāt tautas priekšā. Faktiski, jau šeit mēs redzam visu laiku un visu tautu klasisku paradigmu – tad, kad īstas vārda brīvības nav, brīvi runāt var tikai trakie.

Solona gadījumā viņa trakumam bija, noteikti, mākslīgs, neīsts raksturs, bet tas nespēj aizsegt no mums pašu galveno – šis gadījums labi atspoguļo tā laika sabiedrības un visas kultūras attieksmi pret trakumu. Solona trakumam savas kultūras kontekstā noteikti piemīta sakrāls piepildījums, jo tauta ticēja, ka caur viņu, tāpat kā citos līdzīgos gadījumos, runāja kāds dievs. Vienlaicīgi šajā pseidotrakumā izpaudās cilvēka gara brīvības akts. Starp citu, nav nejauši, ka slavenais grieķu likumdevējs uzstājās tautas priekšā ar dzejoli – grieķu uztverē dzeja, atšķirībā no profānas prozas, bija sakrāls atklāsmes žanrs. Dzeja, pēc viņu domām, radās tikai atklāsmes rezultātā; dzejā cilvēkus uzrunāja dievi ( tāpēc Apollona teicieni Delfu orākulā vienmēr tika ietērpti dzejas formā ); dzejā runāja leģendārais Homērs, kurš tika uzskatīts par dieviem tuvu cilvēku, visas iespējamas gudrības nesēju; dzejā iemūžināja savas domas pirmie filozofi. Tāpēc arī vēlāk, kad Solons kļuva par likumdevēju, viņš aprakstīja savu darbību dzejas formā. Ir ziņas, ka pat savus likumus viņš mēģināja pierakstīt dzejas formā ( Plut. Sol., 14 ). Tādējādi, Solona viltotais trakums un dzeja bija tie līdzekļi, kas piešķīra viņam pašam un viņa darbībai sakrālo sankciju un sakrālu statusu.

Tajā pat laikā, tradicionālajā pasaulē trakums dod cilvēkam brīvību ne tikai sakrālītātes dēļ, bet arī tā sociālā status dēļ. Šeit svaru iegūst tas fakts, ka cilvēks “ar nobīdēm” dabiski nonāk ārpus sociuma, tātad, viņš atrodas savā īpašā pasaulē, kur viņam vairs nav saistoši tie normatīvu un reglamentu žņaugi, kas ir obligāti “parastiem mirstīgiem”. Tādēļ viņš var runāt un rīkoties brīvi, tā, it kā uz viņu neattiektos vispārpieņemtas normas. Šķiet, ka to labi saprata senie kiniķi, kas apzināti šokēja publiku ar savām runām un savu uzvedību. Ne velti Diogēnu no Sinopas iesauca par “jukušo Sokrātu” – sava skolotāja Sokrāta idejas viņš noformulēja galīgās kategorijās, kas pārkāpa normas robežu, un arī pats viņš piekopa tādu dzīvos veidu, kas pārkāpa visas sabiedriskas normas – mitinājās mucā, staigāja netīrs, visas dabiskas vajadzības kārtoja publiski ( arī onanēja publiski ) un vēl ņirgājās par mietpilsoņiem, kas dzīvoja kārtīgu, “normālā” cilvēka dzīvi. Piemēram, vienreiz viņš pilsētas laukumā sāka kliegt: “cilvēki! cilvēki!” Kad pie viņa saskrēja garāmgājēji, viņš metās tiem virsū ar savu spieķi, teikdams, ka esot saucis cilvēkus, nevis neliešus. Tāpat visi zina, ka viņš dienas vidū staigāja pa pilsētas burzmu ar lukturi rokās, sacīdams, ka meklējot cilvēkus. Protams, arī stāsts par to, kā Aleksandrs Lielais tikās ar Diogēnu, ir lieliska šāda “trakuma brīvības” ilustrācija. Diogēns varēja atļauties ignorēt Aleksandra statusu un vienīgais, kas viņam bija vajadzīgs no Grieķijas iekarotāja, bija tas, lai viņš paietu nostāk un neaizsegtu viņam sauli. Diogēnam tā bija trakuma maska, taču tā, tāpat kā Solonam deva viņam brīvību.

Nav šaubu, ka šāda Diogēna rīcība tika uztverta kā anomālija, kā trakuma izpausme. Tajā pat laikā viņa laikabiedri labi saprata, ka tas ir nevis fizioloģiskais, bet gan tas īpašais trakums, kas dod tiesības trakajam brīvi runāt un caur kuru viņiem tiek pateikta patiesība par viņiem pašiem. Šeit vairs nav runas par dievu iejaukšanos, jo tas ir jau vēlais laikmets, kad tradicionālā ticība ir jau stipri devalvēta, bet galvenais ir tas, ka kiniķi paši pēc savas, nevis pēc dievu gribas, izgāja “ārpus normas’, atteicās no normālas dzīves un uzņēmās visas ar to saistītas neērtības un ciešanas. Šāds “ārpus normas” statuss deva viņiem dubulto brīvību – brīvību no normatīviem un reglamentiem, kas viscaur aptin apkārt parastos cilvēkus, un brīvību uzvesties un runāt tā, kā pašiem tīk. Iespējams, ka arī šeit tā laika apziņa paredzēja vietu kādai sakrālai iedvesmai, kas lika tai mierīgi paciest savā tuvumā tādus “trakos”.

Tātad, tradicionālā kultūra tic trakumam kā sakrālai anomālijai un šai ticībai ir dažādas formas. Tas izpaudās arī ticībā trakumam kā apslēptai patiesai gudrībai. Tautas mutvārdu daiļradē šī ticība vislabāk atspoguļojās pasakās par trīs dēliem, kur jaunākais vienmēr ir “muļķītis”, taču beigās vienmēr izrādās, ka šī viņa muļķībā īstenībā ir patiesa gudrība, kas ir liegta tiem pirmajiem un varenajiem. Mēs labi pazīstam šo sižetu no latviešu tautas pasakām, bet jāsaka, ka Eiropā laikam nav daudz tādu tautu, kurām nebūtu pasakas par šo tēmu. Taču senajā Romā šis pasaku motīvs tika attiecināts uz reālu vēsturi un uz reālu cilvēku – Jūniju Brutu. Pēc leģendas, Jūnijs Bruts bija despotiskā valdnieka Tarkvīnija Lepnā māsas dēls. Viņa radiniekus tirāns vija nogalinājis un viņš, saprazdams sava stāvokļa bīstamību izlikās par muļķīti ( vārds Brutus to arī nozīmē ). Taču aiz muļķa maskas slēpās drosme un patiesa gudrība, jo viņš bija viens no tiem, kas organizēja tirāna gāšanu un vēlāk kļuva par pirmo konsulu Romas republikā. Ir saglabājies stāsts, ka Tarkvīnijs sūtīja Brutu kopā ar saviem dēliem pie Delfu orākula. Bruts, kuru visi uzskatīja par atpalikušo, uzdāvināja Apollonam neparastu dāvanu – zelta zizli, kas bija ielikts iekš tukša parasta zižļa un kas tādējādi simbolizēja viņa patieso dabu. Pītija teica, ka Romā valdīs tas, kas pirmais noskūpstīs savu māti un, tajā laikā, kad valdnieka dēli metās bučot savu mammu, Bruts skūpstīja dzimto zemi ( Liv. I, 4 – 13 ). Tātad, Bruts arī ir pseidotrakais, kas aiz trakuma maskas slēpa savu gudrību. Viņa piemērs atkal uzrāda mums to arhetipisko nebrīves situāciju, kas neskaitāmas reizes atkārtojas cilvēces vēsturē. Un vienmēr nebrīvē tikai trakums, vai drīzāk, tā maska, ir tas, kas dod domājošam cilvēkam patvērumu un brīvību.

Starp citu, ja reiz runa iet par seno Romu, man rodas doma – vai nav tā, ka trakie Romas princepsi I. gs. p.m.ē., kas izcēlās ar savām nenormālām izdarībām ( Kaligula, Klaudijs, Nerons ), arī bija ne tik daudz medicīniski traki, cik izlikās par tādiem, uzliekot sev trakuma masku, lai tādā veidā piešķirtu sev un savai varai iztrūkstošu sakralitāti un attaisnotu savas represijas pret Senātu? Tēlojot trakos arī viņi ieguva sev brīvību izrēķināties ar politisko opozīciju, cīņai pret kuru viņiem nebija leģitīmu līdzekļu.

Kristīgā kultūra padziļināja trakuma tēmu, piešķirot tai jaunu skanējumu. Tā arī pazina divu veidu trakumus – medicīnisko un sakrālo. Protams, ka trakums kā slimība tika uztverts ne medicīniski, bet garīgi – to interpretēja kā dēmonu apsēstību. Evaņģēlijos ir parādīts, kā Kristus ir izdzinis dēmonus no trakajiem cilvēkiem ( Mt. 17, 14 – 21; Mk, 5, 1 – 13; Lk, 8, 26 – 33 ), un tas acīmredzot, lika pamatus kristīga ekzorcisma praksei. Savu lomu attiecīgā kontekstā noteikti spēlēja arī Dieva soda ideja, taču tas bija ļoti sekundāri. Galvenais akcents tika likts uz sakrālo aspektu, kurā trakums tika uztverts kā garīgas iedvesmas rezultāts, kā iekšēja brīvība un ar to saistīta atrašanās ārpus ierastas normas. Būtībā jau pats Kristus pestīšanas akts – viņa dzīve, mācība un nāve, – labi iekļaujas šajā “ārpus normas” arhetipā. Daudzu tā laika dievbijīgo jūdu acīs Viņš bija kaut kāds trakais, Mesijas statusa uzurpators. Par to liecina viņu zaimi pie Golgātas krusta ( Mt. 27, 39 – 44 ). Šis “trakuma”, t.i., nenormālības un atstumtības aspekts spilgti parādās jau pašā Jaunajā Derībā – tur veselas trīs reizes ( Mt. 21, 42; Acta, 4, 11; 1. Pt., 2, 7 ) tiek citēts šis fragments no viena psalma:

             “Akmens, ko namdari ir nometuši pie malas,

               Ir kļuvis par stūra akmeni” ( Ps. 118, 22 ).

   Jāņa Evaņģēlija sākumā tiek runāts par Gaismu, kuru pasaule ir noraidījusi ( Jn., 1, 10 – 11 ). Pāvila pirmajā vēstulē korintiešiem autors saka, ka viņš sludina Kristu, krusta sisto, “kas jūdiem apgrēcība un pagāniem ģeķība” ( 1, 23 ). Arī pašu savu sludināšanu apustulis Pāvils raksturo kā ģeķību tiem, kas pazūd un kā Dieva spēku tiem, kas top izglābti ( 1, 18 ). Šis pretnostatījums vēlāk iegūst vēl spilgtākas formas: “Ja kas jūsu starpā tur sevi par gudru šīs pasaules lietās, tam jātop ģēķim, lai tas kļūtu gudrs. Jo šīs pasaules gudrība ir Dieva priekšā ģeķība” ( 1. Kor. 18 – 19 ). Aiz šiem vārdiem slēpjas šīs pasaules un Dieva pasaules pretnostatījums, kas bija kādreiz tik ļoti būtisks kristīgai pasaules uztverei: “… vai jūs nezināt, ka draudzība ar šo pasauli ir naids ar Dievu?[5] Kas nu gribētu būt pasaules draugs, tas nostājas par Dieva ienaidnieku” ( Jac., 4, 4 ).

 Tātad, patiesība šajā pasaulē prezentējās kā “ģeķība”, jo starp patiesību un pasauli tika pasludināta nesamierināma pretruna. Tādēļ patiesības sekotājs neizbēgami kļūst “traks” šīs pasaules acīs. Pat vairāk – tas no viņa tiek prasīts. Šāda nostāja no vienas puses padarīja agrīnos kristiešus par tādiem “trakajiem”, bet no otras puses, deva viņiem to pašu brīvību, jo viņi jūtās piederīgi nevis šai pasaulei, kuras pamatprincipus viņi noraidīja, bet gan mūžīgai Dieva valstībai. Viņi bija brīvi no šīs pasaule normām un dzīvoja pēc saviem ētiskiem principiem, par kuru avotu uzskatīja pašu Dievu. Šī viņu iekšēja brīvība var izskaidrot gan kristīgas misijas fenomenu tā laika pasaulē, gan kristīgās moceklības fenomenu. Tie kristieši misionēja, labi zinot par savu principiālu atstumtību un “nobīdi no normas”, taču bija par to priecīgi un bezbailīgi gāja gan pie laupītājiem, gan pie pasaules varenajiem. Ar tādu pašu brīvības sajūtu viņi uzņēmās moceklības krustu, kad bija iestājušies vajāšanu laiki. Kristiešu brīvība bija toreiz dubulta – viņi bija brīvi gan no šīs pasaules, gan no savām bailēm.

Protams, ka šāda pozīcija nebija saistīta ar trakumu tā medicīniskā nozīmē, drīzāk tā bija trakuma maska, kas pamatoja un izskaidroja kristiešu brīvību. Tam bija vēl viens efekts – sabiedrības respekts un cieņa pret visām tāda veida “anomālijām”, neprātu, nobīdēm no “normas”, jo aiz tā visa tika postulēta tā pati sakrāla sakne. Tātad, kristīgā kultūrā, tāpat, kā senajos laikos, patiesais trakums tika uztverts vai kā Dieva sods / pārbaudījums, vai kā atklāsmes forma. Atklāsmes koncepcija sakņojās gan paša Kristus būtībā, gan arī Vecās Derības praviešu ideoloģijā – kā zināms, tie pravieši arī bija cilvēki “no malas” – viņi atradās ārpus parastas sociālas vides, viņu dzīves veids un sludināšana pārkāpa ierastas dzīves normas un bija pretrunā ar tām. Citiem vārdiem, starp pravieti un trako ir principiāla tipoloģiska līdzība – abi ir sabiedrības autsaideri un caur abiem izskan patiesības vārds ( ar to piebildi, ka caur praviešiem vienmēr, bet caur trakajiem – dažreiz ). Tāpēc viduslaikos, kad Eiropas dzīve tika iekļauta kristīgajos normatīvos un kristīga misija sen jau bija institucionalizēta, sabiedrībā saglabājās uzmanīga attieksme pret “trakiem” un “dīvaiņiem”, jo vienmēr bija jārēķinās ar to, ka caur viņiem runā pats Dievs. Turklāt, vienmēr pastāvēja grēka apziņa, kas pieļāva domu, ka esoša dzīve ar tās formāli kristīgiem normatīviem, īstenībā nav īsti patiesa un kaut kādos aspektos var neatbilst Dieva gribai. Tas lika ieklausīties “trakajos”, kas runāja brīvi un atmaskoja sabiedrības netikumus. Izveidojās paradoksāla situācija – oficiāla kristīga pasaule uzklausīja brīvu kritiku no tai opozicionāriem kristīgiem “trakajiem”, kuri bija atteikušies no šīs pasaules oficiālajiem normatīviem.

Šādu kristīgo trako kategorijā var ierakstīt daudzus sludinātājus un askētus[6], to starpā, piemēram, arī sv. Asīzes Francisku. Kā zināms, viņš izcēlās ar daudzām dīvainībām – viņš ģērbās drānās, vienreiz pat iegāja baznīcā pilnīgi kails, sludināja putniem un zvēriem utml. Taču tas netraucēja viņam kļūt par svēto un atklāt jaunu lappusi kristīga garīguma vēsturē. Starp citu, šis fakts liecina par to, cik uzmanīgi tā laika sabiedrība attiecās pret tādiem “trakajiem” un cik gatava tā bija saklausīt viņu balsīs Dieva balsi. Brīva runa, kas sakņojās viņu iekšējā brīvībā, bija tas, kas piešķīra viņu vārdiem ticamību. Tātad, šeit mēs atkal redzam mums jau pazīstamas lietas  – trakums ir sakrālas iedvesmas produkts un tas izpaužas brīvībā no pasaules normām, brīvībā runāt un darīt, nerēķinoties ar pastāvošiem reglamentiem. Tādēļ tas ir tikai dabiski, ka starp daudzajiem askētiem un sludinātājiem pietiekoši daudz bija arī medicīniski trako cilvēku. Taču attieksme pret viņiem bija tāda pati – ārējais trakums kā forma un trakums kā slimība netika īpaši šķiroti.

Kristīga kultūra radīja divus interesantus, ar trakumu saistītus fenomenus. Pareizticīgā Krievijas augsnē bija izveidojies īpašs fenomens – “юродивые”, t.i.’, ubagojušie un sludinošie cilvēki ar garīgām nobīdēm, pret kuriem pastāvēja īpaši labvēlīga attieksme, kas balstījās tajā pašā pārliecībā par viņu trakuma sakrālo izcelsmi un sakrālo jēgu. Viņu murgainā, bet reizēm arī visai skaidrajā sludināšanā cilvēki bieži vien saklausīja Dieva balsi. Savukārt, Rietumeiropā radās galma āksta personāžs, kas savā būtībā ir nekas cits, ka adoptēts un institucionalizēts “trakuma brīvības” fenomens. Āksts smīdina galmu ar savām dullām izdarībām, tātad, viņš imitē trakumu. Īstenībā viņš uzliek trakuma masku, lai brīvi runātu ar valdnieku. Tas ir svarīgi, ka tā laika apziņa uzskatīja par nepieciešamu izveidot šāda āksta institūtu. Loģika šeit ir skaidra – valdniekam blakus ir vajadzīgs cilvēks, kas atgādinās viņam par patiesības eksistenci, kas parādīs viņa rīcību patiesības gaismā un liks viņam samērot savu rīcību ar šo dievišķo patiesību. Tādā veidā āksts izpilda galma pravieša funkcijas. Trakuma maska viņam ir nepieciešama, lai viņš varētu brīvi runāt. Āksts stāv ārpus sociālas hierarhijas, ārpus normas un spēlē trako, taču šajā spēlē viņš ir brīvs. Tātad, mēs atkal varam redzēt, ka trakums nozīmē brīvību.

Starp citu, ir vēl viens piemērs no “vecās Eiropas” laikiem, kas parāda mums “trakuma brīvības” fenomenu un kuru mēs visi pazīstam jau no skolas laikiem. Tas ir Hamlets. Aiz viņa šķietama trakuma slēpās, tāpat, kā Bruta gadījumā, patiesība un atriebība. Arī Hamletam, tāpat kā daudziem citiem, trakuma maska deva brīvību runāt un atklāt patiesību. Tiesa gan, man ir grūti spriest, kā tas ir sācies – vai Hamlets pats pirmais uzlika sev trakuma masku, vai to viņam uzspieda Polonijs. Taču zīmīgi, ka par Hamleta “dīvainībām” un viņa “trakumu” mēs vispirms uzzinām no Polonija mutes. Tas nozīmē, ka šeit parādās vēl viens aspekts – “normālas” sabiedrības acīs jau pati par sevi atklāta un godīga runāšana, kā arī principiāla turēšanas pie patiesības un taisnības tiek kvalificēta kā trakums. Tā arī ir mūžīga tēma, ko mēs atrodam vienmēr un visur… Tātad, patiesība jebkurā gadījumā lec no “normas” ārā un tiek uztverta kā trakums. Taču, lai cilvēks varētu atļauties pie tās turēties un kļūt par trako citu acīs, viņam ir vajadzīga iekšēja brīvība, kas dod arī spēku un drosmi pastāvēt pie sava. Un otrādi – trakuma maska atbrīvo cilvēku no “normas” žņaugiem un tādā veidā arī kļūst par brīvības avotu.

Un beidzot, īsi aplūkojot mūsdienu sekulāras sabiedrības situāciju, gribas atzīmēt, ka tajā principā saglabājas iepriekšējais trakuma diskurss, tikai ar citām izkārtnēm. Dominē, protams, trakuma medicīniska uztvere – trakums kā slimība tiek pētīts no attiecīga profila speciālistiem, bet paralēli tam pastāv arī attieksme pret trakumu kā pret anomāliju, kas saista to ar īpašām cilvēka spējām. Šīs īpašas spējas šodien vairs netiek saistītas ar sakrālo pasauli, bet tiek sauktas par ģenialitāti, kas pārceļ visu lietu profānajā plāksnē. Šo trakuma un ģenialitātes tuvību un kopsakarību atklāja un pirmo reizi zinātniski aprakstīja Čezare Lombrozo jau XIX. gs. beigās[7]. Kopš tā laika pētījumi šajā virzienā nepārtraukti turpinās, taču masu apziņā, neskatoties uz visiem zinātniskiem formulējumiem joprojām vēl glabājas kaut kāda rudimentāri specifiska attieksme pret trakumu kā pret īpašo apziņas robežstāvokli, kurā parastiem cilvēkiem var atklāties neparastas lietas. Ģeniālais trakums vai traka ģenialitāte joprojām mulsina mūsdienu cilvēku prātus un joprojām tajā paliek kaut kas noslēpumains un vilinošs. Tas nozīmē, ka tāpat, kā agrāk, arī šodien paliek spēkā “trakuma brīvības” fenomens, jo trakums arī tagad nozīmē brīvību no reglamentiem un iespēju brīvi izteikties.

Apziņas sekularizācija nenozīmē cilvēka brīvību, tas nozīmē tikai citas nebrīves formas. Visradikālāk šī nebrīve mūsu laikmetā izpaudās totalitāro režīmu apstākļos. Tā ir labi zināma lieta, kādu bēdīgi slavenu lomu Padomju Savienībā spēlēja psihiatriskas iestādes. Taču arī tad pastāvēja iespēja lietot trakuma masku, iegūstot tādā veidā brīvību. Tā piemēram, slavenajam krievu filologam – klasiķim Aleksandram Zaicevam, kas tika apsūdzēts un notiesāts par pretpadomju propagandu, izdevās, uzliekot trakuma masku, nokļūt Kazaņas cietuma psihiatriskā slimnīcā, tur izdzīvot un sagaidīt atbrīvošanu[8]. Vēl vienu spilgtu “trakuma brīvības” piemēru padomju laikos sniedz literatūra. Iljas Ilfa un Eugēnija Petrova “Zelta Teļā” ir aprakstīts, kā kadru “tīrīšanu” laikā korumpētie ierēdņi, blēži un krāpnieki slēpās psihiatriskā slimnīcā, tēlojot dažādas trakuma formas. Viens no tādiem viltus trakajiem nonāca psihenē idejisko apsvērumu dēļ. Viņa mutē autori ir ielikuši šādus vārdus: “Padomju Krievijā… trako nams – ir vienīga vieta, kur var dzīvot normāls cilvēks. Viss pārējais – ir superbedlams. Nē, dzīvot kopā ar boļševikiem es nevaru. Labāk es padzīvošu kādu laiku šeit, kopā ar parastiem trakajiem. Šie vismaz neceļ sociālismu. Turklāt šeit baro. Bet tur, viņu bedlamā ir jāstrādā. Bet es nestrādāšu viņu sociālisma labā. Šeit, beidzot, man ir personīga brīvība. Ticības brīvība. Vārda brīvība…”[9] Vēl pēc brīža viņš, tēlojot trako, demonstratīvi izkliedza dažus provokatīvus saukļus un pagriezdamies pret “domu brāli”, tādu pašu pseidotrako, teica: “Redzējāt? Ko gribu, to kliedzu. Bet pamēģiniet uz ielas!”[10]. Jāatzīst, ka šim personāžam bija taisnība…

 Taču nav dabā nav un nevar būt tādas sabiedrības, kur nebūtu kaut kādas nebrīves un kur būtu absolūta vārda brīvība. Tādēļ vienmēr pastāv opozicionāra doma un tai, tāpat kā agrāk, ir jālieto trakuma maska. Tāpēc mūsdienās turpinās spēles ar trakumu un “Pasaules Valdnieks” var kalpot par piemēru tam. Viņš ir spējīgs uz refleksiju un tas nozīmē, ka neatkarīgi no viņa patiesas diagnozes, viņš apzināti izmanto trakuma masku savai runas brīvībai. Starp citu, viņš aktualizē arī trakuma sakrālo aspektu, jo pasludina sevi par Dieva sūtni, vai reizēm pat par pašu Dievu.

Zīmīgi, ka “trakuma brīvība” mūsdienās izpaužas arī masu kultūrā, kur tā arī dod iespēju brīvi, t.i., alternatīvi izteikties. Spilgtākais piemērs tam ir krievu pop -rokmūziķa Sergeja Šnurova ( “Шнур”, grupa “Ленинград” ) daiļrade. Viņš dzied “alternatīva” satura dziesmas, kas noraida oficiālas ideoloģiskās dogmas kopā ar visu “pareizo”, par ”normālo” atzītu domas un dzīves veidu. Viņš ieņem pozīciju “ārpus normas” un tādēļ bieži vien viņa dziesmu varoņi ir tādi margināli cilvēki, kas ir “aiz borta”. Šī pozīcija tiek pasvītrota un izteikta caur necenzētas leksikas izmantošanu dziesmās. Tātad, Šnurs būtībā uzliek sev trakuma masku un, tāpat kā daudzi citi pirms viņa, tādā veidā iegūst sev vārda brīvību. Viens viņa dziesmas varonis ( dziesma “Распиздяй” – radioversijā ), pamatojot savu asociālo dzīves pozīciju saka: “дуракам все можно, я же ведь дурак!”

Tātad, rezumējot visu teikto secināšu, ka Eiropas vidē visos laikos un visās kultūrās trakajam ir atļauts tas, kas nav atļauts parastiem pilsoņiem, tiem kas dzīvo atbilstoši priekšrakstiem un pieņemtajām normām. Trakais var brīvi izpausties un tas arī nozīmē, ka trakums ir brīvības forma. Kādreiz tas trakums ir psihiskā anomālija, kādreiz tikai maska, bet abos gadījumos tas nozīmē iekšējo brīvību, kas izpaužas kā vārda un alternatīva dzīves veida brīvība. 

 

 

 

---

Dr. hist. Asoc. Prof. Harijs Tumans

GLOBALIZĀCIJA UN KULTŪRA

VĒSTURISKĀ RETROSPEKCIJĀ.

Publicēts: Kultūras krustpunkti. Latvijas Kultūras Akadēmijas zinātnisko rakstu krājums. 1. laidiens. Rīga, 2004, lpp. 116 – 132.

 

            Šodien Latvijas sabiedrībā daudz tiek runāts par globalizāciju, tās iespaidu uz latviešu kultūru un varbūtējo draudu tās identitātei. Ir dzirdamas gan optimistiskas, gan pesimistiskas prognozes, gan vieniem, gan otriem ir savi pamatojumi. Visas mūsu vīzijas slēpjas nezināmā nākotnē, un par to patiesumu mēs uzzināsim tikai tad, kad nākotne būs kļuvusi par tagadni. Tomēr, mēs varam mēģināt labāk saprast to, kas , iespējams, mūs sagaida rīt, ieskatoties pagātnes pieredzē. Globalizācija nav jauna un nepazīstama parādība, kā tas varbūt mums šķiet. Tas ir tas pats vecais, labais divritenis, kas izgudrots ilgi pirms mums.

Lai runātu par globalizāciju pagātnē, vispirms jāsaprot, kādas parādības raksturo šo procesu vispār. Šobrīd mans mērķis nav sniegt precīzu globalizācijas definīciju, bet gan atklāt pamatu vēsturiskām analoģijām.

Jau XX gs. 20. gados pazīstamais domātājs Ortega – i – Gassets  sāka runāt par to, ka nacionālās robežas kļūst par Eiropas attīstības kavēkli un izteica prognozi par valstu un kultūru integrāciju[1] nākotnē. ХХ gs. pēdējā ceturksnī Elvins Tofflers, apkopojot globalizācijas sākotnējo pieredzi, uzskicēja samērā precīzu jaunās civilizācijas portretu, kura raksturīgākās iezīmes bija nacionālo valstu atmiršana, visaptveroša tautu un kultūru integrācija, un jaunas, globālas, jeb planetāras apziņas veidošanās[2]. ХХI gs. sākumā globalizācijas procesi ir kļuvuši vēl skaidrāki un vieglāk prognozējami. Šodien dažādu nozaru speciālisti – ekonomisti, politologi, sociologi, filozofi runā par jauna tipa globālu, savstarpēji saistītu un atkarīgu ekonomiku, par kultūru integrāciju un nacionālo valstu atmiršanu[3].

Tātad, varam teikt, ka globalizāciju raksturo tādas parādības kā ekonomiska, kultūras, politiska un ideoloģiska integrācija, kas aptver daudzas tautas un valstis. Vienā vārdā to varētu nosaukt arī par unifikāciju jeb universalizāciju. Šodien šie procesi ir ieguvuši planetāru mērogu, kādu mēs nevaram atrast pagātnē. Toties var atrast kultūras un laikmetus, kad līdzīgi procesi norisinājušies kādā ierobežotā laikā un telpā. Vistuvākās paralēles ir atrodamas divu impēriju vēsturiskajā pieredzē – Romas impērijā un Padomju Savienībā. Abos gadījumos mēs atrodam lielas, “globālas” impērijas, kuras apzināti piekopa unifikācijas politiku, kā rezultātā daudzas ļoti atšķirīgas kultūras tika sakausētas vienā valstiskā organismā, lietojot politiskas, ekonomiskas, ideoloģiskas un kultūras saites. Izsekojot šo abu impēriju pieredzei mēs varam izdarīt slēdzienu, ka globalizācija notiek tur un tad, kur ir izveidojusies viena “globāla” lielvara, kas realizē savu politiku noteiktā reģionā.

*****

            Tātad, pirmo plašo globalizāciju mēs sastopam senās Romas Impērijā. Tās izveide faktiski noslēdzās līdz ar mūsu ēras sākumu, kad pie varas nāca Oktavians Augusts un republiku nomainīja faktiska princepsa vienvaldība. Iekarojumi turpinājās arī vēlāk, bet impērijas struktūra un ideoloģija tika izveidoti jau Augusta laikā. Gala rezultātā zem Romas varas nonāca lielākā Eiropas daļa, t.i., ķeltu, ģermāņu, vēlāk arī slāvu zemes; tām pievienojās Āfrikas un Tuvo Austrumu provinces. Tātad, impērija apvienoja daudzas un dažādas tautas, kuras atšķīrās ne tikai ar savām nacionālajām īpatnībām, temperamentiem, raksturiem, kultūru, bet arī ar savu attīstības līmenī. Tā, piemēram, ja Eiropas provincēs dzīvoja lielākoties rupjas, bieži vien pat mežonīgas barbaru ciltis, tad Austrumu provinces apdzīvoja senas, attīstītas tautas ar bagātām kultūrām, pie tam, lielākā daļa šo kultūru bija senākas un attīstītākas kā pašu romiešu kultūra. Lai šāds mākslīgs, nevienāds un ļoti raibs politisks veidojums varētu pastāvēt, bija nepieciešami ne tikai politiskie un ekonomiskie, bet pirmām kārtām, ideoloģiskie un kultūras līdzekļi, kas radītu impērijas vienotības ideoloģisko pamatu. Romieši ļoti veiksmīgi risināja šo uzdevumu, kā rezultātā radās kultūras fenomens, kuru mēs šodien saucam par globalizāciju, bet kuru vēsturnieki apzīmē ar vārdu romanizācija.

            Runājot par romanizāciju, vispirms mums ir jāsaprot, kas ir tās pamats, uz kādas bāzes tā ir veidojusies. Šeit, manuprāt, varētu izdalīt trīs noteicošus faktorus. Pirmais ir pati Romas impērija, t.i., ģeopolitiskā telpa, kurā notika unifikācijas procesi. Tikai impērija kā vienots valsts mehānisms varēja mērķtiecīgi realizēt dažādu kultūru integrācijas procesu. Otrs faktors ir impērijas tauta, t.i., tauta, kas ceļ impēriju un kas “eksportē” savu kultūru citām tautām, tādējādi kalpojot par vienotības pamatu un stimulējot pārējo impērijā iekļauto kultūru unifikāciju. Šādas tautas lomu globalizācijas procesā var salīdzināt ar lokomotīves lomu vilcienā. Romā šo funkciju pildīja romiešu tauta. Un beidzot, trešais faktors, šķiet, pats galvenais, ir Impērijas Ideja, t.i., tā ideoloģiskā dogma, uz kuras pamata notiek globalizācijas process. Šo faktoru gribētos raksturot mazliet sīkāk. Ideoloģiskās virsidejas nozīmi sabiedriskajā dzīvē nav iespējams pārvērtēt. Jau pieminētais Ortega – i – Gassets, kurš jau XX gs. pirmajā ceturksnī viens no pirmajiem sāka runāt par nākamo apvienoto Eiropu, norādīja uz globālas idejas nepieciešamību, jo ideja pēc viņa domām ir  tas, uz kā balstās ikviena vara un valsts[4]. Romā par valsts ideju kļuva mūžīgās Romas misijas ideja, kas sakņojās Romas civilizācijas pārākuma apziņā. Divās jomās romieši pierādīja pasaulei savu pārākumu: karošanas mākslā un likumdošanā. Karošana deva viņiem varu pār pasauli, bet perfektie likumi deva iespēju to pārvaldīt. Šie panākumi radīja priekšstatu par romiešu izredzētību un viņu cēlo misiju citu tautu vidū. Ideju par militāru pārākumu labi ilustrē vārdi, kurus pēc leģendas esot teicis Romas pamatlicējs Romuls, kad viņš pēc savas nāves parādījās kādam romietim: “Dodies un paziņo romiešiem, ka dievi vēlas, lai mana Roma kļūtu par visu pasaules zemju galvaspilsētu ( caput orbis terrarum ); tādēļ lai viņi rūpējas par kara lietām, un lai viņi paši zina un lai nodod to pēcnācējiem, ka nav tādu cilvēcisku spēku, kas varētu pretoties romiešu ieročiem” ( Liv., I, 16, 7. ). Savukārt, par tiesisko pārākumu ļoti pārliecinoši izteicies Cicerons: “Neticami, cik juceklīgs, gandrīz smieklīgs ir visu pārējo tautu civillikums, atskaitot mūsējo; esmu jau pieradis runāt par to katru dienu, kad es pretnostatu mūsu cilvēku gudrību citiem cilvēkiem, it īpaši grieķiem” ( De orat., I, 197, 5.  – 9. ). Tas pats Cicerons arī definēja romiešu pārākuma  pamatojumu – pati daba dod varu labākajiem cilvēkiem, un šī vara nāk par labu pārvaldāmajiem, jo dabā ir iekārtots tā, ka labākais valda pār vājāko: dievs – pār cilvēku, prāts – pār miesas kaislībām utt. ( De re publ.,  III, 24. ). Romiešu pakļaušanās citiem būtu pretdabiska, tas būtu pasaules likuma pārkāpums ( fas non est ), jo “romieši ar dievu gribu ir radīti, lai valdītu pār citām tautām” ( In. M. Ant., 19. ). Slavenais romiešu dzejnieks Vergīlijs izteica romiešu misijas ideju savdabīgā dzejiskā manifestā:

       Statujas liedinās citi un varam liks dzīvību dvašot,

       Ticu es tam; no marmora dzīvus tie izveidos vaibstus,

       Tiesnešu priekšā tie runās daudz daiļāk un spīdekļu ceļus

       Novilks ar cirkuli labāk, un zvaigznāju kustības noteiks.

       Romieti, iegaumē to, tev valdīt pār pasaules tautām!

       Tāpēc būs uzdevums tavs: tās radināt mierīgai dzīvei,

       Pakļautās žēlīgi sargāt, bet spītīgus satriekt ar varu.

                                   ( Aen., 847. – 853. A. Ģiezeņa tulk. )

Šie vārdi atklāj divas būtiskas lietas: pirmkārt, apziņu par savas kultūras atpalicību, salīdzinājumā ar grieķu kultūru, un otrkārt, romiešu misijas būtību: “valdīt pār pasaules tautām” ( tu regere imperio populos ) un “tās radināt mierīgai dzīvei”, jeb burtiski, “mierīgus tikumus ieviest” ( pacique imponere morem ). Pēdējais romiešu vēsturnieks, grieķis pēc izcelsmes, Ammians Marcellins par Romas lielākajiem nopelniem uzskatīja mežonīgu tautu savaldīšanu un to pakļaušanu mūžīgajiem likumiem ( Res Gestae, XIV, 6, 5. ).

Tātad, romiešu misiju varētu formulēt kā: iekarot pasauli, pārvaldīt to un dibināt tajā mierīgu dzīvi. Tik tiešām, mēs to labi zinām no vēstures – tur, kur ienāca romiešu leģioni, tur tika ieviesti romiešu likumi un beidzās savstarpējie kari, tie kari, kas līdz šim plosījās praktiski visur, kur tika dibināta jaunā romiešu kārtība. Jaunās kārtības dibināšana bija romanizācijas galvenā ideja, jo tā ietvēra sevī gan valdīšanu, gan “mierīgu tikumu” ieviešanu. V gadsimtā, Romas Impērijas norieta laikā, dzejnieks Rutīlijs Namnciāns dažās dzejas rindās, cildinot Romu, apdziedāja romananizācijas augļus:

              “Daudzām un dažādām tautām tu radīji vienotu dzimteni jaunu:

             Kas nav pazinis likumus agrāk, tiem nāk tava vara par labu.

            Tu paņēmi tiesībās savās sev līdzās tos, kas ar ieročiem pieveikti taviem:

  Tas, kas par pasauli saucās līdz šim, kļuva par Pilsētu[5] tagad”.

                                                ( De red., I, 63 – 66. H. Tumana tulk. )

Šajos vārdos tiek parādīti tā laika kultūru integrācijas rezultāti, kā to saprata paši romieši – taisnīga Romas vara, kas nes pasaulei taisnīgus likumus, un visu kultūru saplūšana vienotā Romā. Tātad, pirmā globalizācija ir noritējusi veiksmīgi un uz tās veidotā pamata bija lemts piedzimt jaunajai Eiropai.

            Ir vērts īsumā raksturot līdzekļus, ar kādiem impērijas iedzīvotāji tika pārvērsti par romiešiem. Pirmkārt, kā jau teikts, tas ir politiskais faktors. Tikai tad, kad visas impērijā dzīvojošās tautas tika iekļautas vienotā valsts organismā, tās tika ierautas arī vienotās romiešu kultūras orbītā. Ar 212 g. Karakallas ediktu visi impērijas iedzīvotāji tika pasludināti par pilsoņiem, kas kalpoja kā tālākas integrācijas politiskais un juridiskais pamats. Romas administratīvais aparāts veiksmīgi pārvaldīja provinces, kā rezultātā attīstījās ekonomiskie sakari starp dažādiem impērijas reģioniem un tika veicināta šo reģionu ciešāka integrācija, kā arī politiska un juridiska unifikācija. 

Otrs faktors ir oficiālā valsts ideoloģija, kas daudzināja pasaulē Romas misijas ideju un veidoja ideoloģisko impērijas vienotību. Visur tika ieviests Romas pilsētas un imperatora kults. Jāatzīst, ka šai ideoloģijai bija spoži panākumi, jo par Romas idejas sludinātājiem kļuva arī citu tautu pārstāvji, it īpaši grieķi, tie paši grieķi, kas sākumā nicināja romiešus kā barbarus un lepojās ar savu kultūras pārākumu. Tā piemēram, grieķu vēsturnieks Polibijs rakstīja, ka romiešu tautas varenība pārspēj visu, kas bijis līdz šim un kas būs pēc tam un, ka Romiešu iekārojumi nāk par labu iekarotajām tautām ( I, 2, 7. – 8. ). Arī Romas misijas pēdējais apdziedātājs bija grieķis – jau pieminētais vēsturnieks Ammians Marcellins, kas pauda līdzīgas idejas.

            Treškārt, romanizācijas galvenais instruments un vienlaicīgi izpausmes veids bija kultūras politika. Romieši apzināti un mērķtiecīgi visur izplatīja savu kultūru, jeb precīzāk, civilizāciju, saprazdami, ka tikai tā viņi var nodrošināt savu varu. Eiropā lielā daudzumā tika celtas jaunas pilsētas pēc romiešu parauga. Katra pilsēta tika būvēta kā ”maza Roma” – tur bija savs forums, savs kapitolijs, amfiteātris, cirks, pirtis, stadions, akvedukts utt[6]. Savukārt Austrumu pilsētās romieši veica lielus pārbūves darbus, izveidojot tur tos pašus romiešu dzīves veidam raksturīgos elementus. Rezultātā visās Impērijas pilsētās vietējie iedzīvotāji varēja baudīt romiešu civilizācijas sasniegumus – likumus, kārtību un izklaides. Amfiteātri, stadioni, pirtis un cirki liecina tieši par izklaides kultūras ieviešanu iekarotajās zemēs. Taču tā nebija kultūra šī vārda īstajā nozīmē, bet gan tikai masu kultūra. Būtībā romieši neko citu arī nevarēja citiem piedāvāt kā tikai savu organizāciju un izklaides. Masu kultūrai piemīt universāls raksturs, jo tās būtība ir izklaides, kas balstās uz instinktiem, vienādi piemītošiem visiem cilvēkiem neatkarīgi no tautības. Tieši tas ir tas pamats, kurš visātrāk un vieglāk apvieno dažādu kultūru cilvēkus…

Jau Jūlijs Cēzars bija pamanījis, ka katras tautas spēja pretoties romiešu varai ir atkarīga no tā, vai šī tauta ir jau iepazinusies ar romiešu civilizācijas augļiem vai nē. Savā Gallijas aprakstā viņš raksturoja beļģu ciltis ar šādiem vārdiem: “No šīm tautām kareivīgākā ir beļģi, jo viņi ir vistālāk no mūsu provinces izsmalcinātās dzīves un izglītības. Ļoti reti pie viņiem ierodas tirgotāji un piegādā viņiem tās preces, kuras padara dvēseles vājas un mazdūšīgas” ( ea, quae ad effeminandos animos pertinent ). Tātad, beļģi ir kareivīgi tāpēc, ka viņi nepazīst romiešu masu kultūru! Tik tiešām, tikt galā ar viņiem Cēzaram bija visgrūtāk. Tādējādi, romieši bija atraduši universālu līdzekli, ar kura palīdzību viņi varēja reāli apvienot daudzas un ļoti atšķirīgas tautas. Masu kultūra pakāpeniski aizstāja nacionālās kultūras, padarot impērijas iedzīvotājus vienādus. To var izskaidrot ar kultūras un masu kultūras dabu: kultūra nav pieejama visiem, jo gan tās radīšana, gan baudīšana prasa garīgu piepūli, kā arī zināmu izglītības un personības attīstības līmeni, kurpretī masu kultūrai nav nepieciešama nekāda piepūle, tā sagādā it visiem pieejamu primitīvu baudījumu.

            Romiešu kultūras ekspansijas politika vainagojās ar spožiem panākumiem. Lūk, kā romiešu vēsturnieks Tacits ( ap 55 – ap 120 g. m.ē. ) aprakstīja romiešu karavadoņa Jūlija Agrikolas kultūras politikas rezultātus Britānijā: “Cerēdams ar izpriecu palīdzību pieradināt pie mierīgas un sakārtotas dzīves cilvēkus, kuri dzīvo vientulīgi un mežonīgi un tādēļ viegli ķeras pie ieročiem, viņš privātā kārtā un vienlaicīgi izmantojot valsts līdzekļus, cildinot un slavinot centīgos un nopeļot nolaidīgos, uzstājīgi mudināja britus celt svētnīcas, forumus un mājas, līdz sacensības gars viņu centienos izcelties aizvietoja piespiešanu. Vēl vairāk, jauniešus no dižciltīgām ģimenēm viņš sāka apmācīt brīvajās mākslās, turklāt britu dabisko apdāvinātību viņš vērtēja augstāk par gallu centību, un tie, kam latīņu valoda vēl pavisam nesen izraisīja atklātu riebumu, dedzīgi ķērās pie latīņu daiļrunības studēšanas. Tam sekoja vēlēšanās ģērbties kā mēs ģērbjamies un daudzi ir ieģērbušies togās. Tā soli pa solim mūsu netikumi ir savaldzinājuši britus, un viņi ir pieķērušies pie portikiem, termām[7] un smalkām dzīrēm. Un to, kas ir bijis līdzeklis viņu tālākai paverdzināšanai, viņi, būdami nepieredzējuši un vientiesīgi, dēvēja par izglītotību un apgaismību” ( Agr., 21. ). Līdzīgā veidā slavenais grieķu ģeogrāfs Strabons aprakstīja romanizācijas rezultātus Spānijā, turditānu cilts zemēs: “…turditāni, īpaši tie, kuri dzīvo pie Bētijas upes, pilnīgi ir nomainījuši savu dzīves veidu pret romiešu dzīves veidu un pat ir aizmirsuši savu dzimto valodu. Lielākā viņu daļa ir kļuvusi par latīņu pilsoņiem,[8] viņi ir pieņēmuši pie sevis romiešu kolonistus tā kā viņi visi gandrīz pārvērtušies par romiešiem. Un arī tagad dibinātās pilsētas – Pax Augusta – ķeltu zemē, Augusta Emerita – turdulu zemē, Caesar Augusta pie ķeltibēriem, un vēl dažas citas skaidri apliecina minētās pārmaiņas viņu pilsoniskās dzīves veidā. Turklāt visi ibēri, kas pieder pie šīs kategorijas, tiek saukti togati [9]. Viņu starpā ir arī keltibēri, kuri kādreiz tika uzskatīti par vismežonīgākajiem no visiem” ( III, 2, 14. ). Šeit ir skaidri redzams, ka Tacita briti un Strabona turditāni ir zaudējuši savu kultūras identitāti un pārvērtušies par “romiešiem”.

            Tajā pat laikā ir arī citi piemēri: dažas tautas saglabāja savu kultūras identitāti. Tie bija grieķi, kas tikai vārda pēc pārņēma romiešu dzīves veidu un kļuva par romiešiem, saglabājot savu nacionālo apziņu un kultūras īpatnības. Tie bija arī ebreji, kuri principā nepieņēma romiešu dzīves veidu un kultūru, saglabājot uzticību savam Dievam, reliģijai un savām tradīcijām. Analizējot šos faktus, dabiski rodas to izskaidrojums: globalizācijas gaitā savu identitāti zaudēja tautas, kuru kultūras attīstības līmenis bija zemāks par iekarotāju, t.i., impēriskās tautas kultūras līmeni, un savu identitāti saglabāja tās tautas, kuru kultūras līmenis bija augstāks. Visos  gadījumos izšķirošo lomu spēlēja nacionālās idejas faktors, t.i., tas idejiskais pamats, kas veidoja kultūras mugurkaulu, jeb, citiem vārdiem, kas veidoja nacionālo pašapziņu un tautas identitāti. Grieķu lepnās pašapziņas pamatā bija viņu bagātās kultūras tradīcijas un vēsture. Ebrejiem tā bija viņu reliģija, jo tā noteica viņu domāšanas un dzīves veidu, tas ir, pašidentifikāciju. Tādējādi, Romas pieredze ļauj secināt, ka ir divi faktori, kas nodrošina nacionālas kultūras pastāvēšanu globalizācijas apstākļos – tā ir tautas pašidentifikācija caur spēcīgu kultūras mantojumu vai reliģiju.

*****

            Aplūkojot Padomju Savienības vēsturisko pieredzi, kas vēl ir atmiņā daudziem no mums, mēs redzam, ka Padomju globalizācijas pamatu veido tie paši trīs faktori, kurus mēs redzējām senajā Romā. Pirmkārt, šeit, tāpat kā Romā, globalizācijas politiskais pamats bija liela daudznacionāla impērija, kurā tāpat kā Romas impērijā tika integrētas daudzas tautas ar ļoti dažādām kultūrām un attīstības līmeņiem. Šajā milzīgajā teritorijā notika savdabīga kultūru unifikācija pēc padomju sociālisma standartiem. Arī otrs faktors šeit bija labi izteikts – impērijas tauta, globalizācijas nesēja, kuras lomu pildīja vadošā krievu tauta, jeb “lielais brālis”. Oficiālā ideoloģija apkaroja gan nacionālismu, gan šovinismu, bet tajā pat laikā visur un vienmēr tika cildināti vadošās tautas nopelni un tās “cēlā vēsturiskā misija”. Tas ir labi redzams pat valsts himnas vārdos: “Союз нерушимый республик свободных сплотила навеки великая Русь”.  Lielā tauta apvienoja mazās tautas dižu vēsturisku uzdevumu veikšanai. Trešais faktors – misijas ideja Padomju impērijā bija lielās krievu tautas vēsturiskā misija nest pasaulē sociālismu, ko var salīdzināt ar romiešu taisnīgā likuma nešanu mazattīstītajām tautām. Abos gadījumos misijas ideja izrietēja no pārliecības par savas valsts iekārtas pārākumu. Krievu tautas misija dažādos reģionos izpaudās dažādi – mazattīstītām tautām tā nesa civilizāciju un sociālismu, pārlecot pāri citām vēstures stadijām, bet attīstītākajos reģionos impērijas rietumu daļā šī misija tika iztēlota kā atbrīvošana – vispirms no kapitālistiskās un imperiālistiskas ekspluatācijas, pēc tam no fašisma.

Padomju globalizācijas izpausmes pēc savas būtības labi iekļāvās seno romiešu izstrādātajā shēmā. Vispirms tika veikta politiskā integrācija vienotā valsts organismā, lietojot gan ekonomikas, gan kultūras līdzekļus. Tika realizēti daudzi no ekonomiskā viedokļa ačgārni projekti, kuru mērķis bija pēc iespējas ciešāk sasaistīt un padarīt savstarpēji atkarīgus dažādus impērijas kultūrvēsturiskos reģionus. Šī mērķa īstenošanā padomju vara izrādījās daudz uzņēmīgāka par romiešu varu. Tā efektīvi veicināja impērijas iedzīvotāju sajaukšanos, pārvietojot tos no vienām dzīves vietām uz citām gan lietojot vardarbīgas metodes, gan stimulējot brīvprātīgu izceļošanu. Tas bija nepieciešami, lai pēc iespējas vairāk impērijas iedzīvotāju zaudētu saites ar savu dzimteni, nacionālo kultūru un tradīcijām. Tādi cilvēki ir vieglāk pakļaujami ideoloģijai, tātad vieglāk manipulējami un pārvaldāmi.

Otrs globalizācijas instruments un izpausmes veids padomju valstī bija visaptveroša ideoloģija, kas pieprasīja no padotajiem absolūtu ticību un uzticību, tādējādi ieņemot padzītās reliģijas vietu. Visiem impērijas iedzīvotājiem bija jāpieņem vienoti padomju standarti un ideāli, vienas sociālistiskās vērtības. Uz šī pamata tika panākta kultūru tuvināšanās un saplūšana. Arī kultūras politika, vēl viens globalizācijas instruments, tika pakļauts šim mērķim. Kultūras politikas uzdevums bija radīt, izplatīt un īstenot dzīvē jauna tipa kultūru, tā saucamo sociālistisko kultūru. Visām Padomju Savienībā dzīvojošām tautām drīkstēja būt tikai viena tipa kultūra – “nacionāla pēc formas, sociālistiska pēc satura”. Tā bija unificēta sociālistiska masu kultūra, nesaistīta ar tradicionālo kultūru saknēm, savdabīga superkultūra, kas stāvēja pāri visām etniskajām un jebkādām citām atšķirībām. Pēc ārējās formas sociālistiskā kultūra bija tipiska masu kultūra, bet tās būtība bija nevis izklaidēt, bet gan audzināt padomju sociālistiskās vērtības ar virsmērķi radīt jauna tipa cilvēku – “sociālistisko cilvēku”. Šai programmai bija iespaidīgi panākumi, un oficiālajai propagandai bija pamats apgalvot, ka Padomju Savienībā ir radīta “jauna cilvēku kopa – padomju tauta”. Šai “jaunajai cilvēku kopai” piemita nevis nacionāls, bet ideoloģiski – politisks raksturs. Tādējādi, padomju globalizācijas augstākais sasniegums bija kultūru un tautu ideoloģiskā un sociālā unifikācija. Līdzīgā veidā, tikai nedaudz specifiskās formās padomju tipa globalizācija izpaudās tā saucamajās “sociālisma nometnes” valstīs, kur arī valdīja sociālistiskā ideoloģija, tika kultivēta attiecīga vērtību sistēma, izcelta krievu tautas misijas ideja un veidots ideoloģijai atbilstošs dzīves veids.

Runājot par nacionālās identitātes saglabāšanu padomju  impērijā, mēs redzam to pašu likumsakarību, ko senajā Romā – padomju globalizācija mazāk skāra attīstītākās tautas, ar augstāku pašapziņu un dziļākām kultūras un reliģiskajām tradīcijām. Galvenokārt tas attiecas uz Austrumeiropas, Baltijas, Kaukāza un Vidusāzijas tautām. Par spīti represijām un padomju varas ideoloģijas žņaugiem latviešu tauta spēja saglabāt savu kultūras mantojumu un identitāti. 

*****

Ja mēs šodien paskatīsimies uz mūsdienu globalizācijas procesu no šādas vēsturiskās perspektīvas, mēs ieraudzīsim visas mums pazīstamās pazīmes. Arī šodienas globalizācijas pamatu veido tie paši trīs faktori, kas bija raksturīgi Romas un Padomju impēriju globalizācijai. Par politisko faktoru šodien kalpo jaunā politiskā monopolārā situācija, kas izveidojusies pēc PSRS sabrukšanas, un kurā vadošā loma pieder Amerikas Savienotajām Valstīm. Amerika nepārvalda pasauli tiešā veidā, tāpēc šīs valsts vadošās pozīcijas mūsdienu pasaulē nevar nosaukt par impēriju šī vārda tradicionālajā nozīmē. Vairāk piemērots būtu ASV vēsturnieka A. Šlēzingera apzīmējums – kvaziimpērija[10]. Tomēr,  jau Dž. Vašingtons 1783. gadā raksturoja jauno republiku kā impēriju[11]. Arī XX gs. no pašu amerikāņu mutes bieži vien var dzirdēt šādus apgalvojumus: “Savienotās Valstis pēc savas būtības ir imperiālistiska lielvalsts, kas izvēršas plašumā”[12]. Acīmredzot, šo valsti tiešām var uzskatīt par impēriju, tikai jauna tipa impēriju, tādu, kāda vēl nav bijusi, tādu, kas valda un izplata pasaulē savu civilizāciju, bet nepievieno sev svešas teritorijas. Tādēļ šķiet, ka mūsdienās piemērotāks ir Zbigneva Bžezinska piedāvātais termins – “American primacy”[13], ko varētu tulkot ar vārdu “hegemonija”. Šajā hegemonijā ir ļoti daudz impērijas iezīmju, ko skaidri apzinās arī paši tās ideologi. Tas pats Bžezinskis atzīst, ka Amerikas hegemonija atgādina iepriekšējo laiku impērijas un salīdzina savu valsti ar tām, it īpaši ar Romas impēriju[14]. Šis salīdzinājums nav nejaušs. Šķiet, ka ideja par ASV idejisko pēctecību ( vai sacensību? ) ar Romas impēriju imanenti piemīt šai valstij, par ko liecina tādu valsts institūciju nosaukumi kā, piemēram “Senāts”, “Kongress”, “Kapitolijs”, kā arī valsts simbols – impēriskais ērglis[15]. Savukārt  Bžezinskis, raksturojot Amerikas hegemoniju, uzsver, ka tā veido jauna tipa globālu varu, vai vienkāršāk sakot, impēriju[16]. Amerikas ģeostratēģiskais mērķis ir jaunās pasaules kārtības dibināšana un nostiprināšana, kas nodrošina ASV hegemoniju un globālu sadarbību visās dzīves jomās[17]. Tā paredz vienotu ģeopolitisku telpu, kuru vieno politiskie, ekonomiskie, ideoloģiskie un kultūras sakari. Saprotams, ka tikai šādā telpā var notikt globalizācija, un otrādi –  globalizācija ir nepieciešama, lai šī telpa vispār varētu rasties.

Šīs jaunās pasaules telpas veidotāja, jaunā impērijas tauta, ir specifiski atšķirīga no savām vēsturiskajām priekštecēm. Tā ir nācija, bet nav etnoss, tātad, tā ir nācija, kas sastāv no dažādām pasaules tautām[18], kuras vienotības pamats ir nevis etnisks, bet politisks – valsts ideoloģija, kura, kā bieži tiek atzīmēts, ir kļuvusi par savdabīgu valsts reliģijas formu[19]. Tātad, amerikāņu nācija pati ir globalizācijas produkts, tas ir ideoloģisks un politisks sakausējums, kurā sajaukusies visa pasaule. Tāpēc ir dabiski, ka globalizācija šodien bieži vien tiek uztverta kā amerikanizācija, kuras rezultātā visai pasaulei ir lemts kļūt par lielu Ameriku, kur sajauksies kopā visas tautas un kultūras. Kā zināms, Rietumeiropa ir stipri pietuvojusies šādam stāvoklim.

Trešais mūsdienu globalizācijas pamats – misijas ideja ir Amerikas lielā misija jaunās pasaules kārtības dibināšanā. Šīs misijas mērķis ir “brīvības un demokrātijas nešana pasaulē”. Līdzīgi kā Romas un Padomju impērijās, tā sakņojas savas politiskās sistēmas pārākuma idejā un pārliecībā par to, ka viņa nes pasaulei vislabāko kārtību. Jau XVIII gs. šajā valstī radās un nostiprinājās ideja, ka Amerika ir izredzēta zeme, kuru izvēlējusies dievišķā Providence globālo cilvēces pestīšanas plānu realizācijai,  tādējādi, amerikāņi ir jauna izredzētā tauta, jaunais Izraēls[20]. XX gs. šī pārliecība nostiprinās un iegūst jaunu skanējumu, kas labi redzams šādos Vudro Vilsona vārdos: “ Amerikāņi ir vienīgā ideālistiskā nācija pasaulē. Šīs tautas sirds ir tīra. Šīs tautas sirds ir patiesa… Es piemēram, ticu Savienoto Valstu liktenim vairāk kā ikvienai citai cilvēku lietai… Es ticu, ka šī nācija satur sevī garīgu enerģiju, kuru neviena cita nācija nav spējīga novirzīt uz cilvēces atbrīvošanu… Amerikai tika iedota neierobežota privilēģija pildīt predestinētu likteni un izglābt pasauli”[21]. Vārdu sakot, Amerikas misija ir glābt pasauli, nesot tai mieru, brīvību, drošību…Pašlaik mums ir iespēja novērot, kā notiek šo vērtību eksports uz Tuvajiem Austrumiem.

Globalizācijas izpausmes veidi šodien būtībā ir tādi paši kā agrāk. Ārēja valstu integrācija visās jomās, robežu atcelšana, neredzēti plaša un brīva komunikācija, visu iespējamo standartu unifikācija utt. Tie visi ir globalizācijas līdzekļi un izpausmes veidi vienlaicīgi. Īpaši svarīgs faktors šajā ceļā kā vienmēr ir ideoloģija. Šodien ar to ir jāsaprot modernās demokrātiskās vērtības, nostājas un attieksmes, kas ir kopīgas visai Amerikas orbītā iekļautajai pasaulei. Šīs vērtības veido modernu, progresīvi un politiski korekti domājošu cilvēku, neatkarīgi no viņa nacionālās izcelsmes. Modernās vērtības, kā pieklājas impēriskai ideoloģijai, ir pārnacionālas, tāpēc tās rada kosmopolītiskas vienotības pamatu. Tomēr, ir jāatzīst, ka visspēcīgākais globalizācijas instruments mūsdienās ir kultūra. Zbignevs Bžezinskis vairākkārtīgi uzsver kultūras lomu Amerikas hegemonijas nostiprināšanā visā pasaulē[22]. Ne velti ir radies speciāls termins – kultūras imperiālisms, kurš tiek definēts kā tāds imperiālisms, kas iekaro nevis teritorijas, bet apziņu, kas pakļauj sev domāšanas un dzīves veidu[23]. Amerikāņi, tāpat kā romieši, pasaulei var piedāvāt faktiski tikai masu kultūru, jeb citiem vārdiem, savu civilizāciju. Pateicoties mūsdienu tehnoloģijām, šodien ir grandiozas masu kultūras translācijas iespējas, kas padara to daudz iespaidīgāku, aptverošāku, tādēļ nesalīdzināmi efektīvāku. Amerikas masu kultūras ekspansija pasaulē ir labi zināms fakts, un tās grandiozo panākumu cēlonis slēpjas tās izklaidējošajā dabā un iedarbībā uz universāliem cilvēciskiem instinktiem. Tāpēc nav nekāds brīnums, ka masu kultūrai ir milzīga piekrišana visā pasaulē un tā viegli iekaro tautas un kontinentus. Tam pievienojas ideoloģijas iespaids, jo modernais cilvēks apliecina savu piederību laikmetam caur savu piederību masu kultūrai.

Protams, arī šeit ir savi izņēmumi, un joprojām ir tautas, kuras pretojas vai mazāk un lēnāk pakļaujas globalizācijai un masu kultūras ietekmei. Lielākoties tās ir tautas, kuru identitāte sakņojas senās un spēcīgās tradīcijās, kā piemēram, dažas tautas Eiropas dienvidos, Latīņamerikas tautas, vai austrumu tautas, kuru identitāti veido reliģija, piemēram islams. Tādējādi globalizācijas panākumi ir atkarīgi no tā, cik ātri un efektīvi notiek tradicionālo saišu sairšana un sabiedrības sekularizācija. To veicina mūsdienu dzīves jaunie nosacījumi, kas padara globalizācijas apritē nonākušās sabiedrības arvien atvērtākas un mobilākas. Tādēļ kultūras politika šodien veicina cilvēku ceļošanu, studēšanu un strādāšanu ārzemēs, dažādu etnisku elementu līdzās pastāvēšanu un pēc iespējas arī sajaukšanos. Rezultātā modernā pasaule veidojas par globālu Babilonu, kurā sajaucas dažādas tautas un kultūras. Šajā vidē viegli zūd tradicionālās saites un notiek vispārēja unifikācija uz modernās ideoloģijas un masu kultūras pamata. Tā veidojas jauna cilvēku kopa – moderna globalizēta cilvēce…

*****

POSTSCRIPTUM

Dabiski rodas jautājums, kā šie aprakstītie globālie procesi attiecas uz mums šeit, Latvijā? Manuprāt, domājot un runājot par šo tēmu, mums vispirms jāsaprot divas lietas. Pirmkārt, ir nepareizi uzdot jautājumu – pieņemt globalizāciju vai noraidīt. Pēc neatkarības atgūšanas mēs jau esam izdarījuši savu izvēli par labu Eiropai, un šodien, kad mēs jau stāvam uz apvienotās Eiropas sliekšņa, mums jāpieņem tās spēles noteikumi. Tātad, jautājuma nostādne: “par” vai “pret” globalizāciju nav pamatota un neatbilst mūsdienu situācijai. Globalizācija notiek nerēķinoties ar to, vai tas mums patīk vai nē, un neatkarīgi no tā, ko mēs par to domājam. Tas nozīmē, ka mums jāvirza mūsu spriedumi konstruktīvā gultnē, ko nosaka divi būtiski jautājumi­: ko mēs paši vēlamies? un izejot no tā: kas mums jādara?  Otrkārt, mums nevajadzētu domāt, ka globalizācija ir kaut kas jauns un nezināms, kas mūs sasniegs tuvākajā nākotnē. No vienas puses, savā īsajā vēsturiskajā retrospekcijā es centos parādīt, ka globalizācija savā būtībā ir vecs un labi pazīstams fenomens, ar dabisku piebildi, ka šodien tam piemīt arī jaunas un vēl nebijušas izpausmes formas. No otras puses ir jāsaprot arī tas, ka globalizācija jau sen ir mūsu tagadne, un jau vairākus gadus mēs esam tai pakļauti. Latvijā jau ir redzami pirmie globalizācijas augļi un zināmi mūsu zaudējumi. Par to liecina masu kultūras pilnīgs triumfs un kultūras bēdīgais, lai neteiktu katastrofālais stāvoklis mūsu valstī.

Atliek pateikt tikai divus vārdus – izglītība un kultūra… Kas stāv aiz šiem vārdiem mūsu zemē, visiem ir labi zināms. Šīs, būtībā svarīgākās nozares Latvijā tiek finansētas pēc padomju principa – no pārpalikumiem, bet īstenībā sanāk vēl krietni sliktāk nekā toreiz, jo pārāk maz paliek pāri… Vai ir brīnums, ka šajos apstākļos kultūru izspiež masu kultūra? Kā zināms, cilvēka iekšējo kultūru un attieksmi pret citiem cilvēkiem veido divi faktori – audzināšana un humanitārā izglītība. Nav īpaši jārunā par to, kas Latvijā šodien notiek šajās jomās… Galvenā audzinātāja lomu spēlē masu kultūra, kā rezultātā mums pat augstskolās ir nopietnas problēmas ar elementāru cilvēcisku pieklājību un cieņu, un humanitārā izglītība mūsu valstī tiek nicināta, uzskatot to par kaut ko nevajadzīgu un lieku. Varētu pat runāt par humanitāro zinātņu diskrimināciju, par ko liecina, piemēram, humanitāro fakultāšu stāvoklis Latvijas Universitātē, īpaši ja to salīdzina ar “komerciāli izdevīgo” fakultāšu stāvokli. Tiesa gan, šeit nav vainīga globalizācija, jo nekur Eiropas augstskolās mēs neatradīsim tādu humanitāro specialitāšu diskrimināciju, kad humanitāro zinātņu pasniedzēji un zinātnieki ar attiecīgu zinātnisko grādu saņem krietni mazāk, pat vairākkārt mazāk nekā viņu kolēģi tās pašas augstskolas “komerciāli izdevīgajās”  fakultātēs. Līdzīgā stāvoklī atrodas arī daudzi dabas zinātnes speciālisti. Šāda situācija ir izveidojusies, pateicoties mūsu pašu valsts politikai un attieksmei. Ja mēs paši pasūtām un pērkam tikai masu kultūru, ja mēs par derīgu uzskatām tikai to, kas nes peļņu vai kādus citus materiālus labumus, vai tad ir jābrīnās, ka kultūra atmirst? Šeit es nevaru atturēties no vēsturiskas analoģijas: divas tautas veidoja antīko kultūru – grieķi un romieši. Grieķi visaugstāk vērtēja patiesību, izpratni, skaistumu, rezultātā radot kultūru; romieši vērtēja tikai utilitāras, praktiskas lietas un radīja masu kultūru. Pirmie radīja antīko kultūru, otrie –  pazudināja…

Un kas notiek ar mūsu nacionālo pašapziņu un identitāti? Šeit ir acīmredzamas problēmas. Ja mēs negribam būt paši un cenšamies līdzināties citiem, t.i., tiem, kas pieder globalizētajai pasaulei, mēs zaudējam savu kultūras identitāti, savu “es”. Tas ir dabisks process. Masu kultūra, kā zināms, visus padara vienādus. Vai tas nav simptoms, ka mūsu tautas identitāti, mūsu kopīgo piederību šodien veido ne tik daudz mūsu kultūras mantojums, cik masu kultūras fenomeni – hokejs un Eirovīzija? Šīs parādības liek uztraukties par mūsu likteni globalizētā pasaulē. Vēsturiskā pieredze liecina, ka šādā pasaulē savu identitāti spēj saglabāt tikai kultūras ar izteiktu pašapziņu vai tās kultūras, kas stāv uz stipra reliģiska pamata. Un kā ir ar mums?  

Tātad, ir jāatzīst, ka pēdējās desmitgades laikā mūsu kultūra un nacionālā identitāte ir stipri cietusi, varbūt pat vairāk nekā visos padomju okupācijas gados. Kāpēc tas tā ir noticis? Kāpēc padomju varas apstākļos mēs spējām par spīti visam saglabāt sevi un savu kultūras pašapziņu, bet šodien to vairs nespējam? Manuprāt, tam ir pavisam vienkāršs izskaidrojums – tas izriet no atšķirīgām varas metodēm. Padomju vara rīkojās ļoti brutāli un centās panākt savus mērķus ar vardarbības palīdzību, kas izraisīja mūsos lielu protestu un centienus pretoties kaut vai ar savu iekšējo nostāju. Turpretī tagad, brīvības apstākļos mēs paši brīvprātīgi atsakāmies no savas kultūras un etniskās identitātes, dzenoties pēc eirostandartiem un eiroizpriecām. Šodien mēs esam tie Tacita aprakstītie briti, kas ar prieku un sacenšoties savā starpā atmet savas tradīcijas un tiecas pēc jauno romiešu piedāvātajiem masu kultūras labumiem. 

Izvērtējot esošo stāvokli un perspektīvas, mums būtu jāsaprot, ko vēl mēs varam zaudēt, pilnībā iekļaujoties globalizācijas procesā un ko mēs vēlamies darīt, lai to aizkavētu. Vai mēs esam ar mieru zaudēt to, kas vēl ir palicis? Vai mēs tomēr vēlamies glābt to, kas glābjams un varbūt atgūt kaut ko no zudušā? Ja uz šiem pēdējiem jautājumiem mēs atbildam pozitīvi, tad mums būtu jādomā par to, kas jādara lietas labā. Ar to es gribu teikt, ka mums vajadzētu nevis kritizēt, nosodīt, noraidīt vai cīnīties pret globalizāciju, bet gan domāt par savas kultūras saglabāšanu. Mums jāpieņem globalizācijas neizbēgamība kā reāls fakts, tāpat, kā mēs pieņemam laika apstākļus aiz mājas durvīm, un dodoties laukā rūpējamies par to, lai pasargātu sevi no aukstuma, karstuma, sniega vai lietus. Rūpēties par savu kultūru šodien nozīmē domāt par divām lietām – mūsu kultūras mantojuma saglabāšanu un kultūras tālāko attīstību, jo kā teica senie romieši – non progredi est regredi [24]. Tas nozīmē, ka mums ir jāpārskata līdzšinējā valsts politika kultūras jomā, it īpaši kultūras un izglītības finansēšanas jautājumos, un jāizstrādā jauna kultūras un izglītības politika, kas atbilstu globalizācijas apstākļiem. 

 

           

---

Dr. hist. Harijs Tumans

SENIE ROMIEŠI: “PIRMIE VĀCIEŠI” VAI “PIRMIE AMERIKĀŅI”?            

KULTŪRAS TIPOLOĢIJAS PROBLĒMA.

 

Publicēts: Klasiskās Filoloģijas gadugrāmata. Rīga, 2004. vai: // Antiquitas viva II. Studia classica. Rīga: Zinatne, 2005. 11.-26.lpp.   

 

            Kultūras tipoloģija vienmēr ir ļoti sarežģīts jautājums, jo savā būtībā tas ir abstrakts kultūras raksturojums, kas ietver sevī daudzu konkrētu jautājumu analītiskus rezumējumus. Turklāt, katras kultūras specifiku var nodefinēt tikai caur attiecīgas tautas mentalitātes izpratni un salīdzinājumā ar citu tautu kultūrām. Šķiet, ka runājot par seno romiešu tautu un tās kultūru, dabiski būtu salīdzināt to pirmām kārtām ar sengrieķu tautu un kultūru, jo abas šīs tautas veidoja vienotu antīko civilizāciju. Tajā pat laikā šīs kultūras būtiski atšķīrās savā starpā un tas nozīmē, ka būtu svarīgi saprast to, kas viņām ir kopīgs un kas atšķirīgs. Bet arī tas vēl nav viss. Seno romiešu kultūras fenomens sniedzās tālu aiz Romas valsts robežām, teritoriālām un hronoloģiskām, līdz pat mūsu dienām. Vairākas tautas dažādos laikos ir atradušas par iespējamu identificēt sevi ar “mūžīgo Romu”. Lai saprastu šo fenomenu, būtu jāatrod tas kopīgais pamats šajās kultūrās, kas padarīja iespējamu šādu pašidentifikāciju. Tā radās ideja salīdzināt romiešus ne tikai ar seniem grieķiem, kā tas ir jau pierasts, bet arī ar vāciešiem un amerikāņiem. Protams, ka vienā rakstā nav iespējams plaši izvērst seno romiešu kultūras analīzi, tādēļ man gribētos ieskicēt šeit dažas svarīgākās vadlīnijas, kuras raksturo problēmas būtību.

            Vispirms būtu lietderīgi īsumā aplūkot, kas senos romiešus tuvināja ar seniem grieķiem, un kas viņus atšķīra. Tas ļautu labāk saprast slavenā “romiskā gara” būtību un tā unikalitāti senajā pasaulē. Faktiski, galvenā kopīgā iezīme ir tā, ka abas kultūras sākotnēji veidojās un pastāvēja kā polisas kultūras. Kā zināms, abas tautas uztvēra polisu pirmām kārtām kā pilsoņu kolektīvu, kas apvieno visus brīvos pilsoņus, kuriem ir savi pienākumi un tiesības ( piem.: Thuk,. VII, 77, 7; Aristot. Pol., 1252. a 1 – 5, 1279. a 19 – 20; Cic., De resp., I, 25, 39. )[1]. Latīņu valodā jau pats vārds, kas apzīmē valsti, norāda uz to, ka tas ir kaut kas tāds, kas attiecas uz visiem un visiem pieder – res publica – “kopēja lieta”, “kopīgs īpašums”. No tā izriet galvenās pamatvērtības: dzimtenes slava un labklājība, tautas vara, valsts un personas brīvība utt.. Šajā ziņā abas tautas ir līdzīgas, bet tieši šeit sākas arī būtiskas atšķirības viņu starpā. Grieķi nekad nav varējuši izkļūt no polisas šaurajiem rāmjiem un izveidot pat ne lielvalsti, bet kaut vai tikai teritoriālu valsti. Lielāka politiskās kooperācijas forma viņiem bija nestabila federācija. Turpretī romieši izrādījās spējīgi izveidot ne tikai lielvalsti, bet pat milzīgu impēriju, kuras slava un iespaids sniedzas līdz pat mūsdienām[2]. Lai izskaidrotu šos faktus mums ir jāsaprot abu tautu atšķirības gan mentālajā sfērā, gan kultūru veidojušos apstākļos.

            Grieķu un romiešu mentālās atšķirības uzskatāmi parādās jau viņu valodās – ja sengrieķu valoda satur ļoti bagātīgu leksisku klāstu ar daudziem sinonīmiem, ja tai piemīt  sarežģīta gramatiska struktūra, kurā izņēmumu ir gandrīz tikpat daudz cik noteikumu, ja tajā ir ļoti bagāts izteiksmes līdzekļu klāsts, kas ļauj izteikt pat vissmalkākās domas nianses, bet vienlaicīgi pieļauj dažādu interpretāciju iespējas un pat divdomības, tad latīņu valoda izceļas ar savu lakonismu, pat sausumu, kas sākumā radīja nopietnas problēmas literārās valodas veidošanā, taču vēlāk kļuva par stipro pusi, jo šai valodai piemīt skaidra loģiska struktūra, kas padara formulējumus skaidrus un lielākoties viennozīmīgus. To pašu var redzēt abu tautu raksturā: senie grieķi bija impulsīvi, atvērti iracionālajam un radošai darbībai, kas nerēķinās ar izdevīgumu, viņi viegli uzņēma jauninājumus un ar grūtībām pakļāvās organizācijai; turpretī senie romieši izcēlās ar savu skarbumu, jūtu savaldību, konservatīvismu, maksimālu racionālismu, uzkrītošu pragmatismu un perfektu organizāciju. No pirmā acu uzmetiena šķiet, ka tas ir tas, kas parasti atšķir ziemeļniekus no dienvidniekiem, kaut gan formāli skatoties, abas tautas vienādi pieder dienvidiem. Tas tik tiešām ir savdabīgs paradokss – dienvidu tauta, kas pēc sava nacionālā rakstura un mentālajām īpašībām vairāk līdzinās ziemeļnieciskajām Eiropas tautām. Tādēļ var secināt, ka savā laikmetā romiešu kultūra bija unikāla un senajos laikos nav otras tādas tautas un kultūras, kurā būtu sastopams ”romiskais gars”. Meklējot tuvākās vēsturiskās paralēles ārpus antīkās kultūras, skats dabiski vēršas pāri Alpiem, ziemeļu virzienā…

            Atbilstoši nacionāliem raksturiem ir abu kultūru sasniegumi. Seno grieķu kultūras mantojums aptver visas humanitārās jomas – viņi ir radījuši mākslu, literatūru, teātri, filozofiju utt Romiešu mantojumam ir pavisam cits raksturs – valsts organizācija, tiesības, kara māksla, amfiteātris, būvniecība… Vārdu sakot, tas ir tas, kas pēc Osvalda Špenglera domām atšķir kultūru no civilizācijas pēc opozīcijas principa: grieķu dvēsele un romiešu intelekts[3]. Šo opozīciju viņš ir ilustrējis ar spilgtu un asprātīgu līdzību: “Katrā grieķī ir kaut kas no Dona Kihota, katrā romietī – kaut kas no Sančo Pansas…”[4] Pašus romiešus Špenglers raksturoja kā bezdvēseliskus, pragmatiskus un rupjus barbarus[5]. Neskatoties uz acīmredzamu pārspīlējumu, šādam viedoklim ir savs pamatojums. Lai pārliecinātos par to, atliek tikai paskatīties uz abu tautu garīgajiem meklējumiem un sasniegumiem. Iepretī grieķu mitoloģijai, kas pārsteidz ar tēlu un sižetu bagātību un daudzveidību, Romā mēs redzam absolūtu mitoloģijas nabadzību, var teikt, pat tās neesamību, tēlu deficītu un fantāzijas trūkumu. Nevarētu teikt, ka Romā vispār nebija mitoloģijas, bet kā atzīmē daudzi speciālisti, romiešu mītiem ir principiāli cits raksturs – tie stāsta nevis par dieviem un dievišķiem varoņiem, bet par Romu un tās varoņiem – cilvēkiem[6]. Tā piemēram, kosmogoniskos mītus viņiem aizvieto leģendas par Romas dibināšanu, bet mītus par dievu cīņām – teikas par romiešu ķēniņu un varoņu cīņām[7]. Tādējādi var teikt, ka Romā ir notikusi ne tikai indoeiropiešu mītu “vēsturiskošanās”, kā to ir nosaucis Mirča Eliade[8], bet arī savas pilsētas un vēstures iecelšana sakrālā statusā, piešķirot tām reliģisku vērtību. No vienas puses tas nepārprotami liecina par romiešu reliģijas un viņu gara nemetafizisko raksturu un pragmatisko dabu, bet no otras puses, tajā visspilgtāk atklājas romiešu mentalitātes un līdz ar to, arī visas viņu kultūras būtība un specifika – tā ir pārliecība par savu unikalitāti, pārākumu un vēsturisko misiju.

            Ja Grieķijā katras pilsētas iedzīvotāji skaidri apzinājās savu piederību kopējai grieķu pasaulei, kurai ir vairāki kopīgie centri Delfos, Olimpijā un citur, turklāt šajā pasaulē pilsētas atšķirās tikai pēc to vecuma, lieluma, spēka un ietekmes, tad Roma jau no pašiem pirmsākumiem apzinājās savu unikālo raksturu un uztvēra sevi kā īpašu pasauli, kuras centrs ir pati Roma. Ne velti Forumā romieši ievietoja pasaules centru, kuru apzīmēja ar to pašu vārdu, ar kuru tika apzīmēta arī pati pasaule – mundus ( Plut. Rom., 11. ). Ne velti arī Romas pilsētas robeža – pomerium – ieguva sakrālu statusu, tik sakrālu, ka pilsētas iekšienē nedrīkstēja atrasties nekas tāds, kas saistīts ar nāvi – nedz kapi, nedz bruņotie karavīri, jo svētajā Romas pilsētā atrodas pati mūžība, dievišķā klātbūtne un spēks[9].  Ar to tad arī radās vispirms priekšstats par “mūžīgo pilsētu”. Tātad, Roma iemiesoja sevī visu pasauli, tāpēc ir dabiski, ka romieši, atšķirībā no grieķiem, kuri nepazina absolūtu hronoloģiju[10], atklāja vēstures atskaites punktu un tas bija viņu pilsētas / pasaules dibināšanas diena. Vienlaicīgi romieši atklāja arī vēstures virzības ideju, jo vēsture viņu izpratnē saplūda ar Romu un tās būtība bija tas, ka Roma kļuva par pasauli un pasaule par Romu[11].

Tik cēls pilsētas statuss dabiski radīja atbilstošas ambīcijas, kuras ir labi redzamas romiešu patriotiskajā mitoloģijā un propagandā. Tajā laikā, kad visas citas tautas lepojas ar savu autohtono izcelsmi, romieši lepojās ar to, ka viņu sencis bija Enejs – bēglis no Trojas, tātad cilvēks, kurš bija zaudējis savu dzimteni. Toties viņš bija cilvēks, kuru pats liktenis bija izraudzījis cēlai misijai kļūt par “mūžīgās” Romas pamatlicēju. Romas pilsētu ir dibinājuši arī klaidoņi – Romuls  un Rems, un pati tauta veidojās no bēgļiem un klaidoņiem, kā viņi paši to atzina ( Liv., I, 9, 1; Plut. Rom., 9. ). Ropmieši burtiski iekaroja sev vietu zem saules un izcīnīja sev tiesības uz eksistenci. Kaimiņi viņus nicināja, tādēļ viņiem nācās ar varu sev iegūt sievas, nolaupot tās no sabīņiem. Tātad, romieši bija pirmā tauta, kas droši varēja apgalvot, ka tā pati sevi izveidoja, faktiski šeit pirmo reizi radās selfmademan tipa cilvēks. Visas šīs leģendas vienlaicīgi gan atspoguļoja, gan arī veidoja romiešu pašapziņu, pie tam viņu vēsturiskie panākumi to tikai pavairoja. Rezultātā viņos nostiprinājās pārākuma apziņa, kas savukārt radīja pārliecību par īpašu Romas misiju cilvēces vēsturē. Tas ir labi redzams vārdos, kurus Tits Līvijs ir ielicis Romula mutē, kad viņš pēc savas nāves, jau dieva statusā, parādījās kādam romietim un pavēstīja viņam par romiešu tautas nākotni: “Dodies un paziņo romiešiem, ka dievi vēlas, lai mana Roma kļūtu par visu pasaules zemju galvaspilsētu ( caput orbis terrarum ); tādēļ lai viņi rūpējas par kara lietām, un lai viņi paši zina un lai nodod to pēcnācējiem, ka nav tādu cilvēcisku spēku, kas varētu pretoties romiešu ieročiem” ( Liv., I, 16, 7. ).

Tiesa gan, būdami racionālisti un pragmatiķi romieši apzinājās, ka viņu pārākums attiecas ne uz visām, bet tikai uz konkrētām sfērām, kā to labi uzrāda slavenie Vergilija vārdi:

            Statujas liedinās citi un varam liks dzīvību dvašot,

       Ticu es tam; no marmora dzīvus tie izveidos vaibstus,

       Tiesnešu priekšā tie runās daudz daiļāk un spīdekļu ceļus

       Novilks ar cirkuli labāk, un zvaigznāju kustības noteiks.

       Romieti, iegaumē to, tev valdīt pār pasaules tautām!

       Tāpēc būs uzdevums tavs: tās radināt mierīgai dzīvei,

       Pakļautās žēlīgi sargāt, bet spītīgus satriekt ar varu.

                                   ( Aen., 847. – 853. A. Ģiezeņa tulk. )

Šajos vārdos ir redzamas divas būtiskas lietas: pirmkārt, romieši skaidri apzinās savu atpalicību no grieķiem kultūras laukā, otrkārt, viņi tikpat skaidri apzinās savu pārākumu militārā laukā un valstiskas dzīves organizācijas jomā. Šeit ir redzama arī romiešu misijas būtība: “valdīt par pasaules tautām” ( tu regere imperio populos ) un “tās radināt mierīgai dzīvei”, jeb, burtiski, “mierīgus tikumus ieviest” ( pacique imponere morem ). Pēdējais romiešu vēsturnieks, grieķis pēc izcelsmes, Ammians Marcellins par Romas lielākajiem nopelniem uzskatīja mežonīgo tautu savaldīšanu un to pakļaušanu mūžīgiem likumiem ( Res Gestae, I, 6, 5. ).

Tātad, rezumējot, romiešu misiju varētu noformulēt šādi: iekarot pasauli, pārvaldīt to un dibināt tajā mierīgu dzīvi. Tik tiešām, mēs to labi zinām no vēstures – tur, kur ienāca romiešu leģioni, tika ieviesti romiešu likumi un beidzās savstarpēji kari, t. i. tie kari, kas līdz šim plosījās praktiski visur, kur tika dibināta jaunā romiešu kārtība. Būtībā, galvenais šeit ir tieši kārtības dibināšana, jo tā iekļauj sevī gan valdīšanu, gan “mierīgu tikumu” ieviešanu. Savukārt, kārtības ideja balstās slavenajās romiešu tiesībās un šeit romieši atkal varēja runāt par savu pārākumu, kā to spilgti apliecina Cicerona vārdi: “Neticami, cik juceklīgs, gandrīz smieklīgs ir visu pārējo tautu civillikums, atskaitot mūsējo; esmu jau pieradis runāt par to katru dienu, kad es pretnostatu mūsu cilvēku gudrību citiem cilvēkiem, it īpaši grieķiem” ( De orat., I, 197, 5.  – 9. ). Tas pats Cicerons atrada romiešu pārākumam arī augstāko  pamatojumu – pati daba varu dod labākiem cilvēkiem un šī vara nāk par labu pārvaldāmajiem, jo dabā ir iekārtots tā, ka labākais valda pār vājāko: dievs – pār cilvēku, prāts – pār miesas kaislībām utt. ( De re publ.,  III, 24. ). Romiešu pakļaušanās citiem būtu pretdabiska, tas būtu pasaules likumu pārkāpums ( fas non est ), jo “romieši ar dievu gribu ir radīti, lai valdītu pār citām tautām” ( In. M. Ant., 19. ). Ar laiku izkristalizējās Romas idejas kulminātīvais punkts – vara pār visu pasauli. Šī ideja, balstīta romiešu pārākuma apziņā, atstāja tik grandiozu iespaidu, ka pat grieķu vēsturnieks Polibijs to pieņēma kā pareizu un rakstīja, ka romiešu tautas varenība pārspēj visu, kas bija līdz šim un kas būs pēc tam ( I, 2, 7. – 8. ). Nav brīnums, ka Horācijs savā dzejā varēja apgalvot, ka Saule nevar ieraudzīt pasaulē neko labāku pār Romu! ( Carm. Saec., 9. sqq. ). Romas Impērijas norieta laikā V gadsimtenī, dzejnieks Rutīlijs Namnciāns sekojošiem vārdiem cildināja Romas civilizējošo misiju visā pasaulē:

              “Daudzām un dažādām tautām tu radīji vienotu dzimteni jaunu:

                 Kas nav pazinis likumus agrāk, tiem nāk tava vara par labu.

            Tu paņēmi tiesībās savās sev līdzās tos, kas ar ieročiem pieveikti taviem:

       Tas, kas par pasauli saucās līdz šim, kļuva par Pilsētu[12] tagad”.

                                                ( De red., I, 63 – 66. )

Tātad, var droši apgalvot, ka romiešu kultūras būtību, tās “garu” veidoja slavenā Romas ideja, taču šīs idejas vēsture ir atsevišķs un visai grandiozs temats. Dotajā brīdī, runājot par kultūru svarīgi ir saprast, kas visvairāk iespaidoja cilvēku domāšanu un viņu rīcību visās sfērās, sākot no politikas, literatūras, mākslas, un beidzot ar sadzīvi. Šeit visur mēs redzam to pašu Romas ideju, turklāt, tā nebija tikai ideoloģija, bet gan reāls cilvēku domu veids un dzīves veids. To atspoguļo romiešu oficiālā vērtību sistēma, kuru lieliski izklāstīja Cicerons savā traktātā “Par pienākumiem”. Par pirmo un galveno pienākumu, kas ir pārāks pat par pienākumu vecāku priekšā, viņš vairākkārtīgi nosauca pilsoņu kalpošanu savai tēvijai ( De offic., I, 57, 86, 90. ). Romas vēsture pazīst daudzus tādas kalpošanas piemērus, un daudzus varoņu vārdus ir saglabājusi leģendāra romiešu tradīcija[13]. Šajā kalpošanā  varoņi nesaudzēja nedz savas, nedz arī citu cilvēku dzīvības. Tā piemēram, pirmais konsuls Junijs Bruts pats piesprieda nāvessodu saviem dēliem, kuri tika pieķerti sazvērestībā ar Tarkviniju dzimtu ( Liv., II, 3. – 5. ). Konsuls Tits Manlijs, ar iesauku Torkvats, piesprieda nāvessodu savam dēlam par to, ka viņš pārkāpa tēva pavēli, kas aizliedza karavīriem atstāt ierindu, un piedalījās divkaujā ar ienaidnieku. Pat viņa uzvara nespēja mainīt tēva lēmumu, jo pienākums dzimtenes priekšā, disciplīna un varas autoritāte ir pārāki pār tēva mīlestību uz dēlu ( Liv., VIII, 5. – 6.; Flor., I, 10, 15. ). Slavenais Horācijs, ar uzvaru atgriezies mājās, nogalināja savu māsu par to, ka viņa apraudāja kritušu ienaidnieku ( Liv., I, 24. – 26.; Flor., I, 3, 1. – 6. ). Mucijs Scevola, lai pierādītu etrusku valdniekam romiešu gatavību aizstāvēt savu dzimteni un mirt par to, ar priecīgu prātu upurēja savu labo roku ( Liv., II, 12, 1. – 5.; Flor., I, 4, 5. – 6. ), bet Decijs Musus, kritiskā brīdī, dodoties kaujā upurēja dieviem sevi pašu Romas valsts labad ( Liv., VIII, 9, 1. – 8. ).

Visi šie un vēl citi piemēri uzrāda indivīda pilnīgu piederību un pakļaušanos savai valstij, jo Romas ideja ir absolūta, visaptveroša, kosmiska un pārcilvēciska. Indivīds pilnībā pieder savai valstij, viņa dzīves būtība un jēga ir kalpošana dzimtenei. Šo ideoloģiju labi atspoguļo pazīstamie Horācija vārdi: “Dulce et decorum est pro patria mori!”[14] Tas ļauj saprast, kāpēc romieši izrādījās tik neradoši reliģijas laukā – viņu īstā reliģija bija pati viņu valsts un tās ideoloģija. Ne velti, tajā laikmetā, kad šī ideoloģija sāka zaudēt savu ietekmi uz cilvēku apziņu, slavenais jauninājumu apkarotājs, bargais Katons Cenzors cīnījās ne tikai pret greznību un alkatību, bet galvenokārt pret individuālistisku apziņu. Viņa vēsturiskais darbs – “Origines”[15] ir veltīts romiešu tautas varoņdarbiem un tajā nebija vietas karavadoņu un varoņu vārdiem, jo vienīgais īstais varonis ir pati tauta, pati Romas valsts. Šāds varonības modelis uzrāda vēl vienu romiešu atšķirību no grieķiem – romiešu varonība, kā teikts, pilnīgi kalpo valstij, bet grieķu varoņi pirmajā vietā lika savu godu un tas bieži noveda viņus konfrontācijā ar savu valsti, kā tas bija ar Ahilleju, Miltiādu, Temistoklu, Pausāniju un citiem[16]. 

Atbilstoši sociālajām ideālam Romā tika kultivētās tieši tās rakstura īpašības, kuras bija nepieciešamas valstiskai kalpošanai – militāra drosme, izturība, pieticība, pat nabadzība, ar kuru romieši lepojās, gods, krietnums utt. Visi leģendārie Romas varoņi iemieso sevī šos tikumus. Varonība izpaudās ne tikai militārā drosmē, bet arī pieticībā un atturībā, jo pieticīgs cilvēks neizraisa ķildas un vislabāk kalpo valstij. Slavenie pagātnes vīri kļuva par pareizā dzīves veida paraugu – ar lepnumu tika stāstīts, ka piemēram, slavenais Manijs Kūrijs, kad viņu ieraudzīja pārsteigti samnītu sūtņi, no koka šķīvja ēda parastāko rāceni ( Plin. N. H., 19, 87.; Val. Max. IV, 3, 5. ), bet tautas varoņiem Atilijam Regulam un Cincinnatam piederēja mazi zemes pleķīši ( Val. Max., IV, 4, 6. –7. ). Ir labi pazīstama romiešu cīņa pret greznību vēlās republikas laikā[17], kuras degsmīgākais iedvesmotājs bija tas pats Katons Cenzos. Līdz pat republikas krīzes laikiem romiešu mākslas galvenais uzdevums bija cildināt slaveno romiešu tautu un tās varoņus. Ievērojamākie romieši, kā piemēram, Katons, Cēzars, Cicerons, Oktavians un citi, gribēdami izpelnīties godu un atzinību, pat krīzes laikmetā centās demonstrēt savu atbilstību “tēvu ideāliem”.

Vārdu sakot, valstiskuma un misijas idejas bija tas mugurkauls ap kuru veidojās romiešu kultūra un kas izveidoja tā saucamo Romas ideju. Izbrīnu izraisa tas, ka šī Romas ideja pārauga vienas nācijas rāmjus un aptvēra vairākas tautas. Šo ideju pārņēma grieķi, galli, sīrieši un citi. Zīmīgi, ka pēdējais Romas idejas sludinātājs, neilgi pirms Romas Impērijas krišanas bija Ammians Marcellīns, grieķis. Tas nozīmē, ka romiešu kultūra bija kļuvusi par universālu, kosmopolītisku kultūru, kas arī noteica tās dzīvīgumu un spēcīgo asimilējošo raksturu, kas radīja tādu fenomenu, kā romanizācija. 

Šajā kontekstā, meklējot vēsturiskās analoģijas runa ir nevis par Romas idejas pārmantojamību, bet gan par tipoloģiski līdzīgām pazīmēm. Romas ideju, t.i. globālas impērijas modeli pārņēma vairākas tautas, kuras šādā vai citādā veidā pretendēja uz Romas impērijas atjaunošanu, vai tās goda iemantošanu. Šeit būtu jārunā par grieķiem, krieviem, frankiem, francūžiem, itāļiem, vāciešiem un amerikāņiem, bet es izvēlējos tikai divus pēdējus piemērus. Tas ir tādēļ, ka visi pārējie piemēri ir pārāk specifiski, tie ir vai nu  vāji izteikti ( franki ), vai arī tiem ir pārāk stipri nacionāli akcenti, kas nosaka krasas atšķirības no romiešu mentalitātes ( grieķi, krievi, francūži, itāļi ). Tādējādi par galveno kritēriju es paņēmu ne Romas ideju kā tādu, bet gan tās pazīmes tautas kultūrā, mentalitātē un vēsturē, kuras visvairāk atgādina līdzīgas pazīmes senajā Romā. Turklāt, manis izvēlētām tautām ir izdevies viskonsekventāk un vispilnīgāk realizēt Romas ideju, un ir pamats domāt, ka tas nav nejauši.

Tātad, kāpēc tieši vācieši? Pirmo reizi es iedomājos par viņiem šādā kontekstā, kad es kārtējo reizi biju Vācijā, sarunas laikā ar vācu kolēģiem. Toreiz es pamanīju, ka praktiski visās vāciski runājošo zemju universitātēs antīkās vēstures pētnieku vidū izteikti dominē senās Romas speciālisti un senās Grieķijas pētnieki ir absolūtā mazākumā ( parasta proporcija ir aptuveni 7 pret 3 )[18]. Es pajautāju kolēģiem, kā viņi to izskaidro un viņi atbildēja, ka tas tā ir laikam tāpēc, ka vācu jaunieši jau skolā iepazīst latīņu valodu, bet sengrieķu valodu ir speciāli jāmācās augstskolā. Man likās ka šis izskaidrojums tomēr nav pietiekams un es atsaucos uz Krievijas piemēru, kur situācija ir ja ne gluži pretēja, tad vismaz tāda, ka “grieķu” skaits parasti ir jūtami lielāks nekā “romiešu” skaits, un kur abas valodas tiek apgūtas tikai augstskolā, kaut gan pēdējo desmit gadu laikā arvien vairāk ir vidusskolu, kur tiek mācīta latīņu valoda. Man liekas, ka gan Vācijas gan Krievijas gadījumā var runāt par kultūru “simpātijām”, t.i., par fenomenu, kad cilvēkus pievelk tās kultūras, kas ir tuvākas viņu pašu nacionālajam garam. Kad es piedāvāju vācu kolēģiem savu izskaidrojumu un minēju par vāciešu un romiešu mentalitātes līdzībām, kas padara senos romiešus pievilcīgus vāciešiem, kolēģu reakcija bija visai pozitīva un piekrītoša. Tas arī iedvesmoja mani uz turpmākiem mēģinājumiem noformulēt savas domas.

Pirmais, kas nāk prātā, domājot par tradicionālo vāciešu raksturu ir kārtības mīlestība, precizitāte un darba kvalitāte. Ikviens, kas to pazīst, var atcerēties neskaitāmus piemērus, kas to apstiprina. Bet tādas pašas īpašības lieliski raksturo arī senos romiešus – arī tur mēs redzam perfektu pax romana organizāciju, darba precizitāti un izcilu kvalitāti. Pirms pāris tūkstoš gadiem būvētie romiešu tilti, ceļi un akvedukti joprojām saglabā savas funkcionālās spējas. Klasiskā vāciešu emocionālā atturība un mērenība atgādina romiešu skarbumu, slaveno severitas. Bieži vien, skatoties uz skarbajiem romiešu portretiem mani pārņem sajūta, ka es redzu pazīstamus vāciskus vaibstus. Bet ko lai saka par visiem zināmo vāciešu militāro drosmi un disciplīnu? Šķiet, ka Eiropā joprojām nav citas tautas, kas varētu viņus pārspēt šajā ziņā. Šeit nav tuvākas un precīzākas paralēles, kā senie romieši. Abu tautu militārais gars ir ārkārtīgi līdzīgs. To pašu var teikt par hierarhijas respektēšanu un daudzām citām lietām. Un protams, pats būtiskākais – misijas apziņa. Vācu tautas Svētā Romas Impērija tika dibināta ar domu kļūt par kristīgās Eiropas, un perspektīvā visas pasaules vienojošu spēku. Šiem plāniem nebija lemts īstenoties, bet īpaša apziņa un hegemoniskās ambīcijas palika un atdzima no jauna XIX gadsimtā. Diemžēl, XX gadu simtenī gan izredzētības gan misijas idejas ieguva vācu augsnē kroplīgas un briesmīgas formas t.s. “Trešajā Impērijā”. Toties mūsdienu demokrātiskā Vācija ir veiksmīgi atbrīvojusies no vecajiem kompleksiem un ambīcijām, taču saglabā lielvalsts statusu un attiecīgu pašapziņu, ieskaitot arī augstāk minētās nacionālās īpašības, kurās, neskatoties uz globalizāciju un masu kultūras graujošo iespaidu, joprojām ir vēl jūtams “romiskais gars”. Šodien Vācija, atteikusies no Romas idejas kopā ar Franciju spēlē vadošu lomu Eiropas apvienošanā un it īpaši tās paplašināšanā uz austrumiem[19].  Aplūkojot vācu kultūras vēsturisko pieredzi no Romas idejas aspekta rodas pārliecība, ka pēc pašas “pirmās” Romas šī ideja ir atradusi vispilnīgāko iemiesojumu tieši šajā tautā un kultūrā. 

Taču šodien mūsu acu priekšā pirmajā plānā ir izvirzījusies cita tauta un kultūra, kas pretendē uz Romas idejas realizāciju un uz “romiešu gara” iemiesojumu. Sekojot tam, cik veiksmīgi šī ideja tiek realizēta un cik dziļi tā ir iesakņojusies Amerikas valstī un kultūrā, dabiski gribas domāt, ka tas nav nejauši. Tas mudina meklēt paralēles romiešu kultūrā un tādas paralēles viegli atrodas. Protams, ka šajā gadījumā grūti ir runāt par nacionālā rakstura salīdzināšanu, toties var konstatēt būtiskas līdzības mentalitātē un kultūras struktūrelementos. Pirmā līdzība ir tā, ka abas nācijas ir izveidojušās “mākslīgi”, t.i., ne uz viena etnosa bāzes, bet uz vairāku tautu sajaukšanās pamata. Romieši par savu ciltstēvu uzskatīja Eneju, kurš ieradās Itālijā šķērsojot gandrīz visu Vidusjūru, un viņu nacionālā kopība izveidojās sajaucoties vismaz trīs etniskām grupām – latīņiem, etruskiem un sabīņiem, ar izteiktu latīņu etnosa dominanti. Amerikāņu nācija ir veidojusies sajaucoties uzreiz daudzām etniskām grupām, bet ar izteiktu angļu etnisko dominanti. Abos gadījumos sajaukšanās rezultāti ir atšķirīgi – ja Romā galu galā izveidojās vienots etnoss[20], tad Amerikā saglabājas daudzas nacionālās kopienas, kas veido nāciju ne uz etniska, bet uz politiska pamata. Neskatoties uz to, abu nāciju fundamentu veido līdzīgi principi – kosmopolītisms un politiska ideja, – vienojošie elementi, uz kuriem balstās nacionālā apziņa un valsts vienotība. Turklāt, pirmo kolonistu sociālais sastāvs gan Romā, gan Amerikā bija visai zems un margināls – nabagi, bēguļojoši vergi, noziedznieki un visādi avantūristi un klaidoņi. Un dabiski, ka šajos apstākļos, kurus noteica līdzīga abu nāciju izcelsme, abās kultūrās likumsakarīgi plaukst selfmademan cilvēka ideoloģija un psiholoģija.

Šīs divas kultūras ir principiāli atklātas un tajās var ieplūst citu kultūru elementi, kas veiksmīgi tiek integrēti valstiskā universā. Tiesa gan, abos gadījumos vispirms nācās pārvarēt nacionālās problēmas – Amerikai bija jātiek galā ar rasismu, bet Romai – ar ksenofobiju. Mēs zinām, ka Romā tas nenotika viegli un uzreiz, ka tur norisinājās nopietnas cīņas pret svešām ietekmēm, un it īpaši pret grieķu kultūras ienākšanu. Bet jau vēlās republikas laikā, līdz ar Romas imperiālistiskas  lielvalsts izveidi, šī cīņa beidzās par labu kosmopolītismam, kas vēl vairāk nostiprinājās un paplašinājās impērijas laikmetā. Horācijs ir teicis, ka sagūstīta Grieķija ir paņēmusi gūstā savus rupjos uzvarētājus, ienesot mākslas skarbajā Lācijā ( Graecia capta ferum victorem cepit et artes intulit agresti Latio.  – Epist., II, 1, 156. – 157. ). Tas tā patiešām arī bija, bet galu rezultātā Romas universālā kosmopolītiskā kultūra uzvarēja visu, tai skaitā arī Grieķiju. Visur impērijas teritorijā iesakņojās romiešu civilizācija, valoda, mode un vērtības. Impērijas iedzīvotāji sāka identificēt sevi ar Romu un tās ideju. Tāpēc bija dabiski, ka grieķu vēsturnieks rakstīja Romas vēsturi latīņu valodā, bet Bizantijas impērija pasludināja sevi par Romu un tās iedzīvotāji – grieķi un citas tautas – turpināja sevi dēvēt par romiešiem. Tātad, abos gadījumos mēs redzam universālas imperiālistiskas kultūras ekspansiju, ko vienā gadījumā sauc par romanizāciju, bet otrā – par amerikanizāciju. Zīmīgi, ka abos gadījumos mums ir darīšana ne tik daudz ar kultūru, šī vārda īstajā nozīmē, cik ar masu kultūru. Gan romiešu gan amerikāņu politiķi labi apzinājās šī faktora spēku un nozīmīgumu. Zbignevs Bžezinskis pilnīgi pamatoti uzskata Amerikas masu kultūras ekspansiju par vienu no spēcīgākiem līdzekļiem Amerikas pasaules hegemonijas stiprināšanā[21].

Savukārt, kultūras ekspansija gan Romā gan Amerikā balstās pārākuma apziņā un misijas idejā. Tas ir dabiski, jo tikai uz tādas idejas pamata var būvēt pasaules mēroga impēriju. Romieši, kā jau teikts, par savu misiju uzskatīja kārtības un likumības izplatīšanu pasaulē; Amerika šodien savu misiju saskata  jaunās pasaules kārtības dibināšanā, jeb Bžezinska vārdiem, sadarbībai atklātās pasaules sabiedrības radīšanu[22]. Tas protams, nozīmē arī  “pareizā likuma” nešanu pasaulē, kas Romai nozīmēja barbarisko tautu civilizēšanu, bet mūsdienās – brīvības un demokrātijas eksportu, kā tas ir redzams gan ģeopolitiskā teorijā[23], gan reālā dzīvē, piemēram Tuvajos Austrumos un postpadomju telpā. Tāpat kā senā Roma Amerika no pašiem sākumiem ir pārliecināta par to, ka viņa nes pasaulei vislabāko kārtību. Jau no valsts dibināšanas laikiem šeit rodas un nostiprinās ideja par to, ka Amerika ir izredzēta zeme, kuru izvēlējusies dievišķā Providence globālu cilvēces pestīšanas plānu realizācijai, tādējādi, amerikāņi ir jauna izredzētā tauta, jaunais Izraēls[24]. XX gs. šī pārliecība nostiprinās un iegūst jaunu skanējumu, ko var labi redzēt šādos Vudro Vilsona vārdos: “ Amerikāņi ir vienīgā ideālistiskā nācija pasaulē. Šīs tautas sirds ir tīra. Šīs tautas sirds ir patiesa… Es piemēram, ticu Savienoto Valstu liktenim vairāk, ka ikvienai citai cilvēku lietai… Es ticu, ka šī nācija satur sevī garīgu enerģiju, kuru neviena cita nācija nav spējīga novirzīt uz cilvēces atbrīvošanu… Amerikai tika iedota neierobežota privilēģija izpildīt predestinēto likteni un izglābt pasauli”[25]. Vārdu sakot, Amerikas misija ir glābt pasauli, dodot tai patiesības gaismu… Zīmīgi, ka Amerika pati apzinās savu misiju kā Romas idejas realizācijas turpinājumu, par ko liecina gan teorētiķu vārdi, gan valsts simbolika[26].

Kā zināms, katras kultūras pašrealizācija laikā un telpā notiek ciešā saistībā ar valdošo ideoloģiju. Gan Romā gan Amerikā tā ir impērija, jo vienmēr tieši impērijā vispilnīgāk iemiesojas “romiskais gars”. Amerika par tādu apzinājās sevi ļoti agri. Jau Dž. Vašingtons 1783. g. raksturoja jauno republiku kā impēriju[27]. Šodien Amerikā šad tad var dzirdēt šādus apgalvojumus: “Savienotās Valstis pēc savas būtības ir imperiālistiska lielvalsts, kas izvēršas plašumā”[28]. Tiesa gan, mūsdienās biežāk tiek lietots Zbigneva Bžezinska piedāvātais termins – “American primacy”[29], ko varētu tulkot ar vārdu “hegemonija”. Tajā pat laikā šajā hegemonijā ir ļoti daudz no impērijas, un to skaidri apzinās paši tās ideologi. Tas pats Bžezinskis atzīst, ka Amerikas hegemonija atgādina iepriekšējo laiku impērijas, un salīdzina savu valsti ar tām, īpašu uzmanību pievēršot tieši Romas impērijai[30].    

Beidzot, vēl viens moments tuvina šīs abas kultūras – tā ir tā ekstremāli lielā loma, kādu sabiedrībā spēlē valsts ideoloģija. Iepriekš jau tika pateikts, ka Romā valsts ideoloģija kļuva par reliģiju, un būtībā to pašu var teikt arī par mūsdienu Ameriku, kur šo ideoloģiju sauc par “pilsonisko reliģiju”, un kur to veido un apraksta vadošie socioloģi[31]. Šajā reliģijā ir viss, kas vajadzīgs – savi dievi: brīvība, demokrātija, Amerika, savi “svētie raksti” – Konstūcija, Neatkarības Deklarācija utt., savi “svētie” – Vašingtons, Linkolns un citi, bet galvenais, tāpat kā Romā nāciju šeit apvieno Valsts ideja un misijas ideja.

Tātad, var secināt, ka Romas un Amerikas tipoloģisko līdzību nosaka nevis nacionālās īpašības, kuras vairāk tuvina romiešus un vāciešus, bet gan pati kultūras ideja un tās būtība, kas visspilgtāk izpaužas politiskā laukā imperiālisma un pasaules misijas idejā. Tagad atbildot uz virsraksta jautājumu: kam ir tuvāki senie romieši – vāciešiem vai amerikāņiem, man gribas teikt, ka figurāli izsakoties, romieši bija vienlaicīgi gan pirmie vācieši gan pirmie amerikāņi. Pirmajā gadījumā ir izteikta līdzība nacionālā raksturā un mentalitātē, bet otrajā gadījumā abas kultūras tuvina to kosmopolītiskais un globālistiskais raksturs. Tajā pat laikā, gan ar vāciešiem, gan amerikāņiem senos romiešus tuvina misijas un pasaules impērijas ideja. Poētiski runājot, abos gadījumos šajās kultūrās bija iemiesojies “romiskais gars”. Bet Roma bija pirmā un tādēļ var teikt, ka Roma ir kļuvusi par universālu arhetipu rietumu civilizācijas attīstībā, jo visi nākamie “romieši”, visi, kas dibināja savu Romu, visi viņi vienmēr atkārtoja pirmo Romu. Un tā tas turpinās arī šodien. Tas nozīmē, ka arī no šāda viedokļa skatoties var apgalvot, ka Roma tik tiešām ir Urbs Aeterna…

 

 

 

 

 

 

 

           

---

Dr. hist. Harijs Tumans

MĒS UN HELLĒŅI – DIALOGS VAI MUZEJS?

Publicēts: Klasiskās Filoloģijas gadugrāmata, Rīga, 2003.

           

 

 

            Jau no bērnības mēs esam pieraduši dzirdēt un lasīt par antīkās Grieķijas kultūras mantojuma nozīmi mūsu, t.i., visu eiropiešu kultūrā. Šodien pilnīgi banāla šķiet doma, ka senā Hellāda ir modernās Eiropas šūpulis vai, teiksim, vecmāmiņa. Tik tiešām, ieejot jebkurā mākslas muzejā, lasot literatūras klasiķu darbus, klausoties klasisko mūziku, vai apskatot iepriekšējo gadsimtu arhitektūru, mēs visur atrodam sengrieķu tēlus un sižetus. Tāpat,  ieskatoties Eiropas domas vēsturē, var labi redzēt antīko ideju dzīvīgumu cauri daudziem gadsimtiem. Tas viss ir labi zināms, bet mēģināsim izprast, kādu vietu antīkā kultūra ieņem mūsu dienās, tieši šodien. Mēs automātiski uzskatām sevi par senās Hellādas mantiniekiem, un parasti neaizdomājamies par to, vai sengrieķu mantojums ir aktuāls mūsu kultūrā? Mēs pētām, kā mūsu latviešu kultūras klasiķi ir izmantojuši antīko mantojumu, bet kā ir ar mums pašiem? Vai mēs saprotam šo mantojumu, vai mēs to izmantojam savā radošajā darbā? Es nepretendēju uz to, lai pilnībā atbildētu uz šiem jautājumiem, bet piedāvāju tikai dažas pārdomas par šo tēmu, pārdomas, kas veiktas plašā perspektīvā, “no putnu lidojuma”.

            Tēlaini runājot, jebkurš kultūras mantojums pastāv divos veidos – “dzīvā veidā”, kad tas turpina dzīvot radošo cilvēku daiļradē, t.i., kultūrā, un – “mirušā veidā”, kad tas tiek iekonservēts muzejos, bibliotēkās un skolu programmās. Aplūkojot mūsdienu situāciju Latvijā, var secināt, ka antīkās kultūras mantojums samērā ciešami ir pārstāvēts “mirušā” veidā – tas ir iekļauts skolu un dažu augstskolu programmās, fragmentāri pārstāvēts bibliotēkās un muzejos. Daudz bēdīgāka situācija ir ar antīkā mantojuma dzīvi mūsdienu kultūrā. Sabiedrības lielākajai daļai ir ļoti pavirši un aptuveni priekšstati par sengrieķu kultūru ( bieži vien tādu pat nav), un radošā inteliģence ārkārtīgi reti un epizodiski izmanto to savā daiļradē, kas ir asā kontrastā ar to situāciju, kāda Latvijā bija vēl pirms otrā pasaules kara, kad skolās ļoti nopietni tika mācītas latīņu un sengrieķu valodas. Līdz ar to sabiedrība bija daudz lielākā saskarē ar antīko kultūru, un mākslinieki daudz biežāk izmantoja to savā daiļradē, demonstrējot arī tās dziļu izpratni.

Tātad, mūsu kultūrā ir noticis lūzums attieksmē pret Hellādas mantojumu. Šķiet, ka šodien absolūti lielākajai mākslinieku un skatītāju  daļai tas vairs neliekas aktuāls un tiek uztverts tikai kā muzejiska vērtība. Par to liecina tie mūsu mākslinieku darbi, kuros kaut kādā veidā tiek izmantotas antīkās tēmas. Piemēram, tagadējais Aristofāna “Lisistrates” iestudējums, kas atbilstoši masu kultūras gaumei tiek pasniegts kā “erotiskā opera” ( vai tas nozīmē kā Aristofāns ir rakstījis erotisku komēdiju? ). Šajā izrādē var atrast visu ko, tikai ne Aristofānu un hellēņu kultūru. Tas pats vērojams arī citās jomās. Piemēram, šodien grieķu autoru rakstu darbi pie mums iznāk vispār bez ilustrācijām, bet kad vēl pirms dažiem gadu desmitiem tika izdotas antīkās traģēdijas un komēdijas, to ilustratīvais materiāls pēc savas stilistikas vairāk atbilda latviešu literatūras darbu ilustrēšanai, nekā grieķu tekstiem. Līdzīgus piemērus varētu sameklēt ļoti daudz, bet tāpat ir skaidrs, kā mūsdienu māksliniekos nav motivācijas un mērķu iedziļināties antīkajā kultūrā, izprast to un atrast tajā tēmas, kas ir aktuālas mūsu dienās. Un, ja viņi arī gribētu to darīt, tad diez vai spētu savas izglītības trūkumu dēļ. Modernie mākslinieki lielākoties ir orientēti nevis uz kultūras analīzi, bet uz sensāciju un skandālu. Viņu mērķis ir nevis atklāt no jauna klasiku, bet parādīt sevi. Viņi darbojas postmodernisma pasaulē, kam raksturīga paviršība, un, kā precīzi atzīmējis teologs un filozofs Edvards Vīts, uztver pagātni, nevis kā tādu, no kā var mācīties, bet gan kā “stilu”, kā rezultātā pagātne viņu darbos pārvēršas par tagadnes spoguli[1]. Tādēļ mūsdienu uzvedumos antīko traģēdiju personāži var uz skatuves staigāt mūsdienīgos tērpos un lietot mūsdienu žargonu vai pat lamu vārdus. Kā zināms, postmodernisms ir globāla parādība, kas būtībā ir modernās kultūras stāvoklis, un tas nozīmē, ka antīkās kultūras mantojuma deaktuālizācija ir raksturīga ne tikai mums šeit, Latvijā, bet gan visā modernajā pasaulē. Kas ir tas, kas pēc būtības atšķir mūsu kultūras? Lai atbildētu uz šo jautājumu, ir jāsaprot, kas raksturo sengrieķu kultūru, kas ir tās mugurkauls vai stūrakmens, un ar ko tas atšķiras no modernās kultūras pamatprincipiem. Nav iespējams īsā rakstā izanalizēt tik globālu jautājumu, tāpēc es tikai ieskicēšu dažas pamatlīnijas, balstoties uz it kā vispārzināmām lietām. Par analīzes pamatu esmu izvēlējies divas kultūras sastāvdaļas, kurās visspilgtāk atklājas katras kultūras būtība – tie ir māksla un izglītība. Mākslu es izvēlējos tādēļ, ka tajā ļoti uzskatāmi un spilgti atspoguļojas sabiedrības ideāli un pasaules uztvere, bet izglītību – tādēļ, ka tajā koncentrētā veidā atspoguļojas visa kultūra, un it īpaši tās attieksme pret cilvēku.

Lai iegūtu pirmo priekšstatu par to, kas šķir mūsu kultūras mākslas jomā, pietiek ar vienkāršu mākslas pamatprincipu salīdzināšanu dažādās nozarēs. Tā, piemēram, sengrieķu arhitektūra balstījās uz proporcijas un simetrijas principiem, dabiskajiem materiāliem un saskaņu ar apkārtējo vidi; turpretī modernā arhitektūra visā savā būtībā pauž diametrāli pretējus principus – disproporciju un asimetriju, tā balstās uz mākslīgiem materiāliem un veido kontrastu ar dabas vidi. Par galvenajiem mūzikas principiem senie grieķi uzskatīja harmoniju un melodiskumu, turpretim modernajā mūzikā izteikti dominē disharmonija un ritms, kas bieži vien apspiež melodiju. Tēlotājā mākslā un literatūrā mēs redzam līdzīgu situāciju. Klasiskajā sengrieķu tēlniecībā, kā arī glezniecībā viss tika pakļauts proporcijas un simetrijas likumiem, bet mūsdienu mākslā valda disproporcija un asimetrija. Pat sengrieķu literatūrā par kompozīcijas pamatprincipiem kalpoja proporcijas un simetrijas likumi, nosakot darba struktūru un izklāsta veidu[2]. Mūsdienu literatūrā dominē asimetriska vai pat izteikti haotiska kompozīcija.

Minētie principi raksturo tikai mākslas darbu formālo pusi – to uzbūvi, struktūru utt., bet aiz tās stāv dziļāki, t.i., saturiskie jeb konceptuālie principi. Mēs tos varam definēt, ja: pirmkārt, tiek noskaidrotas katras kultūras pamatkategorijas, jeb citiem vārdiem sakot, vērtību orientieri, kas atspoguļojas konkrētos mākslas darbos;

otrkārt, apzinot, kā  dotā kultūra izprot mākslas uzdevumus un mērķus. Runājot par grieķu mākslas konceptuālajiem pamatiem, ir viegli pamanīt, ka proporcijas un simetrijas principi, izsaka harmonijas ideju, vai precīzāk, tie ir līdzekļi, ar kuriem tiek panākta harmonija. Grieķu vārds “harmonija” ( ‘h ‘armoniVa ) nozīmē “saikne”, “savienība”, “samērība”, “visu elementu saskaņa”. Šī elementu saskaņa tiek panākta, ievērojot proporcijas un simetrijas likumus. Savukārt, pati harmonija ir tas līdzeklis, kas veido skaistumu un ir galvenais skaistuma priekšnosacījums. Grieķi domāja pēc formulas – viss, kas ir harmonisks, ir skaists, un otrādi. No tā var secināt, ka viņu klasiskās mākslas būtība un galvenā vērtība nav nekas cits, kā skaistums ( tov kallovn ).

 Tātad, skaistums izpaužas kārtībā, tādēļ viņš ir imanents pasaulei, jo pasaules uzbūves pamatprincips ir kārtība. Par to liecina vārda kovsmoß etimoloģija – vispirms tas ir “rotājums”, “tērps”, skaistums”, “kārtība” un tikai pēc tam “pasaule”. Tas nozīmē, ka visaugstākais mākslas darbs ir pats kosmoss, jo viņā vispilnīgāk realizējas kārtība un harmonija[3]. Skaistums ir mūžīgās pasaules mūžīgais pamatlikums, līdz ar to viņš pats ir dievišķs. No šī principa dabiski izriet, ka grieķu dievi ir skaistuma iemiesojums. Tātad, skaistums ir dievišķa parādība un dievu īpašība, kas cilvēku pasaulē ienāk kā dievu dāvana. Tādēļ grieķi nav mēģinājuši to teorētiski noformulēt. Pat Sokrāts, sarunā ar Aristipu, sekojot sofistu piemēram, atteicās no abstraktā skaistuma analīzes un noreducēja to līdz konkrētām utilitārām lietām, relativizējot un profanizējot pašu skaistuma jēdzienu kā tādu ( Xen. Memor., III, 8. ). Toties, izejot no tā, ka skaistumu veido harmonija, netrūka mēģinājumu izrēķināt, izskaitļot skaistumu, par pamatu liekot proporcijas un simetrijas principus. Pirmie to  sāka darīt tieši mākslinieki. Nav nejauši, ka klasiskā grieķu kultūra ir sākusies tieši ar “ģeometrisko” mākslu ( att. 1. ), kas vispilnīgākā mērā atspoguļoja grieķu priekšstatus par sakārtotu pasauli, kurā valda harmonijas likums. Šis ģeometriskais pasaules modelis ir balstīts uz proporcijas un simetrijas likumiem, un tas liecina par to, ka jau VIII gs.  p.m.ē. grieķu mākslinieki ir nonākuši pie domas, ka ar skaitļa un matemātiskā aprēķina palīdzību var aptvert pasauli un tajā esošas lietas, tas nozīmē, radīt skaistumu[4]. Vēlāk klasiskā māksla visās tās jomās tika balstīta uz šāda veida aprēķiniem, kas sasniedza savu kulmināciju Polikleita skulptūrās un viņa traktātā “Kanons”, kur viņš izklāstīja harmonijas matemātiskos principus. Paši grieķi uzskatīja Polikleita skulptūras par ideāla paraugiem un iesauca viņa Doriforu ( att. 2. ) par “kanonu”, jo šis tēls iemiesoja visu viņa mācību par proporcijām un simetriju ( Plin. Nat. Hist. XXXIV, 55 ). Daži pētnieki uzskata, ka Polikleits savā darbā ir izmantojis pitagoriešu mācību par skaitļiem[5]. Kā zināms, pitagorieši par visu lietu pamatu lika skaitli un ar skaitļu proporcijām “izmērīja” visu pasauli, atklājot tajā likumsakarības, kas pakļaujas matemātiskam aprēķinam. Viņi pasludināja skaitli par harmonijas dvēseli un līdz ar to radīja pirmo estētikas teoriju[6]. Pitagorieši arī izstrādāja pirmo mācību par mūzikas harmoniju.

            Cilvēka skaistumu klasiskajā grieķu pasaulē noteica divi aspekti – ārējais un iekšējais skaistums. Abi šie aspekti vislielākajā mērā bija  saistīti, jo par skaistu cilvēku sauca tikai to, kurš bija ārēji un iekšēji skaists. Tā radās skaista cilvēka koncepcija –  kalokagaqiva, kur kaloßv apzīmē fizisko skaistumu, un ∆agaqovß – iekšējo. Pēc grieķu ieskata gan fiziskais, gan garīgais skaistums ir dievu dāvana cilvēkam, un cilvēks ir skaists par tik, par cik viņš ir līdzīgs dieviem. Skaistā cilvēkā atspoguļojas dievišķas kvalitātes – miers, iekšēja brīvība, harmonija. Bet dievi, kā jau teikts, iemiesoja sevī pasaules skaistumu, un tādā veidā visas lietas sakārtojās universālā harmonijā. Cilvēka fiziskais skaistums ir redzams ar acīm un ir pieejams analīzei, tādēļ mākslinieks to var pakļaut matemātiskam aprēķinam, kā to izdarīja Polikleits. Turpretī, dvēseles skaistums nav fiziski uztverams, tādēļ tas tika definēts ar morāles kategorijām. Pēc grieķu uzskatiem, morāles likumi pieder pasaules kārtībai, tos ir radījis Zevs, tādēļ tie ir mūžīgi un nemaināmi[7]. Skaists cilvēks savu rīcību samēro ar mūžīgajiem morāles likumiem, un izvēles situācijā ir gatavs atdot dzīvību, bet nepārkāpt šos likumus un nezaudēt godu. Viņš ir varonis, t.i., cilvēka ideāls. Šādus varoņus apdzied visa klasiskā grieķu māksla gan caur vizuāliem tēliem, gan caur traģēdiju varoņiem ( atcerēsimies kaut vai tikai Sofokla Neoptolēmu, Antigoni vai Ajaksu! ).

Grieķi ticēja, ka cilvēka iekšējais skaistums atspoguļojas viņa ārienē, tādēļ vispirms pievērsa uzmanību tieši ārējam izskatam, meklējot tajā tās pazīmes, kas raksturo cilvēka īsto dabu. Piemēram, Homēra Nauzikaja, kad viņa ieraudzīja kailu un netīru Odiseju, kurš nule kā bija izcietis smagu vētru uz jūras, nemaldīgi atpazina viņā dižciltīgu varoni un skaistu cilvēku, jo nekādi ārēji apstākļi nespēja noslēpt cilvēka iekšējo skaistumu, kas atspoguļojās viņa ārienē ( Od., VI, 135 – 247 ). Aplūkojot skaistu cilvēku, grieķi guva lielu estētisku baudījumu, tāpēc viņi godināja skaistus cilvēkus un rīkoja skaistuma konkursus. Skaistuma dievišķā daba viņus sajūsmināja tik lielā mērā, ka reizēm tas aizēnoja visu citu. Par to  liecina Pausānija izbrīns, kad viņš Atēnu Akropolē ieraudzīja Kilona statuju ( Paus. I, 28. 1 ). VII gs. p.m.ē. Kilons mēģināja sagrābt Atēnās tirānisko varu, bet cieta neveiksmi. Pausānijs, kurš dzīvoja II gs. p. m. ē.,  pats deva šim faktam vienīgo pieņemamo izskaidrojumu – viņaprāt, atēnieši uzcēla Kilonam statuju viņa neparastā skaistuma dēļ. ( Paus. Turpat. ). Dīvaini ir tas, ka šī statuja nostāvēja tur tik ilgi un palika savā vietā pat demokrātijas laikā, jo demokrātija, kā zināms, principiāli ienīst visas vienvaldības formas. Tātad, cieņa pret skaistumu izrādījās pārāka pat par politisko ideoloģiju! Šis piemērs ir diezgan tipisks. Īpaši skaisti cilvēki izpelnījās tik lielu godu, kā neviens cits mirstīgais. Hērodots stāsta par kādu krotonieti Filipu, kurš sava skaistuma dēļ jau dzīves laikā saņēma īpašu reliģisko godu un kuram pēc nāves tika ierīkots kults kā varonim ( Hdt. V, 47 ).

Vispār, skaistums klasiskajā grieķu kultūrā bija universāla kategorija un universāls vērtību kritērijs, kas tika attiecināts uz visām lietām. Šķiet, ka tieši tāpēc grieķi centās padarīt visas lietas skaistas, piešķirot sadzīves priekšmetiem blakus utilitārai vērtībai arī estētisko vērtību. Tādēļ šie priekšmeti pārvērtās par mākslas darbiem, vienalga, vai tie bija parasti keramiskie trauki, bronzas katli vai bruņas. Arī cilvēku dzīve tika pakļauta skaistuma kritērijiem, un visas profesijas tika vērtētas izejot no tā, vai šis konkrētais nodarbošanās veids dara cilvēku skaistāku vai nē. Šajā ziņā grieķu kultūra rāda apbrīnojamu noturību cauri dažādiem laikmetiem. Piemēram, jau Homēra Odisejs jutās ārkārtīgi aizvainots, kad viens jauneklis nodevēja viņu par tirgotāju, jo tirgotāji rūpējas tikai par peļņu, un viņiem ir svešs krietnums, tātad viņi ir neglīti cilvēki[8]. Gandrīz četrsimts gadus vēlāk Ksenofonts savā “Ekonomikā”, runājot par dažādiem nodarbošanās veidiem, amatniecību raksturoja kā sliktu un apkaunojošu darbu, jo tas spiež cilvēku caurām dienām salīkušam sēdēt darbnīcā bez saules gaismas, un tas kaitē viņa ķermenim, turklāt, kad miesa paliek vārga, arī dvēsele kļūst vāja ( Xen. Memor., Oek. 4, 1 – 3; 6, 5 ). Turpretī, zemkopība pēc Ksenofonta domām, ir vislabākais darbs un dzīves veids, kas vien var būt, jo darbs ar zemi veido cilvēku fiziski izturīgu, stiprina un padara skaistu viņa ķermeni, kā arī audzina daudzus tikumus ( Turpat, 5, 1 – 17; 6, 6 – 10 ). Loģika šeit ir ļoti skaidra – labs ir tas darbs, kas dara cilvēku skaistu , savukārt slikts ir tas, kas dara pretējo. 

Tātad, var secināt, ka skaistums ir bijis centrālā sengrieķu kultūras kategorija jeb tās dvēsele. Pateicoties tam, viņu dzīvē tik lielu lomu spēlēja māksla, jo tā atspoguļoja skaistumu visdažādākajos veidos. Tas nozīmē, ka par mākslas būtību un tās uzdevumu senie grieķi uzskatīja vienīgi skaistumu. Mākslas uzdevums bija nest pasaulē harmoniju un vairot skaistumu, un, izejot no tā, tika vērtēti visi mākslas darbi. Tātad, mākslas galvenā funkcija bija audzinoša. Katrs mākslas žanrs pildīja šo uzdevumu savā veidā – vizuālā māksla un arhitektūra – caur ideāliem tēliem, kas pauž harmoniju, literatūra – caur pamācošiem piemēriem, mūzika – caur nomierinošu un cēlu harmoniju, teātris – caur katarsi[9], ko pārdzīvo skatītājs, jūtot līdzi pozitīvajiem varoņiem uz skatuves. Pat vēsturnieki, kuri par sava darba uzdevumu  uzskatīja informācijas saglabāšanu par pagātnes notikumiem ( Hdt., I, 1; Thuc., I, 20 – 22 ), centās ne tikai vienkārši atstāstīt faktus, bet atstāt nākamajām paaudzēm kaut ko pamācošu. Hērodots nenogurstoši pamāca lasītājus, ik uz soļa atgādinot tiem par likteņa taisnīgo varu un morāles likumiem, kas valda pasaulē; rezultātā viņa vēsture kļūst par audzinošu piemēru krājumu. Arī izcili racionālais un sausais Tukidīds nepārprotami liek saviem lasītājiem saprast, ka no vēstures ir jāmācās, jo tā mēdz atkārtoties ( Thuc., I, 22 ). Tāpat visi citi, kas rakstīja, vairāk vai mazāk darīja to audzināšanas nolūkos. Šī tradīcija bija tik fundamentāla, ka pat vēlākos laikos dzīvojušie grieķi turpināja pie tās pieturēties. Piemēram, Polībijs II gs. p.m.ē. noformulēja to šādos vārdos: “ Ja no vēstures izmestu to, kas var mums kaut ko iemācīt, tad tā pārvērstos par kaut ko nevajadzīgu un nekam nederīgu” ( Pol., XII, 25, 2 ). Apmēram divsimt gadu vēlāk Plutarhs maksimāli realizēja šo principu, padarot vēsturi par tikumu un krietnuma mācību grāmatu. Šie piemēri liecina par to, ka jebkura veida radošais darbs klasiskajā Grieķijā tā vai citādi bija veltīts audzināšanai. 

Ļoti uzskatāmi klasiskie priekšstati par mākslas uzdevumiem ir atspoguļoti Aristofana komēdijā “Vardes”, kurā autors attēlo fantastisku strīdu pazemes valstībā starp Eshilu un Eiripīdu par viņu mākslas būtību. Strīda karstumā Aishils jautā Eiripīdam, par ko sabiedrība slavē dzejniekus un tas atbild:

“Tik par saprātu, protams, un padomu gudru! Tik

                                                             tāpēc mēs dzimtenē savā

  Ļaudis labākus audzināt varam.”

                                                             ( 1009f, A. Ģiezeņa tulk. )

Šajos vārdos ir skaidri pateikts, kāds ir mākslinieka uzdevums – “ļaudis labākus audzināt”. Tālāk Aishils pārmet Eiripīdam, ka viņš nav pildījis šo uzdevumu un ir strādājis pretējā virzienā, rādot savās lugās nevis pozitīvus piemērus, bet negatīvus, un attēlojot cilvēka dabas nejaukās puses. Aishils parāda, kādai jābūt mākslinieka nostājai pret šīm lietām:

            “…Bet dzejniekam jāprot slēpt

                                                   cilvēces riebīgās čūlas,

            Ne jau tūdaļ tās visas celt publikai priekšā un

                                                    drāmās likt aktieriem tēlot.

            Kā mēdz skolotājs vadīt un audzināt zēnus, tā

                                                    jaunāko paaudzi – dzejnieks.

            Visu cēlu un daiļu pauž dzejnieks!

                                                     ( 1053 – 1056, A. Ģiezeņa tulk. )

Pats Aristofans stingri pieturējās pie šiem principiem, un vienā no savām pirmajām komēdijām atklāti pasludināja, ka arī komēdija pazīst patiesību, ka arī tā var darīt cilvēkus labākus, un, ka tas ir viņa paša galvenais uzdevums ( Aharn., 497 – 501; 626 – 664 ). Ir pietiekoši daudz liecību, kas pierāda, ka šāda mākslas izpratne nepiemita tikai Aristofanam, bet tas bija visas klasiskās grieķu kultūras viedoklis. Viens no spilgtākajiem piemēriem ir atgadījums ar Friniha lugu “Milētas ieņemšana”, kas tika uzvesta 494. gadā p.m.ē. Atēnās. Šajā drāmā tika stāstīts par Milētas pilsētas bojāeju, kuru tajā pašā gadā triecienā ieņēma un pilnīgi izpostīja persiešu karaspēks. Šī drāma satrieca skatītājus, izsaucot tajos izmisumu un šoku. Tieši tādēļ šī luga tika aizliegta, bet tās autoram tika piespriests naudas sods. Šāda lēmuma motivācija ir acīmredzama – Friniha drāma izraisīja negatīvas emocijas bez pozitīva risinājuma, tā nerādīja cēlo un skaisto,  neko neaudzināja, tātad tā neatbilda mākslas darba statusam un bija kaitīga.         

            Runājot par grieķu klasiskās mākslas būtību, mūsu uzmanības centrā dabiski nonāk audzināšana un izglītība. Visiem ir zināms fakts, ka no senās Hellādas Eiropa ir iemantojusi vispārējās izglītības ideju un vispusīgi attīstīta cilvēka ideālu. Tikpat labi ir zināms, ka grieķu vispārējās izglītības ( ’egkuvklioß paideiva ) uzdevums bija audzināt cilvēku, veidot viņu par vispusīgi attīstītu personību. Audzināšanas mērķis bija izveidot kalokagatijas ideālu, ārēji un iekšēji skaistu cilvēku. Skaists cilvēks ir vispusīgi attīstīts cilvēks, jo viņā tiek panākta fiziskā un garīgā elementu harmonija, bet harmonija, kā mēs jau redzējām, ir grieķu skaistuma pamatprincips. Tādēļ klasiskā izglītības programma kā obligātas iekļāva trīs disciplīnas – sportu ķermenim, mūziku dvēselei, un literatūru[10] prātam un dvēselei. Rezultātā tika veidots universāls cilvēks, cilvēks savā veselumā, kas var tikt galā ar ikvienu uzdevumu,  kas ir iekšēji attīstīts un var realizēt savas spējas ikvienā jomā, kuru viņš ir apguvis. Tātad, cilvēks tika audzināts un izglītots kā cilvēks, nevis kā kāda konkrēta sociāla funkcija, un šajā faktā izpaužas patiesais sengrieķu kultūras humānisms[11]. Senie romieši to saprata un pārtulkoja grieķu vārdu paideiva ( izglītība ) kā humanitas[12]. Tādējādi, izglītība senajiem grieķiem nozīmēja audzināšanu, un tai tika piešķirta tik liela nozīme, ka pat persiešu uzbrukuma laikā, kad visi spējīgie atēniešu vīrieši devās karot, bet sievietes un bērni tika evakuēti, tika gādāts par to, lai svešumā bēgļu statusā esošie bērni turpinātu mācīties un netiktu pārtraukts audzināšanas process ( skat.: Plut. Them. X ).

            Pielietojot tos pašus kritērijus modernās kultūras analīzē, jau no pirmā acu uzmetiena ir skaidrs, cik radikāli mēs atšķiramies no senajiem hellēņiem. Postmodernisma kultūra noraida visas universālijas un patiesības, atstājot vienīgo “patieso” dogmu par vienas absolūtas patiesības neesamību un visu viedokļu vienādu patiesumu. Iznāk gluži kā Orvelam – visas patiesības ir vienādi patiesas, bet viena ir patiesāka par citām. Šajā situācijā kultūrai nevar būt nedz pamatprincipu, nedz pamatkategoriju, nedz arī kaut kādu ideju, par audzināšanu nemaz nerunājot. Ja absolūtas patiesības nav, tad nav ko mācīt un audzināt. Vienīgais, kas tiek prasīts un audzināts, ir politiskais korektums, kura būtība ir tā pati dogma par universālu patiesību un vērtību neesamību. Tas veido radikālu kontrastu ar sengrieķu kultūru, kas izauga un balstījās tieši uz universālu patiesību atzīšanu un audzināšanu. No otras puses, ja mākslai nav vairs ko teikt un mācīt, tā zaudē saturu, un tad tai neatliek nekas cits, ka tikai eksperimentēt ar formu, ko mūsdienu mākslinieki arī dara. Tad par vienīgo mākslas kritēriju kļūst izpildījuma tehnika, oriģinalitāte  un ekstravagance.

Postmodernisms noraida visu iepriekšējo kultūru un visas iepriekšējās vērtības[13]. Tādējādi tiek noraidīts gan klasiskais priekšstats par skaistumu, ko Eiropa mantoja no antīkās kultūras, gan skaistuma jēdziens kā tāds. Senajiem grieķiem skaistums bija universāla kategorija, kas balstījās universālās likumsakarībās. Turpretī šodien, kad visas universālijas ir likvidētas, skaistuma jēdziens tiek relativizēts un līdz ar to iznīcināts. Tādēļ klasiskais skaistums šodien nav modē un tiek atzīts par “banālu” un “primitīvu”. Tajā pat laikā, skaistuma estētiku aizvieto neglītuma estētika, kas harmonijas vietā pasniedz disharmoniju, miera vietā pauž nemieru vai pat agresiju. Modernā māksla cenšas mūs pārliecināt, ka mākslinieciska vērtība piemīt haosam, tehnokrātiskiem lūžņiem vai Koka – Kolas pudelei. Kā raksta Edvards Vīts, “Tā vietā, lai radītu mākslu, kas ir skaista un patīkama, daži mākslinieki eksperimentē ar mākslu, kas ir neglīta un tracinoša”[14]. Jāsecina, ka mūsdienu māksla, kas ir atteikusies no audzinošās funkcijas un skaistumu aizvietojusi ar neglītumu, ir zaudējusi to pamatu, uz kura ir radusies māksla kā tāda. Var teikt, ka šodien māksla noraida pati sevi.

Noslēgumā vēl daži vārdi par mūsdienu izglītību. Vai tā joprojām par savu mērķi uzskata harmoniska, vispusīgi attīstīta cilvēka izveidi? Droši var teikt, ka tā tas bija, kamēr pastāvēja klasiskā Eiropas izglītības sistēma, kas bija izveidota uz antīkās kultūras pamata un kuras mugurkaulu veidoja humanitārais priekšmetu cikls. No šīs sistēmas eiropieši atteicās XX gs. vidū, un tas nozīmē, ka tajā laikā tika mainīta izglītības koncepcija. Spriežot pēc izglītības satura, tās uzdevums vairs nav harmoniska cilvēka veidošana, bet gan vidusmēra sabiedrības loceklis. Mūsdienu izglītība vairs nenodarbojas ar audzināšanu, ( ja nav absolūtu vērtību, tad nav arī ko audzināt), tā dod tikai zināšanas un attīstīta iemaņas, kas ir vajadzīgas ierindas sabiedrības loceklim vai šauram speciālistam. Tādēļ skolā šodien tiek gatavots nevis cilvēks kā personība, bet cilvēks kā sociāla funkcija, instruments, kas ir piemērots dažādu uzdevumu veikšanai. Humānisma vietā ir stājies utilitārisms. Faktiski, cilvēks šodien ir pārvērties par naudas pelnīšanas / “taisīšanas” ierīci. Nauda ir kļuvusi par galveno, vai pat vienīgo sabiedrisko vērtību un kritēriju. Šādā situācijā cilvēks ir tikai skrūvīte milzīgā sociāli – ekonomiskā mehānismā un šādā kvalitātē viņš tiek gatavots[15]. Par to spilgti liecina humanitārā izglītības bloka marginalizācija un pagrimums, kas notiek ne tikai pie mums[16], bet arī visā modernajā pasaulē. Kā zināms, tieši humanitārās disciplīnas ir visvairāk nepieciešamas personības veidošanai ( ne velti uz tām balstījās klasiskā izglītība! ). Bet tieši tās šodien vairs nav vajadzīgas ! Šo kontrastu ar klasisko izglītību ir labi noformulējis franču izglītības vēstures pētnieks Marrū: “Klasiskā audzināšana tiecas izglītot cilvēku kā cilvēku, nevis kā elementu politiskā aparāta kalpošanā, un nevis kā biti stropā”[17]. Tātad, ja audzināšana kā princips ir atcelta, tad nav jābrīnās, ka arvien straujāk pieaug neaudzinātu, nekulturālu un neizglītotu, jeb vāji izglītotu cilvēku skaits. Var teikt, ka šodien notiek ne tikai izglītības, bet visas sabiedrības dehumanizācija. Acīmredzot, arī šajā laukā mūsu kultūra atrodas radikāli pretējās pozīcijās sengrieķu klasiskajai kultūrai.

Rezumējot visu teikto būtu jāatbild uz virsraksta jautājumu – vai mūsu kultūra ir spējīga veidot dialogu ar hellēņu kultūru, saprast to un no tās mācīties, vai arī antīkais mantojums mums ir tikai muzejs, uz kuru var aiziet, apskatīties, pabrīnīties un pasmīkņāt par toreizējiem jocīgajiem cilvēkiem? Pēc visa sacītā šis jautājums šķiet visai retorisks, jo negatīva atbilde, t.i., atbilde par labu muzejam, ir acīmredzama. Mūsdienu kultūra nespēj veidot šādu dialogu, jo visā savā būtībā, visos pamatrādītājos tā atrodas diametrāli pretējās pozīcijās nekā sengrieķu kultūra. Ja pagātne ir tikai “stils” vai labākā gadījumā, šodienas spogulis, tad ko no tās var mācīties? Ierindas modernajam cilvēkam pagātne saistās galvenokārt ar atpalicību un neattīstību. Postmodernisms negrib un nevar saprast pagātnes mantojumu, viņš pretendē uz pārākumu un ir pašpietiekams sevī. Būtībā, mūsu kultūra atšķiras no sengrieķu kultūras ar to pašu, ar ko masu kultūra atšķiras no kultūras, vai arī dekadence no klasikas. Turklāt, postmodernisms ne tikai nesaprot, bet arī apzināti noraida visas iepriekšējās kultūras tradīcijas. Tādēļ mūsdienu kultūrai nav pat nekādas vēlēšanās izprast citas, īpaši senās kultūras. Lai to varētu izdarīt, ir jāatsakās no mūsdienu ideoloģiskajiem šabloniem, augstprātības un “civilizētā” narcisisma, bet uz to ir spējīgi tikai reti entuziasti – speciālisti. Viņi savos speciālistu “kaktos” veido šādu dialogu ar pagātni, par ko mūsdienu kultūra kā tāda bieži vien pat nenojauš. 

Dr. hist. Harijs Tumans

ANTĪKĀ TEMĪDA MŪSDIENU KONTEKSTĀ

Publicēts: Antiquitas viva. Studia Classica. Rīga, 2001.

 

  

Dr. hist. Harijs Tumans

ANTĪKĀ TEMĪDA MŪSDIENU KONTEKSTĀ

 

   Kāds pazīstams izteiciens apgalvo, ka romieši iekaroja pasauli trīs reizes: pirmo reizi ar ieročiem, otro – ar kristietību, un trešo – ar tiesībām. Neskatoties uz zināmu hiperbolizāciju, šim izteicienam nevar nepiekrist. Katrs no tajā minētajiem “iekarojumiem” būtiski ietekmēja Eiropas, un līdz ar to arī visas pasaules vēstures gaitu, katrs no tiem atstāja mūsdienu pasaulei savu nozīmīgu mantojumu. Kā zināms, pie antīkās kultūras mantojuma svarīgākajām sastāvdaļām pamatoti tiek pieskaitītas romiešu tiesības, kā arī  tiesiskā domāšana kā tāda. Droši var apgalvot, ka mūsdienu tiesības savos pamatos nav nekas cits, kā adaptētas romiešu tiesības. Par to var pārliecināties, paņemot rokās mūsu tagadējo Latvijas Republikas civillikumu.Tā struktūra, kategoriju aparāts, un nereti arī konkrēti definējumi nepārprotami uzrāda līdzību un pat sakritību ar romiešu pirmavotiem. Tajā pat laikā ir skaidrs, ka likumi, kategorijas, sadaļas un definīcijas ir tikai forma, kurai blakus pastāv arī kaut kas tāds, kas veido šīs formas būtību, jeb saturu – tie ir tiesiskie pamatprincipi. Šodien bieži vien par tiem aizmirst un nepiešķir pietiekošu uzmanību. Tādēļ man šķiet, ka ir aktuāli uzmanīgāk ielūkoties antīkās kultūras tiesiskā mantojuma būtībā, lai varētu saprast, kas šodien ir apzināts, kas aizmirsts, un ko vajadzētu atcerēties un no jauna izvērtēt.

            Iesāksim ar to, ka pats sadalījums formā un saturā, lietas ārējā stāvoklī un tās iekšējā būtībā tika noformulēts un pasludināts par juridisku principu senajā Romā. Romiešu juristi, definējot dažas juridiskās attiecības, izdalīja tajās divus aspektus. Pirmais ir faktiskais lietu stāvoklis, kuru apzīmēja ar tādu kategoriju kā “ķermenis” ( corpus ); un otrais aspekts ir esošā faktiskā stāvokļa garīgais komponents, t.i., juridisko attiecību subjektu griba, kas tika apzīmēta ar jēdzienu “dvēsele” ( animus ). Piemēram, valdījuma kategorijā tika izdalītas divas sastāvdaļas: corpus possesionis, t.i., faktiskā mantas lietošana, un animus possesionis, t.i., lietotāja griba, viņa vēlēšanās šo mantu lietot. Līdzīgi arī ģimenes tiesībās romieši uzskatīja, ka laulību veido divi komponenti: faktiskā vīrieša un sievietes kopdzīve, un viņu abu griba, jeb vēlēšanās turpināt šo kopdzīvi ( affectio maritalis ).Var teikt, ka romieši visās lietās centās ieraudzīt un panākt saskaņu starp “miesu”, t.i., formu, un “dvēseli”, t.i., saturu. Tas dabiski attiecās arī uz tiesisko sistēmu kopumā, kur implicīti atklājās romiešu priekšstati par tās būtību jeb “dvēseli”, viņu pašu terminoloģiju lietojot.

Kā zināms, romiešiem bija svešs teoretizēšanas gars, un visās jomās viņi izcēlās kā praktiķi, nevis teorētiķi. Tāpat arī jurisprudencē viņi nodarbojās nevis ar teoriju, bet ar praksi. Romieši izstrādāja fundamentālus tiesību pamatprincipus, kuriem tika pakļauta juridiskā prakse un kuros atklājās tas, kas veidoja viņu tiesiskās sistēmas “dvēseli”. Piemēram, risinot konkrētus uzdevumus tika ieviesta juridiskās gribas kategorija, kas kļuva par vienu no tiesību stūrakmeņiem. Šī atklāšana notika lielā mērā pateicoties slavenajai Manija Kūrija lietai, kas tika izskatīta 93. g. p.m.ē. Tās būtība ir šāda: kāds romiešu pilsonis savā testamentā uzrakstīja, ka gadījumā, ja viņam piedzimtu dēls un viņš nomirtu pirms dēls būs sasniedzis pilngadību, lai visu īpašumu manto Manijs Kūrijs. Bet iznāca tā, ka testamenta autoram vispār nepiedzima dēls, un pēc viņa nāves uz mantojumu pieteicās tuvākais radinieks Kaponijs. Tiesā juristu viedokļi dalījās. Scevola, burtiski turēdamies pie teksta, apgalvoja, ka tajā minētie priekšnosacījumi nav izpildīti, tātad, testaments nav spēkā un mantinieks ir Kaponijs. Krass, savukārt, uzstāja, ka ir jārespektē testamenta autora īstā griba – viņš ir vēlējies, ka gadījumā, ja viņam nebūtu tiešā mantinieka, lai viņa mantu manto Manijs Kūrijs, tāpēc Kūrijs ir īstais mantinieks! Šajā strīdā tika uzstādīts principiāls jautājums: vai sekot  likuma burtam vai likumdevēja gribai? Vairākums bija Krassa pusē, un kopš tā laika gribas noskaidrošana kļuva par romiešu juridiskās prakses neatņemamu sastāvdaļu. Bet kāpēc tas bija nepieciešams? Mēs šodien esam pieraduši pie likuma burtiskas ievērošanas un burtiskām prasībām, kāpēc tad romiešus tas neapmierināja? Acīmredzot, iemesls ir jāmeklē faktā, ka romieši  mēdza pretnostatīt likuma burtu un likuma garu, t.i., ideju. Tas atspoguļojas kādā izteicienā, ko Cicerons piemin kā sava laika izplatītu sakāmvārdu: “summum ius est summa iniuria” [1] ( De officiis, I, 10. ). Šāds pretnostatījums varēja izveidoties tikai tad, ja likums un likumība bija nevis pašmērķis, bet līdzeklis. Īstais romiešu tiesību mērķis bija cits –taisnīgums ( iustitia, aequitas ). Apstiprinājumu tam sniedz arī etimoloģija – vārdi ius ( tiesības ) un iustitia ( taisnīgums ) ne tikai satur vienu sakni, bet arī tika lietoti kā sinonīmi, jo tie abi apzīmē vienlaicīgi gan taisnīgumu, gan tiesības. Tas nozīmē, ka šis kategorijas – taisnīgums un tiesības – romiešu apziņā bija nesaraujamas. No tā izriet, ka romiešu tiesību būtība, to “dvēsele” nav nekas cits kā taisnīgums.

Pats par sevi saprotams, ka taisnīguma ideja nav romiešu izgudrojums un ka to ir pazinušas visas tautas. Toties romieši pirmie noformulēja to kā juridisku principu un uz tā uzbūvēja savu pirmo pasaules vēsturē tiesisko sistēmu. Lai saprastu viņu atklājuma nozīmi, ir jāielūkojas antīkā taisnīguma jēdziena vēsturē. Jau Homēra pasaulē taisnīgums ( divkh ) parādās kā universāls kosmisks princips, kas tiek saistīts ar dievišķo pasauli. Šis princips tiek konkretizēts parastu tiesību jeb paražu normās. Tiesneša funkcijas pilda ķēniņš, kuram Zevs ir iedevis varu un likumu pazīšanas spēju ( Il., II, 204ff ). Vārds “likums” ( qevmiß ) grieķu valodā, līdzīgi kā romiešu ius, apzīmē vienlaicīgi gan “tiesības”, gan “taisnīgumu”. Šis jēdziens tika personificēts dievietes Temīdas tēlā, kas arī mūsdienās simbolizē tiesiskā taisnīguma ideju. Šodien visi pazīst dievieti ar aizsietām acīm, ar zobenu un svaru kausiem rokās. Šis tēls ir uzskatāms antīkās kultūras mantojuma elements. Likums nāk no dieviem , tādēļ grieķu valodā no senākiem laikiem bija vēl viens vārds tā apzīmēšanai – qesmovß. Vārds qesmovß ir atvasināts no darbības vārda tivqhmi, kas nozīmē “likt”, “iestādīt”, “dibināt”, un kas paredz kāda darītāja, šajā kontekstā, dievības dalību[2]. Kā zināms, grieķi parasti par savu likumu autoriem uzskatīja dievus, kuri vai nu iedvesmoja likumdevējus, vai tiešā veidā “nodiktēja” likumu tekstu, kā tas ir bijis Spartā, kur par valsts un likumu dibinātāju tika uzskatīts pats Apolons ( Tyrt., 3a; Hdt., I, 65; Plato, Leges, 632d; Plut. Lyc., V, 6. ).

Grieķu dievi ne tikai deva likumus, bet arī sargāja tos, tādējādi uzturot taisnību pasaulē. Šis uzdevums tika uzticēts Zevam, kurš sodīja cilvēkus par likumu pārkāpšanu un netaisniem darbiem( skat.: Il, 385ff ). Rezultātā, taisnīgums arvien vairāk asociējās ar sodu par noziegumiem un pārkāpumiem, turklāt tik lielā mērā, ka pat ticība dieviem bija atkarīga no tā, vai nelieši saņēma sodu vai nē. Tā, piemēram, Odiseja tēvs Laerts bija spējīgs atkal ticēt dieviem tikai pēc tam, kad uzzināja par neganto precinieku nāvi:

          “Zev, mūsu tēv! Patiesi ir dievi vēl Olimpa kalnā,

            Ja par šiem nekrietniem darbiem tie atriebās precnieku vīriem!”

                                                                                ( Od., XXIV, 351f )

Taisnīguma tēma kļūst vēl aktuālākā Hēsioda laikā, var teikt, ka tā ir centrālā tēma dzejnieka daiļradē. Taisnība ( Divkh ) viņam ir Zeva un Temīdas meita, kas redz visus cilvēka darbus, ziņo par tiem savam tēvam, un netaisnos cilvēkus piemeklē neizbēgams Zeva sods ( Teog., 901; Erga, 220 – 269 ). Visu savu dzejisko patosu Hēsiods vērš uz to, lai atgādinātu cilvēkiem par dieva tiesu, ( Erga, 238ff )  pamudinātu viņus atteikties no ļauniem darbiem un ievērot taisnīguma principus:

          “Ja kāds bilst taisnīgus vārdus pēc labākas apziņas sirdī,

            Visu redzošais Zevs papilnam tam svētību dāvā;

            Bet, kas, liecinieks būdams, reiz melīgu zvērestu devis,

            Taisnībai darījis pāri un apmāts ir nedziedināmi,

            Tādam pēcteči vēlāk grimst pilnīgā nīcības tumsā;

            Taču, kas zvērējis taisni, tā dzimtu nākotnē godās.”

                                                            ( Erga, 280 – 285 )

Arhaikas laikmetā taisnīgums saistījās galvenokārt ar likumību un likumu ievērošanu. Par taisnīguma kritēriju kļūst samērība. Īpaši labi tas ir redzams Solona daiļradē, kurš dzejā sludināja, bet politikā centās realizēt mēra un taisnīguma ideālus. Viņa pozīcijas teoloģiskais pamats bija tāds pats kā Hēsiodam: viņš ticēja, ka Dike visu redz un viņas atmaksa ir neizbēgama:

         “Viņa gan klusē, bet zina it visu, kas notiek un notiks,

           Un, kad pienāk tam laiks, atmaksāt vainīgam steidz.”

                                                         ( Sol. fr. 3. 15 – 16 D )

Tajā pat laikā Solons iezīmēja vienu jaunu niansi: taisnība, viņaprāt, visciešākā mērā ir atkarīga no likumības, jo tikai tur, kur ir labi likumi ( ejunomiva ), valda taisnība ( Sol., fr. 3. 31 – 40 ). Tātad, galvenā problēma ir likumdošanā, un Solons pats centās to atrisināt, uzrakstīdams atēniešiem likumus, kas piešķīra “ikvienam to, kas pienācās” ( Sol., fr. 10, 20 ). Arhaikas laikmetā Grieķijā izplatījās pārliecība, ka pilsoņiem atliek tikai klausīt likumiem, lai dzīvē sāktu valdīt taisnīgums.

Klasiskajā laikmetā grieķu pasaule bija radikāli izmainījusies un kultūras sekularizācijas augļi jau lika sevi manīt. Sākumā viss vēl bija pa vecam: Hērodots ticēja liktenim, kas taisnīgi soda nekrietnus cilvēkus, Pindars slavēja dievišķo apredzību un Sofokls cildināja “sentēvu likumu”. Interesanti, ka tieši dramaturgs visskaidrāk noformulēja līdzšinējo likuma koncepciju:

            “Nāk tas no augstajām debesīm;

              Tas ēterā dzimis, tam Olimps ir tēvs

              To radījis nav tikai

              Mirstīgais sev;

              Tam aizmirstam, atstātam nebūt nemūžam,

              Jo mājo tur mūžīgi spēka pilns dievs.”

                           ( Soph. Oidipus Rex. 868 – 871 )

Lasot šos vārdus rodas iespaids, ka tiem piemīt polemiska intonācija, un tas nav nejauši. Citā drāmā  Sofokls jau atklāti rāda konfliktu starp cilvēku likumiem un dievu likumiem. Viņa Antigone teica Kreontam tolaik ļoti aktuālus vārdus:

            “Man šķiet, ka taviem rīkojumiem varas nav

              Tik daudz, ka nerakstītos dieva likumus

              Tu, būdams mirstīgais, tā pārkāpt drīkstētu.

              Tie spēkā mūžam, ne tik šodien, vakar vien.

              Neviens pat stāstīt nezina, kur sākums tiem.”

                                       ( Soph., Antig., 452 – 456 )

              Tomēr, laiki strauji mainījās un jau krietni pirms Sofokla reliģija sāka zaudēt savu ietekmi uz cilvēku prātiem un notika likuma koncepcijas maiņa. Drīz pēc Kleistēna reformām veco jēdzienu “qesmovß” nomainīja jauns termins – “novmoß”, kas apzīmē likumu vairs ne kā dievišķu normu, bet kā pašu cilvēku iestādītu kārtību[3]. Vienlaicīgi parādījās vēl viena jauna kategorija: “iJsonomivh”, t.i., vienlīdzība likuma priekšā. Kopš šī brīža taisnīguma jēdziens zaudēja savu viennozīmīgumu un tika saistīts ar vienlīdzības izpratni. Viena sabiedrības daļa uzstājās par aristokrātisku vienlīdzību “pēc goda”, jeb “pēc vērtības” ( kat’ ajxivan ), kas atbilst principam “labākam – labākā tiesa”, bet otrā – par demokrātisku vienlīdzību “pēc skaitļa” ( kat’ ajriqmovn ), kas visus padara vienlīdzīgus visās lietās ( skat.: Plato, Leges, 757 b – e, 961a; Aristot., Pol. 1301b 30 – 36 ). Kā zināms, otrā vienlīdzības koncepcija uzvarēja un kļuva par taisnīguma kritēriju. No tās ļoti ātri izveidojās teorija par visu cilvēku dabisko vienlīdzību. Iespējams, ka pirmais šo ideju sāka sludināt Atēnu demokrātijas līderis Perikls. Vienā savā runā viņš apgalvoja, ka visi cilvēki ir dzimuši no vienas mātes – zemes, un  tādēļ viņi ir vienlīdzīgi jau no dzimšanas ( Plato, Menex., 238.a, e; 239.a ). Šo domu turpināja attīstīt sofisti. Viņi padarīja cilvēku par visu lietu mēru un mācīja, ka valsts un cilvēku likumi ir mākslīgi iestādījumi, tādēļ tie ir tālu no patiesības un taisnīguma. Tādējādi tika pretnostatīti dabas un cilvēku likumi un tapa “dabisko tiesību teorija”( skat.: Plato, Leges, 889 d – e; Antiph., A 1, B 1, B 44 DK ). Šī sofistu teorija sākās ar apgalvojumu, ka visi cilvēki ir vienlīdzīgi no dabas, bet beidzās ar atziņu, ka taisnīgums ir stiprā tiesības apspiest vājo, jo tāds esot “dabas likums” ( Plato, Gorg., 483 c – e ). Šī atziņa tūlīt izsauca aso kritiku, bet kopš tā laika par normu kļuva skaidrot lietas nevis ar dievišķo gribu vai dievišķo kārtību, bet ar dabas likumiem.

Iepretī sofistiem Sokrāts mācīja, ka taisnīgums balstās tikumībā un zināšanā ( Xen., Memor. III, 9, 5 ). Viņš apgalvoja, ka taisnīgais un likumīgais sakrīt un gan ar saviem vārdiem gan ar personīgo piemēru centās pierādīt, ka paklausība likumiem ir galvenais tikums un taisnīguma princips ( Xen., Memor. IV, 4, 12 – 16; Plato. Kriton, 50 – 53 ). Sokrāta skolnieks  Platons savas sociālās mācības pamatā arī lika taisnīguma kategoriju, ko viņš saistīja ar vienlīdzību “pēc goda” un definēja kā nepieciešamību katram cilvēkam turēt īpašumā un darīt to, kas atbilst viņa dabiskajām spējām, tādējādi ieņemot sev atbilstošu vietu sabiedrībā ( Res publica, 433 a – e ). Ētiskajā laukā Platons noraidīja sofistu ideju par taisnīgumu kā stiprākā tiesībām, un, sekojot savam skolotājam uzskatīja, ka taisnīgums nozīmē nevienam nedarīt pāri ( Ibid., 335 e ). Savukārt, Aristotelis taisnīgumu visciešākā mērā saistīja ar vienlīdzību vienlīdzīgo cilvēku starpā ( Pol., 1287 a 13 ). Tajā pat laikā arī viņš atzina cilvēku dabisko nevienlīdzību un uz tā pamata apgalvoja, ka taisnīgums ir tad, kad tiek ievērota vienlīdzība “pēc vērtības” un gods tiek dalīts ne visiem vienādi, bet pēc nopelniem ( Pol., 1301 b 36; 1302 b 15 ).

Hellēnisma laikmetā diskusijas par vienlīdzību zaudēja aktualitāti, jo izveidojās lielas monarhijas, kas padarīja visus cilvēkus par padotajiem, pakļāva varas hierarhijai un satuvināja grieķus ar citu tautu pārstāvjiem. Šajos apstākļos jaunu elpu ieguva mācība par cilvēku vienlīdzību un stoiķi sāka sludināt, ka visi cilvēki ir vienas pasaules pilsoņi ( SVF I, frg. 371 )[4]. Valsts un sabiedrības izveidi viņi atvasināja no dabas, bet paražas un likumus – no cilvēkiem pašiem ( SVF III, frg. 323 ). Praktiski vienā laikā ar stoicismu grieķu pasaulē izplatījās Epikūra mācība, kas sludināja ateistiskas un apolitiskas idejas. Epikūrs mācīja, ka taisnīgums pats par sevi neeksistē, ka tā ir tikai vienošanās cilvēku starpā, kuras jēga ir labums; tātad, taisnīgums var būt dažāds un mainīgs ( Sent., XXXIII, XXXVI; XXXVII ). Ar tādu maksimāli sekulāru un relatīvisku skaidrojumu noslēdzās taisnīguma idejas evolūcija senajā Grieķijā.

Rezumējot šo īso grieķu domas apskatu gribas uzsvērt divus momentus. Pirmkārt, no Homēra laikiem līdz hellēnismam taisnīgums tika apspriests kā būtiskākā sociālā kategorija, kā princips, saskaņā ar kuru ir jāmodelē sabiedrības attiecības, valsts institūcijas un likumi. Katrā laikmetā par politisko izmaiņu un politisko teoriju pamatu kalpoja priekšstati par taisnīgumu. Otrkārt, vēstures gaitā taisnīguma koncepcija piedzīvoja nopietnu evolūciju, kas radikāli mainīja tā būtību. Ja sākotnēji taisnīgums bija dievišķa būtne un sakrālais pasaules eksistences pamatprincips, kam ir objektīvs un obligāts raksturs, tad vēlāk taisnīgums kļuva par pilnīgi sekulāru subjektīvu kategoriju, par cilvēku vienošanas produktu. Sabiedriskā kārtība tika atvasināta nevis no dievišķām un mūžīgi nemainīgām normām, bet no cilvēka un pasaules dabas. Šāds taisnīgums ieguva pārliecinošu pamatojumu, bet zaudēja objektivitāti, svētumu un līdz ar to arī obligātumu – tas vairs nebija saistošs. Tā sekas ir labi zināmas – jau kopš klasiska laikmeta grieķiem zuda respekts pret likumiem un morāles normām, izplatījās korupcija, vardarbība, amoralitāte un nelikumība.

Senie romieši, kā jau teikts, bija vāji teorētiķi, paši jaunas koncepcijas neveidoja un iztika ar to, ka adaptēja un attīstīja grieķu filozofu idejas. Tā kā romieši iepazinās jau ar vēlo, hellēnistisko  grieķu kultūru, viņi pārņēma vēlās filozofiskās sistēmas, no kurām nozīmīgākās bija epikūrisms un stoicisms. Jaunā un vēl diezgan arhaiskā romiešu kultūra tika pakļauta stadiāli vecākas kultūras ritmiem[5]. Tas nozīmē, ka tā nepaguva izveidot savu klasiku un dekadentiski novecot, kad nonāca hellēnisma iespaidā, bet kad tas notika, tā tomēr saglabāja savu mugurkaulu. Tādēļ  lielāku atzinību Romā guva nevis epikūrisms, ne kinisms vai skepticisms, bet stoiķu mācība, kas nenoliedza dievišķo un izrādījās tuvāka romiešu mentalitātei. Romas lielvalsts apstākļiem īpaši piemērots bija stoiķu kosmopolītisms, kas uzsvēra visu cilvēku vienlīdzību. Šo doktrīnu vislabāk noformulēja Seneka: “Mēs esam viena milzīga ķermeņa locekļi. Daba… ir radījusi mūs kā brāļus” ( Ad. Lucil. 95, 52 ). Pats Seneka par savu dzimteni pasludināja visu pasauli ( De vita beata, 20, 5 ). Apbrīnojamā veidā Romā stoiķu kosmopolītisms vienojās ar patriotismu, kas pieradināja romiešus uzskatīt savu valsti par tikumības un taisnīguma iemiesojumi. Abi šie faktori būtiski ietekmēja romiešu juridisko domu un tiesiskās sistēmas izveidi.

Senākos laikos romieši, tāpat kā citas tautas sabiedriskas attiecības regulēja ar nerakstīto likumu – paražu palīdzību. Paražas sakņojās reliģijā, kas noteica to ētisko normu kopumu, kas atradās saskaņā ar svētā taisnīguma principu. Tāpēc romiešu tiesības sākotnēji veidojās reliģijas iespaidā un vēl XII Tabulu likumos mēs atrodam daudzus ar reliģiju saistītus formulējumus un priekšrakstus ( piem.: VIII, 8a, 9, 12; X, 1 u.c. ). Tomēr, romiešu specifika ir tā, ka viņi jau ļoti agri sāka atdalīt dievišķās tiesības, kas nākušas no dievu pasaules ( fas ), un cilvēku tiesības, kuras radīja paši cilvēki ( ius ). Tāpat ļoti agri romieši nonāca pie apziņas, ka likumi nav dievu dāvana, bet cilvēku darbības produkts. Klasiskais definējums, ko sniedz jurists Gajs, saka: “likums ir tas, ko tauta pavēlēja un nolēma” ( lex est quod populus iubet atquae constituit – Gai., 1, 3 ). Tajā pat laikā, romiešu likums vienmēr saglabāja zināmu sakralitāti, jo tika uzskatīts, ka tas atbilst pasaules kārtībai un dievu gribai. Romieši bija pārliecināti, ka likumi ir radīti kopēja labuma un taisnīguma dēļ, kas tajos atspoguļojas ( piem.: Cic. De legibus, II, 5, 11 ). Turklāt, Romā valdīja uzskats, ka likums ir valsts un sabiedrības īstenais pamats. Piemēram, jurists Pomponijs apgalvoja, ka romiešu pilsoņu kopiena tika dibināta pateicoties XII Tabulu likumiem ( Pomp., D. 1. 2, 2, 4 ). Šādi priekšstati uz ilgu laiku noteica romiešu pietāti pret likumiem. Līdzīga situācija veidojās arī tiesību jomā. Kultūrai sekularizējoties ius pakāpeniski izspieda fas, bet, atšķirībā no Grieķijas Romā taisnīguma kategorija nekad nezaudēja saistību ar metafiziku un netika reducēta uz paša cilvēka dabu. Taisnīgums šeit vienmēr bija kaut kas globāls un grandiozs, kas stāv pāri cilvēkam un pāri visai dzīvajai dabai. Sākotnēji tas tika saistīts ar dievišķo gribu, bet vēlāk – ar kosmisko kārtību, jeb ar dabu visplašākā, metafiziskā nozīmē. Vislabāk romiešu priekšstati par taisnīgumu atspoguļojas Cicerona daiļradē.

Ciceronu var uzskatīt par vienīgo romiešu tiesību teorētiķi vārda pilnā nozīmē, kaut gan viņš nekad nav rakstījis sacerējumus par konkrētām juridiskām tēmām. Savos politiskajos traktātos viņš vairākkārtīgi pieskārās dažādiem juridiskiem jautājumiem un noformulēja tiesību teorijas pamatkategorijas. Par tiesību būtību jeb to “dvēseli” Cicerons viennozīmīgi uzskatīja taisnīgumu, kuru viņš nodefinēja kā prasību ievērot likumus un nedarīt citiem pāri ( De officiis, III, 5, 21; 10, 42; 15, 63 ). Taisnīgumu viņš pamatoja ar dabas likumu, kas neļauj aizskart tuvākā intereses ( Ibid., III, 6, 27 ). Tātad, viņš pasludināja, ka tiesību avots ir daba, turklāt ne cilvēka daba, bet universālā, kosmiskā daba ( Ibid., III, 17, 72; De legibus, I, 15, 43ff; 16, 45 ). Šī daba, savukārt, nav autonoma, jo tā pakļaujas “īstajam un pirmajam likumam”, kas ir dieva Jupitera prāts, no kura izcēlās arī cilvēku likums ( De legibus, II, 4, 8 – 9 ). “Īstais likums ir saprātīgs nolikums, kas atbilst dabai, kas attiecas uz visiem cilvēkiem, kas ir pastāvīgs un mūžīgs…” ( De re publica, III, 22, 33 ).

 Tādējādi Cicerons bija pirmais, kas izstrādāja juridisku “dabisko tiesību”  koncepciju ( ius naturale ), kas kļuva par romiešu tiesību būtisku kategoriju un sastāvdaļu. Vēlāk romiešu jurists Ulpiāns definēja ius naturale kā likumu, ko daba iemācījusi visām dzīvām būtnēm; pie tā pieder, ka visi piedzimst no dabas brīvi ( Ulp., D. 1. 1. 1, 3; 1, 4 ). Starp citu, pateicoties šai koncepcijai Romā radās vēl viens taisnīguma apzīmējums – aequitas, kas izteica ideju par visu cilvēku vienlīdzību likuma priekšā un plašā nozīmē apvienoja sevī priekšstatus par sociālo taisnīgumu kā tādu. Tāpat, uz ius naturale pamata Cicerons pirmo reizi vēsturē izveidoja mācību par “tautu tiesībām” ( ius gentium ), kas ir tiesības, ko daba devusi visām tautām. Šīs tiesības Cicerons pamatoja ar to, ka cilvēce ir vienota sabiedriskās kopdzīves pamatprincipos ( De officiis, III, 5, 21, 23; 6, 28 ). Pie šiem pamatprincipiem, kas pēc romiešu juristu domām ir tieši ius gentium, pieder dzīvot godīgi, nedarīt citiem pāri un sargāt savu īpašumu ( Cic. De officiis, III, 5, 23; Ulp., D. 1. 1. 5, 10 ). Daba, kas to nosaka, ir protams, dievišķas kārtības izpausme: “Uz visām tautām visos laikos attieksies viens mūžīgs un nemainīgs likums, turklāt būs viens kopīgs visu cilvēku padomnieks un pavēlnieks – dievs, radītājs, tiesnesis un likuma autors” ( De re publica, III, 22, 33 ). Šeit ir jūtama stoicisma ietekme, pateicoties kurai romiešu tiesības ieguva starptautisku, universālu raksturu, kas savukārt nodrošināja tām jaunu dzīvi pēc Romas impērijas krišanas.

Tātad, taisnīgums ir tas, kas noteica romiešu tiesību būtību, turklāt, izpratne par to pastāvēja ne tikai implicīti, bet arī eksplicīti, teorētiskās refleksijas veidā. Ulpiāns, piemēram, tiešā veidā atvasināja vārdu ius ( tiesības ) no iustitia ( taisnīgums ) un sekojot Celsam nodefinēja jurisprudenci kā zinātni “par labo un taisnīgo” ( Ulp., D. 1. 1. 1 ). Šīs zinātnes būtību viņš izteica šādos vārdos: “Mūs pamatoti devē par priesteriem, jo mēs rūpējamies par taisnīgumu, pasludinām labā un ļaunā kategorijas, atdalot taisnīgo no netaisnīgā, atšķirot atļauto no neatļautā, lai labie pilnveidotos ne tikai caur sodu, bet arī caur apbalvojumu, tiekdamies, ja es nemaldos, pēc īstas, nevis sadomātas filozofijas” ( Ulp., D. 1. 1. 1, 1 ). Tie nebija tikai skaistie vārdi vai tukšs deklarējums, pie kā mēs esam pieraduši mūsu dienās. Romiešu tiesiskās sistēmas mērķis tik tiešām bija taisnīguma realizācija, par ko labi liecina viņu juridiskā prakse. Šajā praksē tika īstenots ļoti svarīgs princips, kas atšķir romiešu tiesības no mūsdienu tiesībām: gadījumā, ja likuma burts atradās pretrunā ar taisnīgumu, tiesneši un atbildīgās amatpersonas drīkstēja pārkāpt likumu taisnīguma dēļ. Romiešu tiesību vēsture pazīst daudzus tādus precedentus, un Manija Kūrija lieta ir viens no tiem. Šis princips tika noformēts arī institucionāli: pretoriem tika piešķirtas īpašas pilnvaras, kas ļāva viņiem noraidīt prasības pat tad, ja tās bija likumīgas, bet netaisnīgas, un otrādi, atbalstīt prasības, ja tās bija taisnīgas, bet tām nebija likumīga pamata. Pretora tiesiskā formula deva tādām prasībām likumīgu pamatu, neskatoties uz to, ka nebija attiecīga likuma. Tādu precedentu bija tik daudz, ka uz to pamata pat izveidojās jauns īpašuma veids – bonitārais īpašums[6]. Tieši taisnīguma dēļ romiešu jurisprudencē tika atklāta tāda kategorija, kā juridiskā griba. Citiem vārdiem sakot, romiešu tiesiskā sistēma pieņēma Antigones pusi. Turpretī šodien, kā  labi zināms, juristu rīcības pamatā ir nevis abstrakti priekšstati par taisnīgumu, bet gan likumu masa. Mūsdienu tiesas galvenais princips ir nevis taisnīgums, bet gan likumīgais pamats. Likumīgu pamatu var atrast arī netaisnīgām lietām, un tādēļ var droši apgalvot, ka likuma burts šodien acīmredzami ir uzvarējis tā garu.

Tātad, apkopojot: ko mēs esam mantojuši no antīkās Temīdas? Pirmkārt, kā jau teikts, likumu “miesu”, t.i., formālo pusi – definīcijas, kategorijas, struktūru utt. Otrkārt, pamatprincipu, ka visi cilvēki piedzimst brīvi un ir vienlīdzīgi savās tiesībās. Šo fundamentālo principu savos pirmajos pantos ir pasludinājušas divas vēsturiskas deklarācijas, kas noteica modernās Eiropas attīstību – franču Cilvēka un Pilsoņa Deklarācija ( 1789 ) un Apvienoto Nāciju Cilvēka Tiesību Deklarācija ( 1948 ). Abos gadījumos ir labi saskatāms antīkais mantojums, kas tika adaptēts caur apgaismotāju teorētisko darbību. Tikai šajās teorētiskajās konstrukcijās taisnīguma kategorija nemanāmi ir nonākusi ēnā. Franču deklarācija par svētu pasludina nevis taisnīguma principu, bet privātīpašumu ( 17 ). To var saprast – jauno laiku liberālisma pamatā ir divas galvenās vērtības – personīga brīvība un privātīpašums. Manuprāt, taisnīguma kategorijas iztrūkums jauno laiku sabiedriskajā dzīvē bija viens no tiem faktoriem, kas veicināja sociālistisko ideju izplatīšanos un popularitāti, kā rezultātus mēs visi labi zinām. 

Taisnīguma koncepcija Eiropā ilgu laiku pastāvēja kristīgās mācības ietvaros, bet ar laiku tā zaudēja savu ietekmi sabiedrībā. Modernā Eiropas valsts izveidojās kā kristīgās tradīcijas noliegums. Līdz ar to arī kristīgā taisnīguma koncepcija tika noraidīta un taisnīgums tika noreducēts uz likumību pēc principa: “kas ir likumīgs – tas ir taisnīgs”. Rezultātā netaisnība likuma vārdā mūsdienās ir kļuvusi pierasta lieta. Tas nozīmē, ka šodien vajadzētu aktualizēt antīkās kultūras tiesiskā mantojuma idejisko sastāvdaļu un atjaunot tos pamatprincipus, saskaņā ar kuriem jurisprudence atkal varētu būt “zinātne par labo un taisnīgo”… 

 

   

 

---

Harijs Tumans

PIRMĀ SIEVIETE

 

    Pirmo sievieti sauca Ieva. To mēs zinām jau no bērna kājas, bet ko vēl mēs varam par  viņu pateikt? Par viņu un viņas dzīvi? Izdzirdot šādu jautājumu jebkurš no mums atcerēsies, ka Ievu ir radījis Dievs no Ādama ribas, ka Ieva nogaršoja aizliegto augli, iedeva to Ādamam, un ka tas ir tas grēks, kura dēļ cilvēce zaudēja paradīzi. Tik tiešām, šo stāstu zin ikviens no mums, bet vai visi aizdomājas par to, kāpēc Ieva radīta tieši no Ādama ribas, ko viņi abi ir darījuši paradīzē, kāpēc viņi sagrēkoja un kas īsti bija viņu grēks? Ja mēs esam nolēmuši runāt par pirmo sievieti, tad mums vajadzētu noskaidrot šīs lietas. Vēl jo vairāk tāpēc, ka tādi jēdzieni kā “paradīze”, “aizliegtais auglis”, “Ievas vaina”, un “grēks” ir tik dziļi iesakņojušies visu eiropiešu kultūrā, tik daudz un tik bieži apskatīti teologu, literātu, un mākslinieku darbos, ka mēs tos šodien lietojam pat ikdienā, neaizdomājoties par viņu jēgu. Tādēļ ir vērts ieskatīties pirmavotos, lai tiktu skaidrībā gan par pirmo sievieti, gan par minētajiem jēdzieniem.

   Praktiski viss, ko mēs zinām par Ievu, nāk no Bībeles. Šī informācija tiek uztverta dažādi: kristiešiem tā ir absolūta patiesība, jo tā ir Dieva atklāsme, savukārt, laicīgiem cilvēkiem tā ir tāda naiva leģenda. Pirmajā gadījumā Bībeles vārdi par Ādamu un Ievu atklāj kaut ko ļoti svarīgu, kādu fundamentālu ticības patiesību, bet otrajā gadījumā tā ir tikai skaista pasaka, kurai varbūt piemīt arī kāda pamācoša jēga. Tāpat arī saprast šo tekstu var divējādi: burtiski un alegoriski. Teologi parasti uzsver alegorisko interpretāciju, jo tajā atklājas stāstījuma reliģiskā jēga. Laicīgie cilvēki to uztver burtiski, pievēršoties stāstījuma formālai pusei, kas tiešām rada mīta iespaidu. Tomēr, neatkarīgi no tā, šis teksts uzrunā katru no mums un tāpēc tajā ir jāieklausās.

    Pastāv arī kāds cits informācijas avots par pirmajiem cilvēkiem – tas ir sens ebreju rakstu krājums Hagada, kas satur īsus stāstus, kuri komentē un papildina Bībeles tekstu.

    Tātad, mēs zinām, ka Dievs vispirms radīja Ādamu – vīrieti, un pēc tam Ievu – sievieti. Bībelē ir par to divi stāsti – pirmajā ir vienkārši pateikts, ka Dievs radīja cilvēku: “ pēc sava  tēla Viņš to radīja, vīrieti un sievieti Viņš radīja”

( 1. Moz. 1, 27 ). Otrajā stāstā šis notikums tiek apskatīts sīkāk un no tā mēs uzzinām, ka Ādamam guļot, Dievs izņēma viņam vienu ribu un izveidoja to par sievieti. Ādams, ieraudzījis sievieti sacīja: “Šī tiešām ir kauls no mana kaula un miesa no manas miesas! Tai būs saukties par vīreni, tāpēc ka tā no vīra ir ņemta. Tādēļ vīrs atstās tēvu un māti un pieķersies savai sievai un tie kļūs par vienu miesu” ( 1. Moz. 2, 23 – 24 ).

   Kā saprast šo tekstu? Izbrīnu izraisa tas, ka Ieva tika radīta no Ādama miesas, turklāt no ribas, un nav radīta atsevišķi un neatkarīgi no zemes, kā pats Ādams. Daži komentētāji uzskata, ka tas ir tāpēc, lai parādītu, ka vīrietis un sieviete ir viens veselums – “viena miesa”, un ka cilvēkam ir divas garīgas dimensijas: gars, prāts – vīrišķais sākums ( Ādams ), un dvēsele, jūtas – sievišķais sākums

( Ieva )[1]. Gan pasaulē, gan cilvēkā gars ir primārs un tāpēc Ādams ir radīts vispirms. Uz Ādama prioritāti norāda arī tas, ka senebreju valodā vārds “sieviete” ( iša ) ir atvasināts no vārda “vīrietis” ( iš ), un tas ir laikam tādēļ, ka

“tā no vīra ir ņemta”. Starp citu, senebreju vārds “cela ” nozīmē ne tikai “riba”, bet arī “puse”, “šķautne”. No tā izriet, ka Ieva ir radīta no kādas Ādama daļas, no kādas viņa būtības šķautnes. Hagadā ir  paskaidrots, kāpēc Dievs izvēlējās radīt Ievu tieši no ribas – no galvas viņš negribēja viņu radīt, lai viņa nebūtu augstprātīga; no acīm – lai nebūtu ziņkārīgā; no lūpām – lai nebūtu pļāpīga; no sirds – lai nebūtu skaudīga; no rokām – lai nebūtu mantkārīga; no kājām – lai nebūtu dīkdienīga. Bet viņš radīja Ievu no ribas un sacīja: “Esi lēnprātīga, sieviete! Esi tikumīga, sieviete!” Diemžēl, stāsts beidzas ar konstatējumu, ka neviens no minētiem netikumiem nav svešs sievietei ( Berešit-Raba,18. Tanhuma ). Ne visai patīkamu iespaidu kompensē divi citi stāsti: vienā ir atrodama līdzība, kas vēstī, ka Dievs, atņēmis Ādamam ribu un atdevis tās vietā sievieti, ir rīkojies kā cilvēks, kurš paņēmis sudraba kausu atdod atpakaļ zelta kausu ( trakt. Sanhedrin, 39. ); citā stāstā  ir teikts, ka Dievs ar mātišķu mīlestību ir sakārtojis Ievas matus, pirms stādīja priekšā to Ādamam ( Berešit-Raba, 61). Tātad, Dievs mīl Ievu un nav pamata uzskatīt viņu par kaut ko sliktāku! Ieva ir vienkārši citāda un viņai ir citas funkcijas nekā Ādamam!

   Nākamais, ko mēs zinām par Ievu, ir viņas atrašanās paradīzē kopā ar Ādamu. Sīku ziņu par to nekur nav. Bībele saka tikai to, ka Dievs “dēstīja dārzu Ēdenē, tālu austrumos, tur Viņš ielika cilvēku, ko bija veidojis” ( 1. Moz. 2, 8). Tālāk tiek stāstīts par četrām upēm, kas iztecēja no Ēdenes un par to, ka cilvēka uzdevums bija kopt un sargāt šo dārzu. Tad seko pats galvenais: Ēdenes dārza vidū atradās divi koki – dzīvības koks un laba un ļauna atzīšanas koks. Par tiem Dievs teica cilvēkam šādus vārdus: “No visiem dārza kokiem tu vari pēc patikas ēst, bet no laba un ļauna atzīšanas koka tev nebūs ēst, jo tai dienā, kad tu ēdīsi no tā, tu mirdams mirsi” ( 1. Moz. 2, 16 – 17 ). Kad Ēdenes dārzs bija izveidots, Dievs radīja zvērus un putnus, bet Ādams deva tiem vārdus. Visbeidzot tika radīta arī Ieva no Ādama ribas. Tātad, pirmā sieviete nepiedalījās radīšanas procesā kā Ādams, toties ienāca jau gatavā paradīzē!

   Paradīzes tēls jau no senseniem laikiem saista cilvēku uzmanību, jo visiem gribas zināt, kā tas izskatījās un ko tur darīja mūsu visu kopējie senči. Teoloģiski -alegoriskais skaidrojums apgalvo, ka paradīzes būtība ir cilvēka tuvība Dievam, kur viņš mistiskā veidā ir vienots ar savu Radītāju. Tur cilvēks ir brīvs no ciešanām, tur viņš ir laimīgs un nemirstīgs, tur, pie Dieva viņš atrod īstu un pilnīgu garīgu baudījumu ( starp citu, vārds Ēdene tulkojams kā “baudījums” ). Paradīzē Ādams un Ieva bija kaili, – tas simbolizē viņu iekšējo tīrību, nevainību, t.i.,  bezgrēka stāvokli ( ebreju vārds “arum” – “kails”, ir atvasināts no vārda “aram” – “redzēt cauri”, “būt caurspīdīgam, kailam” ). Savukārt, sekulārais ( laicīgais ) skaidrojums uztver šo tēlu burtiski – kā skaistu dārzu, kur cilvēks gūst juteklisku baudījumu. Daži pat mēģina atrast šo dārzu uz kartes un novieto viņu Divupes ziemeļos, jo Bībelē ir teikts, ka viena no četrām upēm, kas iztecēja no Ēdenes, bija Eifrata[2]. Tomēr lokalizēt šo vietu nevienam nav izdevies, varbūt tādēļ, ka paradīze jau no paša sākuma nebija domāta kā gluži materiālā vieta, gan arī tādēļ, ka cilvēks to uz visiem laikiem ir pazaudējis. Viduslaikos un vēlākos laikos paradīzes tēls apauga ar mitoloģiskiem elementiem un māksliniekiem ļoti patika attēlot to kā skaistu dārzu – zaļu idilli brīnumainā ainavā, kur aug skaistas puķes, dzied skaisti putni un kaili Ādams un Ieva priecājas mierā un harmonijā.

   Kā zināms, skaistajai harmonijai Ēdenes dārzā reiz pienāca gals. Galu tam lika cilvēka grēkā krišana, kurā Ievai bija izšķiroša loma. Droši var teikt, ka šis notikums bija pagrieziena punkts Ievas un Ādama dzīvē. Stingri ņemot, paradīzē viņiem nekā netrūka un neko nevajadzēja, viņi bija brīvi no jebkādas iekāres, bet  ir pierasts domāt, ka cilvēks pat paradīzē var tiekties pēc kaut kā vēl, un it īpaši pēc tā, kas viņam ir liegts – tāpēc jau mēs runājam šodien par “aizliegto augli” un tā saldumu. Kā tas notika, ir labi zināms: čūska piedāvāja Ievai nogaršot aizliegto augli; Ieva to nogaršoja un iedeva Ādamam; pārkāpums drīz tika atklāts, un viņi bija spiesti šķirties no paradīzes. Tomēr, šajā stāstījumā ir vairākas interesantas detaļas, kuras palīdz mums labāk saprast tā jēgu.

   Vispirms, kas ir tas kārdinātājs? Bībele uzsver, ka čūska ( ebreju valodā  vīriešu dzimtē! ) bija visgudrākais no visiem lauku zvēriem. Kristīgā tradīcija viennozīmīgi nosaka, ka tas ir pats sātans. Bībele ( piem. Jes. 14, 12 –15 ) un dažas senas leģendas apgalvo, ka tas ir kritušais eņģelis, kas kādreiz bija augstākais no eņģeļiem ( “lucifer “ – “gaismas nesējs” ), bet sacēlies pret Dievu, tika gāzts, kļuva par ļauno garu un Ēdenē parādījās čūskas izskatā. Tādā gadījumā, viņa motivācija ir skaidra – tā bija skaudība: viņš pats zaudēja īpašo godu Dieva priekšā un gribēja atņemt to arī cilvēkiem, labi zinādams, kas cilvēkus sagaida, ja viņi pārkāps aizliegumu. Viņa plāns ir izdevies, bet kāpēc viņš griezās tieši pie sievietes? Hagada saka, ka čūska baidījās, ka Ādamu viņam neizdosies pievilt un tāpēc nolēma kārdināt Ievu, jo “sievietes ir lētticīgas” ( Berešit – Raba 19. ). Šis it kā naivais skaidrojums norāda uz to, ka emocijas un jūtas vieglāk pakļaujas kārdinājumam, nekā prāts un gars. Čūska jautāja Ievai: “ Vai tiešām Dievs teica: jums nebūs ēst no visiem dārza kokiem?” Viņš ar nolūku sagrozīja Dieva vārdus, jo atļauts bija ēst visus augļus, izņemot augļus no laba un ļauna atzīšanas koka. Šeit parādās sātana īstā būtība – viņš ir “melu tēvs” ( ebreju vārds “satan” nozīme “pretinieks”, “apsūdzētājs”; bet grieķu vārds “diabolos”  – “apmelotājs”, “melis” ).

    Ievas emocionalitāte tik tiešām lika sevi manīt: atbildot čūskai viņa pārspīlēja, teikdama, ka pie aizliegtā augļa pat pieskarties nedrīkst, jo tad viņi mirs. Uz to čūska atteica: “ Jūs nemirsiet vis, bet Dievs zina, ka tanī dienā, kad jūs no tiem ēdīsiet, jūsu acis atvērsies un jūs būsiet kā dievi…” ( 1. Moz. 3, 4- 5 ). Viņš atkal visu apgrieza kājām gaisā un parādīja Dievu kā despotu, kurš negrib, lai cilvēki kļūtu tikpat vareni, kā viņš. Hagada papildina šo epizodi ar dažām niansēm: čūska pieskārās pie aizliegtā augļa, demonstrējot, ka no tā nevar nomirt un iebiedēja Ievu ar to, ka Dievs var radīt citus cilvēkus un viņiem iedot varu pār pasauli, – tāpēc nav ko gaidīt un jānogaršo auglis, lai šī vara tiktu pašiem! Kad Ieva pieskārās auglim, tā ieraudzīja sev priekšā nāves eņģeli un nobijās, ka Dievs radīs Ādamam citu sievu. Viņa nogaršoja augli, iedeva Ādamam un pēc tam pabaroja ar to arī visus zvērus un putnus ( Berešit – Raba, 19. ). Nabaga Ieva! Šajā stāstā viņa apveltīta uzreiz ar daudziem netikumiem: ziņkārību, varaskāri, nenovīdību un greizsirdību. Un atkal Bībeles teksts ir labvēlīgāks pret viņu – tur ir tikai lakoniski aprakstīts notikums bez sievietes godu aizskarošām detaļām.

    Bet kāpēc tomēr Ieva padevās čūskas viltībai? Hagadas burtisko skaidrojumu mēs jau redzējām – “sievietes ir lētticīgas”; bet ir vēl alegoriskā interpretācija, kas atklāj kārdināšanas “tehnoloģiju”. Saskaņā ar to, Ieva ieraudzīja trīs lietas: pirmkārt, ka “koks ir labs, lai no tā ēstu” – kārdinājums miesas līmenī; otrkārt, “tas acīm jo tīkams” – kārdinājums dvēseles līmenī; un treškārt, ka tas “dod zināšanas” – kārdinājums garīgajā, intelektuālajā līmenī ( 1. Moz. 3, 6. ). Tātad, kārdinājums cilvēkā notiek vienlaicīgi trijos līmeņos, un tā iemesls ir čūska, ko Hagada dažreiz dēvē par “ļaunu nodomu”, “ļaunu instinktu”. Tādā gadījumā, Ādams simbolizē cilvēka garu, prātu; Ieva – dvēseli, jūtu pasauli; čūska – “ļaunu nodomu”, kas nāk no miesas, no dzīvās dabas. Šis “čūska” iedarbojas uz jūtām ( “Ievu” ), novirzot tās uz ļaunu, un tās, savukārt, aptumšo prātu ( “Ādamu” ). Sekas ir nāve – garīga un fiziska. Tātad, Ādama un Ievas grēks ir nepaklausība Dievam un padošanās ļaunajam kārdinājumam. Aizliegto augli var saprast kā metaforu vai simbolu – tas ir Dieva noliktais likums, robeža, ko cilvēks  nedrīkst pārkāpt. Burtiskajā interpretācijā viņš pārvērtās par ābolu, – neviens nezina kāpēc, bet tieši tā šo “augli” jau no seniem laikiem attēlo mākslinieki, un šodien mēs pat iedomāties nevaram Ievu bez ābola. 

     Pirmais grēkā krišanas rezultāts bija manāms uzreiz, – cilvēku acis tika atvērtas un “viņi redzēja, ka viņi bija kaili, un viņi sašuva vīģes lapas un izveidoja sev priekšautus.” Tādējādi viņi zaudēja savu sākotnējo “caurspīdīgumu” un ieraudzīja savu vājumu, neaizsargātību. Pazuda eņģeļu gaisma, kas agrāk viņus ietērpa un tagad viņiem bija vajadzīgas drēbes. Tajā pašā brīdī Ādams un Ieva pazaudēja arī tuvību ar Dievu un paslēpās no Viņa. Pateicoties burtiskajam skaidrojumam ir pieņemts domāt, ka mūsu senču grēks ir seksā– Ādams un Ieva esot “atklājuši” seksu un tāpēc sākuši kautrēties no sava kailuma. Tas izklausās pikanti un interesanti, bet teologi iebilst – viņi saka, ka Dievs jau no paša sākuma ir svētījis ģimenes dzīvi, teikdams: “augļojieties un vairojieties!” ( 1.Moz.1, 28. ) Turklāt, laba un ļauna atšķiršana arī nav saistīta ar dzimumattiecībām…

    Kas notika tālāk, , µir  labi zināms: Dievs jautāja Ādamam par aizliegto augli un Ādams atzinās, ka viņš to ēda, bet visu vainu tūlīt novēla uz savu sievu, jo viņa, lūk, esot viņam to augli iedevusi. Te atklājās Ādama “īstā seja” – viņš neatzinās, ka pats labprāt paņēma augli no Ievas, bet padarīja sievu par vainīgo. Ieva darīja to pašu – viņa novēla visu vainu uz čūsku, jo viņš, lūk, ir iedevis viņai šo augli! Vārdu sakot, abi rīkojās pēc principa: “visi ir vainīgi, tikai ne es”. Sods nebija ilgi jāgaida – cilvēki tika padzīti no paradīzes, bet vispirms katrs saņēma “pēc nopelniem”: čūska tika nolādēts un nolemts līst uz vēdera visu mūžu; Ādamam Dievs teica: “lai zeme ir nolādēta tevis dēļ; tev grūti strādājot būs maizi ēst visu tavu mūžu”( tas izskaidro, kāpēc arī mums šodien sviedros ir jāpelna dienišķā maize ), un beidzot: “tu esi puteklis, un pie pīšļiem tev būs atgriezties” – ar to cilvēka dzīvē ienāca nāve( starp citu, vārds “adam” tulkojas  kā “cilvēks”, bet ar sieviešu galotni – “adamah” – “sarkana zeme”, kas norāda uz to, ka cilvēks ir radīts no zemes ); bet Ieva saņēma šādu sodu: “vairodams Es vairošu tavus grūtumus un tavas nopūtas, kad tu kļūsi māte. Sāpēs tev būs bērnus dzemdēt, un tava iegriba būs pēc tava vīra, bet viņam būs valdīt pār tevi” ( 1. Moz. 3, 16 –19 ). Var teikt, ka šajos vārdos  ir definēts skarbais sievietes liktenis: pakļautība vīram, dzemdību sāpes un bērnu audzināšanas ciešanas. Interesants fakts: biologi atzīmē, ka tādas sāpes, ko izcieš sieviete dzemdību laikā, nav jāpiedzīvo nevienai citai dzīvai būtnei! Tātad, laulības harmonija tika izjaukta un Ievai par savu pārkāpumu ir jāmaksā ar pakļaušanos vīram; simboliski tas nozīme to, ka prātam ir jāvalda pār jūtām. Interesanti ir arī tas, ka tikai tagad, pēc soda saņemšanas Ieva ieguva savu vārdu. Līdz šim viņu sauca tikai “sieva” vai “sieviete”, bet tagad “cilvēks nosauca savas sievas vārdu: Ieva, jo viņa kļuva visu dzīvo māte” ( 1. Moz, 3. 20). Vārds “Ieva” senebreju valodā nozīmē “dzīvā”, “tā, kas dod dzīvību”. Simbolisks un ļoti skaists vārds – Ieva! Viņa ir mūsu visu pirmmāte un visas sievietes ir viņas mantinieces, – tās, kuras dod dzīvību. Vai var iedomāties kādu skaistāku misiju uz zemes?!