Archive for category kultūroloģija

Paideija

Posted by on Thursday, 28 August, 2014

Dr. Hist. Harijs Tumans

HELLĒŅU DISKUSIJAS PAR PAIDEIJU

Šis raksts ticis nopublicēts šeit: Antiquitas viva 4. Rīga, 2014. Lpp. 22 – 40.

skola

Šeit paideija tiks saprasta plašākā nozīmē – ne tikai kā izglītība / izglītošanās, bet arī kā audzināšana, kas vienmēr, līdz pat neseniem laikiem, bija ļoti svarīgs, un bieži vien pats svarīgākais izglītības uzdevums. Tādēļ hellēņu diskusijas par paideiju šajā kontekstā nozīmē diskusijas par audzināšanas / izglītības mērķiem un jēgu. Ilgu laiku grieķu kultūras telpā nebija publisku diskusiju par šo tēmu, jo, acīmredzot, paideijas būtība likās pašsaprotama. Īsumā to var noformulēt ļoti vienkārši: mācīt krietnumu ( ajrethv ). Kā parādīja Vērners Jēgers savā slavenajā darbā „Paideia”, visa sengrieķu kultūra savā būtībā nodarbojās ar paideiju šādā izpratnē[1]. Par svarīgāko mākslu, kā zināms, grieķi uzskatīja vārda mākslu, tādēļ tieši literatūra dod mums iespēju izsekot tam, kā Hellādas zemē attīstījās priekšstati par paideijas mērķiem un uzdevumiem.

Tātad, no pašiem pirmsākumiem ilgā laika periodā grieķu literatūra kalpoja krietnuma ideālam. Protams, izpratne par krietnumu laika gaitā mainījās, arī autoru izpratne varēja nedaudz atšķirties, tomēr palika spēkā vadošā tieksme- ar savu daiļradi būt noderīgam ( t.i., audzinošam) citiem cilvēkiem.

124

Piemēram, Homērs ( VIII gs. p.m.ē. ) sludināja aristokrātisko krietnuma ideālu, savukārt Hēsiods ( VIII gs. p.m.ē. ) uzstājās ar alternatīvām mietpilsoniskām vērtībām. Viens pirmajā vietā lika militāru krietnumu, bet otrs – taisnīgumu un godīgu darbu. Katrs no viņiem mācīja savu dzīves ideālu, un pārliecību abi smēlās savā iedvesmā, kurai bija sakrāls avots – pašas Mūzas. Tajos laikos valdīja uzskats, ka dzejnieks saņem dzejas dāvanu no pašiem dieviem ( Od., VIII, 44 ), tieši tādēļ viņš tiek īpaši godāts tautā ( Od., XIII, 28)[2]. Katrs no viņiem varēja teikt par sevi ar episkā dzejnieka Tēmija vārdiem: ”kāds mūžīgais dzimstot man sirdī ielicis dažādas dziesmas”[3] ( Od., XXII, 347f ). Tādā veidā arī Homērs un Hēsiods uzstājās kā dievišķās patiesības nesēji cilvēku pasaulē. Viņi audzināja vērtības, un tādēļ viņus patiešām var saukt par lielajiem grieķu skolotājiem[4]. Pie tam, ja Homērs vēl nekādā veidā neizpauda savu personību, savu radošo „es”, tad Hēsiods jau uzstājās savā vārdā, jo viņu iedvesmoja viņa cēlās misijas apziņa – nest patiesību ļaudīm. Nav nejauši, ka mūsdienu pētnieki dažreiz salīdzina viņu ar Bībeles pravieti Amosu[5].

Arhaikas laikmetā dzejnieki turpināja audzināt savos klausītājos krietnumu, katrs atbilstoši savai izpratnei un aktualitātei. Kallins ( VII gs. p.m.ē. ) un Tirtajs ( VII gs. p.m.ē. ) mācīja līdzpilsoņiem militāru drosmi un patriotismu, bet Alkajs ( VII gs. p.m.ē. ), Teognīds ( VI gs. p.m.ē. ) un Pindars ( 522./ 518. – 448. / 438. p.m.ē.) dziedāja par aristokrātu krietnumu, pie tam Teognīds, kā zināms, visu savu dzeju veltīja jauneklim Kirnam, kuram viņš mācīja dzīves mākslu. Savukārt Solons ( 640. / 635. – 559. p.m.ē. ) veltīja savu dzejnieka talantu savas polisas politiskajai audzināšanai, mācot tai pilsonisku krietnumu. Viņš arī uzņēmās pravieša lomu un savā didaktiskajā patosā apzināti atdarināja Hēsiodu[6]. Nav nejauši, ka arī savus likumus viņš vēlējās izdot vispirms poēmas formā ( Plut., Sol. XIV ) – tādā veidā viņš cerēja piešķirt likumiem sakrālu statusu, pasniedzot tos kā atklāsmes augļus. Starp citu, arī filozofi ilgu laiku ar tādu pašu mērķi ietērpa savus sacerējumus poētiskā formā, jo arī viņi uzstājās patiesības vēstnešu lomā.

Tātad, arhaikas laikmetā dzejnieki un filozofi, proti, visi tie, kas rakstiski pauda savas domas citiem, uzņēmās sabiedrības skološanas un audzināšanas funkciju. Viņi veltīja savu daiļradi sabiedrībai, mācot laikabiedriem savu izpratni par pasauli un lietām. Tādā veidā viņi realizēja katrs savu paideiju.

Protams, ne visi dzejnieki savā daiļradē nodarbojās ar paideiju, un visai drīz pēc Hēsioda liriskā dzeja sāka pievērsties subjektīvu emociju attēlošanai, bieži vien ar hedoniskiem motīviem. Šī dzeja vairs neko nemācīja un neaudzināja, tikai izklaidēja. Bet, ja par dzejas mērķi kļūst izklaide, tad nevar vairs būt runas par dzejnieka īpašo misiju. Tādēļ ir likumsakarīgi, ka arhaiskā laikmeta izskaņā un klasiskā laikmeta sākumā, kad liriskā dzejā bija pārvērtusies, ar dažiem izņēmumiem, par „vieglo žanru”, paideijas funkcijas pārņēma drāma.

Kā zināms, grieķu dramaturgi apstrādāja un pat modernizēja[7] sen zināmos mītu sižetus, lai runātu par jautājumiem, kas bija aktuāli viņu klausītājiem. Risinot uz skatuves morālas dabas jautājumus dramaturgi uzstājās kā tautas audzinātāji[8] un no viņiem katru reizi tika sagaidīta kāda audzinoša pamācība. Labs piemērs tam ir slavenais stāsts par Frīniha ( VI gs. beigās – V gs pirmā puse p.m.ē. ) izrādi „Milētas ieņemšana”, kas tika uzvesta Atēnās 494. g. p.m.ē., t.i., pavisam drīz pēc pilsētas bojāejas karā ar persiešiem. Izrāde atstāja uz atēniešiem tik satriecošu iespaidu, ka visi skatītāji apraudājās. Mūsdienās tas tiktu atzīts par dramaturga spožu panākumu, bet toreizējie tiesneši piesprieda autoram balvas vietā prāvu naudassodu ( 1000 drahmu ) un uz visiem laikiem aizliedza šīs lugas izrādīšanu ( Hdt., VI, 21; Strab., XIV, 635 ). Tajā laikā pirmkārt tika vērtēta lugas audzinošā nozīme, tieši tādēļ Frīnihs tika sodīts par to, ka lika skatītājiem pārdzīvot sāpīgas izjūtas, aizkustināja viņus, bet atstāja auditoriju bez pozitīvas pamācības, t.i., bez paideijas. Tādēļ šī luga pat netika atzīta par mākslas darbu…. Starp citu, iespējams, ka tas ir pirmais gadījums grieķu teātra vēsturē, kad dramaturgs bija atteicies no paideijas kā vadošā daiļrades principa.

Zīmīgi, ka ar paideiju nodarbojās ne tikai traģēdija, bet arī komēdija, kuras uzdevums žanra „viegluma” dēļ būtu izklaidēt, nevis audzināt. Tomēr, kā uzskatami parādīja Jēgers, Aristofāna ( 444. – 438. – 387. / 380. p.m.ē. ) daiļrade ir veltīta tieši paideijai[9].

Aristophanes

Arī pats Aristofāns kādā savā lugā apgalvoja, ka cenšas būt noderīgs saviem skatītājiem un iemācīt viņiem ko labu, ka „vieglais” žanrs viņam nav šķērslis, jo „patiesību zina arī komēdija” ( Aristoph. Acharn.500 ).

Principā šo pašu uzstādījumu var atrast arī klasiskā laikmeta prozā, un vispirms vēsturnieku sacerējumos. Hērodots ( ap 484. – 425. p.m.ē.) rakstīja savu slaveno „Vēsturi”, lai neietu zudumā svarīgas ziņas par hellēņu un barbaru darbiem, kas var būt pamācošas cilvēkiem ( Hdt., I, 1 ). Tāpat arī Tukidīds ( ap 450. – 399. / 396. p.m.ē. ) rakstīja savu „Vēsturi”, lai viņa lasītāji varētu gūt sev kādu labumu ( Thuc. I, 22, 4). Vēlāk, kad klasiskās drāmas spožums norietēja, paideijas karogu pacēla filozofiskā proza, kas mācīja cilvēkiem „mākslu dzīvot”.

Vārdu sakot, slavenie grieķu dzejnieki, dramaturgi, vēsturnieki un filozofi savā daiļradē nodarbojās ar paideiju, cenzdamies iemācīt saviem laikabiedriem tās patiesības, kuras paši bija sapratuši. Visi viņi vairāk vai mazāk, vienā vai citā veidā mācīja cilvēkus dzīvot, un visus viņus vienoja kopīgs uzdevums – būt noderīgiem citiem cilvēkiem, visai sabiedrībai vai vismaz kādai tās daļai. Visa mācība tika būvēta uz klasiskās krietnuma ( ajrethv ) koncepcijas bāzes. Faktiski, tāds arī toreiz bija radošās darbības galvenais uzdevums – mācīt cilvēkiem krietnumu, mācīt viņiem dzīvot, kas nozīmē realizēt paideiju.

Taču tieši klasiskajā laikmetā, kad grieķu kultūra sasniedza savu spožāko virsotni, tika problematizēta pati paideija , tās būtība un uzdevumi. Jau arhaikas laikmetā bija dzejnieki, kuri ne tikai pašu daiļradē bija atteikušies no vecās izpratnes par dzeju un tās uzdevumiem, bet arī atklāti kritizēja aristokrātisko vērtību sistēmu, kas bija tradicionālās paideijas pamats[10]. Arī grieķu drāma vēl tikai neilgu laiku noturējās pie tradicionālās paideijas principiem un jau Eiripīds ( 480. – 406. p.m.ē. ) – trešais no lielajiem traģiķiem, savā daiļradē no tiem atteicās.

A Z Eiripids2ab

Viņš vairs nemācīja vecās vērtības un neaudzināja auditoriju, bet nodarbojās, kā mēs teiktu, ar „tīru mākslu”. Citi dzejnieki sekoja viņa piemēram, kā rezultātā Sokrāts ( ap. 469. – 399. p.m.ē. ) Platona „Gorgijā” pilnīgi diskvalificēja laikmetīgo dzeju no paideijas viedokļa, jo tā vairs nemācīja tikumību, bet nodarbojās ar izdabāšanu skatītājiem ( Plat., Gorg.501e – 502d ). Viņa asā kritika un laikmetīgās dzejas noraidījums norāda, ka klasiskā paideijas koncepcija atradās dziļas krīzes stāvoklī-tika apšaubīta pati vecās paideijas orientācija uz cilvēka audzināšanu. Bija sācies racionālais laikmets, kas sludināja jaunas pragmatiskas vērtības un piedāvāja jaunu izglītības koncepciju. Šīs jaunās koncepcijas nesēji bija sofisti, kuri uzņēmās mācīt, bet vairs ne audzināt. Tātad, audzināšana tika atrauta no izglītības, jeb, citiem vārdiem, no izglītības tika izņemts morālais aspekts. Līdz ar to grieķu kultūras telpā ienāca diskusija par paideiju, tās mērķiem un uzdevumiem. Vispirms radās teksti, kas problematizēja paideiju, un ļoti drīz literatūrā sākās atklāta polemika par šiem jautājumiem.

Senākais teksts, kas tiešā veidā uzdod jautājumu par paideijas mērķiem un uzdevumiem, ir Aristofāna komēdija „Mākoņi”, kas tika uzvesta 423. g.p.m.ē. Tajā tiek parādīts jauns cilvēks, vārdā Feidipīds, kurš ir nonācis dzīves krustcelēs. Komēdijas kulminācijas ainā par viņu iestājas cīņā divas personificētas figūras – Taisnība un Netaisnība ( Aristoph., Nubes, 709 – 1105). Viena piedāvā jauneklim iet tikumu un taisnības ceļu, bet otra – nekrietnu dzīves baudīšanas ceļu. Šis agons notiek brīdī, kad Feidipīds ir atnācis pie Sokrāta ar mērķi iemācīties netaisnas runas mākslu, lai atbrīvotu tēvu no kreditoru vajāšanām. Tātad, jauneklis ir nonācis dzīves krustcelēs un šajā brīdī tiek risināts jautājums par to, kam viņš sekos – tikumībai un krietnumam, ko iemieso Taisnība, vai jaunmodīgajām sofistu gudrībām, kas liek atteikties no morāles, solot par to pārtikušu un patīkamu dzīvi. Zīmīgi, ka Taisnība tiek sakauta un Feidipīds izvēlas netaisnu, bet jautru un tīkamu dzīvi. Acīmredzot tā Aristofāns bija novērtējis situāciju savā pilsētā… Lai kā tas būtu, mēs varam apgalvot, ka tas ir pirmais teksts, kurā implicētā veidā tiek risināts jautājums par audzināšanu ( izglītību ) un tās būtību. Faktiski grieķu pasaulē tā ir pirmā diskusija par šo tēmu.

Līdzīgi šis jautājums tiek formulēts sofista Prodika ( ap 465. – ap 395. p.m.ē. ) slavenajā alegorijā par Hēraklu krustcelēs, ko atstāsta Ksenofonts ( Xen. Memorab., II, 1, 21 – 34 ).

Paolo_di_Matteis_-_Hercules_at_the_crossroads

Alegorijā vēstīts par brīdi jaunā Hērakla dzīvē, kad viņš, nobriedis patstāvīgai dzīvei, apdomā dzīves ceļa izvēli-pie viņa ierodas divas sievietes – viena ir cēla un atturīgi skaista, pieklājīga un kautrīga, baltās drēbēs, bet otra – kliedzoši skaista, ar kārdinošām formām, caurspīdīgās drēbēs, plaši atvērtām acīm un bagātīgi izrotāta. Protams, pirmā ir Tikumība, bet otrā – Netikumība. Viena sieviete aicina Hēraklu iet grūtu, bet skaistu taisnības, krietnuma un slavas ceļu saskaņā ar dieviem un cilvēkiem ( Ibid., 27 – 28 ), savukārt otrā sola vieglu un patīkamu, baudu un izpriecu pilnu dzīvi, ko var nodrošināt prasme gūt izdevīgumu visur, kur vien iespējams ( Ibid., 23 – 25 ). Kā redzams, arī šajā stāstā notiek agons starp abām ētikas personifikācijām ( Ibid. 29 – 31 ), tikai šoreiz uzvar Tikumība un gala vārds paliek viņai( Ibid., 32 – 33 ). Principā tā ir līdzība par dzīves ceļa izvēli, bet vienlaicīgi tajā alegoriskā veidā tiek risināts tas pats jautājums par paideijas būtību. Šeit parādīta dilemma, kas bija aktuāla tā laika jauniešiem: mācīties krietnumu, vai to, kā gūt praktisku labumu, pat ja tas tiek sasniegts nekrietnā ceļā? Principā tas ir jautājums par izglītības mērķiem un virzienu, jo visiem, uz kuriem attiecās paideija, bija jāizdara sava izvēle-mācīt/mācīties krietnumu vai izdevīgumu?

Vēlreiz šis jautājums tika aktualizēts Sofokla ( 485. – 405. p.m.ē. ) lugā „Filoktēts”, kas tika uzvesta Atēnās 409.g.p.m.ē.

A Sophocles3

Šajā darbā izvēles priekšā nonāk Ahilleja atvase Neoptolems, vēl nepieredzējis jaunietis, kurš nonācis liktenīgas izvēles priekšā: viņam ir jāizšķiras starp praktisku nepieciešamību, kas saistīta ar negodu, un tīru, neaptraipītu krietnumu. Jauneklim kopā ar Odiseju tiek uzticēts iegūt Filoktēta loku, bez kura ahaji nevar ieņemt Troju. Filoktēts jau deviņus gadus vientulībā dzīvo uz neapdzīvotas salas, kur viņš, ahaju pamests, cieš šausmīgas sāpes no savas brūces. Viņš ir nāvīgi apvainojies uz visiem ahajiem, un pierunāt viņu uz izlīgumu nav nekādas iespējas. Tādēļ Odisejs piedāvā Neoptolemam viltīgu plānu: viņam ir jāaiziet pie Filoktēta un jāmelo, ka viņš bēg no ahajiem viņu netaisnības dēļ (tādā veidā viņam ar viltu ir jānopelna vientuļnieka uzticība), izdevīgā brīdī jānozog loks un jādodas uz kuģi, kur viņu gaidīs Odisejs. Sākumā Neoptolems pretojas, teikdams, ka nav spējīgs uz nekrietnu rīcību, bet beigās viņš padodas Odiseja spiedienam. Jo pieredzes bagātais viltnieks Odisejs uzstājas kā īsts sofists, lietojot visus iespējamos argumentus: viņš sola jauneklim lielu slavu operācijas izdošanās gadījumā, bet vienlaicīgi arī glaimo un draud ar visu ahaju naidu un vajāšanām atteikšanās gadījumā. Stiprākais arguments ir nepieciešamība glābt ahaju karaspēku, jo bez Filoktēta loka visi viņu pūliņi un upuri pie Trojas mūriem būtu veltīgi. Tātad, Neoptolemam bija jāizdara izvēle starp racionāli pamatotu nepieciešamību, kas atstumj malā morāli, un pašu morāli, kas, neatkarīgi no apstākļiem, liedz krietnam cilvēkam rīkoties nekrietni. Objektīva nepieciešamība sākumā ņem virsroku un Ahilleja dēls rīkojas pēc Odiseja plāna, taču sirdsapziņas pārmetumi neļauj viņam novest lietu līdz galam, viņš atzīstas Filoktētam un atdod nozagto loku viņam atpakaļ. Neoptolems izlemj palikt uz krietnuma ceļa un ir gatavs nest atbildību par savu izvēli. Pateicoties šādam jaunekļa lēmumam, situācija kopumā nonāk strupceļā, jo bez Filoktēta loka nevar piepildīties Trojas liktenis, kas jau iepriekš ir augstāko spēku noteikts. Tādēļ atbilstoši formulai „deus ex machina” no debesīm nolaižas Hērakls un paziņo visiem dievu gribu: Filoktētam ir jāatsakās no savām dusmām un jādodas uz ahaju nometni, kur viņš taps dziedināts, nogalinās Parīdu, un kopā ar Neoptolēmu veiks lielus varoņdarbus, līdz beidzot Troja tiks ieņemta. Šāds fināls liecina, ka Sofokls nav redzējis konflikta atrisinājumu parastiem cilvēciskiem līdzekļiem.

Dabiski, ka lugas gaitā Neoptolems nonāk konfliktā ar Odiseju, kurš visiem spēkiem cenšas nepieļaut viņa izvēli par labu krietnumam, jeb, kā to definē mūsdienu pētnieki „atgriešanos pie savas patiesās dabas”[11]. Šajā konfliktā viņi abi iemieso divus pretējus kultūras principus, jeb divas pretējas paideijas. Formāli spriežot, lugā tiek risināts praktiskas dabas jautājums, t.i., konkrēta jaunieša izvēle konkrētā situācijā. Taču pēc būtības tas ir principiāls jautājums par paideiju.Kā atzīmē kritiķi, lugas sākumā, kad Odisejs pamāca Neoptolemu, viņi abi atrodas skolotāja un skolnieka situācijā[12]. Vienlaicīgi tā ir kārdināšanas situācija, kurā jauns un nepieredzējis varonis tiek kārdināts un neiztur pārbaudījumu[13]. Tiek pārbaudīta jaunieša patiesā paideija, pakļaujot viņu spiedienam no neīstas, morāli nosodāmas paideijas puses, kas krietnumu upurē par labu lietderīgumam. Faktiski Sofokls šajā lugā parāda divu vērtību sistēmu konfrontāciju – tradicionālo, kas centrā liek aristokrātiska krietnuma kategoriju, un moderno, demokrātisko, kas visas lietas pakārto praktiskam labumam[14]. Šajos laikos cilvēkiem ir jāizdara sava izvēle starp abām šīm pozīcijām, un no viņu lēmuma ir atkarīga arī paideijas izvēle. Tagad ir jāizvēlas paideija – tradicionālā vai modernā, ar morāli vai bez tās, izglītība kopā ar tikumisko audzināšanu, vai bez tās…

Pirmā atklātā diskusija par abām paideijam ir parādīta Aristofāna komēdijā „Vardes”, kas tika uzvesta 405. g.p.m.ē. Šajā lugā Dionīss nokāpj pazemes valstībā, lai izvēlētos kādu no lielajiem dramaturgiem, kuram būtu jāatgriežas dzīvības gaismā, jo augšā, t.i., virszemē, labu dramaturgu vairs nav. Komēdijas kulmināciju veido Aishila un Eiripīda vārdiskais agons pazemes valstībā. Šīs diskusijas laikā Aishils uzdod Eirpīdam vissvarīgāko jautājumu: par ko tiek cildināti dzejnieki? Un saņem šādu atbildi:

„Tik par saprātu, protams, un padomu gudru! Tik

Tāpēc mēs dzimtenē savā

Ļaudis labākus audzināt varam”

( Aristoph. Ranae, 1009 – 1010; A. Ģiezena tulk. )

Uz šo vārdu pamata Aishils pārmet Eirīpidam, ka viņš nav sekojis šim uzdevumam un ar savu dzeju esot pārvērtis ļaudis „par neliešiem īstiem”. Dionīss tūdaļ iesaucās, ka par to Eiripīds ir pelnījis nāvessodu ( Ibid.1011 – 1014 ). Turpinot polemiku Aishils apvaino Eiripīdu cilvēku samaitāšanā ( Ibid.1069 – 1073 ) un vēlreiz noformulē dzejnieka misijas būtību: „kā skolotājs mēdz vadīt un audzināt zēnus, tā jaunāko paaudzi – dzejnieks. Visu cēlu un daiļu pauž dzejnieks” ( Ibid. 1055sqq; A. Ģiezena tulk. ). Var viegli ieraudzīt, ka šajos vārdos ir ļoti precīzi noformulēti tradicionālie priekšstati par dzejas mākslas būtību: dzejnieks tiek pasludināts par skolotāju, kura uzdevums ir audzināt tautai krietnumu. Kā jau teikts, tas ir attiecināms uz jebkuru grieķu mākslu, bet īpaši uz vārda mākslu, un visvairāk tieši dzeju. Tā diskusija par mākslas uzdevumiem pārvēršas diskusijā par paideiju. Ar Aishila vārdiem Aristofāns izteica tradicionālās paideijas pašu būtību.

Tomēr pats publiskās polemikas fakts liecina par to, ka šajā laikā grieķu sabiedrībā tradicionālā paideijas izpratne tiek noliegta un pat apkarota. Lūzums, kas bija noticis grieķu kultūrā klasikas laikmetā, noveda pie tā, ka daudzi mākslinieki bija atteikušies no šī principa, un Eiripīds bija to skaitā. Tieši tādēļ konservatīvi noskaņotais Aristofāns polemizē ar Eiripīdu gan šajā lugā, gan uzbrūk viņam arī citās savās komēdijās. Taču saprotams, ka Eiripīds nebija pats radījis šo jauno izpratni par mākslu un paideiju, viņš bija tikai jauno uzskatu sekotājs. Jaunās ideoloģijas patiesie autori un sludinātāji bija sofisti. Viņi bija īsti vārda meistari, kas ceļoja pa visu grieķu pasauli, pārdodami savu gudrību par lielu naudu. Viņi bija retorikas skolotāji, tātad, profesionāli nodarbojās ar paideiju, tikai viņu paideija radikāli atšķīrās no tradicionālās. Konfrontācija starp abām ideoloģijām bija neizbēgama, un liktenis bija sarūpējis sofistiem divus ģeniālus oponentus, tradicionālo vērtību aizstāvjus – Sokrātu un Platonu ( 428./427. – 348./347. p.m.ē.). Viņu polemika ar sofistiem maksimāli skaidri un izvērsti uzrādīja abu paideijas koncepciju principiālās atšķirības.

Protams, situācija ar avotiem ir tāda, ka mums šodien ir grūti nodalīt Sokrātu no Platona, un katram, kas raksta par Sokrātu, ir jānoformulē sava pozīcija šajā jautājumā[15]. Neielaižoties garās debatēs par šo tēmu, teikšu, ka manuprāt, Sokrāts ir atrodams Ksenofonta ( 444. – 356. ) „Atmiņās”[16] un Platona agrīnajos, jeb, t.s. „sokrātiskajos” dialogos[17]. Nav šaubu, ka Sokrāts polemizēja ar sofistiem mutiski sarunu laikā, bet Platons darīja to pašu savos sacerējumos. Bet, pat neatkarīgi no tā, kā mēs risinām jautājumu par Sokrāta un Platona identitāti, šajā gadījumā svarīgākais fakts ir tas, ka jautājumā par paideiju viņi pauda vienotu konservatīvo pozīciju. Tātad, Sokrāta diskusija ar sofistiem, kā to apraksta Platons un Ksenofonts[18], atspoguļo reālu vērtību sadursmi.

Z Sokrates3

Pirmais jautājums, kas tika diskutēts starp Sokrātu un sofistiem paideijas sakarā, ir jautājums par studiju maksu. Kā zināms, Sokrāts neņēma naudu par savām mācībām, iepretī sofistiem, kuriem tas bija peļņas avots. Ksenofonta „Atmiņās” ir dialogs, kurā slavens sofists Antifonts ( V gs. p.m.ē., otrā puse) uzbrūk Sokrātam par to, ka viņš neņem maksu par savām nodarbībām. Faktiski tās ir divas sarunas un divas argumentācijas: pirmajā reizē Antifonts pārmet Sokrātam nožēlojami trūcīgo dzīvesveidu ( Xen Memor., I, 6, 3 ), bet otrajā reizē viņš jau lieto smalku sofismu un uzstājas ar apgalvojumu, ka, tā kā visām lietām ir sava cena, bet Sokrāts neņem naudu par savām mācībām, tas nozīmē, ka viņš pats neuzskata tās par kaut cik vērtām, tātad, tās tiešām nav neko vērtas ( Ibid., 11 -12 ). Uz pirmo tēzi Sokrāts atbild, ka, neņemot naudu no mācekļiem viņš saglabā savu brīvību un nav spiests runāt, ar ko nevēlas, turpretī sofistam ir jāatstrādā sava nauda ( Ibid., I, 6, 4 – 5 ). Tam seko arī izvērsts teksts par savaldības un pieticības tikumiem ( Ibid., I, 6, 6 – 10 ). Savukārt otro tēzi viņš atspēko, pret sofismu lietojot vēl smalkāku sofismu: vispirms viņš pielīdzina zināšanas skaistumam, bet pēc tam salīdzina tirgošanos ar zināšanām ar tirgošanos ar skaistumu, t.i., miesu: „Ja kāds savu skaistumu kuram katram pārdod par naudu, to sauc par prostitūtu (povrno” )… Tāpat tas ir ar zināšanām: cilvēkus, kas tās kuram katram pārdod par naudu, sauc par sofistiem” ( Ibid., I, 6, 13; Ā. Feldhūna tulk. ). Pats par sevi Sokrāts saka, ka viņš gūst baudījumu nevis no miesīgām izpriecām, bet no apziņas, ka pats kļūst labāks un dara labākus savus draugus ( Ibid., I, 6, 9 ). Šeit ir jāatzīst, ka Sokrāts trāpīja tieši desmitniekā, jo tradicionālo vērtību sistēmas ietvaros vēl vairāk pazemot sofistiku nebija iespējams[19]. Lai to saprastu, ir jāatceras, ka grieķu kultūrā ne tikai prostitūcija tika kvalificēta kā zema nodarbe, bet arī jebkurš algots darbs tika uzskatīts par apkaunojošu lietu un nebrīves pazīmi[20].

Ir labi redzams, ka šajā īsajā diskusijā par studiju maksu saduras ne tikai divas dažādas attieksmes pret paideiju, bet arī divas pretējas vērtību sistēmas. Ja Sokrāts pārstāv tradicionālo grieķu kultūras pozīciju un viņa pasaules uzskatā pirmo vietu ieņem morāles kategorijas, tad Antifonta vērtību sistēma ir visai moderna un tajā par vērtīgu tiek atzīts tikai tas, kas var tikt izmērīts ar naudu un pārdots[21]. Pie tam, šī vērtību sistēma piemita ne tikai viņam, bet arī citiem sofistiem, kuri profesionāli tirgojās ar savām zināšanām. Par to var pārliecināties, lasot Platona dialogus.

Plato4

Piemēram, „Hippijā Lielākajā” slavens sofists lielās ar to, ka viņš pelna vairāk par citiem, ieskaitot dižāko no sofistiem – pašu Protagoru ( Plat., Hipp. Maior 282e ). Turpat tiek pastāstīts, ka arī citi vareni sofisti, tādi kā Gorgijs ( 483. – 380. p.m.ē. ) un Prodiks pelna lielu naudu ar savu gudrību, pat lielāku, nekā citu arodu meistari ( Ibid., 282b – d). Sokrāts ironiski pajoko par to un secina, ka atbilstoši daudzu cilvēku viedoklim, par gudru tiek atzīts vienīgi tas, ­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­kurš ir gudrs pats priekš sevis, no kā izriet, ka gudrs ir tas, kurš pelna daudz naudas (Ibid., 283b). Tādā veidā viņš īsi noformulē sofistu darbības būtību, un Hippijs viņam klusējot piekrīt. Dialoga beigās, kad Sokrāta spriedumi par to, kas ir skaisti un kas nav, Hippiju ir pamatīgi sakaitinājuši, viņš kodolīgi noformulē sofistikas patieso „credo”: par skaisto viņš uzskata māku uzstāties ar labu, skaistu runu, pārliecināt klausītājus un aiziet prom ar balvu, turklāt, ne niecīgu, bet vislielāko ( Ibid., 304b ). Tādā pašā stilā arī Gorgijs skaidro Sokrātam retorikas mākslas uzdevumus: viņaprāt, šī māksla ir vajadzīga, lai pārliecinātu cilvēkus sapulcēs un tiesās, bet pārliecinot – valdīt pār viņiem un pelnīt naudu ( Plat. Gorg., 452e). Nauda ir kļuvusi par daiļrunības mērķi tādēļ, ka tā stāv pirmajā vietā sofistu vērtību sistēmā. Tādēļ uz jautājumu, kas ir skaisti, Hippijs atbild, ka vispirms tas ir būt bagātam, tad veselam utt. ( Plat. Hipp. Maior, 291d ). Savukārt dialogā „Menons” Gorgija skolnieks, definējot labumu saka, ka labums ir sakrāt zeltu un sudrabu, iegūt godu un varu valstī ( Plat., Meno. 78c ). Nav brīnums, ka „Sofistā” Platona Sokrāts definē sofistiku kā bagātu jauniešu medības, kā tirgošanos ar zināšanām, un vispār, kā naudas pelnīšanas veidu ar vārdiem ( Plat. Soph., 223b; 224d; 226a).

Kā zināms, sofisti darbojās pilnīgā saskaņā ar šiem saviem principiem: viņi ceļoja pa visu Hellādu, pārdodami savas zināšanas un prasmes, gan uzstājoties ar runām, gan mācot. Mūsu rīcībā ir fakti, kas liecina par viņu panākumiem. Tā, piemēram, ir zināms, ka Gorgijs uzcēla sev Delfos zelta statuju ( Paus., VI, 17, 7;Athen., XI,505 d; Cic., De orat. III, 32, 129 ), kas, bez šaubām, ir lielas bagātības rādītājs. Vēl jo vairāk – Plīnijs apgalvo, ka Gorgijs bija pirmais, kas pats sev uzcēla zelta statuju svētnīcā ( Plin., Hist. Nat. XXXIII, 83). Šajā gadījumā tā ir arī liecība viņa godkārībai un augstprātībai ( u[bri” ), vai pat bezkaunībai. Vēl par Gorgiju un Hippiju tika stāstīts, ka viņi mēdza uzstāties purpura mantijās ( Ael., Hist. Var. XII, 32 ), kas arī ir lielas greznības rādītājs. Katrā ziņā tas viss saskan ar to, ko mēs redzam Platona dialogos[22]. Tādēļ nav brīnums, ka ne tikai Antifonts, bet arī citi sofisti pārmeta Sokrātam viņa nabadzību. Tā, piemēram, Platona dialogā „Gorgijs” viņi cildina naudas un varas spēku un iesaka Sokrātam pamest savas tukšās runas un ņemt piemēru no vareniem, slaveniem un bagātiem ( Plat., Gorg. 483a ff, 486c). Sokrāts atbildēja viņiem savā stilā – ar vārdiem par atturību, par to, ka laime ir nevis naudā, bet taisnībā utt. ( Ibid., 470e, 491e ).

Tātad, sofistu darbības mērķis ir nevis mācīt un audzināt, bet labi nopelnīt. Viņi lieto savas prasmes ( „gudrību” ) un māca tās citiem tikai naudas dēļ. Viņu valodā tas nozīmē „būt gudram pašam priekš sevis”[23]. Viņu paideija ir vērsta nevis uz skolnieka labumu, bet uz paša skolotāja pašlabumu, t.i., peļņu. Tas uzrāda asu kontrastu ar visu iepriekšējo paideijas tradīciju, kas līdz šim veidoja grieķu kultūru un saskaņā ar kuru katrs radošs cilvēks tiecās būt „gudrs” vispirms citiem cilvēkiem, proti, centās savā daiļradē audzināt citus, vai vismaz būt citiem noderīgs. Tā vietā sofisti par gudrības mērauklu nolika naudu, kas pilnībā saskan ar mūsdienu populāro teicienu “ If you are so clever, show me your money”. Tātad, sofisti bija ļoti moderni, un tas ļauj saprast mūsu laikmeta simpātijas pret viņiem. Starp citu, šajā kontekstā tradicionālais viedoklis par sofistiem kā par apgaismības un progresa nesējiem[24]šķiet nekorekts. Ņemot vērā viņu patiesos mērķus pareizāk būtu saukt viņus par postmodernistiem. Galu galā arī mūsdienās arvien biežāk mēs redzam, ka par augstskolas uzdevumu tiek uzskatīta naudas pelnīšana…

Pats par sevi saprotams, ka pateicoties savam principiālajam uzstādījumam par naudas pelnīšanu, sofisti izmeta no klasiskās grieķu paideijas tās galveno sastāvdaļu – audzināšanu. Tas ir dabiski, jo audzināšanas mērķis ir tikums, bet ja tikuma vietu ieņem nauda, tad nevar būt arī nekādas audzināšanas, tad ir iespējama tikai profesionāla apmācība. Pie tam, tā arī var būt ļoti dažāda – ar morāli vai bez. Sofisti par lielu naudu mācīja iemaņas nopelnīt naudu ar retorikas palīdzību, neatkarīgi no morāles apsvērumiem. Citiem vārdiem, viņi gatavoja tādus pašus sofistus. Tāda bija viņu jaunā izpratne par paideiju. Kā redzams, tās pamatā ir pilnīga morālā brīvība[25]. Sofistam visi līdzekļi ir labi, lai panāktu savu mērķi. „Gorgijā” to skaidri pasaka sofists Pols, kurš Sokrātam apgalvo, ka veiksmīgi cilvēki ir apskaušanas vērti neatkarīgi no tā, vai viņu rīcība ir bijusi taisnīga, vai nē ( Plat. Gorg. 469e; 471a – detc. ). Pats Gorgijs uzskata, ka oratoram pat nav jāzina lietas būtība, par kuru viņš runā, svarīgākais ir pārliecināt klausītājus par to, kas viņam ir vajadzīgs. Jebkurā strīdā ar jebkuras nozares speciālistu orators būšot uzvarētājs, jo viņš prot pārliecināt, un tauta izvēlēsies nevis to ārstu, kurš ir lietpratējs, bet to, kurš pārzina vārda mākslu un var pārliecināt, ka viņš ir labākais. Dabiski, ka sekas sofistu neinteresē[26], jo viņa mērķis ir tikai nopelnīt. Turklāt tālāk tiek apgalvots, ka retorikas skolotājs ir brīvs no atbildības par to, kā viņa skolnieki izmantos viņa mākslu ( Plat., Gorg.456b – 457b; 459b-c).

Citi avoti apstiprina šo Platona sniegto sofistu raksturojumu. Piemēram, par Protagoru ( ap. 490 – ap 420. p.m.ē. ) tika stāstīts, ka viņš pelna lielu naudu mācot, kā ar vārda mākslas palīdzību padarīt vāju argumentu par stipru ( Diog. Laert., IX, 51; Aul. Gell.V, 3, 7 )[27]. Saprotams, ka šai mācībai nebija nekas kopīgs ar patiesību. Vārdu sakot, sofisti paši lietoja savu daiļrunības mākslu bez morāles bremzēm un mācīja to darīt arī saviem skolniekiem. Šeit nav un nevar būt vieta morālei un audzināšanai, tātad, paideijai tās klasiskajā izpratnē.

Kā jau minēts, pret sofistiem nostājās Sokrāts un Platons – divi tradicionālās paideijas aizstāvji. Viņi abi pauž pārliecību, ka radošajam darbam ir jābūt brīvam no alkatības un vērstam uz to, lai nestu labumu cilvēkiem. Šī orientācija uz labuma nešanu cilvēkiem piešķir jebkurai mākslai audzināšanas funkciju, tātad, padara to par paideiju. Balstoties uz šiem principiem, Platona dialogā „Protagors” tiek izvērsta diskusija par izglītības jēgu. Šeit jaunietim, kurš grasās studēt pie Protagora, tiek uzdots jautājums, ko viņš grib iemācīties no dižā sofista. Noskaidrojas, ka jaunietim pat nav priekšstata, par kāda veida gudrību viņš grasās maksāt naudu (Plat. Protag., 312 a – e ). Tad Sokrāts parāda, ka viņa dvēselei draud lielas briesmas, ja viņš nespēj pateikt, vai jaunās zināšanas nāks tai par labu vai par ļaunu, un ka to nezina arī paši sofisti, kuri braukā pa pasauli un piedāvā savas zināšanas pa labi un pa kreisi kā pārtikas tirgotāji, kuri tikai slavē savu preci, bet izvairās no jautājuma par tās lietderību ( Ibid., 313 a – 314a ). Tādā veidā Sokrāts liek akcentu uz paideijas tikumisko nozīmi un padara krietnuma kategoriju par galveno vērtēšanas kritēriju. Tas ir viņa klajš izaicinājums sofistikai kā tādai.

Šī tēma tiek attīstīta dialogā „Gorgijs”, kurā ļoti spilgti parādīts Sokrāta konflikts ar sofistiem, uzstādot jautājumu par retorikas jēgu. Pēc tam, kad Gorgijs prezentē sofistu vērtību sistēmu, atklājot savus mērķus pelnīt un valdīt ( Plat. Gorg., 452e; līdzīgi: 454b – 455a; 455b – 459c), Sokrāts pretnostata tai savu, morālē balstīto vērtību sistēmu. Viņš apgalvo, ka visas mākslas ir jāvērtē pēc tā, vai tās nāk par labu vai par ļaunu cilvēkiem. Īstās mākslas ir tikai tās, kuras vērstas uz augstāko labumu ( ejpi; to; bevltiston – Ibid., 503d ), atšķirībā no dažādām zemākas dabas mākām, kas vērstas uz baudu un spēj tikai izdabāt un kaitēt ( Ibid., 459b – 465d ). Sofistu runas māksla ir slikta tieši tādēļ, ka, izdabājot cilvēkiem, tā veicina viņu tikumisko degradāciju, tādēļ to vispār nedrīkst saukt par mākslu, bet labākajā gadījumā par kādu māku, līdzīgu pavāra mākai ( Ibid., 459b – 466b, 502c – 503b ). Līdz ar to, par mākslu tiek pasludinātas tikai tādas mākas, kas dara cilvēkus labākus, proti, tādas, kas audzina un atbilst īstās paideijas sūtībai. Tiek secināts, ka jebkuras mākslas uzdevums ir audzināt tikumību, tātad, darīt cilvēkus labākus ( Ibid. 513e). No vienas puses tas ir skolotāja uzdevums, bet no otras puses- paša jaunā cilvēka, kurš vēlas mācīties, uzdevums.

Tādā veidā jautājums par intelektuālas darbības mērķiem pakāpeniski pāraug jautājumā par to, kā vispār dzīvot ( Ibid., 500b )[28]. Dialoga kontekstā tas izskan kā jautājums par dzīves jēgu kā tādu[29]. Pie tam, runa šeit ir ne tikai par izvēli starp aktīvu dzīvi un filozofisku dzīvi[30], bet arī par galveno dzīves orientieru izvēli. Rezultātā izvēle starp sofistisko retoriku un patieso retoriku Sokrātam un Platonam nozīmē izvēli starp netikuma un tikuma ceļu. Vienlaikus tā ir izvēle starp patieso paideiju un neīsto. Vārdu sakot, tā ir tā pati izvēles situācija, kuru aprakstīja Aristofāns „Mākoņos”, Sofokls „Filoktētā” un Prodiks savā līdzībā par Hēraklu. Nav šaubu, ka tikumiskā pagrimuma laikos, ko piedzīvoja toreizējās Atēnas, tas bija ārkārtīgi aktuāls jautājums.

Pats par sevi Sokrāts saka, ka viņš vienmēr vada savas sarunas tikai augstākā labuma dēļ ( prov” to; bevltiston ), un nekad – izdabāšanas vai baudas dēļ kā sofisti ( Plat., Gorg. 521e). Būtībā to pašu, tikai citiem vārdiem, Sokrāts saka Ksenofonta „Atmiņās”. Tur, atbildējis uz Antifonta pārmetumu par naudas neņemšanu un nosaucis sofistu mākslu par prostitūciju, viņš turpina: „bet par tādu, kas citam, kurā saskata labas dotības, māca ko labu, ko zina pats, un iegūst viņu par savu draugu, spriežam, ka viņš rīkojas tā, kā pienākas cildenam un krietnam vīram” ( Xen., Memor. I, 6, 13; Ā. Feldhūna tulk. ). Kā redzams, šajos vārdos Sokrāts noformulē īstās paideijas uzdevumu – mācīt citiem „to labo, ko zina pats”. Tā rīkojas arī viņš pats, mīlot savus draugus un cenšoties darīt visu, lai veicinātu viņu tikumisko attīstību ( Ibid. I, 6, 14 ).

Tātad, Sokrāts pasludina sevi par skolotāju, kurš, mācot citiem tikumu, kalpo paideijas augstajam ideālam. Acīmredzot, ka reaģējot uz sava laika sabiedriskajām realitātēm, un ideoloģiskās cīņas apstākļos ar sofistiem, viņš savā paideijā uzsver tieši tikumības audzināšanu, uzskatot to par pašu galveno visā izglītībā. Tā izpaudās Sokrāta dzīves jēga un misija: kļūt labākam pašam un censties darīt labākus arī citus sev apkārt. Ja sofisti ir gudri ”paši priekš sevis”, tad Sokrāta gudrība kalpo citiem. Tas nozīmē, ka viņš veltīja sevi audzināšanai, t.i., tikumības mācīšanai[31]. Platona „Apoloģijā” viņš visu savu dzīvi raksturo kā nodarbošanos ar paideiju, kā kalpošanu cilvēkiem un savai valstij ( Plat., Apol. 29d – 30b, 36b – d; skat. arī: Gorg. 526d )[32]. Viņš ir pārliecināts, ka darīt to viņam ir likusi dievība un ka savās sarunās ar cilvēkiem viņš izpilda dievišķu misiju. Tātad, viņa izpratnē paideija ir kalpošana cilvēkiem, bet kalpošana, kā zināms, ir upurēšanās, nevis pelnīšana. Taču upurēšanās var prasīt arī paša dzīvi un uz Sokrātu tas attiecas pilnā mērā – viņš bija uzticīgs savai misijai līdz nāves stundai un izvēlējās labāk nomirt nekā atteikties no tās… Pēc viņa nāves diskusijas par paideiju nemanāmi apklusa, jo divas izšķirošās pozīcijas tika nodefinētas reiz un uz visiem laikiem un turpmāk katram atlika tikai izvēlēties savu paideijas veidu un savu dzīves ceļu atbilstoši savai vērtību sistēmai…

Rezumējot var secināt, ka grieķu priekšstati par paideiju laika gaitā piedzīvoja nozīmīgu evolūciju, kā rezultātā sākotnējo vienprātību nomainīja divu radikāli pretēju viedokļu polemika. Vispirms dramaturgi, atbildot uz laika prasībām, uz skatuves uzdeva jautājumu par paideijas jēgu, bet vēlāk sofistu-Sokrāta / Platona diskusija par divām paideijas koncepcijām pārvērtās īstā konfrontācijā. Sofistu koncepcija balstījās viņu jaunajā vērtību sistēmā, kurā centrālo vietu ieņēma nauda un praktiskie panākumi, neskatoties uz morāli. Viņu paideija kalpoja paša labumam un panākumu gūšanai. Iepretī tam Sokrāts un Platons attīstīja tradicionālo izpratni par paideiju, interpretējot to galvenokārt kā tikumisko audzināšanu un kalpošanu cilvēkiem. Šī pozīcija balstās reliģiskā vērtību sistēmā, lai arī viņu abu reliģiozitāte būtiski atšķīrās no grieķu tradicionālās dievbijības. Tātad, Sokrāta un sofistu polemika savā būtībā bija divu pasaules uzskatu konfrontācija. Tas nozīmē, ka lūzums bija noticis ne tikai paideijas izpratnē, bet kultūrā kopumā. Mainījās ne tikai dzīves apstākļi, bet fundamentālas vērtības. Vecos ideālus nomainīja jauni. Sofisti gāja jaunā laikmeta avangardā, likdami teorētisko pamatu jauno vērtību pasaulei. Viņu darbība iezīmēja kultūras lūzumu, kuru mēs varētu nosaukt par savdabīgu „grieķu modernizāciju”. Šī „modernizācija” skāra visas dzīves jomas – politiku, ekonomiku, sociālo sfēru, kultūru. Viena no tās izpausmēm bija arī jaunā izpratne par paideiju un tās jēgu. Taču vecā pasaule un vecā vērtību sistēma nepadevās un ieguva jaunu interpretāciju un jaunu dzīvi Sokrāta idejās un Platona darbos. Rezultātā hellēņu diskusijas par paideiju atklāj mums ne tikai priekšstatu evolūciju par izglītību un audzināšanu, bet arī paver mums iespēju dziļāk saprast tā kultūras lūzuma jēgu, kas bija noticis klasiskā laikmeta Hellādā. Kopš tā laika un līdz šai dienai katram, kas nodarbojas ar radošu darbu, ir jāatbild sev pašam uz jautājumu: kam kalpo viņa daiļrade – viņam pašam, vai citiem cilvēkiem, t.i, paideijai? Un protams, šodien, kad mūsu izglītības sistēma stāv kārtējo reformu priekšā, mums kā nekad ir aktuāls seno grieķu diskutētais jautājums par izglītības mērķiem – vai tai ir jākalpo paideijas cēlajiem ideāliem, vai tai ir jākļūst par naudas pelnīšanas instrumentu?

 

Dr. Hist. Harijs Tumans

Hellenic discussion about paideia

Here paideia will be understood more broadly – not only as an education / learning, but also as upbringing, which has always been a very important task of education. Therefore, the Hellene discussion about paideia in this context means the debate about purpose and meaning of upbringing / education. For a long time there was no public discussion on this topic in the Greek cultural space, because the nature of paideia seemed self-evident. In short it can be formulated very simply: to teach goodness ( ajrethv ). As demonstrated by Werner Jaeger, the whole ancient Greek culture in point of fact was dealing with paideia in this sense.

Since the art of word was considered by Greeks as the most important field of art literature, gives us the best opportunity to follow how concepts of goals and tasks of paideia were developed in the Hellada land.

From the very beginning, the Greek literature served the ideal of goodness, although the perception of goodness changed with time and from author to author. Beginning with Homer and Hesiod poets tried to teach listeners goodness, each according to his own understanding and topicality. Of course, not all of the poets dealt with the paideia in their works and many of them turned to the expression of subjective emotions, often with hedonistic motives. Therefore, it is natural that in the early classical era drama took over the functions of paideia. And, it’s significant that not only tragedy, what is natural, dealt with paideia, but comedy as well, as it can be seen in the works of Aristophanes.

Rational era that advocated new values and proposed a new educational concept had begun in V century BC. These new concepts were brought by sophists, who undertook teaching, but no longer upbringing. So, upbringing was removed from education, or in other words, moral aspect was taken out of education. As a result, the question about education, its tasks and aims aroused in the Greek cultural area. The oldest text that erects the matter is a comedy “Clouds” by Aristophanes. It shows a young man, for whom the start of learning means the choice between righteousness and unrighteousness. The question was formulated very similarly in the famous allegory of Prodicus about Heracles at the crossroads, who had to choose what to learn – probity or benefit. Also in this case the choice of paideia means the choice of path of life.

The question was raised once again in the play “Philoctetes“ by Sophocles which shows a young man choosing between probity and dishonesty. Here as well the choice of the young man means the simultaneous choice of paideia and life path. That’s how two possible paideia’s were marked in drama.

The first open debate about both paideia’s is shown in Aristophanes comedy “Frogs”, culmination of which is discussion between Aischylos and Euripides about the tasks of poets` creative works in the underground kingdom. In the words of Aishil, the new art without upbringing, represented by Euripides, is combated and the traditional conception of paideia, the purpose of which is moral upbringing, is praised.

Eiripīda portrets

Serious ideological confrontation about the meaning of paideia developed in the polemics between Socrates and sophists, as it is reflected in the works of Plato and Xenophon. First of all, the issue about the studies` payment was discussed: Socrates was reproached for not taking money for his lessons. During the discussion it was revealed, that two opposite systems of values which also defined opposite points of view about paideia, collided in this question.

If Socrates represents the traditional point of view and believes that the main purpose of education is the moral upbringing, then sophists considered making money, fame and gaining power as the main goals of their work, regardless of moral norms. Socrates (and / or Plato) proclaims paideia that brings people up and makes them better, and rejects the concept of paideia of sophists, from which the moral was removed and the goal of which was set to be personal benefit.

In summary it can be concluded that the Greek concepts of paideia experienced major evolution throughout time, and as a result the initial consensus was replaced by polemics of two radically opposite views. At first, dramatists, according to the requirements of the time, erected the question about sense of paideia, but in the end the discussion between Socrates/Plato and sophists turned into a confrontation of two concepts of paideia. The analysis of this discussion shows that the polemics of Socrates and sophists was basically a confrontation of two world-views. That means that the breach had happened not only in the understanding of paidea but in the culture in general. Not only individual realities of life had changed but also the fundamental values, the old ideals were replaced by the new ones. As a result, discussions of Hellenes about paideia let us understand the meaning of the cultural break, happening in the Hellada of classical era, more deeply…

———–

[1] Jaeger 1934. Turpmāk šis darbs tiek citēts no krievu tulkojuma: Йегер1997 – 2001.

[2] Par cieņu, ko baudīja dzejnieki, liecina šāda epizode Homēra eposā: kad Odisejs izrēķinājās ar preciniekiem, viņš atstāja dzīvu vienīgi dzejnieku Tēmiju un ziņnesi Medontu, par kuru bija lūdzis Telemaks ( Оd., XXII, 330 – 377 ).

[3] Burtiski tas būtu tā: „dievs man ielika dvēselē dažādas dziesmas” ( qeo;” dev moi oi[ma” pantoiva” ejnevfusen).

[4] Йегер2001, 41 – 56.

[5] Seybold, Ungern-Sternberg1993, 215–239.

[6] Skat.: Jaeger1970, 7–31; Manuwald1989, 12ff.

[7] Tādā veidā tika radītas asociācijas ar šodienu, kas aktualizēja lugas problemātiku skatītāja acīs – sīkāk par to skat.: Easterling1997, 22 – 25. Turklāt bieži vien traģēdiju tekstā tika iepītas norādes uz tā laika politiskajām aktualitātēm : Podlecki 1996. Skat. arī: Ehrenberg 1954, 12 – 24 etc.

[8] Sīkāk skat.: Йегер2001, 127 – 154.

[9] Ibid 196– 210.

[10] Skat.: Donlan1973, 145 – 154.

[11] Egermann1979, 6f; Ярхо 2005, 208.

[12] Roisman2005, 92f; sal.: Melchinger1979, 153.

[13] Ibid.153f.

[14] Protams, sociālais konteksts šeit ir acīmredzams: ja Neoptolems viennozīmīgi iemieso senu aristokrātisko pozīciju, tad Odisejs pārstāv jauna tipa racionālo pragmatismu, jeb, tās saucamo „demokrātisko skatupunktu” ( democratic viewpoint ) – skat.: Knox1964, 122.

[15] Kā trāpīgi atzīmēja Jēgers, problēmas sāls ir noteikt, no kuras vietas tekstā ir vairāk Platona nekā Sokrāta: Йегер1997, 67. Skat. arī: Chroust 1957,1ff; Guardini. 1987, 12f, 80 – 99; Stone1990, 17; Martens, 1992, 13f; Böhme1992, 17; Navia1993; Wallach 2001, 86ff. etc…Par cik avoti sniedz mums neskaidru un brīžiem pat pretrunīgu ainu, šodien netrūkst autoru, kuri cenšas ar vienu cirtienu pārcirst Gordija mezglu un visu literatūru par Sokrātu pasludina par literāru fikciju, kas ļaujot mums runāt tikai par Sokrāta tēlu, nevis par viņu pašu: Martens 1992, 13; Böhme1992, 25f, 31; Gigon 1947, 14; Dupréel1922; Fischer1969; Waterfield 2009., 10ff; Рассел 2002, 107. etc…Šāda hiperkritiska pieeja man liekas nepieņemama, jo tā balstās nevis uz stingriem pierādījumiem, bet autoru brīvas interpretācijas, kuras par pamatu ņem „avotu vainas prezumpciju´.

[16] Attieksme pret Ksenofonta liecībām parasti ir kritiska – sīkāk skat.: Jöel1893 – 1901; Maier1913, 20 – 77;Pleger W. Sokrates. Der Beginn des philosophischen Dialogs. Hamburg, 1998. S. 80ff, 99; Chroust1957. 2ff; Mosse 1999, 65; Böhme 1992, 29f;Colaiaco2001, 2f, 17 – 21 etc.; Йегер1997, 54. Es piekrītu S. Sobolevksa viedoklim, kurš Ksenofonta „Atmiņas” uzskatīja par vērtīgu avotu par Sokrātu: Соболевский1993, 285 – 291. Galvenais arguments par labu Ksenofontam ir tas, ka viņam nebija savas filozofijas, kuru viņš varētu ielikt Sokrāta mutē. Turklāt viņa dialogi ir īsi un vairāk izskatās pēc sarunu pierakstiem, nekā garie un stipri literarizētie Platona dialogi. Fakts, ka Ksenofonts centās attaisnot savu skolotāju, vēl nenozīmē, ka viņš būtu melojis. Viņš rakstīja par lietām, kas bija labi pazīstamas plašai publikai, un varēja tikai izpušķot vai interpretēt, nevis melot. Pie tam, kā zināms, lai attaisnotu godīgu cilvēku no meliem, ir vajadzīga tikai patiesība, nevis citi meli.

[17] Skat.: Burnet 1914; Maier1913, 103f, 147f,156; Pohlenz1913;Guthrie 1971, 29 – 35; Pleger1998, 96f.; Benson2000; Йегер1997, 108 слл. Etc.,etc.,etc…

[18] Protams, skeptiski noskaņoti pētnieki liek akcentu uz pretrunām Platona un Ksenofonta liecībās: Dorion2006, 93 – 109. Taču jāņem vērā divas lietas: pirmkārt, abos tekstos ir vairāk sakritību, nekā pretrunu, un otrkārt, tie paši fakti atkarībā no pētnieka pozīcijas var tikt izskaidroti pavisam citā, pat pretējā veidā, jo visas interpretācijas ir atkarīgas tikai no paša zinātnieka subjektivitātes.

[19] Maier 1913, 254.

[20] Jādomā, ka tas ir tādēļ, ka grieķi bija pieraduši vērtēt visas nodarbes vispirms no morālā viedokļa. Piemēram, ir labi zināms, kā klasiskie teksti slavē zemkopību par to, ka tā apmierina visas pilsoņu svarīgākās vajadzības, reizē arī stiprinot viņu miesu un garu. Šie paši teksti nosoda amatniecību un tirdzniecību par to, ka tās kaitē garīgai un fiziskai veselībai (Od., XVIII. 366 – 379; Xen.Oec., IV, 2 – 4;V, 1 – 12; Arist. Pol.,1277 a 36 – 1277 b 3; 1278a 6 – 7 ).

[21] Tā informācija, ko mēs zinām par Antifontu, liecina par to, ka šāds domu gājiens patiešām varēja būt raksturīgs viņam: piemēram, ir saglabājies fragments no Platona ( komēdiju autora, ne filozofa ) komēdijas „Pisandrs”, kurā tiek apsmieta Antifonta alkatība ( Ps. Plut. Antiph. ). Turklāt, Antifonts pauda radikālas, pat revolucionāras idejas ( piemēram, ideju par visu cilvēku vienlīdzību pēc dzimšanas: Fragm. 44B. Col. 2 DK ) un aktīvi nostājās pret dižciltīgiem aristokrātiem ( sīkāk skat.: Лурье2009;Суриков2008,77 слл.). Tas viss raksturo viņu kā radikālas antiaristokrātiskās ideoloģijas pārstāvi. Ja tam pievienot klāt vēl arī konkurences faktoru, tad Antifonta konfrontācija ar Sokrātu, kurš aizstāvēja tradicionālās vērtības, kļūst ļoti likumsakarīga un dabiska. Kā zināms, Plutarham pat slaveno tēlnieku un dzejnieku darbs liekas brīva cilvēka necienīgs ( Plut. Per., II ).

[22] Protams, mūsdienās valdošā tendence ir noraidīt Platona liecības par sofistiem kā neobjektīvas un tēlot sofistus „baltus un pūkainus”, kā speciālistus retorikas un tiesību nozarēs – skat.: Maier 1913, 198ff, 201ff; Martens 1992, 28f.; Böhme1992, 28; Irmscher1985, 69; Johnson1998, 203ff;Woodruf 2011, 37ff. etc., etc…Tomēr liekas, ka tas ir pārspīlēti un ka mums nav pamata neticēt Platona liecībām. Protams, viņš asi polemizēja ar sofistiem, bet tas vēl nenozīmē, ka viņš būtu viņus apmelojis. Jāņem vērā tomēr tas apstāklis, ka mazas face to face sabiedrības apstākļos nav iespējams publiski apmelot sabiedrībā labi pazīstamus cilvēkus bez negatīvām sekām pašam priekš sevis. Šādā situācijā cilvēks, kurš iesaistās publiskā polemikā ar citiem, ir spiests korekti atveidot savu oponentu argumentus. Platons bija nopietns autors un nevēlējās iegūt meļa vai Minhauzena reputāciju, tādēļ ir jādomā, ka viņš sniedz mums visai korektu informāciju par sofistiem. Viņš varēja sabiezināt krāsas, bet ne melot un sagrozīt faktus. Un uz kāda pamata mūsdienu pētnieki var apgalvot, ka viņi labāk pazīst sofistus kā Platons? Tas viss liek domāt, ka šodienas pētnieku simpātijas pret sofistiem un antipātijas pret Platonu / Sokrātu ir ideoloģiski nosacītas. Ir acīmredzami, ka sofistu pasaules uzskats ir ļoti tuvs mūsdienās valdošajam, un ka Platona uzskati un vērtības ir krasā pretrunā ar mūsu uzskatu sistēmu…

[23] Vienā fragmentā no nesaglabājušās Eiripīda traģēdijas ir šādi vārdi: „es neieredzu gudro, kurš nav gudrs priekš sevis” ( Fragm. 95 N. – Sn. ). Tā ir vēl viena liecība par labu tam, ka Eiripīdam bija līdzīgi priekšstati par gudrību un radošu darbu kā sofistiem. Tas ļauj labāk saprast, kādēļ Aristofāns tik ļoti viņam uzbruka savās komēdijās.

[24] Piemēram: Maier 1913, 241f, 253, 257f; Лосев 2000, 11.

[25] Skat.: Romilly 2002, 134 – 161.

[26] Šodien, politkorektuma valodā šī sofistikas morālā bezatbildība tiek dēvēta par „ētiski neitrālo”, tīro mākslu, jeb meistarību: Johnson 1998, 201, 204.

[27] Lai gan Protagors bija liels meistars šajās lietās, tomēr viens viņa skolnieks, vārdā Euatls izrādījās vēl veiklāks par viņu un atrada veidu, kā ar viltības un retorikas palīdzību nesamaksāt skolotājam pusi no solītās summas par apmācību ( Aul. Gell., V, 10; Apul., Flor., XVIII; Diog. Laert., IX, 54 ). Tātad, sofisti patiešām visvairāk vērtēja māku panākt savu mērķi, bez jebkādiem morāles ierobežojumiem.

[28]Šis dialogs satur tik daudz principiālu uzstādījumu, ka to var uzskatīt par Sokrāta ( un sokrātiskās ) domas manifestu. Tādēļ tas piesaista īpašu pētnieku uzmanību: Kahn 1983, 75 – 121; Klosko 1984, 126 – 139; Йегер 1997,140 – 168. Etc., еtc., etc…

[29] Protams, mūsdienās tiek veikti mēģinājumi pierādīt, ka dialoga jēga ir cita, nekā tas liekas no pirmās izlasīšanas, un ka Kallikls – Sokrāta galvenais oponents – nemaz nav tāds hedonists, kāds viņš liekas, un ka Sokrāts grib teikt ne to, ko viņš saka utt. – skat. piemēram:Stauffer 2002, 647f, 654ff. Taču, lasot šo dialogu bez ideoloģiskās ievirzes, visi šie prātuļojumi izskatās pēc nepamatotas sofistiskas retorikas, kas cenšas ieraudzīt tekstā to, kā tur nav. Šķiet, ka tam visam ir tikai viens mērķis – padarīt sofistus vēl „baltākus un pūkainākus”, un apšaubīt Sokrāta autoritāti, parādot viņu pēc iespējas „ne tādu”, „neīstu”. Tomēr tas viss ir baltiem diegiem šūts.

[30] Šis „Gorgija” aspekts jau vairākkārtīgi ticis apspriests, velkot paralēles ar Eirpīda „Antiopi”, kur slavenajā Zeta un Amfiona dialogā tika uzstādīts šis jautājums: Nightingale1992, 121 – 141; Stauffer2002, 627 – 657; Фестюжьер2009, 35слл.

[31] Par audzināšanas vietu un nozīmi Sokrāta sistēmā īpaši skat.: Йегер1997, 59 – 100.

[32] Starp citu, iespējams, ka tieši tādēļ Sokrāts, atšķirībā no sofistiem, kuri klīda pa pasauli naudas meklējumos, nekad nepameta savu dzimto pilsētu, pat riskējot ar dzīvi. Tas kļūst saprotams, ja pieņemam, ka par savas dzīves jēgu viņš uzskatīja kalpošanu savai pilsētai.

Vemjošs puisis

Posted by on Wednesday, 14 November, 2012

Par vemjošo puisi.

Mani mīļie klausītāji! Vēlos jums paziņot par kādu savu atklājumu, kas ir sīks, bet svarīgs. Proti, es jau kādus 3 – 4 ( vai piecus? ) gadus rādīju jums šo bildi:

 

Kā atceraties, es vienmēr pavadīju šo bildi ar komentāru, ka šeit ir attēlots puisis, kas dzīru laikā pārdozējis alkoholu un tagad vemj, bet hetēra palīdz viņam, pieturot galvu. Un lūk, tagad es noskaidroju, ka tā ir aplama interpretācija!

Proti, pirms pāris dienām es privātā kārtā lasīju lekciju kādam draugu pulciņam, kurā bija arī viena ārste ar stāžu. Viņa, ieraugot bildi, uzreiz iesaucās, ka puisim ir migrēna un ka meitene sniedz viņam ātro palīdzību: par to liecina saite puisim uz galvas – izrādās, ka tas ir pazīstams līdzeklis, kas ļauj pārvārēt / mazināt sāpes – kā arī vemšanas veids: migrēnas laikā nāk ārā tīrs ūdens, kā tas ir redzams šajā bildē…. No savas puses es varu pievienot tam vēl divus argumentus: 1) šis attēls atrodas uz šķīvja, nevis uz kausa, tātad, tas nav jāuztver dzīru kontekstā; un 2)  man arī agrāk likās mazliet dīvaini: kā dzerot atšķaidītu vīnu ( parasta proporcija 1:1, lai gan bija iespējamas variācijas ) varētu piedzerties līdz tādai kondīcijai, ka būtu jāvemj??? Tas tiešām ir neloģiski. Un plus vēl hetēras klātbūtne…. Ja pieņemt, ka puisis dzertu neatšķaidītu vīnu, viņam vienalga būtu jādzer ļoti daudz un ilgi ( visu nakti ), līdz beidzot viņš sasniegtu šādu kondīciju. Un tajā brīdī, kad viņam paliktu slikti, nekādas hetēras blakus vairs nebūtu, jo viņa jau būtu savu „maiņu” atstrādājusi un pazudusi.

 

Tātad, visticamāk, ka uz šī šķīvja mēs redzam kārtīgu puisi, kurš mokas no migrēnas, un kādu meiteni ( māsu, draudzeni, sievu ), kas palīdz viņam tikt galā ar problēmu.

Vārdu sakot, šeit ir attēlota migrēna, nevis smagas dzeršanas sekas!!! To es vēlos visiem paziņot, atzīstot savu kļūdu un priecājoties par patiesības noskaidrošanu. Var teikt, ka puiša goda vārds un meitenes reputācija ir glābti! Apsveicu mūs visus ar šo atklājumu!!! Bet, jebkurā gadījumā, nav lieki vienmēr atcerēties, ka dzerot ir jāievēro mērs… tāpat, kā visās citās lietās! Prosit!

Civilizācija

Posted by on Friday, 30 October, 2009

                          

Dr. hist. Harijs Tumans

                CIVILIZĀCIJA UN TĀS IZCELSME

( Šis teksts ir tapis Latvijas Kultūras Vēstures Pedagogu Asociācijas vajadzībām )

A)    Civilizācijas jēdziens

Definēt, kas ir civilizācija, ir tikpat grūti kā definēt kultūru. Šis jēdziens ir tikpat izplūdis cik daudznozīmīgs. Pats vārds ir atvasināts no latīņu vārdiem civilis – „pilsonisks”, „valstisks”, „cienījams”, „pieklājīgs” un civilitas – „pieklājība”. Savukārt, abi šie vārdi attiecas uz diviem citiem latīņu lietvārdiem, kas ietver visu minēto nozīmju diapazonu un tie ir: civitas – „valsts”, „pilsoņu kopiena”, „sabiedrība”, „pilsēta” un civis – „pilsonis”. Tātad, paša vārda saknē ir ielikta norāde uz attīstītu valstiskās kopdzīves formu. Tādēļ ir ļoti dabiski, ka renesanses laikā, kad sāka veidoties civilizācijas jēdziens, tas apzīmēja vispirms ideāla cilvēka – pilsoņa izkoptās īpašības, tādas kā pieklājība, izglītība, pilsoniskā apziņa utt. Par stabilu terminu šis vārds kļuva tikai apgaismības laikā, kad tā nozīmju lauks vēl vairāk tika paplašināts. Vispirms Francijā un pēc tam arī citur vārds „civilizācija” sāka apzīmēt apgaismību un tikumu attīstību kā pretstatu mežonībai un tumsonībai. Zinātniskas koncepcijas par civilizācijas jēdzienu un tā būtību veidojās kopš XIX gs. sākuma, kad pirmo reizi šis vārds parādījās daudzskaitļa formā. Laika gaitā par civilizācijas jēdzienu izveidojās dažādas koncepcijas un pieejas, kā rezultātā mums šodien ir neiespējami izveidot vienu visaptverošu kopsavilkumu. Tā vietā mēs varam raksturot galvenās pieejas, aspektus un definēšanas veidus.

            Zinātnē ļoti ātri izveidojās divas galvenās pieejas – viena uzskatīja civilizāciju par universālu fenomenu, kopīgu visai cilvēcei, bet otra, noraidot šādu universālismu, atklāja daudzas lokālas civilizācijas cilvēces vēsturē. Pirmajā gadījumā paveras taisnais ceļš uz eirocentrismu, kas sāka vērtēt visas kultūras caur Eiropas attīstības prizmu un kas neizbēgami veidoja augstprātīgu attieksmi pret citām kultūrām, kuras „nav paspējušas” attīstīties, vai ir „novirzījušās” no „progresa taisnes”. Šāda pieeja bija arī marksisma vēstures doktrīnas pamatā ar tās formāciju koncepciju teorijā, bet praksē ar mēģinājumiem vardarbīgi iedzīt tādas „nepareizās” tautas sociālismā, „pārkāpjot pāri kapitālisma stadijai”. Saskaņā ar otru pieju katras kultūras attīstība tiek aplūkota kā atsevišķs un individuāls dzīves cikls. Tas dod iespēju iepazīt katras kultūras specifiku, atklājot tajā gan individuālas, gan universālas iezīmes. Taču šai pieejai piemīt savas vājās vietas, no kurām galvenā ir neskaidrība par civilizācijas kritērijiem, kas, savukārt, paver iespējas autoru patvaļai un traucē vienoties par vienotu kopsaucēju. Piemēram, Osvalds Špenglers ( „Vakareiropas bojāeja” ) ir saskaitījis astoņas atsevišķas civilizācijas cilvēces vēsturē, bet Arnolds Toinbijs ( „Vēstures pētīšana” ) spēja ieraudzīt jau divdesmit vienu civilizāciju….

            Civilizāciju definīcijas, kā jau teikts, ir ļoti daudzas un dažādas un tikpat dažādas ir arī tās interpretācijas. Būtiskākās no tām civilizāciju šodien interpretē kā: 1) pretstatu mežonībai un pretstatu starp attīstītu un t.s. „primitīvo” kultūru; 2) sabiedriskās attīstības vispārējo ideālu un progresu; 3) cilvēku / sabiedrības sasniegumu kopumu visās dzīves jomās – šajā ziņā vārds „civilizācija” bieži vien tiek lietots kā sinonīms vārdam „kultūra”[1]; 4) materiāli tehnisko attīstību pretstatā kultūrai kā garīgai, radošai darbībai[2]; 5) normatīvas uzvedības kompleksu; 6) sabiedrības attīstības līmeni; 7) pašu sabiedrību ar visiem tās komponentiem; 8) pilsētu un pilsētas sabiedrisko dzīvi; 9) konkrēti moderno rietumu sabiedrību ar tās politisko un tehnoloģisko attīstības līmeni; 10) īpašu kultūras / kultūru kopumu, kas veidots uz universālu, virslokālu vērtību bāzes[3].

Tātad, interpretāciju diapazons ir ļoti plašs – no kultūras sinonīma līdz tās pretmetam. Šajos apstākļos civilizācijas jēdziena izpratne katru reizi ir atkarīga no lietošanas konteksta. Piemēram, runājot par civilizāciju vēsturi, mēs runājam par lokālām kultūrām, vai lielākiem kultūru kopumiem un to attīstību laika gaitā. Šādā skatījumā civilizācija ir plašāks jēdziens par kultūru un viena civilizācija var aptvert uzreiz vairākas kultūras[4]. Pavisam plašā līmenī tiek runāts arī par civilizāciju tipiem, kas ļauj klasificēt kultūru kopumus ( civilizācijas ) pēc būtiskākajām pazīmēm. Tās ir sekojošas: 1) garīgās dzīves kopīgās iezīmes; 2) vēsturisko un politisko likteņu kopība, ekonomiskās attīstības kopība; 3) kultūru savstarpējās saiknes lielākas kopības ietvaros; 3) kopīgas intereses un kopīgi uzdevumi.  Uz šo pazīmju pamata var izdalīt, piemēram, šādus civilizāciju tipus: 1) dabas tipa civilizācijas / kultūras ( materiāli, tehniski un politiski neattīstītas sabiedrības, kas dzīvo, maksimāli pakļaujoties dabas ciklam un harmonijā ar dabu utt.); 2)austrumu civilizācijas ( tām raksturīgi:udzīja tradicionālisms, stabilitāte, valstiskuma dominēšana pār indivīdu, valstiskas un kolektīvas īpašuma formas, tieksme uz reliģisko atbrīvošanos no pasaules, nevis uz tās pārkārtošanu utt..;  3) rietumu civilizācija ( tai raksturīgi: individuālisms, personas autonomija, dinamisms, brīvības ideāls, privātīpašums, tehnokrātiskā attīstība, tieksme uz pasaules pārkārtošanu utt. ); 4) mūsdienu globalizētā civilizācija ( ekonomiskās, politiskās, ekoloģiskās un kultūras darbības internacionalizācija ). Šo tipoloģisko shēmu viegli var pielāgot universālajam skatījumam, kas cilvēces attīstību uztver kā vienu kopīgu plūsmu. Ja tam pievieno progresu kā universālu kategoriju, rodas tā pati vecā lineārā attīstības shēma, kas visas kultūras dala „progresīvajās” un „atpalikušajās”. Uz šāda teorētiskā pamata mūsdienās ir radusies koncepcija par „vēstures beigām” ( Fukujama ), kuras it kā esot iestājušās pēc sociālisma sistēmas kraha un liberāli demokrātisko vērtību uzvaras ( tātad, vēsturē viss ir panākts un iestājusies „laiku pilnība” ). Taču šai koncepcijai joprojām oponē lokālo civilizāciju koncepcija, kas paredz nākotnē arvien asāku civilizāciju sadursmi ( S. Hantingtons ). Šajā kontekstā daudzie mūsdienu konflikti, kā arī cīņa ar terorismu tiek interpretēti kā rietumu civilizācijas sadursme ar islāma civilizāciju. Tas nozīmē, ka vēsture ne tikai nav beigusies, bet pāriet jaunā stadijā.

 

 

B) Civilizācijas izcelsme

Runājot par civilizācijas izcelsmi, mēs apspriežam pārejas procesu no mežonības uz attīstītām sabiedriskās dzīves formām. Šeit vispirms rodas jautājums par civilizācijas kritērijiem, un parasti katrs pētnieks veido tos pats, jo arī šajā gadījumā vienoties ir ļoti grūti. Viedokļi ir ļoti atšķirīgi, tomēr tos apkopojot, var nosaukt pašas svarīgākās civilizācijas pazīmes, un tās ir:

1)     būtiskas izmaiņas reliģiskajā sistēmā ( tā kļūst sarežģītāka, tiek sistematizēta un tajā izdalās kāda centrālā ideja ), kā arī morāli ētiskajā kodeksā kopumā, kas veicina būtiskas pārmaiņas pasaules uzskatā, vērtību sistēmā un sabiedriskajā dzīvē;

2)     kvalitatīvas pārmaiņas sabiedrības organizācijā un sociālajā struktūrā, kā rezultātā veidojas noteikta sabiedriskā hierarhija un tiek izveidota valsts ar tai piemītošu pārvaldes sistēmu;

3)     rakstības izveide un garīgā darba atdalīšana no fiziskā darba;

4)     ekonomiskās dzīves attīstība, kuras rezultātā pieaug darba ražīgums, notiek darbu dalījums, veidojas specializācijas un rodas jaunas ekonomiskās darbības integrācijas formas, kas atbilst jaunajai sociālajai struktūrai.

Taču pats galvenais jautājums ir tas, kādēļ visas šīs pārmaiņas notiek. Kā un kādēļ rodas civilizācijas? Jāsaka, ka tas ir viens no tiem jautājumiem, kuros galīga un izsmeļoša atbilde nevienam nav zināma.  Arī šeit valda dažādas pieejas un interpretācijas. Taču, visā šajā viedokļu raibumā var izdalīt galvenās nostādnes, kas dod priekšroku vienam vai otram faktoram. Viens faktors ir materiālais, otrs – garīgais jeb mentālais.

Pirmajā gadījumā par civilizācijas izcelsmes cēloņiem sauc dažādas ekonomiskās vajadzības, kuras vienā vai citā veidā stimulē konkrēti dabas apstākļi ( irigācijas nepieciešamība utt.). Ekonomiskās vajadzības, savukārt, veicina ražošanu, darba dalīšanu, sabiedrisko kooperāciju un sociālās sistēmas izveidi. Šo koncepciju var nosaukt par ekonomisko determinismu, t.i., par tādu uzskatu sistēmu, kas visa pamatā liek ekonomiku. Civilizācija šajā skatījumā kļūst par saimniecības attīstības blakusproduktu. Maksimālu izpausmi šie uzskati ir sasnieguši marksisma – ļeņinisma teorētiķu darbos. Var teikt, ka mūsdienu ekonomiskais determinisms savā būtībā ir tas pats marksisms, tikai bez Marksa, jo no tā tiek izmesta tikai šķīru cīņas ideja un ir pamainīta frazeoloģija. No metodoloģiskā viedokļa šai koncepcijai tiek pārmesta modernizācija, t.i., mūsdienu stereotipu pārcelšana pagātnē. Šīs koncepcijas kritiķi apgalvo, ka senais cilvēks nav bijis tik totāli atkarīgs no ekonomikas kā mūsdienu cilvēks un ekonomika viņa motivāciju sistēmā ir spēlējusi tikai pakārtotu lomu. No saturiskā viedokļa nepārvaramas grūtības šādai interpretācijai sagādā jautājums par ekonomiskā progresa cēloņiem. Norādes uz dabas un klimatiskajiem apstākļiem neko neatrisina, jo tādā gadījumā nevar saprast, kādēļ vienādi apstākļi uz dažādām sabiedrībām atstāj tik atšķirīgu iespaidu un kādēļ vienādā situācijā dažādas tautas rīkojas ļoti dažādi. Tas viss liek meklēt citus faktorus, kas varētu būt noteicoši civilizācijas tapšanas procesā. Mūsdienās arvien vairāk pētnieku pieņem viedokli, ka visa pamatā bija nevis ekonomiskās vajadzības, bet cilvēku apziņa.

Doma par to, ka sabiedrisko attīstību nosaka pašu cilvēku apziņas faktors, nav jauna, tās sākumi meklējami XIX gadsimtā. Jau daudzkārt ticis apgalvots, ka katras lielas kultūras pamatā ir kāds idejisks impulss, kas to ir radījis. Domstarpības rodas tad, kad pētnieki mēģina noformulēt, kas ir tas, kas liek cilvēku dvēselēs iedegties radošajam garam. Viens runā par mistisko kultūras „dvēseli „ (O. Špenglers ), nepaskaidrojot tās būtību, cits spriež par kādu lielu ilūziju, kas baro kultūru ( J. Andrejevs ), bet trešais definē to kā kultūras „bāzes scenāriju”, uz kura pamata tiek veidotas visas kultūras formas ( V. Rozins ). Šo definējumu dažādība norāda uz zināmām metodoloģiskām grūtībām, bet kopumā var secināt, ka visos gadījumos tiek runāts par kādu augstāku ideju, kas sākotnēji veidoja kultūras saturisko kodolu un motivēja cilvēkus radošai darbībai un sabiedriskai organizācijai. Svarīgi ir tas, ka visos gadījumos mēs varam atrast kādu šiem cilvēkiem ļoti būtisku idejisku motivāciju, kurai nav pragmātisks raksturs. Tas ir dabiski, jo radošais gars nevar iedvesmoties no ikdienišķām vajadzībām, tam ir nepieciešams augstāka līmeņa stimuls. Pats par sevi saprotams, ka dzīves uzturēšanas uzdevumu risināšanai nav vajadzīga kultūra. Māksla, dzeja un viss pārējais, ko mēs pieskaitām pie kultūras, nav vajadzīgs, lai tiktu pie dienišķās maizes un uzturētu cilvēka bioloģisko eksistenci. Tātad, kultūra apkalpo kādas citas, neutilitāras vajadzības. Senie cilvēki būvēja piramīdas, svētnīcas un kapenes ne tādēļ, lai veicinātu ekonomisko efektivitāti. Šīs būves prasīja lielus pūliņus un visas sabiedrības spēku koncentrāciju augstāko mērķu labā. Nedz piramīdas, nedz svētnīcas nav padarījušas cilvēku dzīvi komfortablāku un bagātāku. Arī pašiem valdniekiem tās nebija vajadzīgas, jo viņu autoritāti svētīja reliģija un viņiem nebija jādomā par to, vai viņi tiks ievēlēti nākamajās vēlēšanās…

Tātad, ir skaidrs, ka visi ideju impulsi, kas ir radījuši lielas civilizācijas, ir dzimuši reliģiskās pasaules ainas ietvaros. Reliģija bija tas spēks, kas piešķīra jēgu ikvienai cilvēku darbībai – politiskai, sociālai, ekonomiskai. Mūsdienu arheologu pētījumi rāda, ka visas senās civilizācijas ir radušās pilsētās, taču visas senākās pilsētas, kas mums ir pazīstamas, vispirms ir bijuši reliģiskie centri un tikai vēlāk laika gaitā ir izveidojušies par varas un valsts centriem. Pētnieki šodien pierāda divas lietas: pirmkārt, pilsētu izveidi noteica kaut kādi mentāli, neekonomiski faktori, jeb, pavisam vienkārši runājot, tā bija cilvēku vēlme dzīvot kopā. Šeit savu lomu spēlēja gan drošības faktors, gan idejiskais faktors. Otrkārt, pašlaik ir jau pilnīgi skaidrs, ka pirmās pilsētas veidojās apkārt senākām svētnīcām, kuras veidoja šo pilsētu sakrālo un administratīvo centru. Valsts un valdnieka pils parādījās vēlāk. Tātad, svētnīca bija katras agrīnās civilizācijas integrējošais centrs. Tas nozīmē, ka izšķirošu lomu gan pilsētu, gan civilizāciju izveidē spēlēja reliģija. Katrā senajā civilizācijā mēs varam atrast šādu galveno reliģisko ideju, kas ir tās pamatā un ir tās veidotāja. Piemēram, senajai Divupes civilizācijai šo ideju var noformulēt kā dievam kalpošanas ideju ( katra pilsēta apkalpoja savu dievu, kas „mājoja” tās svētnīcā ), senajā Ēģiptē tā bija nemirstības un mūžības ideja, ko iemiesoja faraons, Indijā – tā bija karmiskās kārtības ideja, ko iemiesoja visa sociālā iekārta un kastu ( varnu ) sistēma, bet senajā Ķīnā tā bija ideja par cilvēka harmonisku iekļaušanos kosmiskās dzīves rituālā. Arī skatoties uz mūsdienu civilizācijām mēs redzam, ka galvenās atšķirības starp tām veido pasaules uzskatu sistēmas, kas nosaka visas pārējās sabiedriskās dzīves formas – politisko, ekonomisko, sociālo utt. 

 

 

 

 

 


[1] Vēsturiski bija pat izveidojusies tāda situācija, ka viena vai otra termina lietošana bija atkarīga no autora piederības kādai nacionālai historiogrāfijas skolai. Piemēram, raksturojot kādu kultūru, franču pētnieki parasti lietoja vārdu „civilizācija”, bet vācu zinātnieki to pašu labprātāk dēvēja par „kultūru”.

[2] Šo interpretāciju radīja Osvalds Špenglers, viņa skatījumā civilizācija ieguva negatīvu nozīmi, jo ar šo vārdu viņš apzīmēja kultūras degradācijas procesu, kad materiāli tehniskās vērtības izspiež garīgās vērtības. Par civilizāciju viņš nosauca to attīstības stadiju, kas seko pēc kultūras nāves.

[3] Šeit tiek domātas lielas kultūru kopības, kas aptver gan vienu, gan dažādas tautas. Piemēram, Samuēls Hantingtons runā par rietumu civilizāciju, islāma, hinduisma, japāņu, latīņamerikāņu, afrikāņu civilizācijām utt.

[4] Pie tam daži pētnieki uzskata, ka arī vispārinātā nozīmē kultūra ir civilizācijas sastāvdaļa, jo civilizācija aptver visus sabiedrības aspektus, bet kultūra – tikai garīgos.

Homēra varoņu ētika

Posted by on Wednesday, 28 October, 2009

Homērsargosas-brunjasDr. hist. Harijs TumansPAR HOMĒRA VAROŅU ĒTISKO MOTIVĀCIJU

Pulicēts: Latvijas Universitātes raksti. Filosofija, 2008. Nr. 739. Lpp. 70 – 81.

 

Katra kultūra un laikmets izstrādā savu varoņa tēlu, jeb cilvēka ideālu, tādu, kuram tiek piešķirts parauga statuss. Pasaules vēsture pazīst daudz varoņu – tie ir bijuši priesteri, askēti, karotāji, tirgotāji, biznesmeņi un beidzot, arī killeri, prostitūtas, zagļi, blēži un citi dažāda veida “veiksminieki”. Aiz šiem dažādajiem varoņu tēliem slēpjas katras kultūras īpatnība un tās būtība. Tādēļ zināt par to, kuras cilvēka īpašības un kādēļ tiek uzskatītas par svarīgākajām un cienījamākajām katrā konkrētā laikā un vietā, nozīmē saprast par konkrēto kultūru, jo tā ir viena no tām “atslēdziņām”, kas ļauj mums atslēgt kādas mīklainas durtiņas un ieskatīties pagātnes un tagadnes noslēpumos. Tas ir īpaši aktuāli, ja mēs runājam par sengrieķu kultūru, kur varonības ideja visos laikos spēlēja īpaši nozīmīgu lomu. Nav šaubu, ka varonības ideāls, kurš visspilgtāko iemiesojumu atrada Homēra poēmās, veidoja grieķu kultūras mugurkaulu, jeb tās “dvēseli”, kā dažreiz mēdz teikt[1]. Tādēļ ir īpaši svarīgi saprast šo Homēra varonības fenomenu, kas ir tā savdabīgā “atslēdziņa” grieķu kultūras izpratnei. Nav iespējams iztirzāt visu šī fenomena būtību vienā rakstā, bet var mēģināt apskatīt tā vienu šķautni. Par svarīgāko tādu šķautni es uzskatu varoņu motivācijas jautājumu. Saprast to, kas motivēja varoņus rīkoties, saprast to, kas vispār mudināja cilvēkus pieņemt un turēt varoņa stāju, nozīmē saprast pašu galveno par šo fenomenu. Mana visdziļākā pārliecība ir, ka šie motīvi ir atrodami vienīgi ētikas plaknē un nekur citur. Taču, lai to pieradītu, vispirms ir jānokauj trīsgalvaina hidra – priekšstati par to, ka Homēra varoņu rīcību determinēja trīs lietas: ekonomiskās intereses, dievi un liktenis. Ar šīs hidras nokaušanu es arī sākšu.

Parasti, balstoties uz priekšstatiem par ekonomiku kā cilvēka dzīves pamatu, vēsturnieki izskaidro varoņu statusu ar viņu materiālo labklājību [2]. Daži pat uzskata, ka arī Homēra varoņu gods ( timē ) izriet no viņu bagātības[3]. Man liekas, ka tas ir izteikts vēstures modernizējuma piemērs, jo tikai mūsdienu rietumu sabiedrībā, kur bagātība ir ieņēmusi centrālo vietu vērtību sistēmā, tā ir gan statusa, gan goda avots. Turpretī pats Homērs bija pārliecināts, ka gods izriet no Zeva, nevis no turības ( Il., XVII, 291 ). Un arī paši eposa varoņi bija pārliecināti, ka viņu statuss balstās viņu pašu spējās un nopelnos nevis bagātībā. Lūk, piemēram, kā Likijas ķēniņš Sarpedons uzrunā citu likiešu basileju[4] – Glauku pirms kaujas:

                       Kāpēc gan Likijā, Glauk, mūs godina pārāk par visiem,

                     Ierāda labāko vietu, dod gaļu un vīnkausus pilnus,

                     Skatus met visi pret mums, kā tieši pret vareniem dieviem ?

                     Kāpēc mums jāstrādā zeme ap ziedošiem Ksantupes krastiem,

                     Rūpīgi vīndārzi jākopj un tīrumi, bagāti kviešiem ?

                     Tāpēc mums pienākas arī starp dūšīgiem likiešu pulkiem

                     Nostāties pirmajās rindās un sparīgi cīnīties priekšā,

                     Lai jel tā sacītu katrs starp likiešiem, bruņotiem labi :

                     Ne jau nu gluži bez slavas mums dūšīgi vadoņi valda

                     Auglīgo likiešu zemi, nav veltīgi ēduši aunus,

                     Veltīgi dzēruši vīnu jo saldu, bet spēku tiem gana,

                     Tāpēc, ka priekšējās likiešu rindās tie drosmīgi cīnās!”[5]

                                                                              ( Il., XII. 310 – 321 )[6]

Šī vieta mums atklāj divas būtiskas lietas. Pirmkārt, šeit ir norādītas tās balvas, kuras basileji saņem no tautas: publisks pagodinājums dzīru laikā un labākais zemes gabals ( temenos ); otrkārt, mums skaidri un gaiši tiek pateikts, kāpēc paši varoņi uzskata, ka viņiem tas viss pienākas – tāpēc, ka “spēku tiem gana” un “priekšējās likiešu rindās tie drosmīgi cīnās!” Zīmīgi šķiet tas, ka basilejs pirmajā vietā tomēr neliek zemi, kas ir viņa materiālās labklājības pamats, bet gan publiski saņemto godu. Turklāt, viņš skaidri pasaka arī to, kādā veidā ķēniņi tiek pie savas zemes – to viņiem piešķir pati tauta. Tātad, temenoss un visa varoņu bagātība ir balva[7] un statusa sekas, nevis tā avots! Eposā var atrast vēl vairākas vietas, kas apliecina to pašu, ( Il., VI, 175 – 195;IX, 573 – 599; Od., XIV, 230 – 235 ) un ir tikai viens vienīgais piemērs, kad cilvēks piesakās uz varoņdarbu materiālā apbalvojuma dēļ. Tas ir izteikti karikatūrisks  Dolona tēls, parodija par pseidovaroni.  Viņš ir ārēji neglīts, ( Il., X, 316 ) un pāri pleciem viņam uzmesta vilka āda ( Il., X, 334 ), kas jau pati par sevi raksturo viņa patieso dabu[8]. Pirms pietiekšanās iet izlūkos uz ahaju nometni, viņš pieprasa no Hektora balvu – Ahilleja zirgus un kaujas ratus ( Ibid., 321sqq ). Komiskā veidā ar šādām pārmērīgām ambīcijām uzstājas cilvēks ar gļēvu raksturu, tik gļēvu, ka, tikko ieraudzījis pretiniekus, viņš metas bēgt kā zaķis ( Il., X, 358 – 364 ) un pēc tam, nonācis gūstā, zemiski trīc, cenšas izlūgties dzīvību un nodevīgi izstāsta ahajiem visu, ko tie vēlas zināt ( Il., X, 374 – 381, 390sqq ). Tātad, visā Homēra eposā ekonomiskā motivācija piemīt tikai vienam pseidovaronim.

            Vārdu sakot, saskatīt Homēra varoņu motivācijā ekonomisku faktoru nozīmē modernizēt un projicēt mūsdienu domāšanu uz pagātni, uzspiežot tai savus vērtēšanas kritērijus[9]. Tas, ka mūsdienu dzīve visās tās jomās ir ekonomikas caurstrāvota, tai pakļauta un no tās atkarīga, nenozīmē, ka tā ir bijis visās kultūrās un visos laikos. Tas nozīmē tikai to, ka mēs dzīvojam tādā laikā un tādā sabiedrībā, kur nedalāmi valda nauda, kas ir gan izšķirošais dzīves faktors, gan arī augstākā sabiedrības vērtība. Taču visiem domājošiem cilvēkiem ir skaidrs, ka tā cilvēki nav dzīvojuši visur un vienmēr. Ekonomiskais determinisms nebūt nav universāla domāšanas shēma, tā atbilst vienīgi modernās apziņas specifikai, turklāt ne absolūti. Nav nejauši, ka Johans Heizinga raksturoja šādu domāšanas veidu kā “apkaunojošus maldus”[10].

            Taču ekonomiskais determinisms nav vienīgais, kuram pētnieki cenšas pakļaut Homēra varoņu rīcību. Cits tipisks skaidrojuma veids ir tāds, kas padara tā laika cilvēkus par viscaur bezspēcīgām un nepatstāvīgām būtnēm, īstām spēļu mantiņām dievu un likteņa rokās. Ir pat izskanējis viedoklis, ka pateicoties tam, grieķu varonību vislabāk raksturo bērnības un nebrīvības jēdzieni[11]. Bērnība / bērnišķība – tādēļ, ka Homēra varoņi esot ļoti atkarīgi no dieviem, viņiem nemitīgi nepieciešams dievu atbalsts un palīdzība, bet nebrīvība – tādēļ, ka grieķus uz varonību piespiež liktenis un viņi kļūst par varoņiem pat pret savu gribu[12]. Saprotams, ka tāda pozīcija nedod iespējas runāt par varoņu patstāvīgu ētisko rīcību un gribas brīvību. Tādēļ, lai to vispār atklātu, ir jānokauj vēl šīs divas hidras galvas.

            Kas attiecas uz dieviem, tad jāsaka, ka principā visās reliģijās cilvēku un dievu / Dieva attiecības vislabāk iekļaujas tieši vecāku un bērnu modelī. Tas ir pašsaprotami un tādēļ šķiet, ka nav nekādas vajadzības izcelt to kā specifisku grieķu varonības raksturpazīmi un kaut ko tai pārmest. Par tāda bērnišķīga varoņa paraugu P. Sapronovs uzskata Ahilleju, īpaši norādot uz epizodi, kur varonis sūdzas Tetīdai par aizvainojumu, ko saņēmis no Agamemnona ( Il., I, 351sqq )[13]. Tomēr šis piemērs ir vismazāk korekts dotajā gadījumā, jo Tetīda ir ne tikai dieviete, bet arī īstā Ahileja māte! Bet, runājot par situāciju kopumā, ir jāsaka, ka jau no pirmā acu uzmetiena kļūst uzkrītoša dievu līdzdalība cilvēku un konkrēti, varoņu gaitās. Eposā dievi vienmēr ir klātesoši, un rodas iespaids, ka bez viņiem nekas nenotiek. Olimpa iemītniekiem uz zemes ir savi mīluļi vai bērni un viņi katrs cenšas tiem palīdzēt, iejaucoties viņu lietās. Tas izpaužas tā, ka dievi dod varoņiem spēku ( Il., XV, 243 – 269; XIII, 59sqq; XIX, 350sqq; XX, 95; ), piešķir viņiem skaistu izskatu ( Il., Il., 478sqq; XVIII, 203 – 214; Od., II, 12; VI, 229sqq; VIII, 12sq; XVI, 172sq etc. ), dod zīmi, brīdina par briesmām ( Il., VIII, 75sqq, 130sqq, 245; X, 274sqq; XI, 714sq; Od., III, 371; XV, 7 – 43 ), dod derīgus padomus ( Il., I, 194 – 214; XIII, 219; XVII, 322sqq; Od., II, 268sqq; IV, 360sqq etc. ), iedvesmo un ieliek krūtīs kareivīgumu ( Il., X, 366; XVI, 691; XX, 79sq; XXI, 545sqq ). Vēl vairāk – dievi paši piedalās kara darbībā un palīdz saviem mīluļiem tiešā veidā, dodoties blakus viņiem kaujā ( Il., V, 594sq, 835 sqq ) un glābjot viņus no drošas nāves, atvairot lidojošo bultu vai šķēpu, vai pat izraujot savu varoni prom no kaujas lauka ( Il., III, 374 – 382; IV, 127sqq; XI, 437sq; XII, 401sq; XIII, 554sq; XV, 461sq; XX, 310 – 330; 438 – 454; XXI, 595sqq; Od., XXII, 225sq, 270sqq etc. ). Dažreiz dievība karo arī pati, pavirzot varoņa šķēpu tā, lai tas trāpītu ienaidniekam ( Il., V, 290 ), vai pat pašrocīgi dodot triecienu cilvēkam – tieši tādā veidā Apollons nogalināja Patroklu ( Il., XVI, 788 – 805 ). Dievība var ietekmēt kaujas gaitu arī uzsūtot karavīriem bailes pēc saviem ieskatiem ( Il., XI, 544sqq; XVI, 656; Od., XXII, 297sqq ). Galu galā tieši dievi dod varoņiem uzvaru un slavu (Il., VII, 154sq; XXI, 291sqq; XXII, 130 ). Un “Odisejā” Atēna tik ļoti palīdz savam mīlulim Odiesejam, ka blakus visam minētajam, viņa vēl dod viņam labu ceļa vēju ( Od., 382sqq ), apgaismo viņam ceļu ( Od., XIX, 33sqq ), apsedz viņu ar miglu, lai ienaidnieki viņu nepamanītu ( Od., XXIII, 370sq ), dara vēl daudz ko citu un pat sargā viņa mantas, kamēr viņš guļ ( Od., XIII, 221 – 440 ).

Vārdu sakot, no tā visa viegli var rasties iespaids, ka pašiem varoņiem nav nekādu nopelnu viņu varonībā, jo viņi itin visu saņem no dieviem. Dabiski, ka šādā situācijā, kur viss ir totāli atkarīgs no dieviem, cilvēks visu atbildību var novelt uz dieviem, kā tas lieliski redzams gadījumā, kad abi lielākie varoņi, – Agamemnons un Ahillejs, – uzliek dieviem vainu par viņu starpā izcēlušos strīdu, kas bija tik ļoti postošs visiem ahajiem ( Il., XX, 90 – 99; XIX, 85 – 88, 270 -274 ). Uz šādu piemēru pamata dažiem pētniekiem arī sāka likties, ka Homēra cilvēkiem nav savas gribas, vainas apziņas un atbildības izjūtas, un tas automātiski izraisīja veselu diskusiju par šo tēmu[14]. Taču man šķiet, ka uzskatīt episkos cilvēkus par vienkāršām marionetēm dievu rokās bez savas gribas un nozīmes,[15] ir stipri pārspīlēti. Apelējot pie veselā saprāta un loģikas, var teikt, ka tādā gadījumā varoņu vietā eposā darbotos nesimpātiski, vāji personāži, drīzāk lelles, nekā pilnvērtīgi cilvēki un noteikti ne personības un ne varoņi. Jāsaka, ka diez vai tāds eposs būtu varējis pārdzīvot pat savu laiku, nemaz jau nerunājot par visiem laikiem…

Taču veselais saprāts un loģika ne vienmēr ir arguments zinātniskā strīdā, tādēļ ir jāgriežas pie paša eposa liecībām. Pirmkārt, skeptiski noskaņotie pētnieki “nepamana”, ka citā vietā tas pats Agamemnons veselas divas reizes publiski ir atzinis savu vainu ( IX, 115 – 119 ), uzsvērdams, ka vispirms bija viņa nepareizā rīcība, un tikai pēc tam dievi aptumšoja viņam prātu: “es kļūdījies esmu un Zevs man ir atņēmis prātu” ( Il., XIX, 137 ).Tātad, varonis par notikušā cēloni uzskata dievu, bet tajā pat laikā atzīst savu vainu kā nepareizu rīcību. Tāpat arī Hektors īsi pirms nāves nožēlo, ka nav paklausījis gudram Polidamasa padomam un atzīst savu vainu, teikdams, ka ar savu neprātīgumu viņš ir pazudinājis trojiešu tautu ( Il., XXII, 103sqq ). Viņa gadījumā netiek vainots neviens dievs, bet varonis pats uzņemas atbildību par savu aplamo rīcību. Otrkārt, nav nekāda pamata runāt par to, ka Homēra cilvēkiem nav savas gribas – teksta analīze uzrāda, ka cilvēki pieņem lēmumus ne tikai paklausot dievu vārdiem, bet arī patstāvīgi. Viņi paši izdara izvēli starp dažādiem variantiem, atrod piemērotus līdzekļus savu mērķu sasniegšanai, šaubās, domā un risina iekšējus monologus ( Il., X, 3 – 20; XIII, 455sqq; XVI,646sqq; XXI,551sqq; Od., IX, 300sqq; XI, 229 etc… )[16]. Tas nozīmē, ka viņiem piemīt parastas cilvēciskas īpašības un pirmkārt, brīva griba, pateicoties kurai viņi paši izdara savu izvēli un kļūst par varoņiem. Piemēram, Homēra iemīļotais Odisejs neko nedara neapdomājot, vai akli paklausot kādai dievībai. Šajā ziņā interesanta ir epizode, kad viņš pats savalda sevi, uzrunājot savu sirdi, lai dusmās neuzbruktu savām nodevīgajām kalponēm un negantajiem preciniekiem un tādējādi neatklātu sevi pirms laika: “Pacieties tagad vēl, sirds! Tu cietusi esi daudz vairāk!” ( Od., XX, 5 – 24 ). Odisejs , neskatoties uz Atēnas nerimstošo atbalstu, savā izvēlē ir tik neatkarīgs, ka bīstamā situācijā viņš pieņem lēmumu pat par spīti dievietes Ino padomam, jo šajā situācijā viņš paļaujas tikai pats uz savu prātu un spēku un labi zina, ka dievi var dot arī maldīgus padomus ( Od., V, 333 – 364 ). Starp citu, varonis nebūt vienmēr nav drosmīgs, pateicoties kāda dieva iedvesmai – viņš var būt drosmīgs arī paša sirds pamudināts, kā, piemēram, trojietis Agenors, kuram pietika dūšas nostāties pretī Ahillejam ( I., XXI, 573 ). Arī par pašu Ahilleju ir teikts, ka uz divkauju ar Eneju viņu mudināja “paša spēks un sirds drosme” ( Il., XX, 174sq ).Treškārt, varoņu – dievu attiecības nav nemaz tik viendimenisionālas kā tas varētu likties. Cilvēki tiek iesaistīti dievu savstarpējās ķildās un šajā kontekstā var pat ar ieročiem rokās uzbrukt kādam dievam, kā to darīja Atēnas atbalstītais Diomeds, kad uzbruka gan Afrodītei, gan Arejam ( Il., V, 330 sqq, 837sqq ). Vispār, cilvēku un dievu attiecībās ir iespējams saskatīt vairākus šo attiecību modeļus[17].

Un beidzot, eposā var labi izsekot tam, kā pieaug un nostiprinās doma par cilvēka personīgo atbildību par savu rīcību. Atbildību veicina apziņa, ka dievi soda cilvēkus par morāli ētisko normu pārkāpumu. Šī doma ir skaidri izteikta jau “Iliādā” ( Il., 384 – 393 ), bet savu kulmināciju sasniedz “Odisejā”[18], kur sodīti tiek visi pārkāpēji – gan negantie Penelopes precinieki, kas terorizēja viņu un postīja Odiseja namu ( Od., XXIV, 325, 351sq ), gan Odiseja ceļabiedri, kas apēda dievam veltītos vēršus ( Od., 353 – 420 ) utt.. Var teikt, ka “Odisejas” galvenā vēsts ir tieši tā, ka pateicoties dieviem visi nelieši agri vai vēlu saņems savu sodu un taisnība uzvarēs. Sen jau tika pievērsta uzmanība tam, kā šajā ziņā atšķiras abu poēmu ievadi[19]: ja “Iliādas” sākumā dzejnieks vēršas pie dieviem ar jautājumu, kurš no viņiem izraisīja liktenīgo strīdu starp Ahilleju un Agamemnonu ( Il., 1 – 10 ), tādējādi uzliekot atbildību par visu notikušo uz nemirstīgajiem, tad “Odisejas” sākumā tiek aprakstīta dievu sapulce, kurā pats Zevs apgalvo, ka cilvēki paši nopelna sev sodu ar savu nepareizo rīcību:

                   Brīnums, ka mirstīgie ļaudis par visu tik mūžīgos vaino!

                  Vienīgi, apgalvo viņi, no mūžīgiem rodoties ļaunums –

                  Paši aiz negoda prāta krāj sodu pret likteņa gribu!”

                                                                   ( Od., I, 32 – 34 ).

No visa tā var secināt, ka varonis, neskatoties uz dievu nemitīgu iejaukšanos, ir brīvs savā rīcības izvēlē un patstāvīgs lēmumu pieņemšanā. Kādreiz dievība var viņu izsist no sliedēm, uzsūtot bailes vai arī aptumšot prātu, pamudinot uz kādu neprātīgu rīcību, kā tas bija Agamemnona un Ahilleja gadījumā, taču īsts varonis tomēr ir gatavs nest atbildību par savu rīcību, pat ja viņš apzinās, ka tā ir dievu izraisīta. Tā Agamemnons, kaut arī apgalvoja, ka viņa prātu aptumšoja Ate[20] un Zevs, un pat nosauca viņus par īstiem vaininiekiem ( Il., XIX, 85 – 91 ), tomēr divas reizes publiski atzina savu vainu un meklēja ceļu uz izlīgumu ( Il., IX, 114 – 161; XIX, 76 – 144 ). Vispār šis gadījums ir ļoti zīmīgs un uz viņu vienmēr atsaucas, kad runā par vainas apziņas deficītu Homēra cilvēkos[21], tādēļ ir vērts ieskatīties tajā dziļāk. Agamemnona domu secība ir šāda: vispirms viņš skaidri pasaka, ka ir rīkojies aplami, paklausot savai apbēdinātajai sirdij ( Il., IX, 119 )[22]; pēc tam viņš uzveļ vainu dieviem ( Il., XIX, 85sqq ) un beidzot, apvienojot abus cēloņus kopā, atzīst gan savu vainu, gan dievu iejaukšanos ( Il., XIX, 137sq ). Tātad, par savu vainu Agamemnons uzskata to, ka paklausīja savai aptumšotajai, apbēdinātajai sirdij[23]. Tas nozīmē, ka cilvēka prāts ir viņa “es”, kas pieņem patstāvīgus lēmumus un izvēlas, piekrist sirds impulsiem, vai nē. Savukārt dievi iespaido tieši viņa jūtas. Turklāt svarīgi ir tas, kā viņš pasniedza savu vainu – vispirms tika nosaukta nepareiza rīcība un tikai pēc tam bija teikts, ka Zevs un Ate “laupīja prātu” viņam. Iznāk, ka dievu uzsūtīta apmātība ir otrā pēc kārtas un seko viņa paša aplamai rīcībai. Vai tas nenozīmē to, ka dievi “sajauc galvu” tikai tiem cilvēkiem, kas to ir pelnījuši ar savu ačgārno rīcību? Tādā gadījumā nav vairs nekāda pamata runāt par Homēra varoņu nepatstāvību. Un īstais varonis acīmredzot, ir tas, kas spēj uzņemties atbildību par savu rīcību, kaut arī ar mājieniem dievu virzienā, kā tas ir Agamemnona gadījumā.

Ja dievu sūtīta apmātība un viņu sodi seko cilvēku nepareizai rīcībai, tad ir dabiski domāt, ka arī dievu dotās dāvanas ( harizma ), ir apbalvojums cilvēkam par viņa krietnumu. Šo ideju ļoti labi izsaka seno romiešu teiciens: “fortes fortuna adjuvat[24]. Tā ir universāla antīkā laikmeta pārliecība, ka dievi mīl tos, kas ir krietni un pelnījuši viņu simpātijas. Bieži vien, kad Homēra eposā dievība parādās sava mīļota varoņa priekšā ar laipnu pamudinājumu, ir labi redzama viņas simpātija pret šo cilvēku, jo tādos gadījumos varonis tiek uzrunāts ar cēliem, pagodinošiem vārdiem ( piemēram: Il., X, 507 sqq; Od., II, 268 – 280; III, 330sq; XIII, 375 etc. ). Tas varētu nozīmēt, ka jebkurā gadījumā primāra ir cilvēka daba, viņa iekšējais “es” un morālā izvēle. Taču principā, mēs laikam nekad nevarēsim līdz galam saprast un skaidri pateikt, kas kurā brīdi ir primāri – dievu žēlastība un dusmas, vai cilvēku griba un izvēle? Acīmredzot tas katru reizi ir savādāk…

            Lielā mērā viss teiktais attiecas arī uz likteņa noteikto determinismu. No vienas puses eposā visi ir pārliecināti, ka cilvēks ir pilnībā pakļauts liktenim ( piemēram: Od., XII, 386 ). Katram cilvēkam viņa liktenis ( “daļa” – aisa )[25] jau no pašas dzimšanas auž viņa dzīves līniju ( Il., XX, 127sq ), un beigās visiem ir viens liktenis – nāve:

                    Visur, kur eji, tev priekšā jau nolemta nāve.

                      Slēpties un izbēgt no viņas nav mirstīga cilvēka varā”

                                                                ( Il., XII, 326 – 327 )

Tā ir tipiskākā Homēra doma par likteni un eposā ir izkaisītas vēl daudzas tāda tipa sentences ( piemēram: Il., VI, 488 – 489; XVI, 853; XVIII, 120; XXI, 10 etc. ). Turklāt, bieži vien liktenim tiek pakļauti arī paši dievi, kuri šad un tad tiek parādīti kā likteņa gribas izpildītāji ( Il., III, 155; V, 674; VIII, 69 – 84; XXII, 209 – 213 etc. ). Bet, vai tas tiešām nozīmē totālu fatālismu un to, ka cilvēkam nav gribas un rīcības brīvības? Domājams, ka tas tā tomēr nav. Pirmkārt, jau tādēļ, ka eposā šajā jautājumā nav nekādas dogmatiskas viennozīmības un pastāv arī diametrāli pretējas tendences, kas par likteņa autoriem padara dievus, vai pat liek tos augstāk par likteni ( Il., VIII, 429sqq; XVI, 431 – 438; XVIII, 115sq; Od., III, 242; XI, 556sqq; XIII, 128sqq )[26]. Otrkārt, un galvenokārt, tādēļ, ka Homēra cilvēks parasti neko nezin par savu likteni un rīkojas neatkarīgi no tā, tātad, brīvi. Piemēram, kad Hektors pirmo reizi satiekas ar Ahileju kaujas laukā, viņš, apzinoties pretinieka pārākumu tomēr saka viņam šādus vārdus:

                      „Zinu, cik spēka tev vairāk, cik esmu es vājāks par tevi.

                       Mirstīgo nākotne taču ir apslēpta mūžīgo klēpī[27].

                       Varbūt ka es, kaut esmu daudz vājāks, tev laupīšu elpu,

                       Mezdams šo šķēpu, jo arī šim ierocim smaile ir asa.”

Nav pamata apgalvot, ka Homēra varoņi, kas visā savā būtībā ir orientēti uz panākumiem, uzvaru, slavu, tikai likteņa piespiesti ir gatavi samierināties ar savu varonīgo nāvi, no kuras viņi, ja tas būtu iespējams, labprāt atteiktos[28]. Tas pats Hektora piemērs liecina pret šo pieņēmumu. Vēl pirms viņš bija nostājies ar ieročiem pret Ahilleju, viņa liktenis jau tika izlemts debesīs, kur Zevs dievu vidū nosvēra uz zelta kausiem abu varoņu likteņus un, sekojot iegūtajam rezultātam, paziņoja par Hektora nāvi un Ahilleja slavas stundu ( Il., XXII, 209 – 218 ). Taču tas, par spīti dažiem mūsdienu apgalvojumiem[29], nekādā veidā nenoteica Hektora rīcību, jo viņš neko nezināja par likteņa lēmumu līdz tam brīdim, kad nepārprotami ieraudzīja, ka viņa gals ir klāt. Līdz ar to likteņa spriedums nosaka tikai divkaujas iznākumu un neko nenozīmē varoņa heroismam – Hektors devās cīņā, nezinot gala rezultātu, būdams gatavs uz visu. Pirms cīņas viņš vēl cerēja uz labu iznākumu:

                      “Būtu daudz labāk jau cīniņu sākt, lai redzētu ātrāk,

                       Skaidri mēs to, kam Olimpa valdnieks būs piešķīris slavu”

                                                       ( Il., XXII, 129 – 130 ).

Un pēc brīža, pašās beigās, kad viņš jau saprata savu likteni, tas vairs neizraisīja viņā ne mazāko šaubu, nožēlu, vai baiļu – ar zobenu rokās viņš droši devās pretī savai nemirstībai.

            Vārdu sakot, neskatoties uz dievu un likteņa reālo klātesamību visās pasaules lietās, Homēra varoņi ir principiāli brīvi savā izvēlē. Viņu rīcības motivācija nav determinēta no ārpuses, bet gan slēpjas viņos pašos. Tās avotu tagad var meklēt tikai viņu pašu ētiskajā vērtību sistēmā. Šīs sistēmas būtību veido, kā zināms, varoņa ideāls, kuru ir pierasts apzīmēt ar vārdu kalokagatija un kas iekļauj sevī gan ārējo, gan iekšējo skaistumu[30]. Tā pamatā ir Homēra cilvēku priekšstati par krietnumu ( aretē ), kas aptver visas pozitīvās tikumiskās un fiziskās īpašības[31]. Tādējādi iet varoņa ceļu Homēra pasaulē nozīmē pēc iespējas vairāk līdzināties šim ideālam. Grieķu eposa varoņiem gluži tāpat kā viduslaiku bruņiniekiem “būt”, t.i., būt pašam par sevi, nozīmēja atbilst noteiktajam īpašību kopumam[32].

Taču varonības ceļam, kā ikvienam ceļam, ir savas robežas, kuras pārkāpjot gājējs nonāk neceļā vai grāvī. Par tādām ceļu iezīmējošām robežām Homēra varoņiem kalpo divi diametrāli pretēji ētisko vērtību poli, viens pozitīvs un otrs – negatīvs. Pirmo veido tas, pēc kā varonis visvairāk tiecas, bet otro – tas, no kā viņš visvairāk cenšas izvairīties. Tiecas viņš pēc slavas un baidās krist kaunā. Starp šīm galējībām atrodas viņa ik brīža rīcības izvēle. Gods neļauj varonim rīkoties pretēji pieņemtajai ētikas sistēmai, bet slava dod viņam motivāciju rīcībai un mierinājumu domās par likteni un nāvi. Piemēram, Ahillejs izvēlē starp ilgu dzīvi bez slavas un drīzu nāvi ar slavu, nešauboties izvēlas otro. Apziņu par tuvo nāvi viņš pilnīgi kompensē ar pārliecību, ka “gulēšu kritis, bet tagad sev iegūšu raženu slavu!” (Il., XVIII, 121 ). Tas ir vispārīgs varonības normatīvs, kura dēļ varoņi dodas cīņā, neklausot nekādiem prāta argumentiem, jo gods un slava ir augstāk par visu. Kritiskā brīdī ikviens īsts varonis stājas cīņā ar apņēmību gūt uzvaru, vai zaudēt savu dzīvību ( Il., XIII, 424sqq ). Uzvaras gadījumā viņš iegūst slavu pats, bet pretējā gadījumā – atdos to savam pretiniekam. Varoņi ļoti labi saprot šo “slavas riņķošanas likumu”, uztver to ļoti vienkārši kā dzīves dabisku principu, un tas ir labi redzams viņu pašu vārdos, kas ļoti bieži skan tāpat kā Sarpedona vārdi pirms kaujas: ”tikai uz priekšu ! Lai slavu sev pašiem vai naidniekam gūstam!” ( Il., XII. 328; skat. vēl: Il., V,653sqq; XIII, 326sq; XVI, 619sqq etc. ). Homērs pat divas reizes uzsver, ka Patrokla nāve piešķir slavu Hektoram ( Il., XVIII, 456; XIX, 413 ). Vispār, Homēra varoņi bieži atkārto šo domu, ka varonis cīņā vai nu nopelna sev slavu, nogalinot ienaidnieku, vai pats dāvina slavu savam pretiniekam, ja krīt ( skat.: Il., V, 653sqq; XIII, 326sqq; XVI, 619sqq ). Jebkurā gadījumā kaujas laikā tiek iegūta slava un tad, kad viens to zaudē kopā ar dzīvību, otrs to iegūst. Tas izskatās pēc savdabīga dabas likuma, kas labi iekļaujas antīkās dzīves un pasaules riņķošanas koncepcijā.

Var teikt, ka varonis tiek atpazīts citu starpā arī pēc savām slavas alkām. Par Ahilleju ir teikts, ka viņš “rāvās uz priekšu, lai slavu sev gūtu”( Il., XXI, 543 ). Faktiski, slava ir pats galvenais, pēc kā varonis tiecas un ko viņš ārkārtīgi baidās pazaudēt. Tādēļ Ahillejs, dzenoties pakaļ Hektoram apkārt Trojas mūriem ir aizliedzis saviem karavīriem šaut ar bultām uz Hektoru, jo baidījās, ka “slavu kāds varētu gūt un pats tad vairs būtu tik otrais” ( Il., XXII, 205sq ). Šeit parādās vēl viena raksturīga varoņu īpašība, kas izriet no viņu slavas kāres – tieksme vienmēr būt pirmajiem. Uzvara, pārākums pār citiem, pirmā vieta tādā vai citā lietā – ir nepieciešami slavas un pagodinājuma priekšnosacījumi. Tādēļ ir dabiski, ka varoņi attiecīgi tiek audzināti un visu mūžu dzīvo ar šo tieksmi uz pārākumu. Lūk, piemēram, kā Ahilleja tēvs mācīja savam dēlam varoņa stāju:

                     “Mācīja sirmgalvis Pelējs Ahillejam censties uz priekšu,

                      Nezaudēt vīrišķo drosmi un nostāties pāri pār citiem”

                                                                ( Il., XI, 782 – 783 )

Šie vārdi atkārtojas arī tad, kad likiešu varonis Glauks stāda sevi priekšā savam pretiniekam pirms divkaujas:

                  Esmu Hipoloha dēls; par tēvu es godāju viņu;

                    Mani tas sūtīja šurpu un mācību deva jo krietnu:

                    Visur un vienmēr būt krietnam, lai pārāks būtu par visiem,

                    Godāt tos slavenos senčus, kas bijuši drošākie vīri

                    Auglīgos Efiras laukos un plašajā Likijas zemē.

                    Tāda es dzimuma esmu un tādas man asinis dzīslās”.

                                                                           ( Il., VI. 206 – 211 )  

Būtībā tas ir varonības manifests īsā veidā, kurā autors norāda uz sava krietnuma svarīgākajām sastāvdaļām, kas ir laba izcelsme, laba audzināšana, pareizie dzīves orientieri, cieņa pret senčiem un tieksme pēc pārākuma, kas dod slavu un godu.

            Savukārt tas, no kā varoņi baidās, atrodas otrā vērtību polā, jau ar mīnusa zīmi, un tas ir kauns. Principā varoņiem bailes ir svešas – viņi droši skatās nāvei acīs, bet tam, kas nebaidās no nāves, nav vairs no kā baidīties. Taču tas, kas pakļauj dzīvi goda un slavas imperatīviem, neizbēgami baidās iekrist kaunā, kas apdraud gan viņa godu, gan slavu, gan statusu. Protams, tās vairs nav bailes šī vārda pierastā nozīmē, tas ir drīzāk morālas dabas stimuls, kas neļauj tādam cilvēkam zaudēt varoņa stāju. Tādēļ eposā bieži vien kritiskajos brīžos tiek atgādināts par kaunu, kas liek varoņiem saņemties un turēt savu pozīciju līdz galam. Kauna ideoloģija vislabāk izskan Agamemnona vārdos, ar kuru palīdzību viņš kritiskā brīdī centās iedvesmot ahajus cīņai:

                    Draugi, jel esat kā vīri! Lai drosmes jums netrūktu krūtīs!

                     Kaunēties nākas jums vienam no otra, kad iesākas cīņa!

                     Tur, kur ir valdījis kauns, būs kritušu mazāk kā dzīvu.

                         Bēgošiem slava nav lemta, nav glābiņa pārnākot mājās´.

                                                                          ( Il., V. 529 – 532 )

Tāpat arī citi, gan ahaju, gan trojiešu varoņi mudina viens otru uz cīņu, kauninot vai atgādinot par kaunu un vienmēr tāds atgādinājums stiprina drosmi tajos, kam tas ir veltīts ( Il., V, 785sqq; VII, 161sqq; VIII, 227sqq; XIII, 11sqq; XV, 501sq; XVI, 421sq; XVII, 334sqq ). “Odisejā”, kur kaujas situācija ir sastopama tikai dažreiz, par kaunu tiek atgādināts nepienācīgas, ētiski nepareizas rīcības gadījumos, piemēram, ja saimnieks ļauj citiem aizvainot ciemiņu savā mājā ( Od., XIII, 214 – 225 ), vai arī, ja netiek atriebts par tuvinieku noslepkavošanu ( Od., XXIV, 420 sqq ). Tajā pat laikā par kaunu ne tikai atgādina viens otram, par to atceras katrs varonis arī pats sevis priekšā, līdzīgi kā Odisejs, kurš, palikdams viens pret daudziem pretiniekiem kaujas laukā, uzmundrina sevi ar vārdiem: “vai man! Ko tagad lai sāku? Būs vienīgi negods, ja bēgšu, bīdamies lielāka pūļa” ( Il., XI, 404sq ). Un kad trojiešu uzbrukums piespieda ahajus jau pie pašiem kuģiem, kad likās, ka vēl mazliet un viņi neizturēs spiedienu un metīsies bēgt, tad, Homēra vārdiem “bailes tiem bija un kauns; cits citu tie cīnīties sauca”( Il., XV, 656sq ). 

Tātad, kauns kalpo gan par paškontroles, gan par sabiedriskās kontroles instrumentu. Citiem vārdiem, varonis ir atbildīgs gan savas sirdsapziņas priekšā, gan savas tautas priekšā. Krietnam cilvēkam sirdsapziņa dod pietiekoši spēcīgu motivāciju – viņam kā Odisejam ir kauns pašam sevis priekšā, bet nekrietnus cilvēkus, kā piemēram, Penelopes preciniekus, mobilizē tikai bailes krist kaunā tautas acīs, jo viņiem ir bail no sabiedriskā viedokļa ( Od., XVI, 375; XXI, 321sqq ). Principā ar šo viedokli ir jārēķinās absolūti visiem, un arī īstie varoņi nav brīvi no tā. Piemēram, Odiseja izdomātā stāsta varonis apgalvo, ka viņš bija spiests doties Trojas karā pret savu gribu: “nespējām atteikties mēs, jo saista mūs kopienas spriedums[33] ( Od., XIV. 235 – 239 ). Tātad, visiem kopienas locekļiem bija jārīkojas, atskatoties uz sabiedrisko viedokli un vissliktākais šādos apstākļos bija krist kaunā cilvēku priekšā. Tā ir parasta situācija mazās face to face tipa sabiedrībās, kur kolektīva spriedums faktiski kontrolē visu locekļu morālo stāju un uzvedību. Rezultātā šajā vidē veidojas indivīda atkarība no sabiedriskā viedokļa, kas spēlē dominējošu lomu. Zinātniskajā literatūrā tāda tipa kultūras, kur cilvēka uzvedību kontrolē kolektīva viedoklis, tiek dēvētas par “kauna kultūrām” ( shame cultures )[34]. Kauns un atbildības sajūta kopienas priekšā šajā sistēmā nosaka visu. Tādēļ ir dabiski, ka arī Homēra eposā kauna tēma ( aidōs ) ir viena no centrālajām[35]. Kauna esamība atšķir “labos” cilvēkus no “sliktajiem” un kalpo kā savdabīgs cilvēka krietnuma tests, tā ir obligāta norma visiem krietnajiem[36]. Tas viss ir labi zināms un plaši aprakstīts, bet gribas piebilst, ka saukt Homēra pasauli par “kauna kultūru” nav gluži pareizi, jo, kā jau teikts, kauns ir tikai viens pols, kas iespaido episko cilvēku rīcību, otrā polā ir tieksme pēc goda un slavas, kas ir ne mazāk stipra rīcības motivācija. Slava arī ir iespējama tikai sabiedriskā novērtējuma rezultātā un tādēļ varoņi cenšas apliecināt sevi publiski. Tātad, kolektīvs vienlaicīgi stimulē uz labiem darbiem un attur no sliktajiem. Šeit pozitīvie un negatīvie stimuli harmoniski mijiedarbojas, papildinot viens otru. Tādēļ pareizāk būtu teikt, ka tā bija “slavas un kauna kultūra”.

Uz slavas alkām un kauna bailēm dibinātais ētikas kodekss nosaka visu varoņu rīcību gan miera laikā, gan karā. Visspilgtāk tas izpaužas, protams, kaujas laukā, kur aristokrāti demonstrē un realizē savu varoņu dabu. Tur viņu pienākums ir cīnīties priekšējās rindās ( Il., XII, 321sqq; XIII, 269 – 271; Od., XVIII, 379 ) un sagaidīt savu nāvi ar seju pret to, nevis ar muguru ( Il., XIII, 278 – 291; XXII, 283 – 285 ). Cīnoties viņiem ir jāievēro nerakstīti goda kodeksa priekšraksti, jo, kur gods ir pirmajā vietā, tur galvenais ir nevis rezultāts, bet gan tā sasniegšanas veids. Aristokrātiska ideoloģija neļauj tiekties uz mērķi ar negodīgiem, zemiskiem līdzekļiem, tā nosaka atklātu, godīgu rīcību. Tādēļ varonis skaļi deklarē, ka viņam netīk uzbrukt pretiniekam slēpjoties un nemanāmi, bet gan tikai atklāti un godīgi ( Il.,VII, 242sq ). Tas tiek ievērots ne tikai vārdos, bet arī darbos. Kā piemērs tam ir Hektora un Ajanta divkauja, kas norisinājās atbilstoši visam bruņnieciskajam rituālam un, kad tā beidzās neizšķirti, varoņi atvadījās, apmainoties ar dāvanām ( Il., VII, 219 – 306 ). Galu galā varoņu mērķis ir gods un slava, nevis slaktiņš un nogalināšana. Karš ir tikai godu sacīkstes arēna, kur uz spēles tiek likta visaugstākā likme – varoņa dzīvība. Nevienam šeit nav mērķis “maksimāli sagraut ienaidnieka dzīvo spēku un materiālos resursus” – tas ir progresa un jauno laiku auglis… Homēra pasaulē kaujas lauks ir nevis masu slaktiņa vieta, bet goda un slavas atklāšanas vieta.  Atbilstoši šai ētikai varoņi ne tikai ievēro cīņas normas, bet arī izvēlas ieročus. Īsts varonis iziet kaujā bruņās, ar garu šķēpu un vairogu, jo viņš dodas tuvcīņā. Tālcīņas ieroci – loku ar bultām –  aristokrātu ētika vērtē izteikti negatīvi. Piemēram, kad Parīds ievaino Diomedu ar bultu, tas nikni kliedz viņam šādus vārdus:

                        Bezkaunīgs strēlnieks tu esi! Kam, pavedēj, lielais ar loku[37] ?

                       Ja jau tev bijusi drosme ar ieročiem iznākt pret mani,

                       Redzēsi drīzi, cik bultas un loki tev varētu līdzēt…

                                                                        ( Il., XI. 385 – 387 )

Tātad, īstais varonis uzskata loku par nekrietnu ieroci, un tas ir saprotams – šaut no attāluma var ikviens gļēvulis, kas baidās iziet atklātā cīņā ar varoni. Tas ir arī netaisnīgs cīņas veids, jo sliktajam dot priekšrocību pār labo. Līdzīgi Diomedam pret loku attiecas vēl viens ahaju lielais varonis – Ajants. Viņš aicina Teukru nolikt malā savu loku, paņemt rokās šķēpu un vairogu un iet tuvcīņā ( Il., XV, 470sqq ). Viens trojiešu varonis pat atklāti nožēlo, ka, dodoties karā, taupības nolūkos atstāja mājās savus zirgus ar kaujas ratiem un paņēma līdzi loku ar bultām; dusmās viņš pat sola tos salauzt un sadedzināt ( Il., V, 191 – 215 ). 

            Tomēr šķiet, ka viss teiktais vēl nespēj izskaidrot Homēra varoņu motivācijas būtību visā pilnībā. Viņu ētika nevarētu būt tik iedvesmojoša un mobilizējoša, ja tā nesakņotos kādās metafiziskās vērtībās un ideālos. Šajā gadījumā tas ir tas pats dievu svētītais varonības ideāls, tāds ideāls, kuram varoņi kalpo, tāds, kas veido viņu virspersonisko dzīves mērķi un jēgu. Tikai tāda mēroga ideālam ir iespējams veltīt un upurēt dzīvi. Tādēļ var teikt, ka Homēra varoņu gatavība nāvei sava ideāla dēļ ir viņu galvenā īpašība, tā ir tāda īpašība, kas padara viņus par varoņiem. Tas, kas nostājies uz varonības ceļa, zina, ka viņam jāsaglabā šī stāja jebkurā situācijā un jebkurā brīdī ir jābūt gatavam samaksāt par to ar savu dzīvību. Tā, piemēram, kad Odisejs pieņem lēmumu palikt kaujas laukā viens pats pret daudziem ienaidniekiem, viņš ir gatavs pieņemt savu nāvi ( Il., XI. 401 – 410 ). Citādi viņa pozīcija nemaz nav izskaidrojama. Tā ir ikviena varoņa pamatpozīcija, jo, kā teica tas pats Odisejs, varoņi ir tie, kuriem ir lemts “pārdzīvot drausmīgus karus, līdz visi mēs būsim pagalam” ( Il., XIV, 87 ). Šādā nostājā varonis apliecina savu gara brīvību, savu neatkarību no likteņa, kas viņam paredz nāvi. Toties tikai tādā veidā viņš arī sasniedz savu mērķi, kas ir gods un slava. Piemēram, kad mūžīgi skaistā nimfa Kalipso, gribēdama paturēt Odiseju pie sevis, kārdina viņu, piedāvājot nemirstību un bezrūpīgu dzīvi kopā ar sevi, norādot uz savu nenovīstošo skaistumu, kuram pretī nevar stāvēt novecojošais Penelopes skaistums, kā arī biedējot ar briesmām un pārbaudījumiem, kas sagaida varoni mājupceļā, Odisejs noraida viņas piedāvājumu, demonstrē stingru apņēmību par spīti visam doties uz mājām, un noslēdz savu runu ar vārdiem, kuri uzrāda viņa gatavību pieņemt likteni:

                      “Bet, ja nu tomēr kāds dievs mani satriektu[38] tumšajā jūrā,

                       Cietīšu tālāk, jo krūtīs ir sirds, kas rūdīta bēdās…”

                                                                          ( Od., V, 221 – 222 )

Vēlāk Odisejs atkārtoti apliecina savu apņēmību pieņemt likteni: “lai jel tā, Teiresij, notiek, kā lēmuši mūžīgie dievi” ( Od., XI, 139 ). Šādā varonības kontekstā liktenis figurē kā nāve, kā samaksa par labo un pareizo, t.i., par varoņa cēlo izvēli. Ja Odisejs izvēlētos palikt pie Kalipso, draudīgais liktenis vairs nebūtu aktuāls, bet tad Odisejs būtu pārvērties par mietpilsoni un zaudētu varoņa godu. Tā būtu realizējusies mietpilsoņa laime – bezrūpīga, labklājīga dzīve kopā ar mūžīgi skaistu, nenovecojošu sievieti, kuras seju neskar grumbas, bet ķermeni – celulīts, kuras labā nevajadzētu strādāt un pūlēties[39]…. Turpretī Odiseja izvēle ir balstīta ētikā un ideālos principos, kuru dēļ viņš ir gatavs riskēt un samaksāt ar savu dzīvību, ja liktenis to prasītu. Tieši šādā veidā tiek realizēts viņa varonības ceļš.

            Saprotams, ka varoņa liktenīgā izvēle vispilnīgāk izpaužas kaujas laukā.

Kad Hektors savā pēdējā kaujā sadūšojās nostāties pretī Ahilejam, viņš teica, ka ir gatavs uzņemt pretinieka šķēpu savās krūtīs, kā tas pienākas varonim, ja tāda ir dievu griba, bet, tajā pat laikā vēl arī pats izteica draudu Ahilejam ar savu ieroci ( Il., XXII, 278 – 286 ). Tādā veidā viņš apliecināja, ka dievu vai likteņa griba viņam vēl nav zināma, ka viņš to pieņem jebkurā gadījumā un ir gatavs izpildīt savu varoņa pienākumu līdz galam. Viņš mirst ar izpildīta pienākuma un topošas slavas apziņu, kā tas ir labi redzams viņa pēdējos vārdos:

                                      ….. Ļauns liktenis panāk nu mani.

      Tomēr es nebūšu kritis bez cīņas un gluži bez slavas,

      Bet gan ko darījis esmu, lai pēctečiem būtu ko dzirdēt”

                                                      ( Il., XXII, 304 – 305 )

Taču Ahilejs kā lielākais eposa varonis visvairāk iemieso sevī arī šo varonības pozīciju kā uzticību savam ideālam iepretī un par spīti savam liktenim. No savas mātes, dievietes Tetīdas viņš zina par sava likteņa divām iespējām – izaicināt Hektoru uz divkauju un pašam iet bojā, vai izvairīties no tās un dzīvot ilgus gadus dzimtenē ( Il., IX, 411 – 416; XVIII, 94sqq ). Ahilejs ir varonis, tādēļ viņa izvēle ir jau iepriekš zināma – ne mirkli nešauboties viņš izvēlas varoņdarbu, drīzu nāvi un mūžīgu slavu. Paziņojot mātei par savu lēmumu, viņš pasaka tai pašu galveno:

                    “Bet nu es iešu, jo gribu jau drauga slepkavu sastapt,

                     Hektoru! Likteņa nolemto nāvi es gaidīšu tikai[40]

                     Tobrīd, kad gribēs to Zevs un pārējie mūžīgie dievi.

                     Nāve nevienam nav gājusi garām, pat Hērakla spēkam,

                     Bet gan to liktenis lieca un Hēras drausmīgās dusmas.

                     Gluži tā es, ja likteni tādu man lēmuši dievi,

                     Gulēšu kritis, bet tagad sev iegūšu raženu slavu.”

                                                                (Il., XVIII, 114 – 121 )

Būtībā šis teksts arī ir patiesais varonības manifests – šeit varonis apliecina gatavību par varoņdarbu samaksāt ar savu dzīvību, uzrāda savu paraugu – leģendāro Hēraklu, un nosauc savu gala mērķi – “mirdzošo slavu”. Galvenais moments šajā runā ir tieši varoņa gatavība saņemt savu nāvi. Situācijā, kurā tagad atrodas Ahillejs, viņam nav citas izvēles, ja vien viņš grib saglabāt varoņa statusu. Palikt par varoni šeit nozīmē izvēlēties varoņdarbu un drīzu nāvi. Ikviens cits lēmums būtu nozīmējis atteikšanos no varonības un iepriekšējo nopelnu izdzēšanu. Visi saprot, ka atstāt Patrokla līķi Hektora rokās būtu Ahilejam tāds kauns, no kura viņš nekad nenomazgātos ( Il., XVIII, 175sqq ). Tādēļ Ahilleja izvēle ir jau “ieprogrammēta” viņā no goda un slavas idejām, t.i., no visas varoņu ideoloģijas. Liktenim šeit nav nekādas teikšanas, viņš nenosaka varoņa rīcību, bet gan tikai pasludina divas iespējas, izvēle starp kurām ir paša varoņa ziņā. Viņš pats deklarē savu gatavību nāvei kaujas laikā, tajā brīdī, kad atsakās uzklausīt Priama dēla Likaona lūgumu pēc apžēlošanas:

             „Mirsti tu arī, mans mīļais! Kam raudi patlaban tik žēli?

              Patrokls jau arī ir miris, kaut bija daudz labāks par tevi.

              Raugies uz mani, kāds esmu, cik skaists un cik varens pēc skata.

              Slavena tēva dēls esmu, un dieviete māte ir mana,

              Bet arī man jau ik brīdi draud nāve un liktenis bargais.

              Vai tas būs rītā vai vakarā vēlu, vai pusdienas laikā,

              Tomēr man arī kāds naidnieks drīz dzīvību nolaupīs cīņā,

              Izmezdams šķēpu pret mani vai raidīdams šautru ar stiegru!”

                                                                 ( Il., XXI, 106 – 113 )

            Ahileja apņemšanās iet varoņa ceļu līdz galam tika pārbaudīta divas reizes. Pirmo reizi tas notika brīdī, kad viņa paša dievišķais zirgs pareģoja viņam drīzu nāvi, uz ko Ahilejs atkal apliecināja savu nelokamu gatavību mirt, izpildot varoņa pienākumu līdz galam ( Il., XIX, 420 – 423 ). Otro reizi, kad uzvarētais Hektors pareģoja viņam tuvu nāvi, uz ko Ahilejs atbildēja tikpat pārliecinoši kā vienmēr:                                                                

                 “Mirsti nu! Likteņa nolemto nāvi es gaidīšu tikai[41]

                  Tobrīd, kad gribēs to Zevs un pārējie mūžīgie dievi.”

                                                           ( Il., XXII, 365 – 366 )

Šādu gatavību samaksāt ar savu dzīvi par uzticību varoņa ideālam uzrāda arī citi varoņi  – gan Hekors ( Il., XXII, 25 – 91 ), gan Patrokls ( Il., XVI, 80 – 100, 684 – 711, 784 – 857 ), gan arī citi, mazāk slaveni karotāji ( Il., XIII, 663 – 672 ). Visiem viņiem ir viena balva – nāve un slava.

Tas viss nozīmē ne tikai to, ka varonis vienmēr ir gatavs nāvei, un ka šī gatavība iet pa priekšu jebkurai viņa rīcībai. Tas nozīmē arī to, ka tādā veidā viņš gūst uzvaru pār likteni, jo rīkojas tā, it kā likteņa nemaz “nebūtu bijis”[42]. Citiem vārdiem sakot, viņš ignorē likteni, izrādot uzticību savām vērtībām, t.i., varoņa ideālam. No tā izriet, ka šo ideālu viņš vērtē augstāk par savu dzīvību, un sadursmē starp likteni un ideālu izvēlas ideālu. Tātad, pats galvenais varoņu ētikā ir tas, ka varonis paceļas pāri ikdienai un sāk kalpot ideālam, kas viņam ir pašpietiekams un pārāks par visu citu, par visu to, ko ierindas cilvēks, mietpilsonis, uzskata par savas eksistences mērķi un jēgu: labklājību, ģimeni, mierīgu dzīvi utt. Varonim pārāks par visu ir gods, un kalpo viņš savam krietnuma ideālam, kuram vajadzības gadījumā tiek upurēta arī paša dzīve. Tātad, ideāls ir stiprāks pat par nāves bailēm, un tas nozīmē to, ka varonis sākas tur, kur beidzas bailes, pirmkārt nāves bailes. Taču šīs bailes beidzas tikai tur, kur dzīvei ir cēls, metafiziskas dabas mērķis. Tieši šāds mērķis dara varoņus gatavus nāvei, un šī gatavība padara viņus iekšēji brīvus, tik brīvus, ka ar savu gribu un savu izvēli viņi pārvar likteņa varu. Galu galā brīvs ir tikai tas, kurš ir atbrīvojies no bailēm, tādā veidā iegūstot neatkarību no ārējiem apstākļiem. Savukārt, tas ir iespējams tikai tad, kad cilvēkam ir tīra sirdsapziņa. Un tīru sirdsapziņu viņš iegūst, tikai rīkojoties pēc tā principa, ko var uzskatīt par visas pasaules aristokrātijas kredo: “dari, kas pienākas un lai notiek, kas notikdams”[43]. Tas nozīmē, ka viņš ir pārliecināts par savas rīcības atbilstību morāli ētiskajam ideālam. Tas tad arī ir patiesais varonības ceļš, kuru apdzied nemirstīgais Homēra eposs…         

           

 

 

[1] Skat.: Андреев Ю. В. Цена свободы и гармонии. Несколько штрихов к портрету греческой цивилизации. Спб., 1999. С. 168, 173; Сапронов П. А. Культурология. Спб., 1998. С. 192.

[2] Meyer E. Geschichte des Altertums. Bd. 3. Darmstadt, 1954. S. 279; Spahn P. Mittelschicht und Polisbildung. Frankfurt / Main, 1977. S. 39; Stein – Hölkeskamp E. Adelskultur und Polisgesellschaft. Stuttgart, 1989S. 44 –  69; Ulf Ch. Die homerische Gesellschaft. Materiallien zur analytischen Beschreibung und historischen Lokalisierung. München, 1990. S. 222; Welwei K. – W. Polisbildung , Hetairos – Gruppen und Hetairien / Gymnasium, 1992. Bd. 99. S. 108; Barcelo P. Basileia, Monarhia, Tyrannis. Stuttgart, 1993. S. 69; Walter U. An der Polis teilhaben. Stuttgart, 1993. S.33, 41. Visspilgtāk šis uzstādījums izpaudās, protams, marksistiskajā zinātnē, kur radās pat tāds apgalvojums, ka grieķu aristokrātu varonīgās ģenealoģijas pamats bija viņu bagātība, zemes, lopu, vergu un vērtību daudzums ( Колобова К.M. К вопросу о возникновении Афинского государства // ВДИ, 1968. С. 4, 51. ) Taču man ir grūti iedomāties, kādā veidā lopu daudzums var veidot ģenealoģiju…

[3] Piem.: Barcelo P. Op. Cit. S. 57; Walter U. Op. Cit. S. 41.

[4] Basilejs (grieķu baisleus ) – ķēņiņš, vadonis.

[5] Šajā rindiņā A. Ģiezena tulkojums ir mainīts. Viņš šo vietu ir iztulkojis šādi: “Tāpēc, ka priekšējās likiešu rindās redz dūšīgos likiešu pulkus.” Homēra tekstā ir daudz skaidrāk izteikta doma, ka viņi cīnās pirmajās likiešu rindās: „epei lykoisi meta prōtoisi mahontai”.

[6] Šeit un turpmāk citāti no Homēra tiek sniegti A. Ģiezena tulkojumā

[7] Sīkāk par temenu kā par balvu skat.: Donlan W. Hoemric temenos and the Land Economy of the Dark Age // Museum Helveticum 1989. Vol. 46. P. 129sqq; Arnheim M.Aristocracy in Greek Society. London, 1977. P. 29f.

[8] Ārējais izskats un apģērbs Homēram kalpo par cilvēka iekšējās būtības raksturojošiem elementiem: varoņi ir skaisti, viņi nēsā apģērbu no lauvas ādas, bet zemākas dabas cilvēki ir neglīti un viņi valkā vilkādas kažoku, kā Dolons. Skat.: Il., II, 216 – 219; XVIII, 318sqq;  XX, 164; V, 550sqq, 783; X, 297, 23sq, 177; XI, 72sqq.; XVI, 156 – 165; XVII, 61, 109, 133 etc.

[9] Vispār tā ir nopietna historiogrāfiska problēma, kas traucē mums adekvāti izprast citu laiku kultūras – skat. par to: Гуревич А. Я. От истории ментальности к историческому синтезу // Споры о главном. Дискуссии о настоящем и будущем исторической науки вокруг французской школы ”Аннналов”. Москва, 1993. С. 23; Salīdz.: – “Vēsture ir jāatbrīvo no pētnieka  māņticīgajiem uzskatiem” – Шпенглер O. Закат Европы. Т.1. Новосибирск, 1993. С. 157.

[10] Хейзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. Пер. В. Ошиса. М., 1992. С. 216.

[11] Сапронов П.A.  Феномен героизма. Спб., 200ш. С. 177.

[12] Turpat. Lpp. 177, 188, 199utt.

[13] Turpat. Lpp. 185 – 189.

[14] Skat.: Adkins A. Merit and Responsibility. A Study in Greek Values. Oxford, 1960. P. 31sqq; Dodds E. The Greeks and Irrational. Berkeley, 1966. P. 7sqq, 17sqq; Snell B. Die Entdeckung des Geistes. Göttingen, 1980. S. 35ff;  ЯрхоВ. Вина и ответственность в гомеровском эпосе // ВДИ, 1962, 2. С. 13слл; Он же: Проблема ответственности и внутренний мир гомеровского человека // ВДИ, 1963, 2. С. 46слл.

[15] Dodds E. Op. Cit. P. 17; Snell B. Op. Cit. S. 35f.

[16] Detalizētu piemēru izlasi un analīzi skat.: ЯрхоВ. Проблема ответственности... С. 56 – 62.

[17] Skat.: Лосев А. Ф. Гомер. Москва, 1996. С. 178слл.

[18] Sīkāk skat.: ЯрхоВ. Вина и ответственность… С. 21- 25.

[19] Turpat. Lpp. 22.

[20] Ate – Zeva meita, dieve, kas aptumšo cilvēku prātus un grūž viņus postā. Viņa iemieso neprātu un apsēstību.

[21] Piemēram: Dodds E. Op. Cit. P. 16sq; ЯрхоВ. Вина и ответственность… С. 14.

[22] Īstenībā tekstā šeit stāv nevis “sirds” ( kardia ), bet frēn – īpatnējs vārds, kas apzīmē gan cilvēka ķermeņa daļu – “krūtis”, “diafragma”, gan garīgās dzīves un emociju centru, ko parasti tulko pēc konteksta kā “sirds”, “dvēsele”, “prāts”, “doma”, kaut gan parasti “prāts” tiek apzīmēts ar citu vārdu – nous ( skat.: ЯрхоВ. Проблема ответственности… С.49 ).Visos minētajos gadījumos Agamemnons lieto tieši šo vārdu, arī tur, kur tulkojumā ir teikts, ka Zevs viņam atņēma “prātu” (Il., XIX, 137 ). Man liekas, ka šis vārds šeit nav nejaušs un apzīmē nevis gluži prātu, bet to iekšējo saviļņojumu, to emociju, kuru tā laika grieķu doma lokalizēja krūtīs. Prāts ir tieši tas, kas pielaida kļūdu, paklausot šai dievu aptumšotajai emocijai.

[23] Viņa sirds varēja būt „noskumusi’ ( Il., IX, 119 ), kā viņš pats izteicās, tādēļ, ka viņš bija spiests atteikties no savas godīgi karā nopelnītās balvas – gūsteknes Hriseīdas . Lai kompensētu šo zaudējumu, Agamemnons nolēma atņemt citu gūstekni Ahillejam, dēļ kā viņu starpā arī izcēlās liktenīgais naids ( Il., I, 9 – 305 ).

[24] “Liktenis palīdz drosmīgajiem”.

[25] Šī “daļa” atklāj mums likteņa personificēto dimensiju, kas vēl neparādās skaidri Homēra eposā, taču visai spilgti izteikta Hēsioda daiļradē, kur ir attēlotas trīs likteņa dieves – Moiras, kas auž cilvēka mūžu. Savukārt, šīs likteņa personifikācijas pieder, acīmredzot, kopējam indoeiropiešu mantojumam un šajā sakarā atgādina analoģiskas latviešu personifikācijas – Laimu, Kārtu, Dēklu.

[26] Sīkāk par to skat.: Горан В. П. Древнегреческая мифологема судьбы. Новосибирск, 1990. С. 222 – 23; Лосев А. Ф. Указ. Соч. С. 382 – 388.

[27] Tas ir atkal tas pats arhaiskais tēls, kas parāda likteni kā vilnas kamolu, kas tiek austs uz dieviešu ceļiem ( klēpī ). Šis tēls izsenis piesaista pētnieku uzmanību: Onians R. The Origins of European Thought about theBody, the Mind, the Soul, the World, Time and Fate. Cambrige, 1954. P. 303 – 309, 333qs; Горан В. П. Указ. Соч. С. 195слл; Лосев А. Ф. Указ. Соч. С. 386сл;

[28] Сапронов П. A. Феномен героизма… С. 193.

[29] Turpat. Lpp. 182.

[30] Skat. Piemēram: Rūmniece I. Pindars un kalokagatija // Kentaurs XXI, 43, 2007. Lpp. 19.

[31] Protams, tam ir arī sociālais aspekts – jo vairāk varonis tuvojas šim ideālam, jo augstāku pakāpienu sociālajā hierarhijā viņš ieņem – skat.: Welwei K. – W. Adel und Demos in der fühen Polis // Gumnasium, 1981. Bd. 88. Heft 1. S. 2; Patzek B. Homer und Mykene. Mündliche Dichtung und Geschitsschreibung. München, 1992. S. 133.

[32] Гуревич А.Я. Индивид и социум на средневековом Западе. Москва, 2005. С. 147.

[33] A. Ģiezena tulkojumā šeit ir: “jo bijos no dažādām tenkām”. Grieķu tekstā nav teikts par bailēm un tiek lietots izteiciens dēmou phēmis, kas apzīmē “ tautas baumas”, “tautas viedokli”. Būtībā tas ir tas pats sabiedrības viedoklis, kas spiež varonim paklausīt tautas gribai, jo varonis apgalvo, ka viņam ir jāpakļaujas “smagajam” tautas viedoklim ( halepē d’ ehe dēmou phēmis ).

[34] Adkins A. Op. Cit. P.48sq; Dodds E. Op. Cit. P. 17sqq; Walter U. Op. Cit. S.69; Зайцев А. Я. Культурный переворот. в древней Греции. в VII – V вв. до н. э. Ленинград, 1985.С. 81.

[35] Van Wees H. Status Warriors. War, Violence and Society in Homer and History. Amsterdam, 1982. P. 67sq.

[36] Ярхо В. Вина и ответственность… С. 9.

[37] A. Ģiezenam šajā vietā ir: “lielais ar stopu”. Vārds “stops” ir nomainīts pret “loku”, lai nerastos asociācijas ar viduslaiku arbaletu.

[38] A. Ģiezena tulkojumā šeit stāv : „man uzbruktu tumšajā jūrā”. Tulkojums ir mainīts, jo vārds rhaiō nozīmē „sist”, „satriekt”, „iznicināt” „sagraut”, nevis tikai uzbrukt. Turklāt, ciešamā kārtā šis vārds nozīmē konkrēti „iet bojā”, bet ciešamās kārtas divdabis apzīmē tieši bojāejošo uz jūras. Tas nozīmē, ka Odisejs rēķinās nevis tikai ar kāda dusmīga dieva uzbrukumu, bet arī ar savas nāves iespēju. Tāpat arī vārds „tomēr” šeit ielikts „atkal” vietā, jo grieķu adverbs au pieļauj zināmu divdomību un var tikt tulkota gan kā „atkal”, gan kā „tomēr”, turpretī”, „no otras puses”. Manuprāt, šajā kontekstā ir jāliek „tomēr” vai „turpretī”, jo šajā vietā ir pretnostatījums – Odisejs pretnostata Kalipso piedāvājumam savu apņēmību doties uz mājām.

[39] Ir ļoti zīmīgi, ka grieķu kultūras pirmsākumos ir ielikta jau tik liela ģimenes vērtība – varonis tiecas atbrīvoties no mūžīgi skaistas sievietes, lai atgrieztos pie savas mirstīgās sievas, par kuru droši zina, ka divdesmit gadu laikā viņa ir novecojusi. Episkā varoņa rīcībai ir normatīvs raksturs, tas ir kultūras paraugs un to aizmirst daudzi mūsdienu ideologi , kas senajā Grieķijā vēlas redzēt tikai pederastiju un sieviešu diskrimināciju… 

[40] Oriģinālā nav teikts „tikai” – tur Ahilejs vienkārši paziņo, ka ir gatavs saņemt nāvi jebkurā brīdī, kad to lems Zevs un citi dievi.

[41] Arī šeit Homēram nav nekāds „tikai”. Ahilejs šeit vienkārši apstiprina savu gatavību mirt jebkurā brīdī.

[42] Сапронов П. Феномен героизма… С. 99сл.

[43] Nav nejauši, ka līdzīgas vērtības un līdzīgu attieksmi pret dzīvi mēs atrodam ne tikai viduslaiku Eiropā, bet arī Japānā, samuraju kultūras apstākļos. Un zīmīgi, ka tur pamācības samurajiem sākās ar domu par ik mirkļa gatavību nāvei – skat.: Клири Т. Кодекс самурая. Современный перевод «бусидо сосинсю» Тайры Шигесуке. Пер. Лаврова Н. Н. Москва, 2001. С. 33слл.  

 

 

 

 

 

 

 


 

Trakums kā brīvības forma

Posted by on Monday, 26 October, 2009

 

Dr. hist. Harijs Tumans

                                 TRAKUMS KĀ BRĪVĪBAS FORMA

( KULTŪROLOĢISKS SKATĪJUMS )

 

Publicēts angļu valodā: H. Tumans. Madness as a Form of Freedom // D. Teters ( Ed. ). Metamorphoses of the Mind. Riga, 2008. P. 190 – 199.

 

 

Reiz šajā pavasarī, kādā sestdienā, ejot cauri Vecrīgai, es pie Saeimas ēkas satiku “ Pasaules Valdnieku”[1], kurš skaļi klaigājot lamāja “ po matuške” visus mūsu politiķus, valsts institūcijas utt. Kad es viņam tuvojos, viņš pārstāja klaigāt, pagriezās man pretī un sāka iet. Taču ejot man garām viņš izkliedza saukli: “ Esmu traks un man ir labi!” Tajā brīdī man sāka likties, ka viņš ir ne tik daudz traks, cik izliekas. Tas arī lika pamatus manām pārdomām par trakumu kā par brīvības formu. “Pasaules Valdniekam”, iespējams, piemīt psihiskas anomālijas, taču man rādās pārliecība, ka viņš vairāk spēlē trako, nekā patiešām ir nenormāls. Pasludinot sevi par trako un zinot, ka visi apkārtējie tā viņu uztver, viņš var atļauties runāt to, ko neviens normāls cilvēks neatļausies. Tā ir viņa brīvība. Man liekas svarīgi tas, ka viņš pats to apzinās un par to liecina šis viņa sauklis: “esmu traks un man ir labi!”. Ieliekot šo gadījumu kultūras kontekstā tam uzreiz var atrast daudzas paralēles, pat vairāk, tas ir vesels kultūras fenomens, kuram es tagad gribētu veltīt dažas savas pārdomas. Protams, ka šo tēmu nav iespējams izsmelt vienā īsā runā vai rakstā ( par to būtu vērts uzrakstīt veselu grāmatu ), tādēļ es tikai ieskicēšu dažas pamatnostādnes.  

Tātad, kāds sakars trakumam ar brīvību? Tāds, ka trakums visos laikos un visur nostāda cilvēku ārpus sociālās kārtības, ārpus normas, un atbrīvo viņu no tiesiskas atbildības. Taču trakumi ir dažādi – ir smaga gara slimība, kas nomāc cilvēka apziņu, ir slimība vieglā formā, kas atstāj cilvēkam refleksijas iespējas un atskaitot kaut kādas “dīvainības”, ļauj viņam normāli funkcionēt ( manuprāt, tas attiecas uz mūsu “Pasaules Valdnieku” ), un beidzot, ir trakums kā maska, kas tiek apzināti uzlikta brīvības saglabāšanai vai iegūšanai. Mani šeit interesēs ne tik daudz trakums kā fizioloģiskas dabas anomālijas cilvēku psihē, cik anomāla uzvedība / runāšana kā tāda, neatkarīgi no tā vai šī anomālija ir medicīniski nosacīta, vai tikai imitēta; un par brīvību es saucu šeit iespēju runāt un darīt to, ko parastie, normatīvos iekļautie cilvēki neatļaujas runāt un darīt. Šajā sakarā gribas atzīmēt, ka latviešu valodā mēs par trakajiem saucām ne tik daudz tos cilvēkus, kas ir garīgi slimi, cik tos, kas rīkojas neparasti, pārkāpjot normas, tātad “negudri”. Ja mēs gribam pasvītrot slimības faktu, mēs sakām – “jukušais”, “vājprātīgs” utt. Taču bieži vien mēs sakām “trakums”, “trakas lietas”, “traks cilvēks”, nemaz nedomājot par medicīnisko aspektu. Analogs latviešu “trakajam” var būt krievu “дурак”, kas arī nenozīmē gluži slimu cilvēku. Tātad, no tā izriet, ka kultūroloģiskā kontekstā trakums biežāk parādās nevis kā slimība, bet gan vairāk kā maska. Jebkurā gadījumā man šeit būs svarīga tā brīvība, kas iegūta caur trakumu vai tā imitāciju. Šī brīvība ir, manuprāt, divējāda – tā ir iekšēja gara brīvība, ar nozīmi “atļaušanās”, “uzdrīkstēšanās”, un tā ir ārēja, sociālā brīvība no sabiedrības uzspiestajiem normatīvu, reglamentu un aizliegumu žņaugiem. Trakums kā diagnoze arī nozīmē cilvēka brīvību no sabiedriskām normām, bet tā ir nereflektēta, fizioloģiska brīvība, ko sauc par slimību. Tādēļ es pievērsīšos vairāk tādam trakumam, kas ir apzināts un tai brīvībai, kas ir apzināti iegūta caur tādu “maigu” trakumu, vai tā atdarināšanu. Tādējādi, trakums šajā kontekstā tiek apskatīts nevis kā tīra fizioloģija, bet gan kā kultūras paradigma, kas cieši saistīta ar slimību vai arī ir slimība, taču tiek interpretēta kā psihes robežstāvoklis starp normu un galīgu vājprātu. Lai neizplūstu, savos novērojumos aprobežošos tikai ar dažiem piemēriem no Eiropas civilizācijas dažādiem kultūras laikmetiem.

Principā, ir iespējamas divas attieksmes pret trakumu kā tādu – reliģiska un laicīga, sekulāra. Pirmajā gadījumā trakums tiek aplūkots kā sakrālas pasaules izpausme, bet otrajā – kā klīnisks gadījums, mediķu un psihologu darbības lauks. Kopumā, abstrahējoties no detaļām, var teikt, ka pirmā pieeja attiecas uz tradicionālām kultūrām, bet otra – uz mūsdienu sekulāro sabiedrību. Ievērojot diahronisko principu, vispirms raksturošu trakumu un ar to saistīto brīvību reliģiskajā aspektā, tātad, tradicionālas kultūras apstākļos. Šeit vispirms ir jāatzīmē, ka reliģiskā attieksme pret trakumu arī nav viennozīmīga, jo vienā gadījumā, trakums tiek interpretēts kā dievu / Dieva sods, bet otrā gadījumā – kā īpaša dievišķa svētība, kā atklāsmes avots. Acīmredzot tie gadījumi, kad cilvēka psihe ir nomākta un nav spējīga uz kādu konstruktīvu darbību, automātiski tika iekļauti pirmajā kategorijā. Pie tās tika pieskaitīti arī tie gadījumi, kad cilvēks rīkojas galīgi aplami, par ļaunumu sev un citiem. Tādos gadījumos, Homērs mēdza teikt: “prātu tam laupīja mūžīgie dievi”. Šeit ir svarīgi tas, ka trakumu izraisa dievi, kas iejaucās cilvēku dzīvē. Viņi to dara, lai nodrošinātu likteņa izpildi, vai arī, lai panāktu savus mērķus. Dažreiz dievi atņem cilvēkam prātu tikai uz kādu brīdi. Piemēram, Atēna aptumšoja prātu Ajantam tādēļ, lai viņš nenogalinātu visus grieķu karavadoņus, bet Hēraklam prātu aptumšoja Hēra, tikai lai tādā veidā atriebtu viņam, jo trakuma lēkmes laikā lielākais grieķu varonis nogalināja visus savas ģimenes locekļus. Šāda ticība trakuma dievišķai izcelsmei deva cilvēkam iespēju vainu par savu aplamu rīcību novelt uz dieviem, kā to izdarīja, piemēram, Agamemnons, taisnojoties par savu postošo konfliktu ar Ahileju ( Il., XIX, 90 – 99 ).Taču principā, gan antīkajā pasaulē, gan viduslaiku Eiropā trakums – slimība tika uztverts kā apsestība un dievišķais sods.

Trakums kā medicīnisks gadījums, bez saistības ar sakrālo pasauli parādās kultūras tekstos diezgan vēlu, jau sekularizācijas stadijā. Par trakumu kā par iedzimtu, konstantu cilvēka psihes stāvokli tradicionālās kultūras parasti nerunā vispār. Tādi gadījumi parādās tekstos ārkārtīgi reti, jo psihiskas anomālijas paliek ārpus mūsu avotu uzmanības loka, – kultūra tos “nepamana” un nobīda ārpus sava redzesloka. Mūsu rīcībā ir tikai retas ziņas par to, ka vājprāts kā cilvēka psihofizisks stāvoklis, tomēr ir pazīstams tradicionālajās kultūrās. Par piemēru tam var kalpot kāda antīkā anekdote par vienu garīgi atpalikušo meiteni, kurai māte bija liegusi iesaistīties kontaktos ar citiem cilvēkiem. Taču vienreiz, kad māte bijusi kaut kur prom, meitene satikās ar kādu svešinieku, kurš, novērtējis viņas stāvokli, ļaunprātīgi izmantoja to savā labā. Viņš teica, ka spēs ievadīt meitenei prātu, kas tai trūkstot, nosauca par prātu savu dzimumlocekli un ievadīja to attiecīgā vietā…

Toties otrs trakuma veids, t.i., sakrālais trakums, tradicionālajai kultūrai ir ļoti svarīgs un tiešā veidā ir saistīts ar brīvību. Gadījumi, kad cilvēks spēj normāli funkcionēt, bet viņam ir raksturīgas kaut kādas “dīvainības” vai “ anomālijas” runā un uzvedībā, bieži vien tiek uztverti reliģiskajā apziņā kā dievišķā spēka iejaukšanas, kā savdabīgs sakrālais “teksts”, kas jāprot lasīt. Šāds ārkārtējs stāvoklis parasti nebija konstants, bet tikai periodiski atkārtojās īpašās kulta situācijās, bet jebkurā gadījumā šeit darbojās vienāds princips – lai dievs varētu runāt caur cilvēku, viņam ir “jāattīra” sev vieta šajā cilvēkā, t.i., jānoņem no viņa kāda daļa no viņa cilvēciskas dabas, jāatbrīvo viņš no “normas”. Tātad, sakrāla pasaule var nest savu vēstījumu cilvēku pasaulei tikai tad, kad cilvēks, kas ir izraudzīts par abu pasauļu starpnieku, ir izvadīts no parasta, ikdienišķa cilvēciska stāvokļa, kad viņš izkrīt ārā no normas un spēj uztvert citu, garīgo pasauli.

Tādēļ Delfu orākulā, pītijai, pirms Apolons sāka runāt caur viņu, bija jāieelpo īpašie garaiņi, kas nāca no pazemes un ievadīja viņu transa stāvoklī. Savukārt, Dionīsa mistēriju laikā menādas atbrīvojās no visām normām un no cilvēciskas dabas važām, ieejot svētajā transā ar ritmiskas mūzikas, vīna un iespējams, arī narkotisku vielu palīdzību. Šajā stāvoklī viņas ieguva absolūto brīvību, kas vienoja viņas ar dabas stihisko spēku, t.i., ar pašu Dionīsu. Ne velti šim mistēriju Dionīsam bija īpašs vārds – Lysios, kas nozīmē “Atbrīvotājs”. Šis dievs caur ekstāzi sniedza cilvēkam atbrīvošanu no viņa paša, t.i., no cilvēciskas dabas, un savienoja viņu ar savu sakrālo pasauli. Taču panākt to bija iespējams tikai caur transu, t.i., caur trakumu[2]. Sakrālais trakums deva menādām ne tikai brīvību, bet arī īstu, briesmīgu neprātu, kura pārņemtas viņas spēja padarīt neticamas lietas ( spēlēties ar indīgām čūskām, ņemt rokās uguni, ar plikām rokām saplosīt gabalos meža zvērus utt. ), kā arī izdarīt visbriesmīgākos noziegumus, pat bērnu slepkavības. Taču pašas menādas nenesa nekādas atbildības par savu rīcību transa stāvoklī – tā bija Dionīsa rīcība, kas cilvēkam bija jārespektē. Ēriks Dodds savā laikā nosauca šādu stāvokli par “sakrālo” vai “pravietisko” trakumu[3] un jāsaka, ka šis fenomens ir pazīstams visā pasaulē un tiek uzskatīts par neatņemamu šamāniskas prakses sastāvdaļu.

Tāda tipa sakrāla pasaules uztvere radīja cilvēkos uzmanīgu attieksmi pret dažu indivīdu uzvedības anomālijām, jo nenormālība pati par sevi jau tika identificēta ar to īpašo stāvokli, kurā cilvēks atrodas, kontaktējoties ar sakrālo pasauli[4]. No tā izriet, ka cilvēks “ar anomālijām” gandrīz automātiski ieguva sabiedrībā īpašu statusu. Šīs statuss, savukārt, deva viņam zināmu brīvību, jo viņš varēja nesodīti pārkāpt citiem obligātas normas. Šāda brīvība deva iespēju pateikt vai izdarīt kaut ko svarīgu, “politiski nekorektu”, kaut ko tādu, uz ko neviens cits nekad neuzdrošināsies.

Senākais “ trakuma brīvības” vēsturiskais piemērs cilvēces vēsturē ir piefiksēts senajās Atēnās. VII gs. Beigās p.m.ē. atēnieši bija zaudējuši Salamīnas salu, kas pārgāja kaimiņu pilsētas, Megāru, īpašumā. Vairāki mēģinājumi atgūt salu bija beigušies neveiksmīgi un tādēļ atēnieši nolēma uz visiem mūžiem aizmirst par zaudēto salu un pieņēma likumu, kas noteica nāves sodu ikvienam, kurš uzdrošinātos atkal pacelt jautājumu par Salamīnu. Tad Solons, nākamais likumdevējs un dzejnieks, bet toreiz vēl tikai parasts pilsonis, kurš ļoti pārdzīvoja savas dzimtenes negodu, pieņēma lēmumu atmodināt atēniešos patriotisku garu un pamudināt viņus atkarot savu salu atpakaļ. Oficiāli izdarīt to viņš nevarēja un tādēļ, lai apietu likumu izdomāja viltīgu gājienu. Antīkā tradīcija vēsti, ka Solons izlikās par traku un, nostājoties pilsētas laukuma vidū, nolasīja savu dzejoli “Salamīna” ( šis dzejolis ir saglabājies līdz mūsu dienām ), kurā aicināja atēniešus atbrīvoties no kauna un ar ieročiem rokās atgūt savu varu pār salu. Tas radīja atēniešos tik lielu patriotisku garu, ka viņi tūlīt atcēla savu iepriekšējo likumu par Salamīnu, savāca karaspēku, iecēla Solonu par savu karavadoni un viņa vadībā atkaroja sev salu ( Demosth. XIX, 252; Plut. Sol., 8 –10; Diog. Laert., I, 46 – 48 ). Zīmīgi ir tas, ka Solons apzināti izmantoja savas sabiedrības īpašo attieksmi pret trakiem cilvēkiem – izliekoties par trako, viņš cerēja uz nesodāmību, kas tiem piemīta. Tātad, tieši trakums deva viņam iespēju brīvi runāt tautas priekšā. Faktiski, jau šeit mēs redzam visu laiku un visu tautu klasisku paradigmu – tad, kad īstas vārda brīvības nav, brīvi runāt var tikai trakie.

Solona gadījumā viņa trakumam bija, noteikti, mākslīgs, neīsts raksturs, bet tas nespēj aizsegt no mums pašu galveno – šis gadījums labi atspoguļo tā laika sabiedrības un visas kultūras attieksmi pret trakumu. Solona trakumam savas kultūras kontekstā noteikti piemīta sakrāls piepildījums, jo tauta ticēja, ka caur viņu, tāpat kā citos līdzīgos gadījumos, runāja kāds dievs. Vienlaicīgi šajā pseidotrakumā izpaudās cilvēka gara brīvības akts. Starp citu, nav nejauši, ka slavenais grieķu likumdevējs uzstājās tautas priekšā ar dzejoli – grieķu uztverē dzeja, atšķirībā no profānas prozas, bija sakrāls atklāsmes žanrs. Dzeja, pēc viņu domām, radās tikai atklāsmes rezultātā; dzejā cilvēkus uzrunāja dievi ( tāpēc Apollona teicieni Delfu orākulā vienmēr tika ietērpti dzejas formā ); dzejā runāja leģendārais Homērs, kurš tika uzskatīts par dieviem tuvu cilvēku, visas iespējamas gudrības nesēju; dzejā iemūžināja savas domas pirmie filozofi. Tāpēc arī vēlāk, kad Solons kļuva par likumdevēju, viņš aprakstīja savu darbību dzejas formā. Ir ziņas, ka pat savus likumus viņš mēģināja pierakstīt dzejas formā ( Plut. Sol., 14 ). Tādējādi, Solona viltotais trakums un dzeja bija tie līdzekļi, kas piešķīra viņam pašam un viņa darbībai sakrālo sankciju un sakrālu statusu.

Tajā pat laikā, tradicionālajā pasaulē trakums dod cilvēkam brīvību ne tikai sakrālītātes dēļ, bet arī tā sociālā status dēļ. Šeit svaru iegūst tas fakts, ka cilvēks “ar nobīdēm” dabiski nonāk ārpus sociuma, tātad, viņš atrodas savā īpašā pasaulē, kur viņam vairs nav saistoši tie normatīvu un reglamentu žņaugi, kas ir obligāti “parastiem mirstīgiem”. Tādēļ viņš var runāt un rīkoties brīvi, tā, it kā uz viņu neattiektos vispārpieņemtas normas. Šķiet, ka to labi saprata senie kiniķi, kas apzināti šokēja publiku ar savām runām un savu uzvedību. Ne velti Diogēnu no Sinopas iesauca par “jukušo Sokrātu” – sava skolotāja Sokrāta idejas viņš noformulēja galīgās kategorijās, kas pārkāpa normas robežu, un arī pats viņš piekopa tādu dzīvos veidu, kas pārkāpa visas sabiedriskas normas – mitinājās mucā, staigāja netīrs, visas dabiskas vajadzības kārtoja publiski ( arī onanēja publiski ) un vēl ņirgājās par mietpilsoņiem, kas dzīvoja kārtīgu, “normālā” cilvēka dzīvi. Piemēram, vienreiz viņš pilsētas laukumā sāka kliegt: “cilvēki! cilvēki!” Kad pie viņa saskrēja garāmgājēji, viņš metās tiem virsū ar savu spieķi, teikdams, ka esot saucis cilvēkus, nevis neliešus. Tāpat visi zina, ka viņš dienas vidū staigāja pa pilsētas burzmu ar lukturi rokās, sacīdams, ka meklējot cilvēkus. Protams, arī stāsts par to, kā Aleksandrs Lielais tikās ar Diogēnu, ir lieliska šāda “trakuma brīvības” ilustrācija. Diogēns varēja atļauties ignorēt Aleksandra statusu un vienīgais, kas viņam bija vajadzīgs no Grieķijas iekarotāja, bija tas, lai viņš paietu nostāk un neaizsegtu viņam sauli. Diogēnam tā bija trakuma maska, taču tā, tāpat kā Solonam deva viņam brīvību.

Nav šaubu, ka šāda Diogēna rīcība tika uztverta kā anomālija, kā trakuma izpausme. Tajā pat laikā viņa laikabiedri labi saprata, ka tas ir nevis fizioloģiskais, bet gan tas īpašais trakums, kas dod tiesības trakajam brīvi runāt un caur kuru viņiem tiek pateikta patiesība par viņiem pašiem. Šeit vairs nav runas par dievu iejaukšanos, jo tas ir jau vēlais laikmets, kad tradicionālā ticība ir jau stipri devalvēta, bet galvenais ir tas, ka kiniķi paši pēc savas, nevis pēc dievu gribas, izgāja “ārpus normas’, atteicās no normālas dzīves un uzņēmās visas ar to saistītas neērtības un ciešanas. Šāds “ārpus normas” statuss deva viņiem dubulto brīvību – brīvību no normatīviem un reglamentiem, kas viscaur aptin apkārt parastos cilvēkus, un brīvību uzvesties un runāt tā, kā pašiem tīk. Iespējams, ka arī šeit tā laika apziņa paredzēja vietu kādai sakrālai iedvesmai, kas lika tai mierīgi paciest savā tuvumā tādus “trakos”.

Tātad, tradicionālā kultūra tic trakumam kā sakrālai anomālijai un šai ticībai ir dažādas formas. Tas izpaudās arī ticībā trakumam kā apslēptai patiesai gudrībai. Tautas mutvārdu daiļradē šī ticība vislabāk atspoguļojās pasakās par trīs dēliem, kur jaunākais vienmēr ir “muļķītis”, taču beigās vienmēr izrādās, ka šī viņa muļķībā īstenībā ir patiesa gudrība, kas ir liegta tiem pirmajiem un varenajiem. Mēs labi pazīstam šo sižetu no latviešu tautas pasakām, bet jāsaka, ka Eiropā laikam nav daudz tādu tautu, kurām nebūtu pasakas par šo tēmu. Taču senajā Romā šis pasaku motīvs tika attiecināts uz reālu vēsturi un uz reālu cilvēku – Jūniju Brutu. Pēc leģendas, Jūnijs Bruts bija despotiskā valdnieka Tarkvīnija Lepnā māsas dēls. Viņa radiniekus tirāns vija nogalinājis un viņš, saprazdams sava stāvokļa bīstamību izlikās par muļķīti ( vārds Brutus to arī nozīmē ). Taču aiz muļķa maskas slēpās drosme un patiesa gudrība, jo viņš bija viens no tiem, kas organizēja tirāna gāšanu un vēlāk kļuva par pirmo konsulu Romas republikā. Ir saglabājies stāsts, ka Tarkvīnijs sūtīja Brutu kopā ar saviem dēliem pie Delfu orākula. Bruts, kuru visi uzskatīja par atpalikušo, uzdāvināja Apollonam neparastu dāvanu – zelta zizli, kas bija ielikts iekš tukša parasta zižļa un kas tādējādi simbolizēja viņa patieso dabu. Pītija teica, ka Romā valdīs tas, kas pirmais noskūpstīs savu māti un, tajā laikā, kad valdnieka dēli metās bučot savu mammu, Bruts skūpstīja dzimto zemi ( Liv. I, 4 – 13 ). Tātad, Bruts arī ir pseidotrakais, kas aiz trakuma maskas slēpa savu gudrību. Viņa piemērs atkal uzrāda mums to arhetipisko nebrīves situāciju, kas neskaitāmas reizes atkārtojas cilvēces vēsturē. Un vienmēr nebrīvē tikai trakums, vai drīzāk, tā maska, ir tas, kas dod domājošam cilvēkam patvērumu un brīvību.

Starp citu, ja reiz runa iet par seno Romu, man rodas doma – vai nav tā, ka trakie Romas princepsi I. gs. p.m.ē., kas izcēlās ar savām nenormālām izdarībām ( Kaligula, Klaudijs, Nerons ), arī bija ne tik daudz medicīniski traki, cik izlikās par tādiem, uzliekot sev trakuma masku, lai tādā veidā piešķirtu sev un savai varai iztrūkstošu sakralitāti un attaisnotu savas represijas pret Senātu? Tēlojot trakos arī viņi ieguva sev brīvību izrēķināties ar politisko opozīciju, cīņai pret kuru viņiem nebija leģitīmu līdzekļu.

Kristīgā kultūra padziļināja trakuma tēmu, piešķirot tai jaunu skanējumu. Tā arī pazina divu veidu trakumus – medicīnisko un sakrālo. Protams, ka trakums kā slimība tika uztverts ne medicīniski, bet garīgi – to interpretēja kā dēmonu apsēstību. Evaņģēlijos ir parādīts, kā Kristus ir izdzinis dēmonus no trakajiem cilvēkiem ( Mt. 17, 14 – 21; Mk, 5, 1 – 13; Lk, 8, 26 – 33 ), un tas acīmredzot, lika pamatus kristīga ekzorcisma praksei. Savu lomu attiecīgā kontekstā noteikti spēlēja arī Dieva soda ideja, taču tas bija ļoti sekundāri. Galvenais akcents tika likts uz sakrālo aspektu, kurā trakums tika uztverts kā garīgas iedvesmas rezultāts, kā iekšēja brīvība un ar to saistīta atrašanās ārpus ierastas normas. Būtībā jau pats Kristus pestīšanas akts – viņa dzīve, mācība un nāve, – labi iekļaujas šajā “ārpus normas” arhetipā. Daudzu tā laika dievbijīgo jūdu acīs Viņš bija kaut kāds trakais, Mesijas statusa uzurpators. Par to liecina viņu zaimi pie Golgātas krusta ( Mt. 27, 39 – 44 ). Šis “trakuma”, t.i., nenormālības un atstumtības aspekts spilgti parādās jau pašā Jaunajā Derībā – tur veselas trīs reizes ( Mt. 21, 42; Acta, 4, 11; 1. Pt., 2, 7 ) tiek citēts šis fragments no viena psalma:

             “Akmens, ko namdari ir nometuši pie malas,

               Ir kļuvis par stūra akmeni” ( Ps. 118, 22 ).

   Jāņa Evaņģēlija sākumā tiek runāts par Gaismu, kuru pasaule ir noraidījusi ( Jn., 1, 10 – 11 ). Pāvila pirmajā vēstulē korintiešiem autors saka, ka viņš sludina Kristu, krusta sisto, “kas jūdiem apgrēcība un pagāniem ģeķība” ( 1, 23 ). Arī pašu savu sludināšanu apustulis Pāvils raksturo kā ģeķību tiem, kas pazūd un kā Dieva spēku tiem, kas top izglābti ( 1, 18 ). Šis pretnostatījums vēlāk iegūst vēl spilgtākas formas: “Ja kas jūsu starpā tur sevi par gudru šīs pasaules lietās, tam jātop ģēķim, lai tas kļūtu gudrs. Jo šīs pasaules gudrība ir Dieva priekšā ģeķība” ( 1. Kor. 18 – 19 ). Aiz šiem vārdiem slēpjas šīs pasaules un Dieva pasaules pretnostatījums, kas bija kādreiz tik ļoti būtisks kristīgai pasaules uztverei: “… vai jūs nezināt, ka draudzība ar šo pasauli ir naids ar Dievu?[5] Kas nu gribētu būt pasaules draugs, tas nostājas par Dieva ienaidnieku” ( Jac., 4, 4 ).

 Tātad, patiesība šajā pasaulē prezentējās kā “ģeķība”, jo starp patiesību un pasauli tika pasludināta nesamierināma pretruna. Tādēļ patiesības sekotājs neizbēgami kļūst “traks” šīs pasaules acīs. Pat vairāk – tas no viņa tiek prasīts. Šāda nostāja no vienas puses padarīja agrīnos kristiešus par tādiem “trakajiem”, bet no otras puses, deva viņiem to pašu brīvību, jo viņi jūtās piederīgi nevis šai pasaulei, kuras pamatprincipus viņi noraidīja, bet gan mūžīgai Dieva valstībai. Viņi bija brīvi no šīs pasaule normām un dzīvoja pēc saviem ētiskiem principiem, par kuru avotu uzskatīja pašu Dievu. Šī viņu iekšēja brīvība var izskaidrot gan kristīgas misijas fenomenu tā laika pasaulē, gan kristīgās moceklības fenomenu. Tie kristieši misionēja, labi zinot par savu principiālu atstumtību un “nobīdi no normas”, taču bija par to priecīgi un bezbailīgi gāja gan pie laupītājiem, gan pie pasaules varenajiem. Ar tādu pašu brīvības sajūtu viņi uzņēmās moceklības krustu, kad bija iestājušies vajāšanu laiki. Kristiešu brīvība bija toreiz dubulta – viņi bija brīvi gan no šīs pasaules, gan no savām bailēm.

Protams, ka šāda pozīcija nebija saistīta ar trakumu tā medicīniskā nozīmē, drīzāk tā bija trakuma maska, kas pamatoja un izskaidroja kristiešu brīvību. Tam bija vēl viens efekts – sabiedrības respekts un cieņa pret visām tāda veida “anomālijām”, neprātu, nobīdēm no “normas”, jo aiz tā visa tika postulēta tā pati sakrāla sakne. Tātad, kristīgā kultūrā, tāpat, kā senajos laikos, patiesais trakums tika uztverts vai kā Dieva sods / pārbaudījums, vai kā atklāsmes forma. Atklāsmes koncepcija sakņojās gan paša Kristus būtībā, gan arī Vecās Derības praviešu ideoloģijā – kā zināms, tie pravieši arī bija cilvēki “no malas” – viņi atradās ārpus parastas sociālas vides, viņu dzīves veids un sludināšana pārkāpa ierastas dzīves normas un bija pretrunā ar tām. Citiem vārdiem, starp pravieti un trako ir principiāla tipoloģiska līdzība – abi ir sabiedrības autsaideri un caur abiem izskan patiesības vārds ( ar to piebildi, ka caur praviešiem vienmēr, bet caur trakajiem – dažreiz ). Tāpēc viduslaikos, kad Eiropas dzīve tika iekļauta kristīgajos normatīvos un kristīga misija sen jau bija institucionalizēta, sabiedrībā saglabājās uzmanīga attieksme pret “trakiem” un “dīvaiņiem”, jo vienmēr bija jārēķinās ar to, ka caur viņiem runā pats Dievs. Turklāt, vienmēr pastāvēja grēka apziņa, kas pieļāva domu, ka esoša dzīve ar tās formāli kristīgiem normatīviem, īstenībā nav īsti patiesa un kaut kādos aspektos var neatbilst Dieva gribai. Tas lika ieklausīties “trakajos”, kas runāja brīvi un atmaskoja sabiedrības netikumus. Izveidojās paradoksāla situācija – oficiāla kristīga pasaule uzklausīja brīvu kritiku no tai opozicionāriem kristīgiem “trakajiem”, kuri bija atteikušies no šīs pasaules oficiālajiem normatīviem.

Šādu kristīgo trako kategorijā var ierakstīt daudzus sludinātājus un askētus[6], to starpā, piemēram, arī sv. Asīzes Francisku. Kā zināms, viņš izcēlās ar daudzām dīvainībām – viņš ģērbās drānās, vienreiz pat iegāja baznīcā pilnīgi kails, sludināja putniem un zvēriem utml. Taču tas netraucēja viņam kļūt par svēto un atklāt jaunu lappusi kristīga garīguma vēsturē. Starp citu, šis fakts liecina par to, cik uzmanīgi tā laika sabiedrība attiecās pret tādiem “trakajiem” un cik gatava tā bija saklausīt viņu balsīs Dieva balsi. Brīva runa, kas sakņojās viņu iekšējā brīvībā, bija tas, kas piešķīra viņu vārdiem ticamību. Tātad, šeit mēs atkal redzam mums jau pazīstamas lietas  – trakums ir sakrālas iedvesmas produkts un tas izpaužas brīvībā no pasaules normām, brīvībā runāt un darīt, nerēķinoties ar pastāvošiem reglamentiem. Tādēļ tas ir tikai dabiski, ka starp daudzajiem askētiem un sludinātājiem pietiekoši daudz bija arī medicīniski trako cilvēku. Taču attieksme pret viņiem bija tāda pati – ārējais trakums kā forma un trakums kā slimība netika īpaši šķiroti.

Kristīga kultūra radīja divus interesantus, ar trakumu saistītus fenomenus. Pareizticīgā Krievijas augsnē bija izveidojies īpašs fenomens – “юродивые”, t.i.’, ubagojušie un sludinošie cilvēki ar garīgām nobīdēm, pret kuriem pastāvēja īpaši labvēlīga attieksme, kas balstījās tajā pašā pārliecībā par viņu trakuma sakrālo izcelsmi un sakrālo jēgu. Viņu murgainā, bet reizēm arī visai skaidrajā sludināšanā cilvēki bieži vien saklausīja Dieva balsi. Savukārt, Rietumeiropā radās galma āksta personāžs, kas savā būtībā ir nekas cits, ka adoptēts un institucionalizēts “trakuma brīvības” fenomens. Āksts smīdina galmu ar savām dullām izdarībām, tātad, viņš imitē trakumu. Īstenībā viņš uzliek trakuma masku, lai brīvi runātu ar valdnieku. Tas ir svarīgi, ka tā laika apziņa uzskatīja par nepieciešamu izveidot šāda āksta institūtu. Loģika šeit ir skaidra – valdniekam blakus ir vajadzīgs cilvēks, kas atgādinās viņam par patiesības eksistenci, kas parādīs viņa rīcību patiesības gaismā un liks viņam samērot savu rīcību ar šo dievišķo patiesību. Tādā veidā āksts izpilda galma pravieša funkcijas. Trakuma maska viņam ir nepieciešama, lai viņš varētu brīvi runāt. Āksts stāv ārpus sociālas hierarhijas, ārpus normas un spēlē trako, taču šajā spēlē viņš ir brīvs. Tātad, mēs atkal varam redzēt, ka trakums nozīmē brīvību.

Starp citu, ir vēl viens piemērs no “vecās Eiropas” laikiem, kas parāda mums “trakuma brīvības” fenomenu un kuru mēs visi pazīstam jau no skolas laikiem. Tas ir Hamlets. Aiz viņa šķietama trakuma slēpās, tāpat, kā Bruta gadījumā, patiesība un atriebība. Arī Hamletam, tāpat kā daudziem citiem, trakuma maska deva brīvību runāt un atklāt patiesību. Tiesa gan, man ir grūti spriest, kā tas ir sācies – vai Hamlets pats pirmais uzlika sev trakuma masku, vai to viņam uzspieda Polonijs. Taču zīmīgi, ka par Hamleta “dīvainībām” un viņa “trakumu” mēs vispirms uzzinām no Polonija mutes. Tas nozīmē, ka šeit parādās vēl viens aspekts – “normālas” sabiedrības acīs jau pati par sevi atklāta un godīga runāšana, kā arī principiāla turēšanas pie patiesības un taisnības tiek kvalificēta kā trakums. Tā arī ir mūžīga tēma, ko mēs atrodam vienmēr un visur… Tātad, patiesība jebkurā gadījumā lec no “normas” ārā un tiek uztverta kā trakums. Taču, lai cilvēks varētu atļauties pie tās turēties un kļūt par trako citu acīs, viņam ir vajadzīga iekšēja brīvība, kas dod arī spēku un drosmi pastāvēt pie sava. Un otrādi – trakuma maska atbrīvo cilvēku no “normas” žņaugiem un tādā veidā arī kļūst par brīvības avotu.

Un beidzot, īsi aplūkojot mūsdienu sekulāras sabiedrības situāciju, gribas atzīmēt, ka tajā principā saglabājas iepriekšējais trakuma diskurss, tikai ar citām izkārtnēm. Dominē, protams, trakuma medicīniska uztvere – trakums kā slimība tiek pētīts no attiecīga profila speciālistiem, bet paralēli tam pastāv arī attieksme pret trakumu kā pret anomāliju, kas saista to ar īpašām cilvēka spējām. Šīs īpašas spējas šodien vairs netiek saistītas ar sakrālo pasauli, bet tiek sauktas par ģenialitāti, kas pārceļ visu lietu profānajā plāksnē. Šo trakuma un ģenialitātes tuvību un kopsakarību atklāja un pirmo reizi zinātniski aprakstīja Čezare Lombrozo jau XIX. gs. beigās[7]. Kopš tā laika pētījumi šajā virzienā nepārtraukti turpinās, taču masu apziņā, neskatoties uz visiem zinātniskiem formulējumiem joprojām vēl glabājas kaut kāda rudimentāri specifiska attieksme pret trakumu kā pret īpašo apziņas robežstāvokli, kurā parastiem cilvēkiem var atklāties neparastas lietas. Ģeniālais trakums vai traka ģenialitāte joprojām mulsina mūsdienu cilvēku prātus un joprojām tajā paliek kaut kas noslēpumains un vilinošs. Tas nozīmē, ka tāpat, kā agrāk, arī šodien paliek spēkā “trakuma brīvības” fenomens, jo trakums arī tagad nozīmē brīvību no reglamentiem un iespēju brīvi izteikties.

Apziņas sekularizācija nenozīmē cilvēka brīvību, tas nozīmē tikai citas nebrīves formas. Visradikālāk šī nebrīve mūsu laikmetā izpaudās totalitāro režīmu apstākļos. Tā ir labi zināma lieta, kādu bēdīgi slavenu lomu Padomju Savienībā spēlēja psihiatriskas iestādes. Taču arī tad pastāvēja iespēja lietot trakuma masku, iegūstot tādā veidā brīvību. Tā piemēram, slavenajam krievu filologam – klasiķim Aleksandram Zaicevam, kas tika apsūdzēts un notiesāts par pretpadomju propagandu, izdevās, uzliekot trakuma masku, nokļūt Kazaņas cietuma psihiatriskā slimnīcā, tur izdzīvot un sagaidīt atbrīvošanu[8]. Vēl vienu spilgtu “trakuma brīvības” piemēru padomju laikos sniedz literatūra. Iljas Ilfa un Eugēnija Petrova “Zelta Teļā” ir aprakstīts, kā kadru “tīrīšanu” laikā korumpētie ierēdņi, blēži un krāpnieki slēpās psihiatriskā slimnīcā, tēlojot dažādas trakuma formas. Viens no tādiem viltus trakajiem nonāca psihenē idejisko apsvērumu dēļ. Viņa mutē autori ir ielikuši šādus vārdus: “Padomju Krievijā… trako nams – ir vienīga vieta, kur var dzīvot normāls cilvēks. Viss pārējais – ir superbedlams. Nē, dzīvot kopā ar boļševikiem es nevaru. Labāk es padzīvošu kādu laiku šeit, kopā ar parastiem trakajiem. Šie vismaz neceļ sociālismu. Turklāt šeit baro. Bet tur, viņu bedlamā ir jāstrādā. Bet es nestrādāšu viņu sociālisma labā. Šeit, beidzot, man ir personīga brīvība. Ticības brīvība. Vārda brīvība…”[9] Vēl pēc brīža viņš, tēlojot trako, demonstratīvi izkliedza dažus provokatīvus saukļus un pagriezdamies pret “domu brāli”, tādu pašu pseidotrako, teica: “Redzējāt? Ko gribu, to kliedzu. Bet pamēģiniet uz ielas!”[10]. Jāatzīst, ka šim personāžam bija taisnība…

 Taču nav dabā nav un nevar būt tādas sabiedrības, kur nebūtu kaut kādas nebrīves un kur būtu absolūta vārda brīvība. Tādēļ vienmēr pastāv opozicionāra doma un tai, tāpat kā agrāk, ir jālieto trakuma maska. Tāpēc mūsdienās turpinās spēles ar trakumu un “Pasaules Valdnieks” var kalpot par piemēru tam. Viņš ir spējīgs uz refleksiju un tas nozīmē, ka neatkarīgi no viņa patiesas diagnozes, viņš apzināti izmanto trakuma masku savai runas brīvībai. Starp citu, viņš aktualizē arī trakuma sakrālo aspektu, jo pasludina sevi par Dieva sūtni, vai reizēm pat par pašu Dievu.

Zīmīgi, ka “trakuma brīvība” mūsdienās izpaužas arī masu kultūrā, kur tā arī dod iespēju brīvi, t.i., alternatīvi izteikties. Spilgtākais piemērs tam ir krievu pop -rokmūziķa Sergeja Šnurova ( “Шнур”, grupa “Ленинград” ) daiļrade. Viņš dzied “alternatīva” satura dziesmas, kas noraida oficiālas ideoloģiskās dogmas kopā ar visu “pareizo”, par ”normālo” atzītu domas un dzīves veidu. Viņš ieņem pozīciju “ārpus normas” un tādēļ bieži vien viņa dziesmu varoņi ir tādi margināli cilvēki, kas ir “aiz borta”. Šī pozīcija tiek pasvītrota un izteikta caur necenzētas leksikas izmantošanu dziesmās. Tātad, Šnurs būtībā uzliek sev trakuma masku un, tāpat kā daudzi citi pirms viņa, tādā veidā iegūst sev vārda brīvību. Viens viņa dziesmas varonis ( dziesma “Распиздяй” – radioversijā ), pamatojot savu asociālo dzīves pozīciju saka: “дуракам все можно, я же ведь дурак!”

Tātad, rezumējot visu teikto secināšu, ka Eiropas vidē visos laikos un visās kultūrās trakajam ir atļauts tas, kas nav atļauts parastiem pilsoņiem, tiem kas dzīvo atbilstoši priekšrakstiem un pieņemtajām normām. Trakais var brīvi izpausties un tas arī nozīmē, ka trakums ir brīvības forma. Kādreiz tas trakums ir psihiskā anomālija, kādreiz tikai maska, bet abos gadījumos tas nozīmē iekšējo brīvību, kas izpaužas kā vārda un alternatīva dzīves veida brīvība. 

 

 

 

 

[1] “ Pasaules Valdnieks” – daudziem rīdziniekiem pazīstamais trakais, kuru raksturo liels augums, sirma bārda, garie mati, liels koka paštaisīts spieķis rokā un huligāniski – provokatīvie saucieni, ar kuriem viņš uzstājas sabiedriskās vietās.

[2] Sīkāk par to skat.: Dodds E. R. The Greeks and Irrational. Berkeley, 1966. P. 112.

[3] Dodds E. R. Op. cit. P. 98sqq.

[4] Protams, ka bija iespējami arī izņēmumi, jo senie dievi ir ambivalenti, no tiem var sagaidīt gan labo, gan ļauno. Tādēļ ir svarīgi, lai sabiedrība ticētu, ka šis “trakais” ir kontaktā ar “pareizo” sakrālo pasauli. Pretējā gadījumā viņam ir nolemts Kasandras liktenis, vai arī vienkārši slima cilvēka statuss.

[5] Šajā vietā tulkojums ir labots, lai precīzi atspoguļotu oriģināla domu.

[6] Starp citu, radikālo askētismu arī var pieskaitīt pie tāda veida “trakuma”, jo tā praktizētāji pameta visu “normālo” dzīvi un nodevās tādām lietām, kas ikdienas mietpilsonim var likties par trakuma izpausmēm, vai labākā gadījumā, par dīvainībām.

[7] Lombroso Ch. The Man of Genius. London, 1891.

[8]Жмудь Л. Я. А. И. Зайцев и его “Культурный переворот”// Зайцев А. Я. Культурный переворот в древней Греции VIII – V до н.э. Спб., 2001. С. 7сл.

[9] Ильф И. Петров Е. Золотой теленок. Москва, 2006. С. 198.

[10] Turpat, lpp. 198.


Mēs un hellēņi – dialogs vai muzejs

Posted by on Monday, 7 September, 2009

Atēnu muzejā

Dr. hist. Harijs Tumans

MĒS UN HELLĒŅI – DIALOGS VAI MUZEJS?

Publicēts: Klasiskās Filoloģijas gadugrāmata, Rīga, 2003.

           

 

 

            Jau no bērnības mēs esam pieraduši dzirdēt un lasīt par antīkās Grieķijas kultūras mantojuma nozīmi mūsu, t.i., visu eiropiešu kultūrā. Šodien pilnīgi banāla šķiet doma, ka senā Hellāda ir modernās Eiropas šūpulis vai, teiksim, vecmāmiņa. Tik tiešām, ieejot jebkurā mākslas muzejā, lasot literatūras klasiķu darbus, klausoties klasisko mūziku, vai apskatot iepriekšējo gadsimtu arhitektūru, mēs visur atrodam sengrieķu tēlus un sižetus. Tāpat,  ieskatoties Eiropas domas vēsturē, var labi redzēt antīko ideju dzīvīgumu cauri daudziem gadsimtiem. Tas viss ir labi zināms, bet mēģināsim izprast, kādu vietu antīkā kultūra ieņem mūsu dienās, tieši šodien. Mēs automātiski uzskatām sevi par senās Hellādas mantiniekiem, un parasti neaizdomājamies par to, vai sengrieķu mantojums ir aktuāls mūsu kultūrā? Mēs pētām, kā mūsu latviešu kultūras klasiķi ir izmantojuši antīko mantojumu, bet kā ir ar mums pašiem? Vai mēs saprotam šo mantojumu, vai mēs to izmantojam savā radošajā darbā? Es nepretendēju uz to, lai pilnībā atbildētu uz šiem jautājumiem, bet piedāvāju tikai dažas pārdomas par šo tēmu, pārdomas, kas veiktas plašā perspektīvā, “no putnu lidojuma”.

            Tēlaini runājot, jebkurš kultūras mantojums pastāv divos veidos – “dzīvā veidā”, kad tas turpina dzīvot radošo cilvēku daiļradē, t.i., kultūrā, un – “mirušā veidā”, kad tas tiek iekonservēts muzejos, bibliotēkās un skolu programmās. Aplūkojot mūsdienu situāciju Latvijā, var secināt, ka antīkās kultūras mantojums samērā ciešami ir pārstāvēts “mirušā” veidā – tas ir iekļauts skolu un dažu augstskolu programmās, fragmentāri pārstāvēts bibliotēkās un muzejos. Daudz bēdīgāka situācija ir ar antīkā mantojuma dzīvi mūsdienu kultūrā. Sabiedrības lielākajai daļai ir ļoti pavirši un aptuveni priekšstati par sengrieķu kultūru ( bieži vien tādu pat nav), un radošā inteliģence ārkārtīgi reti un epizodiski izmanto to savā daiļradē, kas ir asā kontrastā ar to situāciju, kāda Latvijā bija vēl pirms otrā pasaules kara, kad skolās ļoti nopietni tika mācītas latīņu un sengrieķu valodas. Līdz ar to sabiedrība bija daudz lielākā saskarē ar antīko kultūru, un mākslinieki daudz biežāk izmantoja to savā daiļradē, demonstrējot arī tās dziļu izpratni.

Tātad, mūsu kultūrā ir noticis lūzums attieksmē pret Hellādas mantojumu. Šķiet, ka šodien absolūti lielākajai mākslinieku un skatītāju  daļai tas vairs neliekas aktuāls un tiek uztverts tikai kā muzejiska vērtība. Par to liecina tie mūsu mākslinieku darbi, kuros kaut kādā veidā tiek izmantotas antīkās tēmas. Piemēram, tagadējais Aristofāna “Lisistrates” iestudējums, kas atbilstoši masu kultūras gaumei tiek pasniegts kā “erotiskā opera” ( vai tas nozīmē kā Aristofāns ir rakstījis erotisku komēdiju? ). Šajā izrādē var atrast visu ko, tikai ne Aristofānu un hellēņu kultūru. Tas pats vērojams arī citās jomās. Piemēram, šodien grieķu autoru rakstu darbi pie mums iznāk vispār bez ilustrācijām, bet kad vēl pirms dažiem gadu desmitiem tika izdotas antīkās traģēdijas un komēdijas, to ilustratīvais materiāls pēc savas stilistikas vairāk atbilda latviešu literatūras darbu ilustrēšanai, nekā grieķu tekstiem. Līdzīgus piemērus varētu sameklēt ļoti daudz, bet tāpat ir skaidrs, kā mūsdienu māksliniekos nav motivācijas un mērķu iedziļināties antīkajā kultūrā, izprast to un atrast tajā tēmas, kas ir aktuālas mūsu dienās. Un, ja viņi arī gribētu to darīt, tad diez vai spētu savas izglītības trūkumu dēļ. Modernie mākslinieki lielākoties ir orientēti nevis uz kultūras analīzi, bet uz sensāciju un skandālu. Viņu mērķis ir nevis atklāt no jauna klasiku, bet parādīt sevi. Viņi darbojas postmodernisma pasaulē, kam raksturīga paviršība, un, kā precīzi atzīmējis teologs un filozofs Edvards Vīts, uztver pagātni, nevis kā tādu, no kā var mācīties, bet gan kā “stilu”, kā rezultātā pagātne viņu darbos pārvēršas par tagadnes spoguli[1]. Tādēļ mūsdienu uzvedumos antīko traģēdiju personāži var uz skatuves staigāt mūsdienīgos tērpos un lietot mūsdienu žargonu vai pat lamu vārdus. Kā zināms, postmodernisms ir globāla parādība, kas būtībā ir modernās kultūras stāvoklis, un tas nozīmē, ka antīkās kultūras mantojuma deaktuālizācija ir raksturīga ne tikai mums šeit, Latvijā, bet gan visā modernajā pasaulē. Kas ir tas, kas pēc būtības atšķir mūsu kultūras? Lai atbildētu uz šo jautājumu, ir jāsaprot, kas raksturo sengrieķu kultūru, kas ir tās mugurkauls vai stūrakmens, un ar ko tas atšķiras no modernās kultūras pamatprincipiem. Nav iespējams īsā rakstā izanalizēt tik globālu jautājumu, tāpēc es tikai ieskicēšu dažas pamatlīnijas, balstoties uz it kā vispārzināmām lietām. Par analīzes pamatu esmu izvēlējies divas kultūras sastāvdaļas, kurās visspilgtāk atklājas katras kultūras būtība – tie ir māksla un izglītība. Mākslu es izvēlējos tādēļ, ka tajā ļoti uzskatāmi un spilgti atspoguļojas sabiedrības ideāli un pasaules uztvere, bet izglītību – tādēļ, ka tajā koncentrētā veidā atspoguļojas visa kultūra, un it īpaši tās attieksme pret cilvēku.

Lai iegūtu pirmo priekšstatu par to, kas šķir mūsu kultūras mākslas jomā, pietiek ar vienkāršu mākslas pamatprincipu salīdzināšanu dažādās nozarēs. Tā, piemēram, sengrieķu arhitektūra balstījās uz proporcijas un simetrijas principiem, dabiskajiem materiāliem un saskaņu ar apkārtējo vidi; turpretī modernā arhitektūra visā savā būtībā pauž diametrāli pretējus principus – disproporciju un asimetriju, tā balstās uz mākslīgiem materiāliem un veido kontrastu ar dabas vidi. Par galvenajiem mūzikas principiem senie grieķi uzskatīja harmoniju un melodiskumu, turpretim modernajā mūzikā izteikti dominē disharmonija un ritms, kas bieži vien apspiež melodiju. Tēlotājā mākslā un literatūrā mēs redzam līdzīgu situāciju. Klasiskajā sengrieķu tēlniecībā, kā arī glezniecībā viss tika pakļauts proporcijas un simetrijas likumiem, bet mūsdienu mākslā valda disproporcija un asimetrija. Pat sengrieķu literatūrā par kompozīcijas pamatprincipiem kalpoja proporcijas un simetrijas likumi, nosakot darba struktūru un izklāsta veidu[2]. Mūsdienu literatūrā dominē asimetriska vai pat izteikti haotiska kompozīcija.

Minētie principi raksturo tikai mākslas darbu formālo pusi – to uzbūvi, struktūru utt., bet aiz tās stāv dziļāki, t.i., saturiskie jeb konceptuālie principi. Mēs tos varam definēt, ja: pirmkārt, tiek noskaidrotas katras kultūras pamatkategorijas, jeb citiem vārdiem sakot, vērtību orientieri, kas atspoguļojas konkrētos mākslas darbos;

otrkārt, apzinot, kā  dotā kultūra izprot mākslas uzdevumus un mērķus. Runājot par grieķu mākslas konceptuālajiem pamatiem, ir viegli pamanīt, ka proporcijas un simetrijas principi, izsaka harmonijas ideju, vai precīzāk, tie ir līdzekļi, ar kuriem tiek panākta harmonija. Grieķu vārds “harmonija” ( ‘h ‘armoniVa ) nozīmē “saikne”, “savienība”, “samērība”, “visu elementu saskaņa”. Šī elementu saskaņa tiek panākta, ievērojot proporcijas un simetrijas likumus. Savukārt, pati harmonija ir tas līdzeklis, kas veido skaistumu un ir galvenais skaistuma priekšnosacījums. Grieķi domāja pēc formulas – viss, kas ir harmonisks, ir skaists, un otrādi. No tā var secināt, ka viņu klasiskās mākslas būtība un galvenā vērtība nav nekas cits, kā skaistums ( tov kallovn ).

 Tātad, skaistums izpaužas kārtībā, tādēļ viņš ir imanents pasaulei, jo pasaules uzbūves pamatprincips ir kārtība. Par to liecina vārda kovsmoß etimoloģija – vispirms tas ir “rotājums”, “tērps”, skaistums”, “kārtība” un tikai pēc tam “pasaule”. Tas nozīmē, ka visaugstākais mākslas darbs ir pats kosmoss, jo viņā vispilnīgāk realizējas kārtība un harmonija[3]. Skaistums ir mūžīgās pasaules mūžīgais pamatlikums, līdz ar to viņš pats ir dievišķs. No šī principa dabiski izriet, ka grieķu dievi ir skaistuma iemiesojums. Tātad, skaistums ir dievišķa parādība un dievu īpašība, kas cilvēku pasaulē ienāk kā dievu dāvana. Tādēļ grieķi nav mēģinājuši to teorētiski noformulēt. Pat Sokrāts, sarunā ar Aristipu, sekojot sofistu piemēram, atteicās no abstraktā skaistuma analīzes un noreducēja to līdz konkrētām utilitārām lietām, relativizējot un profanizējot pašu skaistuma jēdzienu kā tādu ( Xen. Memor., III, 8. ). Toties, izejot no tā, ka skaistumu veido harmonija, netrūka mēģinājumu izrēķināt, izskaitļot skaistumu, par pamatu liekot proporcijas un simetrijas principus. Pirmie to  sāka darīt tieši mākslinieki. Nav nejauši, ka klasiskā grieķu kultūra ir sākusies tieši ar “ģeometrisko” mākslu ( att. 1. ), kas vispilnīgākā mērā atspoguļoja grieķu priekšstatus par sakārtotu pasauli, kurā valda harmonijas likums. Šis ģeometriskais pasaules modelis ir balstīts uz proporcijas un simetrijas likumiem, un tas liecina par to, ka jau VIII gs.  p.m.ē. grieķu mākslinieki ir nonākuši pie domas, ka ar skaitļa un matemātiskā aprēķina palīdzību var aptvert pasauli un tajā esošas lietas, tas nozīmē, radīt skaistumu[4]. Vēlāk klasiskā māksla visās tās jomās tika balstīta uz šāda veida aprēķiniem, kas sasniedza savu kulmināciju Polikleita skulptūrās un viņa traktātā “Kanons”, kur viņš izklāstīja harmonijas matemātiskos principus. Paši grieķi uzskatīja Polikleita skulptūras par ideāla paraugiem un iesauca viņa Doriforu ( att. 2. ) par “kanonu”, jo šis tēls iemiesoja visu viņa mācību par proporcijām un simetriju ( Plin. Nat. Hist. XXXIV, 55 ). Daži pētnieki uzskata, ka Polikleits savā darbā ir izmantojis pitagoriešu mācību par skaitļiem[5]. Kā zināms, pitagorieši par visu lietu pamatu lika skaitli un ar skaitļu proporcijām “izmērīja” visu pasauli, atklājot tajā likumsakarības, kas pakļaujas matemātiskam aprēķinam. Viņi pasludināja skaitli par harmonijas dvēseli un līdz ar to radīja pirmo estētikas teoriju[6]. Pitagorieši arī izstrādāja pirmo mācību par mūzikas harmoniju.

            Cilvēka skaistumu klasiskajā grieķu pasaulē noteica divi aspekti – ārējais un iekšējais skaistums. Abi šie aspekti vislielākajā mērā bija  saistīti, jo par skaistu cilvēku sauca tikai to, kurš bija ārēji un iekšēji skaists. Tā radās skaista cilvēka koncepcija –  kalokagaqiva, kur kaloßv apzīmē fizisko skaistumu, un ∆agaqovß – iekšējo. Pēc grieķu ieskata gan fiziskais, gan garīgais skaistums ir dievu dāvana cilvēkam, un cilvēks ir skaists par tik, par cik viņš ir līdzīgs dieviem. Skaistā cilvēkā atspoguļojas dievišķas kvalitātes – miers, iekšēja brīvība, harmonija. Bet dievi, kā jau teikts, iemiesoja sevī pasaules skaistumu, un tādā veidā visas lietas sakārtojās universālā harmonijā. Cilvēka fiziskais skaistums ir redzams ar acīm un ir pieejams analīzei, tādēļ mākslinieks to var pakļaut matemātiskam aprēķinam, kā to izdarīja Polikleits. Turpretī, dvēseles skaistums nav fiziski uztverams, tādēļ tas tika definēts ar morāles kategorijām. Pēc grieķu uzskatiem, morāles likumi pieder pasaules kārtībai, tos ir radījis Zevs, tādēļ tie ir mūžīgi un nemaināmi[7]. Skaists cilvēks savu rīcību samēro ar mūžīgajiem morāles likumiem, un izvēles situācijā ir gatavs atdot dzīvību, bet nepārkāpt šos likumus un nezaudēt godu. Viņš ir varonis, t.i., cilvēka ideāls. Šādus varoņus apdzied visa klasiskā grieķu māksla gan caur vizuāliem tēliem, gan caur traģēdiju varoņiem ( atcerēsimies kaut vai tikai Sofokla Neoptolēmu, Antigoni vai Ajaksu! ).

Grieķi ticēja, ka cilvēka iekšējais skaistums atspoguļojas viņa ārienē, tādēļ vispirms pievērsa uzmanību tieši ārējam izskatam, meklējot tajā tās pazīmes, kas raksturo cilvēka īsto dabu. Piemēram, Homēra Nauzikaja, kad viņa ieraudzīja kailu un netīru Odiseju, kurš nule kā bija izcietis smagu vētru uz jūras, nemaldīgi atpazina viņā dižciltīgu varoni un skaistu cilvēku, jo nekādi ārēji apstākļi nespēja noslēpt cilvēka iekšējo skaistumu, kas atspoguļojās viņa ārienē ( Od., VI, 135 – 247 ). Aplūkojot skaistu cilvēku, grieķi guva lielu estētisku baudījumu, tāpēc viņi godināja skaistus cilvēkus un rīkoja skaistuma konkursus. Skaistuma dievišķā daba viņus sajūsmināja tik lielā mērā, ka reizēm tas aizēnoja visu citu. Par to  liecina Pausānija izbrīns, kad viņš Atēnu Akropolē ieraudzīja Kilona statuju ( Paus. I, 28. 1 ). VII gs. p.m.ē. Kilons mēģināja sagrābt Atēnās tirānisko varu, bet cieta neveiksmi. Pausānijs, kurš dzīvoja II gs. p. m. ē.,  pats deva šim faktam vienīgo pieņemamo izskaidrojumu – viņaprāt, atēnieši uzcēla Kilonam statuju viņa neparastā skaistuma dēļ. ( Paus. Turpat. ). Dīvaini ir tas, ka šī statuja nostāvēja tur tik ilgi un palika savā vietā pat demokrātijas laikā, jo demokrātija, kā zināms, principiāli ienīst visas vienvaldības formas. Tātad, cieņa pret skaistumu izrādījās pārāka pat par politisko ideoloģiju! Šis piemērs ir diezgan tipisks. Īpaši skaisti cilvēki izpelnījās tik lielu godu, kā neviens cits mirstīgais. Hērodots stāsta par kādu krotonieti Filipu, kurš sava skaistuma dēļ jau dzīves laikā saņēma īpašu reliģisko godu un kuram pēc nāves tika ierīkots kults kā varonim ( Hdt. V, 47 ).

Vispār, skaistums klasiskajā grieķu kultūrā bija universāla kategorija un universāls vērtību kritērijs, kas tika attiecināts uz visām lietām. Šķiet, ka tieši tāpēc grieķi centās padarīt visas lietas skaistas, piešķirot sadzīves priekšmetiem blakus utilitārai vērtībai arī estētisko vērtību. Tādēļ šie priekšmeti pārvērtās par mākslas darbiem, vienalga, vai tie bija parasti keramiskie trauki, bronzas katli vai bruņas. Arī cilvēku dzīve tika pakļauta skaistuma kritērijiem, un visas profesijas tika vērtētas izejot no tā, vai šis konkrētais nodarbošanās veids dara cilvēku skaistāku vai nē. Šajā ziņā grieķu kultūra rāda apbrīnojamu noturību cauri dažādiem laikmetiem. Piemēram, jau Homēra Odisejs jutās ārkārtīgi aizvainots, kad viens jauneklis nodevēja viņu par tirgotāju, jo tirgotāji rūpējas tikai par peļņu, un viņiem ir svešs krietnums, tātad viņi ir neglīti cilvēki[8]. Gandrīz četrsimts gadus vēlāk Ksenofonts savā “Ekonomikā”, runājot par dažādiem nodarbošanās veidiem, amatniecību raksturoja kā sliktu un apkaunojošu darbu, jo tas spiež cilvēku caurām dienām salīkušam sēdēt darbnīcā bez saules gaismas, un tas kaitē viņa ķermenim, turklāt, kad miesa paliek vārga, arī dvēsele kļūst vāja ( Xen. Memor., Oek. 4, 1 – 3; 6, 5 ). Turpretī, zemkopība pēc Ksenofonta domām, ir vislabākais darbs un dzīves veids, kas vien var būt, jo darbs ar zemi veido cilvēku fiziski izturīgu, stiprina un padara skaistu viņa ķermeni, kā arī audzina daudzus tikumus ( Turpat, 5, 1 – 17; 6, 6 – 10 ). Loģika šeit ir ļoti skaidra – labs ir tas darbs, kas dara cilvēku skaistu , savukārt slikts ir tas, kas dara pretējo. 

Tātad, var secināt, ka skaistums ir bijis centrālā sengrieķu kultūras kategorija jeb tās dvēsele. Pateicoties tam, viņu dzīvē tik lielu lomu spēlēja māksla, jo tā atspoguļoja skaistumu visdažādākajos veidos. Tas nozīmē, ka par mākslas būtību un tās uzdevumu senie grieķi uzskatīja vienīgi skaistumu. Mākslas uzdevums bija nest pasaulē harmoniju un vairot skaistumu, un, izejot no tā, tika vērtēti visi mākslas darbi. Tātad, mākslas galvenā funkcija bija audzinoša. Katrs mākslas žanrs pildīja šo uzdevumu savā veidā – vizuālā māksla un arhitektūra – caur ideāliem tēliem, kas pauž harmoniju, literatūra – caur pamācošiem piemēriem, mūzika – caur nomierinošu un cēlu harmoniju, teātris – caur katarsi[9], ko pārdzīvo skatītājs, jūtot līdzi pozitīvajiem varoņiem uz skatuves. Pat vēsturnieki, kuri par sava darba uzdevumu  uzskatīja informācijas saglabāšanu par pagātnes notikumiem ( Hdt., I, 1; Thuc., I, 20 – 22 ), centās ne tikai vienkārši atstāstīt faktus, bet atstāt nākamajām paaudzēm kaut ko pamācošu. Hērodots nenogurstoši pamāca lasītājus, ik uz soļa atgādinot tiem par likteņa taisnīgo varu un morāles likumiem, kas valda pasaulē; rezultātā viņa vēsture kļūst par audzinošu piemēru krājumu. Arī izcili racionālais un sausais Tukidīds nepārprotami liek saviem lasītājiem saprast, ka no vēstures ir jāmācās, jo tā mēdz atkārtoties ( Thuc., I, 22 ). Tāpat visi citi, kas rakstīja, vairāk vai mazāk darīja to audzināšanas nolūkos. Šī tradīcija bija tik fundamentāla, ka pat vēlākos laikos dzīvojušie grieķi turpināja pie tās pieturēties. Piemēram, Polībijs II gs. p.m.ē. noformulēja to šādos vārdos: “ Ja no vēstures izmestu to, kas var mums kaut ko iemācīt, tad tā pārvērstos par kaut ko nevajadzīgu un nekam nederīgu” ( Pol., XII, 25, 2 ). Apmēram divsimt gadu vēlāk Plutarhs maksimāli realizēja šo principu, padarot vēsturi par tikumu un krietnuma mācību grāmatu. Šie piemēri liecina par to, ka jebkura veida radošais darbs klasiskajā Grieķijā tā vai citādi bija veltīts audzināšanai. 

Ļoti uzskatāmi klasiskie priekšstati par mākslas uzdevumiem ir atspoguļoti Aristofana komēdijā “Vardes”, kurā autors attēlo fantastisku strīdu pazemes valstībā starp Eshilu un Eiripīdu par viņu mākslas būtību. Strīda karstumā Aishils jautā Eiripīdam, par ko sabiedrība slavē dzejniekus un tas atbild:

“Tik par saprātu, protams, un padomu gudru! Tik

                                                             tāpēc mēs dzimtenē savā

  Ļaudis labākus audzināt varam.”

                                                             ( 1009f, A. Ģiezeņa tulk. )

Šajos vārdos ir skaidri pateikts, kāds ir mākslinieka uzdevums – “ļaudis labākus audzināt”. Tālāk Aishils pārmet Eiripīdam, ka viņš nav pildījis šo uzdevumu un ir strādājis pretējā virzienā, rādot savās lugās nevis pozitīvus piemērus, bet negatīvus, un attēlojot cilvēka dabas nejaukās puses. Aishils parāda, kādai jābūt mākslinieka nostājai pret šīm lietām:

            “…Bet dzejniekam jāprot slēpt

                                                   cilvēces riebīgās čūlas,

            Ne jau tūdaļ tās visas celt publikai priekšā un

                                                    drāmās likt aktieriem tēlot.

            Kā mēdz skolotājs vadīt un audzināt zēnus, tā

                                                    jaunāko paaudzi – dzejnieks.

            Visu cēlu un daiļu pauž dzejnieks!

                                                     ( 1053 – 1056, A. Ģiezeņa tulk. )

Pats Aristofans stingri pieturējās pie šiem principiem, un vienā no savām pirmajām komēdijām atklāti pasludināja, ka arī komēdija pazīst patiesību, ka arī tā var darīt cilvēkus labākus, un, ka tas ir viņa paša galvenais uzdevums ( Aharn., 497 – 501; 626 – 664 ). Ir pietiekoši daudz liecību, kas pierāda, ka šāda mākslas izpratne nepiemita tikai Aristofanam, bet tas bija visas klasiskās grieķu kultūras viedoklis. Viens no spilgtākajiem piemēriem ir atgadījums ar Friniha lugu “Milētas ieņemšana”, kas tika uzvesta 494. gadā p.m.ē. Atēnās. Šajā drāmā tika stāstīts par Milētas pilsētas bojāeju, kuru tajā pašā gadā triecienā ieņēma un pilnīgi izpostīja persiešu karaspēks. Šī drāma satrieca skatītājus, izsaucot tajos izmisumu un šoku. Tieši tādēļ šī luga tika aizliegta, bet tās autoram tika piespriests naudas sods. Šāda lēmuma motivācija ir acīmredzama – Friniha drāma izraisīja negatīvas emocijas bez pozitīva risinājuma, tā nerādīja cēlo un skaisto,  neko neaudzināja, tātad tā neatbilda mākslas darba statusam un bija kaitīga.         

            Runājot par grieķu klasiskās mākslas būtību, mūsu uzmanības centrā dabiski nonāk audzināšana un izglītība. Visiem ir zināms fakts, ka no senās Hellādas Eiropa ir iemantojusi vispārējās izglītības ideju un vispusīgi attīstīta cilvēka ideālu. Tikpat labi ir zināms, ka grieķu vispārējās izglītības ( ’egkuvklioß paideiva ) uzdevums bija audzināt cilvēku, veidot viņu par vispusīgi attīstītu personību. Audzināšanas mērķis bija izveidot kalokagatijas ideālu, ārēji un iekšēji skaistu cilvēku. Skaists cilvēks ir vispusīgi attīstīts cilvēks, jo viņā tiek panākta fiziskā un garīgā elementu harmonija, bet harmonija, kā mēs jau redzējām, ir grieķu skaistuma pamatprincips. Tādēļ klasiskā izglītības programma kā obligātas iekļāva trīs disciplīnas – sportu ķermenim, mūziku dvēselei, un literatūru[10] prātam un dvēselei. Rezultātā tika veidots universāls cilvēks, cilvēks savā veselumā, kas var tikt galā ar ikvienu uzdevumu,  kas ir iekšēji attīstīts un var realizēt savas spējas ikvienā jomā, kuru viņš ir apguvis. Tātad, cilvēks tika audzināts un izglītots kā cilvēks, nevis kā kāda konkrēta sociāla funkcija, un šajā faktā izpaužas patiesais sengrieķu kultūras humānisms[11]. Senie romieši to saprata un pārtulkoja grieķu vārdu paideiva ( izglītība ) kā humanitas[12]. Tādējādi, izglītība senajiem grieķiem nozīmēja audzināšanu, un tai tika piešķirta tik liela nozīme, ka pat persiešu uzbrukuma laikā, kad visi spējīgie atēniešu vīrieši devās karot, bet sievietes un bērni tika evakuēti, tika gādāts par to, lai svešumā bēgļu statusā esošie bērni turpinātu mācīties un netiktu pārtraukts audzināšanas process ( skat.: Plut. Them. X ).

            Pielietojot tos pašus kritērijus modernās kultūras analīzē, jau no pirmā acu uzmetiena ir skaidrs, cik radikāli mēs atšķiramies no senajiem hellēņiem. Postmodernisma kultūra noraida visas universālijas un patiesības, atstājot vienīgo “patieso” dogmu par vienas absolūtas patiesības neesamību un visu viedokļu vienādu patiesumu. Iznāk gluži kā Orvelam – visas patiesības ir vienādi patiesas, bet viena ir patiesāka par citām. Šajā situācijā kultūrai nevar būt nedz pamatprincipu, nedz pamatkategoriju, nedz arī kaut kādu ideju, par audzināšanu nemaz nerunājot. Ja absolūtas patiesības nav, tad nav ko mācīt un audzināt. Vienīgais, kas tiek prasīts un audzināts, ir politiskais korektums, kura būtība ir tā pati dogma par universālu patiesību un vērtību neesamību. Tas veido radikālu kontrastu ar sengrieķu kultūru, kas izauga un balstījās tieši uz universālu patiesību atzīšanu un audzināšanu. No otras puses, ja mākslai nav vairs ko teikt un mācīt, tā zaudē saturu, un tad tai neatliek nekas cits, ka tikai eksperimentēt ar formu, ko mūsdienu mākslinieki arī dara. Tad par vienīgo mākslas kritēriju kļūst izpildījuma tehnika, oriģinalitāte  un ekstravagance.

Postmodernisms noraida visu iepriekšējo kultūru un visas iepriekšējās vērtības[13]. Tādējādi tiek noraidīts gan klasiskais priekšstats par skaistumu, ko Eiropa mantoja no antīkās kultūras, gan skaistuma jēdziens kā tāds. Senajiem grieķiem skaistums bija universāla kategorija, kas balstījās universālās likumsakarībās. Turpretī šodien, kad visas universālijas ir likvidētas, skaistuma jēdziens tiek relativizēts un līdz ar to iznīcināts. Tādēļ klasiskais skaistums šodien nav modē un tiek atzīts par “banālu” un “primitīvu”. Tajā pat laikā, skaistuma estētiku aizvieto neglītuma estētika, kas harmonijas vietā pasniedz disharmoniju, miera vietā pauž nemieru vai pat agresiju. Modernā māksla cenšas mūs pārliecināt, ka mākslinieciska vērtība piemīt haosam, tehnokrātiskiem lūžņiem vai Koka – Kolas pudelei. Kā raksta Edvards Vīts, “Tā vietā, lai radītu mākslu, kas ir skaista un patīkama, daži mākslinieki eksperimentē ar mākslu, kas ir neglīta un tracinoša”[14]. Jāsecina, ka mūsdienu māksla, kas ir atteikusies no audzinošās funkcijas un skaistumu aizvietojusi ar neglītumu, ir zaudējusi to pamatu, uz kura ir radusies māksla kā tāda. Var teikt, ka šodien māksla noraida pati sevi.

Noslēgumā vēl daži vārdi par mūsdienu izglītību. Vai tā joprojām par savu mērķi uzskata harmoniska, vispusīgi attīstīta cilvēka izveidi? Droši var teikt, ka tā tas bija, kamēr pastāvēja klasiskā Eiropas izglītības sistēma, kas bija izveidota uz antīkās kultūras pamata un kuras mugurkaulu veidoja humanitārais priekšmetu cikls. No šīs sistēmas eiropieši atteicās XX gs. vidū, un tas nozīmē, ka tajā laikā tika mainīta izglītības koncepcija. Spriežot pēc izglītības satura, tās uzdevums vairs nav harmoniska cilvēka veidošana, bet gan vidusmēra sabiedrības loceklis. Mūsdienu izglītība vairs nenodarbojas ar audzināšanu, ( ja nav absolūtu vērtību, tad nav arī ko audzināt), tā dod tikai zināšanas un attīstīta iemaņas, kas ir vajadzīgas ierindas sabiedrības loceklim vai šauram speciālistam. Tādēļ skolā šodien tiek gatavots nevis cilvēks kā personība, bet cilvēks kā sociāla funkcija, instruments, kas ir piemērots dažādu uzdevumu veikšanai. Humānisma vietā ir stājies utilitārisms. Faktiski, cilvēks šodien ir pārvērties par naudas pelnīšanas / “taisīšanas” ierīci. Nauda ir kļuvusi par galveno, vai pat vienīgo sabiedrisko vērtību un kritēriju. Šādā situācijā cilvēks ir tikai skrūvīte milzīgā sociāli – ekonomiskā mehānismā un šādā kvalitātē viņš tiek gatavots[15]. Par to spilgti liecina humanitārā izglītības bloka marginalizācija un pagrimums, kas notiek ne tikai pie mums[16], bet arī visā modernajā pasaulē. Kā zināms, tieši humanitārās disciplīnas ir visvairāk nepieciešamas personības veidošanai ( ne velti uz tām balstījās klasiskā izglītība! ). Bet tieši tās šodien vairs nav vajadzīgas ! Šo kontrastu ar klasisko izglītību ir labi noformulējis franču izglītības vēstures pētnieks Marrū: “Klasiskā audzināšana tiecas izglītot cilvēku kā cilvēku, nevis kā elementu politiskā aparāta kalpošanā, un nevis kā biti stropā”[17]. Tātad, ja audzināšana kā princips ir atcelta, tad nav jābrīnās, ka arvien straujāk pieaug neaudzinātu, nekulturālu un neizglītotu, jeb vāji izglītotu cilvēku skaits. Var teikt, ka šodien notiek ne tikai izglītības, bet visas sabiedrības dehumanizācija. Acīmredzot, arī šajā laukā mūsu kultūra atrodas radikāli pretējās pozīcijās sengrieķu klasiskajai kultūrai.

Rezumējot visu teikto būtu jāatbild uz virsraksta jautājumu – vai mūsu kultūra ir spējīga veidot dialogu ar hellēņu kultūru, saprast to un no tās mācīties, vai arī antīkais mantojums mums ir tikai muzejs, uz kuru var aiziet, apskatīties, pabrīnīties un pasmīkņāt par toreizējiem jocīgajiem cilvēkiem? Pēc visa sacītā šis jautājums šķiet visai retorisks, jo negatīva atbilde, t.i., atbilde par labu muzejam, ir acīmredzama. Mūsdienu kultūra nespēj veidot šādu dialogu, jo visā savā būtībā, visos pamatrādītājos tā atrodas diametrāli pretējās pozīcijās nekā sengrieķu kultūra. Ja pagātne ir tikai “stils” vai labākā gadījumā, šodienas spogulis, tad ko no tās var mācīties? Ierindas modernajam cilvēkam pagātne saistās galvenokārt ar atpalicību un neattīstību. Postmodernisms negrib un nevar saprast pagātnes mantojumu, viņš pretendē uz pārākumu un ir pašpietiekams sevī. Būtībā, mūsu kultūra atšķiras no sengrieķu kultūras ar to pašu, ar ko masu kultūra atšķiras no kultūras, vai arī dekadence no klasikas. Turklāt, postmodernisms ne tikai nesaprot, bet arī apzināti noraida visas iepriekšējās kultūras tradīcijas. Tādēļ mūsdienu kultūrai nav pat nekādas vēlēšanās izprast citas, īpaši senās kultūras. Lai to varētu izdarīt, ir jāatsakās no mūsdienu ideoloģiskajiem šabloniem, augstprātības un “civilizētā” narcisisma, bet uz to ir spējīgi tikai reti entuziasti – speciālisti. Viņi savos speciālistu “kaktos” veido šādu dialogu ar pagātni, par ko mūsdienu kultūra kā tāda bieži vien pat nenojauš. 


[1] Dž. E. Vīts. Postmodernie laiki. Tulk. I. Zarīte, Rīga, 1999, 104 lpp.

[2] Skat. piem.: Р. Гордезиани. Проблемы гомеровского эпоса. Тбилиси, 1978, с. 38 слл., 102 слл.; Т. Кузнецова, Т. Миллер. Античная эпическая историография. Геродот. Тит Ливий. Москва, 1984, с. 29 слл.

[3] Sīkāk skat.: А. Лосев. История античной эстетики. Ранняя классика. Москва, 1994, с. 72 сл., 502 сл.

[4] Skat.: В. Полевой. Искусство Греции. Москва, 1984, с. 42; Ю. Колпинский. Великое наследие античной Эллады . Москва, 1988, 45 слл.

[5] А. Лосев. История античной эстетики… с. 286 сл.

[6] Turpat, lpp. 245 ut.

[7] Šādu priekšstatu par mūžīgo dievišķo likumu labi atspoguļo viens fragments no Sofokla:

            “Nāk tas no augstajām debesīm;

              Tas ēterā dzimis, tam Olimps ir tēvs

              To radījis nav tikai

              Mirstīgais sev;

              Tam aizmirstam, atstātam nebūt nemūžam,

              Jo mājo tur mūžīgi spēka pilns dievs.”

                           ( Soph. Oid. Rex. 868 – 871 )

 

[8] Uzskatāmības pēc atļaušos nocitēt šeit šo vietu:

               “Svešniek, pēc skata patiesi es līdzināt varētu tevi

                   Vīram, kam sacīkstes svešas – starp mirstīgiem ļaudīm daudz tādu.

                    Tiešām, tu esi tik tāds, kas  braukdams ar daudzairu kuģiem,

                    Jūrniekus vada pa bangām, lai gūtu kā tirgotājs peļņu,

                    Tāds, kas tik preci grib pārdot un atkal to iepirkt no jauna,

                    Lielāku labumu gūstot. Tu sacīkstēs nejēga esi”.

                    Pavēris īgušu skatu tā daudzpratējs Odisejs teica:

                   “Svešniek, nav labi šie vārdi ! Tu nekautrīgs jauneklis esi!…”

                                                                                     ( Od., VIII, 159 – 166 )

[9] Katarse ( gr. kavqarsiß ) – “šķīstīšanās”, “tīrīšanās”; šajā gadījumā ir domāta Aristoteļa ideja par dvēseles “šķīstīšanos” ar mākslas palīdzību.

[10] Literatūra grieķu izglītības programmā iekļāva sevī vairākus komponentus – sākumā gramatiku un dzeju, bet vēlāk arī filozofiju un retoriku.

[11] Skat.: А. – И. Марру. История воспитания в античности ( Греция ). Москва, 1998, с. 307слл, 313 слл.

[12] Turpat, lpp. 306.

[13] Skat.: Dž. E. Vīts. Postmodernie laiki, lpp. 43 utt.;  98 utt.

[14] Turpat, lpp. 101.

[15] Ļoti precīzi cilvēka stāvokli modernā pasaulē raksturo fantastiska, sarkastiski – ironiska Viktora Peļevina radītā Oranusa  koncepcija – skat.: В. Пелевин. Generation  П”. Москва, 1999.

[16] Spilgts apliecinājums tam ir mūsu Universitātes Vēstures un Filozofijas fakultātes bēdīgais stāvoklis.

[17] Skat.: А. И. Марру. История воспитания, с. 316 слл.

sieviete pirmatnējos laikos

Posted by on Thursday, 3 September, 2009

Harijs Tumans

Sieviete pirmatnējā pasaulē.

 

  Stingri ņemot, mēs gandrīz neko nezinām par to, kā izskatījās un dzīvoja mūsu tālie un mežonīgie, kā pierasts domāt, senči. Mēs pat nezinām, kad īsti parādījās tas cilvēka tips, ko šodien sauc par homo sapiens: Zinātnieku spriedumi šajā jautājumā mainās, un iespējamie datējumi svārstās no 70 līdz 10 gadu tūkstošiem p.m.ē. Toties jau no skolas laikiem mums ir iemācīti daži banāli stereotipi, par kuru patiesumu mēs pat neaizdomājamies. Šie šabloni attēlo pirmatnējos cilvēkus kā dzīvniekus ar divām kājām, kuriem ir svešs  jebkāds humānisms un kuri vadās tikai no saviem mežonīgajiem instinktiem. Saprotams, no kurienes radušies tādi priekšstati – tie ir nepieciešami, lai apstiprinātu Darvina evolūcijas teoriju.

   Nopietna zinātne jau sen ir atteikusies no tik primitīvām ideoloģiskajām shēmām, bet neskatoties uz to, mūsu zināšanas par senajiem cilvēkiem joprojām paliek ļoti aptuvenas. Tā iemesls ir informācijas avotu deficīts: mūsu rīcībā ir tikai pelni, kauli, darbarīki, kā arī šķēpu un bultu uzgaļi. Ar to ir stipri par maz, lai precīzi rekonstruētu toreizējo cilvēku dzīvi un it īpaši viņu savstarpējās attiecības. Daļēji šeit var palīdzēt etnogrāfu pētījumi par tā saucamajām “primitīvajām tautām”, kas ir atpalikušas vai sastingušas savā attīstībā. Bet arī tie neļauj izdarīt viennozīmīgus vispārinājumus, jo minētās tautas, kad tās apmeklēja eiropieši, atradās dažādās attīstības stadijās, kuras grūti pakļaujas vienai shēmai, un katrai tādai tautai bija savi specifiski dzīves apstākļi. Turklāt, eiropiešu misionāri, ceļotāji un pētnieki bieži vien pārprata redzēto un dzirdēto. Vārdu sakot, mēs varam vairāk minēt nekā apgalvot, un tādēļ šajā jautājumā ir tik daudz dažādu un pretrunīgu uzskatu. Par pirmatnējo vīrieti droši var apgalvot tikai to, ka viņš bija mednieks un karotājs, bet par sievieti to, ka viņa dzemdēja un baroja bērnus. Viss pārējais ir miglā tīts… Tomēr mēģināsim mazliet ielūkoties “mežonīgās” sievietes dzīvē.

   Klasiskais stereotips apgalvo, ka pirmatnējie cilvēki dzīvoja lielos baros, kas līdzīgi dzīvnieku bariem, un ka tie bija tik dumji, ka nesaprata saistību starp dzimumaktu un bērnu piedzimšanu un tāpēc piekopa haotiskus dzimumsakarus (promiskuitāte ). Cilvēki nepazina mīlestību un atradās savu instinktu varā. Pirmais šādu viedokli izteica romiešu dzejnieks Lukrēcijs, kurš rakstīja:

           “Venera mežos vienoja mīlnieku ķermeņus kopā,

             Saveda viņus vai nu kaut kāda kopīga tieksme,

             Vai arī vīrieša spēks un viņa bezmēra kaisle,

             Iespējams arī, ka samaksa – bumbieres, zīles vai ogas.”

                                                    ( “Par lietu dabu”, V, 961 – 965 )

Paradoksāli, bet fakts: XXI gadsimtā liela daļa cilvēku, neskatoties uz zinātnes sasniegumiem, joprojām domā tāpat kā senais romiešu dzejnieks! Šo uzskatu veicina arī pati zinātne, kas negrib šķirties no progresa un evolūcijas teorijām – tik patīkami ir justies pārākam pār saviem senčiem un pār visiem citiem! Rezultātā pirmatnējais cilvēks tiek pazemots un padarīts sliktāks par dzīvnieku, jo ir labi zināms, ka pat dzīvnieku pāros ir sastopamas abpusējas simpātijas, pieķeršanās un pat uzticība uz mūžu.

   Par laimi, nopietnā zinātne šodien skatās uz šīm lietām savādāk un ir pierādījusi, ka senie mednieki dzīvoja ne dzīvnieciskos baros, bet nelielās grupās un pat atsevišķās ģimenēs. Viņi labi saprata dzimumdzīves būtību, tādēļ daudzi pētnieki uzskata, ka cilvēki jau  pašā savas eksistences sākumā pazina monogāmu laulību ( viens vīrs – viena sieva ). Monogāmija nebija pretrunā ar poligāmijas tradīcijām ( poligāmija – burtiski “daudzlaulība”, kas pastāvēja divos veidos: vienam vīram ir vairākas sievas ( poligīnija); un vienai sievai ir vairāki vīri ( poliandrija )), kas konstatētas pie dažām ciltīm. Lielākoties bija izplatīta poligīnija un tas ir izskaidrojams ar ekonomiskiem apstākļiem: tā kā vīrs lielāko daļu  laika pavadīja medībās un augu vākšanā, sievai vienai bija jāuztur saimniecība, jābaro un jāaudzina bērni. Šajos apstākļos visa ģimene, arī pati sieviete, īpaši grūtniecības vai zīdaiņu barošanas laikā, bija ieinteresēta, lai viņai rastos jauna palīdze – vēl cita sieva. Piemēram, ir zināms, ka zulu sievietes brīvprātīgi gāja  smagi strādāt laukos, lai varētu nopelnīt un nopirkt vīram vēl vienu sievu, kurai būtu jāuzņemas mājas darbi. Tātad, daudzsievība nebija kolektīvas laulības relikts, bet gan institūts, kas radās īpašos saimniekošanas apstākļos[1]. Vēlākos laikos iespēja uzturēt daudzas sievas liecināja par vīrieša sociālo statusu un viņa īpašo kreatīvo spēku, tātad, par viņa “labumu”. Ja mēs reiz runājam par senākajām laulības formām, tad ir jāpiemin arī tas, ka dāvanas, ko pirmatnējās ciltīs vīrs deva sievas vecākiem, nenozīmēja vis sievas pirkšanu, bet gan kompensāciju viņas dzimtai par zaudēto darbaspēku.

    Kādas tad bija attiecības starp pirmatnējo vīrieti un pirmatnējo sievieti? Vēl viens ierastais šablons apgalvo, ka vispirms ir bijis matriarhāts un tikai pēc tam vīrieši ņēma revanšu, dibināja patriarhātu un pakļāva sev sievieti. Šai koncepcijai ir vairāki varianti: vieni uzskata, ka matriarhāts ir bijis jau pašos pirmsākumos, bet citi lēš, ka matriarhāts ir radies vēlāk – tad, kad sieviete, kas visu laiku dzīvoja mājās, pamanīja, ka sēklas var stādīt un pēc tam iegūt ražu. Tajā brīdī sieviete atklāja zemkopību, saimnieciskā iniciatīva pārgāja viņas rokās un viņa sāka dominēt pār vīrieti. Pēc tam tika izgudrots arkls, vīrieša darbs atkal ieguva prioritāti, sievietes vara tika gāzta un iestājās “drūmie” patriarhāta laiki. Šī teorija radās XIX gadsimtā un īpašu popularitāti guva pēc I. Bahofena darba “Matriarhāts” iznākšanas 1895. gadā. Pateicoties tam, ka šajā teorijā izšķirošā loma tika piedēvēta ražošanas līdzekļu attīstībai, tā ļoti patika K. Marksam un F. Engelsam un līdz ar to kļuva par kārtējo marksisma – ļeninisma dogmu. Šodien, kad marksisms ir ieņēmis savu vietu politiskās domas arhīvā, matriarhāta teoriju turpina sludināt feministiskā zinātne.

   Akadēmiskā zinātne šodien ar lielu skepsi izturas pret matriarhāta teoriju, jo nav reālu, viennozīmīgu faktu, kas to varētu apstiprināt, toties arvien vairāk krājas tādi fakti, kas ir pretrunā ar to. Neiedziļinoties zinātnisko argumentu apskatā, šeit varam norādīt uz dažiem aspektiem. Tā, piemēram, sieviešu dievību kultu pastāvēšana paleolītā un vēlākos laikos vēl neliecina par sieviešu vadošo lomu sabiedrībā, jo tajā pat laikā pastāvēja arī vīriešu dievību kulti. Turklāt, ja arheologiem izdodas atrast apbedījumus ar varas zīmēm, tad izrādās, ka tie tomēr pieder vīriešiem. Tradīcija noteikt radniecību pa sieviešu līniju neliecina par matriarhātu, jo tajā pat laikā var pastāvēt un pastāv arī radniecības noteikšana pa vīriešu līniju, kā tas ir, piemēram, pie Austrālijas aborigēniem[2]. Rezultātā matriarhātu neizdodas atrast nedz pirmatnējā senatnē, nedz arī mūsdienu atpalikušajās ciltīs. Piemēram, tasmānieši laikā, kad viņus iepazina eiropieši, atradās, pēc speciālistu atzinumiem, paleolīta stadijā, bet viņu sievietes ieņēma pakļautu stāvokli. Arī austrāliešu ciltīs, kurās sievietes nodarbojās ar augu vākšanu un spēlēja lielu, pat galveno lomu cilts ekonomiskajā dzīvē, sievietes kaut arī nebija apspiestas, tomēr neatradās arī vadošās pozīcijas, un kulta laukā tur viennozīmīgi dominēja vīrieši[3]. Arī tur, kur ciltis sāka nodarboties ar zemkopību, sievietes dabūja tikai papildus darbu dārzā, bet ne varu.  Vārdu sakot, labākajā gadījumā sievietes varēja ieņemt goda statusu vienā vai otrā sabiedrībā, tās varēja pat vadīt medības, kā tas bija novērots dažās pigmeju ciltīs[4], bet tomēr, sociālajā laukā sievietes vienmēr palika otrajā plānā un matriarhāts tām pat sapņos nerādījās…

  Tātad, lai arī ierastie stereotipi izrādās nepatiesi un precīzu ziņu ir ļoti maz, tās tomēr ļauj mums aptuveni stādīties priekšā, kā tad īsti dzīvoja pirmatnējā sieviete un kādas bija attiecības starp dzimumiem. Droši var apgalvot, ka dzimumu starpā tajos laikos pastāvēja nopietna distance, kas izpaudās vairākos veidos. Pirmkārt, pastāvēja stingra darba dalīšana: vīrieši medīja, zvejoja, veica svarīgākos rituālus; sievietes vāca augus, gatavoja ēdienu un audzināja bērnus. Stingri tika reglamentēts, ko drīkst un ko nedrīkst darīt katra dzimuma pārstāvji. Un nekad neviens nedarīja to darbu, kas bija paredzēts otram dzimumam. Tas atspoguļojās pat daiļradē: pie čukčiem, piemēram, tikai vīrieši nodarbojās ar sīkplastiku no kaula vai koka, bet sievietes taisīja paklājus un izrotāja drēbes. Turklāt, vīrieši veidoja cilvēkveidīgus tēlus un dzīvnieku attēlus, bet sievietes radīja tikai ģeometriskus ornamentus[5]. Otrkārt, pastāvēja arī atšķirības kultiskajā dzīvē: vīriešiem bija savi kulti un savas apvienības, sievietēm – savi kulti un savas apvienības. Treškārt, vīriešiem bija piedēvēta viena fiziskā un garīgā daba, bet sievietēm – cita. Piemēram, dažās afrikāņu ciltīs valdīja uzskats, ka vīrieša daba sasniedz savu pilnību brieduma vecumā, kad viņā harmonizējās miesa un garīgie komponenti ( dvēsele – ēna un dvēsele – dubultnieks ). Savukārt, sieviete, kura sastāv no tādiem pašiem komponentiem kā vīrietis, pati par sevi ir tomēr nepilnīga un iegūst pilnību ( ”realitāti” ) tikai pēc kāzām, kad to papildina vīra dvēsele, jo “viņas dvēsele sastāv no vīra dvēseles”[6]. Šeit nevar neatcerēties Ievu, kas radīta no Ādama ribas!

   Var pat runāt par zināmu antagonismu starp dzimumiem. Par to liecina viens afrikāņu mīts, kas stāsta, ka agrāk vīrieši un sievietes dzīvoja atsevišķi un pat nenojauta par otra dzimuma eksistenci. Taču vienreiz divi mednieki satika mežā divas sievietes, viņi iedeva tām sava medījuma gaļu, bet sievietes iemācīja viņiem rīkoties ar uguni; pēc tam vīrieši uzcēla mājas, bet sievietes uztaisīja paklājus un tā viņi sāka dzīvot kopā[7]. Interesanti, ka arī šajā mītā vīrieši un sievietes dibināja savas attiecības apmainoties ar dāvanām un sadalot darbu savā starpā. Viens pētnieks, raksturojot seno dzimumu antagonismu kādā Āfrikas ciltī ir noformulējis viņu pašu domas šādos vārdos: “vīrietis un sieviete ir divi pretinieki, kas mīl viens otru”[8].

    Bet ko mēs varam pateikt par tā laika priekšstatiem par sievieti? Šajā jautājumā drošu ziņu ir vēl mazāk, bet etnogrāfiskie un kulturoloģiskie pētījumi ļauj tomēr izdarīt dažus secinājumus. Var droši apgalvot, ka sieviete jau pirmatnējā sabiedrībā tika uztverta caur divu pretēju uzskatu prizmu. No vienas puses, sievieti apbrīnoja un pat dievināja kā dzīvības devēju un māti – barotāju, bet no otras puses, no viņas baidījās un viņu saistīja ar tumšiem un bīstamiem spēkiem. Pirmais priekšstats ir radies no tā, ka dzīvības rašanās tika uzskatīta par brīnumu un sievietes auglība tika saistīta ar zemes auglību. Sieviete – māte un zeme – māte identificējās un saplūda vienā mitoloģiskā tēlā. Arī svarīgākās stihijas, ar kurām cilvēks saskārās dzīvē – ūdens un uguns – tika saistītas ar sievieti. Tā tapa sievietes – saimnieces un sievietes – pavarda sargātājās tēli. Šo ideju iespaidā radās pirmie sieviešu attēli – tā dēvētās “paleolītiskās veneras” ( skat. zīm. 1. ). Šiem attēliem raksturīgs ir tas, ka tajos pasvītroti elementi, kas izsaka auglības ideju: lielas krūtis, liels vēders, plati gurni. Tāpēc arī šodien daudzām tautām sieviešu skaistuma ideāls saistās ar apaļām formām un eiropiešu slaidās sievietes tām liekas slimas un neglītas. Interesanti, bet daži seksologi apgalvo, ka īstenībā arī eiropiešu vīriešiem vairāk patīk sievietes ar mēreni apaļām formām, nekā kaulaini podiumu “paraugi”.

   Kā jau teikts, pirmatnējie cilvēki saskatīja sievietē ne tikai mātišķību un skaistumu, bet arī kaut ko tādu, kas viņus biedēja. Viņuprāt, sieviete atradās ciešā kontaktā ar to mitoloģiskās pasaules daļu, ko var nosaukt par negatīvo. Gan dzemdību laikā, gan mēnešreižu laikā sieviešu organisms izdalīja asinis, bet asinis seno cilvēku priekšstatos saistījās ar nāvi. Līdz ar to arī sieviete mēnešreižu laikā tika uzskatīta par “nešķīstu” un bīstamu, jo caur asinīm tā savienojās ar nāves pasauli. Tajās dienās sievietes nedrīkstēja pieskarties ēdieniem, darbarīkiem, ieročiem, mājlopiem utt. Ar savu pieskārienu tās visu padarīja “nešķīstu” un tādēļ viņas tika izolētas ārpus ciematiem. Pēc tam sievietēm nācās izpildīt šķīstīšanas rituālus. Līdzīgi tas notika pēc dzemdībām, kad arī vajadzēja šķīstīties no asinīm. Kopumā, pārliecība par  sievietes īpašo tuvību tumšajiem spēkiem bija tik stipra, ka daudzās tautās izplatījās sievietes – burves tēls. Bambara ciltij Āfrikā ir mīts par to, ka pašu  burvestību izgudroja sieviete. Arī Eiropas tautu mitoloģijā un folklorā burvestība vairāk un biežāk saistās tieši ar sievietēm. Bērnībā mēs lasījām un dzirdējām daudz pasaku, kur darbojas ļaunas raganas un burves – pamātes. Tāpat šodien biežāk var dzirdēt par tantiņām – pesteļotājām, nekā par viņu vīriešu kolēģiem.

    Un tomēr, mēs pazīstam pirmatnējo sievieti ne kā burvi, bet gan kā dzīvības devēju, kas pildīja cēlo mātes misiju un iedvesmoja nezināmus paleolīta māksliniekus radīt apaļas “veneras”, un kas arī daudzus gadsimtus vēlāk mudināja pirmatnējo cilšu meistarus izgrebt no koka neskaitāmas figūriņas, kas attēlo mātes ar bērniem ( skat. zīm. 2. ). Šo misiju sievietes pilda arī šodien – tik tiešām, nekas nav jauns šajā pasaulē!  


[1] Skat:: В. Р. Кабо. Первобытная доземледельческая община. Москва, 1986. стр. 26 – 27.

[2] Turpat, lpp.47.

[3] Turpat, lpp. 71. – 72.

[4] Turpat, lpp. 113. – 114.

[5] История первобытного общества. Москва, 1988. стр. 385 – 386.

[6] B. Maupoil. La Géomancie à ľancienne Côte des Esclaves. Paris. 1943. 395.

[7] В. Б. Иорданский. Звери, люди, боги. Очерки африканской мифологии. Москва, 1991. стр. 81.

[8] V. Guerry. La vie quotidienne dans un village baoulé. Abidjan, 1970. 44.

Sieviete neolīta laikmetā

Posted by on Thursday, 3 September, 2009

 

Harijs Tumans (Dr. hist.)

Sieviete civilizācijas pirmsākumos

 

   Aptuveni VII gadu tūkstotī p. m.ē. tuvajos Austrumos sākās jauns cilvēces vēstures posms, ko sauc par neolītu (grieķu val. “jaunais akmens laikmets” ). Šo laikmetu raksturo jauni tehniskie atklājumi un jauns dzīves veids. Cilvēks pilnveidoja akmens apstrādi un sāka apgūt vara apstrādes tehnoloģiju; viņš izgudroja riteni un podnieka ripu, iemācījās taisīt traukus, vērpt un aust. Bet vistālejošākais jauninājums bija tas, ka cilvēks atklāja zemkopības pamatus un pārgāja uz vietsēžu dzīvesveidu. Dotajā laikā parādījās pirmie ciemati – protopilsētas. Šajos ciematos notika sabiedrības noslāņošanās process, veidojās sociālā organizācija, nobrieda valstiskuma pamati un visbeidzot, IV gadu tūkstotī dažviet  notika pāreja uz civilizāciju. Šis laiks atnesa tik radikālas pārmaiņas cilvēka dzīvē, ka daži pētnieki nosauca visus minētos procesus par “neolītisko revolūciju”.

   Par to, kā dzīvoja sieviete šajā laikmetā, mēs varam uzzināt, tikai pateicoties arheoloģiskajiem izrakumiem, kas sniedz mums tomēr visai niecīgu informāciju. Mēs zinām, ka neolītiskā sieviete tāpat kā pirmatnējā sieviete, dzemdēja un audzināja bērnus, gatavoja ēdienu un vadīja mājsaimniecību. Bet progress atnesa viņai jaunus darbus: tagad vajadzēja arī strādāt dārzā, aust, vērpt, adīt un taisīt traukus no māla. Protams, tam bija arī savi labumi: sieviete ģērbās vairs ne ādās, bet pašaustās drēbēs un reizēm valkāja rotaslietas no smalki apstrādātiem kauliem, dārgakmeņiem vai gliemežiem. Uzlabojās uzturs un līdz ar to arī veselība; dzīves ilgums palielinājās. Mēs labi varam iztēloties sievietes ikdienu, jo zinām, kāda bija viņas sadzīve, vide un darbarīki, bet joprojām mums ir miglaini priekšstati par viņas sabiedrisko stāvokli, jo rakstība tad vēl nebija izgudrota. Viss liecina par to, ka sieviete līdz ar pieaugušo darba slodzi, arvien vairāk noslēdzās savā mājās saimniecībā un ģimenē. Sabiedriskās aktivitātes līdz ar to palika vīriešu rokās.

   Un tomēr, šo laikmetu ar pilnām tiesībām var nosaukt par sievietes “zelta laikiem”, jo sieviete saņēma pārsteidzoši lielu godu. Šis vēl nepieredzētais gods visciešākā veidā saistīts ar zemkopības izgudrošanu. Šodien neviens nešaubās, ka zemkopību izgudroja tieši sieviete. Tajā laikā, kad vīrietis medīja, zvejoja, nodarbojās ar lopkopību un strādāja kopienas labā, sieviete ar bērniem dzīvoja mājās un viņai bija labas iespējas novērot visu, kas notiek apkārt. Tāpēc tieši viņa pamanīja, ka sēklas, kas iekrīt zemē, pēc kāda laika uzdīgst un dod jaunu ražu. Atlika tikai tās savākt un iesēt, lai no pasīvas augu vākšanas pārietu uz īstu zemkopību. Sieviete šo soli veica, un vienlaicīgi tas bija arī pirmais solis uz civilizāciju. Tāpēc var teikt, ka sieviete ir civilizācijas pamatu licēja.

    Paši senie cilvēki bija pārliecināti, ka zemkopību ieviesa sieviete. Piemēram, vienā šumeru mītā, kas stāsta par civilizācijas pirmsākumiem, tiek apgalvots, ka lopkopību cilvēkiem iemācīja vīriešu dievs Lahars, bet zemkopību – dieve Ašnana. Reiz viņi sastrīdējās par to, kura dāvana ir svarīgāka. Paši viņi izšķirt strīdu nevarēja, bet augstākie dievi noteica, ka Ašnanas veltes ir vērtīgākas. Lai cik tas nebūtu dīvaini, bet mūsdienu zinātne arī uzskata, ka pirmie lopkopji bija vīrieši, bet zemkopji – sievietes, tieši tā, kā tas ir parādīts dotajā mītā. Sievietes civilizējošā loma alegoriskā veidā parādās vēl citā šumeru mītā, kas stāsta par to, kā tempļa prostitūta Šamhate padarīja par cilvēku mežonīgu spēkavīru Enkidu, kas dzīvoja mežā kopā ar zvēriem un nepazina civilizāciju. Kad Enkidu iepazina sievietes mīlestību, viņš zaudēja savu mežonīgumu, zvēri no viņa aizbēga, bet viņš kopā ar Šamhati aizgāja uz pilsētu un tur kļuva par īstu civilizētu cilvēku.

   Zemkopības atklāšana piešķīra sievietei lielu nozīmi un godu, un tieši šo faktu izmantoja XIX gadsimta pētnieki, lai pamatotu matriarhāta teoriju. Bet, par spīti viņu, kā arī viņu marksistisko un feministisko sekotāju apgalvojumiem, fakti liecina par to, ka sievietes vieta sabiedrībā tomēr nebija mainījusies un ka nekāda matriarhāta nekad nav bijis ( skat. Nr. 2. 2001 ). Tolaik sievietes gods izpaudās ne sabiedriskajā dzīvē, bet reliģijas laukā. Pateicoties zemkopībai, senais cilvēks atklāja mātīšķības brīnumu kā kosmiska mēroga mistēriju. Tagad zemkopis bija ļoti cieši atkarīgs no dabas labvēlības un it īpaši no zemes auglības, kas noteica ražu un labklājību. Tādēļ cilvēks ar dziļu dievbijību pievērsās auglības noslēpumam un atklāja to kā lielu kosmisku dzīves pamatprincipu. Viņš ieraudzīja, ka šis princips ir iemiesots sievišķajā dabā, kas piepilda visu pasauli. Rezultātā cilvēks mitoloģiski identificēja zemi ar sievieti, jo sievietes reproduktīvā funkcija viņam likās identiska zemes reproduktīvajai funkcijai. Sieviete, tāpat kā zeme, zināmu laiku uzglabā sevī sēklu, kas ar laiku kļūst par skaistu augli – bērnu. Dažās senajās valodās sieviete tika apzīmēta ar vārdu “aramlauks”, “aramzeme”. Senajā Grieķijā pat klasiskā laikmeta dzejnieki un dramaturgi devēja sievieti par aramlauku. Somijā līdz pat mūsu dienām ir saglabājies sakāmvārds “meiteņu lauks ir viņu miesās”. Tātad, mātišķība bija tas, kas vienoja sievieti un zemi, un kas, kā toreiz likās, bija dabas būtība. Tāpēc cilvēks sāka pielūgt zemi – māti, kas drīz vien pārvērtās par lielu dievieti – māti, dzīvības devēju. Sākās īstā dabas dzīvības spēka pielūgsme, kuras iespaidā neolīta laikā radās neskaitāmi varenās sieviešu dievības attēli. Šī dievība parasti tika attēlota divos veidos – kā māte ar bērnu, vai kā skaista kaila sieviete.

Raksturīgi, ka šīm figūriņām ir svešs naturālisms un nekad nav izstrādāta seja, jo tajās tiek parādīts mistiskais dievišķais spēks, kuram nav konkrētas formas. Arī erotisms ir svešs šādai mākslai, jo kailums tika uztverts kultiski, nevis jutekliski. Smalkums un erotisms ienāca mākslā līdz ar civilizācijas sākumiem. Tad neolītiskās dievietes ideja visspilgtāk iemiesojās slavenajā Krētas dievietes tēlā, kas tika attēlota ar kailām krūtīm un čūskām rokās.

   Tātad, sieviete kļuva par dabas dzīvības spēku iemiesojumu un avotu. Šo ideju labi atspoguļo daži neolītiskie trauki, kas bija paredzēti šķidruma uzglabāšanai un kuriem tika piešķirta abstrakta sievietes forma ( att. 3. ).

Šādiem traukiem ir izveidotas sieviešu krūtis ar caurumiem, pa kuriem var izlīt trauka saturs. Tādā veidā tika attēlota lielā dabas dieviete, māte – barotāja, kas uztur visu dabu, jo tā no savām krūtīm dod dzīvinošu valgumu. Sausajos dienvidos, kur ūdenim ir īpaša vērtība, šis simbols noteikti atstāja lielu iespaidu uz cilvēkiem, kas uzskatīja sevi par dabas – mātes bērniem. Kopš tiem laikiem daudzas senās tautas uztvēra šķidruma glabāšanai paredzētu trauku kā pasaules modeli, kā zemes simbolu, kas ir pilna ar dzīvību dodošu ūdeni.

   Sieviete, kas neolītiskā cilvēka uztverē saplūda ar mātišķo dabu, vienlaicīgi ietvēra sevī arī dzīvības un nāves noslēpumu. Katru gadu zeme – māte deva dzīvību augiem un katru gadu tie  mira, lai caur sēklām piedzimtu no jauna. Senajam cilvēkam likās, ka arī viņš ir kā augs, kas pēc nāves atgriezīsies savas mātes miesās un pēc tam piedzims no jauna kādā citā pasaulē. Zeme tika uztverta kā sieviete un sieviete – kā zeme, tādēļ mirušos guldīja zemē embrija pozā, jo uzskatīja, ka viņš ir atgriezies savas mātes klēpī, kas ir atkal grūta ar viņu, un kas drīzumā dzemdēs viņu jaunai dzīvei. Mirušus bērnus bieži vien guldīja lielos traukos, kas simbolizēja tādu pašu atgriešanos mātes miesās. Tas nozīmē, ka mūsu tradīcija apglabāt mirušos zemē ir nākusi no tiem tālajiem laikiem, kad cilvēks tiešā veidā uzskatīja zemi par savu māti. Starp citu, speciālistiem ir pazīstami gadījumi, kad dažas tautas apzināti ir atteikušās no zemkopības, pamatojot savu lēmumu ar to, ka viņi neuzdrošinās darīt sāpīgi savai mātei – zemei, apstrādājot to ar kapli, lāpstu vai arklu.

   Tas, ka neolīta laikmetā sievietē saskatīja un pielūdza dzīvību un auglību, nozīmēja arī to, ka sievietei tika uzticēta zemes un visas dabas auglības nodrošināšana. Sieviete kļuva “atbildīga” par ražu, un, lai to nodrošinātu, tai vajadzēja piedalīties dažādos darbos un rituālos. Sievietei nācās atlasīt un uzglabāt graudus sēklai, sēt un dažreiz pat nakšņot uz lauka graudu nobriešanas laikā, lai raža būtu laba. Dažas tautas ticēja, ka raža būs lielāka, ja sēklas sēs grūtniece. Savukārt, neauglīga sieviete apdraudēja ražu, un vīram bija tiesības šķirties no viņas ekonomisku apsvērumu dēļ. Tāpat bija izplatīts ticējums, ka augos vai kokos, kurus iestādīja sieviete, ir vairāk sulas un tie nes lielāku ražu, nekā tie augi vai koki, ko stādīja vīrietis. Kā redzams, jaunais zemkopības laikmets nepadarīja sievieti brīvāku, bet blakus godam uzlika vēl jaunus pienākumus un atbildību.

   Sievišķības dievišķošana vēl nenozīmēja, ka sieviete tika pielaista pie varas. Kā jau teikts, vīrieši saglabāja vadošās pozīcijas sabiedrības dzīvē. Tomēr godam un kultiskai pielūgsmei bija sava nozīme sievietes apziņas celšanā. Iespējams, ka tieši tajos laikos piedzima mītiskais sapnis par matriarhātu un amazonēm. Tikai sapnis tā arī palika sapnis. Bet, varbūt, ja nebija matriarhāta, tad bija vismaz kaut kāds sieviešu “dumpis”? Jāatzīst, ka nekādu vēsturisku liecību par to mums nav. Ir tikai daži miglaini mīti. Piemēram, Ašnana, kā mēs jau redzējām, atļāvās strīdēties ar Laharu un uzvarēja šajā strīdā. Savukārt, senajiem ebrejiem bija mutiski nostāsti par to, ka Ādama pirmā sieva bija Lilita, kas negribēja klausīt savam vīram un sacēlās pret to. Tad Dievs viņu sodīja, padarot viņu par ļaunu dēmonu, kas pazudina bērnus ( pretstats: Ieva dzemdē bērnus, bet Lilita tos iznīcina ) un tās vietā radīja Ādamam jaunu sievu – Ievu. Lilitu varētu uzskatīt par pirmo revolucionāri – feministi, bet šim mītam ir izteikti moralizējošs raksturs, un tam nav nekāda sakara ar vēsturisko patiesību. Vispār, nav nekāda pamata domāt, ka sieviete neolīta laikā jutās apspiesta vai neapmierināta ar savu stāvokli. Nekādas norādes uz to nevar atrast arī seno laiku literatūrā līdz pat relatīvi vēlajiem laikiem. Acīmredzot, abi dzimumi uztvēra savu stāvokli kā dabisku darba dalīšanas rezultātu, kad katrs dara to, kam viņš no dabas ir vairāk piemērots: sieviete audzina bērnus, bet vīrietis ar smagu fizisku darbu gādā ģimenei iztiku. Tik tiešām, grūti ir iedomāties, ka vīrieši varētu apspiest vai pazemot sievieti, to pašu sievieti, kurā viņi saskatīja dievišķu, mistisku spēku, no kura bija atkarīgi viņi paši, viņu bērni, viņu dzīvība un nāve.

   Dzīve prasīja dzimumu sadarbību un saskaņu ģimenē, darbā un kultā. Lielā dieviete – māte nevarēja kļūt par vienīgo un absolūto dievību jau tādēļ vien, ka ne zeme, ne sieviete nenesa augļus pašas no sevis, bet tikai tad, kad tās tika apaugļotas. Senais cilvēks ticēja, ka, tāpat kā vīrietis apaugļo sievieti, tā arī debesis apaugļo zemi ar lietu. Tāpēc debesu dievs vienmēr bija vīriešu kārtas pārstāvis un viņš ieņēma galveno vietu dievu vidū tieši pateicoties savai kreatīvajai funkcijai. Dzīvība un auglība varēja sākties tikai pateicoties debesu un zemes laulībai, ko pētnieki šodien sauc par “svēto laulību” ( hierogāmija ). Vīrišķais un sievišķais nevar pastāvēt atsevišķi, bet tikai kopā, un šo atziņu cilvēks attiecināja uz visu dabu, saskatot tajā visā šos divus pirmelementus. Pats sevi cilvēks saprata kā dabas sastāvdaļu, tādēļ vīrietis tika identificēts ar debesīm, bet sieviete – ar zemi. Daudzu tautu folklorā un literatūrā var atrast izteicienus, kas pielīdzina sievieti – laukam un vīrieti – sējējam; vagu –sieviešu dzimumorgānam un arklu – vīriešu dzimumorgānam, bet sēklu – vīrieša sēklai. Tādēļ arī dzimumakts tika pielīdzināts debesu un zemes hierogāmijai. Indijā klasiskās kāzu ceremonijas laikā līgavainis teica līgavai: “Es esmu debesis, tu esi zeme!” Arī zemes aršana tika uzskatīta par hierogāmiju un daudzām tautām bija tradīcija sākt aršanas darbus, izdarot hierogāmijas rituālu, kad vīri un sievas savienojās mīlestībā uz lauka. Viņuprāt, šis rituāls bija nepieciešams, lai piešķirtu zemei auglību un nodrošinātu labu ražu. Šis rituāls bija izplatīts visā pasaulē, un tā attēli ir atrasti arī Eiropā ( att. 4.).

 Kā relikts no hierogāmijas šur tur Eiropā līdz pat jaunākajiem laikiem ir saglabājusies tautiska tradīcija, kad ražas novākšanas laikā meitenes un puiši apkampušies vārtās pa lauku. Līdzīgas tradīcijas atblāzmas var saskatīt arī pazīstamajā latviešu tautas dziesmā:

                                           “Veldrē rudzi, veldrē mieži,

                                             Veldrē visa labībiņa,

                                             Veldrē visi jauni puiši

                                             Ar jaunāmi meitiņām”.

   Tātad, neolīts bija laiks, kad pateicoties sievietei, tika atklāta zemkopība un likti civilizācijas pamati. Tas bija sievietes – dabas un sievietes – mātes pielūgšanas laiks. Sievietes mātišķā funkcija tika iecelta vislielākajā godā, un kopš tiem laikiem cilvēce nepārstāj cildināt sievieti – māti gan mākslā gan dzīvē.

Sieviete Austrumu pasaulē

Posted by on Thursday, 3 September, 2009

Dr. hist. Harijs Tumans

vēsturnieks, kulturologs

SIEVIETE AUSTRUMU PASAULĒ

            Eiropiešu ģimenes tradīcijas ir veidojušās dziļā senatnē, kad tā saucamā indoeiropiešu tautu saime vēl nebija sadalījusies vairākos atzarojumos. Fundamentālākās un senākās ģimenes tradīcijas mēs atrodam senajā Indijā, kur tās ienesa senie ārieši II gt. vidū p. m.ē. Šīs tradīcijas indieši saglabāja cauri gadsimtiem, un visos laikos tās veidoja viņu nacionālās kultūras pamatu. Tāpēc vispirms ielūkosimies tradicionālajā Indijas sieviešu dzīves veidā, lai labāk varētu saprast mūsu pašu kultūras saknes.

            Senajā Indijā, tāpat kā  citur senatnē, abi dzimumi tika uztverti caur mitoloģisko uzskatu prizmu. Vīrietis tika identificēts ar debesīm, bet sieviete – ar māti – zemi. Indiešu mitoloģijā mātes – zemes vīrs bija negaisa dievs Pardžanja ( analogs latviešu Pērkonam ), kuru bieži vien attēloja kā vērsi, kas saietas ar govi. Zemes apstrāde tika izprasta kā sakrāls akts – hierogāmija ( debesu un zemes laulība ), un tai bija erotiska nokrāsa. Līdz ar to arī vīrieša un sievietes savienība kļuva par hierogāmiju. Kāzu ceremonijas laikā līgavainis teica līgavai klasisku formulu: “Es esmu debesis, tu – zeme, tagad mēs savienosimies un radīsim pēcnācējus”. Arī pasaules radīšana sakrālajā mākslā tika attēlota kā divu dievu mīlestības akts. Pat upurēšanas rituālu indieši uztvēra kā dzimumaktu: altāri viņi identificēja ar sievieti, bet uguni – ar vīrieti. Tādējādi, gan kults, gan ikdienas dzīve Indijā tika piesātināti ar erotisku simboliku. Nav brīnums, ka indiešiem bija raksturīga paaugstināta seksualitāte.

           

 Indiešu dzīvē juteklība vienmēr spēlēja lielu lomu. Par to liecina neskaitāmi erotiski sižeti mākslā ( att. 1. ) un literatūrā, kā arī daudzi traktāti par mīlestības mākslu, no kuriem vispopulārākais ir “Kamasutra”. Vārds “kama” nozīmē “mīlestība”, “mīlestības prieks”; tā sauca arī mīlestības dievu. Zīmīgi, ka par seksuālo attiecību jēgu “Kamasutra” uzskata abpusēju baudu, kas balstās savstarpējā cieņā un mīlestībā. Seksuāls baudījums tika uzskatīts par ļoti būtisku cilvēka dzīves sastāvdaļu un vienu no tās mērķiem. Dažas reliģiskās sistēmas praktizēja seksu kā pilnības un atbrīvošanas sasniegšanas ceļu. Indijā vienmēr bija populāras tempļu sakrālās dejotājas – prostitūtas un it īpaši smalkas un dārgas kurtizānes, kas līdzinājās grieķu hetērām. Šādas kurtizānes bija ļoti koptas un labi izglītotas, tās tika cienītas un gaidītas vislabākajos namos un pilīs. Par parastām prostitūtām rūpējās valsts, sniedzot tām likuma aizsardzību, iekasējot nodokļus un izmantojot tās spiegošanai.

Ciešā saistībā ar kultūras erotisko piesātinātību Indijā izveidojās sievietes estētiskais ideāls, kas krasi atšķiras no mūsu standartiem. Iepretī mūsdienu kaulainajiem podiju “paraugiem” un vīriešiem līdzīgajiem reklāmu standartiem, Indijas ideālā sieviete tradicionāli tika attēlota ar pasvītrotām sievišķīgām formām – ar lielām krūtīm un platiem gurniem ( att.2. ).

Viss viņā liecināja par auglīgumu un juteklību. Indieši apbrīnoja un dievišķoja sievietes skaistumu, kas neatstāja vienaldzīgu pat no pasaules atsvešinātus askētus. Sens stāsts vēsta par kādu askētu, kas ilgu laiku bija pavadījis meditācijā un kura ķermeni pilnīgi bija pārklājis skudru pūznis, tikai atvērtās acis vēl bija palikušas neapsegtas. Reiz tajā vietā parādījās skaista jaunava, kas gāja peldēties, un askēta acis ieraudzīja viņu. Kailā sievietes ķermeņa skaistums iedvesa askētā tādu mīlas kaislību, ka viņš atgriezās pasaulē, no kuras bija jau pilnīgi atsvešinājies.

            Neskatoties uz visu iepriekš teikto, Indijā valdīja stingras ģimenes tradīcijas. Par sievietes dzīves uzdevumu tika uzskatīta laulības dzīve un bērnu audzināšana. Laulība un bērnu dzemdēšana bija abu dzimumu reliģisks pienākums. Pastāvēja veseli astoņi laulību dibināšanas veidi. Līdzīgi kā senajiem latviešiem un citām Eiropas tautām, šeit notika precības, līgavas līgšana un saderēšana, kā arī līgavas pirkšana un zagšana, ko senākos laikos praktizēja karotāji. Zīmīgi, ka indiešu reliģiskie teksti par pareizo laulību uzskata tikai to laulību, kas dibināta uz abpusējas mīlestības pamata un iesaka tēviem neprecināt meitu pret viņas gribu. Bieži vien līgavai bija tiesības pašai izvēlēties sev līgavaini. Tādos gadījumos meitenes tēvs rīkoja svētkus, uzaicinot uz tiem visus iespējamos līgavaiņus, un svētku beigās viņa uzlika ziedu vainadziņu savam izredzētajam uz kakla. Dažreiz tika rīkotas sacensības loka šaušanā, un līgavu ieguva uzvarētājs. No tiem laikiem mūsu un daudzu citu tautu pasakās ir izveidojies sižets, ka varonis iegūst sev līgavu ( parasti princesi ) kā sacensību balvu. Visos gadījumos no līgavas tika prasīta nevainība.

            Kāzu ceremonija Indijā bija daudzu sarežģītu rituālu kopums, kura pamatelementi sastopami arī citu indoeiropiešu tradīcijās, tai skaitā arī latviešu. Vispirms līgavainis ar draugiem un radiem ieradās līgavas mājās. Tajā brīdī līgava sāka atvadīties no vecās dzīves un gatavoties jaunajai ar dažādu rituālu palīdzību ( piemēram, matu atraisīšanas un sukāšanas rituāls ). Kad tas bija veikts, jaunlaulātie dziesmu un mantru pavadībā deva solījumus un kopīgi izpildīja vairākus rituālus. Pēc tam viņi devās uz līgavaiņa mājām un tur upurēja mājas pavardam. Ar šo brīdi līgava tika iekļauta sava vīra ģimenes kultā. Trīs naktis jaunlaulātajiem vajadzēja atturēties no intīmās tuvības. “Kamasutra” šo laiku pagarināja līdz pat desmit naktīm, lai vīrs šajā laikā varētu izpelnīties sievas uzticību un paļāvību. Laulību kopdzīvei Indijā bija nosprausti trīs mērķi: dievbijība ( ģimenes kulta kopšana ), bērnu radīšana un labklājības nodrošināšana, un kama, t.i., baudu iegūšana ( no baudām augstākā skaitījās seksuālā ).

            Sievietes dzīve Indijā tika pakļauta stingrām patriarhālām normām, kas ļoti atgādina seno grieķu un romiešu tradīcijas. No sievietes tika prasīta absolūta paklausība vīram. Tika uzskatīts, ka sievietes pārlieku piesaistās pie miesīgām baudām, tāpēc viņas ir jāattur no viņu kaislībām. Šī iemesla dēļ sievietei netika pieļauta patstāvība, un bija noteikts, ka viņai vienmēr jāatrodas aizbildnībā: “tēvs viņu sargā bērnībā, vīrs jaunībā un dēli vecumdienās”. Dažādos tekstos tika uzsvērts, ka sievai vīrs ir jāuzskata par dievu, kuram ir jākalpo. Pat “Kamasutra” saka, ka tikumīgai sievai jāklausa vīram tā, “it kā vīrs būtu kāda dievišķīga būtne”. Šādai sievas kalpošanai tika piešķirts ne pazemojošs, bet gan pagodinošs, reliģisks raksturs. Indiešu sakrālie teksti pielīdzina sievietes kāzu rituālu vēdu rituālam, kalpošanu vīram – dzīvei pie guru ( guru -garīgais skolotājs; dzīve pie guru – garīgās pilnveidošanās ceļš ), bet mājsaimniecības vadīšanu – svētā uguns uzturēšanas rituālam. Tātad, sievietes dzīvei jēgu piešķīra vienīgi bērnu dzemdēšana un kalpošana vīram. Par ideālu sievu uzskatīja Situ, kas sekoja savam vīram Ramam trimdā un dalīja ar viņu visas ciešanas un bēdas; kā arī Savitri, kas devās pakaļ savam vīram pie nāves dieva, kurš, pārsteigts par viņas uzticību, atdeva viņai vīru dzīvu un veselu. Populārs bija stāsts par vienu sievieti, kas kādā ziemas vakarā kopā ar vīru un mazo bērnu sildījās pie ugunskura. Vīrs nolika viņai galvu uz ceļiem un aizmiga, bet bērns rotaļājoties iekrita ugunskurā. Sieviete neuzdrošinājās pamodināt vīru un lūdza uguns dievu Agni, lai viņš nedara pāri viņas dēliņam. Dievs, pārsteigts par tādu uzticību sievas pienākumam, uzklausīja viņas lūgšanas, un bērnam nekas nenotika.

            Laulības Indijā bija monogāmas ( viens vīrs – viena sieva ), bet pieļauta tika arī poligāmija ( daudzsievība ). Vīrs varēja apņemt otru sievu gadījumos, ja pirmā sieva bija neauglīga, dzemdēja tikai meitenes, vai “rupji runāja”, t.i., kašķējās ar vīru. Šķiršanās netika pieļautas, un laulātiem draugiem bija jābūt uzticīgiem viens otram. Par laulības pārkāpšanu sieva saņēma smagus sodus: ja viņa satuvinājās ar zemākas kastas vīrieti,  viņu izbaroja suņiem, bet ja ar tās pašas kastas vīrieti – tad viņai bija jādzīvo vīra mājas pagalmā netīrās drānās, pusbadā, un jāguļ uz plikas zemes līdz tam brīdim, kamēr pēc noteikta laika vīrs atjaunoja viņas tiesības. Sodu smagums bija pamatots ar to, ka sievietes neuzticība sadragāja mistisko ģimenes vienību, apdraudēja ģimenes kultu un likumīgu mantošanas kārtību. Vīrieša neuzticība tika sodīta tikai tad, ja viņš pārkāpa laulību ar precētu sievieti. Sabiedriskā morāle ļoti stingri kontrolēja dzimumu attiecības, un par laulības pārkāpšanu tika uzskatītas tādas lietas kā vīrieša koķetēšana ar precētu sievieti, blakus sēdēšana uz sola un pat vienkāršs pieskāriens. Tādos gadījumos vīrietim draudēja nāvessods.  Toties kārtīgās ģimenēs vīrs un sieva nevēlējās šķirties arī pēc nāves. Bija pieņemts, ka gadījumā, ja vīrs nomira pirmais, sieva sekoja viņam uz nāves sārta. Tas bija brīvprātīgs akts, kuru sabiedrība gaidīja no kārtīgas, tikumīgas sievas.

            Izvērtējot indiešu patriarhālo ģimenes modeli, aplami būtu uzskatīt, ka sieviete indiešu sabiedrībā tika turēta necieņā vai pazemota. Taisni otrādi: sieviete tika celta īpašā godā. Sievu cildināja ne tikai kā mājsaimnieci, bet arī kā mājas valdnieci, no kuras atkarīga visu ģimenes locekļu labklājība. Šo stāvokli raksturo sens indiešu izteiciens: “Māja nav ēka, māja ir sieva”. Sieviete – māte bija pielūgsmes objekts, tāpēc varēja rasties sentence: “Tēvs ir jāgodā simts reizes vairāk, kā skolotājs, bet māte – tūkstoš reizes vairāk, kā tēvs”. Līdzīgu attieksmi pauž arī citi izteicieni: “Labas sievietes ir pasaules mātes, uz viņām turas visa pasaule”; “Kur netiek godātas sievietes, tur visi rituāli ir veltīgi”. Tādēļ garīgā literatūra ieteica vīriem centīgi rūpēties par savām sievām un izturēties pret tām maigi, jo dievi nepieņems upurus no vīra, kas sit savu sievu. Tātad, sievietes sociālais stāvoklis Indijā tika uztverts ne kā diskriminācija, bet kā dabiskas  dzimumu funkciju sadales rezultāts. Patiesā attieksme pret sievieti ir meklējama milzīgajā godā, kas viņai tika izrādīts.

            Ķīnā, tāpat kā citur austrumos, dzimumu attiecības tika uztvertas auglības kulta kontekstā, kurā debesis un zeme parādās kā dievišķais laulību pāris, kas dod dzīvību visam esošajam. Senākos laikos Ķīnā pavasara svētku dienās cilvēki masveidā stājās intīmajās attiecībās, tādējādi atkārtojot kosmisko hierogāmiju. Visi dabas procesi tika uztverti kā divu kosmisko pamatspēku mijiedarbība: sievišķo pasaules sākotni iemiesoja princips, vīrīšķo – Jan princips. Tāpēc ķīniešu mākslā un literatūrā ir ļoti daudz erotisku simbolu, kas atklāj mūžīgu Iņ – Jan sadarbību.

            Ģimenes tradīcijas un attieksme pret sievieti Ķīnā no seniem laikiem veidojās divu filozofisko skolu iespaidā. Daoisti ( no Dao – “ceļš”, “patiesība” “absolūts” ) mācīja, ka cilvēks iegūst harmoniju, kad viņš atklāj to patieso miera principu, kas ir dabā ( Dao ). Tādēļ viņi uzstājās par dabiskumu visās lietās, tai skaitā arī dzimumattiecībās, kur viņi pieļāva seksuālu brīvību un poligāmu laulību.

Sievieti daoisti uzskatīja par augstāku būtni, nekā vīrietis, jo viņa dod dzīvību un savā būtībā ir tuvāka dabai. Šī mācība veicināja “brīvas mīlestības” izplatīšanos un mudināja interesi par seksu. Tādēļ Ķīnā bija ļoti populāra erotiskā literatūra un traktāti par mīlas mākslu. Mātes deva savām jaunlaulātajām meitām “uzskatāmu materiālu” – erotiskas bildes, kas bija jāizkar guļamistabā. Līgavas jaunavībai nepiešķīra gandrīz nekādu vērtību, un ģimenes tēvs varēja piedāvāt viesim pārgulēt ar savu meitu vai sievu. Poligāmija bija ļoti izplatīta, un vīrietis varēja ņemt tik daudz sievu, cik viņš spēja uzturēt. Imperatoriem bija īpaši liels harēms, kurā pastāvēja stingra hierarhija.

            Savukārt, Konfūcija mācības piekritēji par dzīves pamatu lika stingri reglamentētas sabiedriskās dzīves normas. Viņi izstrādāja ķīniešu laulības patriarhālo modeli. Konfūcija skolai bija raksturīga divējāda attieksme pret sievieti. No vienas puses sievieti godāja un cildināja kā māti, pavarda sargātāju un saimnieci, bet no otras puses, viņa tika uzskatīta par dabiskā “haotisma”, t.i., kaut kā nenosakāma un bīstama iemiesojumu. Tādēļ vīriešiem attiecībās ar sievieti bija ieteikts vadīties tikai no saprāta un nekādā gadījumā nepaļauties uz jūtām. Saistībā ar šo uzskatu, konfūciāņi izstrādāja veselu normatīvu kompleksu, kas detalizēti reglamentēja laulātā pāra dzīvi. Piemēram, viņiem bija jādzīvo atsevišķās telpās un jālieto atsevišķi trauki un gultas piederumi, viņi nedrīkstēja publiski izrādīt tuvību, pieskarties viens otram un pat sēdēt blakus sabiedriskās vietās. Sievai bija jābūt čaklai saimniecei, un tā nedrīkstēja viena pati iziet no mājām. Vīrs varēja atlaist sievu par tās netīrību, izšķērdību, kašķīgumu,  pļāpīgumu, nemākulīgu saimniekošanu un neveiklību intīmajās lietās. Tomēr likums sargāja sievas tiesības, un viņa varēja sūdzēties par savu vīru varas instancēs, ja viņš izturējās pret viņu cietsirdīgi un nepildīja savus pienākumus.

            Konfūcija sekotāju negatīvā attieksme pret mīlas emocijām noveda pie paradoksālas, no mūsu viedokļa, ķīniešu kultūras īpatnības, kad vīrieša jūtu izpausmes pret sievieti tika uzskatītas par “grēcīgām” un “netiklām”. Tas bija viens no faktoriem, kas izraisīja ķīniešu un eiropiešu kultūru konfrontāciju šo abu civilizāciju iepazīšanās stadijā. Eiropiešus šokēja tas, ka viņi, ejot pa ielu, kādas mājas dārzā netīšām varēja ieraudzīt mīlējušos pāri, tādēļ viņi uzskatīja ķīniešus par izvirtuļiem. Savukārt, ķīniešiem likās, ka eiropiešu publiskie roku spiedieni un laulāto pāru skūpsti nepārprotami liecina par viņu izvirtību. Vispār, daudzas ķīniešu tradīcijas piešķīra dzimumu attiecībām īpatnēju specifiku. Piemēram, intīmajā sfērā Ķīnā dominēja sieviete – viņa skaitījās guļamistabas saimniece, un šajā laukā viņai piederēja visa iniciatīva. Arī sievietes estētiskais ideāls Ķīnā radikāli atšķīrās no eiropiešu un indiešu ideāliem. Ķīniešu skaistuli raksturoja smalkums un vieglums, pat gaisīgums ( att. 3. ).

Kaut kādi ķermeņa izbīdījumi tika uzskatīti par neglītiem un tas noveda pie tradīcijas stingri nosiet meitenēm krūtis. Plaukstām un pēdām arī bija jābūt ļoti smalkām, tādēļ meitenēm četri kāju pirksti tika piesieti pie pēdas. Rezultātā sieviešu gaita ieguva īpašu klibojošu manieri, kas vīriešiem likās skaista un erotiska. Skaistai sievietes sejai bija jābūt baltai, ar lielu pieri, pasvītrotām acīm un košu muti, kas paredzēja plašu kosmētisko līdzekļu pielietojumu.

            Lai cik liela arī nebūtu ķīniešu tauta, minētās dzimumu attiecību īpatnības neizplatījās ārpus reģiona, kur dzīvoja ķīnieši un viņiem radniecīgas kaimiņu tautas. Visā pārējā austrumu pasaulē no Indijas līdz Vidusjūrai par valdošo kļuva klasiskais patriarhālais modelis, kas savu kulmināciju sasniedza islama tradīcijas ietvaros. Bieži vien šī tradīcija tiek pārprasta, jo daudzām islama tautām ir savas specifiskas un senas paražas, kas nav tiešā veidā saistītas ar viņu reliģiju. Katrā ziņā oficiālais islams neuzskata sievieti par zemāku būtni un apgalvo, ka vīrietis un sieviete ir radīti no vienas dvēseles un ir vienlīdzīgi. Musulmaņu doktrīna piešķir vīrietim prioritāti ģimenes dzīves vadībā, kas tiek pamatota ar vīra atbildību par ģimenes uzturēšanu, vienlaicīgi aizstāvot sievietes tiesības.  Seksuālā dzīve islamā tiek uzskatīta par Allaha svētību, bet tikai ģimenes ietvaros. Pat šodien dažās islama valstīs sievietei par laulības pārkāpšanu draud nāvessods. Tādēļ musulmaņu sieviešu tērpi, kas gandrīz pilnīgi nosedz sievietes seju un augumu, slēgtais dzīves veids un stingrie likumi ir vērsti uz to, lai maksimāli samazinātu sievietes saskarsmi ar citiem vīriešiem. Tādā veidā islama tradīcija cenšas pasargāt ģimeni un tikumību. Tajā pat laikā sievietēm nav liegts studēt un strādāt ārpus mājās, kaut gan tiek uzskatīts, ka nav labi uzticēt savu bērnu audzināšanu svešiem cilvēkiem. Vārdu sakot, arī islama patriarhālais ģimenes modelis savos teorētiskajos pamatos, tāpat kā citas senās tradīcijas, neuzskata sievieti par diskriminējamu būtni, bet dzimumu attiecības veido, izejot no savas ētiskās sistēmas.

sieviete senajā Grieķijā

Posted by on Thursday, 3 September, 2009

Dr. hist. Harijs Tumans

( vēsturnieks, kulturologs )

SIEVIETE HELLADAS ZEMĒ

           

            Senā Grieķija mūsu apziņā kopš bērnības asociējas ar kaut ko ļoti skaistu. Šo dabisko iespaidu ir radījuši burvīgie grieķu mīti, fascinējošā daba, apbrīnojamie arhitektūras pieminekļi un harmonisko cilvēku attēli, ar kuriem tik bagāta ir sengrieķu māksla. Šo mākslas pieminekļu vidū izcila vieta pieder skaistu sieviešu attēliem, kas ir kļuvuši par paraugiem visu laikmetu Eiropas māksliniekiem. Sievietes skaistuma ideālu grieķu mākslinieki ir iemūžinājuši vairākos mīlestības dievietes Afrodītes tēlos. Šodien ir grūti atrast cilvēku, kurš nepazītu slaveno “Venēru no Mēlas salas” vai tēlnieka Praksitela darināto Knīdas Afrodītes skulptūru ( att. 1 ).

Praksitela radītais tēls jau senos laikos tika atzīts par skaistuma idēlu, un tas nav nejauši. Viņš, tāpat kā citi grieķu mākslinieki, savos darbos centās izteikt savu sajūsmu par sievieti, kā rezultātā tapa daudzi ideāli tēli. Tādējādi, senajā Grieķijā pirmo reizi cilvēces vēsturē māksla mērķtiecīgi pievērsās sievietes skaistuma slavināšanai.

Sievieti apdziedāja ne tikai tēlnieki, bet arī dzejnieki, rakstnieki, filozofi, politiķi un vienkāršie cilvēki. Jau pirmais mums pazīstamais liriskais dzejnieks Arhilohs nespēja novaldīt un apslēpt prieku par savas mīļotās meitenes daiļumu:

                   “… Kā ēna tai

                     Pār pleciem mati gula un pār muguru…

                     Bij mirrēm ziesti mati šai

                     Un krūtis, ka pat vecim mostos kaislība.”

Cilvēciskajā skaistumā grieķi saskatīja kaut ko dievišķu un tādēļ augsti godāja cilvēkus, kas izcēlās ar savu ārieni. Viņi rīkoja skaistuma konkursus, kuros piedalījās gan vīrieši, gan sievietes. Šajos konkursos, atšķirībā no mūsdienu konkursiem, nebija nekādas komercijas. To mērķis bija tikai viens – baudīt cilvēka  skaistumu un izcelt visskaistāko no visiem. Īpašu sajūsmu izsauca kaila sievietes ķermeņa harmonija, kas spēja atbruņot pat agresīvi noskaņotus vīriešus. Kāda grieķu leģenda stāsta, kā varonis Menelajs, kad viņš ar zobenu rokās metās virsū savai sievai Helēnai, lai atriebtu tai par nodevību, ieraudzījis savas sievas kailās krūtis, izlaida zobenu no rokām, un visas viņa dusmas pazuda bez vēsts. Cita leģenda vēstī par hetēru Frīnu, kas izcēlās ar savu neparasto skaistumu. Viņa palika tik iedomīga, ka uzskatīja sevi pārāku par pašu Afrodīti. Pret Frīnu tika ierosināta tiesas prāva par dievības zaimošanu un viņai draudēja nāvessods. Kad šajā prāvā skaistules aizstāvim pietrūka argumentu, viņš norāva viņai visas drēbes. Ieraugot Frīnu kailu, tiesneši bija pārsteigti par tās skaistumu un tūlīt pasludināja attaisnojošu spriedumu. Starp citu, tieši Frīna pozēja Praksitelam, kad viņš radīja savu slaveno Knīdas Afrodīti. Šī skulptūra izsauca tik lielu apbrīnu, ka no visām zemes malām cilvēki brauca uz Knīdu, lai to apskatītu. Viens dzejnieks veltīja tai poētiskas rindas, kurās apdziedāja “dievieti virs zemes” marmora statujas izskatā.

            Sievietes skaistums grieķu uztverē bija cieši saistīts ar erotiku. Grieķu māksla un literatūra bija piesātināti ar juteklību. Jau iepriekš minētais Arhilohs citētajā dzejolī izcēla erotisko efektu, ko izraisīja viņa mīļotās meitenes krūtis. Dzejnieki, mākslinieki un rakstnieki nekautrējās attēlot erotiskus pārdzīvojumus un jūtas. Seksuāls baudījums tika uzskatīts par ļoti būtisku dzīves sastāvdaļu. Dzejnieks Mimnerms pat atzīstas, ka bez mīlas priekiem viņa dzīve zaudētu jebkādu jēgu:

                 “Kas gan dzīve, kas bauda – bez zelta Kiprietes*?

                   Tiešām – labprāt nomirtu es, nākotnē liegta ja man

                   Slepena mīla un gultas prieki, un maiguma veltes.”

Atšķirībā no indiešiem un ķīniešiem grieķi apdzejoja erotisku kaislību, bet nekad nerakstīja traktātus par mīlas mākslu, viņus neinteresēja seksuālā “tehnika”, bet jūtas un estētiskā mīlas puse. Tāpēc grieķu literatūrā nav neviena dzimumakta apraksta. Tiesa gan, grieķu vāžu glezniecībā var atrast naturālistiskus, pat pornogrāfiskus attēlus, bet tiem nav nekā kopēja ar mīlestību. Erotiskās bildēs tika attēlotas prostitūtas un nekad – laulātie pāri, jo ģimenes mīlestība bija kaut kas svēts un dziļi intīms, svešai acij nepieejams. Toties prostitūtas bija daudz un dažādas: vienas bija nopērkamas turpat uz ielas vai publiskajos namos, citas uzstājās kā dejotājas vai flautistes dzīru laikā, bet visdārgākās bija hetēras, kas pašas izvēlējās sev partnerus uz ilgāku laiku un par lielu samaksu. Vārds “hetēra” nozīmē “draudzene”, un, tā kā viņas bija brīvas, skaistas un labi izglītotas, tad arī uzvedās kā savu partneru draudzenes. Dažas hetēras bija ļoti populāras un slavenas, izcilākie grieķu vīrieši lepojās ar savu draudzību ar tām. Pat Sokrāts ar saviem mācekļiem nekautrējās aiziet pie hetēras Teodotas pārliecināties, ka baumas par viņas skaistumu atbilst patiesībai, pie reizes apspriežot ar viņu dažus filozofiskus jautājumus.

Vēsture ir saglabājusi dažu slavenu grieķu sieviešu vārdus. Pirmā viņu vidū ir Sapfo, kas bija dzejniece un vadīja meiteņu skolu Lezbas salā. Pēc nostāstiem šajā skolā tika kultivēta tāda veida erotiskā dzīve, ko mēs šodien, pateicoties Sapfo, pazīstam kā “lezbisko mīlu”. Leģenda vēstī, ka Afrodīte sodīja dzejnieci par šo pretdabisko mīlu,  laupot tai saprātu. Sapfo, iemīlējusies kādā jaunietī, kas neatbildēja uz viņas jūtām, aiz bēdām nometās no klints. Gandrīz divsimt gadus vēlāk Atēnās dzīvoja slavenā hetēra Aspazija, kas, bez šaubām, bija visskandalozākā sava laikmeta sieviete. Viņa bija ārzemniece, kas turēja Atēnās publisko namu un šokēja pilsoņus ar savu brīvo dzīves veidu. Viņā iemīlējās Atēnu demokrātijas līderis Perikls, kas, lai apprecētos ar viņu, izšķīrās no savas pirmās sievas. Aspazija izcēlās ar savu gudrību, deva savam vīram padomus politikā, un Atēnās  baumoja, ka pat dažas Perikla politiskās runas ir viņas sacerētas. Šis Perikla sievas tēls bija ļoti tuvs mūsu izcilajai dzejniecei Elzai Rozenbergai, kas izvēlējās sev Aspazijas vārdu kā pseidonīmu.

Visai pasaulei ir pazīstams slavenās grieķu sievietes, Ēģiptes valdnieces Kleopatras vārds, par kuru jau ir uzrakstītas neskaitāmas grāmatas un uzņemtas vairākas filmas. Viņas dzīve līdzinās aizraujošam, krāšņam romānam, tādēļ nav brīnums, ka mākslinieki jau no seniem laikiem  veltījuši viņai savu uzmanību. Tā bija valdniece, kas mīlēja Cēzaru un Antoniju, kas nostājās pret Romas varu un pretendēja uz pasaules kundzību. Kad cīņa tika zaudēta, viņa brīvprātīgi aizgāja no dzīves. Kleopatra nebija skaista, bet pārsteidza laikabiedrus ar savu gudrību, eleganci un neparasto šarmu. Leģenda stāsta, ka jebkurš vīrietis, kas to vēlētos, varētu pavadīt nakti ar viņu, bet no rīta tam būtu jāšķiras no dzīves…. un neprātīgo drosminieku nav trūcis.

Grieķu kultūrā mēs varam sastapt arī citādu attieksmi pret sievieti. Vairāki vēsturē pazīstami cilvēki ir izteikušies par sievieti ļoti asi un kritiski. Piemēram, dzejnieks Hēsiods ir apgalvojis, ka sievietes mēdz sagrozīt vīriešiem galvu un brīdinājis:

          “Tas, kas sievietei tic, tic arī blēžiem un zagļiem”.

Lielais traģiķis Eiripīds bijis slavens ar sievieti nicinošiem izteicieniem, kuri vairumā ir atrodami viņa lugās, un kurus varētu rezumēt vienā tā laika frāzē: ”apglabāt sievieti ir labāk, nekā precēties ar viņu”. Līdzīgi kāds cits dzejnieks ir teicis, ka sievas mēdz būt labas tikai divas reizes mūžā – laulības gultā kāzu naktī un nāves gultā pirms bērēm. Kāds dramaturgs ir teicis, ka nav vērts lamāt sievietes – pietiek tikai pateikt pašu vārdu “sieviete”. Grieķijā bijusi pazīstama anekdote par filozofu, kurš uz kāda jaunieša jautājumu, vai viņam precēties vai palikt neprecētam, atbildējis, lai viņš dara, kā grib, jo abos gadījumos dabūs nožēlot. Šeit varētu nocitēt vēl dažus līdzīga rakstura izteicienus, bet ir jāatceras, ka tie pieder konkrētiem cilvēkiem, ir teikti konkrētā kontekstā un neļauj izdarīt plašus vispārinājumus. Tātad tie neraksturo grieķu kultūras attieksmi pret sievieti kopumā. Nesalīdzināmi vairāk ir nopietnu, cieņas pilnu un cildinošu vārdu par sievieti. Tie paši cilvēki citā kontekstā varēja teikt pavisam ko citu. Piemēram, tas pats Eiripīds savās lugās bieži vien ir izrādījis lielu izpratni, cieņu un līdzjūtību pret sievieti.

            Šodien mēs bieži  dzirdam, ka grieķi daudz augstāk par mīlestību pret sievieti ir vērtējuši vīriešu homoseksuālās attiecības. Šāds priekšstats pamatojas uz dažiem faktiem un izteicieniem, kas tiek izrauti no konteksta un absolutizēti. No vienas puses, tik tiešām, senajā Grieķijā vienmēr ir bijis izplatīts homoseksuālisms, it īpaši klasiskajā laikmetā un vēlāk, bet no otras puses, nedrīkst aizmirst, ka tradicionālā grieķu morāle, tā morāle, kurai bija normatīvs raksturs, nosodīja šīs attiecības kā netiklību un anomāliju. Par to var pārliecināties, lasot grieķu literatūru. Piemēram, Aristofans vienā savā komēdijā ir tēlojis strīdu starp Taisnību un Netaisnību, kurā Taisnība nosoda pederastiju, bet Netaisnība to aizstāv. Platons, ko reizēm uzskata par homoseksuālisma teorētiķi, rakstīja, ka labi iekārtotā valstī vīrieši nedrīkstētu saieties savā starpā, jo tas ir pretrunā ar dabas likumiem. Līdzīgu piemēru ir daudz un tie liecina, ka homoseksuālisms Grieķijā nekad nav mazinājis mīlestību pret sievieti. Pretējā gadījumā nebūtu tik daudz skaistu mākslas darbu un dzejas, kas apdzied sievieti un tās skaistumu.

            Grieķiem, tāpat kā citām senajām tautām, sievietes ideāls bija saistīts ar sievas un mātes statusu. Viņi nepazina atšķirību starp jēdzieniem “sieva” un “sieviete” un apzīmēja tos ar vienu vārdu – gyne, kas nozīmē “tā, kas dzemdē bērnus”. Tātad, sieviete tika cienīta galvenokārt kā māte un saimniece. Bērnu dzemdēšana skaitījās reliģisks un valstisks pienākums, jo ģimenei bija vajadzīgi mantinieki, kas turpinātu kopt senču kultu, bet valstij bija nepieciešami pilsoņi un karavīri. Tādēļ dažās grieķu valstīs pastāvēja sodi neprecētiem vīriešiem – sākot ar naudas sodu un beidzot ar pilsonības atņemšanu. Laulības vecums sievietēm svārstījās no 14 līdz 18 gadiem, un galvenais nosacījums bija, lai līgava būtu jaunāka par līgavaini un nevainīga. Vīrietis varēja stāties laulībā tikai sākot no 30 gadiem, jo viņam vajadzēja uzņemties atbildību par savu ģimeni, un tas prasīja personības briedumu. Meitene, stājoties laulībā, bija vēl ļoti jauna un tādēļ gados vecākais vīrs viņai bija liela autoritāte. Tādā veidā grieķi centās panākt zināmu hierarhisku harmoniju ģimenē. Laulāto draugu izvēle notika dažādos veidos. Senākos laikos Grieķijā, tāpat kā Indijā, pastāvēja līgavas nolaupīšana, kā arī iegūšana sacensībās. Vairāki grieķu mīti stāsta par to, kā kāds varonis uzvarot sacīkstēs iegūst ķēniņa valsti un viņa meitu par sievu. Klasiskā laikmetā laulības tika slēgtas pēc saderināšanās, kad bija nolīgts pūrs un atrunāti visi noteikumi. Vecāki varēja apprecināt bērnus arī bez viņu gribas, bet tas reti kad tika praktizēts. Pārsvarā tika gaidīta abpusēja piekrišana un mīlestība. Pūrs parasti nebija liels, un nabadzīgām meitenēm to piešķīra valsts.

Tiklīdz sieviete apprecējās, viņa kļuva par mājas saimnieci, un no šī brīža viņas dzīve noritēja mājas sienās. Viņa nedrīkstēja  iziet no mājas bez vīra vai  kalpones; uz ielas viņai bija jāvalkā garas drēbes, kas pilnībā nosedza viņas augumu ( att. 2 ).

Arī seja bija jāaizsedz no svešu vīriešu skatieniem. Brīvi staigāt pa pilsētu sieviete drīkstēja tikai tajā vecumā, kad vīrieši, satiekot viņu, varēja jautāt, nevis kā sieva, bet kā māte viņa ir. Ne velti par sievietes – saimnieces simbolu Grieķijā kļuva bruņurupucis, kas nekad neatstāj savu māju. Labai sievai bija jābūt nemanāmai ārpus mājas, t.i., viņai bija jāuzvedas tā, lai citi par viņu neko nevarētu teikt – nedz labu, nedz sliktu. Toties mājas sienās sieviete baudīja lielu varu – viņa bija absolūta noteicēja saimniecības lietās. Sieva – māte organizēja visu mājas dzīvi, komandēja kalpus, audzināja bērnus un pati daudz strādāja. Kārtīgas saimnieces goda darbs skaitījās aušana un vērpšana. Tāpēc kāzu ceremonijas laikā līgavas priekšā nesa vārpstu, kas bieži vien tika attēlota arī uz sieviešu kapu plāksnēm. Dažreiz šajās plāksnēs attēloja iemauktus, uzpurni un gaili, kas simboliski nozīmēja to, ka sieva turēja kalpus grožos, klusēja vīriešu klātbūtnē un cēlās “līdz ar gaiļiem”.

No sievas tika prasīta absolūta uzticība vīram, jo viņa iemiesoja sevī ģimenes pavardu, t.i., ģimenes sakrālo sirdi, ko nedrīkstēja aptraipīt. Laulības pārkāpšanas gadījumā vīram bija tiesības nogalināt sievas mīļāko, bet pati sieviete tika atlaista, piesieta pie kauna staba un uz visu mūžu zaudēja godu un cieņu sabiedrībā. Senākos laikos šķiršanos varēja ierosināt tikai vīrs, bet vēlākos laikos šāda iniciatīva piederēja arī sievai. Tad šķiršanās, kas agrāk bija ļoti reta parādība, kļuva par dzīves normu. Vēsturnieks Polībijs rakstīja, ka viņa laikā ( II gs. p. m. ē. ) cilvēki Grieķijā ir kļuvuši godkārīgi, alkatīgi un izlutināti, negrib precēties, bet ja precas, tad nevēlas audzināt bērnus.

Mūsdienās grieķu sievietes stāvoklis bieži vien tiek uzskatīts par smagu un diskriminējošu, bet tiek aizmirsts, ka viņa pati tā nedomāja. Viņa vienkārši pildīja savus pienākumus, tāpat, kā to darīja viņas vīrs. Sieviete netika nicināta vai pazemota, tieši otrādi – viņu uzskatīja par līdzvērtīgu un viņas stāvoklis skaitījās goda pilns, citādi viņai nebūtu uzticēta mājsaimniecības vadīšana. Turklāt, mājās sievietes baudīja tik lielu varu, ka bieži vien vīrs no ģimenes galvas pārvērtās par sievas padoto. Vienā komēdijā vīrs  izsakās par savu sievu: “Pēc lepna skata jūs varēsiet pazīt manu sievu, vai drīzāk, manu kundzi, kas mani paverdzināja…” Pat slavenais grieķu mītu varonis Hērakls kā vergs kalpojis ķēniņienei Omfalai, kas viņu pazemoja un paņemot rokās viņa vāli mēdza uzlikt savu kāju, ieautu sieviešu tupelītē, uz varoņa stiprajiem pleciem. No šejienes arī izcēlies teiciens “atrasties zem sievas tupeles”, kas raksturo tāda vīrieša stāvokli, kurš ir nonācis pilnīgā atkarībā no savas sievas. Grieķi labi pazina šo parādību, bet pārsvarā viņu ģimenēs dominēja patriarhālais modelis. Atšķirības dzīves veidā starp sievietēm un vīriešiem paši grieķi izskaidroja ar to, ka dzimumiem piemīt dažādas spējas, un sievietes pēc savas dabas ir vairāk piemērotas mājas darbiem, kurpretī vīrieši – smagiem fiziskiem darbiem ārpus mājas. Pēc šī principa viņi sadalīja pienākumus savā starpā. Grieķu rakstnieks Ksenofonts uzsvēra, ka šādu kārtību ir iestādījuši dievi, kas savienoja vīrieti un sievieti kopdzīvei, tādēļ abiem dzimumiem ir jāievēro šie likumi un katram jāpilda savi pienākumi. Jāsaka, ka grieķi ļoti lielu vērību pievērsa vīra un sievas saskaņas veidošanai, ko viņi saistīja vispirms ar savstarpēju cieņu un samierināšanos ar otra cilvēka trūkumiem. Bija pat speciāls vārds, kas apzīmēja laulāto draugu mīlestību – storge. Šis vārds tika atvasināts no darbības vārda stergo, kas nozīmē “mīlēt”, “samierināties”, “paciest”. Tas, protams, neizslēdza maigumu un savstarpējo pievilkšanās spēku. Plaši pazīstams ir Platona mīts, kas izskaidro vīrieša un sievietes mīlestību: kādreiz cilvēks bijis vienota būtne, kurā apvienojušies abi dzimumi. Bet tad dievi pārdalīja to uz pusēm, un no tā laika katra puse turpina tiekties pēc savas otrās puses. Tādēļ mēs šodien laulātos draugus devējām par “otrām pusēm”.

Sievietes vērtība ģimenē noteica arī viņas vērtību grieķu sabiedrībā. Sievietes tēlnieciskie attēli rāda mums pašcieņas pilnu saimnieci, kuras stāja atbilst ne diskriminētas būtnes, bet valdnieces statusam. Pateicoties tam godam, kas tika piešķirts sievai un mātei, mākslinieki – gleznotāji labprāt attēloja sievieti ikdienas kontekstā, saskatot tajā ne drūmu sadzīvi, bet pasauli, kurai piemīt savs poētisms ( att. 3 ).

Ir saglabājušies vairāki portreti, kas rāda mums skaistas un apgarotas grieķu sieviešu sejas ( att. 4 ).

Arī literatūrā var atrast ļoti daudz sieviešu tēlu kā sievas un mātes slavinājumus. Pirmais un lielākais grieķu dzejnieks Homērs ar skaistiem vārdiem cildināja Odiseja sievu Penelopi, kas divdesmit gadus uzticīgi gaidīja savu vīru atgriežamies no kara un ar visiem spēkiem turējās pretī daudzo precinieku mēģinājumiem par katru cenu apprecēt viņu. Savukārt, Odisejs divdesmit gadus sapņoja par atgriešanos mājās pie sievas un dēla, kādēļ noraidīja pat mūžīgi skaistās dievietes mīlestību. Hēsiods ir novērtējis labu sievu kā vislielāko labumu šajā pasaulē. Kāds cits dzejnieks ir teicis: “krietna sieva ir mājas laime”. Viņiem pievienojās Eiripīds:

           “Nav labuma šai pasaulē vairs lielāka

             Par to, ja vīrs ar sievu dzīvo saskaņā.”


* “Zelta Kipriete” – mīlestības dievietes Afrodītes poētiskais nosaukums.