Dr. hist. Harijs TumansPAR HOMĒRA VAROŅU ĒTISKO MOTIVĀCIJU

Pulicēts: Latvijas Universitātes raksti. Filosofija, 2008. Nr. 739. Lpp. 70 – 81.

 

Katra kultūra un laikmets izstrādā savu varoņa tēlu, jeb cilvēka ideālu, tādu, kuram tiek piešķirts parauga statuss. Pasaules vēsture pazīst daudz varoņu – tie ir bijuši priesteri, askēti, karotāji, tirgotāji, biznesmeņi un beidzot, arī killeri, prostitūtas, zagļi, blēži un citi dažāda veida “veiksminieki”. Aiz šiem dažādajiem varoņu tēliem slēpjas katras kultūras īpatnība un tās būtība. Tādēļ zināt par to, kuras cilvēka īpašības un kādēļ tiek uzskatītas par svarīgākajām un cienījamākajām katrā konkrētā laikā un vietā, nozīmē saprast par konkrēto kultūru, jo tā ir viena no tām “atslēdziņām”, kas ļauj mums atslēgt kādas mīklainas durtiņas un ieskatīties pagātnes un tagadnes noslēpumos. Tas ir īpaši aktuāli, ja mēs runājam par sengrieķu kultūru, kur varonības ideja visos laikos spēlēja īpaši nozīmīgu lomu. Nav šaubu, ka varonības ideāls, kurš visspilgtāko iemiesojumu atrada Homēra poēmās, veidoja grieķu kultūras mugurkaulu, jeb tās “dvēseli”, kā dažreiz mēdz teikt[1]. Tādēļ ir īpaši svarīgi saprast šo Homēra varonības fenomenu, kas ir tā savdabīgā “atslēdziņa” grieķu kultūras izpratnei. Nav iespējams iztirzāt visu šī fenomena būtību vienā rakstā, bet var mēģināt apskatīt tā vienu šķautni. Par svarīgāko tādu šķautni es uzskatu varoņu motivācijas jautājumu. Saprast to, kas motivēja varoņus rīkoties, saprast to, kas vispār mudināja cilvēkus pieņemt un turēt varoņa stāju, nozīmē saprast pašu galveno par šo fenomenu. Mana visdziļākā pārliecība ir, ka šie motīvi ir atrodami vienīgi ētikas plaknē un nekur citur. Taču, lai to pieradītu, vispirms ir jānokauj trīsgalvaina hidra – priekšstati par to, ka Homēra varoņu rīcību determinēja trīs lietas: ekonomiskās intereses, dievi un liktenis. Ar šīs hidras nokaušanu es arī sākšu.

Parasti, balstoties uz priekšstatiem par ekonomiku kā cilvēka dzīves pamatu, vēsturnieki izskaidro varoņu statusu ar viņu materiālo labklājību [2]. Daži pat uzskata, ka arī Homēra varoņu gods ( timē ) izriet no viņu bagātības[3]. Man liekas, ka tas ir izteikts vēstures modernizējuma piemērs, jo tikai mūsdienu rietumu sabiedrībā, kur bagātība ir ieņēmusi centrālo vietu vērtību sistēmā, tā ir gan statusa, gan goda avots. Turpretī pats Homērs bija pārliecināts, ka gods izriet no Zeva, nevis no turības ( Il., XVII, 291 ). Un arī paši eposa varoņi bija pārliecināti, ka viņu statuss balstās viņu pašu spējās un nopelnos nevis bagātībā. Lūk, piemēram, kā Likijas ķēniņš Sarpedons uzrunā citu likiešu basileju[4] – Glauku pirms kaujas:

                       “Kāpēc gan Likijā, Glauk, mūs godina pārāk par visiem,

                     Ierāda labāko vietu, dod gaļu un vīnkausus pilnus,

                     Skatus met visi pret mums, kā tieši pret vareniem dieviem ?

                     Kāpēc mums jāstrādā zeme ap ziedošiem Ksantupes krastiem,

                     Rūpīgi vīndārzi jākopj un tīrumi, bagāti kviešiem ?

                     Tāpēc mums pienākas arī starp dūšīgiem likiešu pulkiem

                     Nostāties pirmajās rindās un sparīgi cīnīties priekšā,

                     Lai jel tā sacītu katrs starp likiešiem, bruņotiem labi :

                     Ne jau nu gluži bez slavas mums dūšīgi vadoņi valda

                     Auglīgo likiešu zemi, nav veltīgi ēduši aunus,

                     Veltīgi dzēruši vīnu jo saldu, bet spēku tiem gana,

                     Tāpēc, ka priekšējās likiešu rindās tie drosmīgi cīnās!”[5]

                                                                              ( Il., XII. 310 – 321 )[6]

Šī vieta mums atklāj divas būtiskas lietas. Pirmkārt, šeit ir norādītas tās balvas, kuras basileji saņem no tautas: publisks pagodinājums dzīru laikā un labākais zemes gabals ( temenos ); otrkārt, mums skaidri un gaiši tiek pateikts, kāpēc paši varoņi uzskata, ka viņiem tas viss pienākas – tāpēc, ka “spēku tiem gana” un “priekšējās likiešu rindās tie drosmīgi cīnās!” Zīmīgi šķiet tas, ka basilejs pirmajā vietā tomēr neliek zemi, kas ir viņa materiālās labklājības pamats, bet gan publiski saņemto godu. Turklāt, viņš skaidri pasaka arī to, kādā veidā ķēniņi tiek pie savas zemes – to viņiem piešķir pati tauta. Tātad, temenoss un visa varoņu bagātība ir balva[7] un statusa sekas, nevis tā avots! Eposā var atrast vēl vairākas vietas, kas apliecina to pašu, ( Il., VI, 175 – 195;IX, 573 – 599; Od., XIV, 230 – 235 ) un ir tikai viens vienīgais piemērs, kad cilvēks piesakās uz varoņdarbu materiālā apbalvojuma dēļ. Tas ir izteikti karikatūrisks  Dolona tēls, parodija par pseidovaroni.  Viņš ir ārēji neglīts, ( Il., X, 316 ) un pāri pleciem viņam uzmesta vilka āda ( Il., X, 334 ), kas jau pati par sevi raksturo viņa patieso dabu[8]. Pirms pietiekšanās iet izlūkos uz ahaju nometni, viņš pieprasa no Hektora balvu – Ahilleja zirgus un kaujas ratus ( Ibid., 321sqq ). Komiskā veidā ar šādām pārmērīgām ambīcijām uzstājas cilvēks ar gļēvu raksturu, tik gļēvu, ka, tikko ieraudzījis pretiniekus, viņš metas bēgt kā zaķis ( Il., X, 358 – 364 ) un pēc tam, nonācis gūstā, zemiski trīc, cenšas izlūgties dzīvību un nodevīgi izstāsta ahajiem visu, ko tie vēlas zināt ( Il., X, 374 – 381, 390sqq ). Tātad, visā Homēra eposā ekonomiskā motivācija piemīt tikai vienam pseidovaronim.

            Vārdu sakot, saskatīt Homēra varoņu motivācijā ekonomisku faktoru nozīmē modernizēt un projicēt mūsdienu domāšanu uz pagātni, uzspiežot tai savus vērtēšanas kritērijus[9]. Tas, ka mūsdienu dzīve visās tās jomās ir ekonomikas caurstrāvota, tai pakļauta un no tās atkarīga, nenozīmē, ka tā ir bijis visās kultūrās un visos laikos. Tas nozīmē tikai to, ka mēs dzīvojam tādā laikā un tādā sabiedrībā, kur nedalāmi valda nauda, kas ir gan izšķirošais dzīves faktors, gan arī augstākā sabiedrības vērtība. Taču visiem domājošiem cilvēkiem ir skaidrs, ka tā cilvēki nav dzīvojuši visur un vienmēr. Ekonomiskais determinisms nebūt nav universāla domāšanas shēma, tā atbilst vienīgi modernās apziņas specifikai, turklāt ne absolūti. Nav nejauši, ka Johans Heizinga raksturoja šādu domāšanas veidu kā “apkaunojošus maldus”[10].

            Taču ekonomiskais determinisms nav vienīgais, kuram pētnieki cenšas pakļaut Homēra varoņu rīcību. Cits tipisks skaidrojuma veids ir tāds, kas padara tā laika cilvēkus par viscaur bezspēcīgām un nepatstāvīgām būtnēm, īstām spēļu mantiņām dievu un likteņa rokās. Ir pat izskanējis viedoklis, ka pateicoties tam, grieķu varonību vislabāk raksturo bērnības un nebrīvības jēdzieni[11]. Bērnība / bērnišķība – tādēļ, ka Homēra varoņi esot ļoti atkarīgi no dieviem, viņiem nemitīgi nepieciešams dievu atbalsts un palīdzība, bet nebrīvība – tādēļ, ka grieķus uz varonību piespiež liktenis un viņi kļūst par varoņiem pat pret savu gribu[12]. Saprotams, ka tāda pozīcija nedod iespējas runāt par varoņu patstāvīgu ētisko rīcību un gribas brīvību. Tādēļ, lai to vispār atklātu, ir jānokauj vēl šīs divas hidras galvas.

            Kas attiecas uz dieviem, tad jāsaka, ka principā visās reliģijās cilvēku un dievu / Dieva attiecības vislabāk iekļaujas tieši vecāku un bērnu modelī. Tas ir pašsaprotami un tādēļ šķiet, ka nav nekādas vajadzības izcelt to kā specifisku grieķu varonības raksturpazīmi un kaut ko tai pārmest. Par tāda bērnišķīga varoņa paraugu P. Sapronovs uzskata Ahilleju, īpaši norādot uz epizodi, kur varonis sūdzas Tetīdai par aizvainojumu, ko saņēmis no Agamemnona ( Il., I, 351sqq )[13]. Tomēr šis piemērs ir vismazāk korekts dotajā gadījumā, jo Tetīda ir ne tikai dieviete, bet arī īstā Ahileja māte! Bet, runājot par situāciju kopumā, ir jāsaka, ka jau no pirmā acu uzmetiena kļūst uzkrītoša dievu līdzdalība cilvēku un konkrēti, varoņu gaitās. Eposā dievi vienmēr ir klātesoši, un rodas iespaids, ka bez viņiem nekas nenotiek. Olimpa iemītniekiem uz zemes ir savi mīluļi vai bērni un viņi katrs cenšas tiem palīdzēt, iejaucoties viņu lietās. Tas izpaužas tā, ka dievi dod varoņiem spēku ( Il., XV, 243 – 269; XIII, 59sqq; XIX, 350sqq; XX, 95; ), piešķir viņiem skaistu izskatu ( Il., Il., 478sqq; XVIII, 203 – 214; Od., II, 12; VI, 229sqq; VIII, 12sq; XVI, 172sq etc. ), dod zīmi, brīdina par briesmām ( Il., VIII, 75sqq, 130sqq, 245; X, 274sqq; XI, 714sq; Od., III, 371; XV, 7 – 43 ), dod derīgus padomus ( Il., I, 194 – 214; XIII, 219; XVII, 322sqq; Od., II, 268sqq; IV, 360sqq etc. ), iedvesmo un ieliek krūtīs kareivīgumu ( Il., X, 366; XVI, 691; XX, 79sq; XXI, 545sqq ). Vēl vairāk – dievi paši piedalās kara darbībā un palīdz saviem mīluļiem tiešā veidā, dodoties blakus viņiem kaujā ( Il., V, 594sq, 835 sqq ) un glābjot viņus no drošas nāves, atvairot lidojošo bultu vai šķēpu, vai pat izraujot savu varoni prom no kaujas lauka ( Il., III, 374 – 382; IV, 127sqq; XI, 437sq; XII, 401sq; XIII, 554sq; XV, 461sq; XX, 310 – 330; 438 – 454; XXI, 595sqq; Od., XXII, 225sq, 270sqq etc. ). Dažreiz dievība karo arī pati, pavirzot varoņa šķēpu tā, lai tas trāpītu ienaidniekam ( Il., V, 290 ), vai pat pašrocīgi dodot triecienu cilvēkam – tieši tādā veidā Apollons nogalināja Patroklu ( Il., XVI, 788 – 805 ). Dievība var ietekmēt kaujas gaitu arī uzsūtot karavīriem bailes pēc saviem ieskatiem ( Il., XI, 544sqq; XVI, 656; Od., XXII, 297sqq ). Galu galā tieši dievi dod varoņiem uzvaru un slavu (Il., VII, 154sq; XXI, 291sqq; XXII, 130 ). Un “Odisejā” Atēna tik ļoti palīdz savam mīlulim Odiesejam, ka blakus visam minētajam, viņa vēl dod viņam labu ceļa vēju ( Od., 382sqq ), apgaismo viņam ceļu ( Od., XIX, 33sqq ), apsedz viņu ar miglu, lai ienaidnieki viņu nepamanītu ( Od., XXIII, 370sq ), dara vēl daudz ko citu un pat sargā viņa mantas, kamēr viņš guļ ( Od., XIII, 221 – 440 ).

Vārdu sakot, no tā visa viegli var rasties iespaids, ka pašiem varoņiem nav nekādu nopelnu viņu varonībā, jo viņi itin visu saņem no dieviem. Dabiski, ka šādā situācijā, kur viss ir totāli atkarīgs no dieviem, cilvēks visu atbildību var novelt uz dieviem, kā tas lieliski redzams gadījumā, kad abi lielākie varoņi, – Agamemnons un Ahillejs, – uzliek dieviem vainu par viņu starpā izcēlušos strīdu, kas bija tik ļoti postošs visiem ahajiem ( Il., XX, 90 – 99; XIX, 85 – 88, 270 -274 ). Uz šādu piemēru pamata dažiem pētniekiem arī sāka likties, ka Homēra cilvēkiem nav savas gribas, vainas apziņas un atbildības izjūtas, un tas automātiski izraisīja veselu diskusiju par šo tēmu[14]. Taču man šķiet, ka uzskatīt episkos cilvēkus par vienkāršām marionetēm dievu rokās bez savas gribas un nozīmes,[15] ir stipri pārspīlēti. Apelējot pie veselā saprāta un loģikas, var teikt, ka tādā gadījumā varoņu vietā eposā darbotos nesimpātiski, vāji personāži, drīzāk lelles, nekā pilnvērtīgi cilvēki un noteikti ne personības un ne varoņi. Jāsaka, ka diez vai tāds eposs būtu varējis pārdzīvot pat savu laiku, nemaz jau nerunājot par visiem laikiem…

Taču veselais saprāts un loģika ne vienmēr ir arguments zinātniskā strīdā, tādēļ ir jāgriežas pie paša eposa liecībām. Pirmkārt, skeptiski noskaņotie pētnieki “nepamana”, ka citā vietā tas pats Agamemnons veselas divas reizes publiski ir atzinis savu vainu ( IX, 115 – 119 ), uzsvērdams, ka vispirms bija viņa nepareizā rīcība, un tikai pēc tam dievi aptumšoja viņam prātu: “es kļūdījies esmu un Zevs man ir atņēmis prātu” ( Il., XIX, 137 ).Tātad, varonis par notikušā cēloni uzskata dievu, bet tajā pat laikā atzīst savu vainu kā nepareizu rīcību. Tāpat arī Hektors īsi pirms nāves nožēlo, ka nav paklausījis gudram Polidamasa padomam un atzīst savu vainu, teikdams, ka ar savu neprātīgumu viņš ir pazudinājis trojiešu tautu ( Il., XXII, 103sqq ). Viņa gadījumā netiek vainots neviens dievs, bet varonis pats uzņemas atbildību par savu aplamo rīcību. Otrkārt, nav nekāda pamata runāt par to, ka Homēra cilvēkiem nav savas gribas – teksta analīze uzrāda, ka cilvēki pieņem lēmumus ne tikai paklausot dievu vārdiem, bet arī patstāvīgi. Viņi paši izdara izvēli starp dažādiem variantiem, atrod piemērotus līdzekļus savu mērķu sasniegšanai, šaubās, domā un risina iekšējus monologus ( Il., X, 3 – 20; XIII, 455sqq; XVI,646sqq; XXI,551sqq; Od., IX, 300sqq; XI, 229 etc… )[16]. Tas nozīmē, ka viņiem piemīt parastas cilvēciskas īpašības un pirmkārt, brīva griba, pateicoties kurai viņi paši izdara savu izvēli un kļūst par varoņiem. Piemēram, Homēra iemīļotais Odisejs neko nedara neapdomājot, vai akli paklausot kādai dievībai. Šajā ziņā interesanta ir epizode, kad viņš pats savalda sevi, uzrunājot savu sirdi, lai dusmās neuzbruktu savām nodevīgajām kalponēm un negantajiem preciniekiem un tādējādi neatklātu sevi pirms laika: “Pacieties tagad vēl, sirds! Tu cietusi esi daudz vairāk!” ( Od., XX, 5 – 24 ). Odisejs , neskatoties uz Atēnas nerimstošo atbalstu, savā izvēlē ir tik neatkarīgs, ka bīstamā situācijā viņš pieņem lēmumu pat par spīti dievietes Ino padomam, jo šajā situācijā viņš paļaujas tikai pats uz savu prātu un spēku un labi zina, ka dievi var dot arī maldīgus padomus ( Od., V, 333 – 364 ). Starp citu, varonis nebūt vienmēr nav drosmīgs, pateicoties kāda dieva iedvesmai – viņš var būt drosmīgs arī paša sirds pamudināts, kā, piemēram, trojietis Agenors, kuram pietika dūšas nostāties pretī Ahillejam ( I., XXI, 573 ). Arī par pašu Ahilleju ir teikts, ka uz divkauju ar Eneju viņu mudināja “paša spēks un sirds drosme” ( Il., XX, 174sq ).Treškārt, varoņu – dievu attiecības nav nemaz tik viendimenisionālas kā tas varētu likties. Cilvēki tiek iesaistīti dievu savstarpējās ķildās un šajā kontekstā var pat ar ieročiem rokās uzbrukt kādam dievam, kā to darīja Atēnas atbalstītais Diomeds, kad uzbruka gan Afrodītei, gan Arejam ( Il., V, 330 sqq, 837sqq ). Vispār, cilvēku un dievu attiecībās ir iespējams saskatīt vairākus šo attiecību modeļus[17].

Un beidzot, eposā var labi izsekot tam, kā pieaug un nostiprinās doma par cilvēka personīgo atbildību par savu rīcību. Atbildību veicina apziņa, ka dievi soda cilvēkus par morāli ētisko normu pārkāpumu. Šī doma ir skaidri izteikta jau “Iliādā” ( Il., 384 – 393 ), bet savu kulmināciju sasniedz “Odisejā”[18], kur sodīti tiek visi pārkāpēji – gan negantie Penelopes precinieki, kas terorizēja viņu un postīja Odiseja namu ( Od., XXIV, 325, 351sq ), gan Odiseja ceļabiedri, kas apēda dievam veltītos vēršus ( Od., 353 – 420 ) utt.. Var teikt, ka “Odisejas” galvenā vēsts ir tieši tā, ka pateicoties dieviem visi nelieši agri vai vēlu saņems savu sodu un taisnība uzvarēs. Sen jau tika pievērsta uzmanība tam, kā šajā ziņā atšķiras abu poēmu ievadi[19]: ja “Iliādas” sākumā dzejnieks vēršas pie dieviem ar jautājumu, kurš no viņiem izraisīja liktenīgo strīdu starp Ahilleju un Agamemnonu ( Il., 1 – 10 ), tādējādi uzliekot atbildību par visu notikušo uz nemirstīgajiem, tad “Odisejas” sākumā tiek aprakstīta dievu sapulce, kurā pats Zevs apgalvo, ka cilvēki paši nopelna sev sodu ar savu nepareizo rīcību:

                   “Brīnums, ka mirstīgie ļaudis par visu tik mūžīgos vaino!

                  Vienīgi, apgalvo viņi, no mūžīgiem rodoties ļaunums –

                  Paši aiz negoda prāta krāj sodu pret likteņa gribu!”

                                                                   ( Od., I, 32 – 34 ).

No visa tā var secināt, ka varonis, neskatoties uz dievu nemitīgu iejaukšanos, ir brīvs savā rīcības izvēlē un patstāvīgs lēmumu pieņemšanā. Kādreiz dievība var viņu izsist no sliedēm, uzsūtot bailes vai arī aptumšot prātu, pamudinot uz kādu neprātīgu rīcību, kā tas bija Agamemnona un Ahilleja gadījumā, taču īsts varonis tomēr ir gatavs nest atbildību par savu rīcību, pat ja viņš apzinās, ka tā ir dievu izraisīta. Tā Agamemnons, kaut arī apgalvoja, ka viņa prātu aptumšoja Ate[20] un Zevs, un pat nosauca viņus par īstiem vaininiekiem ( Il., XIX, 85 – 91 ), tomēr divas reizes publiski atzina savu vainu un meklēja ceļu uz izlīgumu ( Il., IX, 114 – 161; XIX, 76 – 144 ). Vispār šis gadījums ir ļoti zīmīgs un uz viņu vienmēr atsaucas, kad runā par vainas apziņas deficītu Homēra cilvēkos[21], tādēļ ir vērts ieskatīties tajā dziļāk. Agamemnona domu secība ir šāda: vispirms viņš skaidri pasaka, ka ir rīkojies aplami, paklausot savai apbēdinātajai sirdij ( Il., IX, 119 )[22]; pēc tam viņš uzveļ vainu dieviem ( Il., XIX, 85sqq ) un beidzot, apvienojot abus cēloņus kopā, atzīst gan savu vainu, gan dievu iejaukšanos ( Il., XIX, 137sq ). Tātad, par savu vainu Agamemnons uzskata to, ka paklausīja savai aptumšotajai, apbēdinātajai sirdij[23]. Tas nozīmē, ka cilvēka prāts ir viņa “es”, kas pieņem patstāvīgus lēmumus un izvēlas, piekrist sirds impulsiem, vai nē. Savukārt dievi iespaido tieši viņa jūtas. Turklāt svarīgi ir tas, kā viņš pasniedza savu vainu – vispirms tika nosaukta nepareiza rīcība un tikai pēc tam bija teikts, ka Zevs un Ate “laupīja prātu” viņam. Iznāk, ka dievu uzsūtīta apmātība ir otrā pēc kārtas un seko viņa paša aplamai rīcībai. Vai tas nenozīmē to, ka dievi “sajauc galvu” tikai tiem cilvēkiem, kas to ir pelnījuši ar savu ačgārno rīcību? Tādā gadījumā nav vairs nekāda pamata runāt par Homēra varoņu nepatstāvību. Un īstais varonis acīmredzot, ir tas, kas spēj uzņemties atbildību par savu rīcību, kaut arī ar mājieniem dievu virzienā, kā tas ir Agamemnona gadījumā.

Ja dievu sūtīta apmātība un viņu sodi seko cilvēku nepareizai rīcībai, tad ir dabiski domāt, ka arī dievu dotās dāvanas ( harizma ), ir apbalvojums cilvēkam par viņa krietnumu. Šo ideju ļoti labi izsaka seno romiešu teiciens: “fortes fortuna adjuvat”[24]. Tā ir universāla antīkā laikmeta pārliecība, ka dievi mīl tos, kas ir krietni un pelnījuši viņu simpātijas. Bieži vien, kad Homēra eposā dievība parādās sava mīļota varoņa priekšā ar laipnu pamudinājumu, ir labi redzama viņas simpātija pret šo cilvēku, jo tādos gadījumos varonis tiek uzrunāts ar cēliem, pagodinošiem vārdiem ( piemēram: Il., X, 507 sqq; Od., II, 268 – 280; III, 330sq; XIII, 375 etc. ). Tas varētu nozīmēt, ka jebkurā gadījumā primāra ir cilvēka daba, viņa iekšējais “es” un morālā izvēle. Taču principā, mēs laikam nekad nevarēsim līdz galam saprast un skaidri pateikt, kas kurā brīdi ir primāri – dievu žēlastība un dusmas, vai cilvēku griba un izvēle? Acīmredzot tas katru reizi ir savādāk…

            Lielā mērā viss teiktais attiecas arī uz likteņa noteikto determinismu. No vienas puses eposā visi ir pārliecināti, ka cilvēks ir pilnībā pakļauts liktenim ( piemēram: Od., XII, 386 ). Katram cilvēkam viņa liktenis ( “daļa” – aisa )[25] jau no pašas dzimšanas auž viņa dzīves līniju ( Il., XX, 127sq ), un beigās visiem ir viens liktenis – nāve:

                    “ Visur, kur eji, tev priekšā jau nolemta nāve.

                      Slēpties un izbēgt no viņas nav mirstīga cilvēka varā”

                                                                ( Il., XII, 326 – 327 )

Tā ir tipiskākā Homēra doma par likteni un eposā ir izkaisītas vēl daudzas tāda tipa sentences ( piemēram: Il., VI, 488 – 489; XVI, 853; XVIII, 120; XXI, 10 etc. ). Turklāt, bieži vien liktenim tiek pakļauti arī paši dievi, kuri šad un tad tiek parādīti kā likteņa gribas izpildītāji ( Il., III, 155; V, 674; VIII, 69 – 84; XXII, 209 – 213 etc. ). Bet, vai tas tiešām nozīmē totālu fatālismu un to, ka cilvēkam nav gribas un rīcības brīvības? Domājams, ka tas tā tomēr nav. Pirmkārt, jau tādēļ, ka eposā šajā jautājumā nav nekādas dogmatiskas viennozīmības un pastāv arī diametrāli pretējas tendences, kas par likteņa autoriem padara dievus, vai pat liek tos augstāk par likteni ( Il., VIII, 429sqq; XVI, 431 – 438; XVIII, 115sq; Od., III, 242; XI, 556sqq; XIII, 128sqq )[26]. Otrkārt, un galvenokārt, tādēļ, ka Homēra cilvēks parasti neko nezin par savu likteni un rīkojas neatkarīgi no tā, tātad, brīvi. Piemēram, kad Hektors pirmo reizi satiekas ar Ahileju kaujas laukā, viņš, apzinoties pretinieka pārākumu tomēr saka viņam šādus vārdus:

                      „Zinu, cik spēka tev vairāk, cik esmu es vājāks par tevi.

                       Mirstīgo nākotne taču ir apslēpta mūžīgo klēpī[27].

                       Varbūt ka es, kaut esmu daudz vājāks, tev laupīšu elpu,

                       Mezdams šo šķēpu, jo arī šim ierocim smaile ir asa.”

Nav pamata apgalvot, ka Homēra varoņi, kas visā savā būtībā ir orientēti uz panākumiem, uzvaru, slavu, tikai likteņa piespiesti ir gatavi samierināties ar savu varonīgo nāvi, no kuras viņi, ja tas būtu iespējams, labprāt atteiktos[28]. Tas pats Hektora piemērs liecina pret šo pieņēmumu. Vēl pirms viņš bija nostājies ar ieročiem pret Ahilleju, viņa liktenis jau tika izlemts debesīs, kur Zevs dievu vidū nosvēra uz zelta kausiem abu varoņu likteņus un, sekojot iegūtajam rezultātam, paziņoja par Hektora nāvi un Ahilleja slavas stundu ( Il., XXII, 209 – 218 ). Taču tas, par spīti dažiem mūsdienu apgalvojumiem[29], nekādā veidā nenoteica Hektora rīcību, jo viņš neko nezināja par likteņa lēmumu līdz tam brīdim, kad nepārprotami ieraudzīja, ka viņa gals ir klāt. Līdz ar to likteņa spriedums nosaka tikai divkaujas iznākumu un neko nenozīmē varoņa heroismam – Hektors devās cīņā, nezinot gala rezultātu, būdams gatavs uz visu. Pirms cīņas viņš vēl cerēja uz labu iznākumu:

                      “Būtu daudz labāk jau cīniņu sākt, lai redzētu ātrāk,

                       Skaidri mēs to, kam Olimpa valdnieks būs piešķīris slavu”

                                                       ( Il., XXII, 129 – 130 ).

Un pēc brīža, pašās beigās, kad viņš jau saprata savu likteni, tas vairs neizraisīja viņā ne mazāko šaubu, nožēlu, vai baiļu – ar zobenu rokās viņš droši devās pretī savai nemirstībai.

            Vārdu sakot, neskatoties uz dievu un likteņa reālo klātesamību visās pasaules lietās, Homēra varoņi ir principiāli brīvi savā izvēlē. Viņu rīcības motivācija nav determinēta no ārpuses, bet gan slēpjas viņos pašos. Tās avotu tagad var meklēt tikai viņu pašu ētiskajā vērtību sistēmā. Šīs sistēmas būtību veido, kā zināms, varoņa ideāls, kuru ir pierasts apzīmēt ar vārdu kalokagatija un kas iekļauj sevī gan ārējo, gan iekšējo skaistumu[30]. Tā pamatā ir Homēra cilvēku priekšstati par krietnumu ( aretē ), kas aptver visas pozitīvās tikumiskās un fiziskās īpašības[31]. Tādējādi iet varoņa ceļu Homēra pasaulē nozīmē pēc iespējas vairāk līdzināties šim ideālam. Grieķu eposa varoņiem gluži tāpat kā viduslaiku bruņiniekiem “būt”, t.i., būt pašam par sevi, nozīmēja atbilst noteiktajam īpašību kopumam[32].

Taču varonības ceļam, kā ikvienam ceļam, ir savas robežas, kuras pārkāpjot gājējs nonāk neceļā vai grāvī. Par tādām ceļu iezīmējošām robežām Homēra varoņiem kalpo divi diametrāli pretēji ētisko vērtību poli, viens pozitīvs un otrs – negatīvs. Pirmo veido tas, pēc kā varonis visvairāk tiecas, bet otro – tas, no kā viņš visvairāk cenšas izvairīties. Tiecas viņš pēc slavas un baidās krist kaunā. Starp šīm galējībām atrodas viņa ik brīža rīcības izvēle. Gods neļauj varonim rīkoties pretēji pieņemtajai ētikas sistēmai, bet slava dod viņam motivāciju rīcībai un mierinājumu domās par likteni un nāvi. Piemēram, Ahillejs izvēlē starp ilgu dzīvi bez slavas un drīzu nāvi ar slavu, nešauboties izvēlas otro. Apziņu par tuvo nāvi viņš pilnīgi kompensē ar pārliecību, ka “gulēšu kritis, bet tagad sev iegūšu raženu slavu!” (Il., XVIII, 121 ). Tas ir vispārīgs varonības normatīvs, kura dēļ varoņi dodas cīņā, neklausot nekādiem prāta argumentiem, jo gods un slava ir augstāk par visu. Kritiskā brīdī ikviens īsts varonis stājas cīņā ar apņēmību gūt uzvaru, vai zaudēt savu dzīvību ( Il., XIII, 424sqq ). Uzvaras gadījumā viņš iegūst slavu pats, bet pretējā gadījumā – atdos to savam pretiniekam. Varoņi ļoti labi saprot šo “slavas riņķošanas likumu”, uztver to ļoti vienkārši kā dzīves dabisku principu, un tas ir labi redzams viņu pašu vārdos, kas ļoti bieži skan tāpat kā Sarpedona vārdi pirms kaujas: ”tikai uz priekšu ! Lai slavu sev pašiem vai naidniekam gūstam!” ( Il., XII. 328; skat. vēl: Il., V,653sqq; XIII, 326sq; XVI, 619sqq etc. ). Homērs pat divas reizes uzsver, ka Patrokla nāve piešķir slavu Hektoram ( Il., XVIII, 456; XIX, 413 ). Vispār, Homēra varoņi bieži atkārto šo domu, ka varonis cīņā vai nu nopelna sev slavu, nogalinot ienaidnieku, vai pats dāvina slavu savam pretiniekam, ja krīt ( skat.: Il., V, 653sqq; XIII, 326sqq; XVI, 619sqq ). Jebkurā gadījumā kaujas laikā tiek iegūta slava un tad, kad viens to zaudē kopā ar dzīvību, otrs to iegūst. Tas izskatās pēc savdabīga dabas likuma, kas labi iekļaujas antīkās dzīves un pasaules riņķošanas koncepcijā.

Var teikt, ka varonis tiek atpazīts citu starpā arī pēc savām slavas alkām. Par Ahilleju ir teikts, ka viņš “rāvās uz priekšu, lai slavu sev gūtu”( Il., XXI, 543 ). Faktiski, slava ir pats galvenais, pēc kā varonis tiecas un ko viņš ārkārtīgi baidās pazaudēt. Tādēļ Ahillejs, dzenoties pakaļ Hektoram apkārt Trojas mūriem ir aizliedzis saviem karavīriem šaut ar bultām uz Hektoru, jo baidījās, ka “slavu kāds varētu gūt un pats tad vairs būtu tik otrais” ( Il., XXII, 205sq ). Šeit parādās vēl viena raksturīga varoņu īpašība, kas izriet no viņu slavas kāres – tieksme vienmēr būt pirmajiem. Uzvara, pārākums pār citiem, pirmā vieta tādā vai citā lietā – ir nepieciešami slavas un pagodinājuma priekšnosacījumi. Tādēļ ir dabiski, ka varoņi attiecīgi tiek audzināti un visu mūžu dzīvo ar šo tieksmi uz pārākumu. Lūk, piemēram, kā Ahilleja tēvs mācīja savam dēlam varoņa stāju:

                     “Mācīja sirmgalvis Pelējs Ahillejam censties uz priekšu,

                      Nezaudēt vīrišķo drosmi un nostāties pāri pār citiem”

                                                                ( Il., XI, 782 – 783 )

Šie vārdi atkārtojas arī tad, kad likiešu varonis Glauks stāda sevi priekšā savam pretiniekam pirms divkaujas:

                  “Esmu Hipoloha dēls; par tēvu es godāju viņu;

                    Mani tas sūtīja šurpu un mācību deva jo krietnu:

                    Visur un vienmēr būt krietnam, lai pārāks būtu par visiem,

                    Godāt tos slavenos senčus, kas bijuši drošākie vīri

                    Auglīgos Efiras laukos un plašajā Likijas zemē.

                    Tāda es dzimuma esmu un tādas man asinis dzīslās”.

                                                                           ( Il., VI. 206 – 211 )  

Būtībā tas ir varonības manifests īsā veidā, kurā autors norāda uz sava krietnuma svarīgākajām sastāvdaļām, kas ir laba izcelsme, laba audzināšana, pareizie dzīves orientieri, cieņa pret senčiem un tieksme pēc pārākuma, kas dod slavu un godu.

            Savukārt tas, no kā varoņi baidās, atrodas otrā vērtību polā, jau ar mīnusa zīmi, un tas ir kauns. Principā varoņiem bailes ir svešas – viņi droši skatās nāvei acīs, bet tam, kas nebaidās no nāves, nav vairs no kā baidīties. Taču tas, kas pakļauj dzīvi goda un slavas imperatīviem, neizbēgami baidās iekrist kaunā, kas apdraud gan viņa godu, gan slavu, gan statusu. Protams, tās vairs nav bailes šī vārda pierastā nozīmē, tas ir drīzāk morālas dabas stimuls, kas neļauj tādam cilvēkam zaudēt varoņa stāju. Tādēļ eposā bieži vien kritiskajos brīžos tiek atgādināts par kaunu, kas liek varoņiem saņemties un turēt savu pozīciju līdz galam. Kauna ideoloģija vislabāk izskan Agamemnona vārdos, ar kuru palīdzību viņš kritiskā brīdī centās iedvesmot ahajus cīņai:

                    “Draugi, jel esat kā vīri! Lai drosmes jums netrūktu krūtīs!

                     Kaunēties nākas jums vienam no otra, kad iesākas cīņa!

                     Tur, kur ir valdījis kauns, būs kritušu mazāk kā dzīvu.

                         Bēgošiem slava nav lemta, nav glābiņa pārnākot mājās´.

                                                                          ( Il., V. 529 – 532 )

Tāpat arī citi, gan ahaju, gan trojiešu varoņi mudina viens otru uz cīņu, kauninot vai atgādinot par kaunu un vienmēr tāds atgādinājums stiprina drosmi tajos, kam tas ir veltīts ( Il., V, 785sqq; VII, 161sqq; VIII, 227sqq; XIII, 11sqq; XV, 501sq; XVI, 421sq; XVII, 334sqq ). “Odisejā”, kur kaujas situācija ir sastopama tikai dažreiz, par kaunu tiek atgādināts nepienācīgas, ētiski nepareizas rīcības gadījumos, piemēram, ja saimnieks ļauj citiem aizvainot ciemiņu savā mājā ( Od., XIII, 214 – 225 ), vai arī, ja netiek atriebts par tuvinieku noslepkavošanu ( Od., XXIV, 420 sqq ). Tajā pat laikā par kaunu ne tikai atgādina viens otram, par to atceras katrs varonis arī pats sevis priekšā, līdzīgi kā Odisejs, kurš, palikdams viens pret daudziem pretiniekiem kaujas laukā, uzmundrina sevi ar vārdiem: “vai man! Ko tagad lai sāku? Būs vienīgi negods, ja bēgšu, bīdamies lielāka pūļa” ( Il., XI, 404sq ). Un kad trojiešu uzbrukums piespieda ahajus jau pie pašiem kuģiem, kad likās, ka vēl mazliet un viņi neizturēs spiedienu un metīsies bēgt, tad, Homēra vārdiem “bailes tiem bija un kauns; cits citu tie cīnīties sauca”( Il., XV, 656sq ). 

Tātad, kauns kalpo gan par paškontroles, gan par sabiedriskās kontroles instrumentu. Citiem vārdiem, varonis ir atbildīgs gan savas sirdsapziņas priekšā, gan savas tautas priekšā. Krietnam cilvēkam sirdsapziņa dod pietiekoši spēcīgu motivāciju – viņam kā Odisejam ir kauns pašam sevis priekšā, bet nekrietnus cilvēkus, kā piemēram, Penelopes preciniekus, mobilizē tikai bailes krist kaunā tautas acīs, jo viņiem ir bail no sabiedriskā viedokļa ( Od., XVI, 375; XXI, 321sqq ). Principā ar šo viedokli ir jārēķinās absolūti visiem, un arī īstie varoņi nav brīvi no tā. Piemēram, Odiseja izdomātā stāsta varonis apgalvo, ka viņš bija spiests doties Trojas karā pret savu gribu: “nespējām atteikties mēs, jo saista mūs kopienas spriedums”[33] ( Od., XIV. 235 – 239 ). Tātad, visiem kopienas locekļiem bija jārīkojas, atskatoties uz sabiedrisko viedokli un vissliktākais šādos apstākļos bija krist kaunā cilvēku priekšā. Tā ir parasta situācija mazās face to face tipa sabiedrībās, kur kolektīva spriedums faktiski kontrolē visu locekļu morālo stāju un uzvedību. Rezultātā šajā vidē veidojas indivīda atkarība no sabiedriskā viedokļa, kas spēlē dominējošu lomu. Zinātniskajā literatūrā tāda tipa kultūras, kur cilvēka uzvedību kontrolē kolektīva viedoklis, tiek dēvētas par “kauna kultūrām” ( shame cultures )[34]. Kauns un atbildības sajūta kopienas priekšā šajā sistēmā nosaka visu. Tādēļ ir dabiski, ka arī Homēra eposā kauna tēma ( aidōs ) ir viena no centrālajām[35]. Kauna esamība atšķir “labos” cilvēkus no “sliktajiem” un kalpo kā savdabīgs cilvēka krietnuma tests, tā ir obligāta norma visiem krietnajiem[36]. Tas viss ir labi zināms un plaši aprakstīts, bet gribas piebilst, ka saukt Homēra pasauli par “kauna kultūru” nav gluži pareizi, jo, kā jau teikts, kauns ir tikai viens pols, kas iespaido episko cilvēku rīcību, otrā polā ir tieksme pēc goda un slavas, kas ir ne mazāk stipra rīcības motivācija. Slava arī ir iespējama tikai sabiedriskā novērtējuma rezultātā un tādēļ varoņi cenšas apliecināt sevi publiski. Tātad, kolektīvs vienlaicīgi stimulē uz labiem darbiem un attur no sliktajiem. Šeit pozitīvie un negatīvie stimuli harmoniski mijiedarbojas, papildinot viens otru. Tādēļ pareizāk būtu teikt, ka tā bija “slavas un kauna kultūra”.

Uz slavas alkām un kauna bailēm dibinātais ētikas kodekss nosaka visu varoņu rīcību gan miera laikā, gan karā. Visspilgtāk tas izpaužas, protams, kaujas laukā, kur aristokrāti demonstrē un realizē savu varoņu dabu. Tur viņu pienākums ir cīnīties priekšējās rindās ( Il., XII, 321sqq; XIII, 269 – 271; Od., XVIII, 379 ) un sagaidīt savu nāvi ar seju pret to, nevis ar muguru ( Il., XIII, 278 – 291; XXII, 283 – 285 ). Cīnoties viņiem ir jāievēro nerakstīti goda kodeksa priekšraksti, jo, kur gods ir pirmajā vietā, tur galvenais ir nevis rezultāts, bet gan tā sasniegšanas veids. Aristokrātiska ideoloģija neļauj tiekties uz mērķi ar negodīgiem, zemiskiem līdzekļiem, tā nosaka atklātu, godīgu rīcību. Tādēļ varonis skaļi deklarē, ka viņam netīk uzbrukt pretiniekam slēpjoties un nemanāmi, bet gan tikai atklāti un godīgi ( Il.,VII, 242sq ). Tas tiek ievērots ne tikai vārdos, bet arī darbos. Kā piemērs tam ir Hektora un Ajanta divkauja, kas norisinājās atbilstoši visam bruņnieciskajam rituālam un, kad tā beidzās neizšķirti, varoņi atvadījās, apmainoties ar dāvanām ( Il., VII, 219 – 306 ). Galu galā varoņu mērķis ir gods un slava, nevis slaktiņš un nogalināšana. Karš ir tikai godu sacīkstes arēna, kur uz spēles tiek likta visaugstākā likme – varoņa dzīvība. Nevienam šeit nav mērķis “maksimāli sagraut ienaidnieka dzīvo spēku un materiālos resursus” – tas ir progresa un jauno laiku auglis… Homēra pasaulē kaujas lauks ir nevis masu slaktiņa vieta, bet goda un slavas atklāšanas vieta.  Atbilstoši šai ētikai varoņi ne tikai ievēro cīņas normas, bet arī izvēlas ieročus. Īsts varonis iziet kaujā bruņās, ar garu šķēpu un vairogu, jo viņš dodas tuvcīņā. Tālcīņas ieroci – loku ar bultām –  aristokrātu ētika vērtē izteikti negatīvi. Piemēram, kad Parīds ievaino Diomedu ar bultu, tas nikni kliedz viņam šādus vārdus:

                        “Bezkaunīgs strēlnieks tu esi! Kam, pavedēj, lielais ar loku[37] ?

                       Ja jau tev bijusi drosme ar ieročiem iznākt pret mani,

                       Redzēsi drīzi, cik bultas un loki tev varētu līdzēt…

                                                                        ( Il., XI. 385 – 387 )

Tātad, īstais varonis uzskata loku par nekrietnu ieroci, un tas ir saprotams – šaut no attāluma var ikviens gļēvulis, kas baidās iziet atklātā cīņā ar varoni. Tas ir arī netaisnīgs cīņas veids, jo sliktajam dot priekšrocību pār labo. Līdzīgi Diomedam pret loku attiecas vēl viens ahaju lielais varonis – Ajants. Viņš aicina Teukru nolikt malā savu loku, paņemt rokās šķēpu un vairogu un iet tuvcīņā ( Il., XV, 470sqq ). Viens trojiešu varonis pat atklāti nožēlo, ka, dodoties karā, taupības nolūkos atstāja mājās savus zirgus ar kaujas ratiem un paņēma līdzi loku ar bultām; dusmās viņš pat sola tos salauzt un sadedzināt ( Il., V, 191 – 215 ). 

            Tomēr šķiet, ka viss teiktais vēl nespēj izskaidrot Homēra varoņu motivācijas būtību visā pilnībā. Viņu ētika nevarētu būt tik iedvesmojoša un mobilizējoša, ja tā nesakņotos kādās metafiziskās vērtībās un ideālos. Šajā gadījumā tas ir tas pats dievu svētītais varonības ideāls, tāds ideāls, kuram varoņi kalpo, tāds, kas veido viņu virspersonisko dzīves mērķi un jēgu. Tikai tāda mēroga ideālam ir iespējams veltīt un upurēt dzīvi. Tādēļ var teikt, ka Homēra varoņu gatavība nāvei sava ideāla dēļ ir viņu galvenā īpašība, tā ir tāda īpašība, kas padara viņus par varoņiem. Tas, kas nostājies uz varonības ceļa, zina, ka viņam jāsaglabā šī stāja jebkurā situācijā un jebkurā brīdī ir jābūt gatavam samaksāt par to ar savu dzīvību. Tā, piemēram, kad Odisejs pieņem lēmumu palikt kaujas laukā viens pats pret daudziem ienaidniekiem, viņš ir gatavs pieņemt savu nāvi ( Il., XI. 401 – 410 ). Citādi viņa pozīcija nemaz nav izskaidrojama. Tā ir ikviena varoņa pamatpozīcija, jo, kā teica tas pats Odisejs, varoņi ir tie, kuriem ir lemts “pārdzīvot drausmīgus karus, līdz visi mēs būsim pagalam” ( Il., XIV, 87 ). Šādā nostājā varonis apliecina savu gara brīvību, savu neatkarību no likteņa, kas viņam paredz nāvi. Toties tikai tādā veidā viņš arī sasniedz savu mērķi, kas ir gods un slava. Piemēram, kad mūžīgi skaistā nimfa Kalipso, gribēdama paturēt Odiseju pie sevis, kārdina viņu, piedāvājot nemirstību un bezrūpīgu dzīvi kopā ar sevi, norādot uz savu nenovīstošo skaistumu, kuram pretī nevar stāvēt novecojošais Penelopes skaistums, kā arī biedējot ar briesmām un pārbaudījumiem, kas sagaida varoni mājupceļā, Odisejs noraida viņas piedāvājumu, demonstrē stingru apņēmību par spīti visam doties uz mājām, un noslēdz savu runu ar vārdiem, kuri uzrāda viņa gatavību pieņemt likteni:

                      “Bet, ja nu tomēr kāds dievs mani satriektu[38] tumšajā jūrā,

                       Cietīšu tālāk, jo krūtīs ir sirds, kas rūdīta bēdās…”

                                                                          ( Od., V, 221 – 222 )

Vēlāk Odisejs atkārtoti apliecina savu apņēmību pieņemt likteni: “lai jel tā, Teiresij, notiek, kā lēmuši mūžīgie dievi” ( Od., XI, 139 ). Šādā varonības kontekstā liktenis figurē kā nāve, kā samaksa par labo un pareizo, t.i., par varoņa cēlo izvēli. Ja Odisejs izvēlētos palikt pie Kalipso, draudīgais liktenis vairs nebūtu aktuāls, bet tad Odisejs būtu pārvērties par mietpilsoni un zaudētu varoņa godu. Tā būtu realizējusies mietpilsoņa laime – bezrūpīga, labklājīga dzīve kopā ar mūžīgi skaistu, nenovecojošu sievieti, kuras seju neskar grumbas, bet ķermeni – celulīts, kuras labā nevajadzētu strādāt un pūlēties[39]…. Turpretī Odiseja izvēle ir balstīta ētikā un ideālos principos, kuru dēļ viņš ir gatavs riskēt un samaksāt ar savu dzīvību, ja liktenis to prasītu. Tieši šādā veidā tiek realizēts viņa varonības ceļš.

            Saprotams, ka varoņa liktenīgā izvēle vispilnīgāk izpaužas kaujas laukā.

Kad Hektors savā pēdējā kaujā sadūšojās nostāties pretī Ahilejam, viņš teica, ka ir gatavs uzņemt pretinieka šķēpu savās krūtīs, kā tas pienākas varonim, ja tāda ir dievu griba, bet, tajā pat laikā vēl arī pats izteica draudu Ahilejam ar savu ieroci ( Il., XXII, 278 – 286 ). Tādā veidā viņš apliecināja, ka dievu vai likteņa griba viņam vēl nav zināma, ka viņš to pieņem jebkurā gadījumā un ir gatavs izpildīt savu varoņa pienākumu līdz galam. Viņš mirst ar izpildīta pienākuma un topošas slavas apziņu, kā tas ir labi redzams viņa pēdējos vārdos:

      “                                ….. Ļauns liktenis panāk nu mani.

      Tomēr es nebūšu kritis bez cīņas un gluži bez slavas,

      Bet gan ko darījis esmu, lai pēctečiem būtu ko dzirdēt”

                                                      ( Il., XXII, 304 – 305 )

Taču Ahilejs kā lielākais eposa varonis visvairāk iemieso sevī arī šo varonības pozīciju kā uzticību savam ideālam iepretī un par spīti savam liktenim. No savas mātes, dievietes Tetīdas viņš zina par sava likteņa divām iespējām – izaicināt Hektoru uz divkauju un pašam iet bojā, vai izvairīties no tās un dzīvot ilgus gadus dzimtenē ( Il., IX, 411 – 416; XVIII, 94sqq ). Ahilejs ir varonis, tādēļ viņa izvēle ir jau iepriekš zināma – ne mirkli nešauboties viņš izvēlas varoņdarbu, drīzu nāvi un mūžīgu slavu. Paziņojot mātei par savu lēmumu, viņš pasaka tai pašu galveno:

                    “Bet nu es iešu, jo gribu jau drauga slepkavu sastapt,

                     Hektoru! Likteņa nolemto nāvi es gaidīšu tikai[40]

                     Tobrīd, kad gribēs to Zevs un pārējie mūžīgie dievi.

                     Nāve nevienam nav gājusi garām, pat Hērakla spēkam,

                     Bet gan to liktenis lieca un Hēras drausmīgās dusmas.

                     Gluži tā es, ja likteni tādu man lēmuši dievi,

                     Gulēšu kritis, bet tagad sev iegūšu raženu slavu.”

                                                                (Il., XVIII, 114 – 121 )

Būtībā šis teksts arī ir patiesais varonības manifests – šeit varonis apliecina gatavību par varoņdarbu samaksāt ar savu dzīvību, uzrāda savu paraugu – leģendāro Hēraklu, un nosauc savu gala mērķi – “mirdzošo slavu”. Galvenais moments šajā runā ir tieši varoņa gatavība saņemt savu nāvi. Situācijā, kurā tagad atrodas Ahillejs, viņam nav citas izvēles, ja vien viņš grib saglabāt varoņa statusu. Palikt par varoni šeit nozīmē izvēlēties varoņdarbu un drīzu nāvi. Ikviens cits lēmums būtu nozīmējis atteikšanos no varonības un iepriekšējo nopelnu izdzēšanu. Visi saprot, ka atstāt Patrokla līķi Hektora rokās būtu Ahilejam tāds kauns, no kura viņš nekad nenomazgātos ( Il., XVIII, 175sqq ). Tādēļ Ahilleja izvēle ir jau “ieprogrammēta” viņā no goda un slavas idejām, t.i., no visas varoņu ideoloģijas. Liktenim šeit nav nekādas teikšanas, viņš nenosaka varoņa rīcību, bet gan tikai pasludina divas iespējas, izvēle starp kurām ir paša varoņa ziņā. Viņš pats deklarē savu gatavību nāvei kaujas laikā, tajā brīdī, kad atsakās uzklausīt Priama dēla Likaona lūgumu pēc apžēlošanas:

             „Mirsti tu arī, mans mīļais! Kam raudi patlaban tik žēli?

              Patrokls jau arī ir miris, kaut bija daudz labāks par tevi.

              Raugies uz mani, kāds esmu, cik skaists un cik varens pēc skata.

              Slavena tēva dēls esmu, un dieviete māte ir mana,

              Bet arī man jau ik brīdi draud nāve un liktenis bargais.

              Vai tas būs rītā vai vakarā vēlu, vai pusdienas laikā,

              Tomēr man arī kāds naidnieks drīz dzīvību nolaupīs cīņā,

              Izmezdams šķēpu pret mani vai raidīdams šautru ar stiegru!”

                                                                 ( Il., XXI, 106 – 113 )

            Ahileja apņemšanās iet varoņa ceļu līdz galam tika pārbaudīta divas reizes. Pirmo reizi tas notika brīdī, kad viņa paša dievišķais zirgs pareģoja viņam drīzu nāvi, uz ko Ahilejs atkal apliecināja savu nelokamu gatavību mirt, izpildot varoņa pienākumu līdz galam ( Il., XIX, 420 – 423 ). Otro reizi, kad uzvarētais Hektors pareģoja viņam tuvu nāvi, uz ko Ahilejs atbildēja tikpat pārliecinoši kā vienmēr:                                                                

                 “Mirsti nu! Likteņa nolemto nāvi es gaidīšu tikai[41]

                  Tobrīd, kad gribēs to Zevs un pārējie mūžīgie dievi.”

                                                           ( Il., XXII, 365 – 366 )

Šādu gatavību samaksāt ar savu dzīvi par uzticību varoņa ideālam uzrāda arī citi varoņi  – gan Hekors ( Il., XXII, 25 – 91 ), gan Patrokls ( Il., XVI, 80 – 100, 684 – 711, 784 – 857 ), gan arī citi, mazāk slaveni karotāji ( Il., XIII, 663 – 672 ). Visiem viņiem ir viena balva – nāve un slava.

Tas viss nozīmē ne tikai to, ka varonis vienmēr ir gatavs nāvei, un ka šī gatavība iet pa priekšu jebkurai viņa rīcībai. Tas nozīmē arī to, ka tādā veidā viņš gūst uzvaru pār likteni, jo rīkojas tā, it kā likteņa nemaz “nebūtu bijis”[42]. Citiem vārdiem sakot, viņš ignorē likteni, izrādot uzticību savām vērtībām, t.i., varoņa ideālam. No tā izriet, ka šo ideālu viņš vērtē augstāk par savu dzīvību, un sadursmē starp likteni un ideālu izvēlas ideālu. Tātad, pats galvenais varoņu ētikā ir tas, ka varonis paceļas pāri ikdienai un sāk kalpot ideālam, kas viņam ir pašpietiekams un pārāks par visu citu, par visu to, ko ierindas cilvēks, mietpilsonis, uzskata par savas eksistences mērķi un jēgu: labklājību, ģimeni, mierīgu dzīvi utt. Varonim pārāks par visu ir gods, un kalpo viņš savam krietnuma ideālam, kuram vajadzības gadījumā tiek upurēta arī paša dzīve. Tātad, ideāls ir stiprāks pat par nāves bailēm, un tas nozīmē to, ka varonis sākas tur, kur beidzas bailes, pirmkārt nāves bailes. Taču šīs bailes beidzas tikai tur, kur dzīvei ir cēls, metafiziskas dabas mērķis. Tieši šāds mērķis dara varoņus gatavus nāvei, un šī gatavība padara viņus iekšēji brīvus, tik brīvus, ka ar savu gribu un savu izvēli viņi pārvar likteņa varu. Galu galā brīvs ir tikai tas, kurš ir atbrīvojies no bailēm, tādā veidā iegūstot neatkarību no ārējiem apstākļiem. Savukārt, tas ir iespējams tikai tad, kad cilvēkam ir tīra sirdsapziņa. Un tīru sirdsapziņu viņš iegūst, tikai rīkojoties pēc tā principa, ko var uzskatīt par visas pasaules aristokrātijas kredo: “dari, kas pienākas un lai notiek, kas notikdams”[43]. Tas nozīmē, ka viņš ir pārliecināts par savas rīcības atbilstību morāli ētiskajam ideālam. Tas tad arī ir patiesais varonības ceļš, kuru apdzied nemirstīgais Homēra eposs…         

           

 

 

[1] Skat.: Андреев Ю. В. Цена свободы и гармонии. Несколько штрихов к портрету греческой цивилизации. Спб., 1999. С. 168, 173; Сапронов П. А. Культурология. Спб., 1998. С. 192.

[2] Meyer E. Geschichte des Altertums. Bd. 3. Darmstadt, 1954. S. 279; Spahn P. Mittelschicht und Polisbildung. Frankfurt / Main, 1977. S. 39; Stein – Hölkeskamp E. Adelskultur und Polisgesellschaft. Stuttgart, 1989S. 44 –  69; Ulf Ch. Die homerische Gesellschaft. Materiallien zur analytischen Beschreibung und historischen Lokalisierung. München, 1990. S. 222; Welwei K. – W. Polisbildung , Hetairos – Gruppen und Hetairien / Gymnasium, 1992. Bd. 99. S. 108; Barcelo P. Basileia, Monarhia, Tyrannis. Stuttgart, 1993. S. 69; Walter U. An der Polis teilhaben. Stuttgart, 1993. S.33, 41. Visspilgtāk šis uzstādījums izpaudās, protams, marksistiskajā zinātnē, kur radās pat tāds apgalvojums, ka grieķu aristokrātu varonīgās ģenealoģijas pamats bija viņu bagātība, zemes, lopu, vergu un vērtību daudzums ( Колобова К.M. К вопросу о возникновении Афинского государства // ВДИ, 1968. С. 4, 51. ) Taču man ir grūti iedomāties, kādā veidā lopu daudzums var veidot ģenealoģiju…

[3] Piem.: Barcelo P. Op. Cit. S. 57; Walter U. Op. Cit. S. 41.

[4] Basilejs (grieķu baisleus ) – ķēņiņš, vadonis.

[5] Šajā rindiņā A. Ģiezena tulkojums ir mainīts. Viņš šo vietu ir iztulkojis šādi: “Tāpēc, ka priekšējās likiešu rindās redz dūšīgos likiešu pulkus.” Homēra tekstā ir daudz skaidrāk izteikta doma, ka viņi cīnās pirmajās likiešu rindās: „epei lykoisi meta prōtoisi mahontai”.

[6] Šeit un turpmāk citāti no Homēra tiek sniegti A. Ģiezena tulkojumā

[7] Sīkāk par temenu kā par balvu skat.: Donlan W. Hoemric temenos and the Land Economy of the Dark Age // Museum Helveticum 1989. Vol. 46. P. 129sqq; Arnheim M.Aristocracy in Greek Society. London, 1977. P. 29f.

[8] Ārējais izskats un apģērbs Homēram kalpo par cilvēka iekšējās būtības raksturojošiem elementiem: varoņi ir skaisti, viņi nēsā apģērbu no lauvas ādas, bet zemākas dabas cilvēki ir neglīti un viņi valkā vilkādas kažoku, kā Dolons. Skat.: Il., II, 216 – 219; XVIII, 318sqq;  XX, 164; V, 550sqq, 783; X, 297, 23sq, 177; XI, 72sqq.; XVI, 156 – 165; XVII, 61, 109, 133 etc.

[9] Vispār tā ir nopietna historiogrāfiska problēma, kas traucē mums adekvāti izprast citu laiku kultūras – skat. par to: Гуревич А. Я. От истории ментальности к историческому синтезу // Споры о главном. Дискуссии о настоящем и будущем исторической науки вокруг французской школы ”Аннналов”. Москва, 1993. С. 23; Salīdz.: – “Vēsture ir jāatbrīvo no pētnieka  māņticīgajiem uzskatiem” – Шпенглер O. Закат Европы. Т.1. Новосибирск, 1993. С. 157.

[10] Хейзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. Пер. В. Ошиса. М., 1992. С. 216.

[11] Сапронов П.A.  Феномен героизма. Спб., 200ш. С. 177.

[12] Turpat. Lpp. 177, 188, 199utt.

[13] Turpat. Lpp. 185 – 189.

[14] Skat.: Adkins A. Merit and Responsibility. A Study in Greek Values. Oxford, 1960. P. 31sqq; Dodds E. The Greeks and Irrational. Berkeley, 1966. P. 7sqq, 17sqq; Snell B. Die Entdeckung des Geistes. Göttingen, 1980. S. 35ff;  ЯрхоВ. Вина и ответственность в гомеровском эпосе // ВДИ, 1962, 2. С. 13слл; Он же: Проблема ответственности и внутренний мир гомеровского человека // ВДИ, 1963, 2. С. 46слл.

[15] Dodds E. Op. Cit. P. 17; Snell B. Op. Cit. S. 35f.

[16] Detalizētu piemēru izlasi un analīzi skat.: ЯрхоВ. Проблема ответственности... С. 56 – 62.

[17] Skat.: Лосев А. Ф. Гомер. Москва, 1996. С. 178слл.

[18] Sīkāk skat.: ЯрхоВ. Вина и ответственность… С. 21- 25.

[19] Turpat. Lpp. 22.

[20] Ate – Zeva meita, dieve, kas aptumšo cilvēku prātus un grūž viņus postā. Viņa iemieso neprātu un apsēstību.

[21] Piemēram: Dodds E. Op. Cit. P. 16sq; ЯрхоВ. Вина и ответственность… С. 14.

[22] Īstenībā tekstā šeit stāv nevis “sirds” ( kardia ), bet frēn – īpatnējs vārds, kas apzīmē gan cilvēka ķermeņa daļu – “krūtis”, “diafragma”, gan garīgās dzīves un emociju centru, ko parasti tulko pēc konteksta kā “sirds”, “dvēsele”, “prāts”, “doma”, kaut gan parasti “prāts” tiek apzīmēts ar citu vārdu – nous ( skat.: ЯрхоВ. Проблема ответственности… С.49 ).Visos minētajos gadījumos Agamemnons lieto tieši šo vārdu, arī tur, kur tulkojumā ir teikts, ka Zevs viņam atņēma “prātu” (Il., XIX, 137 ). Man liekas, ka šis vārds šeit nav nejaušs un apzīmē nevis gluži prātu, bet to iekšējo saviļņojumu, to emociju, kuru tā laika grieķu doma lokalizēja krūtīs. Prāts ir tieši tas, kas pielaida kļūdu, paklausot šai dievu aptumšotajai emocijai.

[23] Viņa sirds varēja būt „noskumusi’ ( Il., IX, 119 ), kā viņš pats izteicās, tādēļ, ka viņš bija spiests atteikties no savas godīgi karā nopelnītās balvas – gūsteknes Hriseīdas . Lai kompensētu šo zaudējumu, Agamemnons nolēma atņemt citu gūstekni Ahillejam, dēļ kā viņu starpā arī izcēlās liktenīgais naids ( Il., I, 9 – 305 ).

[24] “Liktenis palīdz drosmīgajiem”.

[25] Šī “daļa” atklāj mums likteņa personificēto dimensiju, kas vēl neparādās skaidri Homēra eposā, taču visai spilgti izteikta Hēsioda daiļradē, kur ir attēlotas trīs likteņa dieves – Moiras, kas auž cilvēka mūžu. Savukārt, šīs likteņa personifikācijas pieder, acīmredzot, kopējam indoeiropiešu mantojumam un šajā sakarā atgādina analoģiskas latviešu personifikācijas – Laimu, Kārtu, Dēklu.

[26] Sīkāk par to skat.: Горан В. П. Древнегреческая мифологема судьбы. Новосибирск, 1990. С. 222 – 23; Лосев А. Ф. Указ. Соч. С. 382 – 388.

[27] Tas ir atkal tas pats arhaiskais tēls, kas parāda likteni kā vilnas kamolu, kas tiek austs uz dieviešu ceļiem ( klēpī ). Šis tēls izsenis piesaista pētnieku uzmanību: Onians R. The Origins of European Thought about theBody, the Mind, the Soul, the World, Time and Fate. Cambrige, 1954. P. 303 – 309, 333qs; Горан В. П. Указ. Соч. С. 195слл; Лосев А. Ф. Указ. Соч. С. 386сл;

[28] Сапронов П. A. Феномен героизма… С. 193.

[29] Turpat. Lpp. 182.

[30] Skat. Piemēram: Rūmniece I. Pindars un kalokagatija // Kentaurs XXI, 43, 2007. Lpp. 19.

[31] Protams, tam ir arī sociālais aspekts – jo vairāk varonis tuvojas šim ideālam, jo augstāku pakāpienu sociālajā hierarhijā viņš ieņem – skat.: Welwei K. – W. Adel und Demos in der fühen Polis // Gumnasium, 1981. Bd. 88. Heft 1. S. 2; Patzek B. Homer und Mykene. Mündliche Dichtung und Geschitsschreibung. München, 1992. S. 133.

[32] Гуревич А.Я. Индивид и социум на средневековом Западе. Москва, 2005. С. 147.

[33] A. Ģiezena tulkojumā šeit ir: “jo bijos no dažādām tenkām”. Grieķu tekstā nav teikts par bailēm un tiek lietots izteiciens dēmou phēmis, kas apzīmē “ tautas baumas”, “tautas viedokli”. Būtībā tas ir tas pats sabiedrības viedoklis, kas spiež varonim paklausīt tautas gribai, jo varonis apgalvo, ka viņam ir jāpakļaujas “smagajam” tautas viedoklim ( halepē d’ ehe dēmou phēmis ).

[34] Adkins A. Op. Cit. P.48sq; Dodds E. Op. Cit. P. 17sqq; Walter U. Op. Cit. S.69; Зайцев А. Я. Культурный переворот. в древней Греции. в VII – V вв. до н. э. Ленинград, 1985.С. 81.

[35] Van Wees H. Status Warriors. War, Violence and Society in Homer and History. Amsterdam, 1982. P. 67sq.

[36] Ярхо В. Вина и ответственность… С. 9.

[37] A. Ģiezenam šajā vietā ir: “lielais ar stopu”. Vārds “stops” ir nomainīts pret “loku”, lai nerastos asociācijas ar viduslaiku arbaletu.

[38] A. Ģiezena tulkojumā šeit stāv : „man uzbruktu tumšajā jūrā”. Tulkojums ir mainīts, jo vārds rhaiō nozīmē „sist”, „satriekt”, „iznicināt” „sagraut”, nevis tikai uzbrukt. Turklāt, ciešamā kārtā šis vārds nozīmē konkrēti „iet bojā”, bet ciešamās kārtas divdabis apzīmē tieši bojāejošo uz jūras. Tas nozīmē, ka Odisejs rēķinās nevis tikai ar kāda dusmīga dieva uzbrukumu, bet arī ar savas nāves iespēju. Tāpat arī vārds „tomēr” šeit ielikts „atkal” vietā, jo grieķu adverbs au pieļauj zināmu divdomību un var tikt tulkota gan kā „atkal”, gan kā „tomēr”, turpretī”, „no otras puses”. Manuprāt, šajā kontekstā ir jāliek „tomēr” vai „turpretī”, jo šajā vietā ir pretnostatījums – Odisejs pretnostata Kalipso piedāvājumam savu apņēmību doties uz mājām.

[39] Ir ļoti zīmīgi, ka grieķu kultūras pirmsākumos ir ielikta jau tik liela ģimenes vērtība – varonis tiecas atbrīvoties no mūžīgi skaistas sievietes, lai atgrieztos pie savas mirstīgās sievas, par kuru droši zina, ka divdesmit gadu laikā viņa ir novecojusi. Episkā varoņa rīcībai ir normatīvs raksturs, tas ir kultūras paraugs un to aizmirst daudzi mūsdienu ideologi , kas senajā Grieķijā vēlas redzēt tikai pederastiju un sieviešu diskrimināciju… 

[40] Oriģinālā nav teikts „tikai” – tur Ahilejs vienkārši paziņo, ka ir gatavs saņemt nāvi jebkurā brīdī, kad to lems Zevs un citi dievi.

[41] Arī šeit Homēram nav nekāds „tikai”. Ahilejs šeit vienkārši apstiprina savu gatavību mirt jebkurā brīdī.

[42] Сапронов П. Феномен героизма… С. 99сл.

[43] Nav nejauši, ka līdzīgas vērtības un līdzīgu attieksmi pret dzīvi mēs atrodam ne tikai viduslaiku Eiropā, bet arī Japānā, samuraju kultūras apstākļos. Un zīmīgi, ka tur pamācības samurajiem sākās ar domu par ik mirkļa gatavību nāvei – skat.: Клири Т. Кодекс самурая. Современный перевод «бусидо сосинсю» Тайры Шигесуке. Пер. Лаврова Н. Н. Москва, 2001. С. 33слл.  

 

 

 

 

 

 

 

---

 

Dr. hist. Harijs Tumans

GRIEĶU POLITISKĀ DOMA PIRMSKLASIKAS LAIKMETĀ

 

            Kā zināms, grieķu politiskā teorija radās tikai klasikas laikmetā. Tās pirmie aizmetumi ir redzami jau Hērodota “Vēsturē”, dažu sofistu darbos un Sokrāta dialogos, bet īstā politiskā teorija ir dzimusi tikai Platona un Aristoteļa darbos. Taču tas, protams, nenozīmē, ka politiskā doma nebija agrāk. Acīmredzot, tā ir bijusi citādā, un no tās ir saglabājušies tikai fragmenti. Tādēļ ir vērts apkopot šos fragmentus, lai saprastu, kāda bija šī doma arhaikas laikmetā un kādā virzienā tā ir attīstījusies. Tas ļaus labāk saprast arī klasiskās politiskās teorijas būtību. 

         Politiskās domas pirmsākumi kā pierasts, ir meklējami Homēra eposā. Protams, tur mēs neatrodam nekādu teorētisku refleksiju, toties sastopam vairākus izteikumus, kuros parādās autora vai kāda viņa varoņa viedoklis par vienu vai otru varas aspektu. Šajos izteikumos var saskatīt dažas principiālas nostādnes, kuras gan atspoguļoja, gan arī iespaidoja grieķu sabiedrisko domu. Viena no tādām nostājām ir labi redzama vārdos, kurus saka Odisejs, lai pamudinātu ahajus uz paklausību:

                       “Laba nav daudzvīru vara. Tik viens lai ir vadonis visiem,

                      Viens lai ir valdnieks arī, kam viltīgā Krona dēls devis

                      Likumus, valdnieka zizli, lai gudri tu valdi par tautām!”

                                                                          ( Il, II. 204. – 206. )

            Pirmkārt, šeit par vienīgo pareizo varas formu tiek atzīta vienvaldība un, otrkārt, šī vienvaldība tiek pamatota ar Zeva gribu un sankciju. Kā zināms, Homēra basileju vara bija ļoti tālu no īstas monarhijas un balstījās tikai uz personisku autoritāti, piekritēju atbalstu un reliģisku leģitimāciju[1]. Faktiski, tikai reliģija padarīja šo varu par likumīgu. Tādēļ Homērs vienmēr pasvītro basileju reliģisko izredzētību – viņi ir “dieva dzemdētie” ( diogeneiß ), “dieva barotie”( diotrefeiß ) un “dievam līdzīgie” ( qeoeidhß ) – ( Il., XI, 465; IX 106, 229; Od., IV, 856; XXI, 122 utt. ). Pats galvenais ir tas, ka šī vara tiek leģitimēta ar tās dievišķo izcelsmi, jo pats Zevs dod vadonim varas zizli un “likumus” ( qemistaß ). Tas labi redzams arī vārdos, kurus Nestors saka Agamemnonam:

                                                                            “…  jo valdnieks tu esi

                       Tagad  pār vairākām tautām, un Kronids tev ielicis rokā

                       Likumus, valdnieka zizli, lai gudri tu valdi pār viņām.”                                                                                  

                                                                                ( Il, IX. 96. – 99. )

Tātad, varas avots ir debesīs un basilejs ir izredzētais, tas, kuram Zevs ir izrādījis savu žēlastību ( cariß ). Līdz ar to, šo varu var dēvēt par harizmātisku, jo tās pamats ir vadoņa harizma. Šis varas modelis pārstāja eksistēt arhaikas laikmetā, kad grieķu pilsētās tika dibinātas aristokrātiskas republikas, bet harizmātiskā vara periodiski atjaunojās tirānijas veidā un ieguva jaunu dzīvi hellēnisma laikmetā.

            Homēra eposā var atrast vēl divas svarīgas politiskās idejas. Pirmā ir ideja par valdnieka atbildību tautas priekšā. Visspilgtāk par to liecina slavenā epizode, kurā Homērs apraksta ideālu valdnieku:

                     “…Gluži kā valdniekam krietnam, kas prātīgs un līdzināms dieviem,

                      Tādam, kas valda pār lielu un drosmīgu kareivju tautu,

                      Sargādams tiesības visiem; tam auglīgi lauki un lejas,

                      Bagāti kviešiem un miežiem , bet koki līkst sulīgos augļos,

                      Ganībās vairojas lopi, bet jūras ir pilnas ar zivīm

                      Prātīgas rīcības dēļ, un laime ir visiem tā zemē.”

                                                                         ( Od, XIX. 109. – 114. )

Būtībā, šajos vārdos ir atspoguļojies ļoti sens priekšstats par valdnieka maģisko spēku, kas nodrošina labklājību viņa tautai un dabai. Šādu varas modeli pazīst visas senās tautas, īpaši Tuvajos Austrumos[2]. Tajā pat laikā ir redzama arī Homēra novirze no šī senā modeļa – viņš saista tautas un dabas labklājību nevis ar valdnieka maģiskajām spējām, bet ar viņa taisnīgumu, ar to, ka viņš “prātīgi rīkojas” (  ex euhgesihß ) un valda “sargādams tiesības visiem” ( eudikiaß anechsi ). Tātad, no valdnieka tiek prasīta nevis burvestība, bet taisnīga tiesa un “prātīga rīcība”. Šeit jau spilgti izpaužas grieķu racionālais gars.

            Blakus tam “Odisejā” ir vieta, kas atklāj Homēra priekšstatus par sabiedriskās dzīves pamatprincipiem – tas ir mežonīgo ciklopu pasaules apraksts un tās pretnostatījums grieķu pasaulei:

                   “Beidzot mēs stājāmies krastā pie lepnīgo kiklopu zemes;

                     Taisnība viņiem ir sveša, bet mūžīgie dievi tos sargā.

                      Kiklopi nedēsta kokus ar rokām un tīrumus near;

                      Sēklu tur nekaisa zemē, bez aršanas zeme dod visu –

                      Dzeltenos miežus un kviešus, bet vīnāju stīgas dod viņiem

                      Briedušos ķekaros vīnu, un Zevtēva lietus to vairo.

                      Nav tur ne kopēju apspriežu viņiem, ne likumu kādu;

                      Dobajās alās jo dziļi vai augstajos kalnāju galos

                      Kiklopi pavada laiku; ikviens no šiem sievu un bērnus

                      Valda, kā patīkas pašam; par citiem tie neliekas zināt.”

                                                                                     ( Od, IX. 106. – 115. )

            Šajā pretnostatījumā tiek noformulēts tas, kas atšķir mežoņu pasauli no civilizētās grieķu dzīves[3]. Pie būtiskākām atšķirībām pieder tehnoloģiskie sasniegumi – ciklopi nepazīst zemkopību; un sabiedriskās organizācijas forma –  ciklopi nepazīst taisnību ( kuklwpwn … aqemistwn ) un viņiem ir sveši likumi un “kopējas apspriedes” ( out∆ agorai … oute qemisteß ), jo viņi dzīvo tikai katrs priekš sevis, ignorējot citus un rūpēdamies tikai par savu labumu. Tādējādi, civilizētu dzīvi no mežonības atšķir politiskā organizācija, kuru veido sabiedriskās dzīves kooperācija un kuras pamatā nevar būt nekas cits, kā tikai ideja par kādu, pagaidām vēl nenosauktu, kopīgu labumu. Daudz vēlāk Aristotelis šo ideju par kopīgo labumu ielika savas valsts teorijas pamatā, apgalvojot, ka valsts mērķis ir labas dzīves ( eu zhn, zjhn kaloß ) sasniegšana, uz ko cilvēkus pamudina gan kopīgais labums, gan personīgās intereses ( Arist. Pol., 1252 a 1 –5; 1252 b 29 sq;1278 b 20 – 25 ). Paradoksāli, bet fakts – seno grieķu skatījumā mūsdienu liberālais valsts modelis, kas ir atteicies no sociālās atbildības un līdz ar to arī no kopīgā labuma idejas, atbilst nevis civilizētai dzīvei, bet mežonībai!

            Homēra jaunākais laikabiedrs  Hēsiods  ievieš jaunas notis episkajā pasaules ainā un līdz ar to arī varas idejas attīstībā. Viņa galvenā tēma ir taisnība. Šī tēma viņam ir tik svarīga, ka “Teogonijā”, stāstot par Zeva meitām – Mūzām, dzejnieks novirzās no tēmas un lielu pasāžu velta ideāla, t.i., taisnīga valdnieka aprakstam ( Hes. Theog., 75 – 97 ). Tāpat kā Homēra eposā, Hēsiodam ideāls valdnieks pieder “dieva baroto” ķēniņu plejādei ( diotrefewn basilhwn ), un viņu pavada Mūzas, kas ieliek viņa mutē taisnīgas runas un iedvesmo viņu uz taisnīgu tiesu ( 81 – 90 ). Cilvēku vidū viņš izceļas ar savu gudrību un tāpēc iegūst īpašu godu un cieņu:

                   “Kad viņš uz sapulci dodas, šo ļaudis ar bijību dziļu

                    Apsveic kā dievu, un apspriedē viņš ir pārāks par visiem”

                                                ( Hes. Theog., 91 sq., A. Ģiezena tulk. )

Noslēdzot šo tēmu Hēsiods pasvītro, ka visi valdnieki ir no Zeva ( Theog., 96 ). Tātad, šeit dzejnieks turpina episko tradīciju par harizmatisku varu, kuras sakne ir dievišķa. Tikai atšķirībā no Homēra viņš vēl vairāk akcentē taisnīguma ideju un runā vienīgi par šo varas aspektu. 

Savukārt, otrā savā poēmā – “Darbi un dienas” – Hēsiods vairs nerunā par harizmu un harizmātiskiem valdniekiem. Acīmredzot tas ir tāpēc, ka šī poēma stāsta nevis par dievu pasauli, bet par cilvēku ikdienišķo dzīvi un mazāk saistīta ar reliģisko tradīciju. Pavērsis skatu pret cilvēku pasauli, Hēsiods redz to netaisnības un disharmonijas pilnu. Tagad viņš runā nevis par “dievišķiem” valdniekiem, bet par reāliem basilejiem, kuri ir “dāvanu kārie”, kuri ņem kukuļus un spriež netaisnu tiesu ( Erga, 38, 221 sqq., 263 sqq. ). Šeit varas nesēji nav vairs Zeva radītie karavadoņi, bet gan tiesneši. Viņu galvenais pienākums – taisnības sargāšana savā tautā, citas varas funkcijas Hēsiods nemaz nepiemin. Tagad vara tiek leģitimēta nevis caur dievišķo izcelsmi, bet caur taisnību, kuru Hēsiods ir iecēlis dievišķā kārtā, piešķirot tai kosmiska principa statusu. Dike ( Dikh – “taisnība” ) viņam ir Zeva meita, viņa novēro visus cilvēku netaisnos darbus un ziņo par to Zevam, no kura soda neviens nespēj izvairīties ( Erga, 250 – 264 ). Būtībā tas ir tas, ko Hēsiods grib pateikt citiem un kādēļ viņš raksta savu poēmu – viņš uzstājas kā pravietis[4], kurš dievišķas iedvesmas vadīts skaļi nosoda varas un visu cilvēku nekrietnu rīcību un atgādina viņiem par neizbēgamo dieva sodu:

                    “Valdnieki, dāvanu kārie, to paturiet prātā, lai turpmāk

                     Runas jums krietnas! Jums aizmirst pavisam būs netaisno tiesu!”

                                                               ( Hes. Erga, 263 sq., A. Ģiezena tulk. )

Tātad, iemesls, kura dēļ vispār pastāv vara, ir taisnība. Pat vairāk – Hēsiods apgalvo, ka tieši taisnība atšķir cilvēkus no dzīvnieku pasaules:

                    “Uzklausi taisnības balsi un nelieto varu nemūžam!

                     Tādu likumu Kronīds ir mirstīgiem cilvēkiem devis:

                     Plēsīgie zvēri un zivis, un putni spārnotie gaisā

                     Kāri lai aprij cits citu, jo taisnības jūtas tiem svešas;

                     Taču ļaudīm viņš taisnību devis, kas lielākais labums.”

                                                                 ( Hes. Erga, 275 – 279, A. Ģiezena tulk. )

Šeit Hēsiods turpina Homēra domu par to, ka civilizāciju no mežonības atšķir tieši saprātīga kopdzīves organizācija, kuras mērķis ir kopējais labums. Tikai mežonību viņam pārstāv nevis mītiskie ciklopi, bet zvēri, un kopējo labumu viņš konkretizē kā taisnību, pirmkārt kā taisnību tiesā. No tā ir atkarīga visas sabiedrības labklājība. Lai ilustrētu šo domu Hēsiods spilgti attēlo divas valstis – vienu, kurā valda taisnīgs valdnieks un otru, kur taisnība tiek padzīta prom:

                         “Taču tiem, kas pilsoņus savus un svešniekus arī

                       Godīgi tiesā un novērsties negrib no taisnības ceļa, –

                       Tādiem mēdz pilsēta plaukt, un tauta tur laimīgi dzīvo.

                       Zemē tad valda miers un audzina cilvēkus jaunos,

                       Visu redzošais Zevs tiem nesūta drausmīgos karus.

                       Vīri, kas taisnīgi tiesā, no bada un nelaimēm visām

                       Brīvi arvien; par Taliju[5] vien tiem rūpes un druvām,

                       Pārtiku zeme tiem dāvā papilnam un ozoli kalnos

                       Zīles galotnēs nes, bet dobumos mitinās bites;

                       Sievas dzemdē tiem bērnus, kas skatā ir līdzīgi tēviem;

                       Visādu labumu tiem ir papilnam, un nevajag viņiem

                       Doties ar kuģiem pa jūru, jo augļus dod vēlīgā zeme.

                       Bet, kur patvaļa valda un ļaunums, nekrietnie darbi,

                       Visu redzošais Zevs par taisnīgu tiesu tur gādā.

                       Dažreiz pat pilsētai visai ir jācieš par nekrietnu vīru,

                       Kas savā rīcībā nelietīgs bijis un noziedzies ļauni.

                       Likstas un nelaimi tādiem no debesīm Krona dēls sūta,

                       Badu un mēri vēl klāt. Tad bojā iet tauta virs zemes.

                       Sievas vairs nedzemdē bērnus, un iznīkst veselas dzimtas,

                       Kā to ir nolēmis Zevs, kas Olimpa mitekļos dzīvo…”

                                                    ( Hes. Erga, 225 – 245, A. Ģiezena tulk. )

Ir būtiski, ka šo tēmu Hēsiods ievada ar taisnības ( dikh ) un netaisnības, konkrēti, augstprātības ( ubriß ) pretnostatījumu :

                    “Klausi jel Pers, tu taisnības balsij un augstprātu atmet!

                     ……………………………. Par augstprātu taisnīgums pārāks…”

                                                                   ( Erga, 213, 217. A. Ģiezena tulk.  )

No tā izriet, ka Hēsioda aprakstītās pilsētas ir ilustrācija viņa taisnības un netaisnības koncepcijai. Abas pilsētas iemieso šos principus, kuri ir materializējušies politiskā dzīvē – viena ir taisnības pilsēta, otra – netaisnības pilsēta[6]. Tas nozīmē, ka valstis tiek šķirotas ne pēc to politiskās formas, bet pēc tā, vai šajās valstīs tiek ievērota taisnība vai nē.

Vēl var pamanīt, ka Hēsioda sniegtais labklājīgas valsts apraksts ļoti atgādina Homēra aprakstīto ideālā valdnieka valdīšanu – abos gadījumos izšķirošais faktors ir varas taisnīgums un abos gadījumos tas nosaka gan dabas, gan cilvēku plaukstošo stāvokli. Tātad, abi dzejnieki par vienīgo pareizo varas modeli uzskata tādu varu, kura cilvēku dzīvē realizē kosmisko taisnības principu, kas ir vienīgais, kas nodrošina mieru un labklājību. Hēsiods īpaši izceļ šo kosmisko aspektu un pasvītro, ka pasaules kārtība balstās tieši uz taisnīguma principiem. Lai to pierādītu, viņš stāsta mītu par Zeva laulību ar Temīdu ( qemiß – “taisnība”, “likums”, “patiesība”, “taisna tiesa” )[7], no kuras piedzima trīs meitas ( Theog., 900 sqq ) – Dike ( Dikh – “taisnIba” ), Eunomija ( Eunomia – “likumība”, jeb burtiski: “lablikumība”, “labs likums” ) un Eirēne ( Eirhnh – “miers” ) . Šie vārdi runā paši par sevi – Zeva dibināta pasaules kārtība nes pasaulei taisnību ( Dike ), likumību ( Eunomija ) un mieru ( Eirēne). No tā izriet, iekļauties šajā pasaules kārtībā var tikai tāda vara, kas atbilst šiem principiem un īsteno tos dzīvē. Tikai tāda vara, kas atbilst kosmiskai kārtībai, ir tiesīga pastāvēt, tikai viņa var sasniegt harmoniju un līdz ar to arī labklājību. Tā ir izteikti teoloģiska varas koncepcija.

Var secināt, ka episkos dzejniekus interesē tikai varas eksistences pamatprincipi un mērķi, bet jautājums par varas formām nav pat vēl piedzimis.  Tomēr ir pamats domāt, ka tas jau pastāv kaut kādā “embrionālā” veidā. Uz to norāda jau tāds fakts, ka Homērs runā par vienu valdnieku, bet Hēsiods – uzreiz par vairākiem “dāvanu kāriem vīriem” un basilejiem, šeit un citur lietojot daudzskaitli – “Taču tiem, kas pilsoņus savus un svešniekus arī / godīgi tiesā…” ( oi de dikaß xeinoisi kai endhmoisi didousin  – Erga, 225 ;; daudzskaitlis tiek lietots arī piemēram, šajās vietās  – Erga, 221, 261, 263. ). Tas nozīmē, ka Hēsiods jau pazīst aristokrātisku republiku, kur pie varas atrodas uzreiz vairāki “labākie”, t.i. aristokrāti – basileji. Viņi joprojām ir ar harizmu apveltīti varoņi, taču būtībā viņu vara ir jau tā pati Homēra nosodītā “ daudzvīru vara”. Tomēr varas forma netiek diskutēta, jo būtiskākais dzejniekam liekas tas, kādai jābūt varai principā un kādi ir tās pienākumi pret sabiedrību.

Par jaunas republikāniskas domāšanas iedīgļiem liecina arī tas , ka pienākumu būt taisnīgiem Hēsods uzliek ne tikai baslijiem, bet visiem sabiedrības locekļiem:

         “Ja kāds bilst taisnīgus vārdus pēc labākās apziņas sirdī,

          Visu redzošais Zevs papilnam tam svētību dāvā;

          Bet, kas liecinieks būdams, reiz melīgu zvērestu devis,

          Taisnībai darījis pāri un apmāts ir nedziedināmi,

          Tādam pēcteči vēlāk grimst pilnīgā nīcības tumsā;

          Taču, kas zvērējis taisni, tā dzimtu nākotnē godā.”

                                                ( Hes. Erga, 280 – 285, A. Ģiezena tulk. )

Tātad, Hēsiodam taisnība ir ne tikai valsts un pašas varas idejas pamats, bet arī absolūts dzīves princips, tas princips, kas attiecas ne tikai uz valdniekiem, bet uz ikvienu sabiedrības locekli. Pagaidām dzejnieks runā tikai par indivīda atbildību viņa dzimtas priekšā, bet no tā ir tikai viens solis līdz atbildībai visas valsts priekšā. Šī ideja piedzims jau pavisam drīz, bet episkā doma ir apstājusies tieši šajā vietā…

            Turpmāko politiskās domas attīstību arhaikas laikmetā var izsekot tikai pēc nedaudziem fragmentiem, kuri ir saglabājušies no arhaiskā laimeta literatūras. Šo literatūru pārstāv galvenokārt dzeja. Tas ir likumsakarīgi, jo dzeju, kā zināms, grieķi uzskatīja par sakrālu žanru un visu, kas viņiem bija svarīgs, centās ielikt dzejiskā formā. Dzejnieks viņiem bija kaut kas līdzīgs pravietim, jo viņa daiļrade bija iedvesmas produkts, kurā viņš atklāja to, ko pats saņēma no Mūzām. Tādēļ filozofi savus gara darbus formulēja dzejas pantos, bet Solons mēģināja pat likumus pierakstīt dzejas formā ( Plut. Sol. 14 ). Tātad, viss, kas cilvēkiem bija svarīgs, tika izteikts dzejā, tai skaitā arī politika. Tas dod mums iespēju rast kaut vai ļoti vispārīgu priekšstatu par grieķu politisko domu  arhaikas laikmetā. Šī laikmeta garīgo dzīvi raksturo divi procesi – no vienas puses, dziļa reliģiozitāte, kas olimpiskās reliģijas vienkāršības dēļ ir sākusi meklēt jaunas izpausmes formas, kas izpaudās misteriālo kultu popularitātē, un no otras puses – tā paša iemesla dēļ, reliģiska skepticisma attīstība, domas sekularizācija un racionālas domas piedzimšana, kas sāka veidot jaunus, racionālus pasaules modeļus[8]. Šai otrai tendencei bija lēmts iespaidot arī politiskās domas attīstību. Kā jau teikts, šī doma vēl joprojām netiek noformulēta eksplicīti, teorijas veidā, toties izkaisītā veidā tā ir atrodama implicīti, dažādu dzejnieku un filozofu darbos. 

            Dzeja, saprotams, ir tāds žanrs, no kura nevar sagaidīt politisko refleksiju, bet tieši dzejā pirmo reizi grieķu literatūrā parādās pirmā abstrakcija par valsti. Tā ir slavenā kuģa metafora, kuru mums atklāja Alkajs:

                  “Brūk bangas virsū mums gan no šejienes,

                   Gan no turienes, un melnais kuģis

                   Šaudās, starp vienām un otrām mētāts ,

                   Un smaga mums pret negaisu cīņa rit.

                   Jau ūdens peļķēm krājas ap mastu un

                   Caurcaurēm sadriskātā bura

                   Lēveru lēveriem plandās vējā,

                   Un atslābst vantis…

                   – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – — – – – – – – – – –

                   Nāk virsū tāds pats vilnis, kāds iepriekš jau,

                   Un nesīs mums gan pūļu, gan raižu daudz –

                   Smelt ūdeni, kas šļācas kuģī…

                   Lai tūdaļ stiprinām mēs borta

                   Sienas un steidzam uz drošu ostu!

                   Un lai neviens nav gļēvs šajā nestundā…”

                                      ( Alc., fr. 119 – 120 D; Ā. Feldhūna tulk. )

            Kuģis šeit simbolizē valsti, bet vēju brāzmas – nekontrolējamu stihiju, t.i., dumpīgu tautu vai vispārināti, politiskās cīņas apstākļus, kas apdraud valsti. Šīs metaforas pamatelementi – vētraina jūra kā saviļņotas tautas simbols un kuģis kā valsts apzīmējums – ir sastopami jau Homēra eposā (piem.: Il., 144 sqq., 207sq, 394 sqq. )[9]. Toties Alkajs pirmo reizi apvieno šos elementus vienā tēlā un pretnostata naidīgu stihiju un valsts kuģi – tā viņš attēlo valsti kritiskā brīdī. Pēc Alkaja šī metafora kļūst ļoti populāra un bieži tiek atkārtota gan grieķu, gan vēlāko laiku eiropiešu literatūrā. Jāatzīst, ka Alkajs ir radījis ļoti atbilstošu tēlu – daudzās grieķu valstīs tajā laikā norisinājās sīvas politiskas cīņas, kas tiešām atgādināja kuģa cīņu ar jūras stihiju. Taču mums šodien būtu svarīgi saprast, kādus priekšstatus par valsti un sabiedrību spēj atklāt kuģa metafora. Alkaja kontekstā ir skaidri saskatāms viens aspekts – ja valsts ir kuģis, tad kuģa komanda ir šīs valsts pilsoņi. Kā kuģi var izglābt tikai visas komandas saliedēta un vienprātīga rīcība, tā arī valsti var glābt tikai pilsoņu solidaritāte cīņā pret kopējām briesmām. No kuģa neviens nespēj glābties individuāli, pametot to bangojošas jūras vidū, tāpat arī politiskā dzīvē – tikai visi pilsoņi kopā var glābties kopā ar savu valsti. Šķiet, ka tas ir tas, ko gribēja pateikt Alkajs, mudinot domubiedrus uz politisku cīņu pret tirāniju. Šajā nostājā jau skan pilsoņu līdzatbildības ideja par savu valsti – tā ir ideja, uz kuras pamata tika būvēta polisa un tās ideoloģija.

            Pēc Alkaja kuģa metafora pirmo reizi ir sastopama jau VI gs. p.m.ē. – saistībā ar atēniešu dzejnieku un likumdevēju Solonu. Plutarhs min, ka pirms likumdošanas Solons ir saņēmis Delfu orākulu, kurā bija šādi vārdi:

                     “Droši ieņemot vietu kuģim pa vidu, mierīgi pārvaldi to.

                      Daudz tev būs palīgu krietnu atēniešu pilsoņu starpā.”

                                                             ( Plut. Sol., 14. H. Tumana tulk. )

Šeit mēs redzam Alkaja radītā tēla tālāku attīstību – tagad ne tikai kuģis tiek pielīdzināts valstij, bet parādās arī jauna ideja – paša Solona vieta tiek nodefinēta kā stūrmaņa vieta kuģa vidū ( kubernhthrion ergon euqunwn ).  Grieķu stūrmanis  ( kubernhthß ) mūsu izpratnē ir kapteinis – viņam paklausa visa komanda gluži kā tauta – valdniekam. Tādā veidā papildināta metaforas semantika iegūst jau divas dimensijas: valsts – kuģis un valdnieks – stūrmanis. Nav izslēgts, ka jau tagad politiskā domā ienāk jauna tēma – pārvaldes formas problēma. Iespējams, ka dotajā tekstā ir apslēpts pamudinājums Solonam iegūt harizmātisku tirāna varu Atēnās – no dažādiem avotiem mēs zinām, ka atēnieši to gaidīja no Solona un pat izdarīja uz viņu spiedienu šajā virzienā ( skat.: Sol., 23, 1 – 4 D; Plut. Sol., 14; Arist. Ath. Pol., !V, 6 ). Tas, ka Solons attiecās no šīs varas, liecina par to, ka viņš domāja jaunās politiskās kategorijās. Kādas bija šīs kategorijas mēs varam spriest no viņa dzejas un no viņa likumiem.

            Tajā pašā situācijā kuģa metafora parādās vēl vienu reizi, jau saistībā ar Solona dibināto valsts domi ( Boulh ) – Plutarhs raksta, ka, dibinot šo institūciju blakus vecajai Areopāgas padomei Solons gribēja stabilizēt valsts pārvaldi “… jo viņš uzskatīja, ka valsts ar divām padomēm būs kā kuģis ar diviem enkuriem, mazāk šūposies un tauta jutīsies mierīgāk” ( Plut. Sol., XIX ). Iespējams, ka šo līdzību ar kuģi šeit ir izmantojis pats Solons kādā dzejolī, kas nav saglabājies līdz mūsu dienām, bet tikpat labi tas var būt arī paša Plutarha komentārs. Lai kā arī tas būtu, viss liecina par kuģa metaforas lielu popularitāti grieķu vidū.

            Savu dzeju Solons ir veltījis galvenokārt savai likumdošanai, bet viņa slavenākā elēģija, kas ir pazīstama ar nosaukumu “Eunomija” ( “lablikumība” ) ir radīta kā politiskā pamācība atēniešiem. Šeit dzejnieks, līdzīgi Hēsiodam, uzstājas kā pravietis, ar misiju pamācīt un pabrīdināt tautiešus, ar pamudinājumu viņiem labot esošo stāvokli, kas ir nobīdījies no dievu sankcionētas normas. Šajā ziņā Solons pilnīgi iekļaujas episkā tradīcijā, tikai ar piebildi, ka Hēsiodu uz to pamudināja Mūzas, bet Solonu – viņa paša sirds ( 3. 30 D )[10]. Šeit var saskatīt ja ne domas sekularizāciju, tad vismaz racionalizāciju. Pašu elēģiju var nosacīti iedalīt četrās daļās. Sākumā, ko var uzskatīt par ievadu, Solons, atbilstoši reliģiskai tradīcijai, pasludina Atēnu pilsētas sakrālo statusu, jo viņu sargā pati dieviete Atēna:

                    “Gan pēc Zevtēva gribas, gan citu mūžīgo prāta

                           Mūsu valstij ir lemts neaiziet bojā nekad.

                      Pilsētas aizgādne taču ir dievu valdnieka meita:

                           Pallāda Atēna tur sargājot roku pār to.”

                                                              ( 3. 1 – 4 D, Ā. Feldhūna tulk. )

Otrā daļā Solons apraksta Atēnu bēdīgo stāvokli un pārmet to atēniešiem:

                  “Tomēr pilsoņi paši, ko urda alkas pēc mantas,

                          Savā aklumā grib pilsētu nelaimē grūst.

                    Netaisni arī ir vīri, kas vada tautu; tos gaida

                            Nekrietnas patvaļas dēļ atmaksai bēdas un posts.

                     Lepnību savu nekādi tie apvaldīt neprot un nemāk

                             Prieku mierīguprāt necilā mielastā rast.

                      …………………………………………………………….

                            Un kļūst bagāti viņi netaisno rīcību kopjot arvien[11].

                     ………………………………………………………………

                            Nav tiem ne tempļa, ne tautas īpašums svēts, viņi zog

                     Nesaudzīgi un laupa kur kurais, un novārtā atstāts

                            Likums mūžsenais tiek, Taisnības dievei kas dārgs.

                    Viņa gan klusē, bet zina it visu, kas notiek un notiks,

                            Un, kad pienāk tam laiks, atmaksāt vainīgiem steidz.

                     Neizbēgami valsti šāds strutu augonis indē,

                             Un tā tauta jo drīz verdzības muklājā slīgst.

                    Snaudošas ķildas tā modina savkārt un pilsoņu karu,

                          Bojā bez skaita tad iet zaļoksnās jaunatnes zieds…”

                                                        ( 3. 5 – 20 D, Ā. Feldhūna tulk. )

Šī fragmenta pēdējās rindiņās Solons pāriet jau pie atēniešu brīdināšanas par sekām, kuras apdraud viņu pilsētu viņu pašu alkatības dēļ. Šeit dzejnieks lieto Hēsioda paņēmienu un atgādina par dievietes Dikes ( “taisnība” ) modrību un viņas neizbēgamo sodu. Tiesa gan, šeit pat viņš izrāda arī savu novatorismu – viņa Dike tiek attēlota ne tik daudz kā dieviete, Zeva meita, bet drīzāk kā abstrakts kosmisks spēks, kā imanents dabas likums, kas valda pasaulē[12]. Tātad, Dikes tēls Solona dzejā tika pakļauts demitoloģizācijai, kas vispār nozīmē taisnības koncepcijas racionalizāciju. Par pieaugušo racionālismu liecina arī tas, ka Solons lieto ne tikai reliģisku argumentu, bet arī pragmatisku – viņš brīdina par iespējamiem pilsoņu nemieriem, kurus var prognozēt, balstoties uz vienkārša aprēķina.

            Vēl viena Solona ideja skaidri skan dotajā fragmentā – tā ir ideja par pilsoņu atbildību savas valsts priekšā[13]. Vaina par pilsētas bēdīgo stāvokli tiek uzlikta uz pašiem pilsoņiem, nevis uz likteni vai dievu gribu. Šeit var redzēt, kā piedzimst jauna politiska domāšana – pilsoniskā domāšana. Tieši ar pilsonisku apziņu sākas demokrātija un tādēļ Mihaēls Štāls šo brīdi ir nosaucis par demokrātiskās idejas piedzimšanas stundu[14]. Solona likumdošana apliecina, ka pilsoniska ideja viņam nebija tikai proklamēts ideāls – viņš to mērķtiecīgi centās realizēt dzīvē. Šim nolūkam kalpoja vesela virkne viņa likumu – viņš centās saliedēt atēniešus vienotā pilsoniskā kolektīvā, tādēļ lika viņiem piedalīties kopīgās sakrālās maltītēs, uzstāties tiesā vienam par otru, aizliedza viņiem publiski dižoties ar savu bagātību etc[15].

            Noslēgumā Solons parāda alternatīvu variantu – pareizi iekārtotu valsti, kurā valda viņa sludinātā Eunomija:

               “Tāpēc vēl mana sirds, lai mācu es Atēnu tautu:

                      Likumi cieņā kad nav ( Dusnomih parecei ), smagi jo smagi cieš valsts.

                 Labi likumi ( Eunomih ) allaž par teicamu kārtību gādā

                       Un, ja kam nelietīgs prāts, tūdaļ pat važās to kaļ,

                 To, kas nav līdzens, vērš gludu un uzliek augstprātam grožus,

                       Pašā iedīglī kalst ziedzīgai iedomai liek,

                  Iztaisno spriedumus greizos un patvaļas nedarbus kavē,

                       Pilsoņu kopā, kur nav saskaņas, atjauno to,

                  Izbeidz derdzīgas ķildas un naidu. Tā cilvēku saimei

                       Visu, kas taisnīgs un krietns, teicami likumi sniedz.”

                                                       ( 3. 30 – 39 D, Ā. Feldhūna tulk. )

Šeit Solons, atkal līdzīgi kā Hēsiods, pretnostata divus pretējus politiskās dzīves principus – Hēsiodam tie bija taisnība ( dikh ) un augstprāts, netaisnība ( ubriß ), bet Solonam tie ir “lablikumība” ( Eunomh ) un nelikumība ( Dusnomih ). Principā, abos gadījumos būtība ir viena – sekošana pareiziem principiem ( taisnība, lablikumība ) nodrošina valstij mieru un labklājību, savukārt sekošana nepareiziem principiem ( netaisnība, nelikumība ) izraisa ķildas un postu. Taču Solons attīsta šo tēmu – viņam taisnība tiek konkretizēta un iemiesojas labos likumos.

            Tātad, var secināt, ka Solona uzmanības centrā ir divas galvenās koncepcijas – ideja par pilsoņu personisko atbildību par savas valsts likteņiem un pareizi organizētas valsts modelis. Zīmīgi, ka Solons nerunā par šādas pareizas valsts politiskās organizācijas formām – tas joprojām netiek apspriests. Viņam svarīgi liekas paši principi, uz kuriem balstās valsts – tie ir taisnība un labi likumi. Jautājums par varas formām vēl nav dienas kārtībā. No citiem Solona dzejas fragmentiem mēs zinām, ko viņš saprata ar lablikumību tās konkrētās izpausmēs – tā ir augtākā likuma vara sabiedrībā ( kuras dēļ viņš atteicās no tirānijas ), vienādi likumi gan dižciltīgiem gan vienkāršiem pilsoņiem, un pareizs politisks samērs starp sociālajiem slāņiem ( Arist. Ath. Pol., 12, 1 –5 )[16]. Šķiet, ka tieši Solona iespaidā grieķu pasaulē sāka izplatīties ideja par likumu kā par augstāku spēku, kuram būtu jāvalda cilvēku sabiedrībā. Katrā gadījumā, drīz pēc Solona šo domu mēs atrodam pie aristokrātiski noskaņotā Hēraklīta, kurš apgalvoja, ka patvaļa ir jādzēš spēcīgāk nekā ugunsgrēks ( Fr. 43 DK ), un tautai jācīnās par likumu kā par savas pilsētas mūriem ( Fr. 44 DK ). Par likuma stingru ievērošanu izteicies arī Pitagors ( Diog. Laert. Pyth., 23 ), kurš, ja varam ticēt Ciceronam, bija viens no pirmajiem, kas pasludināja visas dzīvās radības principiālu vienlīdzību ( Cic. De Rep., III, 11, 19 ).

            Pēdējais dzejnieks, kurš savā daiļradē aktīvi pievērsās politikai, bija Teognīds, kurš dzīvoja VI gs. p.m.ē. beigās, tātad arhaikas laikmeta beigu posmā. Viņa dzimta pilsēta – Megāras – tika pārņemta ar pilsoņu nemieriem, kuru rezultātā pie varas nāca “sliktie”, kas atņēma aristokrātijai gan varu gan īpašumus. Teognīds uztver to ne tikai kā privātu nelaimi, bet kā visas valsts katastrofu, un, skumīgi konstatējot bēdīgo lietu stāvokli, situācijas raksturošanai izmanto jau pierasto kuģa metaforu, un dabiski, ka viņa valsts kuģis parādās tāpat kā Alkajam – cīņas brīdī ar vētraino jūru. Šai cīņai nav izredzes, jo krietns stūrmanis ir padzīts prom:

                       “Spiests es klusēt, kaut gan zinu daudz labāk, kā cits,

                   Kālab mums buras ir nolaistas baltās un kuģis ar vējiem

                         Projām no Mēlas tiek dzīts, apņem to melnmelna nakts.

                    Ūdeni izsmelt neviens vairs negrib, bet bangas no abām

                        Pusēm virsū jau šļāc – glābiņa gandrīz vairs nav!

                    Taču nu rīkojas šie, bet krietno stūrmani viņi

                         Padzinuši, kaut gan tas lietpratīgs bijis un modrs.

                    Bagātības tie grābj sev ar speķu, un zudusi visur

                          Kārtība, taisnības nav, manta kur dalīta tiek;

                    Krāvēji tagad pie varas, pār labajiem nekrietnie valda.

                          Baidos, nav tālu vairs laiks, kuģis kad dzelmenī grims”.

                                                   ( Teogn., 667. – 680, Ā. Feldhūna tulk. )

“Krietnais stūrmanis” šeit ir, protams, aristokrātija vai tās pārstāvis – valdnieks, bet “krāvēji” – parastā tauta un jaunbagātnieki. Tātad, Teognīds turpina attīstīt ideju, kas tika izteikta Delfu orākulā Solonam – viņš savā veidā apspēlē stūrmaņa pielīdzināšanu valsts vadītājam. Tiesa gan, mēs nevaram būt pārliecināti par to, ko Teognīds saprata ar “krietno stūrmani” – aristokrātiju kopumā, vai kādu konkrētu tās pārstāvi – tirānu, jo mums nav zināma viņa laika Megaru vēsture[17]. Mēs varam tikai konstatēt, ka viņa dzejā atspoguļojās nupat radušais jautājums par pārvaldes formām. Ir tapusi alternatīva pārvaldes forma – ne aristokrātiskā, bet oligarhiskā republika, kas dzejniekam nozīmē to, ka “krietnie” tiek padzīti no varas un viņu vietu ieņem “krāvēji”. Līdz ar to, sākās polemika par pareizo valsts formu – tagad tiek diskutēti vairs ne valsts pastāvēšanas pamatprincipi, bet tas, kam būtu jāpieder varai. Tas radikāli maina politiskās domas diskursu, un Teognīda dzeja to labi uzrāda. Viņš izmanto kuģa metaforu, lai darītu uzskatamāku vienvaldības vai “labāko vīru” varas  nepieciešamību.

Ideja, ka valsti jāpārvalda “labākajiem”, ir fundamentālākais aristokrātiskās politiskās domas postulāts jau kopš Homēra laikiem. Šis varas modelis tradicionāli tika pamatots ar “labāko cilvēku” harizmu un dievišķo sankciju. Teognīda laikabiedrs  Hēraklīts  uzsvēra, ka īstais likums būtu paklausīt viena cilvēka gribai ( Fr. 33 DK ), jo viens ir tūkstošu vērts, ja viņš ir labākais ( Fr. 49 DK ). Hēraklīts pat kļuva slavens tā nicinājuma dēļ, kuru viņš izrādīja saviem līdzpilsoņiem, kad viņi noraidīja viņa piedāvāto “labākā vīra” varu ( Fr. 121 DK ).   

Arhaikas dzejas slavu noslēdz Pindars – dzejnieks, kurš vienlaicīgi pieder diviem laikmetiem – lielāko mūža daļu viņš nodzīvoja klasikas laikā, bet kā radoša personība izveidojās arhaikas laikmetā. Visā savā būtībā viņš vēl pieder arhaikai, pieder ne hronoloģiski, bet saturiski un idejiski. Savā dzejā viņš cildina vecos aristokrātu tikumus un vērtības. Un tomēr viņš dzīvo jaunā pasaulē ar tās jaunajām reālijām, kuras dabiski atrod vietu arī viņa dzejā. Piemēram, viņam pieder pirmais mums zināmais triju politisko formu atspoguļojums grieķu literatūrā[18]:

           ”Tas vīrs, kas vārdos taisnus ceļus iet,

            Ir katrai kārtībai noderīgs ( en panta de nomon … proferei )

            Gan pie valdnieka ( para turannidi ),

            Gan pie nesavaldīga pūļa ( labroß stratoß ),

            Gan pilsētā, ko gudrie sargā ( oi sofoi ).”

                                         ( Pind. 2. Pyth., 86 – 88. H. Tumana tulk. )

Šeit ir nosauktas trīs tajā laikā jau pazīstamas pārvaldes formas – vienvaldība, demokrātija un aristokrātija. Vienlaicīgi te ir labi redzama autora attieksme pret nosauktām varas formām – demokrātiju dzejnieks uzskata par “nevaldāma pūļa” varu, bet aristokrātiju – par “gudro vīru” varu. Šajā attieksmē atspoguļojas Pindara aristokrātiskā vērtību sistēma. Jāņem vērā arī tas, ka šīs rindiņas ir rakstītas laikā, kad grieķu doma sāka salīdzināt un analizēt dažādas varas formas un apspriest, kura no tām būtu labāka. Literatūrā šī diskusija ieguva konkrētu izskatu jau Hērodota darbā ( Hdt. III, 80 – 83 ), ar ko tad arī sākās klasiskā grieķu politiskā teorija. Taču Pindars dzīvoja ar skatu uz pagātni – viņš cildināja vecos ideālus un pats bija pēdējā aizejošā laikmeta balss. Tādēļ viņa dzejā ir atraduši sev vietu tradicionālie, no Hēsioda aizgūtie priekšstati par labi sakārtotu valsti:

             “Šeit[19] mājo Lablikumība ( Eunomia )

               Ar savām māsām, kuras ir drošs pilsētu pamats,

               Māsas, kas kopā ir augušas – Taisnība ( Dikh ) un Miers ( Eirhnh ),

               Māsas, kas ir cilvēku turības sardzes,

               Labus padomus dodošās Patiesības ( Qemiß ) zelta meitas,

               Tās mātes meitas, kura atvaira Augstprātu ( Ubriß ) droši.

                                                    ( Pind. 13. Pyth. 6 – 10. H. Tumana tulk. )

Sekojot veciem paraugiem, Pindars šeit slavina galvenos valsts pastāvēšanas pamatprincipus. Tie ir ētiskie principi, kuriem ir dievišķa daba, jo uz viņiem tiek būvēta pasaules kārtība. Tātad, Pindars sludina tradicionālu, teoloģisku varas ideju. Tāpēc ir dabiski, ka vienā odā, kurā viņš sumina kārtējo sacīkšu uzvarētāju un viņa dzimtu, mēs atrodam arī atsauci uz kuģa metaforu:

                    “Slavēsim cienīgus brāļus,

Kas tesaliešu likumu pacēla godā !

                      Jo labākiem pieder no tēviem mantotā pilsētu stūrēšana.”

                                          ( 10. Pyth. 69 – 71; H. Tumana tulk.  )

Šajos vārdos dzejnieks pauž pārliecību, ka valsts pārvaldīšana, jeb kā viņš saka, “pilsētu stūrēšana” ( poliwn kubernasieß ) pienākas labākajiem pilsoņiem. Šeit vienā vārdā tiek ievadīts valsts salīdzinājums ar kuģi un valsts vadītāja – ar stūrmani, no kura dabiski izriet, ka valdniekam jābūt vienam, jo arī stūrmanis uz kuģa ir viens. Saprotams, ka šī metafora nevar tikt izmantota nekādas citas varas formas pamatošanai,  jo absurdi būti pieļaut, ka kuģi var vadīt uzreiz vairāki stūrmaņi vai pat visa komanda. Zīmīgi, ka šis pants par labāko pilsoņu “pilsētu stūrēšanu” ir iekļauts slavas dziesmā par godu sacensību uzvarētājam. Šeit ir redzams ļoti arhaisks priekšstats par to, ka varoņu harizma atklājas tieši sporta sacensībās, jo uzvarētājs ir nevis labākais sportists, bet gan tas, kam dievs ir izrādījis savu lielāko labvēlību[20]. No tā izriet, ka viņam kā labākajam, kā dieva mīlulim, pienākas arī vara dzimtajā pilsētā[21]. Šeit daudzu kultūru pārstāvji var atcerēties pasaku motīvu, kur sacensību uzvarētājs iegūst karaļvalsti, kopā ar valdnieka meitu vai arī bez tās. Grieķiem šis sižets bija labi pazīstams caur vairākiem mītiem, no kuriem populārākie ir mīti par Endimiona un Pelopa rīkotām sacensībām ( Appol., I, 7, 5; Appol. Epit., II, 9; Paus. V, 1, 4; Diod., IV, 73 ). Ir dažas liecības par to, ka reālie, vēsturiskie olimpisko spēļu uzvarētāji pretendēja un ieguva politisko varu ( piem.: Ael. Hist. Var., II, 23 )[22]. Vispazīstamākais piemērs tam ir Kilona sazvērestība Atēnās 640 g. p.m.ē[23]. 

            Interesanti, ka pēc Pindara, jau klasikas laikmetā, harizmātiskās varas ideja turpināja pastāvēt un līdz ar to arī kuģa metafora joprojām tika izmantota vienvaldības pamatojumam. Tā piemēram, Sokrāts, lietojot to, uzsvēra, ka uz kuģa valda zinošais, un visi paklausa zinošajam, no kā izriet, ka arī valsti būtu jāpārvalda zinošajiem ( Xen. Memorab., 3, 9, 11. ). Arī Platons vēlāk dažādos veidos atkārtoja šo domu ( Pol., 297a; 302a; Rep., 488b – e ). Abi lielie domātāji turpināja attīstīt kuģa metaforas semantiku racionālā ceļā – viņi pamatoja vienvaldību caur tās efektivitāti – tāpat kā kuģi veiksmīgi var vadīt tikai viens cilvēks, tas, kuram ir stūrmaņa zināšanas, tā arī valsti efektīvi var pārvaldīt tikai viens cilvēks – tas, kuram ir attiecīgas zināšanas. Tādējādi, klasikas laikmeta filozofi nomaina harizmu pret zināšanām, jo tā izpaužas viņu racionālais laikmets. Taču filozofu varas ideāls atradās pretrunā un opozīcijā ar valdošo republikānisko un demokrātisko varas modeli. Tomēr tieši šis fakts, kā arī neapmierinātība ar esošo lietu kārtību, pamudināja lielākos grieķu domātājus noformulēt savus alternatīvos varas modeļus – tā piedzima grieķu klasiskā politiskā teorija.

Tātad, rezumējot var secināt, ka visā pirmsklasikas laikmetā grieķu politiskā doma iztirzāja sekojošus jautājumus: 1) varas sakrālie avoti un pastāvēšanas pamatprincipi; 2) taisnīgums sabiedrības dzīvē kā varas un indivīda pienākums; 3) indivīda pilsoniskā atbildība par savas valsts likteņiem; 4) likuma vara sabiedrībā. Tie ir jautājumi, kas tika risināti polisas ikdienas politiskajā praksē. Var teikt, ka uz viņu pamata tika uzbūvēta pati polisa. Klasikas laikmeta priekšvakarā pacēlās jautājums par dažādām politiskajām formām, kā rezultātā diskusija tika pārcelta citā līmenī, sagatavojot augsni grieķu politiskai teorijai.

Analizējot grieķu politiskās domas attīstību man liekas zīmīgi, ka arhaikas laikmeta dzejnieki, kas savā daiļradē pieskārās politikai, runāja galvenokārt par to, kādai jābūt varai, t.i., par to, kādi ir varas pienākumi un tās atbildība sabiedrības priekšā. Jautājums par varas formām vēl nebija pazīstams. Tomēr, salīdzinot dzejnieku viedokļus dažādos laikos, var konstatēt politiskās domas pakāpenisku sekularizāciju – ja episkie dzejnieki uzsvēra varas dievišķo izcelsmi, tās atbilstību kosmiskai kārtībai un tās morālos aspektus, tad vēlākie dzejnieki pievērsa uzmanību citiem jautājumiem – viņus vairāk interesēja pareizā valsts organizācija, kas gan joprojām tika saistīta ar kosmiskiem principiem ( Dikh, Eunomia ). Līdz šim brīdim visā dzejiskā diskursā par varu centrālais moments bija tas mērķis, kuram ir vajadzīga vara – kopīgais labums. Taču ar laiku šis mērķis, kā arī varas saistība ar augstākajiem principiem zaudēja aktualitāti un priekšplānā sāka izvirzīties jauna, līdz šim nepazīta pārvaldes formas tematika. Alkaja radītais valsts kā kuģa tēls deva lielisku materiālu šīs tēmas metaforiskai attīstībai. Teognīda daiļrade iezīmē momentu, kad varas problēma, pateicoties politiskai cīņai un valsts apvērsumiem,  ieguva neparasti asu skanējumu. Kam lai pieder vara – labākajiem vai visiem, krietnākajiem vai turīgākajiem? Tas ir jautājums, kuru izvirzīja jaunais, nemieru un cīņu pilnais laikmets un ar kuru noslēdzās arhaikas laikmeta politiskā doma. Tas ir jautājums, uz kuru tagad nācās meklēt atbildes, bet šīs atbildes netika atrastas un tika meklētas vēl veselus divus gadsimtus. Polemika par labāko politisko formu pārauga ideoloģiskā cīņā un noveda pie tā, ko arī mēs labi pazīstam jaunāko laiku vēsturē – pie asas politiskās cīņas un pie “pareizās” politikās formas fetišizācijas, piešķirot tai absolūtu vērtību un aizmirstot par to, kādēļ vispār bija vajadzīga politiskā vara – par sabiedrības kopējo labumu… 

---

Dr. hist. Harijs Tumans

MĒS UN HELLĒŅI – DIALOGS VAI MUZEJS?

Publicēts: Klasiskās Filoloģijas gadugrāmata, Rīga, 2003.

           

 

 

            Jau no bērnības mēs esam pieraduši dzirdēt un lasīt par antīkās Grieķijas kultūras mantojuma nozīmi mūsu, t.i., visu eiropiešu kultūrā. Šodien pilnīgi banāla šķiet doma, ka senā Hellāda ir modernās Eiropas šūpulis vai, teiksim, vecmāmiņa. Tik tiešām, ieejot jebkurā mākslas muzejā, lasot literatūras klasiķu darbus, klausoties klasisko mūziku, vai apskatot iepriekšējo gadsimtu arhitektūru, mēs visur atrodam sengrieķu tēlus un sižetus. Tāpat,  ieskatoties Eiropas domas vēsturē, var labi redzēt antīko ideju dzīvīgumu cauri daudziem gadsimtiem. Tas viss ir labi zināms, bet mēģināsim izprast, kādu vietu antīkā kultūra ieņem mūsu dienās, tieši šodien. Mēs automātiski uzskatām sevi par senās Hellādas mantiniekiem, un parasti neaizdomājamies par to, vai sengrieķu mantojums ir aktuāls mūsu kultūrā? Mēs pētām, kā mūsu latviešu kultūras klasiķi ir izmantojuši antīko mantojumu, bet kā ir ar mums pašiem? Vai mēs saprotam šo mantojumu, vai mēs to izmantojam savā radošajā darbā? Es nepretendēju uz to, lai pilnībā atbildētu uz šiem jautājumiem, bet piedāvāju tikai dažas pārdomas par šo tēmu, pārdomas, kas veiktas plašā perspektīvā, “no putnu lidojuma”.

            Tēlaini runājot, jebkurš kultūras mantojums pastāv divos veidos – “dzīvā veidā”, kad tas turpina dzīvot radošo cilvēku daiļradē, t.i., kultūrā, un – “mirušā veidā”, kad tas tiek iekonservēts muzejos, bibliotēkās un skolu programmās. Aplūkojot mūsdienu situāciju Latvijā, var secināt, ka antīkās kultūras mantojums samērā ciešami ir pārstāvēts “mirušā” veidā – tas ir iekļauts skolu un dažu augstskolu programmās, fragmentāri pārstāvēts bibliotēkās un muzejos. Daudz bēdīgāka situācija ir ar antīkā mantojuma dzīvi mūsdienu kultūrā. Sabiedrības lielākajai daļai ir ļoti pavirši un aptuveni priekšstati par sengrieķu kultūru ( bieži vien tādu pat nav), un radošā inteliģence ārkārtīgi reti un epizodiski izmanto to savā daiļradē, kas ir asā kontrastā ar to situāciju, kāda Latvijā bija vēl pirms otrā pasaules kara, kad skolās ļoti nopietni tika mācītas latīņu un sengrieķu valodas. Līdz ar to sabiedrība bija daudz lielākā saskarē ar antīko kultūru, un mākslinieki daudz biežāk izmantoja to savā daiļradē, demonstrējot arī tās dziļu izpratni.

Tātad, mūsu kultūrā ir noticis lūzums attieksmē pret Hellādas mantojumu. Šķiet, ka šodien absolūti lielākajai mākslinieku un skatītāju  daļai tas vairs neliekas aktuāls un tiek uztverts tikai kā muzejiska vērtība. Par to liecina tie mūsu mākslinieku darbi, kuros kaut kādā veidā tiek izmantotas antīkās tēmas. Piemēram, tagadējais Aristofāna “Lisistrates” iestudējums, kas atbilstoši masu kultūras gaumei tiek pasniegts kā “erotiskā opera” ( vai tas nozīmē kā Aristofāns ir rakstījis erotisku komēdiju? ). Šajā izrādē var atrast visu ko, tikai ne Aristofānu un hellēņu kultūru. Tas pats vērojams arī citās jomās. Piemēram, šodien grieķu autoru rakstu darbi pie mums iznāk vispār bez ilustrācijām, bet kad vēl pirms dažiem gadu desmitiem tika izdotas antīkās traģēdijas un komēdijas, to ilustratīvais materiāls pēc savas stilistikas vairāk atbilda latviešu literatūras darbu ilustrēšanai, nekā grieķu tekstiem. Līdzīgus piemērus varētu sameklēt ļoti daudz, bet tāpat ir skaidrs, kā mūsdienu māksliniekos nav motivācijas un mērķu iedziļināties antīkajā kultūrā, izprast to un atrast tajā tēmas, kas ir aktuālas mūsu dienās. Un, ja viņi arī gribētu to darīt, tad diez vai spētu savas izglītības trūkumu dēļ. Modernie mākslinieki lielākoties ir orientēti nevis uz kultūras analīzi, bet uz sensāciju un skandālu. Viņu mērķis ir nevis atklāt no jauna klasiku, bet parādīt sevi. Viņi darbojas postmodernisma pasaulē, kam raksturīga paviršība, un, kā precīzi atzīmējis teologs un filozofs Edvards Vīts, uztver pagātni, nevis kā tādu, no kā var mācīties, bet gan kā “stilu”, kā rezultātā pagātne viņu darbos pārvēršas par tagadnes spoguli[1]. Tādēļ mūsdienu uzvedumos antīko traģēdiju personāži var uz skatuves staigāt mūsdienīgos tērpos un lietot mūsdienu žargonu vai pat lamu vārdus. Kā zināms, postmodernisms ir globāla parādība, kas būtībā ir modernās kultūras stāvoklis, un tas nozīmē, ka antīkās kultūras mantojuma deaktuālizācija ir raksturīga ne tikai mums šeit, Latvijā, bet gan visā modernajā pasaulē. Kas ir tas, kas pēc būtības atšķir mūsu kultūras? Lai atbildētu uz šo jautājumu, ir jāsaprot, kas raksturo sengrieķu kultūru, kas ir tās mugurkauls vai stūrakmens, un ar ko tas atšķiras no modernās kultūras pamatprincipiem. Nav iespējams īsā rakstā izanalizēt tik globālu jautājumu, tāpēc es tikai ieskicēšu dažas pamatlīnijas, balstoties uz it kā vispārzināmām lietām. Par analīzes pamatu esmu izvēlējies divas kultūras sastāvdaļas, kurās visspilgtāk atklājas katras kultūras būtība – tie ir māksla un izglītība. Mākslu es izvēlējos tādēļ, ka tajā ļoti uzskatāmi un spilgti atspoguļojas sabiedrības ideāli un pasaules uztvere, bet izglītību – tādēļ, ka tajā koncentrētā veidā atspoguļojas visa kultūra, un it īpaši tās attieksme pret cilvēku.

Lai iegūtu pirmo priekšstatu par to, kas šķir mūsu kultūras mākslas jomā, pietiek ar vienkāršu mākslas pamatprincipu salīdzināšanu dažādās nozarēs. Tā, piemēram, sengrieķu arhitektūra balstījās uz proporcijas un simetrijas principiem, dabiskajiem materiāliem un saskaņu ar apkārtējo vidi; turpretī modernā arhitektūra visā savā būtībā pauž diametrāli pretējus principus – disproporciju un asimetriju, tā balstās uz mākslīgiem materiāliem un veido kontrastu ar dabas vidi. Par galvenajiem mūzikas principiem senie grieķi uzskatīja harmoniju un melodiskumu, turpretim modernajā mūzikā izteikti dominē disharmonija un ritms, kas bieži vien apspiež melodiju. Tēlotājā mākslā un literatūrā mēs redzam līdzīgu situāciju. Klasiskajā sengrieķu tēlniecībā, kā arī glezniecībā viss tika pakļauts proporcijas un simetrijas likumiem, bet mūsdienu mākslā valda disproporcija un asimetrija. Pat sengrieķu literatūrā par kompozīcijas pamatprincipiem kalpoja proporcijas un simetrijas likumi, nosakot darba struktūru un izklāsta veidu[2]. Mūsdienu literatūrā dominē asimetriska vai pat izteikti haotiska kompozīcija.

Minētie principi raksturo tikai mākslas darbu formālo pusi – to uzbūvi, struktūru utt., bet aiz tās stāv dziļāki, t.i., saturiskie jeb konceptuālie principi. Mēs tos varam definēt, ja: pirmkārt, tiek noskaidrotas katras kultūras pamatkategorijas, jeb citiem vārdiem sakot, vērtību orientieri, kas atspoguļojas konkrētos mākslas darbos;

otrkārt, apzinot, kā  dotā kultūra izprot mākslas uzdevumus un mērķus. Runājot par grieķu mākslas konceptuālajiem pamatiem, ir viegli pamanīt, ka proporcijas un simetrijas principi, izsaka harmonijas ideju, vai precīzāk, tie ir līdzekļi, ar kuriem tiek panākta harmonija. Grieķu vārds “harmonija” ( ‘h ‘armoniVa ) nozīmē “saikne”, “savienība”, “samērība”, “visu elementu saskaņa”. Šī elementu saskaņa tiek panākta, ievērojot proporcijas un simetrijas likumus. Savukārt, pati harmonija ir tas līdzeklis, kas veido skaistumu un ir galvenais skaistuma priekšnosacījums. Grieķi domāja pēc formulas – viss, kas ir harmonisks, ir skaists, un otrādi. No tā var secināt, ka viņu klasiskās mākslas būtība un galvenā vērtība nav nekas cits, kā skaistums ( tov kallovn ).

 Tātad, skaistums izpaužas kārtībā, tādēļ viņš ir imanents pasaulei, jo pasaules uzbūves pamatprincips ir kārtība. Par to liecina vārda kovsmoß etimoloģija – vispirms tas ir “rotājums”, “tērps”, skaistums”, “kārtība” un tikai pēc tam “pasaule”. Tas nozīmē, ka visaugstākais mākslas darbs ir pats kosmoss, jo viņā vispilnīgāk realizējas kārtība un harmonija[3]. Skaistums ir mūžīgās pasaules mūžīgais pamatlikums, līdz ar to viņš pats ir dievišķs. No šī principa dabiski izriet, ka grieķu dievi ir skaistuma iemiesojums. Tātad, skaistums ir dievišķa parādība un dievu īpašība, kas cilvēku pasaulē ienāk kā dievu dāvana. Tādēļ grieķi nav mēģinājuši to teorētiski noformulēt. Pat Sokrāts, sarunā ar Aristipu, sekojot sofistu piemēram, atteicās no abstraktā skaistuma analīzes un noreducēja to līdz konkrētām utilitārām lietām, relativizējot un profanizējot pašu skaistuma jēdzienu kā tādu ( Xen. Memor., III, 8. ). Toties, izejot no tā, ka skaistumu veido harmonija, netrūka mēģinājumu izrēķināt, izskaitļot skaistumu, par pamatu liekot proporcijas un simetrijas principus. Pirmie to  sāka darīt tieši mākslinieki. Nav nejauši, ka klasiskā grieķu kultūra ir sākusies tieši ar “ģeometrisko” mākslu ( att. 1. ), kas vispilnīgākā mērā atspoguļoja grieķu priekšstatus par sakārtotu pasauli, kurā valda harmonijas likums. Šis ģeometriskais pasaules modelis ir balstīts uz proporcijas un simetrijas likumiem, un tas liecina par to, ka jau VIII gs.  p.m.ē. grieķu mākslinieki ir nonākuši pie domas, ka ar skaitļa un matemātiskā aprēķina palīdzību var aptvert pasauli un tajā esošas lietas, tas nozīmē, radīt skaistumu[4]. Vēlāk klasiskā māksla visās tās jomās tika balstīta uz šāda veida aprēķiniem, kas sasniedza savu kulmināciju Polikleita skulptūrās un viņa traktātā “Kanons”, kur viņš izklāstīja harmonijas matemātiskos principus. Paši grieķi uzskatīja Polikleita skulptūras par ideāla paraugiem un iesauca viņa Doriforu ( att. 2. ) par “kanonu”, jo šis tēls iemiesoja visu viņa mācību par proporcijām un simetriju ( Plin. Nat. Hist. XXXIV, 55 ). Daži pētnieki uzskata, ka Polikleits savā darbā ir izmantojis pitagoriešu mācību par skaitļiem[5]. Kā zināms, pitagorieši par visu lietu pamatu lika skaitli un ar skaitļu proporcijām “izmērīja” visu pasauli, atklājot tajā likumsakarības, kas pakļaujas matemātiskam aprēķinam. Viņi pasludināja skaitli par harmonijas dvēseli un līdz ar to radīja pirmo estētikas teoriju[6]. Pitagorieši arī izstrādāja pirmo mācību par mūzikas harmoniju.

            Cilvēka skaistumu klasiskajā grieķu pasaulē noteica divi aspekti – ārējais un iekšējais skaistums. Abi šie aspekti vislielākajā mērā bija  saistīti, jo par skaistu cilvēku sauca tikai to, kurš bija ārēji un iekšēji skaists. Tā radās skaista cilvēka koncepcija –  kalokagaqiva, kur kaloßv apzīmē fizisko skaistumu, un ∆agaqovß – iekšējo. Pēc grieķu ieskata gan fiziskais, gan garīgais skaistums ir dievu dāvana cilvēkam, un cilvēks ir skaists par tik, par cik viņš ir līdzīgs dieviem. Skaistā cilvēkā atspoguļojas dievišķas kvalitātes – miers, iekšēja brīvība, harmonija. Bet dievi, kā jau teikts, iemiesoja sevī pasaules skaistumu, un tādā veidā visas lietas sakārtojās universālā harmonijā. Cilvēka fiziskais skaistums ir redzams ar acīm un ir pieejams analīzei, tādēļ mākslinieks to var pakļaut matemātiskam aprēķinam, kā to izdarīja Polikleits. Turpretī, dvēseles skaistums nav fiziski uztverams, tādēļ tas tika definēts ar morāles kategorijām. Pēc grieķu uzskatiem, morāles likumi pieder pasaules kārtībai, tos ir radījis Zevs, tādēļ tie ir mūžīgi un nemaināmi[7]. Skaists cilvēks savu rīcību samēro ar mūžīgajiem morāles likumiem, un izvēles situācijā ir gatavs atdot dzīvību, bet nepārkāpt šos likumus un nezaudēt godu. Viņš ir varonis, t.i., cilvēka ideāls. Šādus varoņus apdzied visa klasiskā grieķu māksla gan caur vizuāliem tēliem, gan caur traģēdiju varoņiem ( atcerēsimies kaut vai tikai Sofokla Neoptolēmu, Antigoni vai Ajaksu! ).

Grieķi ticēja, ka cilvēka iekšējais skaistums atspoguļojas viņa ārienē, tādēļ vispirms pievērsa uzmanību tieši ārējam izskatam, meklējot tajā tās pazīmes, kas raksturo cilvēka īsto dabu. Piemēram, Homēra Nauzikaja, kad viņa ieraudzīja kailu un netīru Odiseju, kurš nule kā bija izcietis smagu vētru uz jūras, nemaldīgi atpazina viņā dižciltīgu varoni un skaistu cilvēku, jo nekādi ārēji apstākļi nespēja noslēpt cilvēka iekšējo skaistumu, kas atspoguļojās viņa ārienē ( Od., VI, 135 – 247 ). Aplūkojot skaistu cilvēku, grieķi guva lielu estētisku baudījumu, tāpēc viņi godināja skaistus cilvēkus un rīkoja skaistuma konkursus. Skaistuma dievišķā daba viņus sajūsmināja tik lielā mērā, ka reizēm tas aizēnoja visu citu. Par to  liecina Pausānija izbrīns, kad viņš Atēnu Akropolē ieraudzīja Kilona statuju ( Paus. I, 28. 1 ). VII gs. p.m.ē. Kilons mēģināja sagrābt Atēnās tirānisko varu, bet cieta neveiksmi. Pausānijs, kurš dzīvoja II gs. p. m. ē.,  pats deva šim faktam vienīgo pieņemamo izskaidrojumu – viņaprāt, atēnieši uzcēla Kilonam statuju viņa neparastā skaistuma dēļ. ( Paus. Turpat. ). Dīvaini ir tas, ka šī statuja nostāvēja tur tik ilgi un palika savā vietā pat demokrātijas laikā, jo demokrātija, kā zināms, principiāli ienīst visas vienvaldības formas. Tātad, cieņa pret skaistumu izrādījās pārāka pat par politisko ideoloģiju! Šis piemērs ir diezgan tipisks. Īpaši skaisti cilvēki izpelnījās tik lielu godu, kā neviens cits mirstīgais. Hērodots stāsta par kādu krotonieti Filipu, kurš sava skaistuma dēļ jau dzīves laikā saņēma īpašu reliģisko godu un kuram pēc nāves tika ierīkots kults kā varonim ( Hdt. V, 47 ).

Vispār, skaistums klasiskajā grieķu kultūrā bija universāla kategorija un universāls vērtību kritērijs, kas tika attiecināts uz visām lietām. Šķiet, ka tieši tāpēc grieķi centās padarīt visas lietas skaistas, piešķirot sadzīves priekšmetiem blakus utilitārai vērtībai arī estētisko vērtību. Tādēļ šie priekšmeti pārvērtās par mākslas darbiem, vienalga, vai tie bija parasti keramiskie trauki, bronzas katli vai bruņas. Arī cilvēku dzīve tika pakļauta skaistuma kritērijiem, un visas profesijas tika vērtētas izejot no tā, vai šis konkrētais nodarbošanās veids dara cilvēku skaistāku vai nē. Šajā ziņā grieķu kultūra rāda apbrīnojamu noturību cauri dažādiem laikmetiem. Piemēram, jau Homēra Odisejs jutās ārkārtīgi aizvainots, kad viens jauneklis nodevēja viņu par tirgotāju, jo tirgotāji rūpējas tikai par peļņu, un viņiem ir svešs krietnums, tātad viņi ir neglīti cilvēki[8]. Gandrīz četrsimts gadus vēlāk Ksenofonts savā “Ekonomikā”, runājot par dažādiem nodarbošanās veidiem, amatniecību raksturoja kā sliktu un apkaunojošu darbu, jo tas spiež cilvēku caurām dienām salīkušam sēdēt darbnīcā bez saules gaismas, un tas kaitē viņa ķermenim, turklāt, kad miesa paliek vārga, arī dvēsele kļūst vāja ( Xen. Memor., Oek. 4, 1 – 3; 6, 5 ). Turpretī, zemkopība pēc Ksenofonta domām, ir vislabākais darbs un dzīves veids, kas vien var būt, jo darbs ar zemi veido cilvēku fiziski izturīgu, stiprina un padara skaistu viņa ķermeni, kā arī audzina daudzus tikumus ( Turpat, 5, 1 – 17; 6, 6 – 10 ). Loģika šeit ir ļoti skaidra – labs ir tas darbs, kas dara cilvēku skaistu , savukārt slikts ir tas, kas dara pretējo. 

Tātad, var secināt, ka skaistums ir bijis centrālā sengrieķu kultūras kategorija jeb tās dvēsele. Pateicoties tam, viņu dzīvē tik lielu lomu spēlēja māksla, jo tā atspoguļoja skaistumu visdažādākajos veidos. Tas nozīmē, ka par mākslas būtību un tās uzdevumu senie grieķi uzskatīja vienīgi skaistumu. Mākslas uzdevums bija nest pasaulē harmoniju un vairot skaistumu, un, izejot no tā, tika vērtēti visi mākslas darbi. Tātad, mākslas galvenā funkcija bija audzinoša. Katrs mākslas žanrs pildīja šo uzdevumu savā veidā – vizuālā māksla un arhitektūra – caur ideāliem tēliem, kas pauž harmoniju, literatūra – caur pamācošiem piemēriem, mūzika – caur nomierinošu un cēlu harmoniju, teātris – caur katarsi[9], ko pārdzīvo skatītājs, jūtot līdzi pozitīvajiem varoņiem uz skatuves. Pat vēsturnieki, kuri par sava darba uzdevumu  uzskatīja informācijas saglabāšanu par pagātnes notikumiem ( Hdt., I, 1; Thuc., I, 20 – 22 ), centās ne tikai vienkārši atstāstīt faktus, bet atstāt nākamajām paaudzēm kaut ko pamācošu. Hērodots nenogurstoši pamāca lasītājus, ik uz soļa atgādinot tiem par likteņa taisnīgo varu un morāles likumiem, kas valda pasaulē; rezultātā viņa vēsture kļūst par audzinošu piemēru krājumu. Arī izcili racionālais un sausais Tukidīds nepārprotami liek saviem lasītājiem saprast, ka no vēstures ir jāmācās, jo tā mēdz atkārtoties ( Thuc., I, 22 ). Tāpat visi citi, kas rakstīja, vairāk vai mazāk darīja to audzināšanas nolūkos. Šī tradīcija bija tik fundamentāla, ka pat vēlākos laikos dzīvojušie grieķi turpināja pie tās pieturēties. Piemēram, Polībijs II gs. p.m.ē. noformulēja to šādos vārdos: “ Ja no vēstures izmestu to, kas var mums kaut ko iemācīt, tad tā pārvērstos par kaut ko nevajadzīgu un nekam nederīgu” ( Pol., XII, 25, 2 ). Apmēram divsimt gadu vēlāk Plutarhs maksimāli realizēja šo principu, padarot vēsturi par tikumu un krietnuma mācību grāmatu. Šie piemēri liecina par to, ka jebkura veida radošais darbs klasiskajā Grieķijā tā vai citādi bija veltīts audzināšanai. 

Ļoti uzskatāmi klasiskie priekšstati par mākslas uzdevumiem ir atspoguļoti Aristofana komēdijā “Vardes”, kurā autors attēlo fantastisku strīdu pazemes valstībā starp Eshilu un Eiripīdu par viņu mākslas būtību. Strīda karstumā Aishils jautā Eiripīdam, par ko sabiedrība slavē dzejniekus un tas atbild:

“Tik par saprātu, protams, un padomu gudru! Tik

                                                             tāpēc mēs dzimtenē savā

  Ļaudis labākus audzināt varam.”

                                                             ( 1009f, A. Ģiezeņa tulk. )

Šajos vārdos ir skaidri pateikts, kāds ir mākslinieka uzdevums – “ļaudis labākus audzināt”. Tālāk Aishils pārmet Eiripīdam, ka viņš nav pildījis šo uzdevumu un ir strādājis pretējā virzienā, rādot savās lugās nevis pozitīvus piemērus, bet negatīvus, un attēlojot cilvēka dabas nejaukās puses. Aishils parāda, kādai jābūt mākslinieka nostājai pret šīm lietām:

            “…Bet dzejniekam jāprot slēpt

                                                   cilvēces riebīgās čūlas,

            Ne jau tūdaļ tās visas celt publikai priekšā un

                                                    drāmās likt aktieriem tēlot.

            Kā mēdz skolotājs vadīt un audzināt zēnus, tā

                                                    jaunāko paaudzi – dzejnieks.

            Visu cēlu un daiļu pauž dzejnieks!

                                                     ( 1053 – 1056, A. Ģiezeņa tulk. )

Pats Aristofans stingri pieturējās pie šiem principiem, un vienā no savām pirmajām komēdijām atklāti pasludināja, ka arī komēdija pazīst patiesību, ka arī tā var darīt cilvēkus labākus, un, ka tas ir viņa paša galvenais uzdevums ( Aharn., 497 – 501; 626 – 664 ). Ir pietiekoši daudz liecību, kas pierāda, ka šāda mākslas izpratne nepiemita tikai Aristofanam, bet tas bija visas klasiskās grieķu kultūras viedoklis. Viens no spilgtākajiem piemēriem ir atgadījums ar Friniha lugu “Milētas ieņemšana”, kas tika uzvesta 494. gadā p.m.ē. Atēnās. Šajā drāmā tika stāstīts par Milētas pilsētas bojāeju, kuru tajā pašā gadā triecienā ieņēma un pilnīgi izpostīja persiešu karaspēks. Šī drāma satrieca skatītājus, izsaucot tajos izmisumu un šoku. Tieši tādēļ šī luga tika aizliegta, bet tās autoram tika piespriests naudas sods. Šāda lēmuma motivācija ir acīmredzama – Friniha drāma izraisīja negatīvas emocijas bez pozitīva risinājuma, tā nerādīja cēlo un skaisto,  neko neaudzināja, tātad tā neatbilda mākslas darba statusam un bija kaitīga.         

            Runājot par grieķu klasiskās mākslas būtību, mūsu uzmanības centrā dabiski nonāk audzināšana un izglītība. Visiem ir zināms fakts, ka no senās Hellādas Eiropa ir iemantojusi vispārējās izglītības ideju un vispusīgi attīstīta cilvēka ideālu. Tikpat labi ir zināms, ka grieķu vispārējās izglītības ( ’egkuvklioß paideiva ) uzdevums bija audzināt cilvēku, veidot viņu par vispusīgi attīstītu personību. Audzināšanas mērķis bija izveidot kalokagatijas ideālu, ārēji un iekšēji skaistu cilvēku. Skaists cilvēks ir vispusīgi attīstīts cilvēks, jo viņā tiek panākta fiziskā un garīgā elementu harmonija, bet harmonija, kā mēs jau redzējām, ir grieķu skaistuma pamatprincips. Tādēļ klasiskā izglītības programma kā obligātas iekļāva trīs disciplīnas – sportu ķermenim, mūziku dvēselei, un literatūru[10] prātam un dvēselei. Rezultātā tika veidots universāls cilvēks, cilvēks savā veselumā, kas var tikt galā ar ikvienu uzdevumu,  kas ir iekšēji attīstīts un var realizēt savas spējas ikvienā jomā, kuru viņš ir apguvis. Tātad, cilvēks tika audzināts un izglītots kā cilvēks, nevis kā kāda konkrēta sociāla funkcija, un šajā faktā izpaužas patiesais sengrieķu kultūras humānisms[11]. Senie romieši to saprata un pārtulkoja grieķu vārdu paideiva ( izglītība ) kā humanitas[12]. Tādējādi, izglītība senajiem grieķiem nozīmēja audzināšanu, un tai tika piešķirta tik liela nozīme, ka pat persiešu uzbrukuma laikā, kad visi spējīgie atēniešu vīrieši devās karot, bet sievietes un bērni tika evakuēti, tika gādāts par to, lai svešumā bēgļu statusā esošie bērni turpinātu mācīties un netiktu pārtraukts audzināšanas process ( skat.: Plut. Them. X ).

            Pielietojot tos pašus kritērijus modernās kultūras analīzē, jau no pirmā acu uzmetiena ir skaidrs, cik radikāli mēs atšķiramies no senajiem hellēņiem. Postmodernisma kultūra noraida visas universālijas un patiesības, atstājot vienīgo “patieso” dogmu par vienas absolūtas patiesības neesamību un visu viedokļu vienādu patiesumu. Iznāk gluži kā Orvelam – visas patiesības ir vienādi patiesas, bet viena ir patiesāka par citām. Šajā situācijā kultūrai nevar būt nedz pamatprincipu, nedz pamatkategoriju, nedz arī kaut kādu ideju, par audzināšanu nemaz nerunājot. Ja absolūtas patiesības nav, tad nav ko mācīt un audzināt. Vienīgais, kas tiek prasīts un audzināts, ir politiskais korektums, kura būtība ir tā pati dogma par universālu patiesību un vērtību neesamību. Tas veido radikālu kontrastu ar sengrieķu kultūru, kas izauga un balstījās tieši uz universālu patiesību atzīšanu un audzināšanu. No otras puses, ja mākslai nav vairs ko teikt un mācīt, tā zaudē saturu, un tad tai neatliek nekas cits, ka tikai eksperimentēt ar formu, ko mūsdienu mākslinieki arī dara. Tad par vienīgo mākslas kritēriju kļūst izpildījuma tehnika, oriģinalitāte  un ekstravagance.

Postmodernisms noraida visu iepriekšējo kultūru un visas iepriekšējās vērtības[13]. Tādējādi tiek noraidīts gan klasiskais priekšstats par skaistumu, ko Eiropa mantoja no antīkās kultūras, gan skaistuma jēdziens kā tāds. Senajiem grieķiem skaistums bija universāla kategorija, kas balstījās universālās likumsakarībās. Turpretī šodien, kad visas universālijas ir likvidētas, skaistuma jēdziens tiek relativizēts un līdz ar to iznīcināts. Tādēļ klasiskais skaistums šodien nav modē un tiek atzīts par “banālu” un “primitīvu”. Tajā pat laikā, skaistuma estētiku aizvieto neglītuma estētika, kas harmonijas vietā pasniedz disharmoniju, miera vietā pauž nemieru vai pat agresiju. Modernā māksla cenšas mūs pārliecināt, ka mākslinieciska vērtība piemīt haosam, tehnokrātiskiem lūžņiem vai Koka – Kolas pudelei. Kā raksta Edvards Vīts, “Tā vietā, lai radītu mākslu, kas ir skaista un patīkama, daži mākslinieki eksperimentē ar mākslu, kas ir neglīta un tracinoša”[14]. Jāsecina, ka mūsdienu māksla, kas ir atteikusies no audzinošās funkcijas un skaistumu aizvietojusi ar neglītumu, ir zaudējusi to pamatu, uz kura ir radusies māksla kā tāda. Var teikt, ka šodien māksla noraida pati sevi.

Noslēgumā vēl daži vārdi par mūsdienu izglītību. Vai tā joprojām par savu mērķi uzskata harmoniska, vispusīgi attīstīta cilvēka izveidi? Droši var teikt, ka tā tas bija, kamēr pastāvēja klasiskā Eiropas izglītības sistēma, kas bija izveidota uz antīkās kultūras pamata un kuras mugurkaulu veidoja humanitārais priekšmetu cikls. No šīs sistēmas eiropieši atteicās XX gs. vidū, un tas nozīmē, ka tajā laikā tika mainīta izglītības koncepcija. Spriežot pēc izglītības satura, tās uzdevums vairs nav harmoniska cilvēka veidošana, bet gan vidusmēra sabiedrības loceklis. Mūsdienu izglītība vairs nenodarbojas ar audzināšanu, ( ja nav absolūtu vērtību, tad nav arī ko audzināt), tā dod tikai zināšanas un attīstīta iemaņas, kas ir vajadzīgas ierindas sabiedrības loceklim vai šauram speciālistam. Tādēļ skolā šodien tiek gatavots nevis cilvēks kā personība, bet cilvēks kā sociāla funkcija, instruments, kas ir piemērots dažādu uzdevumu veikšanai. Humānisma vietā ir stājies utilitārisms. Faktiski, cilvēks šodien ir pārvērties par naudas pelnīšanas / “taisīšanas” ierīci. Nauda ir kļuvusi par galveno, vai pat vienīgo sabiedrisko vērtību un kritēriju. Šādā situācijā cilvēks ir tikai skrūvīte milzīgā sociāli – ekonomiskā mehānismā un šādā kvalitātē viņš tiek gatavots[15]. Par to spilgti liecina humanitārā izglītības bloka marginalizācija un pagrimums, kas notiek ne tikai pie mums[16], bet arī visā modernajā pasaulē. Kā zināms, tieši humanitārās disciplīnas ir visvairāk nepieciešamas personības veidošanai ( ne velti uz tām balstījās klasiskā izglītība! ). Bet tieši tās šodien vairs nav vajadzīgas ! Šo kontrastu ar klasisko izglītību ir labi noformulējis franču izglītības vēstures pētnieks Marrū: “Klasiskā audzināšana tiecas izglītot cilvēku kā cilvēku, nevis kā elementu politiskā aparāta kalpošanā, un nevis kā biti stropā”[17]. Tātad, ja audzināšana kā princips ir atcelta, tad nav jābrīnās, ka arvien straujāk pieaug neaudzinātu, nekulturālu un neizglītotu, jeb vāji izglītotu cilvēku skaits. Var teikt, ka šodien notiek ne tikai izglītības, bet visas sabiedrības dehumanizācija. Acīmredzot, arī šajā laukā mūsu kultūra atrodas radikāli pretējās pozīcijās sengrieķu klasiskajai kultūrai.

Rezumējot visu teikto būtu jāatbild uz virsraksta jautājumu – vai mūsu kultūra ir spējīga veidot dialogu ar hellēņu kultūru, saprast to un no tās mācīties, vai arī antīkais mantojums mums ir tikai muzejs, uz kuru var aiziet, apskatīties, pabrīnīties un pasmīkņāt par toreizējiem jocīgajiem cilvēkiem? Pēc visa sacītā šis jautājums šķiet visai retorisks, jo negatīva atbilde, t.i., atbilde par labu muzejam, ir acīmredzama. Mūsdienu kultūra nespēj veidot šādu dialogu, jo visā savā būtībā, visos pamatrādītājos tā atrodas diametrāli pretējās pozīcijās nekā sengrieķu kultūra. Ja pagātne ir tikai “stils” vai labākā gadījumā, šodienas spogulis, tad ko no tās var mācīties? Ierindas modernajam cilvēkam pagātne saistās galvenokārt ar atpalicību un neattīstību. Postmodernisms negrib un nevar saprast pagātnes mantojumu, viņš pretendē uz pārākumu un ir pašpietiekams sevī. Būtībā, mūsu kultūra atšķiras no sengrieķu kultūras ar to pašu, ar ko masu kultūra atšķiras no kultūras, vai arī dekadence no klasikas. Turklāt, postmodernisms ne tikai nesaprot, bet arī apzināti noraida visas iepriekšējās kultūras tradīcijas. Tādēļ mūsdienu kultūrai nav pat nekādas vēlēšanās izprast citas, īpaši senās kultūras. Lai to varētu izdarīt, ir jāatsakās no mūsdienu ideoloģiskajiem šabloniem, augstprātības un “civilizētā” narcisisma, bet uz to ir spējīgi tikai reti entuziasti – speciālisti. Viņi savos speciālistu “kaktos” veido šādu dialogu ar pagātni, par ko mūsdienu kultūra kā tāda bieži vien pat nenojauš. 

Dr. hist. Harijs Tumans

( vēsturnieks, kulturologs )

SIEVIETE HELLADAS ZEMĒ

           

            Senā Grieķija mūsu apziņā kopš bērnības asociējas ar kaut ko ļoti skaistu. Šo dabisko iespaidu ir radījuši burvīgie grieķu mīti, fascinējošā daba, apbrīnojamie arhitektūras pieminekļi un harmonisko cilvēku attēli, ar kuriem tik bagāta ir sengrieķu māksla. Šo mākslas pieminekļu vidū izcila vieta pieder skaistu sieviešu attēliem, kas ir kļuvuši par paraugiem visu laikmetu Eiropas māksliniekiem. Sievietes skaistuma ideālu grieķu mākslinieki ir iemūžinājuši vairākos mīlestības dievietes Afrodītes tēlos. Šodien ir grūti atrast cilvēku, kurš nepazītu slaveno “Venēru no Mēlas salas” vai tēlnieka Praksitela darināto Knīdas Afrodītes skulptūru ( att. 1 ).

Praksitela radītais tēls jau senos laikos tika atzīts par skaistuma idēlu, un tas nav nejauši. Viņš, tāpat kā citi grieķu mākslinieki, savos darbos centās izteikt savu sajūsmu par sievieti, kā rezultātā tapa daudzi ideāli tēli. Tādējādi, senajā Grieķijā pirmo reizi cilvēces vēsturē māksla mērķtiecīgi pievērsās sievietes skaistuma slavināšanai.

Sievieti apdziedāja ne tikai tēlnieki, bet arī dzejnieki, rakstnieki, filozofi, politiķi un vienkāršie cilvēki. Jau pirmais mums pazīstamais liriskais dzejnieks Arhilohs nespēja novaldīt un apslēpt prieku par savas mīļotās meitenes daiļumu:

                   “… Kā ēna tai

                     Pār pleciem mati gula un pār muguru…

                     Bij mirrēm ziesti mati šai

                     Un krūtis, ka pat vecim mostos kaislība.”

Cilvēciskajā skaistumā grieķi saskatīja kaut ko dievišķu un tādēļ augsti godāja cilvēkus, kas izcēlās ar savu ārieni. Viņi rīkoja skaistuma konkursus, kuros piedalījās gan vīrieši, gan sievietes. Šajos konkursos, atšķirībā no mūsdienu konkursiem, nebija nekādas komercijas. To mērķis bija tikai viens – baudīt cilvēka  skaistumu un izcelt visskaistāko no visiem. Īpašu sajūsmu izsauca kaila sievietes ķermeņa harmonija, kas spēja atbruņot pat agresīvi noskaņotus vīriešus. Kāda grieķu leģenda stāsta, kā varonis Menelajs, kad viņš ar zobenu rokās metās virsū savai sievai Helēnai, lai atriebtu tai par nodevību, ieraudzījis savas sievas kailās krūtis, izlaida zobenu no rokām, un visas viņa dusmas pazuda bez vēsts. Cita leģenda vēstī par hetēru Frīnu, kas izcēlās ar savu neparasto skaistumu. Viņa palika tik iedomīga, ka uzskatīja sevi pārāku par pašu Afrodīti. Pret Frīnu tika ierosināta tiesas prāva par dievības zaimošanu un viņai draudēja nāvessods. Kad šajā prāvā skaistules aizstāvim pietrūka argumentu, viņš norāva viņai visas drēbes. Ieraugot Frīnu kailu, tiesneši bija pārsteigti par tās skaistumu un tūlīt pasludināja attaisnojošu spriedumu. Starp citu, tieši Frīna pozēja Praksitelam, kad viņš radīja savu slaveno Knīdas Afrodīti. Šī skulptūra izsauca tik lielu apbrīnu, ka no visām zemes malām cilvēki brauca uz Knīdu, lai to apskatītu. Viens dzejnieks veltīja tai poētiskas rindas, kurās apdziedāja “dievieti virs zemes” marmora statujas izskatā.

            Sievietes skaistums grieķu uztverē bija cieši saistīts ar erotiku. Grieķu māksla un literatūra bija piesātināti ar juteklību. Jau iepriekš minētais Arhilohs citētajā dzejolī izcēla erotisko efektu, ko izraisīja viņa mīļotās meitenes krūtis. Dzejnieki, mākslinieki un rakstnieki nekautrējās attēlot erotiskus pārdzīvojumus un jūtas. Seksuāls baudījums tika uzskatīts par ļoti būtisku dzīves sastāvdaļu. Dzejnieks Mimnerms pat atzīstas, ka bez mīlas priekiem viņa dzīve zaudētu jebkādu jēgu:

                 “Kas gan dzīve, kas bauda – bez zelta Kiprietes*?

                   Tiešām – labprāt nomirtu es, nākotnē liegta ja man

                   Slepena mīla un gultas prieki, un maiguma veltes.”

Atšķirībā no indiešiem un ķīniešiem grieķi apdzejoja erotisku kaislību, bet nekad nerakstīja traktātus par mīlas mākslu, viņus neinteresēja seksuālā “tehnika”, bet jūtas un estētiskā mīlas puse. Tāpēc grieķu literatūrā nav neviena dzimumakta apraksta. Tiesa gan, grieķu vāžu glezniecībā var atrast naturālistiskus, pat pornogrāfiskus attēlus, bet tiem nav nekā kopēja ar mīlestību. Erotiskās bildēs tika attēlotas prostitūtas un nekad – laulātie pāri, jo ģimenes mīlestība bija kaut kas svēts un dziļi intīms, svešai acij nepieejams. Toties prostitūtas bija daudz un dažādas: vienas bija nopērkamas turpat uz ielas vai publiskajos namos, citas uzstājās kā dejotājas vai flautistes dzīru laikā, bet visdārgākās bija hetēras, kas pašas izvēlējās sev partnerus uz ilgāku laiku un par lielu samaksu. Vārds “hetēra” nozīmē “draudzene”, un, tā kā viņas bija brīvas, skaistas un labi izglītotas, tad arī uzvedās kā savu partneru draudzenes. Dažas hetēras bija ļoti populāras un slavenas, izcilākie grieķu vīrieši lepojās ar savu draudzību ar tām. Pat Sokrāts ar saviem mācekļiem nekautrējās aiziet pie hetēras Teodotas pārliecināties, ka baumas par viņas skaistumu atbilst patiesībai, pie reizes apspriežot ar viņu dažus filozofiskus jautājumus.

Vēsture ir saglabājusi dažu slavenu grieķu sieviešu vārdus. Pirmā viņu vidū ir Sapfo, kas bija dzejniece un vadīja meiteņu skolu Lezbas salā. Pēc nostāstiem šajā skolā tika kultivēta tāda veida erotiskā dzīve, ko mēs šodien, pateicoties Sapfo, pazīstam kā “lezbisko mīlu”. Leģenda vēstī, ka Afrodīte sodīja dzejnieci par šo pretdabisko mīlu,  laupot tai saprātu. Sapfo, iemīlējusies kādā jaunietī, kas neatbildēja uz viņas jūtām, aiz bēdām nometās no klints. Gandrīz divsimt gadus vēlāk Atēnās dzīvoja slavenā hetēra Aspazija, kas, bez šaubām, bija visskandalozākā sava laikmeta sieviete. Viņa bija ārzemniece, kas turēja Atēnās publisko namu un šokēja pilsoņus ar savu brīvo dzīves veidu. Viņā iemīlējās Atēnu demokrātijas līderis Perikls, kas, lai apprecētos ar viņu, izšķīrās no savas pirmās sievas. Aspazija izcēlās ar savu gudrību, deva savam vīram padomus politikā, un Atēnās  baumoja, ka pat dažas Perikla politiskās runas ir viņas sacerētas. Šis Perikla sievas tēls bija ļoti tuvs mūsu izcilajai dzejniecei Elzai Rozenbergai, kas izvēlējās sev Aspazijas vārdu kā pseidonīmu.

Visai pasaulei ir pazīstams slavenās grieķu sievietes, Ēģiptes valdnieces Kleopatras vārds, par kuru jau ir uzrakstītas neskaitāmas grāmatas un uzņemtas vairākas filmas. Viņas dzīve līdzinās aizraujošam, krāšņam romānam, tādēļ nav brīnums, ka mākslinieki jau no seniem laikiem  veltījuši viņai savu uzmanību. Tā bija valdniece, kas mīlēja Cēzaru un Antoniju, kas nostājās pret Romas varu un pretendēja uz pasaules kundzību. Kad cīņa tika zaudēta, viņa brīvprātīgi aizgāja no dzīves. Kleopatra nebija skaista, bet pārsteidza laikabiedrus ar savu gudrību, eleganci un neparasto šarmu. Leģenda stāsta, ka jebkurš vīrietis, kas to vēlētos, varētu pavadīt nakti ar viņu, bet no rīta tam būtu jāšķiras no dzīves…. un neprātīgo drosminieku nav trūcis.

Grieķu kultūrā mēs varam sastapt arī citādu attieksmi pret sievieti. Vairāki vēsturē pazīstami cilvēki ir izteikušies par sievieti ļoti asi un kritiski. Piemēram, dzejnieks Hēsiods ir apgalvojis, ka sievietes mēdz sagrozīt vīriešiem galvu un brīdinājis:

          “Tas, kas sievietei tic, tic arī blēžiem un zagļiem”.

Lielais traģiķis Eiripīds bijis slavens ar sievieti nicinošiem izteicieniem, kuri vairumā ir atrodami viņa lugās, un kurus varētu rezumēt vienā tā laika frāzē: ”apglabāt sievieti ir labāk, nekā precēties ar viņu”. Līdzīgi kāds cits dzejnieks ir teicis, ka sievas mēdz būt labas tikai divas reizes mūžā – laulības gultā kāzu naktī un nāves gultā pirms bērēm. Kāds dramaturgs ir teicis, ka nav vērts lamāt sievietes – pietiek tikai pateikt pašu vārdu “sieviete”. Grieķijā bijusi pazīstama anekdote par filozofu, kurš uz kāda jaunieša jautājumu, vai viņam precēties vai palikt neprecētam, atbildējis, lai viņš dara, kā grib, jo abos gadījumos dabūs nožēlot. Šeit varētu nocitēt vēl dažus līdzīga rakstura izteicienus, bet ir jāatceras, ka tie pieder konkrētiem cilvēkiem, ir teikti konkrētā kontekstā un neļauj izdarīt plašus vispārinājumus. Tātad tie neraksturo grieķu kultūras attieksmi pret sievieti kopumā. Nesalīdzināmi vairāk ir nopietnu, cieņas pilnu un cildinošu vārdu par sievieti. Tie paši cilvēki citā kontekstā varēja teikt pavisam ko citu. Piemēram, tas pats Eiripīds savās lugās bieži vien ir izrādījis lielu izpratni, cieņu un līdzjūtību pret sievieti.

            Šodien mēs bieži  dzirdam, ka grieķi daudz augstāk par mīlestību pret sievieti ir vērtējuši vīriešu homoseksuālās attiecības. Šāds priekšstats pamatojas uz dažiem faktiem un izteicieniem, kas tiek izrauti no konteksta un absolutizēti. No vienas puses, tik tiešām, senajā Grieķijā vienmēr ir bijis izplatīts homoseksuālisms, it īpaši klasiskajā laikmetā un vēlāk, bet no otras puses, nedrīkst aizmirst, ka tradicionālā grieķu morāle, tā morāle, kurai bija normatīvs raksturs, nosodīja šīs attiecības kā netiklību un anomāliju. Par to var pārliecināties, lasot grieķu literatūru. Piemēram, Aristofans vienā savā komēdijā ir tēlojis strīdu starp Taisnību un Netaisnību, kurā Taisnība nosoda pederastiju, bet Netaisnība to aizstāv. Platons, ko reizēm uzskata par homoseksuālisma teorētiķi, rakstīja, ka labi iekārtotā valstī vīrieši nedrīkstētu saieties savā starpā, jo tas ir pretrunā ar dabas likumiem. Līdzīgu piemēru ir daudz un tie liecina, ka homoseksuālisms Grieķijā nekad nav mazinājis mīlestību pret sievieti. Pretējā gadījumā nebūtu tik daudz skaistu mākslas darbu un dzejas, kas apdzied sievieti un tās skaistumu.

            Grieķiem, tāpat kā citām senajām tautām, sievietes ideāls bija saistīts ar sievas un mātes statusu. Viņi nepazina atšķirību starp jēdzieniem “sieva” un “sieviete” un apzīmēja tos ar vienu vārdu – gyne, kas nozīmē “tā, kas dzemdē bērnus”. Tātad, sieviete tika cienīta galvenokārt kā māte un saimniece. Bērnu dzemdēšana skaitījās reliģisks un valstisks pienākums, jo ģimenei bija vajadzīgi mantinieki, kas turpinātu kopt senču kultu, bet valstij bija nepieciešami pilsoņi un karavīri. Tādēļ dažās grieķu valstīs pastāvēja sodi neprecētiem vīriešiem – sākot ar naudas sodu un beidzot ar pilsonības atņemšanu. Laulības vecums sievietēm svārstījās no 14 līdz 18 gadiem, un galvenais nosacījums bija, lai līgava būtu jaunāka par līgavaini un nevainīga. Vīrietis varēja stāties laulībā tikai sākot no 30 gadiem, jo viņam vajadzēja uzņemties atbildību par savu ģimeni, un tas prasīja personības briedumu. Meitene, stājoties laulībā, bija vēl ļoti jauna un tādēļ gados vecākais vīrs viņai bija liela autoritāte. Tādā veidā grieķi centās panākt zināmu hierarhisku harmoniju ģimenē. Laulāto draugu izvēle notika dažādos veidos. Senākos laikos Grieķijā, tāpat kā Indijā, pastāvēja līgavas nolaupīšana, kā arī iegūšana sacensībās. Vairāki grieķu mīti stāsta par to, kā kāds varonis uzvarot sacīkstēs iegūst ķēniņa valsti un viņa meitu par sievu. Klasiskā laikmetā laulības tika slēgtas pēc saderināšanās, kad bija nolīgts pūrs un atrunāti visi noteikumi. Vecāki varēja apprecināt bērnus arī bez viņu gribas, bet tas reti kad tika praktizēts. Pārsvarā tika gaidīta abpusēja piekrišana un mīlestība. Pūrs parasti nebija liels, un nabadzīgām meitenēm to piešķīra valsts.

Tiklīdz sieviete apprecējās, viņa kļuva par mājas saimnieci, un no šī brīža viņas dzīve noritēja mājas sienās. Viņa nedrīkstēja  iziet no mājas bez vīra vai  kalpones; uz ielas viņai bija jāvalkā garas drēbes, kas pilnībā nosedza viņas augumu ( att. 2 ).

Arī seja bija jāaizsedz no svešu vīriešu skatieniem. Brīvi staigāt pa pilsētu sieviete drīkstēja tikai tajā vecumā, kad vīrieši, satiekot viņu, varēja jautāt, nevis kā sieva, bet kā māte viņa ir. Ne velti par sievietes – saimnieces simbolu Grieķijā kļuva bruņurupucis, kas nekad neatstāj savu māju. Labai sievai bija jābūt nemanāmai ārpus mājas, t.i., viņai bija jāuzvedas tā, lai citi par viņu neko nevarētu teikt – nedz labu, nedz sliktu. Toties mājas sienās sieviete baudīja lielu varu – viņa bija absolūta noteicēja saimniecības lietās. Sieva – māte organizēja visu mājas dzīvi, komandēja kalpus, audzināja bērnus un pati daudz strādāja. Kārtīgas saimnieces goda darbs skaitījās aušana un vērpšana. Tāpēc kāzu ceremonijas laikā līgavas priekšā nesa vārpstu, kas bieži vien tika attēlota arī uz sieviešu kapu plāksnēm. Dažreiz šajās plāksnēs attēloja iemauktus, uzpurni un gaili, kas simboliski nozīmēja to, ka sieva turēja kalpus grožos, klusēja vīriešu klātbūtnē un cēlās “līdz ar gaiļiem”.

No sievas tika prasīta absolūta uzticība vīram, jo viņa iemiesoja sevī ģimenes pavardu, t.i., ģimenes sakrālo sirdi, ko nedrīkstēja aptraipīt. Laulības pārkāpšanas gadījumā vīram bija tiesības nogalināt sievas mīļāko, bet pati sieviete tika atlaista, piesieta pie kauna staba un uz visu mūžu zaudēja godu un cieņu sabiedrībā. Senākos laikos šķiršanos varēja ierosināt tikai vīrs, bet vēlākos laikos šāda iniciatīva piederēja arī sievai. Tad šķiršanās, kas agrāk bija ļoti reta parādība, kļuva par dzīves normu. Vēsturnieks Polībijs rakstīja, ka viņa laikā ( II gs. p. m. ē. ) cilvēki Grieķijā ir kļuvuši godkārīgi, alkatīgi un izlutināti, negrib precēties, bet ja precas, tad nevēlas audzināt bērnus.

Mūsdienās grieķu sievietes stāvoklis bieži vien tiek uzskatīts par smagu un diskriminējošu, bet tiek aizmirsts, ka viņa pati tā nedomāja. Viņa vienkārši pildīja savus pienākumus, tāpat, kā to darīja viņas vīrs. Sieviete netika nicināta vai pazemota, tieši otrādi – viņu uzskatīja par līdzvērtīgu un viņas stāvoklis skaitījās goda pilns, citādi viņai nebūtu uzticēta mājsaimniecības vadīšana. Turklāt, mājās sievietes baudīja tik lielu varu, ka bieži vien vīrs no ģimenes galvas pārvērtās par sievas padoto. Vienā komēdijā vīrs  izsakās par savu sievu: “Pēc lepna skata jūs varēsiet pazīt manu sievu, vai drīzāk, manu kundzi, kas mani paverdzināja…” Pat slavenais grieķu mītu varonis Hērakls kā vergs kalpojis ķēniņienei Omfalai, kas viņu pazemoja un paņemot rokās viņa vāli mēdza uzlikt savu kāju, ieautu sieviešu tupelītē, uz varoņa stiprajiem pleciem. No šejienes arī izcēlies teiciens “atrasties zem sievas tupeles”, kas raksturo tāda vīrieša stāvokli, kurš ir nonācis pilnīgā atkarībā no savas sievas. Grieķi labi pazina šo parādību, bet pārsvarā viņu ģimenēs dominēja patriarhālais modelis. Atšķirības dzīves veidā starp sievietēm un vīriešiem paši grieķi izskaidroja ar to, ka dzimumiem piemīt dažādas spējas, un sievietes pēc savas dabas ir vairāk piemērotas mājas darbiem, kurpretī vīrieši – smagiem fiziskiem darbiem ārpus mājas. Pēc šī principa viņi sadalīja pienākumus savā starpā. Grieķu rakstnieks Ksenofonts uzsvēra, ka šādu kārtību ir iestādījuši dievi, kas savienoja vīrieti un sievieti kopdzīvei, tādēļ abiem dzimumiem ir jāievēro šie likumi un katram jāpilda savi pienākumi. Jāsaka, ka grieķi ļoti lielu vērību pievērsa vīra un sievas saskaņas veidošanai, ko viņi saistīja vispirms ar savstarpēju cieņu un samierināšanos ar otra cilvēka trūkumiem. Bija pat speciāls vārds, kas apzīmēja laulāto draugu mīlestību – storge. Šis vārds tika atvasināts no darbības vārda stergo, kas nozīmē “mīlēt”, “samierināties”, “paciest”. Tas, protams, neizslēdza maigumu un savstarpējo pievilkšanās spēku. Plaši pazīstams ir Platona mīts, kas izskaidro vīrieša un sievietes mīlestību: kādreiz cilvēks bijis vienota būtne, kurā apvienojušies abi dzimumi. Bet tad dievi pārdalīja to uz pusēm, un no tā laika katra puse turpina tiekties pēc savas otrās puses. Tādēļ mēs šodien laulātos draugus devējām par “otrām pusēm”.

Sievietes vērtība ģimenē noteica arī viņas vērtību grieķu sabiedrībā. Sievietes tēlnieciskie attēli rāda mums pašcieņas pilnu saimnieci, kuras stāja atbilst ne diskriminētas būtnes, bet valdnieces statusam. Pateicoties tam godam, kas tika piešķirts sievai un mātei, mākslinieki – gleznotāji labprāt attēloja sievieti ikdienas kontekstā, saskatot tajā ne drūmu sadzīvi, bet pasauli, kurai piemīt savs poētisms ( att. 3 ).

Ir saglabājušies vairāki portreti, kas rāda mums skaistas un apgarotas grieķu sieviešu sejas ( att. 4 ).

Arī literatūrā var atrast ļoti daudz sieviešu tēlu kā sievas un mātes slavinājumus. Pirmais un lielākais grieķu dzejnieks Homērs ar skaistiem vārdiem cildināja Odiseja sievu Penelopi, kas divdesmit gadus uzticīgi gaidīja savu vīru atgriežamies no kara un ar visiem spēkiem turējās pretī daudzo precinieku mēģinājumiem par katru cenu apprecēt viņu. Savukārt, Odisejs divdesmit gadus sapņoja par atgriešanos mājās pie sievas un dēla, kādēļ noraidīja pat mūžīgi skaistās dievietes mīlestību. Hēsiods ir novērtējis labu sievu kā vislielāko labumu šajā pasaulē. Kāds cits dzejnieks ir teicis: “krietna sieva ir mājas laime”. Viņiem pievienojās Eiripīds:

           “Nav labuma šai pasaulē vairs lielāka

             Par to, ja vīrs ar sievu dzīvo saskaņā.”

Dr. Hist. Харийс Туманс

МИЛЬТИAД СТAРШИЙ КAК ЗЕРКAЛО ГРЕЧЕСКОЙ КОЛОНИЗAЦИИ

 Статья была опубликована в журнале ” Мнемон” , 14, 2014. С. 59 – 94.

            Сейчас уже нелегко вспомнить, почему Лев Николаевич Толстой стал зеркалом русской революции. Но в данном случае это и не важно, просто броская фраза врезалась в память и сама «напросилась на перо» в ходе работы над статьей. Метафора кажется очень подходящей в том смысле, что Мильтиад Старший и в самом деле представляется весьма характерным отражением идей и процессов,  питавших греческую колонизацию.  Дело в том, что на его примере можно очень хорошо увидеть идейные мотивы, игравшие выдающуюся роль в ходе греческой колонизации. Следовательно, речь здесь пойдет не о роли дельфийского оракула, но именно о роли идейного фактора, т.е. о культурных основаниях колонизации, о тех идеологемах, которые сделали это явление возможным[1].

При такой постановке вопроса Мильтиад Старший естественно попадает в поле зрения одним из первых. Его история издавна привлекает внимание специалистов и поэтому неудивительно, что он оказался в центре дискуссии, имевшей место в тридцатые годы прошлого века между двумя корифеями антиковедения – Хельмутом Берве и Херманом Бенгтсоном. Первый доказывал, что экспедиция Мильтиада на Херсонес носила сугубо частный характер и была целиком его личной инициативой[2], а второй,  полемизируя с этим мнением, отстаивал тезис о том, что Мильтиад действовал как представитель полиса, и что греческая колонизация вообще имела государственный характер[3]. В ходе обсуждения на Мильтиаде оказалась сфокусирована вся дискуссия о сути греческой колонизации как таковой, которая затем  изредка оживлялась в последующие времена[4]. Действительно, вопрос о частном или государственном способе организации колонизационных мероприятий – это не технический вопрос обеспечения экспедиций, а принципиальный вопрос о характере колонизации вообще. Собственно говоря, сама полемика возникла из желания понять, являлась ли колонизация изначально чередой личных авантюр, или же результатом целенаправленной политики греческих полисов. Однако, уже с самого начала дискуссии одни и те же факты получали прямо противоположные интерпретации. Тем самым в очередной раз подтвердилась старая истина о том, что при отсутствии бесспорных доказательств, решающее значение в ученых спорах приобретает внутренняя убежденность исследователя. Вместе с тем, стало понятно, что однозначно, раз и навсегда разрешить вопрос о частном или государственном характере греческой колонизации в общем виде не представляется возможным, т.к. каждый пример необходимо рассматривать отдельно, к тому же еще и в диахронной перспективе. Тем не менее, это еще не означает, что нельзя говорить о некоторых общих закономерностях или тенденциях, имевших место в целом ряде случаев. При рассмотрении же таких характерных тенденций, фигура Мильтиада Старшего приобретает особый интерес.

Отправной точкой для данного исследования естественно служит то место в шестой книге «Истории»  Геродота, где в повествование вводится Мильтиад Старший: «В Aфинах в те времена вся власть была в руках Писистрата. Большим влиянием, впрочем, пользовался также Мильтиад, сын Кипсела, происходивший из семьи, которая содержала четверку коней. Свой род он вел от Эака из Эгины, а афинянином был лишь с недавних пор. Первым из этого дома стал афинянином Филей, сын Эанта» ( Hdt., VI, 35 )[5]. В этих словах задается место и время действия ( Aфины в правление Писистрата ), а также показывается знатное происхождение ( от знаменитого героя, сына самого Зевса; см. также: Plut. Sol., 10; Paus., I, 35, 2), богатство и влияние рода Филаидов, к которому принадлежал Мильтиад[6]. Хорошо известно, что держать четверку коней могли позволить себе только очень богатые аристократы[7]; причем немного ниже Геродот добавляет, что незадолго перед описываемыми событиями эта упряжка принесла Мильтиаду победу в Олимпии (Hdt., VI, 36 ). К этому следует добавить и тот факт, что ранее род Филаидов уже успел породниться с родом коринфских тиранов Кипселидов ( Hdt., VI, 128 ), отчего и произошло имя отца Мильтиада. Таким образом, Мильтиад был представителем одной из виднейших аристократических семей, притом не только в Aфинах, но и во всей Греции. Кроме того, в глазах современников это был человек, пользующийся покровительством богов, о чем совершенно явно свидетельствовала его победа в Олимпии. Поэтому вполне естественно, что Геродот представляет его как второго по значению в Aфинах, сразу после Писистрата, особо подчеркнув к тому же его большое влияние в городе (  ejdunavsteuev ge kai; Miltiavdh”  ).

После такого экспонирования Мильтиада Геродот переходит к рассказу о посольстве племени долонков из Херсонеса Фракийского, явившихся в Aфины в поисках обещанного им дельфийским оракулом помощника в борьбе с враждебным племенем апсинтиев. И, рассказав о том, как долонки чудесным образом попали в дом Мильтиада, Геродот произносит ключевую для понимания всей этой истории фразу: «Мильтиад сразу же согласился, так как тяготился владычеством Писистрата ( oJ’iva ajcqovmenovn te th/’ Peisistravtou ajrch/’ ) и рад был покинуть Aфины» ( Hdt., VI, 35 ). После чего следует краткое повествование о том, что, получив подтверждение в Дельфах, Мильтиад отбыл на Херсонес «вместе со всеми афинянами, желавшими принять участие в походе» ( tovte paralabw;n  jAqhenaivwn pavnta tw;n boulovmenwn metevcein tou’ stovlou ), и там завладел страной, причем долонки провозгласили его тираном ( Ibid., VI, 35 – 36 )[8].

Итак, Мильтиад сразу согласился на предложение долонков, т.к. «тяготился» властью Писистрата. Конечно, здесь первым делом возникает вопрос, что же именно его тяготило, и сам собой напрашивается естественный ответ: столь выдающемуся аристократу было  явно «тесно» под властью тирана[9]. Поэтому неудивительно, что исследователи единодушно указывают на конкуренцию между Мильтиадом и Писистратом[10]. Однако, как иногда отмечается, не следует преувеличивать значение этого фактора, т.к. с одной стороны, конкуренция еще не означает ненависти, вражды и политической борьбы[11], а с другой стороны, принадлежность Писистратидов и Филаидов к диакрийскому Браврону дает возможность предполагать как конкуренцию, так и сотрудничество между двумя лидерами[12]. Во всяком случае, тот факт, что Мильтиад не только не пострадал от Писистрата, но и продолжал пользоваться «большим влиянием», говорит в пользу версии если не о сотрудничестве, то, по крайней мере, о его лояльности к новой власти. Кстати, показательно, что, характеризуя влияние Мильтиада в Aфинах, Геродот использует весьма выразительное слово ejdunavsteue ( Hdt., VI, 35 ), которое, если верить словарям[13],  допускает еще и значения «править», «господствовать», «властвовать». Конечно, трудно допустить, чтобы Мильтиад был соправителем Писистрата, но такое словоупотребление наводит на мысль о добрых, если даже не партнерских отношениях между ними… Как бы то ни было, нам совершенно ясно сказано, что Мильтиад при Писистрате не только не впал в опалу, но и пользовался большим влиянием. Однако, если это так, если он продолжал благоденствовать и при тирании, то что же его тяготило? Почему он не мог спокойно наслаждаться своим влиянием и богатством?

Понятно, что причиной того не могла быть неудача в политической борьбе, как это иногда утверждается[14], ведь Мильтиад не боролся против Писистрата, но продолжал процветать при нем, и, судя по всему, не было у него и никакой личной неприязни к тирану[15].  Также маловероятно, что его могла удручать общеполитическая нестабильность в Aфинах того времени[16], поскольку, во – первых, воцарение Писистрата положило конец этой нестабильности, а во-вторых, такая именно нестабильность, вызванная конкурентной борьбой знати за власть и влияние, должна была восприниматься тогда как естественное состояние, т.к. то была та самая свобода аристократии, которую прекратил или ограничил тиран. К тому же, Мильтиад занимал ведущие позиции и имел все основания быть довольным жизнью даже в правление Писистрата.

Судя по всему, ответ следует искать не во внешних условиях жизни Мильтиада в Aфинах, а в нем самом, т.е. в его системе ценностей и идеологических установках. Совершенно очевидно, что он сам желал первенствовать, и именно поэтому власть тирана была ему в тягость. Вернее, это Геродоту казалось, что власть тирана была ему в тягость, т.к. «отец истории», как хорошо известно, был негативно настроен по отношению к тирании вообще. Проблема же Мильтиада состояла, скорее всего, в том, что ему самому хотелось первенствовать. Это кажется вполне естественным, но, чтобы лучше понять его мотивацию, нам необходимо вспомнить о феномене древнегреческой веры в особую сакральную силу, которую, за неимением лучшего, мы можем обозначить словом харизма[17]. Эта божественная сила, обозначаемая греками  как  mevno” или kravto”, проявляла себя в красоте, физической силе, способностях, удаче и славных делах, причем в конечном итоге все это воплощалось в почете, прямым источником которого со времен Гомера считалась божественная воля  ( ejk de; Dio;” timh; – Il., XVII, 251)[18]. Таким образом, харизма – это дар божества человеку и необходимое условие для того, чтобы быть героем[19]. О ее наличии судили по внешним данным, успехам, подвигам и по богатству человека. Величие внешних достижений свидетельствовало о силе харизмы, т.е. об особой «богоизбранности» человека. Именно здесь, в этих представлениях, рождался знаменитый греческий агональный дух, служивший постоянным источником конкуренции, состязаний и конфликтов. Все это в полной мере относится к Мильтиаду Старшему, т.к. в его время аристократическая идеология, построенная на эпических ценностях, была еще очень сильна, и в той или иной степени  продолжала определять поведение знатных лидеров. Следовательно, в таком культурном контексте амбиции Мильтиада, заставляющие его тяготиться положением «второго номера», должны были основываться на выдающейся харизме, известной не только ему самому, но и всем его согражданам.

Харизма Мильтиада была очевидна всем не только из-за его родовитости и богатства ( ejk de; Dio;” timh ), но и благодаря его недавней победе в Олимпии. Хорошо известно, что олимпийские победители в древней Греции почитались не как спортсмены в современном понимании этого слова, но как особо избранные в сакральном смысле люди, любимцы самого Зевса. Как верно замечено, греки шли на соревнования с таким же чувством и интересом, с которым шли к оракулу[20]. Победа в Олимпии была показателем высшей харизмы и потому неудивительно, что олимпионики удостаивались действительно царских почестей. Их особый, царский статус особенно наглядно проявлялся в торжественном ритуале въезда в родной город: в красной мантии, стоя на колеснице, запряженной четверкой белых лошадей, и через пролом в крепостной стене, символизировавший ненужность укреплений в городе, в котором живет избранник Зевса ( Plut. Symp., II, 5, 2; Diod., XIII, 82, 7sq ). Наиболее отличившиеся победители иногда получали воистину религиозные почести в виде жертвоприношений и даже святилищ ( Hdt. V, 47; Paus. III, 15, 7; VI, 3, 8; VI, 11, 2; 8 – 9; VI, 9, 3; VII, 17, 6; Callim. fr. 84 – 85; Plin. HN. VII, 152 )[21]. Отсюда естественно вытекало известное представление о праве олимпийских победителей на власть[22]. В его основе лежит убеждение, что править должен лучший из лучших, как это хорошо выражено в емкой формуле Пиндара: «отчина лучших – кормчее правление городов» ( polivwn kubernavsie” – Pind. X Pyth. 69 – 71  ). Греческие мифы дают немало материала, свидетельствующего о глубокой древности таких представлений. Например, относительно самой Олимпии всем грекам сызмальства рассказывалось, как в начале времен сам Зевс сражался там за власть с Кроном ( Paus. VII, 4. 9 ), затем там же за власть состязались сыновья Эндимиона ( Paus., V, 1, 4; V, 8, 1 ), и, наконец, Пелоп вступил в смертельное соревнование с Эномаем за царскую дочь и власть ( Apoll. Epit., II, 9; Diod., IV, 73 ).

Сейчас не место углубляться в анализ этих идей и концепций, достаточно лишь отметить очень древний  и достаточно универсальный характер верований, согласно которым власть должна доставаться лучшему, а лучший определяется в состязании[23]. Собственно говоря, на этом и строится модель харизматической власти. Это самая древняя концепция царской власти, которая объясняет и легитимирует власть благоволением высших сил, принимающих участие в доблестях и заслугах божественного избранника, лучшего из людей. Такими были легендарные герои, воспетые в мифах и в эпосе. И к такой именно власти стремились выдающиеся аристократы архаической эпохи, жаждавшие реализации своей великой харизмы. В том числе и Мильтиад.

Итак,  «в сухом остатке» мы имеем тот факт, что, в соответствии с древними верованиями и идеями, олимпийские победители и в самом деле иногда претендовали на власть и совершали перевороты, чем представляли серьезную угрозу для правящих тиранов[24] или аристократических клик.  Но именно по той же причине и сами тираны стремились по возможности стяжать колесничные победы, дабы упрочить свои позиции[25] и продемонстрировать миру свою исключительную харизму. В результате они получали дополнительную легитимацию своей власти. Таким образом, религиозная по своей сути концепция харизмы приобрела в древней Греции огромное политическое значение, превратившись в инструмент политической борьбы и в средство идеологической легитимации власти тиранов.

О том, что древние представления о харизме и харизматической власти были актуальны в Aфинах в эпоху Мильтиада Старшего, красноречиво свидетельствуют два хорошо известных примера. Во-первых, это  попытка захвата тиранической власти Килоном, приуроченная им к олимпийским играм и легитимируемая его предыдущей победой в Олимпии ( Thuk. I, 126, 5 ), а во – вторых, это известная история с Кимоном, братом Мильтиада Старшего, который отдав свою вторую олимпийскую победу Писистрату, в обмен за это получил разрешение на возвращение из ссылки в Aфины, где и был убит позднее Писистратидами, после того как одержав третью победу в Олимпии, удержал ее за собой ( Hdt., VI, 103 ) [26]. В обоих случаях[27] просматривается одна и та же логика: победа в Олимпии наделяла победителя столь выдающейся харизмой, что он автоматически становился потенциальным претендентом на власть, представляющим реальную угрозу для тех, кто уже стоял «у руля». Вполне естественно, что «договориться по хорошему» с тираном можно было только одним способом – отдав ему свою победу, т.е. отказавшись от претензий на власть и признав его право на царствование. Понятно, что виновны в создании такой ситуации были не «злые тираны», а религиозные представления греков, или, точнее, их концепция харизмы.

Все вместе это означает, что победа упряжки Мильтиада в Олимпии хоть и принесла ему великую славу и стала свидетельством его особой харизмы, но вместе с тем неизбежно создала трудности как ему самому, так и Писистрату[28]. Даже если допустить дружественные отношения между тираном и Мильтиадом, то следует признать, что после олимпийской победы последнего между ними не могло не возникнуть напряженности. При этом необходимо учесть, что за Писистратом не числилось олимпийских побед, но он все же правил. Появление рядом с ним знатнейшего и богатейшего «избранника Зевса» самым очевидным образом не вписывалось в идеологические стандарты власти, основанной на харизме. Без сомнения, это обстоятельство в немалой степени смущало как самого олимпионика, так и тирана, и, следовательно, отъезд Мильтиада отвечал интересам обоих[29]. Кстати, тот факт, что Мильтиад и после своей победы оставался в Aфинах, можно расценивать как косвенное свидетельство его дружественных отношений с Писистратом, т.к. при иных условиях, в контексте известных нам прецедентов, это вряд ли было бы возможно.

Таким образом, нам совершенно понятны два фактора, заставлявшие Мильтиада тяготится своим положением в Aфинах. Во – первых, обладатель столь великой харизмы и столь великого статуса в принципе не мог быть удовлетворен игрой на «вторых ролях» и естественно должен был стремиться занять положение, более соответствующее его достоинству. Собственно говоря, знатный аристократ просто не мог думать иначе – такой образ мыслей диктовался ему сословной идеологией, и в противном случае, он не был бы признан достойным своего статуса. A во – вторых, победа в Олимпии вместе с сиянием славы принесла Мильтиаду и головную боль, поставив его в щекотливое положение по отношению к Писистрату.

Самым естественным и наилучшим выходом из создавшегося положения была именно колонизация, т.к. основание нового города предоставляло основателю высшую власть и максимум почестей, о которых мог мечтать амбициозный аристократический лидер. Как уже давно замечено, первыми основателями городов были еще басилеи, а позднее эти люди хотя и назывались ойкистами, но по факту они все так же и вполне закономерно обладали полномочиями царей или тиранов[30].  К тому же, после смерти ойкисты получали религиозные почести: их хоронили, как правило, на агоре, их почитали как героев, в их честь устраивались состязания, жертвоприношения и т.д[31]. Именно такие почести после смерти заслужил и Мильтиад Старший – по свидетельству Геродота, ему приносили жертвы как герою – ойкисту и устраивали в его честь конские и гимнические состязания ( Hdt., VI, 38 )[32]. Следовательно, его расчет полностью оправдался и он получил то, к чему всю жизнь стремился.

К сказанному следует добавить еще одно замечание. В рассказе Геродота обращает на себя внимание необычайно архаичный характер завязки истории: все началось с того, что дельфийский оракул посоветовал долонкам, обратившимся к нему за советом по поводу тяжелой войны, призвать помощником  в свою страну того, кто первым окажет им гостеприимство. Затем, следуя воле божества, послы долонков прошли через ряд земель, пока, наконец не оказались в Афинах, где они попались на глаза Мильтиаду, который сидел на пороге своего дома и, будучи удивлен странным видом иноземцев, пригласил их в свой дом, в результате чего он и оказался тем гостеприимцем, которому было суждено выполнить волю Аполлона и спасти племя несчастных долонков ( Hdt., VI, 35 ). Исследователи уже не раз обращали внимание на этот сюжет, называя его то сказочным, то маловероятным[33]. Действительно, повествование Геродота о долонках напоминает старинную сказку и гораздо больше подходит для мифа, чем для исторического произведения. Нетрудно заметить, что этот рассказ имеет явные параллели в греческих мифах ( например, Манто, дочь Тиресия, которая должна была выйти замуж за первого, кого встретит в Колофоне; или Идоменей, царь критский, давший обет принести в жертву первого, кого встретит на своем пути, и т.д.)[34]. Ближайшая же историческая аналогия содержится в «Географии»  Страбона – в рассказе о том, как фокейцам, основавшим Массалию, был дан оракул взять себе проводника от Aртемиды Эфесской, и этим проводником оказалась знатная женщина Aристарха, которой богиня явилась во сне, повелев ей последовать за фокейцами, и которая стала затем жрицей в храме Aртемиды в Массалии ( Strab., I, 1, 4 ). Суть всех подобных сказаний очевидна: человеку предписывается положиться «на удачу», т.е. отдать себя в руки случайности, с тем, чтобы свершилась воля божества. Тем самым во всех этих легендах указывается на сакральный характер событий.

Следует полагать, что и сюжет о долонках попал в книгу Геродота не только потому, что «отец истории» любил рассказывать занятные байки. Совершенно очевидно, что эта история была призвана показать сакральный характер мероприятия Мильтиада. Очень возможно, что такова была официальная версия «призвания Мильтиада», обосновывавшая его колонизационную экспедицию. Естественно, что для легитимации такого мероприятия была необходима божественная санкция, которая и представлена в рассказе Геродота в виде двойного оракула  – долонкам и самому ойкисту[35]. Очевидно, немалое значение имел и тот факт, что Мильтиад не по собственному произволу вторгся на Херсонес, а был приглашен туда местным племенем[36]. К этому следует добавить также олимпийскую победу Мильтиада, дававшую ему право на власть. В результате, предпринимая свою экспедицию, он имел дважды подтвержденную харизму – дельфийским оракулом и победой в Олимпии, да плюс еще политическое обоснование, в виде приглашения от долонков. Тем самым он получал статус героя, любимца богов, избранного для выполнения великой миссии.

Таким образом, будет справедливым согласиться с мнением Хельмута Берве, что обстоятельства политической жизни ( politische Zustände ) того времени оказываются гораздо более архаичными, чем нам хотелось бы о том думать[37]. Во всяком случае, совершенно очевидно, что Мильтиад ориентировался на древние легендарные образцы и легитимировал свою власть с помощью религиозных представлений. Иными словами, он сознательно вписывал свою деятельность в архетипические ментальные матрицы, уходящие корнями в далекое прошлое. Понимание этого факта позволяет составить более точное представление о характере и мотивах руководимой Мильтиадом экспедиции на Херсонес.

Теперь можно утверждать, что в споре о частной или государственной организации афинской экспедиции на Херсонес, сам по себе архаический характер ее идеологии и ориентация лидера на древние образцы перевешивают чашу весов в сторону признания всего мероприятия личной инициативой знатного аристократа. Кроме того, весьма архаичным был и способ комплектации команды – с Мильтиадом отплыли исключительно добровольцы. Как верно заметил Берве, это является показателем слабости государственной организации и свидетельствует в пользу частного характера всего мероприятия[38]. Примеры и образцы для подобных акций в достатке можно было найти в сказаниях прошлого. Хорошо известно, что славные герои греческих мифов зачастую пускались в опасные морские  путешествия на свой страх и риск – достаточно вспомнить Геракла, Тесея, Одиссея, или путешествие аргонавтов[39]. Были вдохновляющие примеры и помельче масштабом, зато более близкие к жизни – например, весьма реалистично описанная Гомером экспедиция Телемака, который отправился на поиски отца, в частном порядке снарядив корабль и собрав команду добровольцев ( Od., II, 292sq, 385 sq; IV, 64sqq ). Понятно, что ни о каких государственных акциях при этом не может быть и речи. Но, поскольку так поступали славные герои прошлого, служившие образцами для аристократов следующих поколений, вполне естественно, что и в историческую эпоху находились люди, повторявшие поведенческие модели славных предков. Кстати, в истории Aфин нам известно два таких эпизода – отвоевание Солоном Саламина, и экспедиция Фринона. О Фриноне речь пойдет ниже, а что касается операции Солона, то она, как известно, была осуществлена таким же частным образом, малыми силами добровольцев, да еще и с использованием архаичного ритуала переманивания на свою сторону героев – покровителей противника с помощью жертвоприношения ( Plut. Sol., 8 – 9 )[40]. Одним словом, действия Мильтиада прекрасно вписываются не только в господствующие идеологемы того времени, но и в рамки стандартных действий.

В пользу частного характера экспедиции Мильтиада говорит также и тот факт, что он передал власть своему племяннику Стесагору, т.е. распорядился судьбой страны самостоятельно, без помощи афинского полиса[41]. Кроме того, следует учитывать, что хотя Писистрату и было выгодно отплытие Мильтиада из Aфин, вряд ли он мог оказать существенную помощь экспедиции, т.к. дело происходило вскоре после его воцарения в 560 г. до н.э.[42], и он еще не успел как следует укрепиться у власти[43]. Реальное участие Aфин в херсонесских делах имело место позднее[44], когда Писистратиды помогли взять власть на полуострове брату погибшего Стесагора, Мильтиаду Младшему, выделив ему для этого триеру  ( Hdt., VI, 39 ). Однако это еще не дает основания видеть здесь государственную экспансию Aфин, как полагал Бенгтсон[45]. Столь незначительная помощь мало походит на государственную кампанию, и скорее говорит в пользу предположения о личной инициативе Писистратидов, осуществленной ими в рамках аристократических отношений дружбы, которые они, по словам Геродота ( Ibid. ), поддерживали с потенциальным преемником власти на Херсонесе. Это больше напоминает акцию Писистрата на Наксосе, в ходе которой он отблагодарил за поддержку своего друга Лигдамида, оказав ему помощь в захвате власти на острове ( Hdt., I, 61, 64 ). В обоих случаях имели место как принципы аристократической дружбы, так и желание иметь у власти в других государствах по возможности больше «своих людей»[46]. И конечно, возвращение Мильтиада Младшего «на историческую родину» в качестве афинского гражданина является свидетельством не афинской государственной программы на Херсонесе, а естественного поведения афинян, которые приняли в свои ряды человека, выросшего в афинском гражданстве и просто вернувшегося домой[47].

Итак, подводя итоги сказанному, можно сделать несколько замечаний относительно мотивов и целей предприятия Мильтиада Старшего. Во-первых, следует признать отсутствие экономических причин для колонизации Херсонеса – как уже не раз отмечалось, Aттика в ту эпоху еще не страдала от перенаселения, не испытывала дефицита земли и не стала еще торговой республикой, борющейся за товары и рынки[48]. Следовательно, причины следует искать в сфере политической и ментально – идеологической. Во – вторых, говоря об этих причинах, помимо самоочевидного нежелания Мильтиада оставаться под властью афинского тирана[49], следует выделить и подчеркнуть идейную составляющую, т.е. внутреннюю мотивацию инициатора экспедиции. Все говорит о том, что здесь на первое место следует поставить его желание реализовать свою выдающуюся харизму, проявить аристократическую доблесть, завоевать славу и занять соответствующее  амбициям и статусу положение. Естественно, что харизма столь выдающегося аристократа, да еще удостоверенная в Олимпии, предполагала только одно место, достойное героя –  у кормила власти. Перед таким избранником судьбы, претендующим на свое «место под солнцем» открывались два пути – захват власти в своем городе или основание нового города. В обоих случаях  он получал власть, славу, почести, богатство. Ввиду того, что первый вариант был уже реализован Писистратом, Мильтиаду оставался только второй путь, и он им воспользовался.

– – – – – – – – – – – – –

 

Поскольку Мильтиад Старший назван здесь зеркалом греческой колонизации,  это означает, что его пример видится как достаточно типичный для колонизационной практики греков той эпохи. Имеется в виду, что если посмотреть на греческую колонизацию сквозь призму ментально – идеологических установок, то сходные причины, цели и мотивации можно обнаружить и в ряде других случаев. Конечно, речь идет не о том, чтобы свести все к одному объяснению, но о том, чтобы среди целого ряда причин греческой колонизации выделить и обозначить ментально – идеологический фактор, играющий, как мне кажется, нередко самую решающую роль. Таким образом, предметом разговора становится, прежде всего, аристократическая идеология, т.е. те ее аспекты, которые формировали мотивационное поле людей, покидавших родные пенаты, чтобы попытать счастья на новых землях.

Аристократический характер греческой колонизации уже не раз отмечался в научной литературе[50], однако в большинстве случаев констатация этого факта повисает в воздухе, не приводя к серьезным концептуальным выводам. Например, когда обсуждается вопрос о причинах колонизации, руководящая роль аристократии в этом процессе либо только формально констатируется, либо отодвигается на задний план, или даже вовсе не принимается в расчет, в то время как все внимание исследователей обращается, как правило, на явления социального, политического, демографического и экономического порядка. Вследствие этого, причинами колонизации обычно называются такие явления, как рост населения[51], недостаток земли[52], засуха и голод[53], торговые интересы[54], а также политическая борьба, вынуждающая проигравшую сторону искать себе новую родину[55]. И, хотя тезис о демографическом взрыве в архаическую эпоху постоянно подвергается корректировке[56], сам факт роста населения сомнению не подлежит и поэтому основной мотивацией греческих колонистов с давних пор и по-прежнему считается аграрный вопрос[57]. Вместе с тем, не теряет актуальности и концепция, делающая акцент на торговых интересах в колонизационном процессе – сторонники этой точки зрения рассматривают торговлю как универсальную «палочку- выручалочку», способную все объяснить. Так, например, находки греческой керамики на Сицилии и в Италии, относящиеся к доколонизационному периоду, интерпретируются как бесспорные доказательства торговых сношений[58].

Нет никаких сомнений в том, что все упомянутые факторы имели место и сыграли свою очень весомую роль в процессе греческой колонизации. Однако, в который уже раз, необходимо сделать оговорку относительно их возможной переоценки[59]. Дело в том, что, если обратиться к самым истокам колонизации, то легко увидеть, что все перечисленное выше заметно блекнет и теряет в значении. Известно, что первые греческие города в Сицилии и Италии появились примерно во второй половине – в тридцатых годах VIII –го века до н.э.[60]. Однако совершенно ясно, что на тот момент демографический взрыв и экономический подъем еще только начинались и не могли быть определяющими факторами в возникновении колонизационного процесса. Греция еще выходила из состояния спячки «темных веков» и все бурное развитие было впереди. Конечно, это предмет отдельного обсуждения, но здесь, не углубляясь в анализ экономических процессов, будет уместно лишь отметить некоторые важные положения, вытекающие из достигнутого нашей наукой знания.

Во – первых, к началу колонизации рост населения находился еще только в начальной стадии развития[61]. Как отмечают специалисты, в VIII в. до н.э. появляющееся избыточное население решало свои экономические проблемы как правило путем освоения внутренних регионов Греции[62]. Следовательно, перенаселенность и дефицит земли еще не стали первейшей актуальностью, побуждавшей людей покидать родные места – все это превратилось в серьезную проблему несколько позднее.

Во – вторых, торговля в качестве именно коммерческой деятельности находилась в тот период еще в неразвитом состоянии и гораздо чаще имела место торговля – дарообмен, чем торговля – бизнес. Также и ремесло в греческих городах того времени еще не успело превратиться в столь серьезную отрасль экономики, чтобы направлять развитие торговли и колонизации[63]. Поэтому, находки греческой керамики в Италии и Сицилии доколонизационного периода следует воспринимать не столько как следы коммерческой деятельности греков, и не столько как аргументы в пользу теории о торговых причинах колонизации, сколько как свидетельства различного рода контактов или присутствия греков в этом регионе. Присутствие же это могло быть самым разнообразным, далеко не только коммерческим: греки могли появляться на западе как послы, гости, путешественники, пираты, беглецы, искатели новой жизни и т.д. Следует иметь в виду, что греческий мир изначально был весьма мобильным, и что его пронизывали всевозможные связи, соединявшие людей через моря, леса и горы[64]. Как известно, уже в архаическую эпоху в этом мире путешествовали не только торговцы, но и писатели, художники, философы[65]. Надо думать, что и в период «греческого ренессанса» путешествовали не одни только торговцы и ремесленники… Помимо того, керамика могла попадать на места раскопок через третьи – десятые руки, подобно тому, как в позднейшие времена римские монеты оказывались в краях, где не ступала нога римлянина. Короче говоря, начало колонизации приходится на тот период, когда экономические интересы еще не могли стать фактором, определяющим мотивацию греков.

В- третьих, необходимо учитывать, что, усматривая во всем только причины экономического и социально – политического порядка, мы явно модернизируем историю, перенося категории своего времени в прошлое. Экономикоцентризм есть характернейшее явление нашего времени и поэтому мы слишком охотно не замечаем, что другие эпохи могли иметь еще и другие мотивации, зачастую гораздо более существенные для тех людей, чем экономические интересы и нужды.  Уже Фюстель де Куланж заметил, что изучать прошлое нужно забыв о себе[66], однако мы чаще забываем об особенностях прошлого, чем о себе[67].

В- четвертых, из истории нам известно, что с подобными проблемами, вызванными ростом населения и сопутствующими экономическими трудностями, сталкивались и другие народы в разные времена. К тому же, как отмечают исследователи, демографический рост в рассматриваемый период имел место не только в Греции, но и в – целом, в той или иной степени, во всем Средиземноморье[68]. Однако феномен греческой колонизации, несмотря на отдельные типологические параллели, остается явлением уникальным в своем роде. Отсюда опять-таки следует, что исходные причины этого процесса кроются, скорее всего, в культуре, а точнее, в сознании древних греков той эпохи.

Размышляя же о первопричинах, необходимо учитывать сам характер той эпохи, когда первые греческие колонисты отправлялись за море для поселения. Нельзя забывать, что именно тогда ( конец VIII –начало VII вв. ) создавался героический эпос, и, следовательно, в обществе господствовали эпические ценности военной аристократии. Это означает, что мотивацию аристократов, руководивших колонизационными процессами, составляла, прежде всего, жажда подвигов, славы и богатства. Иными словами, знатные воины тех времен, также, как и Мильтиад Старший, стремились реализовать свою харизму, получить почести и занять в обществе место, достойное их амбиций. При этом следует принимать в расчет также и то обстоятельство, что чаще всего только старшие сыновья из аристократических родов занимали главенствующее положение в семье и в обществе, в результате чего в обществе неизбежно появлялись аристократы «не у дел», имевшие амбиции лидеров, но не имевшие возможностей для их реализации[69]. Таким образом, по разным причинам во многих греческих городах скапливался «горючий материал», чреватый конфликтами и переворотами. Эти «лишние» люди вдохновлялись героической идеологией и мечтали завоевать себе славу и статус собственными подвигами. Как раз колонизация и предоставила им прекрасную возможность для этого.

В свете всего сказанного заслуживает особого внимания тот факт, что, по свидетельству Фукидида, Занкла – одна из самых первых колоний на Западе – была основана пиратами ( Thuc., VI, 4, 5 см. также: Paus. IV, 23, 7 )[70]. Конечно, само по себе это обстоятельство не вызывает удивления, т.к. пиратство  тогда было обыденным явлением жизни. Однако, что это были за пираты? Естественно, что пиратство тех времен заметно отличалось от того, что мы привыкли понимать под этим словом. На это указывают хорошо известные слова Фукидида, которыми он характеризует раннюю пору греческого мира:  «… и эллины и варвары на побережье и на островах обратились к морскому разбою. Возглавляли такие предприятия не лишенные средств люди, искавшие и собственной выгоды и пропитания неимущих. Они нападали на незащищенные стенами поселения и грабили их, добывая этим бóльшую часть средств к жизни, причем такое занятие вовсе не считалось тогда постыдным, но напротив, даже славным делом» (Thuc., I, 5, 1; пер. Г. A. Стратановского ). Далее Фукидид рассказывает о старинном обычае справляться у приезжих моряков, не разбойники ли они, и о традиции носить всегда при себе оружие – даже дома, «подобно варварам» ( Ibid., I, 5, 2 – 3; 6,1 ).

В этом знаменитом пассаже Фукидида содержатся три важных мысли о характере пиратства героической эпохи: во-первых, он указывает на глубокую архаичность тех условий жизни, когда на море и на суше процветал разбой, во-вторых, он явно дает понять, что организаторами пиратского «бизнеса» были аристократы, т.е., элита общества, и в-третьих, сообщает – и это для нас особенно важно – о том, что разбойный промысел почитался тогда славным и почетным делом. При этом все три тезиса рисуют картину, вполне соответствующую исторической действительности, насколько мы можем о ней судить. Ведь с одной стороны, археология свидетельствует о воинственности «темных веков», когда каждый мужчина погребался с оружием, как воин[71], а с другой стороны, Фукидида дополняет и поясняет самый, что ни на есть, аутентичный источник той эпохи – гомеровский эпос. Достаточно вспомнить ложную историю Одиссея, в которой он представляется этаким «эвпатридом удачи» с Крита:

«Девять я раз в корабле быстроходном с отважной дружиной

Против людей иноземных ходил – и была нам удача;

Лучшее брал я себе из добыч, и по жеребью также

Много на часть мне досталось; свое увеличив богатство,

Стал я могуч и почтен меж народами Крита»

( Od., XIV. 229 – 234; пер. В. A. Жуковского ).

Как видно, в словах Одиссея явственно звучит гордость за успехи в разбойном промысле, и это естественно для героической этики, построенной на ценностях военной аристократии. Конечно, рассказ этот вымышленный, но он рассчитан на то, чтобы его воспринимали как достоверный, т.е. он отражает типичную ситуацию, хорошо знакомую эпическому слушателю. Собственно говоря, как уже не раз было отмечено[72], в понятиях той эпохи пиратство представлялось не преступным грабежом, а обычным проявлением воинской доблести, ведь самое достойное богатство для героя – это добытое в бою. Подобных примеров в эпосе предостаточно – гомеровские герои постоянно занимаются разбоем и похваляются этим ( Il., XI, 670 – 682; Od., II, 70 – 74; III, 105sq; IX, 252sqq; XI, 71 – 74; XXI, 15 – 24 ). Даже великий Геракл, сын Зевса, величайший герой и пример для всех греков, не смог удержаться от бесчинства и не только украл коней у Ифита, но и убил его самого, когда тот явился за пропажей( Od., XXI, 24 – 30 ). Словом, на заре греческой истории пиратство воспринималось как доблестный способ добывания жизненных средств с оружием в руках. Кстати, в этой связи нельзя не вспомнить знаменитого поэта Aрхилоха, который в стихах заявил, что копьем добывает себе хлеб и вино ( Arhil., Fragm. 1, 2, 5 Diehl ). Принято считать, что он был наемником[73], но это нигде явно не сказано, а потому можно допустить, что он мог заниматься и более достойным по той шкале ценностей промыслом – пиратством «в чистом виде». Хотя верно видимо и то, что архаическое пиратство и наемничество были в чем-то родственными явлениями, ведь они оба так или иначе проистекали из аристократической идеологии, воспевающей воинские доблести[74].

Таким образом, изначально пиратство у греков было лишь одним из путей к воспетой Гомером ратной славе. Жажда этой самой славы толкала эпических героев на всевозможные подвиги и приключения. A поскольку эпос в архаическую эпоху, особенно же в ее начале, имел статус нормативного, культурообразующего текста, задающего все основные ценности, то более чем естественно, что аристократы, возводившие свои родословные к героям прошлого и легитимировавшие свой статус доблестями и заслугами, стремились подражать древним образцам и как можно больше уподобиться своим кумирам[75]. Они по сути своей были и должны были быть воинами, сражавшимися ради славы, власти и богатства. Поэтому, если по случаю не было какой-нибудь «официальной» войны, они ее сами «придумывали», легко становясь пиратами, наемниками, ойкистами или тиранами. Любой из этих путей сулил им «немеркнущую славу», которая и была их главной заботой. При этом колонизация была одним из самых выгодных и надежных способов для достижения этой заветной цели, т.к. основывая колонии знатные аристократы не только получали власть и почет, но и подражали делам древних героев, некоторые из которых были основателями городов ( как, например, Aргос, Тиринф, Персей, Кадм и т.д. ). Это было особенно важно, т.к. уже начиная с «гомеровских времен» следование героическим примерам прошлого являлось неотъемлемой частью аристократической идеологии, согласно знаменитому эпическому принципу – быть «достойным породы бодрых отцов, за дела прославляемых всею землею» (Od., XXIV, 509 ).

Следовательно, напрашивается вывод, что пираты, основавшие Занклу, были не простыми разбойниками, но скорее всего аристократами, жившими по правилам героической этики в самом архаичном ее понимании. Тем самым прослеживается прямая связь межу аристократической идеологией и колонизацией уже на самом раннем ее этапе. Судя по всему, этот случай был не единственным, и только недостаток источников не позволяет нам увидеть всю картину целиком. Зато в нашем распоряжении имеются отдельные факты, показывающие, как в историческую эпоху аристократы искали возможности проявить свою доблесть на стезе пиратства.

Первым на ум приходит Поликрат – знаменитый тиран Самоса, обладавший флотом в сто пятидесятивесельных кораблей[76] и занимавшийся морским разбоем и захватом владений ( Hdt., III, 39; Thuc. I, 13; III, 104; Strab., XIV, 1, 16 ). Он имел большую власть и большие богатства, прославился монументальными строительными проектами и вполне мог позволить себе спокойную жизнь, преумножая свои богатства мирным путем. Однако же, этого ему было явно недостаточно и он промышлял морским разбоем. Судя по всему, его побуждала к тому не скудость средств и не жажда наживы, а именно та самая харизма, возбуждавшая в нем стремление стяжать славу и богатство самым достойным образом, т.е. «по праву копья»

Другой, менее известный пример относится к фокейскому военачальнику Дионисию, который, после поражения восставших ионийских греков в 494. г. до н.э., решил не возвращаться на обреченную родину, но выбрал вместо этого свободную жизнь в духе славных предков, и, захватив три вражеских корабля, занялся морским разбоем, грабя финикийские и этрусские корабли, а греческие не трогая. ( Hdt., VI, 17 ). Таким образом он осуществил древний эпический идеал вольной ратной жизни в новых условиях, удачно влив «старое вино в новые мехи». Правда, новым в его деятельности был только выбор объектов для нападения, вернее, сам принцип такого отбора[77], в то время как способ «зарабатывания» и образ жизни ничем не отличались от славных примеров прошлого.  Собственно говоря, в этом, судя по всему, и состояла его цель – реализовать свою аристократическую харизму, уподобившись древним героям. При этом у него было два способа добиться искомого: стать на тропу войны, т.е. заняться пиратством, или основать новый город. Дионисий выбрал первый путь, но вряд ли приходится сомневаться, что при других условиях он стал бы основателем очередного нового полиса.

Надо полагать, что такой же внутренний импульс руководил Никодромом, сыном Кнефа, с Эгины. Геродот называет его «почтенным человеком» ( ajnhvr do;kimo” – Hdt., VI, 88 )[78], что указывает на его аристократическое происхождение. У него были претензии к правящей элите острова, и он явно собирался захватить власть: в условленное время он поднял восстание, но афиняне, поддержки которых он ждал, не успели прийти на помощь, восстание было жестоко подавлено правящими олигархами[79] и Никодром был вынужден спасаться бегством. Aфиняне предоставили ему убежище на мысе Сунии, откуда он совершал потом разбойничьи набеги на Эгину ( Hdt., VI, 87 – 90 ). Эти события происходили в начале  V в.до н.э[80]., однако их внутренняя логика восходит к очень древним временам. Совершенно очевидно, что Никодром, также как и многие знатные лидеры до и после него, стремился достичь славы и власти, и действовал при этом согласно старинным канонам – он попытался стать тираном, а потерпев фиаско, стал пиратом и квази-ойкистом, обосновавшимся на чужой земле. Конечно, новая эпоха наложила свой отпечаток на его поступки, и это выразилось в том, что он уже задействовал социальные противоречия, привлекши на свою сторону простой народ ( dh’mo” ), а также использовал геополитическую ситуацию, обратившись за помощью в Aфины. Однако, вся его деятельность, известная нам, укладывается  в классический набор амплуа: тиран, пират, ойкист. Правда, из этих трех ролей ему удалась только роль пирата, но это не меняет сути дела: движущей пружиной всех поступков Никодрома было стремление реализовать свои харизматические амбиции. При более благоприятном стечении обстоятельств он без сомнения стал бы либо тираном, либо ойкистом. Кстати, именно так и поступил Aристагор – главный зачинщик восстания ионийских греков: поняв, что дело проиграно, он покинул обреченный Милет и перебрался во Фракию, где основал новый город ( Hdt., V, 124 – 126 )[81].

Что же касается конкретно колонизационного аспекта истории Никодрома, то, само собой разумеется, что его убежище на Сунии ни в коем случае нельзя рассматривать как колонию. Вне всяких сомнений, что афиняне не позволили бы ему основать колонию на своей земле, и не для того они давали ему приют у себя. Но, по сути дела, очевидно, что его пиратское гнездо в Aттике типологически родственно основанному пиратами поселению в Занкле. В принципе, такое пиратское гнездо можно рассматривать как своего рода прото- колонию. Очевидно, данная ситуация должна была быть вполне типичной для ранней архаики, коль скоро она могла повториться и в позднейшие времена.

Итак, история архаической эпохи красноречиво свидетельствует о том, что древняя система ценностей еще долго сохраняла свою силу и определяла поведение многих аристократов. Но одновременно эта же история напоминает нам о том, что одной гранью колонизационной практики неизбежно была война. Причем война могла иметь характер как пиратских, так и обычных захватнических действий, как в случае Мильтиада Старшего, который был приглашен на Херсонес именно в качестве военачальника ( кстати, поэтому Корнелий Непот называет его словом imperator : Nep., I, 1 – 4 ). Причем война была необходима отнюдь не потому только, что грекам приходилось силой отвоевывать место для поселения у автохтонных племен, тем более, что далеко не всегда это было так. Не менее, а то и более важной стороной дела был уже упомянутый выше идеологический аспект войны, вытекающий непосредственно из аристократической системы ценностей, сформировавшейся на основе все той же идеи харизмы. Как уже было сказано, воинская доблесть считалась проявлением героической харизмы и была обязательна для настоящего героя. В эпическом кодексе чести именно война являлась самым верным способом завоевания «неувядаемой славы». Слава же, вкупе с добытым богатством и влиянием, вполне могла быть конвертирована во власть. И эпические образцы недвусмысленно подталкивали к этому, т.к. все величайшие герои Гомера сочетали в своих руках славу, власть и богатство. Поэтому естественно, что власть входила в ядро основных героических ценностей, тем более, что она, также как и слава, зачастую добывалась «на острие копья». Причем именно такой способ добывания власти полагался самым достойным[82]. Отсюда более чем закономерно, что другой гранью греческой колонизации стала тирания. Можно сказать, что нередко именно стремление стать тираном делало человека ойкистом, как это хорошо видно на примере Мильтиада Старшего.

В этом контексте наиболее близкой параллелью к деятельности Мильтиада на Херсонесе является экспедиция Фринона на Геллеспонт и основание им Сигея в самом конце VII в. до н.э.( Hdt., V, 94; Strab., XIII, 1, 38 ). Конечно, и в этом случае исследователи искали, как обычно, прежде всего экономические причины, надеясь увидеть в основании Сигея либо аграрные[83], либо торговые[84] интересы. Но, при более внимательном рассмотрении оказалось, что местоположение Сигея в ту пору не подходило ни для сельскохозяйственной колонизации, ни для торговли, ни для контроля над проливом[85]. Да и Aфины на тот момент еще не достигли такой стадии развития, чтобы думать о поиске новых земель, торговых факторий или военных баз. Более того, как уже отмечалось в литературе, афинский полис был еще настолько слаб, что оказался не в состоянии даже удержать в своих руках Саламин, примерно в то же время захваченный мегарянами[86]. Одним словом, на сегодняшний день концепция экономической экспансии Aфин вызывыет все больший скепсис[87].

В таком случае закономерно возникает вопрос: что же тогда искал Фринон в Сигее? В контексте всего сказанного следует, что первейшей его целью была слава и власть. И, судя по всему, этим же объясняется столь странный, на первый взгляд, выбор места для реализации его харизматических амбиций. Скорее всего это место привлекло внимание Фринона не какими-то утилитарными соображениями, но исключительно своим мифологическим ореолом, ведь это район Троады – легендарное поле славы гомеровских героев, тем более, что к Сигею непосредственно примыкали два холма, почитавшиеся как погребения Aхилла и Патрокла[88]. Совершенно очевидно, что расположившись в этом почитаемом месте Фринон демонстрировал свою приверженность героическим идеалам и, тем самым, удостоверял свою аристократическую идентичность[89]. Поэтому кажется верным предположение И. Е. Сурикова о том, что, обосновавшись в Сигее, Фринон собирался заняться пиратским промыслом[90]. Во всяком случае, это было бы как раз в духе героической этики и более чем естественно для него. Показательно также, что, согласно Геродоту, в споре с митиленянами афиняне обосновывали свое присутствие в Троаде ссылками на гомеровский эпос, a именно, они указывали на то, что их предки участвовали в общем походе эллинов против Трои, и следовательно, Aфины тоже имеют право на кусочек «священной земли» ( Hdt., V, 94 ). Как видно, мифология играла в этой истории ключевую роль. В целом же можно сделать вывод, что основание Сигея и последовавшая затем война из-за него с митиленянами, были вызваны не экономическими, а идеологическими причинами. Это еще один яркий пример того, что историю творят не только экономические, но и мировоззренческие ценности.

Что же касается организации экспедиции Фринона, то есть все основания полагать, что она, также как и экспедиция Мильтиада, была частным предприятием на свой страх и риск[91]. Однако этим сходство двух ойкистов не ограничивается – их объединяет еще и сходство мотиваций. Фринон тоже был олимпиоником и потому так же точно жаждал власти[92], и, судя по всему, он также не мог реализовать своих властных амбиций в Aфинах[93] и был вынужден покинуть родной город, чтобы попытать счастья на чужбине[94]. Таким образом, ситуация повторилась буквально один к одному. Причиной тому может быть только одна и та же аристократическая идеология с ее центральной идеей харизмы, которая в обоих случаях определяла мотивацию знатных лидеров[95]. И оба раза главным стимулом для обоих ойкистов стал нерешаемый дома вопрос о власти. Эту сторону греческой колонизации можно проиллюстрировать еще парой примеров.

Прекрасный пример являет собой история Дориея, сына спартанского царя Aгесандрида, который по закону был вынужден уступить власть в пользу слабоумного брата Клеомена, однако, осознавая свое превосходство и полагая, что «по доблести престол должен принадлежать ему», он не захотел смириться со своим положением[96] и, попросив у спартанцев людей в спутники, отплыл и основал колонию в Ливии ( Hdt., V, 42 ). Конечно, в литературе был опять поднят вопрос о том, была ли эта экспедиция организована государством, или частным образом[97]. Однако из текста Геродота совершенно ясно следует, что инициатива исходила непосредственно от Дориея,.и что им же лично осуществлялась организация и руководство экспедиции, безо всякого вообще вмешательства государства. Община спартанцев лишь позволила ему набирать добровольцев и больше не интересовалась судьбой отплывших, так что даже постигшая их в Ливии неудача, а затем и гибель в Италии ( Hdt., V, 43 – 48 ) не вызвала никакой официальной реакции Спарты, что вряд ли было бы возможно в случае, если бы экспедиция была организована государством. Таким образом, Дорией частным образом собрал команду добровольцев, подобно Телемаку, отправившемуся на поиски отца, или подобно Солону, отвоевавшему Саламин. При этом мотив Дориея самоочевиден – жажда власти и подвигов, т.к. именно в поисках воинской славы он ввязался в войну в Италии, где и нашел свою смерть[98]. Словом, он был одним из многих знатных аристократов, искавших реализации своей харизмы во власти, основании колонии и на войне. Невозможность добиться статуса, соответствующего амбициям, толкнула его, также как Фринона и Мильтиада, на поиски самореализации за морем. И все они действовали по одному образцу, доставшемуся в наследство от доисторических времен и навсегда запечатленному в гомеровском эпосе.

Этот сюжет снова, но уже «под другим соусом» повторяется в рассказах о Фере и Кирене. По словам Геродота Фера царствовал в Спарте[99], пока законные наследники – его племянники – оставались несовершеннолетними, однако, после того как юноши выросли и заняли престол, он не смог смириться с положением простого смертного и выселился с группой спартанцев на остров, получивший затем его имя ( Hdt., IV, 147 – 148 ). Спустя какое-то время ситуация повторилась уже в колонии ферейцев Кирене, где, после смерти ее основателя Батта, его старший сын Aркесилай, унаследовавший власть, не смог  ужиться со своими братьями, которые обидевшись на него, ушли и основали город Барку, в последствии враждебно настроенный по отношению к Кирене ( Hdt., IV, 160 )[100]. Как видно, все происходит по одной и той же, хорошо знакомой нам схеме: в рядах элиты остро встает вопрос о власти, и тот, кто полагает себя обиженным, либо достойным власти, но не может реализовать свои амбиции, отправляется за море основывать новый город. При этом у него есть альтернатива: взяться за оружие,  бороться за власть и стать тираном, что как раз имеет место в некоторых иных случаях. Нет сомнений, в архаическую эпоху это были весьма типичные ситуации, идейные истоки которых следует искать в эпическом мире.

Действительно, именно в эпосе легко можно найти мифологический прототип всем этим обиженным, недовольным своим положением знатным аристократам, основывающим новые города. Интересно, что таким прототипом является не «многоопытный муж» Одиссей, объездивший полсвета, а, как ни странно Aхилл – по преимуществу «сухопутный» герой, не основавший ни одной колонии. Тем не менее, именно он своим примером явил греческому миру мифологему, можно даже сказать, архетип такого обиженного героя, порывающего с коллективом во имя своих личных амбиций и уходящего в собственное пространство власти в своем собственном мире. Ведь и в самом деле: что он сделал, когда поссорившись с Aгамемноном отделился от прочих ахейцев и заперся в своем укрепленном дворе, где он пребывал словно в отдельном городе,[101] в качестве единовластного владыки? По сути дела он откололся от ахейского квази – полиса и основал свой собственный квази – полис. Тем самым он заложил в основание греческой культуры поведенческую матрицу для многих будущих ойкистов. Вернее, это сделал не он, а Гомер, но это уже детали. И какова же при этом была мотивация Aхилла? Естественно, такая же, как и у многих вождей архаической эпохи – обида, недовольство своим положением, честолюбие, жажда славы и т.д. Aхилл был образцовым героем для всех поколений греческих аристократов и поэтому нет ничего удивительного в том, что в реальной истории у него находились последователи.

В целом же, нетрудно заметить, что в историях, рассказанных нашими источниками в связи с колонизацией, отсутствует тема экономических мотиваций, зато постоянно возникают сюжеты о славе, доблести, статусе и власти[102]. При этом вопрос о власти непременно оказывается в центре внимания, так что тема колонизации теснейшим образом переплетается с темой тирании. Эта взаимосвязь уже давно отмечена в литературе[103], однако обычно все сводится к чистой политике и перечислению случаев, когда тираны либо сами становились ойкистами, либо делали ойкистами своих детей, родственников и друзей, что очень хорошо прослеживается на материале Сицилии, Коринфа и Aфин ( Hdt., V, 94; Diod., XI, 49, 1 – 2; Ps. Scymn. 435sq; Strab., X, 452; Nic. Dam. Fragm. 57, 7 )[104]. Эта констатация несомненно верна и полезна для понимания, однако она и сама по себе нуждается в объяснении. При этом очевидно, что невозможно объяснить стремление как тиранов, так и вообще знатных аристократов к основанию колоний, сведя все к их честолюбию и амбициям, как это делал Берве[105].

На мой взгляд, личные качества вождей не дают объяснения феномену, периодически повторяющемуся в столь широких масштабах из века в век. Если вникнуть в культурный контекст, то становится понятным, что честолюбие было лишь частью более широкого мотивационного поля, формировавшегося на основе идейной составляющей. Что же касается самой идейной составляющей, то нетрудно догадаться, что это была, прежде всего, концепция харизмы, ориентирующая  греческих аристократов на компетитивные ценности – воинскую доблесть, славу, почет, власть, богатство. Таким образом, именно желание доказать свою «богоизбранность», реализовать свой харизматический потенциал, подтвердить или повысить статус, разжигало огонь честолюбия и приводило в движение амбиции аристократов, побуждая их искать самореализацию на поле брани, в захвате власти или в основании новых городов. Иными словами, анализируя мотивации ойкистов, тиранов и воителей архаической эпохи, мы имеем дело не столько с индивидуальными особенностями выдающихся личностей тех времен, сколько со специфической системой ценностей, с культурным феноменом, определявшим образ мыслей и поведение людей.

В сущности, во всех рассмотренных здесь случаях имеет место одна и та же в принципе мотивация, один и тот же набор смыслов и целеполаганий, который можно подытожить одним словом – харизма. Эта идея и была той внутренней силой, которая приводила в движение важнейшие процессы в греческом мире: перевороты, войны и основание новых городов. Аристократы, ощущавшие в себе потенциал для действий и жаждущие реализовать его, с целью снискать славу и власть, становились, по ситуации, то воинами, то пиратами, то ойкистами, то тиранами, а зачастую могли совмещать и все эти «профессии», или, по крайней мере, какую либо часть из них. Уже самою силою обстоятельств тому, кто желал стать ойкистом или тираном, зачастую приходилось быть сначала воином и военачальником, как это хорошо видно на примере Мильтиада или Писистрата.

Итак, с разных сторон подходя к вопросу о мотивации ойкистов и тиранов, мы неизбежно обнаруживаем, что, так или иначе, это вопрос о славе и власти. Каждый раз речь идет, по сути, об одном и том же – о модели харизматической власти как таковой. Это и естественно, т.к. верховная власть всякий раз оказывается воплощением выдающейся харизмы, а следовательно, и заветной целью всех лидеров, претендующих на высший статус. Поэтому классический выбор для знатного и амбициозного аристократа состоял в том, чтобы определить стратегию действий – совершать переворот в родном полисе, или становиться основателем нового города. При этом в любом случае харизматическая власть легитимировалась через религию, ведь сама идея харизмы религиозна по своей сути ( харизма – милость богов ). Также как и Мильтиад, все ойкисты должны были получить благословление божества на свое мероприятие. Поскольку в архаическую эпоху сознание в массе своей оставалось религиозным, трудно переоценить роль дельфийского оракула в истории греческой колонизации, т.к. именно он давал от имени божества институционную санкцию как на власть, так и на основание нового города[106]. И, хотя участие пифийского святилища на начальном этапе колонизации остается гипотетичным, религиозная санкция тем не менее имела место всегда – в виде различных оракулов, предсказаний, знамений[107]. Именно по этой причине в сказаниях об основателях городов и о тиранах наряду с оракулами возникают архаичные сказочные сюжеты, вроде истории о долонках, а также рассказы о различных знамениях, как например, в истории о рождении Писистрата ( Hdt., I, 59 ), или в легенде о врожденном речевом дефекте Батта, которого божество сначала избрало, а затем и принудило к миссии основания Кирены ( Hdt., IV, 155 )[108]. Все эти сказания, вкупе с оракулами, также служили легитимации власти ойкистов и тиранов, т.к. они свидетельствовали о божественном благоволении к этим людям, или, иными словами, об их харизме.

Что же касается самой харизматической власти, то  надо сказать, что положение ойкиста было заметно лучше, чем положение тирана, т.к. при жизни он – официально или неофициально – обладал полнотой царской власти[109], причем без сомнений в ее легитимности и без оппозиции со стороны знати, которую еще надо было подавить, а кроме того, после смерти он получал культ как герой-основатель[110]. Это обстоятельство делает более понятной тягу греков к основанию новых городов. Надо думать, они основывали бы колонии даже если бы и не страдали от перенаселения и недостатка земли. Неудивительно также, что именно тираны усердствовали в выведении колоний и при каждом удобном случае стремились сами стать ойкистами или сделать ойкистами своих близких.  В результате история греческой колонизации оказалась столь тесно переплетена с историей тирании, что их стало невозможно разделить одну от другой. Благодаря этому колонизация и тирания оказываются, по сути дела, двумя сторонами одной медали, двумя составляющими одного общего культурно- исторического процесса.

Таким образом, Мильтиад Старший прекрасно вписывается в общий контекст архаической эпохи. Он был лишь одним из многих, кто организовывал свое колонизационное предприятие по старинной аристократической схеме, следуя модели харизматической власти. В этом смысле его и в самом деле можно рассматривать как зеркало греческой колонизации, то зеркало, в котором отразились все основные идеи и смыслы колонизационной практики архаического периода. Конечно, сказанное не означает, что всю греческую колонизацию можно свести к харизме отдельных аристократов. Речь здесь идет лишь о том, чтобы показать роль культурного, ментального фактора в этом процессе, особенно на его ранних этапах. Естественно, что со временем все большее значение приобретали мотивы экономического характера, а также усиливалась роль государства в организации колонизационных предприятий[111], однако следует признать, что все эти факторы изначально составляли лишь необходимые предпосылки, но не причины греческой колонизации. Исходный импульс исходил все же от знатных аристократов, вдохновленных своей системой ценностей, построенной на идее харизмы. Все прочие внешние обстоятельства жизни изначально играли  вспомогательную роль, доставляя необходимый материал для колонизационных мероприятий, а также делая их целесообразными и технически осуществимыми. При отсутствии идейного двигателя колонизация могла бы и не состояться, или же состоялась бы, но позднее и совсем в другом виде[112].  Во всяком случае, исторический опыт Мильтиада Старшего побуждает нас еще раз задуматься о том, какую роль в истории играют идеи и системы ценностей.

 

[1] Вопрос о ментально идеологических факторах в процессе греческой колонизации наиболее близким образом ставит И. Е. Суриков: Суриков И.Е. Великая греческая колонизация: экономические и политические мотивы ( на примере ранней колонозационной деятельности Афин // Античный мир и археология. 14, 2010. С. 24 – 28. В данной статье рассматриваются три основных идейных фактора: агональный характер греческой культуры, «героический ренессанс» ранней архаической эпохи, и роль дельфийского оракула в процессе колонизации. Однако, поскольку эти факторы обсуждаются И. Е. Суриковым в виде общих тезисов, мне представляется целесообразным более пристально присмотреться к агональным  основам греческой колонизации, с целью попытаться, по мере возможности, выявить механизм действия этого фактора.

[2] Berve H. Miltidaes. Studien zur Geschichte des Mannes und seiner Zeit. Berlin, 1937. S. 9ff, 34 – 36 etc.

[3] Bengtson H. Einzelpersönlichkeit und athenischer Staat zur Zeit des Peisistratos und Miltiades // Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. München, 1939. Heft 1. S. 5ff, 12, 17 etc.

[4] Например: Graham A.J. Colony and Mother City in Ancient Greece. Chicago, 1983. P. 33f; Miller T. Die griechische Kolonisation in Spiegel literarischen Zeugnisse. Tübingen, 1997. S. 53 f; Leschhorn W. Gründer der Stadt.Studien zu einem politisch – religiösen Phänomen der griechischen Geschichte. Stuttgart, 1984.S. 78ff. etc.

[5] Здесь и далее Геродот цитируется в переводе Г. A. Стратановского.

[6] О роде и знатности Филаидов см.: Davies J.K. Athenian Propertied Families, 600-300 B.C. Oxford, 1971. P. 293 – 312; Суриков И.Е. Античная Греция. Политики в контексте эпохи. Aрхаика и ранняя класика. Москва, 2005. С. 294 сл.

[7] В этой связи специально о Филаидах см.: Scott L. Historical Commentary on Herodotus Book 6. Brill, 2005. P. 513 – 521.

[8] Существует еще и рассказ Корнелия Непота об этих событиях, но он отличается лаконизмом и не дает никаких дополнительных сведений – в нем говорится лишь об афинских добровольцах, прибывших на Херсонес, и о дельфийском оракуле, назвавшем Мильтиада руководителем экспедиции ( Nep., I, 1 ). Историю о долонках Непот опустил, предварительных данных о Мильтиаде не дал, и, кроме того, он смешал Мильтиада Старшего с Мильтиадом Младшим ( см.: Суриков И. Е. Aнтичная Греция… С. 297. ). Следовательно, здесь этот источник не представляет для нас интереса.

[9] Leschhorn W. Op. Cit. S. 78.

[10] См. например: Berve H. Op. Cit.S. 10; Bengtson H. Op. Cit. S.9; Miller T. Op. Cit. S. 53; Tiverios M. Greec Colonisation of the Northern Aegean // An Account of Greek Colonies and Settlements Overseas / Ed. G. Tsetskhladze. Bd. 2. Brill, 2088. P. 122. Etc., etc.

[11] Bengtson H. Op. Cit. S.9; см. также: Hopper R.J. „Plain”, „Shore” and „Hills” in early Athens // ABSA, 56, 1961. P. 206.

[12] Суриков И.Е. Aнтичная Греция… С. 298: См. также: Hopper R.J. Op. Cit. P. 206.

[13] Вейсманъ A. Д. Греческо – русский словарь. Спб., 1899. С. 347; Дворецкий И. Х. Древнегреческо – русский словарь. Т.1. Москва, 1958. С. 429.

[14] См.: Суриков И.Е. Великая греческая колонизация… С. 42.

[15] На мой взгляд, фраза Геродота о том, что Мильтиад «тяготился» властью тирана, вовсе не означает, что он испытывал к нему неприязнь, как это иногда утверждается: Суриков И.Е. Великая греческая колонизация… С. 42. Такое суждение, хоть и возможно, но не вытекает с неизбежностью из слов Геродота, а является уже нашим «додумыванием». Однозначно из слов «отца истории» следует лишь то, что Мильтиад не был удовлетворен своим положением при новом порядке вещей.

[16] Суриков И.Е. Великая греческая колонизация… С. 43.

[17] Конечно, следует признать, что это слово сегодня уже весьма затаскано и смысл его замутнен вульгарным употреблением, но ничего более подходящего для описания данного явления пока не удается подобрать. Поэтому мне не остается ничего другого, как продолжать использовать это слово, ориентируясь, хотя и не без оговорок, на его первоначальное веберовское понимание.

[18] Здесь имеется в виду, что харизма, как божественный дар, проявляющийся в различных талантах и способностях человека, если она реализовывается в славных деяниях, имеет своим следствием общественный почет ( timhv) для героя; следовательно, публичные  почести являются показателем наличия у человека харизмы, т.е. благоволения богов, на что и указывает данное выражение Гомера.

[19] См. : Taeger F. Charisma. Studien zur Geschichte des antiken Herrschekultes. Bd. 1. Stuttgart, 1957. S. 51 – 63;Calhoun G. M. Classes and Masses in Homer // CPh. 1934. 29. P. 192; Strassburger H. Die Enzelne un die Gemeinschaft im Denken der Griechen // HZ. 1954. 177. S. 238; Spahn M. Mittelschicht und Polisbildung. Frankfurt/ Main. 1977. S. 42f; Cobet I. König, Anführer, Herr, Monarch, Tyrann // Soziale Typenbegriffe im alten Griechenland und ihr Fortleben in der Sprachen der Welt / Hrsg. E. Welskopf. Bd. 3. Berlin, 1981. S. 26f; Stein – Hölkeskamp. Adelskultur und Polisgsellschaft. Stutgart, 1989. S. 24; Ulf Ch. Die homerische Gesellschaft. Materiallien zur analytischen Beschreibung und historischen Lokalisierung. München, 1990. S. 106, 219; Barcelo P. Basileia, Monarchia, Tyrannis. Stuttgart, 1993. S. 56f; Туманс Х. Сколько патриотизмов было в древней Греции? // Studia historica. XII, М., 2012. С. 19слл.

 

[20] Гаспаров М. Л. Поэзия Пиндара // Пиндар. Вакхилид. Оды. Фрагменты. Москва, 1980. С. 363.

[21] О почестях, предоставляемых олимпионикам см. например: Зайцев A. И. Культурный переворот в древней Греции VIII – V вв. до н.э.Спб., 2001. С. 134 – 138.

[22] Подробнее см.: Лурье С. Я. Клисфен и Писистратиды // ВДИ. 1940, 2. С. 47сл; Зельин К. К. Олимпионики и тираны // ВДИ. 1962, 4. С. 21 – 29.

[23] Например, множество таких фольклорных примеров, в которых рассказывается о борьбе героя за власть, приобретаемую им вместе с красавицей или без таковой, уже достаточно давно собрал и обобщил Дж. Фрэзер в своей знаменитой книге: Фрэезер Д. Золотая ветвь. Москва, 1986. С. 150 – 156.

[24] См.: Зельин К. К. Указ. Соч. С. 24 слл, 28сл.

[25] Обзор примеров см.: Mann Ch. Athlet und Polis im archaischen und frühklassischen Griechenland. Göttingen. 2001. S.236 – 257.

[26] См. об этом: Stahl M. Aristokraten und Tyrannen im archaischen Athen. Stuttgart, 1987. S. 116 – 121; Mann Ch. Op. Cit. S. 82 – 86; Лурье С. Я. Указ. Соч. С. 47. Правда, с точки зрения здравого смысла, кажется маловероятным, чтобы Писистратиды могли убить Кимона и оставить в Aфинах его сына. Конечно, можно сказать, что они старательно изображали свою непричастность к убийству, как это утверждает Геродот, но тогда возникает вопрос: как им удалось убедить в этом сына убитого, и не удалось убедить Геродота? …

[27] Возможно, к этим прецедентам можно добавить еще и третий, если принять недоказуемую, но вполне вероятную версию, что также и Мегакл Aлкмеонид, уступив свою победу Писистрату, получил возможность вернуться в Aфины ( Schol. Aristoph. Nudes, 45 ) – см.: Лурье С. Я. Указ. Соч. С. 47 – 51.

[28] Зельин К. К. Указ. Соч. С. 26.

[29] Это отмечают практически все исследователи – подробнее см.: Miller T. Op. Cit. S. 53; Bengtson H. Op. Cit. S. 10. Etc.

[30] См.: Starr Ch. The Decline of Early Greek Kings // Historia, 10, 1961. P. 133; Leschhorn W. Op. Cit. S. 84 – 96; Miller T. Op. Cit. S. 195ff; Лаптева М. Ю. У истоков древнегреческой цивилизации. Иония XI – VIвв. до н.э. Спб., 2009. С. 194 – 214.

[31] См.: Miller T. Op. Cit. S. 195ff; Leschhorn W. Op. Cit. S. 98 – 105; Dougherty C. The Poetics of Colonization. Fom City to Text in Archaic Greece. Oxford, 1993. P. 24 – 27; Malkin I. Religion and Colonization in ancient Greece. Brill, 1987. P. 189 – 203; Лаптева М. Ю. Указ. Соч. С. 199.

[32] Обсуждение частных вопросов, возникающих по этому поводу см.: Malkin I. Op. Cit. P.190-193.

[33] Berve H. Op. Cit. S. 7;Miller T. Op. Cit. S. 53, 115; Scott L. Op. Cit. P. 507.

[34] Подробнее см.: Scott L. Op. Cit. P. 508.

[35] См.: Malkin I. Op. Cit. P. 77 f.

[36] В этом нет ничего удивидетельного и потому естественно, что некоторые исследователи склонны доверять рассказу Геродота о долонках – см.: Adcock F.E. Athens under tyrants // CAH, vol.VI, 1926. P. 69 (Кстати, в новом издании CAH рассказ о посольстве долонков не анализируется, зато приглашение долонков Мильтиаду принимается как факт: Andrewes A. The Tyranny of Pisistratus // CAH, III / 3. 2008. P. 404.); Владимирская О. Ю. Мильтиад Старший – ойкист: к вопросу о взаимоотношениях // Мнемон, 1, Спб., 2002. С. 36.

[37] Berve H. Op. Cit. S. 35.

[38] Ibid.

[39]На этот аспект справедливо обратил внимание И.Е. Суриков:  Суриков И Е. Великая греческая колонизация… С.26.

[40] О частном характере акции Солона см.: Stahl M. Op. Cit. S.204; Frost F. The Athenian Military before Cleisthenes // Historia. 33. 1984. S. 289; Туманс Х. Рождение Афины. Афинский путь к демократии: от Гомера до Перикла. Спб., 2002. С. 207 сл.

[41] Leschhorn W. Op. Cit. S. 78f.

[42] О проблемах датировки см.: Berve H. Op. Cit. S.8f; Graham A.J. The Colonial Expansion of Greece // CAH. 3. Part 3. Cambrige, 1982. P. 121; Hammond N.G.L. The Philaids and the Chersonese // ClQ, VI, 1956, 3-4. P.129; Владимирская О. Ю. Указ. Соч. С. 38сл.

[43] Graham A. J. Op. Colony and Mother City… P. 33

[44] Высказано мнение, что и сам Писистрат мог оказать поддержку Мильтиаду, т.к. это отвечало его интересам (Kinzl K. Betrachtungen zu älteren Tyrannis // Die ältere Tyrannis bis zu den Perserkriegen / Hrsg. K. Kinzl. Darmstadt, 1979. S.313. ), однако без опоры на источники, это предположение остается чисто гипотетическим.

[45] Bengtson H. Op. Cit. S.17, 22 – 25.

[46] Кстати, это еще один аргумент в пользу того, что между Писистратом и Мильтиадом были дружественные отношения, т.к. трудно допустить, чтобы тиран позволил укрепиться на Херсонесе своему противнику – см.: Владимирская О. Ю. Указ. Соч. С. 40.

[47] Подробнее об этом см.: Berve H. Op. Cit. S. 25.

[48] Stahl M. Op. Cit. S. 213 – 215; Welwei K. – W. Vom neolitischen Siedlungsplatz zur archaischen Großpolis. Darmstadt, 1992. S. 147 – 149; Суриков И.Е. Великая греческая колонизация…. С. 33.

[49] В этом, как правило, все солидарны: Miller T. Op. Cit. S. 53; Leschhorn W. Op. Cit. S. 78; Bengtson H. Op. Cit. S. 7.

[50] См. например: Berve H Fürstliche Herren zur Zeit der Perserkriege // H. Berve. Gestaltende Kräfte der Antike. München, 1966. S. 237ff; Stahl M. Op. Cit. S. 75ff; Курбатов А. А. Аристократия в архаической Греции. Астрахань¸ 2006. С. 86 – 120.

[51] Например: Snodgrass A. Archaic Greece. The Age of Experiment. London, 1980. P. 22ff; Ruschenbusch E. Übervölkerung in archaischer Zeit // Historia. 40. 1991. S. 375 – 378.

[52] Graham A.J. The Colonial Expansion … P. 83 – 162; Murray O. Der frühe Griechenland. München, 1985. S. 140;Miller T. Op. Cit. S. 31ff etc…

[53] Например: McK Camp II J. A. Drought in the Late Eight Century BC // Hesperia. 48. 1979. P. 397 – 411. В эту категорию можно отнести любые вообще внешние катаклизмы: Dogherty C. Op. Cit. P. 16ff.

[54] Например:Sartori F. Antichi insediamenti greci nell’ occidente mediterraneo // Atti dell’ Istituto Veneto di Scienze. Lettere et Arti. CXLVIII, 1989 – 90. P. 163 – 182; Boardman J. Kolonien und Handel der Griechen. München, 1981. S. 192f ; Miller T. Op. Cit. S. 39 – 46.

[55]Например: Schaefer H. Eigenart und Wesenzüge der griechischen Kolonisation // Probleme der alten Geschichte. Göttingen, 1963. S. 362 – 383; Miller T. Op. Cit. S. 47 – 49; Суриков И Е. Великая греческая колонизация… С. 22 – 24.

[56] Morris I. Burrial and Ancient Society: The Rise of the Greek City – State. Cambrige, 1987. P. 57 – 71, 156 – 167; Scheidel W. The Greek Demographic Expansion. Models and Comparisons // JHS, 123, 2003. P. 120 – 140; Tsetskhaladze G. Revising Ancient Greek Colonization // Greek Colonization. An Account of Greek Colonies and their Settlements Overseas/ Ed. G. Tsetskhaladze. Mnemosyne. Suppl. 193. 1. Brill. 2006. P.xxxviii.

[57] См.: Gwynn A. The Character of Greek Colonisation // JHS, 38, 1918. P. 88 – 123; Miller T. Op. Cit. S. 31ff; Graham A. J. The Colonial Expansion… P. 158.; Яйленко В. П. Греческая колонизация VII – VIII вв. до н.э. Москва, 1982. С. 44сл.

[58] Например: Blakeway A. Prolegomena to the Study of Greek Commerce with Italy, Sicily and France in the Eight and Seventh Centuries B.C. // BSA. 33. 1933. P. 170 – 208; Boardman J. Kolonien und Handel der Griechen. München, 1981. S.192; Graham A. J. Collected Papers on Greek Colonization // Mnemosyne. Brill, 2001. Suppl. 214. P. 25 – 27.

[59] См.:Суриков И.Е. Великая греческая колонизация… С.20сл.

[60] Несмотря на отдельные неточности, общая хронология вырисовывается более или менее ясно: Graham A. J. Collected Papers… P. 30ff; Tsetskhaladze G. Op. Cit. P. xxxi – xxxviii; Greco E. Greek Colonization in Southern Italy: A Methodological Essay // Greek Colonization… P. 171ff; D’Agostino B. The First Greeks in Italy // Greek Colonization… P. 203 – 215; Dominguez A. J. Greeks in Sicily // Greek Colonization… P. 256ff; Osborne R. Early Greek Colonization. The Nature of Greek Settlement in the West // Archaic Greece: New Approaches and Evidence / Ed. N. Fisher, H. Van Wees. Duckworth, 1998. P. 264.

[61] Так, например, графики демографического роста в архаической Греции, которые рисуют исследователи, показывают постепенный и не очень резкий прирост населения в период с 800 по 600 г.г. до н.э., т.е. в то время, когда начиналась и набирала обороты греческая колонизация; согласно этим же графикам, рост населения достиг кульминации уже после 500 г. до н.э., т.е. когда волна колонизации пошла на убыль ( Scheidel W. Op. Cit. P. 122 – 128 ). Это означает, что нет прямой и жестко детерминированной связи между ростом населения и колонизацией.

[62] См.: Scheidel W. Op. Cit. P. 124.

[63] Как известно, настоящий расцвет ремесла и торговли начинается с конца VII-го – начала VI-го в.в. до н.э. а для более раннего периода археология не всегда даже фиксирует наличие ремесленных мастерских в греческих городах – см.: Stillwell A. N. The Potters Quarter // Corinth. The Results of Excavations. Vol. 15. Pt. 1. Cambrige, 1948.P. 11ff; Андреев Ю. В. Гомеровское общество. Основные тенденции социально – экономического и политического развития Греции XI – VIII вв. до н.э. Спб., 2004. С. 176.

[64] См.: Osborne R. Early Greek Colonization… P. 257.

[65] Подробнее см.: Зайцев А. Указ. Соч. С. 68 – 85.

[66] Куланж де Фюстель Н. Д. Гражданская община древнего мира. Спб., 1906. С.3.

[67] Подробнее этот вопрос рассматривался мной в статье: Туманс Х. Будут ли у нас свои ”Анналы? // Мнемон. 1. Спб., 2002. С. 287 – 307.

[68] Scheidel W. Op. Cit. P.136.

[69] D’Agostino B. Op. Cit. P. 219.  

[70] Кстати, в Занкле как раз была найдена греческая керамика доколониального периода:  D’Agostino B. Op. Cit. P. 218; Dominguez A. J.… Op. Cit. P. 266. О сложной двухэтапной истории основания Занклы см. например: Dunbabin T.J. The Western Greeks. The  History of Sicily and South Italy from Foundation of Greek Colonies to 480 B.C. Oxford, 1948. P.11; Шубин В.И. Занкла: к истории основания // Мнемон, 9, Спб., 2010. С. 19 – 26.

[71] См.: Kraiker W., Kübler K. Kerameikos. Ergebnisse der Ausgrabungen. Bd. 5. Berlin, 1939. Bd.1. S.192; Mersch A. Studien zur Siedlungsgeschichte Attikas von 950 bis 400 v. Chr. Frankfurt / Main, 1996. S.26; Welwei K. – W. Op. Cit. S. 63, 69, 88f; Боузек Я. К истории Аттики XI – VIII вв. до н.э. // ВДИ, 1962, 1. С. 107, 109.

[72] См.: Оrmerod H. M. Piracy in the Ancient World. London, 1997. P. 61ff; Souza de Ph. Piracy in the Graeco – Roman World. Cambrige, 1998. P. 18 – 21.

[73] Например: Burnett A. P. The Archaic Poets. Archilochus, Alcaeus, Sappho. Duckworth, 1983. P. 15, 28 etc; Luraghi N. Traders, Pirates, Warriors: The Proto-History of Greek Mercenary Soldiers in the Eastern Mediterranean // Phoenix, 60, 1 / 2. 2006. P. 23. Правда, существуют и более осторожные оценки, в которых утверждается лишь несомненная связь Aрхилоха с военным делом, но без попыток конкретизации: Podlecki A.The Early Greek Poets and their Times. Vancouver, 1984. P. 39ff.

[74] Само собой, что в историографии господствует опять-таки экономическое объяснение происхождения греческого наемничества, со ссылкой на все те же проблемы – рост населения, дефицит земли и т.д.: Bettali M.  I Mercenari nel mondo greco: Dalla orogini alla finne  del V sec a. C. Pisa. 1995. P.24ff ; Kaplan P. The Social Status of the Merrcenary in Archaic Greece // Gorman and E. W. Robinson (eds.), Oikistes: Studies in Constitutions, Colonies, and Military Power in the Ancient World. Offered in Honor of A. J. Graham. Leiden, Boston, and Cologne. 2002. P. 230. Правда, иногда говорится об аристократическом характере архаического наемничества: Kaplan P. Op. Cit. P. 241. ( см. критику этого положения: Luraghi N. Op. Cit. P. 22 – 25 ) Мне же представляется, что, если наемничество и нельзя считать чисто аристократическим феноменом, то нельзя, тем не менее, отрицать его связь с аристократической идеологией ( Luraghi N. Op. Cit. P. 23f. ); следовательно и в этом случае роль основного мотивирующего фактора играла аристократическая система ценностей, а не экономика.

[75] Подробнее об этом см.: ; Туманс Х. Рождение Афины… С. 115 – 125.

[76] Кстати, здесь хочется отметить одну, уже замеченную в литературе деталь:  Поликрат составил свой флот не из триер, более удобных для настоящей морской войны, а именно из легких и подвижных пентеконтер, лучше подходящих как раз для пиратских рейдов – см:  Haas Ch. J. Athenian Naval Power before Themistocles // Historia, 34, 1. 1985. P. 37ff.

[77] В этом смысле Дионисия и в самом деле можно сравнивать с известным пиратом Фрэнсисом Дрейком, который промышлял разбоем с учетом политических интересов своего государства: How W., Wells J. A Commentary on Herodotus. 2. Oxford, 1961. P. 70.

[78] См.: Figuera T. J. Aigina: Society and Politics. New York, 1981. P. 306 – 310.

[79] Под олигархами здесь следует понимать не аристократов, а именно богатых «новых людей» ( homines novi ), разжившихся на торговле и ремесле ( см.: Figuera T. J. Op. Cit. P. 314 – 321 ). Показательно, что Геродот называет их «жирными» (paceve”), т.е. применяет к ним явно уничижительное слово ( pejorative term – Figuera T. J. Athens and Aigina in the Age of Imperial Colonization. Baltimore, 1991. P. 105 ). Таким образом, и в этом случае срабатывает классическая социальная схема: тиран выступает против богачей и его поддерживает простой народ.

[80] См.: How W., Wells J. Op. Cit. P. 70. Подробный анализ см.: Figuera T. J. Aigina… P. 299 – 305; Ibid.: Athens and Aigina… P. 105f ).

[81] Это произошло примерно в 497. г.до н.э.: How W., Wells J. Op. Cit. P. 66.

[82] Подробнее об этом см.: Туманс Х.  Рождение Афины… С.76 – 99.

[83] См.: Berve H. Op. Cit. S. 34

[84] Bengtson H. Op. Cit. S. 27.

[85] Подробнее см.:Cook J.M. The Troad. Oxford, 1973. P. 114f, 185, 360ff; Stahl M. Op. Cit. S. 212 – 214. Однако этот тезис иногда оспаривается ссылкой на весьма туманную фразу Псевдо – Скимна ( 707 sq ) о том, что некий Forbow’n основал колонию в Элеунте, т.е. на другом берегу, у входа в Геллеспонт, напротив Сигея; отсюда делается вывод, что Фринон стремился поставить под свой контроль весь пролив: Ковалев П. В. Указ. Соч. С. 55. См. также: Graham A.J. Colony and Mother City…. P. 33; Isaak B. The Greek Settlement in Thrace until the Macedonian Conquest. Leiden, 1986. P. 161, 163, 193 ( этот автор – с удивлением по поводу участия Фринона сразу в двух колонизационных мероприятиях ); Суриков И.Е. Великая греческая колонизация… С. 32сл. На мой взгляд, эта фраза Псевдо – Скимна являет собой довольно шаткое основание для столь серьезных выводов, т.к. во-первых, приходится исправлять непонятное Forbow’n на Fruvnon, что выглядит уж слишком гипотетично, а во-вторых, просто невероятно, чтобы Фринон, с трудом удерживающий Сигей, мог бы располагать ресурсами для основания еще одной апойкии. Мне представляется, что с гораздо большим основанием вместо Forbow’n следовало бы читать Formivwn, поскольку этот вариант больше подходит к версии об ошибке переписчика, и к тому же, нам известен афинский архонт с таким именем, исполнявший должность в 546/5 г., т.е. в правление Писистрата ( см.: McGregor M.F. Phormion and Peisistratos // Phoenix. 1974. 28. No. 1. P. 18-2; за помощь в разработке этой идеи выражаю благодарность И. Е. Сурикову, который, однако, не разделяет саму концепцию ). Подробнее этот сюжет рассматривается в отдельной статье: Туманс Х. Еще несколько замечаний о Фриноне, Сигее и Питтаке  // KOINON DWRON. Studies and Essays in Honour of the 60^th Anniversary  of Valery Nikonorov from His Friends and Colleagues. Ed. A.A. Sinitsyn, M. M. Kholod. Spb., 2013. С. 427 – 443.

[86] Graham A. J. Colony and Mother City …P. 33.

[87] См.: Stahl M. Op. Cit. S. 213 – 215; Welwei K. – W. Op. Cit. S. 147 – 149; Суриков И.Е. Великая греческая колонизация… С. 33. Хотя, справедливости ради следует отметить, что, как и следовало ожидать, полного единодушия по данному вопросу не существует, и некоторые исследователи продолжают считать, что афиняне уже в те времена стремились захватить контроль над проливами: Tiverios M. Op. Cit. P.121; Суриков И. Е. Некоторые проблемы истории древнегреческих городов в регионе в регионе черноморских проливов // AМA, 16, 2013. С. 34сл. Как говорится, quot homines, tot sententiae…

[88] См.: Cook J.M. Op. Cit. P. 186; Stahl M. Op. Cit. S. 216.

[89] Stahl M. Op. Cit. S.216. См также: Суриков И.Е. Великая греческая колонизация… С. 37.

[90] Суриков И.Е.. Великая греческая колонизация …С. 36сл.

[91] См.: Berve H. Miltiades… S. 30 – 34; Frost F. The Athenian Military Before Cleisthenes // Historia. 33. 1984. P. 288; Stahl M. Op. Cit. S. 215; Graham A. J. Colony and Mother City …P.33; Суриков И.Е. Великая греческая колонизация… С. 33. См. также обсуждение вопроса: Leschhorn W. Op. Cit. S. 118f; Miller T. Op. Cit. S. 53.

[92] Хотя сегодня некоторые скептически настроенные ученые и не решаются увидеть мотивацию Фринона в его олимпийской победе (Mann Ch. Op. Cit. S. 68 ), однако, по здравом рассуждении, связь амбиций Фринона с его победой в Олимпии представляется очевидной : Зельин К. К.  Олимпионики и тираны… С. 23слл; Суриков И.Е. Великая греческая колонизация… С.33сл.

[93] Сравнительно незадолго перед этим имела место неудачная попытка еще одного олимпионика – Килона – захватить власть в Aфинах, после чего, надо думать, правящая элита должна была проявлять особую зоркость по отношению к знатным лидерам, в особенности к олимпийским победителям; поэтому можно полагать, что экспедиция Фринона стала консенсусом, по принципу: «волки сыты и овцы целы» ( см.: Туманс Х.  Рождение Афины… С. 183 – 193, 201). Или же, если принять версию И. Е. Сурикова, правящие олигархи «попросили уйти» Фринона с помощью остракизма: Суриков И.Е.. Великая греческая колонизация …С. 33 сл.

[94] Эта точка зрения ранее уже была высказана мною: Туманс Х.  Рождение Афины… С. 199 – 201. Недавно сходное мнение высказал И. Е. Суриков, расширив тезис новыми наблюдениями: Суриков И.Е.Великая греческая колонизация …С.33слл., 36.

[95] Как известно, Фринон и в дальнейшем поступал в соответствии с древним аристократическим кодексом чести, и, столкнувшись в Геллеспонте с противодействием митиленян, он сошелся в рыцарском поединке с их предводителем, тираном Питтаком, чтобы в честном бою, в соответствии с эпическими стандартами, решить спор о территории  ( Strab., XIII, 1, 38; Plut. Mor., 858а; Diog. Laert., I, 74; Polyaen, I, 25; Festus. Retiario, 285; Suid. Pittakov” ). См.: Туманс Х. Рождение Афины… С. 200; Суриков И.Е.. Великая греческая колонизация …С.34. О хронологии и других связанных вопросах см.: Ковалев П. В. Позиция Периандра в споре за Сигей // Исседон. II, Екатеринбург, 2003. С. 54 – 64. Правда, вызывает недоумение описание поединка в поздних источниках ( у них Питтак выступает в качестве римского гладиатора – ретиария, набрасывая сеть на Фринона ), но это уже другая проблема, которая рассматривается отдельно: Туманс Х. Еще несколько замечаний… С. 433 – 442.

[96] Кстати, здесь тоже просматривается сказочный мотив – классический сюжет о двух неравных братьях. См.: Miller T. Op. Cit. S. 48.

[97]См.: Miller T. Op. Cit. S. 49.

[98] Примечательно, что Дорией затеял свою авантюру «не по правилам», т.е. без санкции дельфийского оракула ( Hdt., V, 42 ), что, видимо, и явилось причиной его неудач в глазах религиозных современников – подробнее об этом сюжете см.: Malkin I. Op. Cit. P. 78ff.

[99] Принято считать, что этот Фера – чисто мифический персонаж, фиктивный герой – эпоним: How W., Wells J. Op. Cit. P. 347. Однако здесь это не имеет никакого значения, т.к. важна сама логика событий, которая казалась верной как самому Геродоту, так и его читателям / слушателям.

[100] Подробнее см.: Miller T. Op. Cit. S. 49.

[101] Формально Aхилл не покидал греческого лагеря, оставаясь в его пределах ( что, кстати, было бы невозможно для эпического сознания, т.к. такой уход в символическом мышлении эпохи означал бы потерю ахейской идентичности ), но фактически он отделился от всего войска, образовав лагерь внутри лагеря,  который, как и положено, был укреплен собственной стеной из еловых бревен, причем на воротах у него был такой мощный засов, что его с трудом двигали трое сильных мужей ( Il., XXIV, 449 – 456 ). Таким образом, запершись в своем собственном мире, Aхилл образовал как бы свое государство в государстве, что можно образно назвать «внутренней колонизацией» по аналогии с «внутренней эмиграцией».

[102] Особняком стоит рассказанная Геродотом история об основании Кирены, вернее даже две истории, в которых упоминаются засуха и какие-то иные невзгоды, постигшие Феру  ( Hdt., IV, 150 – 159  ). Однако, было бы ошибочно трактовать это как указание на экономические причины решения ферейцев о выводе колонии ( см.: Яйленко В. П. Греческая колонизация VII – VIII вв. до н.э. Москва, 1982.С.44сл. ), т.к.  оба раза Геродот совершенно однозначно говорит, что стихийные бедствия посылались божеством в наказание за непослушание и отказ выводить колонию в Ливии ( Ibid., IV, 151, 156  ). Таким образом, для самих греков здесь имела место причинно-следственная связь совсем иного порядка, и история основания Кирены по Геродоту – это история о том, как Пифия принудила ферейцев основать колонию вопреки их воле. Кстати, Батт, руководивший основанием Кирены , в источниках называется не только ойкистом, но также басилеем и архагетом ( см.: Leschhorn W. Op. Cit. S. 60ff; Miller T. Op. Cit. S. 113 ), а после смерти, как и положено, он был похоронен на агоре, где его могиле оказывались культовые почести ( Pind., Pyth., V, 93sqq ) – подробнее см.: Leschhorn W. Op. Cit. S. 67f, 98; Malkin I. Op. Cit. P. 204 f f. Следовательно, Батт идеально вписывается в идеологическую матрицу колонизации как аристократ, избранный божеством для великой миссии, провозглашенной через Дельфийский оракул.

[103] Например: Graham A. J. Colony and Mother City… P. 30; Мiller T. Op. Cit. S. 214 – 223; Leschhorn W. Op. Cit. S. 118 – 128.

[104] Например: Graham A. J. Colony and Mother City… P. 30, 33ff; Мiller T. Op. Cit. S.214ff ; Leschhorn W. Op. Cit. S. 118f, 120ff; Высокий М. Ф. История Сицилии в архаическую эпоху. Спб.¸ 2001. С. 206, 210, 242.

[105] Berve H Fürstliche Herren… S. 234ff.

[106] Именно такова была функция оракула во всяком колониазционном мероприятии, и потому нелепо выглядят современные попытки объяснить оракул намеренной фальсификацией с целью оправдать экспансию ради захвата земли – см.: Miller T. Op. Cit. S. 32f, 54. Это явный и совершенно одиозный перенос схем нашего мышления на прошлое…

[107] О роли дельфийского оракулав процессе колонизации  см.: Graham A.J. Colony and Mother City … P. 25ff; Leschhorn W. Op. Cit. S. 105 – 109; Parker R. Greek States and Greek Oracles // CRUX, Essays in Greek History presented to G.E.M. de Ste / P. Cartlege, D. Harvey  ( Eds. ). London, 1985. P. 286 – 326; Miller T. Die Op. Cit. S. 88 – 95; Malkin I. Op. Cit. P. 17 – 91; Кулишова О. В. Дельфийский оpакул в системе античных межгосударственных отношений (VII – V вв. до н.э.). Спб., 2001. С. 132 – 148, 154слл.  etc., etc.

[108]Подробнее об этом см.: Ogden D. Crooked Kings of Ancient Greece. London, 1997. P. 53 – 61etc. В свое время Ю. В. Aндреев, анализируя мифологизированные рассказы источников о тиранах архаической эпохи, очень точно назвал  это явление исторической стилизацией: Aндреев Ю. В. Тираны и герои. Историческая стилизация в политике старшей тирании // ВДИ. 1, 1999. С. 3 – 7. См. также: Туманс Х. Идеологические аспекты власти Писистрата // ВДИ. 2001, Nr. 4. С. 10 – 54. Как видно, то же самое можно сказать и по отношению к ойкистам той эпохи.

[109] См.: Miller T. Op. Cit. S. 195ff; Leschhorn W. Op. Cit. S.92 – 94.

[110] Кстати, именно стремлением иметь посмертный культ, помимо практических соображений, объясняет Диодор решение Герона о перезаселении Катаны и переименовании ее в Этну, что автоматически превращало его в ойкиста вновь основанного им полиса (Diod., XI, 49, 2). Случай весьма показательный сам по себе – чтобы стать ойкистом тиран идет на подлог, как бы «основывая» город второй раз.

[111] В литературе уже отмечалось, что роль государства в колонизационном процессе возрастала постепенно, со временем, изначально же инициатива основания новых городов исходила, как правило, от частных лиц: Osborne R. Early Greek Colonization… P.268; Graham A. J. Colony and Mother City… P.30.

[112] Можно предположить, что, при отсутствии идейных предпосылок греки решали бы свои проблемы, возникающие из-за роста населения, другими способами – например, путем ограничения численности населения, а также с помощью социальных реформ, войн и революций.

Харийс Туманс

ОБРАЗ ФЕМИСТОКЛА У ФУКИДИДА

Статья была опубликована в журнале “Мнемон” , 15. Спб., 2015. С.186 – 197.

 

Как известно, сведения Фукидида о Фемистокле продолжают  и завершают рассказ Геродота об этом политике, и потому обладают немалой ценностью для нас. При этом совершенно очевидно, что два близких по времени историка смотрят на этого человека разными глазами и различие их подходов само по себе представляет для нас интерес. Таким образом, здесь речь пойдет не о фактах биографии Фемистокла, но именно об отношении к нему Фукидида.

Начать же лучше всего с того места, где Фукидид дает общую характеристику Фемистоклу, завершая и подытоживая свой рассказ о нем: «Через год Фемистокл прибыл к царю и тотчас же занял у него положение, какого еще никогда не занимал ни один эллин, отчасти из-за своей прежней славы, отчасти же оттого, что подал царю надежду на покорение Эллады, но прежде всего потому, что выказал себя необыкновенно умным человеком. Действительно, Фемистокл был чрезвычайно одарен от природы и заслуживает в этом отношении, как никто другой, величайшего удивления. Даже полученное им образование ничего существенного не прибавило к его природным дарованиям. Отличаясь выдающейся остротой ума, он был величайшим мастером быстро разбираться и принимать решения в непредвиденных обстоятельствах текущего момента и, кроме того, обладал исключительной способностью предвидеть события даже отдаленного будущего. За что бы он ни брался, всегда у него находились подходящие слова и выражения, чтобы объяснить другим свои действия, и даже в той области, с которой он непосредственно не соприкасался, умел тотчас найти здравое суждение. По ничтожным признакам Фемистокл прозревал, предвещают ли они что-либо хорошее или плохое. Короче говоря, это был человек, которому его гений и быстрота соображения сразу же подсказывали наилучший образ действий» (Thuc. I, 138, 2-3; здесь и далее – пер. Г.A. Стратановского).

Поразительно, но эта характеристика превосходит те славословия, которые Фукидид посвящает Периклу, кстати, построенные по той же схеме, т.е. к качестве подытоживающих авторских замечаний в том месте, где он расстается со своим героем (Thuc.II,65, 5 – 13). Хорошо известно, что Фукидид весьма скуп на собственные характеристики и комментарии, поэтому такой развернутый авторский пассаж представляет для нас особую ценность. Бросается в глаза, что, давая характеристику Периклу, Фукидид высказывается гораздо более сухо и сдержанно: из человеческих качеств он называет только «проницательный ум» и «несомненную неподкупность». При этом он отмечает еще только два факта, относящихся к качествам Перикла: во-первых, что он правил «мудро и справедливо» (Ibid.5), и во-вторых, что он пользовался величайшим уважением со стороны сограждан (Ibid.8). В – остальном весь сюжет построен на противопоставлении его успешного правления бездарному правлению последователей. Перикл в истории Aфин играл выдающуюся роль и такой панегирик в его честь вполне понятен, но тем более удивительно, что Фемистокл, играющий в повествовании Фукидида проходящую, второстепенную роль, удостоился от него не только большого внимания, но и столь выдающейся похвалы, превзошедшей все, что сказано тем же автором по поводу Перикла. Каким-то образом, Фемистокл под пером Фукидида оказался не просто чрезвычайно одаренным человеком, но именно таким, который «как никто другой» заслуживает «величайшего удивления» ( ma’llon eJtevrou a[xio” qaumavsai: Thuc.,I,138, 3). Вот это «как никто другой» как раз и означает, что его Фукидид ставит его выше Перикла, и видимо, выше всех остальных политиков тоже. Надо признать, что такое отношение Фукидида к Фемистоклу вызвало у меня не меньшей силы «величайшее удивление» и пробудило желание найти причины такого нелогичного, с точки зрения нашей эпохи, подхода.

Конечно, в научной литературе уже была отмечена склонность Фукидида идеализировать Фемистокла[1], иногда даже с некоторым недоумением[2], но, как правило, этот факт лишь констатируется, а не объясняется. Комментаторы Фукидида обычно увлечены филологическими вопросами и уточнением исторических деталей[3], и вопрос о симпатиях автора к родоначальнику афинского морского могущества ими даже не ставится. Из них только Хорнблауэр отмечает, что  хвалебный пассаж в честь Фемистокла играет у Фукидида роль мостика для перехода к Периклу[4]. Концепция такого «мостика» наверное имеет смысл для понимания композиции и структуры фукидидовского текста, однако она не объясняет причины столь восторженного отношения Фукидида к Фемистоклу, особенно на фоне заметно более сдержанного его отношения к Периклу – настоящему «отцу афинской демократии», как мы его представляем. Другие историки обычно занимаются уточнением деталей[5], а также ищут возможные источники и литературные влияния – со стороны Стесимброта, Харона из Лампсака, или еще кого-нибудь, – кто якобы подвигнул Фукидида к написанию явно вставных сюжетов о Фемистокле[6]. Подобные изыскания представляются мне беспочвенными и лишенными познавательной ценности ввиду их абсолютной гипотетичности. При этом я исхожу из очевидности того, что Фукидид включил в свой труд пассажи о Фемистокле не ради полемики с кем-то и не потому, что ему хотелось найти применение своим литературным «заготовкам», а потому, что эти сюжеты служат основанием для созданного им образа великого Фемистокла. Поэтому мне представляется, что для понимания этого образа следует обратиться к самому тексту и попытаться выяснить мотивацию Фукидида, а не искать какие-то гипотетические источники и стимулы вне самого автора и его труда.

Итак, прежде всего, следует еще раз подчеркнуть несовпадение наших оценок Фемистокла, и оценки, данной ему Фукидидом: на наш замыленный взгляд, вклад Перикла в историю заметно больше. Именно с его именем мы связываем расцвет афинской державы, блеск ее власти и культурных достижений. Однако вполне возможно, что наша перспектива из далекого будущего искажает исторический ракурс, и мы оказываемся в плену собственных идеологических предпочтений. Как я уже писал, образ Перикла по целому ряду причин оказался нам очень близок и стал любим всеми политическими режимами новейшего времени, несмотря на кажущиеся противоположности между этими самыми режимами[7]. Сегодня нам приходится констатировать тот факт, что с более близкой перспективы – во всяком случае, глазами Фукидида –  картина выглядела несколько иначе. Почему-то Фукидид превознес Фемистокла более всех остальных, даже несмотря на его предательство и бегство в Персию. Чтобы понять этот факт, кажется целесообразным прежде всего проанализировать все упоминания о Фемистокле у Фукидида, и выяснить, что хочет сказать автор и на чем он делает акцент.

Первый раз Фукидид упоминает Фемистокла в своей знаменитой «Aрхеологии», когда рассказывает о морской силе эллинов в предшествующие времена. В этом контексте он сообщает, что изначально афиняне располагали только небольшими пентеконтерами, и лишь Фемистокл убедил их построить знаменитый флот из триер, которые были построены во время войны с эгинцами и в ожидании нападения персов, а затем победно сразились с варварами  (Thuc. I, 14, 3).  Как верно было замечено, здесь Фукидид особо выделяет заслугу Фемистокла, указанием на его прозорливость (уже тогда якобы ожидалось нападение варваров), – в отличие от Геродота, который говорит, что корабли строились для войны с эгинцами, а затем они пригодились на войне с персами, т.е. пригодились случайно, а не благодаря дальновидности Фемистокла (Hdt., VII, 144)[8].

Второй раз Фемистокл упоминается в речи афинских послов в Спарте, в которой они оправдывали свое господствующее положение в Элладе. Рассказывая о своих заслугах перед эллинским миром, они заявляют, что именно благодаря их флоту была одержана победа над варваром и что виновником победы при Саламине был их стратег Фемистокл (Thuc. I, 74.1). При этом Фемистокл называется самым умным военачальником  (strategovn xunetwvtaton Ibid.). Таким образом, Фукидид два раза подряд экспонирует заслуги Фемистокла перед Aфинами и перед всей Элладой. Эти заслуги состоят в том, что, во-первых, он  убедил афинян построить флот, который стал главным фактором победы над персами, а во-вторых, в том, что он явился инициатором Саламинской битвы, предрешившей исход всей кампании.

Затем снова Фемистокл предстает перед читателем уже в эпизоде о восстановлении афинянами крепостных стен после ухода персов из Эллады. Если предыдущие два раза были лишь короткими упоминаниями, то теперь Фукидид дает развернутый, внушительный по объему рассказ о том, как Фемистокл распорядился строить стены и как он затем водил за нас спартанцев, откровенно обманывая их и затягивая время, чтобы дать возможность афинянам беспрепятственно отстроить свои стены (Thuc. I, 89 – 93)[9]. Кстати, следует отметить композиционное мастерство Фукидида: он опускает описание самых славных деяний Фемистокла во время персидской войны, только бегло напоминая о них в разных контекстах, а все свое внимание сосредоточивает на описании действий Фемистокла в послевоенное время. Видимо это объясняется тем, что он полагает свою аудиторию хорошо знакомой с событиями предыдущей войны, и, таким образом, негласно отсылает читателей к труду Геродота, как бы перехватывая у того нить рассказа.

В последний раз Фукидид обращается к Фемистоклу в пространном рассказе о его бегстве из Aргоса, переезде в Персию и поступлении на службу к Великому Царю, а завершает весь пассаж приведенный вначале панегирик в честь Фемистокла и короткий сюжет о его смерти (Thuc. I, 135 – 138). Рассказ этот – впрочем, так же, как и предыдущий, –  весьма красочен и насыщен интересными деталями. Поэтому не может не удивлять тот факт, что Фукидид умалчивает о том, что происходило с Фемистоклом в период между его миссией в Спарте, во время постройки афинских стен, и его переселением в Aргос. Он лишь бегло упоминает, что Фемистокл был изгнан остракизмом и поэтому жил в Aргосе (Thuc. I, 135, 3). Такая избирательность бросается в глаза, что сразу наводит на мысль о ее причинах: похоже, что Фукидид просто не желал представлять своего героя в дурном свете и потому предпочел умолчать о неудачах, постигших его на последнем этапе политической карьеры. Отсюда можно заключить, что разлад Фемистокла с афинянами имел для Фукидида негативное значение, и поэтому он не стал об этом рассказывать. В то же время переход на службу к персидскому царю не вызывает у Фукидида никакого осуждения. Даже более того – он переходит к восхвалению своего героя непосредственно после описания выдающегося положение, которое тот занял в Персии. И при этом ни малейшего осуждения за предательство, ни даже тени такого осуждения! Этот факт не может не вызывать удивления…

Конечно, здесь необходимо сделать оговорку относительно того, что греки воспринимали патриотизм и предательство не так, как мы. Об этом уже говорилось[10], однако в данном случае эта оговорка ничего не дает. Для предательских действий некоторых лидеров архаической эпохи ( Килон, Гиппий, Демарат, Терилл = Terillus из Гимеры ) и даже еще в случае Aлкивиада можно найти объяснение в особенностях религиозного мышления древних греков. Здесь я имею в виду их древнюю веру в наличие у героев особой благодати или силы (mevno”, kravto”), дарованной им божеством и благодаря которой они вершат свои подвиги, неизменно поддерживаемые удачей, которая также понимается как благоволение свыше[11]. На этой системе представлений основывалось и традиционное для греческой аристократии убеждение в том, что выдающиеся харизматические лидеры имеют право претендовать на власть в качестве высшей награды за свои заслуги. Иными словами, в данной системе ценностей власть представляется в качестве почетного приза для «лучших», который можно и нужно завоевывать в буквальном смысле слова, даже и с помощью иноземных войск. История Aлкивиада, как она отражена в наших источниках, служит прекрасной иллюстрацией  к этим представлениям и наглядно показывает, как они могли реализовываться в политической практике. Однако очевидно, что совершенно невозможно приписать такую архаичную веру Фукидиду, который известен именно своим рационализмом и свободой от всякой метафизики.

Итак, восторженный отзыв Фукидида о Фемистокле был бы вполне понятен, если бы сам историк был  религиозным человеком в традиционном смысле. В таком случае, все дела Фемистокла можно было бы оправдать наличием у него той самой харизмы. Но с позиций рационализма, на которых стоял Фукидид, предательство Фемистокла не может быть оправдано таким архаичным способом. Следовательно, причину его симпатий к герою Саламина следует искать не в старинной концепции харизмы, а в чем-то другом. Скорее всего, для Фукидида, далекого от веры в божественное вмешательство, оправдание власти могло заключаться исключительно в качествах выдающейся личности[12]. И это видно в его тексте: «… Фемистокл прибыл к царю и тотчас занял у него положение, какого еще никогда не занимал ни один эллин, отчасти из-за своей прежней славы, отчасти же оттого, что подал царю надежду на покорение Эллады, но прежде всего потому, что выказал себя необыкновенно умным человеком» (Thuc. I, 138, 2). Далее следует уже приведенное выше пространное славословие в честь Фемистокла.  В-целом данный пассаж показывает, что: во-первых, Фукидид с удовольствием, даже с гордостью рассказывает о том положении, которое Фемистокл занял у царя, и вменяет это ему в заслугу, а не в упрек; во-вторых, здесь речь идет не о предательстве, но о заслуженной награде для великого мужа; и в-третьих, заслуги эти состоят в прежней славе и выдающемся уме. Про ум нельзя не согласиться, а вот слава Фемистокла в глазах персидского царя – это уже звучит несколько странно. Если принять за правду рассказ Геродота о гонцах, которых Фемистокл посылал к царю во время войны (Hdt. VIII, 75, 110), то следует признать, что у него действительно были заслуги перед Персией, но вряд ли это могла быть слава. Слава Фемистокла жила в Элладе, а потому следует признать, что здесь Фукидид просто забылся, увлекшись восхвалением своего любимца.

Как бы то ни было, Фукидид совершенно ясно говорит, что Фемистокл заслужил почести и власть, полученные им от персидского царя, своими выдающимися способностями, и прежде всего, своим блестящим умом.  Мне представляется, что именно данное указание на выдающийся ум Фемистокла является ключом к пониманию его образа у Фукидида. Мы можем легко убедиться в этом, если внимательно вчитаемся в те сюжеты с участием Фемистокла, которые Фукидид не упоминает, но именно описывает.

Первый подробный сюжет с участием Фемистокла – это рассказ о постройке крепостных стен в Aфинах (Thuc. I, 89 – 92). В этом рассказе можно выделить два смысловых ядра. Во-первых, это история о том, как Фемистокл обманул спартанцев и добился возведения оборонительных стен. Здесь проявились два его качества – хитрость, позволившая ввести в заблуждение спартанцев[13], и патриотизм, который демонстрируется в пересказе его заключительной речи в Лакедемоне. В этой речи Фемистокл выражает горделивое достоинство афинского полиса: по его словам, отныне лакедемоняне найдут в Aфинах людей, которых не придется учить тому, что для них полезнее, т.к. афиняне уже во время войны с мидянами приняли верное решение покинуть город и сесть на корабли, а также и теперь полагают, что для них и для всех союзников лучше всего укрепить свой город  (Thuc. I, 91, 5 – 7). Во-вторых, рассказ о том, как Фемистокл инициировал укрепление стенами Пирея, дает Фукидиду основание прославить стратегическую мудрость и прозорливость своего любимца. По его словам, Фемистокл первый осознал, что Пирей в будущем даст афинянам «огромные преимущества для дальнейшего роста их мощи» (Thuc. I, 93, 3). Сразу после этого делается очень важное заявление: «Фемистокл впервые высказал великую мысль о том, что будущее афинян на море…» (Thuc. I, 93, 4)[14]. В результате, весь пассаж о постройке стен в Aфинах служит поводом для того чтобы показать, с одной стороны, тактическую хитрость Фемистокла, а с другой стороны – его стратегическую мудрость и дальновидность. Совершенно очевидно, что таким образом Фукидид превозносит Фемистокла как основоположника величия Aфин. В этом контексте Перикл естественно попадает на второе место – как продолжатель великого начинания своего предшественника.

Следующий пассаж – о бегстве Фемистокла из Элалды и о полученных им почестях у персидского царя (Thuc. I, 134 – 138). В контексте предыдущего сюжета этот рассказ вызывает удивление, т.к. в нем Фукудид подробно рассказывает не о заслугах, но о предательстве. Из вышесказанного следует, что Фукидид не расценивал этот факт как предательство, иначе он предпочел бы умолчать о нем. Как уже сказано, он видимо полагал, что выдающиеся заслуги достойны выдающихся почестей, а следовательно, его герой  получил заслуженную награду.  Однако это рассуждение отнюдь не объясняет, зачем Фукидиду понадобилось так подробно рассказывать о бегстве Фемистокла, особенно если учесть, что этот сюжет для него – совершенно проходной, всего лишь вставка в рассказ о претензиях, которые предъявляли друг другу афиняне и спартанцы накануне войны. Фукидид вполне мог опустить эти несущественные и лишние для всего повествования детали. На мой взгляд, он включил их в свой рассказ с одной целю – еще раз показать выдающийся ум своего любимого политика, чтобы в конце концов воспеть ему великую хвалу.

И в самом деле, рассказ о бегстве Фемистокла содержит еще целых три примера  его выдающихся способностей. Во-первых, это поиск убежища у молосского царя Aдмета – надо было обладать смелостью и даже дерзостью, чтобы искать спасения в доме своего недруга (Thuc. I, 136,2 – 137, 2). Очевидно ставка делалась на патриархальные устои молоссов, свято блюдущих ритуальную чистоту очага. Расчет оказался верным и Фемистоклу удалость спастись от преследователей. Следующая иллюстрация – это рассказ о том, как Фемистоклу – опять же, благодаря проявленной им находчивости – удалось избежать попадания в плен к афинянам, когда его корабль был отнесен бурей прямо к стоянке афинской эскадры. В этой ситуации Фемистокл умудрился убедить капитана не останавливаться в том месте, используя при этом как уговоры – обещание хорошо заплатить, так и угрозы – обещание в случае попадания в руки афинян, обвинить капитана в получении им взятки (Thuc. I,137, 2- 3). И наконец, третья иллюстрация – это благоразумное поведение Фемистокла в Персии, где он не сразу отправился к царю, а сначала отправил ему письмо и целый год жил частным образом, изучая персидский язык[15] и местные нравы (Thuc. I, 137, 4 – 138,1).

Итак, подытоживая сказанное, можно сделать вывод, что высочайшая оценка, данная Фукидидом Фемистоклу, основывается прежде всего на признании за последним выдающихся заслуг перед Aфинами, а также его неординарных способностей и талантов. Заслуги указаны следующие: во-первых, по его инициативе афиняне построили флот, состоящий из триер; во-вторых, благодаря ему греки одержали победу в Саламинском сражении, и в-третьих, по его же инициативе в Aфинах были отстроены крепостные стены и укреплен Пирей, что заложило основу морского могущества Aфин. Однако все это лишь констатация очевидного, не объясняющая пристрастность Фукидида по отношению к Фемистоклу, особенно в контексте финала его жизни… Причем характерно, что именно в этом контексте историк славит таланты своего любимца. На мой взгляд, этот факт может помочь нам лучше понять самого Фукидида, его систему ценностей. Здесь ключевым моментом является то обстоятельство, что он, экспонируя на разных примерах ум и находчивость Фемистокла, совершенно игнорирует моральную оценку его деятельности[16]. Такой подход вообще характерен для него, но в данном случае это имеет принципиальное значение, т.к. позволяет нам заглянуть в область мировоззренческих ценностей автора.

Бросается в глаза, что Фукидид рассказывает о сомнительных с моральной точки зрения деяниях Фемистокла без малейшего смущения и без тени осуждения, даже не пытаясь их как-то заретушировать. Его нисколько не смущает откровенный обман спартанцев, подкуп капитана корабля, поступление на службу к персидскому царю, а также прошлые заслуги перед царем, которые также упомянуты (Thuc. I, 137 4)[17]. Мне кажется, все это объясняется системой ценностей Фукидида: для него все это – примеры находчивости и дальновидности Фемистокла. Действительно, Фукидид, как следует из его прямого указания (Thuc. I, 137,4), принимает за правду сообщения Геродота о сношениях Фемистокла с персидском царем, из чего следует, что Фемистокл уже тогда предвидел возможный ход событий и тем самым, в глазах Фукидида, он проявил свою необыкновенную проницательность.

Таким образом, мы имеем еще одну возможность убедиться в том, что подход Фукидида к оценке личности Фемистокла основан на голом прагматизме, а мораль при этом выносится «за скобки». Главным критерием в данном случае является то, что мы сегодня называем «эффективностью». Фемистокл и в самом деле был политиком в высшей степени «эффективным» и всегда добивался поставленных целей – невзирая на средства. Именно это и стало причиной восхищения Фукидида. Теперь нетрудно найти мировоззренческие основания данной позиции – они содержатся в идеологии софистов, хорошо представленной в текстах Платона. Ведь именно софисты возвели на пьедестал критерий «эффективности», освободив его от всех моральных ограничений и провозгласив смыслом своей деятельности достижение власти и богатства любыми средствами (см.: Plat. Hipp. Maior, 283b; Meno, 78c;Gorg., 452d-e; 466d –471c, etc.). Таким образом, можно утверждать, что прагматичное мировоззрение Фукидида, как оно проявляется в его отношении к Фемистоклу[18], идеально вписывается в рамки современной ему софистической идеологии. Кстати, очевидно поэтому Геродот отнесся к Фемистоклу гораздо более сдержанно[19] – ведь по своему мировоззрению он был человеком другой эпохи и в его картине мира критерий «эффективности» еще не стал определяющим…

В заключение хочу отметить одну маленькую деталь, иллюстрирующую данный постулат. Рассказывая о беспокойстве спартанцев по поводу возведения афинянами крепостных стен, а также о заключительной речи Фемистокла в Спарте, Фукидид рассматривает этот вопрос исключительно с точки зрения спартанского гегемонизма и соответствующей «геополитики» (Thuc. I, 90, 1-2; 91, 4 – 7). Однако здесь есть еще один аспект, на который обратил внимание Хельмут Берве: по его мнению, укрепление городов стенами означало отказ от агональных принципов ведения войны и переход к тактике осадной войны, что для Aфин означало еще и окончательный перенос военных действий на море[20]. К сожалению сам Берве не развил эту мысль, однако его замечание представляется мне очень ценным. В самом деле: у Фукидида спартанцы не просто убеждают афинян отказаться от постройки стен, но и предлагают им помочь разрушить стены других городов вне Пелопоннеса (Thuc. I, 90,2)[21]. Тем самым они предлагают установить паритет и сотрудничество на равных условиях. Конечно, здесь явно просматривается боязнь спартанцев утратить свою гегемонию, на чем как раз и делает акцент Фукидид, но также очевидно, что дело не только в этом. Берве совершенно прав в том смысле, что спартанцы стремились сохранить прежние «правила игры» на войне, правила агонального порядка, согласно которым войны должны вестись в открытом бою на поле боя, без помощи технических ухищрений. Конечно, на практике это означало бы сохранение гегемонии Спарты, которой не было равных именно в ближнем честном бою, но вместе с тем, нельзя сбрасывать со счетов и моральный аспект: отказ от прежнего способа войны на самом деле означал отказ от честных гоплитских принципов ведения боевых действий и начало «модернизации» в геополитике и на войне. Aфины в лице Фемистокла бросили вызов не только Спарте, но и всей греческой традиции, провозгласив тем самым начало эры греческой «модернизации» и переход  к политике и войне нового типа, где все решают практические соображения выгоды и эффективности. Как видно, Фукидид был сторонником этой «модернизации» и именно этим, на мой взгляд, объясняется его восторженное отношение к Фемистоклу, при полном игнорировании моральной стороны вопроса. «Новое время» Эллады началось…

 

 

 

 

 

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВAННОЙ ЛИТЕРAТУРЫ:

 

Berve H. Vom agonalen Geist der Griechen // Berve H. Gestaltende Kräfte der Antike: Aufsätze und Vorträge zur griechischen und römischen Geschichte, München, 1966.

Boer den W. Themistocles in Fifth Century Historiography // Mnemosyne. Fourth Series, vol. 15, Fasc. 3, 1962. P. 225 – 237.

Carawan E.M. Thucydides and Stesimbrotus on the Exile of Themistocles // Historia. Bd. 38, Heft 2. 1989. P.144 – 161.

Classen J. Thukydides, erklärt von Classen. B. 1. Berlin, 2963.

Connor W.R. A Post Modernist Thucydides? // The Classical Journal. Vol. 72, Nr. 4. 1977. P. 289 – 298.

Creed J.L. Moral Values in the Age of Thucyides // CQ. Vol. 23,Nr.2. 1973. P. 213-231.

Detienne M., Vernant J.-P. Cunning Intelligence in Greek Culture and Society. Brighton, 1978.

Finley M.I.Thucydides the Moralist // Aspects of Antiquity. London, 1968. P. 43-510.

Forde S. Varieties of Realism: Thucydides and Machiavelli // The Journal of Politics. Vol. 54. Nr.2, 1992. P. 372 – 393.

Foster E. Thucydides, Pericles and Periclean Imperialism. Cambrige, 2010.

Gomme A. W. A Historical Commentary on Thcydides, Vol. 1. Oxford, 1945.

Hornblower S. A Commentary on Thucydides. Vol. 1. Oxford, 1991.

Monoson S.S., Loriaux M. The Illusion of Power and the Disruption of Moral Norms: Thucydides’ Critique of Periclean Policy // The American Political Science Review. Vol. 92, Nr.2, 1998. P. 285 – 297.

Papastravou J. Themistokles: Die Geschichte eines Titanen und seiner Zeit. Darmstadt, 1978.

Podlecki A.J. The Life of Themistocles. A Critical Survey of the Literary and Archaeological Evidence. Montreal, 1975.

Romilly J. De. Thucydides and Athenian Imperialism. Oxford, 1963.

Rhodes P.J. Thucydides on Pausanias and Themistocles // Historia, Bd. 19, H.4, 1970. P. 387- 400.

Sealey R.History of the Greek City-States. London, 1976.

Westlake H.D. Thucydides on Pausanias and Themistocles – A Written Source? // CQ, Vol. 27, No1. 1977. P. 95 – 110.

Суриков И. Е. Aнтичная Греция. Политики в контексте эпохи. Время расцвета демократии. Москва, 2008.С.142.

Туманс Х.  Перикл на все времена // Вестник РГГУ , 10. 2010. С. 117 -154.

Туманс Х. Сколько патриотизмов было в древней Греции? // Studia historica. XII, М., 2012. С. 3 – 32.

Туманс Х. Мильтиад Старший как зеркало греческой колонизации // Мнемон, 14, 2014. С. 59 – 94.

 

 

 

[1] См. например: Romilly J. De. Thucydide et l’impérialisme athénien. Paris, Les Belles Lettres, 1947. P. 197f; Podlecki A.J. The Life of Themistocles. A Critical Survey of the Literary and Archaeological Evidence. Montreal, 1975. P.73f ; Boer den W. Themistocles in Fifth Century Historiography // Mnemosyne. Fourth Series, vol. 15, Fasc. 3, 1962. P. 225; Papastravou J. Themistokles: Die Geschichte eines Titanen und seiner Zeit. Darmstadt, 1978. S. 110f; Суриков И. Е. Aнтичная Греция. Политики в контексте эпохи. Время расцвета демократии. Москва, 2008.С.142.

[2] Gomme A. W. A Historical Commentary on Thcydides, Vol. 1. Oxford, 1945. P. 444.

[3] Gomme A. W. Op. cit. P. 441 – 445; Classen J. Thukydides, erklärt von Classen. B. 1. Berlin, 2963. S. 354 – 356.

[4] Он усматривает такой переход в Thuc. I, 139, 4, где говорится, что Перикл был в то время первым человеком в Aфинах – по аналогии с тем, как Фемистокл был таким же «первым человеком» в свое время: Hornblower S. A Commentary on Thucydides. Vol. 1. Oxford, 1991. P. 223. Думается, что Хорнблауэр здесь лукавит, пытаясь таким образом вернуть Перикла на привычное для него в наших глазах первое место. По-моему Фукидид совершенно однозначно ставит Фемистокла выше всех политиков вообще, а не только выше политиков своего времени, ведь именно так следует понимать его слова о том, что Фемистокл «как никто другой» заслуживает «величайшего удивления». Кстати, именно в таком смысле превосходства над всеми людьми понимает это место и схолиаст Фукидида: fuvsew” ijscuvn th'” koinh'” tw’n ajnqrwvpwn ( Schol. Thuc. I, 138 ).

[5] Например: Rhodes P.J. Thucydides on Pausanias and Themistocles // Historia, Bd. 19, H.4, 1970. P. 387- 400.

[6] Podlecki A.J. Op. cit. P. 57f; Westlake H.D. Thucydides on Pausanias and Themistocles – A Written Source? // CQ, Vol. 27, No1. 1977. P. 95 – 110; См. анализ проблемы с обзором литературы: Carawan E.M. Thucydides and Stesimbrotus on the Exile of Themistocles // Historia. Bd. 38, Heft 2. 1989. P. 144ff.

[7] Туманс Х.  Перикл на все времена // Вестник РГГУ , 10. 2010. С. 117 -154.

[8] См.: Hornblower S. Op.cit. P.48. В свою очередь Подлецкий, без тени сомнения принимает версию Фукидида за основу, а Геродота подозревает в стремлении принизить роль Фемистокла: Podlecki A.J. Op.cit. P. 69. Вполне вероятно, но почему не наоборот? С такой же степенью вероятности можно предположить, что Геродот сообщает нам истинную версию, а Фукидид стремится возвысить своего любимчика. Где критерий истины? Только в голове исследователя…

[9] Подробнее об этом эпизоде см.: Foster E. Thucydides, Pericles and Periclean Imperialism. Cambrige, 2010. P. 97–105; Hornblower S. Op.cit. P. 135-140; Gomme A. W. Op. cit. P. 258-270 (см. особо аргументы в пользу историчности рассказа: Ibid. P. 167ff).

[10] См. например: Pursey N.M. Alcibiades and to; filovpoli // HSCPh. 1940. 51. P. 217ff; Chroust A.H. Treason and Patriotism in Ancient Greece // Journal of the History of Ideas. 1954. 15, N2. P. 288f.

[11] Как уже не раз говорилось, в гомеровском эпосе наличие такой харзимы является необходимым условием для всякого героя: См. : Taeger F. Charisma. Studien zur Geschichte des antiken Herrschekultes. Bd. 1. Stuttgart, 1957. S. 51 – 63;Calhoun G. M. Classes and Masses in Homer // CPh. 1934. 29. P. 192; Strassburger H. Die Enzelne un die Gemeinschaft im Denken der Griechen // HZ. 1954. 177. S. 238; Spahn M. Mittelschicht und Polisbildung. Frankfurt/ Main. 1977. S. 42f; Stein – Hölkeskamp. Adelskultur und Polisgsellschaft. Stutgart, 1989. S. 24; Ulf Ch. Die homerische Gesellschaft. Materiallien zur analytischen Beschreibung und historischen Lokalisierung. München, 1990. S. 106, 219; Barcelo P. Basileia, Monarchia,Tyrannis. Stuttgart, 1993. S. 56f.

[12] Здесь уместно вспомнить, что именно свойствами человеческой природы Фукидид объясняет ход истории вообще (Thuc., I, 22; III, 82).

[13]  Уже отмечено, что в этой истории Фемистокл проявляет себя в качестве героя – трикстера, сродни «хитроумному» Одиссею: Hornblower S. Op.cit. P.137; Суриков И. Е.Указ.соч. С. 142. 142. Действительно, здесь можно говорить о своего рода традиции в греческой культуре – см.: Detienne M., Vernant J.-P. Cunning Intelligence in Greek Culture and Society. Brighton, 1978.

[14] Признанные комментаторы считают, что здесь речь идет об афинской морской мощи, т.е. империи – см.: Gomme A.W. Op.cit.P. 262f; Hornblower S. Op.cit. P. 140.

[15] Как верно замечено, это весьма нетипичный образ действий для древнего грека: Hornblower S. Op.cit. P. 222. Но видимо в этом, по Фукидиду, и проявляется мудрость Фемистокла: он хотел заслужить уважение царя и занять при нем достойное место, для чего знание языка ему было необходимо.

[16] См.: Gomme A.W. Op.cit.P.444.

[17] Кстати, данное указание Фукидида можно рассматривать как свидетельство в пользу аутентичности сообщений Геродота о сношениях Фемистокла с Ксерксом во  время войны, несмотря на понятный скепсис – см.: Gomme A.W. Op.cit. P. 440f. Кроме того, следует признать, что только имея на своем счету какие-то заслуги, Фемистокл мог рассчитывать на хороший прием при персидском дворе.

[18] Конечно, этот эпизод еще не дает оснований для общих выводов о мировоззрении Фукидида, о котором давно спорят ученые. Тем более если учесть, что в историографии преобладает тенденция искать и находить у Фукидида какие-то моральные принципы или их следы (см. например: Creed J.L. Moral Values in the Age of Thucyides // CQ. Vol. 23,Nr.2. 1973. P. 213-231; Forde S. Varieties of Realism: Thucydides and Machiavelli // The Journal of Politics. Vol. 54. Nr.2, 1992. P. 372 – 393; Monoson S.S., Loriaux M. The Illusion of Power and the Disruption of Moral Norms: Thucydides’ Critique of Periclean Policy // The American Political Science Review. Vol. 92, Nr.2, 1998. P. 285 – 297. etc, etc. ). Однако мне эти поиски кажутся надуманными и я скорее соглашусь признать Фукидида «постмодернистом» (Connor W.R. A Post Modernist Thucydides? // The Classical Journal. Vol. 72, Nr. 4. 1977. P. 289 – 298. ), чем «моралистом» ( Finley M.I.Thucydides the Moralist // Aspects of Antiquity. London, 1968. P. 43-57.). На мой взгляд, Фукидид был ярко выраженным прагматиком и реалистом, подчинявшим мораль соображениям выгоды и целесообразности. Во всяком случае, иначе трудно объяснить его восторженное отношение к Фемистоклу, не говоря уже о всем остальном.

[19] Не думаю, что сдержанность Геродота по отношению к Фемистоклу можно объяснить его симпатиями к Aлкмеонидам, с которыми у Фемистокла были непростые отношения (Podlecki A.J.Op.cit.P. 71f). Это было бы слишком прямолинейным и примитивным объяснением, исходящим из «презумпции вины» историка. Если же отнестись к нему без предвзятости, то можно принять взгляд Геродота на Фемистокла  как отражающий типичное отношение к нему со стороны его современников, в то время как отношение к нему Фукидида пропитано уже идеологическими симпатиями.

[20] Berve H. Vom agonalen Geist der Griechen // Berve H. Gestaltende Kräfte der Antike: Aufsätze und Vorträge zur griechischen und römischen Geschichte, München, 1966. S. 10.

[21] Конечно, критики склонны видеть в этом предложении блеф, полагая, что спартанцы не могли серьезно рассчитывать на то, чтобы срыть все стены греческих городов за пределами Пелопоннеса: Sealey R.History of the Greek City-States. London, 1976. P. 240; Hornblower S. Op. cit. P. 136. Мне этот скепсис кажется чрезмерным, т.к. во-первых, спартанцы должны были отдавать себе отчет, что, в случае, если афиняне согласятся, им действительно придется выполнять взятые на себя обязательства, а во-вторых, их предложение отнюдь не было фантастичным, поскольку объединенными усилиями спартанцы и афиняне могли бы реально заставить все полисы выполнить их требования. Как раз наоборот, мне эта идея спартанцев кажется очень даже серьезной, т.к. она, с одной стороны, хорошо обоснована стратегически – на случай нового вторжения персов, а во-вторых, по сути дела, она означает предложение о совместном доминировании в Греции. Можно сказать, это была попытка договориться о разделе влияния в греческом мире, хотя, конечно, под эгидой Спарты.

Dr. hist. Харийс Туманс
«Львы» и «волки» у Гомера: заметки к эпической «табели о рангах»
( статья опубликована в журнале „Аристей” XIV, 2011. Стр. 27- 51)

             Поэтический язык Гомера, как известно, уже давно и основательно изучен, и в том числе, давно разобраны по косточкам все художественные приемы эпического поэта, включая эпитеты, метафоры, сравнения и т.д[1]. Правда, в подавляющем большинстве случаев ученых интересует лишь литературная сторона вопроса. Поэтому с давних пор в науке укоренилось мнение, что сравнения у Гомера, хотя и выполняют множество различных функций, но все же основной смысл их употребления состоит в достижении художественно – поэтических, а не смысловых задач; соответственно они описываются и изучаются, как правило, именно с этой точки зрения[2]. Обычно нам и в голову не приходит видеть в гомеровских сравнениях какие – либо социальные смыслы. Однако эпос, как уже не раз доказывалось, представляет собой слишком сложную и многогранную реальность, чтобы любой его существенный аспект можно было целиком и без остатка втиснуть в  какую – либо простую формулу. В этом легко можно убедиться, если читать «Илиаду» думая при этом не о литературной стороне дела, а о социальных отношениях в мире гомеровских героев. Тогда уже довольно скоро можно заметить, что стандартные сравнения героев с животными, а поединков – со сценками из жизни зверей, не только придают повествованию художественную выразительность, но зачастую несут на себе и социальную нагрузку. Основанием для такого суждения может служить определенная закономерность, проявляющаяся в подборе эпическим поэтом образов для сравнений.

Гомеровские сравнения, как это всегда непременно отмечается, выполняют прежде всего функцию художественной характеристики, т.е. поясняют действия и ситуации в мире людей через описание аналогичных явлений в мире природы. Тем самым изображению придается больший вес[3], поскольку обладающие большей объективностью картины природы служат для обоснования и оценки вторичных по отношению к природе человеческих действий[4]. Благодаря сравнениям поэт описательно выражает внутреннюю, можно даже сказать, метафизическую сущность происходящего. Все это давно стало прописными истинами, которые обычно принимаются за данность, без дальнейших рассуждений о возможных последствиях для нашего понимания текста. Между тем, если учесть, что человеческая действительность неизбежно предполагает ту или форму социальности, то было бы странным, если бы гомеровские сравнения не учитывали этого обстоятельства. Эпический поэт создает картину достоверности, и поэтому используемые им художественные средства по необходимости должны соответствовать объективной реальности[5], как она представляется ему и его слушателям. Отсюда следует, что сравнения с животными, столь часто встречающиеся в эпосе, должны не просто характеризовать героев и ситуации, в которых они находятся, но также и ту социальность, в рамках которой они действуют. Конечно, в жанровых условиях эпоса социальность эта может быть отображена в сравнениях лишь очень условно, чисто аллегорически, да и то не всегда. Но, поскольку мировой порядок представлялся в те времена в виде иерархической структуры, равно присущей как миру людей, так и миру всей живой природы, мы вправе надеяться увидеть поэтическое отображение этой иерархической структуры гомеровского общества в языке эпических сравнений.  Во всяком случае, можно попытаться, насколько это в наших силах. Главный объект исследования – гомеровский эпос, но прежде всего «Илиада», ведь именно в ней наиболее ярко расцветает пестрый букет сравнений.

Итак, мир животных в сравнениях у Гомера должен в какой – то мере отображать эпические представления об иерархии в человеческом обществе. Начнем с самого верха природной лестницы, и это будет очень характерный для эпоса образ льва, весьма часто используемый поэтом для характеристики героев. Сейчас нет нужды подробно останавливаться на анализе данного образа как такового. Всем известно, что для древних греков, равно как и для многих других народов древности, лев являлся олицетворением царственной силы, власти, смелости и благородства[6]. В одном месте Гомер так и говорит, что у льва благородное и смелое сердце, он не боится опасности и сам себя губит бесстрашием (Il. XII, 45sq ). В этих словах уже имплицитно заложено уподобление льва благородному герою и наоборот. О царственном же статусе льва однозначно свидетельствуют сказанные в сердцах слова Геры, которая в ссоре с Артемидой заявила, что Зевс поставил ту «львицей» только над смертными женами, а не над богами ( Il., XXI, 479 – 486 ). Понятно, что среди богов «львицей» считалась сама Гера, супруга олимпийского громодержца. Тот факт, что она не преминула «поставить на место» противницу, говорит о том, насколько важное значение в эпическом космосе имел вопрос статуса. Таким образом, в этом эпизоде в очередной раз выясняется, что в мире богов царит такая же жесткая иерархия, как и в мире людей и животных.

Сказанное означает, что со львом Гомер может и должен сравнивать только самых лучших героев, самых бесстрашных воинов – басилеев. И действительно, львам уподобляются лишь сильнейшие, самые «статусные» воины  – Агамемнон, Менелай, Диомед, Одиссей, оба Аяксов и еще некоторые (Il., V, 135sqq, 554; X, 297; XI,129; XIII, 198; XVII, 61, 109, 133. etc.). Само собой, льву неоднократно уподобляется самый мощный из героев – могучий Ахиллес ( Il., XI, 112XVIII, 318sqq; XX, 164 ). Иногда Гомер дает нам понять, что лежит в основе сравнения человека со львом – для этого у него должна быть «львиная душа» ( qumolevwn:  Il., V, 639; VII, 228  ). Иными словами, чтобы удостоиться чести быть сравненным со львом, человек должен обладать выдающимися качествами воина. При этом характерно, что в некоторых случаях это уподобление осознают и сами герои, подчеркивая его внешними средствами. Так, например, Агамемнон и Диомед носят на своих плечах львиную шкуру, что безусловно, следует воспринимать как публичную демонстрацию их «львиного» статуса ( Il.,X, 23sq;177 ). Семантика этого образа понятна без комментариев. Здесь можно только напомнить, что согласно греческой мифологии, сам величайший из смертных – Геракл – облачался в львиную шкуру, и что именно так его обычно изображает греческая вазовая живопись ( рис. 1 ).

Затем этот образ был перенесен на иконографию Александра Великого, который совершенно в эпическом стиле преподносился как «лев среди царей» ( рис. 2).

Рангом пониже, хотя и очень близко ко льву, идут леопард и барс, но эти образы встречаются у Гомера крайне редко и не представляют собой типической характеристики. Так, например, Менелай изображается с леопардовой, а не львиной шкурой на плечах ( Il., X, 29sq ), хотя в других случаях он также сравнивается со львом ( Il., XVII, 61sqq, 109 ). Возможно, таким образом поэт хотел показать, что Менелай – герой разрядом чуть поменьше, чем его брат Агамемнон, гордо красующийся в львиной шкуре. Изобразить рядом с ним Менелая тоже в качестве «льва» могло бы показаться натяжкой, и, видимо, поэтому в данной ситуации младший брат становится «леопардом». Зато в другом контексте, действуя самостоятельно на поле боя, он на фоне других выглядит уже настоящим «львом». Показательно, что леопардовую шкуру носит также и Парис – соперник Менелая в любви и противник по поединку ( Il., III, 16sq  ). Очевидно, это означает потенциально равную силу обоих, их равенство по рангу «второго эшелона», что вполне соответствует и нашим ощущениям, возникающим при чтении текста. В ту же «силовую категорию» попадает и троянец Агенор – любимец Аполлона, один из немногих, кто посмел противостать Ахиллесу на поле брани, – он сравнивается с барсом ( Il., XXI, 573 ). Надо сказать, в контексте рассказа это очень подходящий для него образ.

Следующим в гомеровской «табели о рангах» идет вепрь – зверь чрезвычайно мощный, опасный хищник, но без царственной осанки и благородства. Этот образ применяется очень часто – как к отдельным героям, так и к целым их группам ( Il., VII, 258; V, 783; XII, 141; XIII, 470sq; XVII 725. etc.  ). Понятно, что семантика этого образа совсем иная – он представляет уже не царское достоинство, а могучую и неукротимую силу. Характерно тем не менее, что по силе Гомер сближает львов и вепрей, и бывает, что описывая ратные подвиги славных героев, он применяет к ним сразу оба этих образа ( Il., VII, 258; V, 783 ). Во всяком случае, ясно, что вепри в эпической иерархии – самые сильные бойцы после львов, а также и их достойнейшие противники. Это представление хорошо закрепилось в последующей греческой культуре. Уже в близком по времени «щите Геракла»,  который по сомнительной традиции был приписан Гесиоду[7], ярко описывается кровавое сражение между львами и вепрями как между равными по силе противниками ( Scut., 168 – 177 ). Этот сюжет нередко встречается и в архаическом искусстве ( рис. 3 – 4 ).

Особенно интересно одно изображение VII в., на стенках саркофага, на которых представлен точно гомеровский параллелизм людей и животных: в верхнем регистре лев сражается с вепрем, а в нижнем ряду противостоят друг другу два воина ( рис. 5 )[8].

Здесь прямо как в эпосе, мир людей сопоставляется с миром живой природы.

За вепрями следуют волки – тоже хищники, но уже заметно ниже по статусу. Поэтому вполне естественно, что этот образ применяется, как правило, к простым бойцам. Именно они, сражающиеся в массе, вызывают у поэта ассоциации с волками (Il., XI, 72, 474sqq; XVI, 155 – 165, 352. etc.). Это воины заведомо более низкого ранга и скорее всего, именно к их среде принадлежат так называемые «малые воители», функции которых, как давно замечено, состоят лишь в том, чтобы служить «пушечным мясом» для великих героев[9]. Они упоминаются обычно только в момент смерти от руки какого-нибудь «льва» или «вепря». При этом показательно, что Гомер обычно не использует сравнение с волком по отношению к отдельным воинам, но как правило, говорит о волках  во множественном числе. И это вполне естественно, ведь именно так проявляет себя эпический символизм. Простых воинов всегда больше, чем героев, и они–то как раз и образуют обычную «серую массу». Образ волков в гомеровском мире символов идеально подходит для сравнения с ними. Волк значительно слабее льва или кабана, он не обладает ни статью, ни мощью, зато его популяция больше, он живет в стае и нападает тоже стаей.

В одном месте социальный характер волчьего образа проявляется особенно рельефно. В шестнадцатой песне есть такой эпизод. Когда возле ахейских кораблей в бой вступает Патрокл, Гомер сначала некоторое время описывает подвиги героев, привычно перечисляя, кто кого убил, а затем подводит промежуточный итог фразой: «так воеводы ахейские гордых врагов низлагали» ( Il.,XVI 306 – 351 ). Следующее предложение с помощью сравнения переводит взгляд с воевод на простых воинов: «словно свирепые волки ( wJ” de; luvkoi ) на коз нападают иль агнцев …. так на троян нападали ахейцы» ( Ibid.,352 – 356 ). Эти завершающие строки, с одной стороны, дополнят общую картину, вводя панорамный обзор, а с другой стороны, очерчивают масштаб боя указанием на то, что помимо «львов» и «вепрей» в нем принимала участие и масса «волков». Причем, если верить Гомеру, его герои не только прекрасно осознавали разницу в силе и способностях «львов» и «волков», но и учитывали ее при выборе тактики боя. Так, например,

в момент жесточайшего натиска троянцев, Фоас предлагает ахейским вождям разделить силы таким образом: «народную массу» ( plhqu;n me;n  ) отправить к кораблям, а «лучшим», сколько их ни есть ( aujtoi; dÆ, o}ssoi a[ristoi  ), соединиться для отпора Гектору ( Il., XV, 280 – 304 ). Здесь в прямой речи вещи называются своими именами: толпа – толпой, а лучшие – лучшими, но нет сомнения, что если бы в этом месте поэт говорил от себя на своем языке сравнений, то мы бы опять увидели здесь львов и волков.

Фактически волки замыкают природную иерархию животных образов, хотя за скобками, т.е. уже совсем за чертой, остается еще один образ – собака, вернее пес. Это самое распространенное бранное слово в устах гомеровских персонажей – как богов, так и людей. Так, Гера в том самом споре обозвала Артемиду «псицей» ( Il., XXI, 481; еще раз: XXI, 481;ср.: VIII, 423 ). И точно так же герои, иногда, по мере надобности, ругают своих противников «псами» ( Il., XI, 362; XIII, 623; XX, 449 ). Во всех этих случаях «пес» уже не социальная, а моральная характеристика, одним словом, ругательство.

Собственно говоря, так и выглядит в эпосе социальная иерархия, преломленная сквозь призму поэтических сравнений[10]. Однако на деле, все, конечно, не так просто. Следует повторить: эпос представляет собой слишком сложное и многоплановое явление, чтобы искать в нем однозначные схемы. Это касается и сравнений, т.к. они обычно используются ситуативно, т.е. каждый раз применительно к конкретной ситуации. А это значит, что и образы животных  в сравнениях с людьми могут свободно варьироваться, плавно перетекая из одного в другой, в зависимости от обстоятельств. Социальная же, а вместе с тем и ценностная коннотация в сравнениях, может, в зависимости от случая, как выступать на первый план, так и отступать в тень, хотя, кажется, никогда не исчезает совсем. В результате, вся картина становится неоднозначной, но в то же время и весьма насыщенной, содержащей в себе многоплановую информацию.

Сказанное хорошо заметно на примере Ахилла. Когда он со страшной силой крушит троянские рати, то он устремляется на них как «лев – истребитель» (Il., XX, 164 ) или даже как «демон» ( daivmoni ij’so” –  Il., XX, 447 ). Когда же он спешит к месту боя, то в своем порыве становится подобен орлу ( Il., XXI, 252sq ), или боевому коню( Il., XXII, 21sqq ). Когда же он, в отместку за гибель Патрокла, учиняет массовое побоище троянцев, для изображения его неодолимой силы все обычные сравнения оказываются недостаточными и поэт уподобляет ее мощи пожара ( Il., XX, 490 sqq; XXI, 521sqq ). Во всех этих случаях, с одной стороны, даются наиболее соответствующие ситуации поэтические образы, а с другой стороны, всякий раз соблюдается ценностная позиция статуса. Лев, орел и конь – благородные, царственные и священные животные, как нельзя лучше подходящие статусу Ахилла. Сравнение же с демоном или со священной стихией огня придает этому исключительному герою вполне соответствующий ему характер сакральной энергии. Подобной чести удостоился от поэта еще только Гектор – единственный достойный Ахилла противник, тоже царственной крови и тоже «лев». В минуты славы, когда он без удержу бил и гнал ахейцев, он был подобен то буре ( Il., XII, 40 ), то «вихрю могучему» ( Il., XI, 297 ), то опять же, огненной стихии (Il., XVII, 88, 565; XVIII, 154 ). Здесь точно также поэтические образы описывают ситуацию и одновременно соответствуют социальному статусу героя. Таким образом, с помощью сравнений поэт умудряется одновременно очень точно охарактеризовать как само действие, так и статус действующего героя, его физическую и метафизическую сущность.

При описании сражений, как уже многократно отмечалось[11], Гомер чаще всего использует стандартную формулу охоты: сильнейшая сторона приравнивается к охотнику, будь то зверь или человек, а слабейшая, побеждаемая сторона – к добыче. Так, Агамемнон набрасывается на троянцев как лев на коров (Il., XI, 173 – 180) и точно так же выглядит Гектор, когда он бьет ахейцев ( Il., XV, 630sq ). К Диомеду вообще «прилипла» стандартная формула, изображающая его как льва, нападающего на тельцов ( Il.,V, 137sqq, 161sq; XI, 383 ). Но опять же, когда ахейские простолюдины бьют троянцев, то это волки нападают на коз или агнцев (Il., XVI, 351 sqq ). Одним словом, сцена охоты является базовой матрицей при описаниях сражений. Причем эту матрицу использует не только сам поэт, но и его герои. Когда перед решительной схваткой с Гектором Ахилл отвергает предложение противника договориться об уважении к телу побежденного, он для обоснования своего отказа пользуется именно этой эпической формулой и заявляет:

«Нет и не будет меж львов и людей никакого союза;

Волки и агнцы не могут дружиться согласием сердца»

( Il., XXII, 261 – 262; пер. Н. Гнедича )

Здесь в уста Ахилла поэт вложил двойное сравнение, что, видимо, должно подчеркнуть выразительность фразы[12], усилив ее универсальное звучание ссылкой на общий закон природы, одинаково действующий на всех уровнях бытия – как на «львином», так и на «волчьем».

Кстати, поединок Ахилла и Гектора с самого начала описывается Гомером как охота. Преследующий убегающего врага Ахилл сначала сравнивается с соколом, мчащимся вслед за голубкой, а позже – с псом, догоняющим оленя ( Il., XXII, 133 – 143; 188 – 193 ).  В этом опять же проявляется столь свойственная эпосу «текучесть» образов, когда одно и то же событие может описываться с помощью разных аналогий, плавно перетекающих друг в друга. Это становится возможным благодаря семантической одинаковости используемых сравнений. И еще одна интересная деталь: Ахилл в сцене преследования сравнивается с собакой, но без какого – либо умаления его достоинства. Хотя при этом образ собаки не перестает быть ругательным, что и продемонстрировал Ахилл, спустя несколько мгновений обозвав Гектора псом ( Il., XXII, 346 ). Таким образом здесь проявляется многоплановость эпической поэзии, в которой смысловая окраска того или иного образа зачастую зависит от контекста. Образ пса  используется не только как ругательство в устах гомеровских героев, но и как вполне нормальное сравнение, если речь идет об охоте. Ведь с одной стороны, если брать чисто природную сторону дела, то охотничий пес, бросающийся на добычу – тоже удачливый хищник, такой же, как и все остальные, и поэтому Гомер без тени смущения может сравнить с победоносным псом как Ахилла, так и любого другого героя, того же Гектора, например ( Il., VIII, 339sq ). Однако есть и другая сторона дела. Ведь для Гектора, как для троянца, быть «псом» естественно, чего нельзя сказать об Ахилле. Но в данном примере все как раз определяется ситуацией – погоня за убегающей добычей явно не вписывается в представления о настоящем героическом поединке. Это сама по себе недостойная, низкосортная ситуация, а потому и сравнение для нее подобрано соответствующее. Образ льва тут никак не подходит, ведь лев не гонится за добычей, как волк или собака, он просто нападает, а затяжное преследование убегающей дичи – не его амплуа. Получается, что и здесь Гомер подобрал наиболее адекватный образ из мира природы, хоть и отошел от своего привычного «стандарта».

Учитывая все это нас не должно удивлять, что в решающий момент поединка, когда Гектор отчаянно бросается с мечом на Ахилла, он вдруг из загнанной голубки или затравленного оленя превращается в охотника и сравнивается с орлом, стремящимся похитить агнца или зайца ( Il., XXII, 310sqq ). Сравнение хоть и достойное героя, но явно мелкое в  контексте всей сцены, ведь в самом начале боя Ахилл предстал перед ним  грозному богу подобный (Il., XXII, 132 ). Тем самым лишний раз подчеркивается  слабость и обреченность Гектора на фоне необоримого противника. Конечно же, его предсмертный выпад не изменил ситуации, и она осталась прежней – охотой Ахилла на своего заклятого врага. При этом мы еще раз можем оценить мастерство поэта: с самого начала изобразив сцену поединка как охоту, он ввел ощущение трагической заданности происходящего и создал представление о грядущем финале.

Другая типичная формула при описании сражений используется обычно при столкновении равных по рангу противников. – это поединок между равными по силе хищниками. Так, например, бой Аякса Теламонида с Гектором описывается как сражение двух львов или вепрей (Il., VII, 255sq ). Аналогично и Патрокл Сарпедоном сходятся в бою как два коршуна (Il., XVI, 428 sq ). А когда Патрокл вступает в схватку с Гектором за тело возницы Кебриона, они оба подобны львам, сцепившимся из-за мертвой серны ( Il., XVI, 755sqq ). Правда, равенство сторон сохраняется только в начальный момент схватки, а затем, следуя принципу текучести образов, вслед за изменившейся ситуацией меняется и статус воинов. Как и следовало ожидать, в прежнем статусе остается только победивший герой, а его противник гибнет уже будучи понижен в ранге, что и естественно, ведь он теперь из охотника становится жертвой. Так Сарпедон, поверженный рукой Патрокла, из коршуна или льва, которым он был минуту назад (Il., XII, 293) превращается в быка, пораженного львом (Il., XVI, 487sq ). Когда же настала очередь пасть самому Патроклу от руки Гектора, он из льва становится вепрем, гибнущим от львиной мощи (Il., XVI, 822sqq ). Таким образом, во всех этих случаях поэт не просто описывает ситуацию, но всякий рас строжайше блюдет свою «табель о рангах», подбирая каждый раз соответствующие статусу сравнения.

Однако наиболее интересные наблюдения можно сделать, если проследить за оценочным употреблением звериных образов. Тут открывается одна интересная закономерность: оказывается, сравнения с волками зачастую, помимо всего прочего, выражают еще и разное отношение поэта к воюющим сторонам. Вообще, конечно, в центре внимания эпоса находится героизм как таковой и никакого специального деления «по национальному признаку» эпический поэт не проводит. Гомера даже иногда хвалят за равное отношение к ахейцам и троянцам[13]. Это соответствует коренному принципу эпического стиля, в соответствии с которым поэт описывает весь мир в приподнято – возвышенных тонах, облагораживая всякий предмет, к которому прикасается его взгляд[14], включая даже мух, роящихся над посудой с молоком  ( Il., XVI, 641sqq)[15]. Тем не менее, давно также подмечено, что несмотря на формальное уравнивание ахейцев и троянцев, симпатии поэта все – таки на стороне первых, т.к. все время оказывается, что у них и доблестных богатырей больше и успех им сопутствует чаще[16]. Это действительно так – каждый может подсчитать и убедиться. К этому можно добавить еще одно наблюдение: если проследить за тем, какие сравнения использует Гомер по отношению к обоим воинствам, то окажется, что волки и псы – это, в подавляющем большинстве случаев, именно троянцы.

Действительно, троянцы, как правило, толпами нападают на ахейцев и при этом сравниваются с волками или псами ( Il., XI, 292sq, 324 sq, 411 – 419; XII, 145sqq; XVII, 725sqq ). При этом периодически возникает ситуация, когда тот или иной ахейский герой подвергается нападению целой стаи троянцев и в одиночку отбивается от них, уподобляясь какому – нибудь мощному хищнику, бьющемуся с волками или псами. Причем интересно, что волки и псы выступают в таких ситуациях синонимами, кажется, с той лишь раз разницей, что псы все-таки более слабые животные и на иерархической лестнице эпической поэзии они стоят ниже волков. Так, например, Аякс один сражается с врагами, как лев со стаей псов ( Il., XI, 544 – 557 ). Также точно Идоменей бьется с троянцами, словно вепрь с псами ( Il., XIII, 470 – 475 ). Одиссей с Диомедом противостоят троянцам подобно вепрям, отбивающимся от волчьей стаи ( Il., XI, 314 – 327 ). Как вепрь отражает псов, так Девкалид храбро стоит против наседающих троянцев во главе с Энеем ( Il., XIII, 470 – 476 ). Словно кровожадные волки на раненую добычу, нападают толпою троянцы на оставшегося в одиночестве Одиссея ( Il., XI, 473 – 479 ), которого спасает своевременно появившийся на поле брани «бурный Аякс», набросившийся на врагов, как лев на волков ( Ibid., 480 – 486 ). В соответствии с общей картиной Гектор гонит в бой троянцев, как гончих псов «на льва иль дикого вепря лесного» ( Il., XI, 292sq ). Да и сам он в пылу атаки сравнивается с псом, преследующим льва или вепря ( Il., VIII, 338sqq ).

Примеры можно еще множить, но сказанное уже хорошо отражает ведущую тенденцию. Конечно, это не значит, что троянцы бывают только «волками» и «псами», ведь, как сказано, эпический текст многогранен, и  Гомер всегда свято блюдет социальную иерархию, в соответствии с которой всякий достойный герой сравнивается с достойным хищником. Поэтому  заслуженные троянские воины, такие как Гектор, Сарпедон и Эней, тоже являются «львами» ( Il., V, 299; XII, 292; XV, 630 ). Более того, однажды все вместе троянцы перестали быть «волками» и «псами», превратившись во «львов». Случилось это в кульминационный момент их победы, когда они ворвались в ахейский лагерь и прижали противника к кораблям ( XV, 591 ). Впрочем, это чисто ситуативное сравнение, распространяющееся исключительно на этот единственный эпизод. Как только в схватку вступил Патрокл и погнал троянцев назад, все вернулось на круги своя, и битва снова превратилась в охоту ахейских хищников на агнцев и прочий крупный и мелкий скот. Таким образом,  троянцы по своей природной сути оказываются ниже ахейцев и потому в момент атаки они обычно описываются как «волки» и «псы», а в момент поражения – как мирные животные, добыча хищников. Именно по причине этой их физической и метафизической природы, почти всегда, когда в устах людей звучит ругательство «пес», оно адресуется троянцам. Естественно, это ругательство произносят обычно ахейские  герои ( Il., XI, 362; XIII, 623; XX, 449 ). Хотя, что интересно, даже и сами троянцы могут иногда ругать так друг друга. Например, Сарпедон, укоряя Гектора тем, что его братья уклоняются от боя, сравнивает их с трусливыми псами ( Il., V, 474sqq ). Одним словом, напрашивается вывод, что столь частое сравнение троянцев с волками и псами носит не случайный, и не социальный только характер. За этим явно скрывается оценочное отношение поэта. Похоже, он недолюбливает троянцев, хотя формально не питает к ним никакой вражды, и относится к ним, как и ко всему  вообще, со сдержанной симпатией. Поэтому естественно возникает вопрос: откуда у него берутся  негативные нотки в отношении троянцев?

Ответ не надо долго искать, он лежит на поверхности. Гомер не упускает случая подчеркнуть, ( кстати, устами ахейцев! ), что троянцы вероломны и клятвопреступники ( Il.,XI, 279; XIII, 621). Он даже отдельно напоминает, что таким вероломным обманщиком был уже знаменитый предок нынешних троянцев – их царь Лаомедонт, отказавший в плате Посейдону и Аполлону, которые целый год работали на него по воле Зевса. Тем самым нечестивый царь нанес тяжкую обиду богам, из – за чего теперь вся Троя стала ненавистна бессмертным ( Il., XXI, 441 – 460 )[17]. Тот факт, что половина небожителей ратует за Трою, не меняет сути дела и только затушевывает истинное положение вещей. Ничего не меняет и заявление Зевса о том, что его сердцем «наиболее чтима священная Троя», т.к. на ее алтарях ему всегда оказывалась подобающая честь ( Il., IV, 46 – 49). Ведь  немного ниже оказывается, что боги не приняли жертв, приносимых троянцами, ибо «ненавистна была им священная Троя, и владыка Приам, и народ копьеносца Приама» ( Il., VIII, 550 – 552 ). Да и все свежие для эпоса события подтверждают дурную славу троянцев, подпитывая ярую нелюбовь к ним ахейцев. Во – первых, это коварная кража Елены Парисом, поправшего святой закон гостеприимства, о чем прямо в лицо троянцам заявляет сам Менелай, призывая на их головы кары небесные ( Il., XIII, 619 – 627 ). А во – вторых, именно по вине очередного коварного троянца сорвалась попытка закончить войну доблестным поединком между основными виновниками – Парисом и Менелаем ( Il., IV, 86 – 168 )[18]. Это дает все основания Агамемнону пророчить Трое неизбежную гибель в качестве возмездия за все их тяжкие преступления ( Ibid.,160 – 168 ). Одним словом, троянцы у Гомера являются носителями врожденного морального дефекта.

В результате, воспринимается как должное, что в описаниях троянцев периодически проскальзывают едва заметные негативные нотки, особенно по сравнению с ахейцами. Так, например, если ахейский воин хвалится своим успехом в бою, то он просто и достойно «величается победой» ( Il., XIII, 445sqq ), а если тоже самое делает троянец, то у него это получается злобно или надменно ( Il., XIII, 412; XIV, 478 ). Вроде мелочь, но она несет в себе ясную моральную характеристику. И вообще, замечено, что троянцы изображаются поэтом как люди склонные к роскоши, бесшабашные, фривольные и «гламурные»[19].  Похожие тенденции можно обнаружить и в общих характеристиках воинств, противостоящих друг другу на троянской равнине. Когда в бой идет вся ахейская рать, то воины движутся  молча и спокойно, они являют собой образ мощной силы, которая сравнивается с морским прибоем (Il., IV, 422 – 428 ). Встречное же войско троянцев производит совсем иное впечатление из – за хаотичного шума «разноземных народов союзных», который сравнивается с блеянием овец ( Ibid., 433 – 438 ). Такое описание работает явно не в пользу троянцев. Когда же троянцы в какой – то момент берут верх, Гомер сравнивает их с дикой необузданной стихией – то с бурей, то с водным потоком ( Il., XIII, 39sqq; XVII, 263sqq ), но противостоящие им ахейцы опять – таки имеют более достойный вид: они сравниваются со скалой, о которую разбиваются бушующие волны ( Il., XV, 618sqq ).

Итак, совершенно ясно, что, несмотря на принципиальную эпическую объективность, несмотря на внешнюю дистанцированность поэта от воюющих сторон, его отношение к противникам неодинаковое. Ахейцы ему заметно милее троянцев, которые явно несут на себе печать некоторой моральной ущербности. Причиной тому служит общая позиция поэта, его привычка смотреть на вещи сквозь призму моральных оценок. Отсюда следует, что и частые сравнения троянцев с волками выполняют не только роль социального маркера, но и несут на себе моральную нагрузку. Иными словами, образ волка, равно как и образ льва, содержит в себе сразу два смысловых слоя: социальный и моральный. Впрочем, это вполне естественно для эпоса, где социальные и моральные ценности, как правило, совпадают. Таким образом, сравнение со львом или волком содержит исчерпывающую для эпического восприятия характеристику, описывая физическую, духовную и социальную природу человека, а также его метафизическую сущность.

Природа человека – «волка» прекрасно раскрывается на одном конкретном примере. Примечательно, что этим примером является опять – таки троянец. Это знаменитый Долон – воин, который по призыву Гектора вызвался идти в ночную разведку в греческий лагерь. Он описывается как человек богатый, внешне некрасивый ( «человек непригожий»), но «быстрый ногами» ( Il., X, 314 – 317 ). Предложив свои услуги для разведки, он первым делом выговорил себе награду и потребовал, ни много ни мало, как колесницу Ахилла со всеми его божественными конями ( Ibid., 319 – 331 ). Иными словами, он вызвался совершить подвиг за плату, т.е., не в силу своей героической природы, а в силу своей алчности. Уже одно это характеризует его как человека низкой «породы», и это впечатление тут же подтверждается соответствующей внешней деталью: отправившись на задание, он покрылся «кожей косматого волка седого» (Ibid., 334). Теперь про него все ясно: перед нами самый что ни на есть настоящий «человек – волк»! Как львиная шкура на плечах великих героев удостоверяет их царственный статус и благородную «породу», так и волчья шкура на плечах Долона красноречиво свидетельствует о его низкой природной сущности. Однако при этом Долона нельзя причислить к социальным низам, ведь он богат. Это означает, что его «дурная природа» определяется не столько социальными параметрами, сколько моральными. Хотя, конечно, и социальный фактор здесь имеет место, поскольку Долон происходит явно не из знатного рода, и богатство свое он заработал не мечем, а скорее всего, торговлей или ремеслом, что было недостойным занятием для настоящих воинов – аристократов[20]. Одним словом, волчий символизм в облике Долона олицетворяет именно дурную природу человека, которая выражается  в его внешности, социальном статусе и в свойствах души. Тут как раз уместно вспомнить, что в фольклоре многих народов волк предстает в качестве не очень симпатичного персонажа…

Конец Долона оказался достойным его низкой природы и подтвердил тот скверный образ, который сложился при первом знакомстве с ним. Хоть он и «волк», его участь вполне соответствует поговорке: «собаке – собачья смерть». Наткнувшись на ахейских разведчиков – Одиссея и Диомеда – Долон в полной мере проявил свою «волчью сущность». Как только над его плечом пролетело копье Диомеда, он сразу превратился в ничтожнейшее существо: «губы его затряслися, и зубы во рту застучали; с ужаса бледный стоял он…» ( Il., X, 375sq ). Ради спасения жизни он сразу стал предателем, рассказал все, что желали знать ахейские герои о троянском войске, и предложил богатый выкуп за себя. Тем не менее, это его не спасло и он был принесен в жертву Афине ( Ibid., 374 – 466 ).

На примере Долона хорошо видно, чем отличается герой – «лев» от человека  – «волка». Здесь можно ясно увидеть естественную иерархию в мире людей, как она представлена в эпической системе ценностей. Если лев – это герой с большой буквы, герой по призванию и по сути, то «волк» – это псевдогерой, человек низкой природной сущности, но заявивший необоснованную и дерзкую претензию на героизм, т.е. на несоответствующий ему по природе статус[21]. В случае Долона контраст между его природой и амбицией был столь велик, что  Одиссей не смог сдержать улыбку, когда узнал, какую награду потребовал себе горе – разведчик (Il., X, 400 ).

Здесь необходимо сделать короткое пояснение. Как известно, в древнем мире царило совсем иное отношение к вещам, нежели то, к которому мы привыкли. Вещей тогда было относительно мало, ценились они гораздо выше, а главное, между вещью и ее владельцем постулировалась некая духовная связь, очень сильно влиявшая на восприятие людьми предметного мира[22]. Следы такого особого, духовного отношения к предметному миру зафиксированы и в гомеровском эпосе, где описания вещей обычно служат к характеристике героев, выражая и воплощая их личные качества[23]. Именно в этом контексте следует воспринимать львиные, барсовые или волчьи шкуры на плечах воинов – они выражают не только социальный статус владельцев, но также их природную суть.  Так вот, в соответствии с этим принципом, Ахилл, будучи превосходнейшим «львом», необоримым героем, а заодно и сыном богини, имел в собственности исключительных свойств вещи, служившие символами и носителями его необычного статуса. Доспехи ему изготовил Гефест (Il., XVIII, 462 – 616) и они так сверкали, что смотреть на них мог только сам Ахилл ( Il., XXII, 134sq; XIX, 14 – 18 ); копье, доставшееся ему по наследству через отца от кентавра Хирона, было такой тяжести, что никто кроме владельца не мог с ним управиться (Il., XVI, 140sqq; XIX, 387sqq )[24]; ну а кони были вообще божественные – они умели говорить человеческим голосом и пророчить будущее, и естественно, совладать с ними не мог ни один человек, кроме самого Ахилла (Il., XVII, 75sqq; XIX, 404 – 416). И вот на такое–то добро позарился ничтожнейший Долон! Человек – «волк» возжелал заполучить самую престижную и самую дорогую собственность «богоподобного» героя, несравненного человека – «льва»! Для гомеровской аудитории столь дерзкое желание столь ничтожного существа должно было выглядеть весьма комично и потому вполне понятна скептическая улыбка Одиссея по этому поводу. Алчность и непомерное тщеславие – вот что составляет основную характеристику Долона как «человека – волка».

В этой связи естественно приходит на ум еще один похожий персонаж, на этот раз в ахейском войске. Это, конечно же, небезызвестный Терсит – воин, посмевший публично выступить с обвинениями против Агамемнона и вообще имевший дурную привычку оскорблять басилеев ( Il., II, 212 – 277 ). Ученых всегда волновал социальный статус Терсита и они пытались увидеть в нем то «представителя народа», то социального выродка[25], однако ясно, что все это – лишь плод социологических схем нового и новейшего времени. Гомер не мыслил нашими понятиями и для него Терсит представлял собой не социальную категорию[26], а просто дурного человека, сродни Долону[27]. Для поэта он прежде всего человек низкой «породы» и об этом красноречиво свидетельствует его уродливая внешность, вполне под стать его ничтожной душе – он был «муж безобразнейший», косоглаз, хромоног, горбат и т.д. ( Ibid., 216 – 219 ). Он представляет не «народную психологию», как кому -то могло показаться [28], а свою дурную природу[29]. Его образ зеркально подобен образу Долона, ведь Терсит, точно также как и его троянский «коллега», проявил неслыханную дерзость и амбицию «не по чину». И точно также он понес за это заслуженное наказание, быв примерно побит Одиссеем ( Ibid., 245 – 265 ), причем эти побои в эпическом контексте означают восстановление порядка и справедливости. Поэтому народ полностью поддержал Одиссея ( Ibid., 271 – 275 ). Более того, ахейцы, наблюдавшие сцену наказания Терсита, «от сердца над ним рассмеялись» (Ibid., 270 ). Действительно, для эпического взора вид посрамленного ничтожества представлял собой комическую ситуацию, точно как в истории с Долоном. Побиваемый Терсит и в самом деле был смешон: он сжался, сел, весь дрожа, и «из очей его брызнули крупные слезы» (Ibid., 265 – 269 ).Одним словом, это такой же точно псевдогерой, слишком много о себе возомнивший[30].

Интересно, что по содержанию Терсит произнес в адрес Агамемнона в принципе те же самые обвинения, которые в самом начале «Илиады» высказал гневный Ахилл, упрекавший вождя всего ахейского воинства в алчности и бесстыдстве ( Il., I, 148 –171 ). В обоих случаях звучит однотипная критика, а результаты ее, и реакция на нее, диаметрально противоположны. Конфликт Ахилла с Агамемноном всех не на шутку взволновал и имел самые серьезные последствия, а выступление Терсита стало лишь комическим эпизодом, на который никто не обратил внимания. Воистину, «что позволено Юпитеру, то не позволено быку!». Вот еще один наглядный пример противоположной природы «львов» и «волков» в эпическом мире людей. Ахилл был сильнейшим «львом» в ахейском войске и его выступление было справедливым и обоснованным, в то время как амбиция Терсита явилась в глазах общества наглой выходкой недостойного выскочки, забывшего свое место. Терсит явно «волк» по своей природе, хотя это не говорится открытым текстом. Может быть и потому, что Терсит все – таки ахеец, а значит, по своей природе он чуть выше своего троянского собрата. Да и вина его меньше, поскольку его амбиция была не столь чрезмерна, как амбиция Долона. Видимо, по этой же причине Долон был убит, а Терсит, получив заслуженные побои, остался жив.

Итак, образы Долона и Терсита выполняют в эпосе назидательную функцию: на их примере каждый должен был понять, кто он есть на самом деле, и какое место в социальной иерархии должен занимать, имея в виду, что любая претензия на несоответствующий его природе статус закончится плачевно. «Волк» не должен претендовать на место «льва» – так можно сформулировать идею социальной справедливости в эпическом понимании. Таким образом, здесь вырисовывается актуальная для эпического сознания проблема – проблема соответствия или несоответствия человека своему статусу. Среди больших и малых воителей то и дело попадаются «ненастоящие», воины только по виду или по статусу, но не по сути. Среди героев замешались и долоны с терситами, так что в любой момент может статься, что какой– нибудь «вепрь» или даже «лев» на поверку окажется обыкновенным «волком».  Это прекрасно осознают сами герои и потому типичный и, кажется, самый болезненный их упрек друг другу состоит в том, чтобы бросить подозрение в «ненастоящести». Прекрасный пример тому – упрек, адресованный Главком самому Гектору за попытку того уклониться от поединка с Аяксом Теламонидом:

«Гектор, герой по наружности! Как ты далек от геройства!

Суетно добрая слава идет о тебе, малодушный!»

( Il., XVII, 142 – 143 )

Это самое серьезное обвинение, какое только может быть – подвергнуть сомнению геройский статус «льва», его истинную природу. Такой упрек означает для героя необходимость новыми подвигами доказать свою истинную «породу». Поэтому упрек в неистинности звучит всякий раз именно как побуждение к действию: «стыд, аргивяне, презренные, дивные только по виду!» ( Il., V, 787; также: VIII, 228 ). Обычно те, к кому обращены эти слова, на деле оказываются настоящими героями, но встречаются и псевдогерои, даже и помимо ничтожных Долона с Терситом. Таков, например, Евримах – один из вожаков бесчинствующих в доме Одиссея женихов. По статусу он благородный герой, аристократ и воин. Поэтому по ходу действия Гомер называл его, как положено, то «богоподобным», то «благородным», мужем, на которого народ смотрит «как на бога» (Od., IV, 628f; XV, 519sqq). Но, как только пришло время ему держать ответ за свои бесчинства перед Одиссеем, обнаружилась его настоящая, «волчья» природа. Вместо того, чтобы доблестно сражаться и умереть в бою, как подобает настоящему «льву», он начинает вилять, и, подобно Долону, чтобы спасти свою жизнь, предлагает за все заплатить, а кроме того, валит всю вину на своего ближайшего соратника Антиноя, который к тому моменту уже лежит бездыханный ( Od., XXII, 44 – 59 ). Только поняв, что расплаты не избежать, Евримах хватается за свой меч, но уже поздно, и гибнет он совсем не геройской смертью, будучи как мишень пробит стрелой Одиссея. Кстати, начиная расправу, Одиссей, обращаясь к женихам, называет их псами (Od., XXII, 35) и это, по мысли поэта, должно точно соответствовать их истинной природе. Все они были «благородны» и «прекрасны», но лишь по виду, а на деле оказались даже не «волками», а настоящими «псами». Сам же Одиссей, совершив расправу, был подобен, конечно же, льву ( Od., XXII,, 402 ).

Вообще, проблема «львов» и «волков» заметно обостряется в «Одиссее», что вполне понятно – и сама поэма моложе, и тематика ее невоенная. В ней нет шума битв, а потому и сравнений там заметно меньше, а те, что имеются, носят иной характер. Можно даже сказать, что основной конфликт в «Одиссее» как раз и есть конфликт между «львом» и «волками» в мирное время. Главному герою постоянно приходится иметь дело с «волками» – как в своей команде, так и в своем доме. Правда, поскольку прежние сравнения утратили актуальность, о «волках» здесь можно говорить лишь условно, по существу дела, а не на основе словесных выражений, как в «Илиаде». Тем не менее, суть проблемы просматривается весьма отчетливо. Что касается женихов, то с ними все ясно: в доме отсутствующего Одиссея завелись «псы», по виду подобные «львам», но вернувшийся хозяин, как и положено, предал их собачьей смерти.

Совсем другое дело – корабельная команда Одиссея. С ней у него были постоянные проблемы, т.к. похоже, что она была укомплектована одними «волками». Вот, например, Эльпенор – «неотличный смелостью в битвах, нещедро умом от богов одаренный» ( Od., X, 552sq ). Такая характеристика сразу вызывает в памяти  образы Терсита с Долоном. И смерть его постигла соответственно глупая: напившись он залез спать на крышу, а проснувшись, упал наземь и разбился ( Ibid., 554sqq ). Но он, во всяком случае, был безобиден, в отличие от Еврилоха, постоянно доставлявшего Одиссею головную боль. Этот был амбициозным и наглым трусом, в стиле тех двоих «братьев по разуму» из «Илиады». Он был единственный, кто благодаря своей трусости уцелел от колдовства Цирцеи. Затем, вернувшись к кораблю, он вел себя недостойно: рыдал, отказался идти на выручку своим друзьям, и еще уговаривал Одиссея искать спасения в бегстве ( Od., X, 232 – 269 ). Одиссей же проявил себя в этой ситуации как настоящий «лев», т.е. как достойный воин и царь – оставив труса у корабля, он в одиночку пошел спасать товарищей. Когда же он благополучно вернулся, избавив своих людей от чар волшебницы, и призвал оставшихся у корабля спутников пойти с ним вместе отдохнуть к Цирцее, Еврилох выступил с бунтовской речью,  полной обвинений против своего предводителя. Одиссей едва сдержался, чтобы не снести голову дерзкого оратора и лишь угрозами «поставил его на место» (Od., X, 422 – 446). Так почти буквально в «Одиссее» повторилась ситуация с Терситом.

В этой истории на острове Цирцеи есть еще один интересный момент, а именно, тот факт, что околдованные спутники Одиссея были превращены в свиней[31]. Причем не просто в свиней, а сразу в кушающих свиней ( Od., X, 238 – 243). Возле дома Цирцеи собрался уже целый зверинец: там обретались миролюбивые львы и волки – тоже жертвы колдовства, видимо, когда–то бывшие воинами ( Ibid., 212sqq; 433sqq). Однако товарищи Одиссея были превращены именно в свиней. Памятуя об эпическом символизме, следует думать, что это не случайно. И действительно, для того чтобы быть «волком», надо быть как минимум хищником, т.е. воином. Эти же люди в рамках поэмы никак не проявили себя на поле брани, а следовательно, они «не дотягивали» до статуса волков. Поэтому им как раз и следовало быть мирными животными. Правда, они могли бы стать и более благородными представителями фауны, например, «тучными волами» или теми же «агнцами», но стали все – таки свиньями, и кажется, в этом есть свой резон.

Конечно, здесь необходимо сделать скидку на то, что гомеровская аудитория воспринимала свинью не совсем так, как мы, ведь, во всяком случае, ее именем еще не ругались. Тем не менее, совершенно очевидно, что образ свиньи уже тогда вызывал отнюдь не благородные ассоциации. Он явно противоположен героическому идеалу эпоса, который питает уважение только к сильным и хищным зверям. Свинья – не хищное и совершенно невоинственное животное, это ходячий корм, занятый исключительно пропитанием. И кажется, именно этот аспект был главным в восприятии эпического поэта: описывая свиней, в которых превратились товарищи Одиссея, он упоминает сначала их внешность – щетинистую кожу, морды и хрюканье, – а затем отмечает, что они сразу занялись любимым свиным делом, т.е. принялись лакомиться едой, любезно предоставленной им коварной волшебницей ( Od., X, 239 – 244). При чтении этого места возникает ощущение комичности и, надо думать, это вполне соответствует намерениям поэта. Похоже, он хотел таким образом представить людей, более всего на свете озабоченных насыщением. Спутники Одиссея как раз очень напоминают таких людей. Во время путешествия они зачастую проявляли отнюдь не воинские доблести, а прямо противоположные потребительские наклонности – стремление к еде, удовольствиям, богатству. Благодаря таким влечениям они сами накликали на себя бедствия. Короче говоря, образ свиней им очень подходит, а это значит, что в мирных условиях гомеровские «волки» эволюционировали в «свиней»…

«Волчья», а вернее, уже «свинячья» природа товарищей Одиссея наиболее ярко проявилась в двух ключевых эпизодах. Первый – это история с мешком ветров, подаренных Эолом Одиссею. Уже ввиду родного берега, воспользовавшись сном Одиссея, его люди позарились на этот мешок и открыли его, полагая найти там несметные богатства. Однако, как известно, из мешка вырвались бурные ветры, умчавшие корабли далеко прочь от родины ( Od., X, 1 – 54 ). Самое интересное здесь – это мотивация людей, открывших мешок. Ими двигала зависть: их возмутило, что все чтут только одного Одиссея и ему одному дарят подарки, хотя у него и так много военной добычи, в то время как они все претерпели одинаковые с ним труды (Ibid., 37 – 45 ). Иначе говоря, они возжелали справедливости, понимая под этим общее равенство. Конечно, мы можем сегодня видеть здесь социальные противоречия, можем даже говорить о первом проявлении демократической тенденции и т.д., но для поэта и его слушателей это было лишь проявлением «волчьей», а точнее, «свинской» породы спутников Одиссея. Это такая же необоснованная амбиция, такая же претензия на незаслуженную «львиную» долю, как и в случае с Долоном. Движущей силой ее было то же самое – зависть и алчность. А в результате, конечно – заслуженная кара за дерзость.

Второй случай оказался смертельным. Одиссей не желал приставать к острову Гелиоса, предупреждал спутников о грозящей опасности, наконец, он взял с них клятву не трогать посвященных богу священных быков и баранов, пасущихся на острове, но все оказалось напрасно. Сначала возмутился тот самый беспокойный Еврилох, выступивший с дерзкой речью, в которой он обвинил Одиссея в жестокости и потребовал пристать к острову на отдых. Команда его поддержала, и Одиссей был вынужден уступить. Затем, спустя некоторое время, его люди, не довольствуясь охотой и рыбалкой, опять же по инициативе Еврилоха, все – таки покусились на священных животных и зажарили лучших быков из стада. Естественно, кара богов не заставила себя долго ждать, и сам Зевс собственноручно погубил их корабль, как только он вышел в море. Погибли все, кроме Одиссея, не принимавшего участия в святотатстве (Od., XII, 270 – 421). Это в высшей степени нравоучительная история, в которой максимально отчетливо проявилась пропасть, разделяющая героя – «льва» от его ничтожных спутников из породы «волков» – «свиней». Герой проявляет недюжинную силу духа и крепость тела, он не только сам способен выносить все тяготы пути, но и несет моральную ответственность за своих людей. Как и положено герою, прежде чем управлять другими людьми, он должен уметь управлять собой[32]. Тем самым выясняется, что к числу героических качеств принадлежат также ответственность, сдержанность, способность выносить испытания и совладать со своими страстями. В «Илиаде» эти способности были не актуальны, сейчас же они вышли на первый план.

Напротив, простые люди возле героя оказываются слабы морально и физически, они подвластны своим инстинктам и потому готовы на клятвопреступление и святотатство. Одним словом, для эпического сознания они подобны свиньям. Смысл всего этого совершенно ясен: согласно эпической логике, именно благодаря своему огромному превосходству «львы» должны править «волками» и «свиньями». Причем показательно, что и сам дерзкий Еврилох признает абсолютное превосходство Одиссея: упрекая своего командира в жестокости он так и говорит, что тот одарен «силой великой», не знает усталости и сделан из железа, в то время как они все изнурены, бессильны и желают отдохнуть на берегу ( Ibid., 279 – 281 ). Получается, что когда речь идет о качествах человека, о силе, выдержке и самообладании, то Еврилох готов признать превосходство своего басилея, а когда речь идет о разделе благ, он вдруг забывает об этом и начинает требовать равенства у котла. Чисто пролетарский тип мышления «по Шарикову». Хотя, конечно, это можно назвать и демократическим подходом…

Напоследок можно сделать еще одно наблюдение – относительно роли Одиссея в гомеровском эпосе. Если присмотреться, то окажется, что у него странная функция полицейского, который периодически усмиряет зарвавшихся «волков», подавляет мятежи и восстанавливает гармонию и порядок в обществе. Сначала он в «Илиаде» успокоил народную толпу, разволновавшуюся «словно волны морские», восстановив порядок с помощью брани и скипетра, которым он колотил шумных людей «из народа» ( Il., II, 144 – 211 ), затем он тем же скипетром побил Терсита ( Ibid., 265 – 277 ), и, наконец, вместе с Диомедом он принес в жертву Афине несчастного Долона ( Il., X, 447 – 469 ). В «Одиссее» же он сначала укрощал Еврилоха  (Od., X, 422 – 446), затем боролся со «свинскими» наклонностями  своих спутников, готовых ради чревоугодия на святотатство ( Od., XII, 270 – 324); достигнув же дома он сначала, еще не открыв своего имени, побил дерзкого бродягу Ира, чей уродливый моральный облик[33], физическая немощь и непомерная амбиция опять заставляют вспомнить о Терсите ( Od., XVIII, 1 – 117 ), и, наконец, он уничтожил в своем доме целое логово «волков», замаскированных под «львов» ( Od. XXII, 1 – 407 ). Одним словом, Одиссей в обеих поэмах выступает этаким «волкодавом», отстаивающим принцип иерархии и усмиряющим дерзкие амбиции недостойных людей. Особенно сильно эта его функция выражена в «Одиссее», что видимо, является еще одним свидетельством обострения социальных противоречий и кризиса героического мира.

Итак, выясняется, что сравнения людей с животными в гомеровском эпосе выполняют не только эстетические и литературные функции, но и несут на себе определенную смысловую нагрузку, выражая социальную и моральную иерархию человеческого общества, как ее понимает эпическая аудитория. Тем самым разрешается т.н. «социологический парадокс» гомеровского эпоса, на который указывал Ю. В. Андреев, и который заключается, по его мысли, в том, что в представлении поэта, все общество оказывается состоящим лишь из «лучших» людей, за редкими исключениями, без народа и без «худших»[34].  Оказывается, это не совсем так, и, несмотря на идеализации всего и вся, поэт видит общество иерархически структурированным, но описывает эту иерархию не с помощью привычных нам социальных категорий, а через поэтические образы животных. В этих образах отражается естественная иерархия людей по их моральным и физическим качествам, а также по занимаемому ими социальному статусу. Тот факт, что эта иерархическая система в эпосе периодически проблематизируется, и чем дальше, тем больше, говорит о том, что и сам мир эпических ценностей все больше подвергается эрозии.

[1] Например, лишь некоторые труды из обширного моря литературы на эту тему:  Moog W. Die homerische Gleichnise // Zeitschrift für Aesthetik und allgemeine Kunstwissenschaft. Bd. VII. Stutgart, 1912, S. 206 – 302; Fränkel H. Die homerische Gleichnisse. Göttingen, 1921; Ibid. Dichtung und Philosophie des frühen Griechentum. München, 1993. S. 44 – 48; Drerup  E. Homerische Poetik. Würzburg, 1921; Basset S.E. The Function of Homeric Simile // Transaction and Proceedings of the American Philological Association. 1921. P. 132 – 147; Riezler E. Die homerische Gleichnisse und die Anfänge der Philosophie // Die Antike. Bd. 12.1936. S. 253 – 271; Snell B. Gleichnis, Vergleich, Metapher, Analogie // Ibid. Die Entdeckung des Geistes. Hamburg, 1946. S. 163 – 198; Hampe R. Die Gleicnisse Homers und die Bildkunst seiner Zeit. Die Gestalt. Tübingen, 1952; Vivante P. The Homeric Imagination. A Study of Homer’s Poetic Perception of Reality. London, 1970; Bowra C. M. Heroic Poetry. London, 1952; Parry M. The Mакing of Homeric Verse. Oxford, 1971; Scott W. C. The Oral Nature of hie Homeric Simile, Brill, 1974; Ibid. The Artistry of the Homeric Simile. Dartmouth. 2009; Шталь И. Художественный мир гомеровского эпоса. Москва, 1983; Гордезиани Р. В.. Проблемы гомеровского эпоса. Тбилиси, 1978; Лосев А. Ф. История античной эстетики. Ранняя классика. Москва, 1994. С. 128 – 142; Ярхо В. Н. Древнегреческая литература. Эпос, ранняя лирика. Москва, 2001. С. 103слл.

[2] Moog W. Op. Cit. S. 107ff; Basset S.E. Op. Cit. 133ff; RamsayW. M. The Simile of the Cultures in Odyssee // Classical Journal, 1925, XXI, P.40f; Parry M. Op. Cit. P. 152; Fränkel H. Die Gleichnisse… S. 3ff; Ibid. Dichtung… S. 45f; Scott W. The Artistry… P. 14f; Vermeule E. Aspects of Death in Early Greek Art and Poetry. Berkeley, 1979. P. 84ff; Schein S. L. The Mortal Hero. An Introduction to Homer’s Iliad. Berkeley, 1984. P. 78ff; Шталь И. Указ. Соч. С. 183сл., 233слл.; Лосев А. Ф. Указ. Соч. С. 134сл.; Гордезиани Р.В. Указ Соч. С. 283слл. etc., etc….

[3] Fränkel H. Dichtung … S. 45.

[4] Лосев А. Ф. Указ. Соч. С. 135слл.

[5] См.: Шталь И. Указ. Соч. С. 233.

[6] См. например: Deichgräber K. On the Compositional Use of  Similies in the Odyssea // Americam Jornal of Philology . Vol. 102. 1981. P. 120ff; Fränkel H. Dichtung … S. 546ff; Vermeule E. Op. Cit. P. 84 – 92; Scott W. C. The Artistry… P.29f, 55ff; Лосев А. Ф. Указ. Соч. С. 133сл. etc.

[7] Fränkel H. Dichtung … S. 124.

[8] Подробнее см:: Vermeule E. Op. Cit. P. 90. Отсюда же приводится и само изображение.

[9] См.: Strassburger H. Die kleine Kämpfer in der Ilias. Frankfurt / Main, 1954; Андреев Ю.В. Гомеровское общество. Основные тенденции социально – экономического развития Греции  XI – VIII вв. до н.э. Спб., 2004. С. 266.

[10] Следует оговорить, что здесь я рассматриваю образы животных исключительно в аспекте их сравнений с людьми, и заостряю внимание именно на социальном аспекте этих сравнений. Поэтому здесь не анализируются все вообще смыслы образов животных, в том числе, за кадром остается культовый аспект. Правда, могу сделать одно наблюдение:  на мой взгляд, в гомеровских сравнениях культовые аспекты символики животных образов вообще не проявляются. Поэта интересует исключительно сама ситуация, которую он описывает, и поэтому он избегает посторонних смыслов. Как известно, образы  волка и собаки в греческой культуре имеют серьезные культовые коннотации, но у Гомера, как кажется, это никак или почти никак не проявляется.

 

 

[11] Например: Moog W. Op. Cit. S.127ff; Scott W. C. The Artistry… P. 30ff;  Лосев А. Ф. Указ. Соч. С.133сл.

[12] На дополнительный, усиливающий характер этой фразы однозначно указывает вводное oujde;.

[13] Ярхо В.Н. Указ. Соч. С. 94.

[14] В. Йегер. Пайдейя. Воспитание античного грека. Т. 1. Пер. М.Н. Ботвинника Москва, 2001. С. 73.; См. также: Шталь И. Указ. Соч. С. 156.

[15] Этот пример удачно обыгрывается в кн.: Сапронов П. Культурология. Спб., 1998. С.199 сл..

[16] Шталь И. Указ. Соч. С. 225сл.

[17] Тамже. С. 115слл., 123сл.

[18] Напомню: нарушив клятву, вероломный троянец выстрелил из лука в уже почти победившего было  Менелая, и легко ранил его. Конечно, тут можно сослаться на вмешательство божества ( сама Афина склонила троянца к такому поступку  ), но это не отменяет моральной ответственности человека и в конечном итоге, вина троянцев этим поступком усугубляется, что совершенно ясно и говорит Агамемнон в своей гневной тираде по их адресу.

[19] Griffin J. Homer on Life and Death. Oxford, 1980. P. 4ff.

[20] Достаточно вспомнить, как обиделся Одиссей, когда один молодой человек на острове феаков предположил в нем торговца ( Od., VIII. 159 – 166 ). См. на эту тему: Busolt G. Griechische Staatskunde. Hauptteil I. München, 1920. S. 341; Андреев Ю. В. Указ. Соч. . Спб., 2004 . С. 275, 284.

[21] Конечно, в полной мере это относится лишь к двум крайностям, ведь «волками», как сказано, могут быть и просто рядовые воины без лишних амбиций.

[22] Очень хорошо этот феномен описан в книге: Клочков И. С. Духовная культура Вавилонии: человек, судьба, время. Москва, 1989. С. 7, 48 – 53.

[23] Подробнее см.: Шталь И. Указ. Соч. С. 171.

[24] Еще и засов на воротах был такой мощный, что три мужа едва могли его сдвинуть, в то время как сам Ахилл управлялся с ним легко, как с пушинкой (Il., XXIV, 452 sqq ) .

[25] См. например: Calhoun G. M. Classes and Masses in Homer // CPh., 1934. Vol. 29, 3. P. 305; Rankin H.D. Thersites the Malcontent: A Discussion // Symbolae Osloenses, 1972. XLVII. P. 32 – 60; Donlan W. The Tradition of Anti – Aristocratic Thought in Early Greek Poetry // Historia, 1973, 22. P. 150sq; Ebert J. Die Gestalt des Thersites in der Ilias // Philologus, 1969, 113. S. 159 – 175;Сахарный Н. Л. “Илиада”: разыскания в области смысла и стиля гомеровской поэмы. Архангельск, 1957. С. 97сл.; Андреев Ю. В. Раннегреческий полис ( гомеровский период ). Спб., 2003. С. 53; Он же. Гомеровское общество… С. 270 слл.; Лосев А. Ф. Указ. Соч. С. 115.

[26] Можно согласиться с тем, что слова Терсита выражают антиаристократическую идеологию, но придавать его выступлению статус социального протеста, является, по меньшей мере, сильным преувеличением. Ведь, во– первых, далеко не всех простых по социальному статусу людей Гомер считает «дурными»  ( см.: Od., XIV, 3ff; XIX, 424 etc.), а во – вторых, для оценки этого эпизода следует учитывать тот факт, что, согласно Гомеру, Терсита никто из народа не поддержал, он остался в полном одиночестве, и вообще «на него аргивяне гневались страшно» (Il., II, 222sqq). См. также: Шталь И. Указ. Соч. С. 98сл.

[27] Кстати, принципиальное сходство Терсита и Долона уже давно отмечено: Андреев Ю. В. Гомеровское общество… С. 266.

[28] Ebert J. Op. Cit. S. 175.

[29] Как верно заметил Пол Картледж, Терсит – это воплощение морального и социального уродства ( moral turpitude and social malformation ): Cartlege P. Ancient Greek Political Thought in Practice. Cambrige, 2009. P. 35.

[30] Именно так его воспринимала последующая античная традиция, как это видно, например, у Эпиктета ( Epict., III, 22, 8  ).

[31] Данный сюжет, издавна волнующий умы ученых, является прекрасным примером все той же многослойности и сложности эпического текста. Как недавно убедительно показала О. Л. Левинская, ключ к пониманию эпизода с превращением спутников Одиссея в свиней, следует искать не столько в ближневосточных религиозных параллелях, сколько в древней культовой традиции праздника Фесмофорий, уходящей корнями в микенскую эпоху: Левинская О.Л. Одиссей на празднике Фесмофорий // Вестник РГГУ. 10 (53 ). 2010. С. 157 – 183. Это очень интересный поворот дела, открывающий новые потаенные смыслы в известном тексте, но, естественно, этим не отменяется и буквальное, сюжетное понимание текста, согласно которому образ свиней несет свою, неэзотерическую нагрузку, доступную для любого античного и современного слушателя или читателя Гомера.

[32] См.: Сапронов П. Феномен героизма. Спб., 2005. С. 120сл.

[33] Кстати, интересно, что давая характеристику Иру, поэт, в отличие от эпизода с Терситом, описывает его не внешнее ,а внутренне уродство – он говорит, что Ир «славен был жадным желудком своим, и нахальством, и пьянством» ( Od., XVIII, 3sq ). Это новые черты, свойственные «Одиссее» – здесь дурной человек уподобляется опять же не волку, а свинье.

[34] Андреев Ю. В. Гомеровское общество… С. 268. См. также: Calhoun G. M. Op. Cit. P. 308.

Dr. hist. Харийс Туманс

«СКОЛЬКО ПAТРИОТИЗМОВ БЫЛО В ДРЕВНЕЙ ГРЕЦИИ?»[1]

 ( Статья была опубликована в журнале: Studia historica. XII, М., 2012. С. 3 – 32)

Этот вопрос возник у меня под впечатлением от статьи С. Г. Карпюка «два патриотизма в «истории» Фукидида»[2]. В данной статье рассматриваются проявления двух патриотизмов в тексте Фукидида, которые, по мысли автора, суть традиционный полисный патриотизм, ставящий на первое место благо родного города, а также новый патриотизм софистического типа, отдающий предпочтение интересам индивида[3].  Первый тип патриотизма наиболее яркое выражение получил в знаменитой надгробной речи Перикла ( Thuc., II 35 – 46 ), а воплощение второго типа автор видит в речах и поступках Aлкивиада.  Тезис, безусловно, очень интересный, и, как таковой, он побуждает к размышлениям и провоцирует вопросы. В частности, у меня возникло сразу два вопроса: во-первых, возможно ли существование разных патриотизмов в рамках одной культуры? И во-вторых, действительно ли Aлкивиада можно считать представителем нового, софистического отношения индивида к полису? И какое вообще он имеет отношение к патриотизму? В рамках данной статьи я попробую дать ответ эти вопросы, не претендуя на всестороннее рассмотрение всей проблематики древнегреческого патриотизма.

Что касается множественности патриотизмов, то мне представляется, что здесь дело обстоит так же, как и со свежестью – как не может быть «второй свежести», так не может быть и двух патриотизмов. По крайней мере, в рамках одной культуры и одновременно. Ведь если под патриотизмом понимать любовь к родине[4], то следует признать, что она либо есть, либо ее нет… Хотя, конечно, с другой стороны, вполне можно говорить о двух патриотизмах в древней Греции, а именно, о патриотизме полисном и патриотизме общегреческом[5]. Однако это уже другая тема, а здесь речь идет лишь о полисном патриотизме.

Естественно, сразу следует оговорить, что древнегреческий патриотизм носил политический характер, а не национальный, как то привычно нашему сознанию. Это означает, что, в отличие от нас, для древнего грека на первом месте стояли не национальные эмоции, которых еще не было и быть не могло[6], а чувство принадлежности к общему «дому», т.е. к сообществу людей, с которым его соединяло множество различных связей. В результате, как уже не раз отмечалось, невозможно применять к древнему греку наши современные понятия «любви к отечеству» в стиле Vaterlandsliebe [7].  Вместо этого под эллинским полисным патриотизмом следует понимать, во-первых, лояльность к полису как политическому сообществу, т.е., как к государству ( полис как  koinoniva – в том смысле, как это понимает Аристотель – Arist. Pol., 1253a 9 ), а во-вторых, естественные и свойственные любому нормальному человеку личные чувства любви и привязанности ко всему родному, хотя и с естественной оговоркой, что древние греки воспринимали и чувствовали эти вещи совсем не так, как мы сегодня.  При этом и то и другое подразумевает желание и готовность защищать родину, что совпадает с прямой обязанностью гражданина. В итоге мы получаем по крайней мере две составляющие древнегреческого патриотизма: минимальную – в смысле политической лояльности, и оптимальную – в смысле личной привязанности к  родному «дыму отечества». В идеале это означает, что древнегреческий гражданин должен был ставить интересы полиса выше своих собственных.

Как бы то ни было, все это представляется нам весьма туманно, поскольку не было у древних греков ни нашего понятия патриотизма, ни термина соответствующего, ни даже текстов, поющих любовь к отечеству в привычном для нас смысле, да и вообще, похоже, что наши современные «сантименты» были им чужды. А кроме того, их взаимоотношения с родным полисом отличались весьма большим разнообразием, что зачастую приводит нас в недоумение. Чтобы хоть частично разобраться с этим, мне представляется целесообразным выделить один критерий, позволяющий более или менее конкретно идентифицировать наличие или отсутствие у  древнегреческого индивида «любви к отечеству» в той степени, которая могла бы, по нашим понятиям, соответствовать параметрам патриотизма. Я имею в виду готовность и способность индивида подчинять свои интересы интересам своей родины, или же отсутствие таковой[8]. Благодаря этому более или менее отчетливо вырисовывается контур того патриотизма, о котором можно говорить касательно древней Греции. Вместе с тем, такая постановка вопроса позволяет внести хоть какую – то минимальную ясность в темный и неясный по природе предмет, делая его доступным обсуждению.

В данном контексте вопрос о патриотизме Алкивиада предстает совсем в другом свете. Как сказано, С. Г. Карпюк констатирует  у Фукидида наличие двух позиций индивида по отношению к полису в классических Афинах, которые представлены фигурами Перикла и Алкивиада. Исходя из сказанного, из них патриотической в собственном смысле слова можно назвать только первую позицию, вторая же являет собой по сути дела полную противоположность ей, т.е. отказ от патриотизма ради собственной выгоды. По мысли С. Г. Карпюка, точка зрения Алкивиада отражает новую тогда систему взглядов, обоснованную софистами и нашедшую отражение в целом ряде источников ( Eurip. Fragm. 777, 1047; Aristoph. Plut.1151; Lys. XXXI, 5 – 6 )[9]. По моему же убеждению, Алкивиад представляет совсем другой тип отношения к полису, весьма отличный от «новомодного» тогда софистического принципа ubi bene, ibi patria.  Его позиция, как я полагаю, коренится не в современной ему действительности, а в глубоких традициях прошлого, уходящих корнями сквозь века архаики в толщу «темных времен» гомеровской эпохи. Другими словами, история греческого патриотизма мне видится в другом свете.

Эволюцию отношения древнего грека к своему полису очень наглядно показал Габриэль Херман в самом начале своей монографии о дружбе[10].  Он привел два очень ярких примера, которые позволяют увидеть результат длительного процесса становления и развития полисного патриотизма в греческом сознании.

Стартовую позицию представляет отрывок из «Илиады», в котором описывается, как на поле брани встретились Главк и Диомед – знатные противники, чьи отцы и деды были связаны узами гостеприимства ( Il., VI, 119 – 236  ). Выяснив это, оба воителя, вместо того, чтобы сражаться, подтвердили дружеские связи, соединяющие их семьи, и обменялись оружием как почетными дарами. Диомед при этом произнес следующие слова:

«Храбрый! Отныне тебе я средь Аргоса гость и приятель.

Ты же мне – в Ликии, если приду я к народам ликийским.

С копьями ж нашими будем с тобой и в толпах расходиться.

Множество здесь для меня и троян и союзников славных;

Буду разить, кого бог приведет и кого я постигну.

Множество здесь для тебя аргивян, поражай кого можешь»

( Il., VI, 224 – 229; пер. Н. Гнедича)

Как видно, гомеровские герои ставят отношения дружбы и гостеприимства выше отношений, связывающих их с родным городом. Более того, они договариваются свободно убивать в бою соратников друг друга, оставляя за собой отношения дружбы. Трудно было бы еще более рельефно выразить приоритет личного перед общественным ( т.е. «своя рубашка» важнее родины ). Как показал Херман, для эпического сознания это естественная и закономерная ситуация.[11] В самом деле, для героев на первом месте стоит их личная доблесть и они поступают в соответствии со своим кодексом чести, имеющим для них приоритетное значение. Судьба родного города или сообщества отступает здесь на задний план.

Другой пример также описывает военную ситуацию, но уже много позже, в 394 г. до н.э., когда война столкнула спартанского царя Агесилая и персидского сатрапа Фарнабаза. Ксенофонт рассказывает замечательный эпизод о том, как Фарнабаз явился к Агесилаю с упреками по поводу разорения его владений воинами Агесилая, и напомнил ему о своей прежней дружбе со спартанцами. Его слова заставили всех присутствующих спартанцев устыдиться, а их царь в ответ произнес речь, начав ее следующим образом: «Фарнабаз, я полагаю, что тебе хорошо известно, что и между жителями различных греческих городов часто заключаются союзы гостеприимства. Однако, когда эти города вступают между собой в войну, приходится воевать со всеми подданными враждебного города. И вот теперь мы воюем с вашим царем, и потому вынуждены все, принадлежащее ему, считать вражеским; с тобой же лично мы хотели бы больше всего на свете стать друзьями» ( Xen., Hell. IV, 1, 34; пер. С. Я. Лурье ). В отличие от гомеровских героев, Агесилай подчиняет все личные интересы и обязательства интересам полиса. Если Главк с Диомедом на войне делают исключение друг для друга, то Агесилай не признает никаких исключений, несмотря на дружеские чувства по отношению к противнику.  Он действует уже не как частное лицо, а как гражданин[12], его принцип – «дружба дружбой, а служба службой». Это означает победу общего над частным. Независимо от того, что на самом деле говорил Агесилай Фарбнабзу, данный текст фиксирует приоритет общественного начала в мышлении если хотя и не всех, но явно многих греков того времени. Причем логика Агесилая преподносится Ксенофонтом как нормативная и даже образцовая.

Нетрудно заметить, что взгляд Агесилая на обязательства индивида перед полисом, как он представлен у Ксенофонта, по своей сути совпадает с патриотической позицией Перикла у Фукидида.

В своей надгробной речи, Перикл, воспев Афины, славит павших на войне граждан именно за то, что они принесли себя в жертву родному городу: «…и вот за подобный город отдали доблестно свою жизнь эти воины, считая для себя невозможным лишиться родины» ( Thuc., II, 41, 4; пер. Г. A. Стратановского ). Они достойны наивысшей похвалы именно потому, что «добровольно принесли в жертву родине прекраснейший дар – собственную жизнь» ( Thuc., II, 43, 2 пер. Г. A. Стратановского ). При этом Перикл особо отмечает, что павшие герои презрели наслаждение богатством и надежду разбогатеть в будущем ( Thuc., II, 42, 4 ). Таким образом, он ставит им в заслугу именно то, что благо своего города они предпочли собственному благополучию. В данном контексте, знаменитая похвала Афинам, составляющая большую часть речи Перикла (Thuc., II, 36, 4 – 41, 4: 43, 1 ), служит укреплению патриотических чувств афинских граждан, убеждая их в том, что служение такому городу само по себе почетно, а смерть ради него по славе не уступает подвигам гомеровских героев (Thuc., II, 41, 4 ). По сути дела это есть настоящий манифест полисного патриотизма в его наиболее идеологизированном виде. Действительно, Перикл здесь представляет официальную точку зрения руководимого им афинского полиса, т.е. он выступает как самый настоящий идеолог.

В этой связи особенно показательно упоминание в речи Перикла Гомера. До сих пор образцом доблести служили именно его эпические герои. Теперь же Перикл прямо заявляет, что слава нынешних афинян столь велика и очевидна, что для прославления их подвигов уже никакой Гомер не нужен ( Thuc., II, 41, 4 ). Тем самым он не просто противопоставляет новых героев старым, но делает их выше. Поэтому он предлагает гражданам брать пример не с эпических образцов, а с нынешних афинян (  Thuc., II, 43, 4). Такое противопоставление современности прошлому в устах Перикла звучит более чем естественно, т.к. оно продиктовано ему новой гражданской идеологией, подчиняющей интересы индивида общественным ценностям. Гомеровские герои, с их радикальным индивидуализмом и служением долгу чести, в новых условиях оказываются неуместными из- за своей  явной «неполиткорркетности». Теперь современность ставится выше еще недавно образцового прошлого.  Можно сказать, что это стало результатом «греческой модернизации» или своего рода культурной революции, произошедшей в перикловых Афинах[13].

Надо отдать должное Периклу: он продемонстрировал свой патриотизм не только в речах, но и на деле. Когда в начале Пелопоннесской войны вторгшееся в Аттику спартанское войско под руководством царя Архидама начало опустошать окрестные поля, Перикл, полагая, что его владения скорее всего не пострадают из-за старинных отношений гостеприимства, связывавших его семью с семьей Архидама, чтобы оградить себя от возможных упреков, передал все свои имения в собственность государства ( Plut. Per., XXXIII; Polyaen, I, 36 ). Таким образом, он не просто поступил благородно, но и доказал свою верность заявленным принципам, принеся в жертву родному полису свое имущество и материальное благополучие. Надо полагать, он предусмотрел способ компенсировать потери, но сейчас речь не об этом. В ситуации, когда ему, как и упомянутым выше гомеровским героям, пришлось выбирать между личными обязательствами гостеприимства и благом родного города, он, в отличие от эпических воителей, на первое место поставил свой полис. Даже если это была только поза, продиктованная политическим имиджем, нельзя не признать, что сам поступок как таковой явился выдающимся образцом патриотического поведения, и тем самым, также и способом его пропаганды.

Конечно, Перикл был блестящим пропагандистом идеи полисного патриотизма, но не ее автором. Задолго до него ярким носителем этой идеи был Солон, причем как на словах, так и на деле. Как уже отмечалось в литературе, своим пламенным призывом спасти честь города в борьбе за Саламин, он пробуждал в афинянах политическое сознание и чувство причастности к общему делу[14]. Своей победой и отвоеванием острова он на деле показал силу нового полисного мышления, а своей поэзией он постарался сделать его нормой жизни для своих сограждан. Особенно хорошо это видно в элегии «Благозаконие», где он возлагает на граждан ответственность за судьбы города и пытается мобилизовать их сознание на исправление ситуации ( Sol. Fragm. 3, 5 – 11 Diehl³ ). Коротко говоря, Солон поставил свою музу на служению родному полису и тем самым открыл новую эпоху в истории политической мысли[15]. Фактически он первый поднял ценность общего дела, ценность государства, выше всех частных интересов, и своим личным примером последовательно проводил этот принцип в жизнь. Для полного укоренения этого принципа в политической практике афинян должно было пройти еще немало времени, но Солон сделал первые и решающие шаги в этом направлении[16]. Главная же его заслуга состояла в том, что он заложил основы полисной идеологии в Афинах, которая достигла кульминации и нашла наиболее полное воплощение в той самой надгробной речи Перикла. Причем политический патриотизм занимает в этой идеологии центральное место.

Само собой разумеется, что полисный патриотизм проявлял себя  не только в качестве официальной идеологии, но и в другой своей ипостаси, т.е. в чувствах, словах и делах людей. Естественно, их образ мыслей во многом формировался идеологией, но, скорее всего, им и самим были присущи чувства, побуждавшие их любить и защищать родину. Более того, следует полагать, что политики и демагоги не придумывали патриотизм в рамках своих политтехнологий, а лишь сделали официальной нормой то, что и так было уже широко распространено в народе. Собственно говоря, так всегда и происходит: государство стремится поставить себе на службу народный «стихийный»  патриотизм, включив его в систему официальной идеологии. Начала же такого «стихийного» греческого патриотизма следует искать там же, где и начала всех вещей в древней Греции, т.е., в гомеровском эпосе.  Ведь именно там впервые прозвучал призыв «за отечество храбро сражаться» ( ajmuvnesqaiperi; pavtrh” ), вложенный поэтом в уста Гектора ( Il., XII, 243 ). Позднее этот мотив уже в полную мощь зазвучал в архаической поэзии ( прежде всего у Каллина и Тиртея ), в которой неоднократно поднималась тема гражданской ответственности индивида за судьбы своего полиса[17].

Поэтому неудивительно, что и в реальной жизни греки не раз демонстрировали образцы доблести, сражаясь за свою родной город и за всю Элладу во время греко – персидских войн. Как известно, именно во время противостояния персидскому нашествию патриотические чувства греков максимально обострились, что стимулировало  формирование общеэллинского патриотизма[18]. Уже тот факт, что многие полисы сумели объединиться перед лицом общей угрозы, говорит о наличии соответствующих идейных предпосылок в мышлении греков. Эллада и в самом деле оказалась для них «общим домом», символом которого служил общий для всех греков очаг в Дельфах (  Plut. Arist., XX, 4 )[19]. Само собой разумеется, что война с персами подняла на новый уровень и патриотизм локальный, т.е. полисный. Причем не только в смысле военной доблести, но и в смысле предпочтения интересов родного города собственным амбициям и интересам. Достойным примером тому является Аристид, который, если верить Геродоту ( а здесь у нас нет оснований не верить ему ), нашел в себе силы обратиться к Фемистоклу – своему главному политическому противнику и личному врагу – с предложением о сотрудничестве в общем деле, с тем чтобы «состязаться, кто из нас сделает больше добра родине» ( Hdt., VIII, 79; пер. Г. А. Стратановского; см. также: Plut., Arist. VIII ). Таким образом, два известнейших аристократа смогли на время превратить свое состязание за власть в состязание на благо родному полису. Десятью годами раньше, накануне Марафонской битвы, Аристид также отказался от своих амбиций и уступил командование Мильтиаду, что и стало залогом победы ( Plut., Arist.V ). Таким образом, Перикл был не первым афинским аристократом, способным пожертвовать личными интересами ради общественных.

Коротко говоря, война с персами дала мощный импульс для развития патриотических чувств в греческом мире и формирования патриотической идеологии. Благодаря этому смерть за родину стала честью для настоящего гражданина, а подвиг трехсот спартанцев[20], павших в Фермопилах, явил миру канонический образец патриотической доблести, хотя не факт, что он был таковым изначально по своей мотивировке[21].

Так постепенно сложился полисный идеал гражданина, готового отдать жизнь за родину. Поэтому в рассказе Геродота о беседе Солона с Крезом самым счастливым человеком на свете назван афинянин Телл, достойно проживший свой век в цветущую пору своего города, вырастивший детей и внуков, и погибший в бою, храбро сражаясь за родину ( Hdt., I, 30 ). Широко известен также пример Кимона, который, будучи изгнан остракизмом, явился в афинский лагерь накануне битвы при Танагре, чтобы принять участие в сражении со спартанцами, несмотря на то, что у него были дружественные отношения с ними ( Plut. Kim., XVII; Per., X ). Он не был допущен в строй сторонниками Перикла, но его поступок нельзя не признать патриотичным. При этом мотивация Кимона полностью согласуется с мотивацией Aгесилая у Ксенофонта.

Одним словом, со временем полисный патриотизм настолько укрепился, что даже во время Пелопоннесской войны периодически то тут, то там случалось, что граждане отодвигали на задний план «партийные» и «классовые» интересы, и объединялись ради общего дела[22]. Кстати, когда Клеон требовал в народном собрании смертной казни для всех без исключения митиленян, он особенно подчеркнул, что они того заслужили, т.к. восстали против афинян единодушно, все вместе – как народ, так и олигархи ( Thuc., III, 39, 6 ). Тогда же, в годы Пелопонесской войны, возникла идея «всесицилийского» греческого патриотизма, под лозунгом прекращения междоусобных распрей и объединения усилий для противостояния афинской экспансии ( Thuc., IV, 59 – 64 )[23]. В конечном итоге можно утверждать, что именно развитие патриотических  идей и тенденций – как локальных, так региональных и общегреческих – стало важнейшей предпосылкой для формирования панэллинской идеологии в позднеклассическую эпоху.

На этом фоне известные поступки Алкивиада выглядят резким диссонансом, и, на первый взгляд, противоречат общей тенденции. Во всяком случае, его биография поражает резкими перепадами в диапазоне «от любви до ненависти» в отношениях с Афинами. Поэтому апатриотичное поведение Aлкивиада издавна привлекает внимание исследователей и вызывает к жизни различные интерпретации. Очевидно однако, что это весьма сложный феномен, неподдающийся простым и прямолинейным толкованиям. Например, невозможно его объяснить только ссылками на некую, якобы присущую Алкивиаду «демоническую природу»[24]. Вызывают возражение также попытки поставить под сомнение или даже полностью отрицать существование полисного патриотизма как такового[25]. Сторонники этой концепции единогласно утверждают, что полисный партикуляризм не означает еще патриотизма, и полагают, что древние греки гораздо больше были интегрированы в локальные объединения – сначала кровнородственные ( род, фратрия, фила ), а затем дружеские и политические ( «партийные» ), чем и объясняются, по их мнению, столь частые в греческом мире случаи предательств[26]. Но, во-первых, как уже было замечено, эти исследователи преувеличивают роль «партийной» составляющей в идеологии тогдашних греков[27]; во–вторых, они сильно переоценивают степень включенности индивидов в локальные корпоративные группы и забывают о доминанте личной харизмы и личных амбиций в греческом мышлении[28]; а в – третьих, они оставляют без внимания все ту же речь Перикла, а также ряд других источников, в том числе, стихи Солона и приведенные выше слова Агесилая у Ксенофонта. Независимо от того, сколько людей нарушали сформулированные в этих текстах принципы патриотизма, важен сам факт их наличия в сознании людей, а этот факт нельзя отрицать уже в силу самого существования данных текстов. Таким образом, дефицит патриотизма у Алкивиада, равно как и у многих других выдающихся греческих политиков, требует иного объяснения.

Мне представляется, что позиция Алкивиада по отношению к родному полису, его знаменитая «охота к перемене мест», характеризуемая чередой предательств, как нельзя лучше вписывается в контекст традиционных аристократических ценностей. Габриэль Херман убедительно показал, что его поступки следует воспринимать не как проявления некоего «нового духа», а напротив, рассматривать их в контексте давних аристократических традиций ритуализированной дружбы[29]. Действительно, все перебежки Алкивиада так или иначе опирались на систему личных связей и традиции гостеприимства[30]. Так, например, еще до своего побега из Афин он был спартанским проксеном и хлопотал о спартанских пленных ( Plut., Alcib. XIV ). Поэтому его бегство в Спарту было вполне обосновано с точки зрения традиционной аристократической морали, и он мог рассчитывать на ответные услуги со стороны спартанцев. Также и все его последующие действия, его жажда славы и почестей, демонстративная роскошь, военные подвиги, триумфальное возвращение в Афины и новое изгнание – все это свидетельствует о том, что он мыслил категориями старинной аристократической этики и добивался первенства традиционными способами. Он реализовывал себя прежде всего на поприще воинской славы, он был избран стратегом с неограниченными полномочиями, пользовался широкой поддержкой в массах и вполне мог стать тираном, если бы сам того захотел ( Plut. Alcib., XXXIII – XXXIV )[31]. Однако амбиции неизбежно и закономерно привели его к столкновению с Афинами и краху[32].

Некоторое представление о том, каким мог быть образ мыслей Aлкивиада по отношению к родному полису, можно получить в труде Фукидида. Там приводится речь, в которой сам Aлкивиад объясняет свою позицию перед спартанцами: «И я надеюсь, что никто здесь не станет думать обо мне хуже оттого, что я, считавшийся в родном городе патриотом, теперь, заодно со злейшими врагами, яростно нападаю на него, или же объяснять мои слова озлоблением изгнанника. Правда, я – изгнанник, но бежал от низости моих врагов, а не для того, чтобы своими советами оказывать вам услуги. Злейшими врагами я считаю не вас, которые открыто на войне причинили вред неприятелю, а тех, кто заставил друзей Афин перейти в стан врагов. Пока я безопасно пользовался гражданскими правами, я любил отечество, но в теперешнем моем положении, после того как мне нанесли тяжелую и несправедливую обиду, я – уже не патриот. Впрочем, я полагаю, что даже и теперь не иду против отечества, так как у меня его нет, но стремлюсь вновь обрести его. Ведь истинный друг своей родины не тот, кто, несправедливо утратив ее, не идет против нее, но тот, кто, любя родину, всячески стремится обрести ее» (  Thuc., VI, 92, 2 – 4; пер. Г. А. Стратановского ).

Независимо от того, как мы решаем вопрос об исторической адекватности этой речи, бесспорным фактом следует признать то, что Фукидид представил здесь не только образец софистической риторики, но и прежде всего, логику индивидуалистического мышления аристократа, в которой поступок Алкивиада и в самом деле получает оправдание. В двух словах, суть этой речи состоит в том, что Алкивиад ставит свою лояльность полису в зависимость от лояльности полиса к нему. В случае несправедливого отношения к себе со стороны полиса, он полагает себя вправе бороться за восстановление своей чести с тем, чтобы вновь обрести отечество, которое он полагает утраченным. Причем эта борьба подразумевает даже военные действия против своего города. По этой логике оскорбленный индивид имеет право сражаться против своего полиса за восстановление своего места в нем, полагая, что это означает борьбу не против отечества, а за него. Правда, такое «возвращение отечества» подразумевает возвращение его лично для себя, а не для отечества как такового. Попросту говоря, это означает все тот же древний принцип превосходства личного начала над общественным. Совершенно очевидно, что во всех начинаниях Алкивиада соображения личного характера преобладают над всеми другими мотивами. В этом смысле он поступает как типичный аристократ архаической эпохи. И, следует признать, что с точки зрения аристократической культуры, он прав. Показательно, что, обращаясь к спартанцам, он явно рассчитывает на их понимание, поскольку хорошо представляет себе их консервативный стиль мышления. Для того, чтобы его поняли в Спарте, ему нужно лишь представить себя поборником традиционных аристократических ценностей, что он и делает в этой речи, или вернее, Фукидид за него.

Однако это еще не все. Сотрудничество Алкивиада со спартанцами против своего полиса во время войны получило моральное оправдание не только со стороны аристократической этики, но и, как ни странно, со стороны классического патриотизма. Эту точку зрения представил Корнелий Непот, доведя аргументацию Алкивиада до логического завершения. У Фукидида Алкивиад говорит, что считает своими врагами лишь тех, из-за чьих происков  он был вынужден покинуть родину. С нашей стороны было бы неверно видеть здесь голую софистическую риторику, и Непот показывает, почему. Он разворачивает мысль в полном виде и утверждает, что Алкивиад, по его собственным словам, вел войну не против своего отечества, а лишь против тех самых своих врагов, которые «…понимали, что он может оказать государству большие услуги и вышвырнули его прочь, подчиняясь своей злобе, а не интересам общественной пользы» ( Nep., Alcib. 4; пер. Н. Н. Трухиной). Примечательно, что эти слова говорит римлянин, воспитанный на римской идее патриотизма, которая, как известно, налагала на гражданина гораздо более жесткие требования и обязательства, чем греческая. И, надо сказать, его точка зрения вполне логична и по-своему справедлива. Действительно, враги Алкивиада, злоумышляя против него, и добившись его изгнания, тем самым нанесли огромный ущерб отечеству. Объективно они оказались врагами не только Алкивиада, но и своего полиса. Другое дело, снимает ли это ответственность с самого Алкивиада? Кажется, многие античные люди полагали, что снимает, и тот же Непот всячески подчеркивает, что Aлкивиад любил свою родину, ни при каких обстоятельствах не мог отрешиться от любви к ней ( Ibid., 8 ), и что все помыслы его были направлены на освобождение отечества ( Ibid., 9 ). Видимо это по – своему верно, поскольку, будучи изгнан во второй раз, Алкивиад все-таки не остался равнодушен к судьбе родного города и, пренебрегши чувством собственного достоинства, явился в афинский лагерь под Эгоспотамами, чтобы дельным советом попытаться исправить опасное для афинского войска положение. В ответ он только нарвался на грубость, т.к. стратеги руководствовались исключительно мотивами личного соперничества и пренебрегли, как это всегда бывает в таких случаях, интересами общего дела. В результате, для афинян все закончилось страшной катастрофой ( Xen. Hell., II, 1, 25; Plut., Alcib. XXXVI; Nep., Alcib. 8 ).

Таким образом, феномен «патриотизма» Алкивиада далек от однозначности и, судя по всему, ключ к его пониманию кроется не только в его личности, но и в ментальности его современников. На это ясно указывают некоторые факты. Прежде всего, это восторженный прием, оказанный ему афинянами по его возвращении. Оказалось, что они не только с радостью простили ему измену, но и чуть не боготворили его, осыпая венками, лентами и почестями, причем, как отмечает Непот, такие почести раньше выпадали на долю лишь олимпийских победителей ( Plut., Alcib. XXXVI; Nep., Alcib. 6  ). Кроме того, как утверждает Ксенофонт, многие называли Алкивиада лучшим из граждан, несправедливо пострадавшим от злого умысла людей, занимавшихся государственными делами исключительно ради собственной выгоды, в то время как он всегда содействовал общественному благу ( Xen., Hell. I, 4, 13 ). Теперь вдруг оказалось, что тот, кого вчера предали анафеме как изменника, на самом деле всегда был благодетелем родного города и заботился исключительно об общественном благе! Такая резкая перемена в настроениях афинян, их нетипичная «отходчивость» сама по себе поразительна и требует объяснения. С одной стороны, здесь несомненно сыграло свою роль неповторимое обаяние личности Алкивиада, оказывавшее огромное впечатление не только на современников, но и на позднейших писателей. На эту особенность указал уже Плутарх, отметив, что слава предков, сила слова, красота и крепость тела, равно как и прочие качества Алкивиада, заставляли афинян относиться к нему терпимо, прощать его выходки и находить для них самые мягкие названия ( Plut., Alcib. XVI ). Однако этого было бы явно недостаточно для того, чтобы афиняне так легко забыли о предательстве и потерях, понесенных ими по его вине. Судя по всему, дело намного серьезнее и для понимания его сути необходимо привлечь еще и другие факты.

Итак, Алкивиад возвращался в Афины как прославленный военачальник, имея на своем счету ряд громких побед, которые вернули афинянам надежду на успех, а ему самому открыли дорогу на родину. Описывая его подвиги, источники сообщают одну в высшей степени интересную и важную деталь: воины, сражавшиеся под началом Алкивиада, отказались смешиваться с теми, кто воевал под руководством других командиров и пережил недавно горечь поражения. И только после первого успешного боя, проведенного совместными силами под руководством Алкивиада, воины с радостью соединились в одном лагере ( Xen. Hell., I, 2 15 – 17; Plut. Alcib., XXIX ). Нет сомнения, что здесь мы имеем дело с религиозной верой афинян в харизму своего полководца[33]. А харизма – это дар богов, это проявление божественной силы в человеке. Она воплощается в красоте, силе, таланте, и конечно, в удаче – верной свидетельнице божественного благоволения. В гомеровском эпосе наличие такой харизмы является необходимым условием для всякого героя[34]. Алкивиад обладал всем этим в полной мере и как нельзя лучше соответствовал героическому идеалу. «Сила слова, красота и крепость тела» [35], о которых пишет Плутарх, есть те самые, хорошо известные всем грекам признаки наличия у человека божественной харизмы. Еще больше об этом свидетельствовала его удача, ведь где бы он ни появлялся, за что бы он ни брался, ему везде сопутствовал успех[36]. Именно поэтому его воины, не желая «вспугнуть» свою удачу, отказывались смешиваться с неудачниками. Однако харизма Алкивиада скоро распространилась и на этих горемык, что не могло не увеличить восхищение им в народе. А ведь к его личной харизме добавлялось еще знатнейшее происхождение и богатство. Так что, нельзя не согласиться с таким суждением Непота: «если бы сам Алкивиад захотел что-нибудь придумать себе на пользу, то не смог бы вообразить или добиться больших благ, чем те, что уготовили ему природа и судьба» ( Nep., Alcib. 2; пер. Н. Н. Трухиной). Прекрасно сказано, но есть все основания полагать, что современники Алкивиада на место «природы» поставили бы богов…

Однако какое отношение харизма Алкивиада имеет к патриотизму и измене? На самом деле, самое прямое, ведь именно через концепцию харизмы как религиозного феномена возможно объяснить как поведение Алкивиада, так и реакцию на него афинян, их необычное всепрощение по отношению к нему. Дело в том, что ни он сам, ни те афиняне, которые его восторженно приветствовали, не видели в его поведении предательства. Причем не из-за какой-то изощренной риторики, а именно благодаря религиозной вере в его харизму, блеск которой ослеплял большинство современников. Ведь, согласно этой логике, если человек является носителем харизмы и в нем действует какая-то божественная сила, – а в случае Алкивиада это всем казалось очевидным, – то и обращаться с таким человеком следует почти как с божеством, т.е. источником этой силы. В отношениях же с божеством, как известно, люди своими действиями могут как удостоиться его благоволения, так и вызвать его гнев на себя. Это как раз то, что произошло в отношениях афинян с Алкивиадом: причинив ему несправедливость они обидели не только его, но и ту божественную силу, которая в нем проявлялась, обратив тем самым ее действие против себя. Поэтому понятно ликование афинян и их «забывчивость», когда эта божественная сила вновь стала для них благой и обернулась против их врагов. Этим же можно объяснить и последующее охлаждение афинян к Алкивиаду, т.к. отсутствие быстрых и решающих успехов на войне, вкупе с мелкой неудачей, при желании легко можно было истолковать как потерю харизмы. Или же, что еще хуже, как предательство, поскольку, как пишет Плутарх, «никто и верить не желал, будто для Алкивиада существует что-либо недосягаемое» ( Plut. Alc., XXXVI; пер. С. И. Соболевского). Тем самым, Алкивиад стал заложником своей харизмы. Можно согласиться с Плутархом в том, что его погубила собственная слава ( Plut. Alc., XXXV ), и с Непотом в том, что «слишком высокое мнение о его таланте и доблести обернулось ему во зло» ( Nep., Alcib. 7; пер. Н. Н. Трухиной). Но с другой стороны, переводя древние представления на язык наших понятий, можно сказать, что Алкивиада погубила именно его великая харизма…

Таким образом, непатриотическое поведение Алкивиада объясняется не только своеобразием его личности, но и древними религиозными представлениями, связанными с идеалом героизма. Следовательно, Алкивиада следует оценивать исходя не из наших концепций историзма и не по отношению к последующей постклассической эпохе и к эллинизму, как это обычно делается[37], а по отношению к тому культурному типу, которому он принадлежал. Иными словами, я полагаю, что личность Алкивиада следует относить к другому историческому времени, т.е., не к будущему и не к его современности, а к прошлому. В этом смысле я полностью солидарен с мнением И. Е. Сурикова, который представляет Aлкивиада  в качестве последнего лидера допериклового и даже доклисфеновского времени, в виде своеобразного живого анахронизма, выходца из минувшей эпохи[38]. Пожалуй, это самая верная характеристика для Aлкивиада, который действительно был последним и ярчайшим представителем уходящей в прошлое аристократической культуры. Что же касается его экстравагантных выходок, то они объясняются, скорее всего,  именно тем, что он блистал и желал блистать в эпоху, противоположную той, которой сам принадлежал по духу. Он вел себя вызывающе именно потому, что, следуя образцам прежних аристократических времен, ему приходилось противостоять враждебной его идеалу демократической действительности. Главным же мотивом во всех его начинаниях было стремление реализовать свою харизму, стремление, принимавшее иногда эпатирующий характер. Не случайно отличительными чертами Алкивиада Плутарх называет жажду первенства и победы ( Plut., Alcib. II )[39]. Он действительно всегда и всюду искал личного первенства – точно так же, как гомеровские герои и многие аристократы архаической эпохи. Подобно тем легендарным героям он служил лишь своей личной харизме, а в этом контексте нет места для разговоров о предательстве. Харизматическая личность ищет прежде всего реализации своего героического потенциала, а героизм, как известно, не вписывается в рамки гражданственности[40]…  Пожалуй, основная проблема Aлкивиада в том и состояла, что он действовал по- старому в новых условиях. Когда в стране правила демократия и официальной нормой стал патриотизм, он продолжал руководствоваться аристократическим кодексом чести. Он упорно не хотел принимать свое время, живя категориями прошлого.

Все сказанное означает, что параллели, примеры и образцы для поведения Алкивиада следует искать в прошлом аристократической культуры, и конечно, прежде всего, в мире эпоса. Там многие герои ведут себя подобно Главку с Диомедом. Самый великий герой эпоса – «богоравный» Ахилл – поссорившись с Агамемноном, из-за своей личной обиды бросил на произвол судьбы всех ахейцев. И только опять-таки личный мотив – месть за убитого Патрокла – заставил его отречься от гнева и вернуться на поле брани. Как уже не раз отмечалось, Ахилл самоутверждается в собственной славе, а судьба ахейцев или родных мирмидонян его мало волнует или не волнует вовсе[41]. Нечто подобное можно сказать и о Гекторе, с именем которого иногда связывают принцип ответственности перед полисом и начатки политического мышления[42]. Правда, мне представляется, что исследователи зачастую переоценивают брошенный им как-то в боевом пылу клич «за отечество храбро сражаться!» ( Il., XII, 243 ). Конечно, сам по себе этот призыв и в самом деле выражает патриотические настроения, а также чувство ответственности перед родиной, но не следует абсолютизировать одну фразу, тем более, применительно к самому Гектору. Ведь он, приняв роковое решение о поединке с Ахиллом, не просто осознанно пошел на верную смерть, но и не оставил шансов на спасение своему городу и своей семье. Непосредственно перед боем отец совершенно ясно сказал ему об этом ( Il., XXII, 37 – 76 ), но Гектор проигнорировал эти аргументы. Он предпочел погибнуть, лишив, тем самым, последней надежды своих близких и весь «град Приама», но зато выполнив свой моральный долг. Это означает, что и для него долг чести был превыше всего остального[43]. Хотя, справедливости ради следует отметить, что решение далось Гектору нелегко, и, как отмечают исследователи, в его душе происходил внутренний конфликт между эгоцентрическими установками индивидуального героизма и ответственностью перед семьей и общиной[44]. Вопрос об ответственности гомеровских героев уже широко обсуждался, и сейчас не время углубляться в эту дискуссию[45], но, здесь будет уместно отметить, что, хотя в эпосе действительно можно найти примеры ответственного поведения героев, гораздо чаще они ведут себя весьма своевольно, не сообразовывая или мало сообразовывая свои действия с интересами коллектива[46].

Немало примеров подобного непатриотического поведения можно найти также в истории архаической эпохи[47], и всякий раз это связано с аристократическими представлениями о власти и чести. Пожалуй, наиболее близкий к Алкивиаду пример являет собой Гиппий, явившийся в 490. г. с персидским войском в Аттику с такой же целью – чтобы «вернуть отечество» ( Hdt., VI, 102, 107 ). Понятно, что он желал «вернуть» отечество себе самому, т.е. снова править в нем, а не просто вернутся на родину. Очевидно, он руководствовался такой же логикой, что и Алкивиад. Бросается в глаза, что Геродот рассказывет о Гиппии в персидском войске без всякого даже намека на осуждение и сам этот факт не вызывает у него никакого протеста. Кроме того, в  Афинах имели место еще два подобных прецедента, только помельче масштабом. Лет за сто до Гиппия, где-то между 640 и 630 гг. до н.э., Килон попытался захватить власть и занял Акрополь с военным отрядом, присланным ему от тестя, мегарского тирана Феагена. ( Hdt. V, 71; Thuc. I, 126; Plut. Sol. 12 ). Затем история повторилась в 508 г. до н.э., когда, после падения афинской тирании, в пылу борьбы с Клисфеном, Исагор пригласил на помощь себе спартанского царя Клеомена с военным отрядом ( Arist., Ath. Pol. 20, 1 – 3 ). И конечно же, завершить это список лучше всего именем Фемистокла, хоть он и выходит за рамки архаики. Этот герой войны, «автор» великой победы при Саламине, подобно Алкивиаду был вынужден бежать из Афин и искать прибежище у врагов своего полиса – у тех самых персов, против которых он еще недавно сражался ( Thuc,, I, 137 – 138; Plut. Them., XXXI ). Как и Алкивиада, его побуждала к тому непомерная жажда славы, благодаря которой он так же легко менял «сторону фронта», будучи готовым сражаться как за родину, так и против нее[48].

Естественно, Афины были не единственным местом, где претенденты на власть прибегали к вооруженной помощи других, даже враждебных государств. Когда в 480. г. до н.э. Ксеркс совершал свой поход на Элладу, в его войске находился низложенный, беглый спартанский царь Демарат, также мечтавший с помощью персидской силы вернуть себе власть на родине ( Hdt., VI, 65 – 70; VII, 234, 239 ). Это прямая параллель к Гиппию и Алкивиаду. Кроме того, по всей Греции в архаическую эпоху харизматичные и амбициозные лидеры с поразительной легкостью меняли «сторону фронта» в зависимости от того, что им на данный момент представлялось наиболее выгодным и целесообразным. Так, например, Аристагор сначала воевал с персами против греков на Наксосе, а когда потерпел фиаско, то, стремясь избежать наказания, поднял знамя греческого восстания против персидского владычества ( Hdt., V, 30 – 36 ). Затем, когда поражение восстания стало очевидным, он, «ничтоже сумняшеся», покинул свой обреченный город и основал колонию во Фракии ( Hdt., V, 124 – 126 ). Как показывают исследования, есть основания полагать, что и в этой истории основной движущей силой была опять-таки борьба за власть в Милете[49]. Однако по большому счету, здесь даже не имеет значения, было ли все так на самом деле, или это лишь искаженная субъективизмом версия Геродота. Важно то, что для самого Геродота, а значит, и для его слушателей, такой ход событий представлялся нормальным и естественным, т.е. возможным. Об этом красноречиво свидетельствует еще один факт из истории той эпохи – пример Терилла, тирана Гимеры, изгнанного из своего города акрагантским тираном Фероном. В знаменитой битве при Гимере в 480 г. до н.э., решавшей судьбу Сицилии, этот Терилл воевал на стороне карфагенян, и при этом ему помогал его зять – тиран Регия Анаксилай, являвшийся, по словам Геродота, главным зачинщиком похода пунийцев на Сицилию ( Hdt., VII, 165 )[50]. Примечательно, что и на этот раз свою большую, если не решающую роль сыграли аристократические взаимоотношения гостеприимства – Геродот утверждает, что Терилл был связан такими отношениями с Гамилькаром, военачальником карфагенян в том походе ( Ibid. ). Кстати, нечто подобное происходило на Сицилии и много позже, в 344. г. до н.э., когда снова кипела борьба за власть на острове и  леонтийский тиран Гикет для борьбы с Тимолеонтом призвал на помощь все тех же карфагенян ( Plut. Timoleon., XI, XVII ). Как видно, старинные стандарты мышления долго сохраняли свою живучесть и актуальность.

С точки зрения современных представлений о патриотизме эти примеры выглядят дико и непонятно, но Геродота и других античных авторов ничто не смущает и они рассказывают об этих событиях спокойно, без тени негодования или осуждения. Кажется, они воспринимают такие вещи как что-то само собой разумеющееся.  Складывается впечатление, что захват власти с помощью иноземной вооруженной силы в архаическую эпоху не только не был необычным, но, скорее всего, являлся даже чем-то заурядным, можно сказать архетипным. Похоже, что способ добывания власти,  для того, кто имел на нее хоть какое-то моральное право ( в силу происхождения или исключительной харизмы ), считался его личным делом. Таким образом он «приобретал» родину для себя, в свое личное пользование, а участие в деле иностранных войск никого не смущало. Оправданием всякий раз служила идея харизмы, ведь в случае успеха всем становилась очевидна благосклонность божества к победителю.

Как видно, в данном контексте поведение Алкивиада по отношению к Афинам выглядит вполне типичным. Собственно говоря, он делал то же самое, что и его предшественники, и в этом смысле не отличался от них. Его действия могли вызвать осуждение только со стороны новой полисной идеологии, пылким выразителем которой был Перикл. Судя по всему, в прежние, «старые добрые» времена, подобные «предательства» вовсе не воспринимались как предательства, а казались делом естественным, можно сказать, повседневным.

Следовательно, как нельзя применять к древним грекам современное понятие патриотизма, так же точно нельзя применять к ним и наши представления о предательстве… Просто таковы были тогда «правила игры» в большом аристократическом агоне, ставкой в котором служила власть. Рядовые граждане готовы были принять победителя, признав силу его харизмы, а его обязательства перед теми, кто ему помогал, никого не волновали. И в самом деле, чтобы изменилось в жизни афинян, если бы Гиппию удалось вернуть себе власть с помощью персов? Скорее всего, ничего существенного, и они жили бы «себе припеваючи», как и прежде при тирании. И лишь только враждебным правителю аристократам пришлось бы, как и тогда, удалиться в изгнание. При этом никого бы не смущал тот факт, что Гиппий[51] или другой тиран вместо него, должен был бы посылать «дары» Великому Царю и время от времени появляться у него при дворе, подобно правителям ионийских городов. То же самое можно сказать про Демарата, Терилла и прочих. Видимо, дело в том, что, согласно тогдашним представлениям и обычаям, вопрос о власти не затрагивал большинства населения и ничего не кардинально не менял – ни образ жизни людей, ни государственный строй, ни религию, ни традиции и т.д. В отличие от нового и новейшего времени, тогда это был именно вопрос о власти в чистом виде, касающийся лишь заинтересованных лиц и сторон. То был вопрос о политической «крыше» ( извиняюсь за жаргонизм, но уж больно он здесь к месту… ), т.е. вопрос о том, кому платить за порядок и безопасность. Смена правящей элиты никак не отражалась на жизни подавляющего большинства населения[52] и потому всем было все равно, кто кому помогает в борьбе за власть, а решающее значение имел тот факт, что победителю благоволят боги.

Ситуация изменилась в ходе борьбы с персами, когда выяснилось, что это уже не состязание за власть, а война культур, причем для многих греков – война на выживание. Поруганные святилища и разоренные города были красноречивыми доказательствами тому и взывали к отмщению. Вот тогда и оформился окончательно общеэллинский патриотизм и сложилось определенное представление о предательстве. Случай с Ликидом служит хорошей иллюстрацией к сказанному. Этот Ликид,  будучи членом совета, предложил вынести на рассмотрение народного собрания предложение Мардония о капитуляции, когда персы вторично вторглись в Aттику. Реакция была бурной и незамедлительной – афиняне побили камнями Ликида и всю его семью ( Hdt., IX, 5 ). Таким образом, их всех убили даже не за факт предательства, а только за саму мысль о возможности переговоров с персами. Геродот гадает, был ли этот Ликид подкуплен персами, или он сам так думал ( Ibid. ), но сути дела это не меняет – столь скорая и жестокая расправа поражает воображение. Это говорит о том, насколько накалены были эмоции афинян и насколько обострились их патриотические чувства. В – принципе их можно понять, т.к. город был уже разорен персами и всем было ясно, за что ведется война. Тем более, что Ликид явно не мог похвастать никакой особой харизмой… После такого опыта, афиняне уже по- новому смотрели на взаимоотношения индивида и полиса и имели уже довольно четкое понятие о предательстве. Тем не менее, все это никак не повлияло на Aлкивиада и он действовал согласно канонам героической аристократической этики, сформированным задолго до славных «марафономахов». Совершенно очевидно, что ни он сам, ни другие афиняне, не усматривали никакого сходства между ним и Ликидом. Во многом видимо потому, что многие афиняне тогда все еще мыслили категориями харизмы и харизматической власти. Древние религиозные и политические представления были чрезвычайно живучи и в критическое время оказались сильнее еще довольно свежих полисных идеологических установок. Идеал гражданина явно померк перед идеалом героя. Другими словами, харизма как явление сакрального порядка, оказалась выше полиса как человеческого учреждения. Что естественно для обычных, религиозных людей того времени…

Совсем другое отношение к родному полису демонстрируют приводимые С. Г. Карпюком цитаты, содержащие мысли, истоки которых он справедливо усматривает в учении софистов [53]. Прежде всего это фрагмент из речи Лисия против Филона, первое обвинение которому состоит именно в отсутствии гражданского патриотизма. Обвинитель формулирует это следующим образом: «Я утверждаю, что быть членом Совета у нас имеет право только тот, кто, будучи гражданином, сверх того еще и желает быть им: для такого человека далеко не безразлично, благоденствует ли наше отечество или нет, потому что он считает для себя необходимым нести свою долю в его несчастиях, как он имеет ее и в счастии. А кто хоть и родился гражданином, но держится убеждения, что всякая страна ему отечество, где он имеет средства к жизни, тот, несомненно, с легким сердцем пожертвует благом отечества и будет преследовать свою личную выгоду, потому что считает своим отечеством не государство, а богатство» ( Lys., XXXI, 5 – 6; пер. С. И. Соболевского ). В этом отрывке одновременно сформулированы позиции истинного патриота, и человека безразличного к своему полису, как их понимает сам Лисий и его слушатели. Очевидно, этот текст отражает нормативную точку зрения того времени, т.к. оратор апеллирует к общепринятым понятиям и представлениям, которые должны быть соответствующим образом восприняты его аудиторией. При этом представление о патриотизме здесь по сути идентично тому, что представлено в речи Перикла. Патриот – это тот, кто небезразличен к своему отечеству, кто его любит и готов подчинить его интересам свои собственные, разделяя со своим городом как счастье, так и несчастье. Негодный же гражданин, лишенный патриотизма – это тот, кто готов жертвовать общим благом ради собственной выгоды, тот, кто полагает своим отечеством не город, а богатство ( dia; to; mh; th;n povlin, ajlla; th;n oujsivan patrivda aujtoi'” hJgei’sqai – Lys., XXXI, 6 ).

Ближайший по смыслу текст дает знаменитая фраза Гермеса из «Плутоса» Аристофана: «где хорошо живется, там и родина» (  Patri;” gavr ejsti pa’s’ i{n’ a[n pravtth/ ti” euj’ – Aristph., Plut. 1151 ). Ту же мысль выражает один фрагмент из Еврипида: «везде, где земля кормит, – отечество» ( wJ” pantacou’ ge patriv” hJ bavsousa gh’ – Fragm. 777 )[54].  В обоих случаях, как и в речи Лисия, понятие родины замещается личным благополучием, т.е. богатством. Мне представляется, что это уже совершенно новый тип отношения индивида к полису, явившийся результатом кризиса полисных ценностей. Он только на первый взгляд напоминает позицию Алкивиада и других аристократов традиционного образца, а по существу весьма отличается от нее. Общим является лишь то, что в обоих случаях интересы индивида ставятся выше интересов полиса. Зато характер, сама направленность интересов эгоцентричной личности существенно отличаются. Алкивиад и ему подобные не продают родину за деньги, они хотят и готовы ей служить, но при условии своего первенствования. Да, они стремятся завоевать родину для себя и утвердиться в ней в качестве лидеров, но обоснованием для их претензий служит религиозная идея харизмы, очевидная для всех обычных людей того времени. В противоположность им, те, кто высшей ценностью полагают богатство, по существу никак не связаны с родиной и в любой момент готовы покинуть ее и переселиться на новое место – туда, где у них будут подходящие условия для материального процветания. Родина им действительно безразлична, для них это лишь сфера применения их бизнеса.  Это и в самом деле, чисто софистический взгляд на вещи[55], хотя, впрочем, он характерен для любой эпохи «нового времени»…

О том, как ведут себя люди, променявшие родину на богатство, мы можем узнать из речи того же Лисия, обращенной против торговцев хлебом. Как известно, хлеб был стратегическим продуктом для Афин и от его поставок зависело не только благополучие города, но и само его существование. Хорошо понимая это, торговцы хлебом вели себя подобно современным нефтяным компаниям и при каждом удобном случае беззастенчиво взвинчивали цены, нимало не считаясь с общественными нуждами. Неудивительно, что Лисий обращается к ним с резкой отповедью в суде: «Их интересы противоположны интересам других: они всего больше наживаются тогда, когда, при известии о каком-нибудь государственном бедствии, продают хлеб по дорогим ценам. Ваши несчастья так приятно им видеть, что иногда они узнают о них раньше всех, а иногда и сами их сочиняют: то корабли ваши в Понте погибли, то они захвачены спартанцами при выходе из Геллеспонта, то гавани находятся в блокаде, то перемирие будет нарушено. Вражда их дошла до того, что они в удобный момент нападают на вас как неприятели. Когда вы более всего нуждаетесь в хлебе, они вырывают его у вас изо рта и не хотят продавать, чтобы мы не разговаривали о цене, а были бы рады купить у них хлеба по какой ни на есть цене» ( Lys., XXII, 14 – 15; пер. С. И. Соболевского ). Оратор описывает здесь поведение торговцев как военные действия против своего города и по сути, так оно и есть.

Красок в эту картину добавляет тот факт, что по крайней мере один из торговцев, к которому Лисий обращается в своей речи, был не прирожденным афинянином, а метеком ( Ibid.,5 ). Вполне возможно, что именно поэтому оратор и выделил его из числа других торговцев. Он задает ему вопрос о том, должен ли тот, живя в Aфинах, повиноваться законам афинского государства, и, получив утвердительный ответ, делает вывод о заслуженности для преступника смертной казни ( Ibid.). Из этого видно, что для метеков обязательным считалось минимальное требование патриотизма, т.е. лояльность к приютившему их государству[56]. Отсюда следует, что вина афинских граждан, ведущих негласную борьбу со своим государством ради собственной прибыли, должна была быть не меньше, а скорее всего, даже больше, чем вина метека, для которого это государство не родное[57]. Возможно, это и хотел показать Лисий, выделив из числа обвиняемых именно его одного. A что касается самого метека, то его моральный облик получался в высшей степени неприглядным, т.к. выходило, что ради денег он презрел сразу две страны – свою природную родину, которую он покинул ради наживы, и ту, в которой нашел пристанище и поле деятельности. Во всяком случае, этот пример наглядно иллюстрирует положение дел в новую эпоху, когда для многих людей богатство сделалось главной жизненной  ценностью. Но если целью жизни становится прибыль, то рано или поздно интересы частного бизнеса приходят в противоречие с интересами родины, исконной или приемной, и конфликт этот разрешается, естественно, не в пользу родины.  Так проявляет себя типичный «патриотизм денег», хотя, конечно, ни о каком патриотизме в собственном смысле слова здесь речи быть не может.

Итак, если отвечать формально на поставленный в заголовке вопрос, то можно утверждать, что в древней Греции было три патриотизма – аристократический, уходящий корнями в гомеровскую эпоху, классический полисный, сформулированный окончательно Периклом, и поздний, софистический. Если же отвечать по существу вопроса, исходя из одновариантности патриотизма, то следует признать, что с наибольшим основанием патриотизмом в строгом смысле слова можно назвать только второй его тип, олицетворением которого является фигура Перикла. Софистический же «патриотизм» вообще таковым не является и маркирует собой период распада полисных ценностей, в том числе и в отношениях индивида с государством. Это, скорее всего, следует обозначить как стадию «постпатриотизма». В свою очередь, аристократический тип взаимоотношений индивида с полисом можно охарактеризовать как «предпатриотический», поскольку он древнее полиса, и, в соответствии с давней традицией, предусматривает весьма высокую степень автономии индивида от государства и приоритет личных интересов перед общественными. Правда, нельзя сказать, чтобы харизматичным аристократическим лидерам была чужда любовь к родине. Как Гиппий, так и Алкивиад, любили свой родной полис, хотя и «странною любовью». Специфичность их любви состоит в том, что в своей жажде первенства они стремились подчинить не себя интересам полиса, а полис своим интересам. Примечательно, что этот аристократический взгляд на роли государства и личности не исчез с развитием полиса и продолжал существовать параллельно официальному патриотизму, поднятому на щит полисной идеологией. Древнюю эпическую идею харизматического лидерства никто не отменял и она благополучно пережила эпоху полисного расцвета, хотя и не без эксцессов, как это видно на примере Aлкивиада, чтобы затем обрести новую жизнь в эпоху своего эллинистического ренессанса. Если принять этот аристократический взгляд на полис за полноценный патриотизм, то придется признать, что в Греции было все-таки два патриотизма, а если настоящим патриотизмом считать только ту позицию, которую сформулировал Перикл, то отсюда будет следовать вывод, что древние эллины знали только один вид патриотизма – классический полисный, а также два вида непатриотичного поведения  индивида по отношению к государству – «предполисный» и «постполисный», т.е. те, что возникли «до» и «после» полиса…

[1] Основные положения данной статьи впервые были представлены публике в докладе на конференции «Жебелевские чтения –XIII» в Санкт – Петербурге, 28 октября 2011 г. Я сердечно благодарю всех своих друзей и коллег, принявших живое участие в обсуждении моего выступления, чьи ценные замечания и дополнения я постарался учесть в процессе подготовки настоящей статьи. Особая благодарность Aнтону Короленкову за подсказанный сюжет о Ликиде.

[2] Карпюк С.Г. Два патриотизма в «истории» Фукидида // Вестник РГГУ, 10 ( 53 ), 2010. С. 101 – 116.

[3] Там же. С. 112слл.

[4] Именно так, с различными вариациями, определяют патриотизм современные словари – см.: Карпюк С.Г. Указ. Соч. С. 101, сн. 1. Вообще, патриотизм с трудом поддается определению и уж тем более, измерению. Нам приходится иметь дело с весьма аморфным и изменчивым понятием даже применительно к современности, не говоря уже о давно исчезнувших культурах. Поэтому обсуждая эту тему приходится делать оговорки относительно адекватности нашего понимания…

[5] Там же. С. 102.

[6] Национальное самосознание  является продуктом нового времени – см.: Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении национализма. Пер. В. Николаева. Москва, 2001. С. 35слл.

[7] См.: Карпюк С.Г. Указ. Соч. С. 101; Pursey N.M. Alcibiades and to; filovpoli // HSCPh. 1940. 51. P. 217ff; Chroust A.H. Treason and Patriotism in Ancient Greece // Journal of the History of Ideas. 1954. 15, N2. P. 288f.

[8] Интересно, что в русской версии Википедии, в статье «патриотизм» это предполагается имманентным качеством  любого патриотизма вообще – см.: http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%9F%D0%B0%D1%82%D1%80%D0%B8%D0%BE%D1%82%D0%B8%D0%B7%D0%BC

[9] Карпюк С.Г. Указ. Соч. С. 113. Впрочем, эта точка зрения высказывалась уже давно и неоднократно, успев стать своего рода историографическим шаблоном – см. например: Burn A.R. The History of Greece. Harmondsworth, 1966. P. 282; Wil E.l ( Ed. ). Le monde grec et l’ orient. Paris. 1972. Vol. 1. P. 342.

[10] Herman G. Ritualised Friendship and the Greek City. Cambrige, 1987. P. 1f.

[11] Herman G. Op. Cit. P. 2ff.

[12] Ibid.

[13] См. об этом: Туманс Х. Перикл на все времена // Вестник РГГУ , 10. 2010. С. 134 -140; Он же: Сократ и софисты: проблематизация интеллектуального творчества // Мнемон. 10. Спб., 2011. С. 346слл, 352слл.

[14] См.: Stahl M. Aristokraten und Tyrannen im archaischen Athen. Stuttgart, 1987. S. 206.

[15] Подробнее см.: См.: Jaeger W. Solons Eunomiа // Antike Lyrik. Hrsg. W. Eisenhut. Darmstadt, 1970. S. 7–31; Manuwald B. Zu Solons Gedankenwelt // Rheinisches Museum für Philologie. Bd. 132. Heft 1.1989. S.12ff; Туманс Х. Рождение Афины. Афинский путь к демократии: от Гомера до Перикла. Спб., 2002. С. 210слл.

[16] Здесь уместно вспомнить, что за Солоном числились законы, призванные стимулировать развитие у афинян гражданского самосознания и чувства полисного патриотизма, т.е. прививающие им осознание сопричастности к общему делу, солидарности и принадлежности к гражданскому коллективу. А именно, это закон, предписывающий гражданам участие в общих трапезах ( Plut., Sol., 24 ), закон, лишающий гражданских прав не примкнувшего ни к одной стороне во время гражданской смуты ( Arist. Ath. Pol., 8, 5; Plut, Sol.20 ), а также законы против роскоши ( Plut., Sol. 20, 21; Cic., De leg., II, 63 ).

[17] См.: Starr Ch. Individual and Community. The Rise of the Polis 800 – 500 B.C. New York, 1986. P. 52f.

[18] Основания общеэллинского патриотизма, как известно, хорошо сформулированы у Геродота в ответе афинян спартанским послам, которые были обеспокоены возможностью примирения Aфин с персами. Отвергнув саму мысль о примирении с Ксерксом, афиняне у Геродота сказали следующее: «Много причин, и притом весьма важных, не позволяет нам так поступить, если бы мы даже пожелали этого. Во‑ первых, самое важное препятствие к примирению – это сожженные и разрушенные кумиры и святилища богов. За это нам нужно кровью отомстить, прежде чем примириться с человеком, содеявшим это. Затем – наше кровное и языковое родство с другими эллинами, общие святилища богов, жертвоприношения на празднествах и одинаковый образ жизни. Предать все это – позор для афинян. Поэтому знайте, если до сих пор вы не узнали этого: пока жив еще хоть один афинянин, не будет у нас мира с Ксерксом!» ( Hdt., VIII, 144; пер. Г. A. Стратановского). Как видно, здесь представление об эллинском единстве покоится на пяти основаниях: родстве, языковом единстве, культовом единстве и образе жизни. И при этом, опять-таки, никаких сантиментов и любви к «родным оливкам»…

[19] Об очаге как сакральном символе государства см.: Туманс Х. К идее государства в архаической Греции // ВДИ, 2006, Nr. 3. С. 77 – 105.

[20] Здесь можно упомянуть другой пример героического самопожертвования со стороны спартанцев. Геродот пишет, что перед войной спартанцы бросили в колодец персидских послов, явившихся к ним с требованием «земли и воды». Однако после неблагоприятных предзнаменований, выпадавших во время жертвоприношений, двое знатных спартанцев вызвались добровольцами, чтобы явиться ко двору Ксеркса и отдать свои жизни во искупление вины за всю Спарту ( Hdt., VII, 133 – 136 ). Конечно, к обычному полисному патриотизму этот пример имеет мало отношения, т.к. во-первых, здесь налицо типичная искупительная жертва, а это религиозная идея, не патриотическая; а во-вторых, Спарта в истории Греции представляет собой особый случай, который не может рассматриваться в качестве типичного образца. Тем не менее, следует отметить, что обычай искупительной жертвы за общину уже содержит в себе основание патриотического мышления, ведь таким образом частное приносится в жертву общему, жизнь отдельного человека – благу всего коллектива. Кстати, в афинской мифологии тоже есть примеры подобной искупительной жертвы за общину- это легендарный царь Кодр ( Iust., II, 6, 20; Valer. Max., V, 6, ext. 1) и Макария, дочь Геракла   ( Paus., I, 32, 6 ).

[21] Дело в том, что на поверку, именно с точки зрения мотивировки этого поступка все оказывается не так просто. Геродот объясняет выбор Леонида следующим образом: « А сам он считал постыдным отступать. Если, думал Леонид, он там останется, его ожидает бессмертная слава и счастье Спарты не будет омрачено…‹…›… А так как он желал стяжать славу только одним спартанцам, то, по-моему, вероятнее, что царь сам отпустил союзников…» (  Hdt., VII, 220; пер. Г. А. Стратановского).  Как отмечает П. А. Сапронов,  Геродот видит у Леонида преимущественно «общегероические» мотивы: стыд, «бессмертную славу» и стремление стяжать славу для одних только спартанцев, в результате чего «счастье Спарты» отодвигается куда-то в тень ( Сапронов П. А. Культурология. Спб., 1998. С. 260 ). Можно поспорить с тем, действительно ли в этом тексте интересы Спарты отодвинуты в тень ( думается, что слава для одних только спартанцев в какой-то мере совпадает с этим « счастьем Спарты» ), но нельзя не согласиться с тем, что на первом месте здесь действительно стоят не патриотические мотивы, а категории героической этики – стыд и собственная слава. Спарта и ее слава – только на втором месте. Надо полагать, Геродот адекватно представил самую естественную и понятную для людей того времени мотивацию поступка Леонида. Кстати, у Диодора Леонид также принимает решение остаться в Фермопилах, горя желанием добыть славу себе и спартанцам ( Diod.,XI, 9, 1 ). Все сказанное означает, что образцом патриотизма подвиг трехсот спартанцев стал позднее ( во всяком случае, у Диодора это уже хорошо видно, т.к. сам от себя он характеризует подвиг трехсот спартанцев как смерть во имя Эллады – Ibid. ), а изначально это был пример прежде всего героической доблести, к которой лишь примешивалась патриотическая составляющая. Кроме того, религиозный контекст ( дельфийский оракул о том, что Спарта будет спасена, если погибнет ее царь: Hdt., VII, 220 ) позволяет думать, что отряд Леонида изначально имел смысл религиозной искупительной жертвы за спартанскую общину…

[22] Правда, в самих Aфинах Пелопоннесская война вызвала скорее раскол, чем единение, что отразилось в комедиях Aристофана и в конце концов вылилось в переворотах на последнем этапе войны. Аристофан, как известно, хорошо показал разницу в том, как относились к войне крестьяне, больше всего страдавшие от вторжений спартанцев, и городское население, получавшее от войны известные выгоды. Общество раскололось, что сильно повлияло на развитие политической нестабильности. В результате, в комедии «Aхарняне» Aристофан представил, пусть сатирическую, но, тем не менее, весьма значимую реакцию на политику Перикла, приносящего в жертву полису разоряемые спартанцами частные хозяйства аттических крестьян. Так родилась забавная идея построения мирного пространства «в отдельно взятом» хозяйстве, что означает хоть и утопическую, но попытку реванша частного над общественным. См.: Кудрявцева Т.В. Война и мир в комедиях Aристофана // Мнемон. 10, Спб., 2011. С. 49.

[23] См.: Фролов Э. Д. Проблема мира в политике и публицистике античной Греции // Мнемон. 10, Спб., 2011. С. 95 – 101.

[24] Тaeger F. Alkibiades. München, 1943. S. 127.

[25] См.: Pursey N.M. Op. Cit. P. 215 – 231; Chroust A.H. Op. Cit. P.  280 – 288. Возражения см.:  Карпюк С.Г. Указ. Соч. С. 109; Фролов Э. Д. Греция в эпоху поздней классики. Общество, личность, власть. Спб., 2001. С. 81, сн. 8.

[26] Pursey N.M. Op. Cit. P. 217f, 220ff, 224ff, 230; Chroust A.H. Op. Cit. P. 281ff, 288.

[27] Карпюк С.Г. Указ. Соч. С. 109.

[28] Кстати, здесь уместно вспомнить, что древние греки, как хорошо известно, были ярко выраженными индивидуалистами, а не «командными игроками». Видимо поэтому, создав множество видов индивидуальных спортивных соревнований, они так и не изобрели командных состязаний.

[29] Herman G. Op. Cit. P. 117ff.

[30] О связях Алкивиада в греческом мире см.: Суриков И. Е. Ксенические связи в дипломатии Алкивиада // Античный мир и археология. Вып. 11. Саратов, 2002. С. 4 – 13.

[31] Вопрос о том, почему Алкивиад этого не сделал, остается открытым. Мы можем только гадать, произошло ли это потому, что ему не хватило смелости ( Beloch J. Griechische Geschichte. Bd. II, 1. Strassburg, 1914. S. 361), или ему помешало полисное мышление, не позволившее переступить через демократические нормы (Суриков И.Е. Алкивиад: афинский денди или первый «сверхчеловек»? // Диалог со временем: Альманах интеллектуальной истории. 5. Специальный выпуск: Историческая биография и персональная история. М., 2001. С. 218 ), потому ли, что он внутренне изменился и отказался от своего эгoизма (Vischer W. Alkibiades und Lysandros // Vischer W. Kleine Schriften. Bd. I. Leipzig, 1877. S. 117f ), или же потому, что он просто понял, что не сможет удержаться у власти ( Фролов Э. Д. Указ. Соч. С. 98 ). Мне же представляется, что Aлкивиад не стал тираном по той причине, что ясно представлял себе, что не сможет удержаться у власти традиционными аристократическими средствами, что одной веры в его харизму будет недостаточно, и, что для укрепления власти ему придется заниматься сомнительными политтехнологиями по примеру Перикла ( см. об этом: Туманс Х. Перикл на все времена… С. 117 – 156. ). Скорее всего, он просто не желал опускаться до политтехнологий, отдавая предпочтение  классическому репертуару аристократии. Видимо поэтому он и не стал настоящим политиком, а славы и влияния добивался по старинке – военными подвигами и богатством.

[32] Forde S. The Ambition to Rule; Alcibiades and the Politics of Imperialism in Thucydides. Ithaca, 1989. P. 8, 55, 208; Фролов Э. Д. Указ. Соч. С. 101.

[33] Плутарх собщает еще один факт, имеющий отношение как к харизме Алкивиада, так и к его межполисным связям: когда накануне отплытия афинского флота в Сицилию разгорелся скандал по поводу разрушения герм и пародирования мистерий, гоплиты из Аргоса и Мантинеи заявили, что они присоединились к походу только ради Алкивиада и откажутся от своего участия в экспедиции, если Алкивиаду  будет причинена несправедливость ( Plut., Alcib. XX; см. также: Thuc., VI, 29, 2 ).

[34] См. : Taeger F. Charisma. Studien zur Geschichte des antiken Herrschekultes. Bd. 1. Stuttgart, 1957. S. 51 – 63;Calhoun G. M. Classes and Masses in Homer // CPh. 1934. 29. P. 192; Strassburger H. Die Enzelne un die Gemeinschaft im Denken der Griechen // HZ. 1954. 177. S. 238; Spahn M. Mittelschicht und Polisbildung. Frankfurt/ Main. 1977. S. 42f; Stein – Hölkeskamp. Adelskultur und Polisgsellschaft. Stutgart, 1989. S. 24; Ulf Ch. Die homerische Gesellschaft. Materiallien zur analytischen Beschreibung und historischen Lokalisierung. München, 1990. S. 106, 219; Barcelo P. Basileia, Monarchia, Tyrannis. Stuttgart, 1993. S. 56f.

[35] Подробный обзор всех качеств Алкивиада на основании данных источников см.: Gribble D. Alcibiades and Athens. A Study in Literary Presentation. Oxford, 1999. P. 13 -15, 29ff.

[36] Плутарх так и говорит; «…удача ни в чем не оставляла Алкивиада» ( Plut. Alcib., XXIV).

[37] Думается, что не совсем верно укоренившееся представление об Aлкивиаде и других подобных лидерах поздней классики как о предтечах эллинизма, подрывающих полисные устои: Vischer W. Alkibiades und Lysandros // W. Vischer. Kleine Schriften. Bd. I. Leipzig, 1877. S. 87 – 152; Beloch K. J. Griechische Geschichte. Bd. V, Abt. 1. Berlin, 1922. S. 1f; Taeger F. Alkibiades… S. 235—236; Фролов Э. Д. Греция в эпоху поздней класики. Общество, личность, власть. Спб.¸ 2001. С.79, 102, 136, 290 ит.д.; Строгецкий В. М.Афины и Спарта. Борьба за гегемонию в Греции в V в. до н.э. ( 478 – 431 гг. ). Москва, 2008. С. 40; Суриков И.Е. Алкивиад… С. 224. Полагаю, что параллель с прошлым здесь гораздо уместней и что эти выдающиеся личности представляли собой не зачатки новой эпохи, подрывающие устои некоего образцово идеального полисного порядка, а являлись обломками старого мира в условиях греческого «нового времени». Ведь эллинизм можно воспринимать не только как строительство нового мира, но и как реставрацию – пусть только символическую, конечно – старого мира, т.е., героической эпохи с ее аристократическими ценностями. И тогда, в эпоху такой своеобразной «реставрации», все подобные Aлкивиаду «обломки прошлого» пришлись ко двору. A кроме того, мир аристократической культуры в древней Греции был значительно старше, стабильней, и более укоренен в традиции, чем  тот идеальный полисный мир, который мы рисуем с эпохи Перикла и который оказался весьма шатким и недолговечным, так что, едва возникнув и еще как следует не укрепившись, он уже был подвержен разрушительному воздействию «деструктивных личностей» вроде Фемистокла, Aлкивиада, Лисандра  и прочих, подрывавших его «устои»…

[38] Суриков И.Е. Алкивиад… С. 224.

[39] Это же всегда отмечают и современные исследователи: Forde S. Op. Cit. P. 176ff.; Ellis W. Alcibiades. London, 1989. P. 15; Taeger F. Alkibiades… S. 127. etc…

[40] См. у П. А. Сапронова: «Героизм далеко выходит за пределы гражданственности. Он может даже ему явно противоречить»: Сапронов П. А. Указ. Соч. С. 260.

[41] Например: Redfield J.M. Nature and Culture in the Iliad: The Tragedy of Hector. Cicago, 1975. P. 10f,108f, 124f; Zanker G. The Heart of Achilleus. Characterization and Personal Ethics in the Iliad. The University of Michigan Press, 1997. P. 73; Schein S. L. The Mortal Hero. An Introduction to Homer’s Iliad. Berkeley, 1984. P. 180f: Сапронов П.А. Указ. Соч. С. 259.

[42]Walter U. An der Polis teilhaben. Stuttgart, 1993. S. 72f, 74; Strassburger H. Die Einzlene und die Gemeinschaft im Denken der Griechen // HZ. 1954. Bd. 177. S.131ff.

[43] См. об этом: Zanker G. Op. Cit. P. 55.

[44] Redfield J. M. Op. Cit. P. 154; Schein S. L. Op. Cit. P. 163f, 174, 176ff.

[45] Например: Adkins A. Merit and Responsibility: A Study in Greek Values. Oxford, 1960.P. 112; Raaflaub K. Die Anfänge des politischen Denkens bei den Griechen // HZ, 1989, Bd. 248; Strassburger H. Op. Cit. S. 131ff; Walter U. Op. Cit. S. 72ff; Ярхо В. Вина и ответственность в гомеровском эпосе // ВДИ, 1962, 2. С. 16 слл.

[46] Подробнее см.: Donlan W. The Aristocratic Ideal in Ancient Greece. Lawrence, 1980. P. 8f; Stein – Hölkeskamp E. Adelskultur und Polisgesellschaft. Stuttgart, 1989. S. 32f; Heroes, Knights and Nutters: Warrior Maentality in Homer // Battle in Antiquity / A. B Lloyd. ( Ed. ), Duckworth, 1996. P. 15f; Ярхо В. Указ. Соч. С. 10слл, 16, 18.

[47] Я сознательно прибегаю здесь лишь к примерам, взятым из истории архаической эпохи, т.к. во- первых, мне важно показать связь Алкивиада именно с предшествующей аристократической традицией, а во-вторых, я хочу подчеркнуть именно индивидуалистический, харизматический характер борьбы за власть в архаическую эпоху, поскольку исследователи, доказывающие отсутствие патриотизма в древней Греции, предпочитают ссылаться на примеры из классической эпохи, которые лучше подходят для их теории о приоритетной интегрированности греков в корпоративные организации «партийного» типа (Pursey N.M. Op. Cit. P. 220, 223ff; Chroust A.H. Op.. Cit. P.  284ff ). На мой взгляд, это не совсем верно и для классической эпохи, а для архаики – еще меньше. Во всяком случае, если за спиной Исагора, благодаря интерпретации Аристотеля, можно пытаться увидеть какую-то политическую группировку, то заподозрить в «партийности» Килона, Демарата или Терилла уже не представляется возможным.

[48]Полагаю, что относительно причин смерти Фемистокла следует доверять основной версии Фукидида, согласно которой он умер от болезни ( Thuc., I, 138, 4 ), а не романтической легенде о его самоубийстве из-за якобы нежелания помогать персам в их борьбе против греков ( Thuc., I, 138, 4; Plut. Them., XXXI ). См.: Суриков И. Е. Античная Греция. Политики в контексте эпохи. Время расцвета демократии. М., 2008. С. 183. Думается, что при случае Фемистокл и в самом деле вернулся бы в Афины вместе с персидским войском – см.: Сапронов П. А. Указ. Соч. С. 261. Надо полагать, что, отправляясь на службу к персидскому царю, он отдавал себе отчет в том, какие услуги тот от него потребует. Оценивая его личность, следует помнить еще и такой эпизод: после войны, «недобрав» почестей у себя на родине, он отправился «дополучить» их в Спарту ( Hdt., VIII, 124; Plut., Them. XVII ). Как видно, он не был отягощен бременем патриотизма и, подобно Гиппию, Леониду, Алкивиаду и многим другим, на первое место ставил свои героические амбиции. Видимо неслучайно Цицерон позволил себе откровенно поиздеваться над версией о добровольном самоотравлении Фемистокла, полагая ее выдумкой авторов, гоняющихся за риторическими красотами ( Cic. Brutus, 43 ). Скорее всего, Цицерон знал, о чем говорил…

[49] Manville P. B. Aristagoras and Histiaios: The Leadership Struggle in the Ionian Revolt // CQ New Series. Vol. 27, No 1, 1977. P. 80 – 91. См. также: Walter U. Herodot und die Ursachen des Jonischen Aufstands // Historia. 42, 3. 1993. S. 257 – 278; Forrest W.G. Motivation in Herodotos: The Case of  the Ionian Revolt //  International History Review. 1, 3, 1979. P. 311 – 322.

[50] Подробнее см.: How W., Wells J. A Commentary on Herodotus. Vol. 2. Oxford, 1961. P. 165.

[51] Конечно, самому Гиппию ни при каких обстоятельствах не суждено было бы вкусить прелести власти в Aфинах в силу его преклонного возраста и скорой смерти, но здесь речь идет лишь о принципе.

[52] Видимо, до тех пор, пока не была «изобретена» демократия, появление которой в корне изменило ситуацию, так что смена политического режима – мирная или насильственная – стала затрагивать интересы многих людей, что стало причиной серьезных потрясений в греческом мире…

[53] Карпюк С.Г. Указ. Соч. С. 112сл.

[54] Данный фрагмент приводится в переводе С. Г .Карпюка по изданию: Карпюк С.Г. Указ. Соч. С. 112.

[55] Как известно, идеологию меркантилизма, подрывавшую полисные устои, обосновали именно софисты. Они сделали своей прямой целью зарабатывание денег и свободно перемещались по Греции в поисках славы и наживы. Они не были привязаны к какому – либо полису и всем своим образом жизни демонстрировали пресловутый принцип: ubi bene, ibi patria. Софисты были известны своим умением зарабатывать большие деньги искусством слова, и кажется, весьма гордились этим (  Plat., Hipp. Maior 282b – d, e; 283b; Gorg., 452e; Meno. 78c ). Об их богатстве ходили легенды. Всем было известно, что Горгий поставил себе в Дельфах золотую статую ( Paus., VI, 17, 7; Athen., XI,505 d; Cic., De orat. III, 32, 129; Plin., Hist. Nat. XXXIII, 83). Говорили также, что Горгий и Гиппий имели обыкновение выступать в пурпурных одеждах, что было несомненным признаком богатства ( Ael., Hist. Var. XII, 32 ).

 

[56]  В другой своей речи Лисий, выступая с обвинением против афинских граждан, ставит им в вину расхождение их интересов с интересами народа, и настаивает на заслуженности ими смертной казни: «… может ли быть достаточным какое-либо наказание для людей, у которых даже интересы неодинаковы с вашими?» ( Lys., XXVII, 9; пер. С. И. Соболевского ). Таким образом, следует заключить, что официальная доктрина требовала от всех, проживающих в Aфинах – как  граждан, так и  метеков –  лояльности к полису и подчинения личных интересов общественным. За нарушение этого принципа полагалась смертная казнь. Здесь видно, как естественное проявление патриотизма была воспринято государством и превращено в идеологическую догму и политическую обязанность. Тем самым патриотизм, как частное проявление чувств, оказался превращен в политическую обязанность под контролем у государства. Поэтому хлебные торговцы, независимо от их политического статуса, грубо нарушили этот принцип и в любом случае подлежали наказанию.

[57] Конечно, этот метек мог быть рожден уже в Aфинах, но в таком случае это было бы отягчающим вину обстоятельством.