Archive for category Bez tēmas

sengrieķu politiskā doma

Posted by on Monday, 26 October, 2009

PartenonsagoraHefaista svētnīcaDr. hist. Harijs Tumans

GRIEĶU POLITISKĀ DOMA PIRMSKLASIKAS LAIKMETĀ

 

            Kā zināms, grieķu politiskā teorija radās tikai klasikas laikmetā. Tās pirmie aizmetumi ir redzami jau Hērodota “Vēsturē”, dažu sofistu darbos un Sokrāta dialogos, bet īstā politiskā teorija ir dzimusi tikai Platona un Aristoteļa darbos. Taču tas, protams, nenozīmē, ka politiskā doma nebija agrāk. Acīmredzot, tā ir bijusi citādā, un no tās ir saglabājušies tikai fragmenti. Tādēļ ir vērts apkopot šos fragmentus, lai saprastu, kāda bija šī doma arhaikas laikmetā un kādā virzienā tā ir attīstījusies. Tas ļaus labāk saprast arī klasiskās politiskās teorijas būtību. 

         Politiskās domas pirmsākumi kā pierasts, ir meklējami Homēra eposā. Protams, tur mēs neatrodam nekādu teorētisku refleksiju, toties sastopam vairākus izteikumus, kuros parādās autora vai kāda viņa varoņa viedoklis par vienu vai otru varas aspektu. Šajos izteikumos var saskatīt dažas principiālas nostādnes, kuras gan atspoguļoja, gan arī iespaidoja grieķu sabiedrisko domu. Viena no tādām nostājām ir labi redzama vārdos, kurus saka Odisejs, lai pamudinātu ahajus uz paklausību:

                       Laba nav daudzvīru vara. Tik viens lai ir vadonis visiem,

                      Viens lai ir valdnieks arī, kam viltīgā Krona dēls devis

                      Likumus, valdnieka zizli, lai gudri tu valdi par tautām!”

                                                                          ( Il, II. 204. – 206. )

            Pirmkārt, šeit par vienīgo pareizo varas formu tiek atzīta vienvaldība un, otrkārt, šī vienvaldība tiek pamatota ar Zeva gribu un sankciju. Kā zināms, Homēra basileju vara bija ļoti tālu no īstas monarhijas un balstījās tikai uz personisku autoritāti, piekritēju atbalstu un reliģisku leģitimāciju[1]. Faktiski, tikai reliģija padarīja šo varu par likumīgu. Tādēļ Homērs vienmēr pasvītro basileju reliģisko izredzētību – viņi ir “dieva dzemdētie” ( diogeneiß ), “dieva barotie”( diotrefeiß ) un “dievam līdzīgie” ( qeoeidhß ) – ( Il., XI, 465; IX 106, 229; Od., IV, 856; XXI, 122 utt. ). Pats galvenais ir tas, ka šī vara tiek leģitimēta ar tās dievišķo izcelsmi, jo pats Zevs dod vadonim varas zizli un “likumus” ( qemistaß ). Tas labi redzams arī vārdos, kurus Nestors saka Agamemnonam:

                                                                            “…  jo valdnieks tu esi

                       Tagad  pār vairākām tautām, un Kronids tev ielicis rokā

                       Likumus, valdnieka zizli, lai gudri tu valdi pār viņām.”                                                                                  

                                                                                ( Il, IX. 96. – 99. )

Tātad, varas avots ir debesīs un basilejs ir izredzētais, tas, kuram Zevs ir izrādījis savu žēlastību ( cariß ). Līdz ar to, šo varu var dēvēt par harizmātisku, jo tās pamats ir vadoņa harizma. Šis varas modelis pārstāja eksistēt arhaikas laikmetā, kad grieķu pilsētās tika dibinātas aristokrātiskas republikas, bet harizmātiskā vara periodiski atjaunojās tirānijas veidā un ieguva jaunu dzīvi hellēnisma laikmetā.

            Homēra eposā var atrast vēl divas svarīgas politiskās idejas. Pirmā ir ideja par valdnieka atbildību tautas priekšā. Visspilgtāk par to liecina slavenā epizode, kurā Homērs apraksta ideālu valdnieku:

                     “…Gluži kā valdniekam krietnam, kas prātīgs un līdzināms dieviem,

                      Tādam, kas valda pār lielu un drosmīgu kareivju tautu,

                      Sargādams tiesības visiem; tam auglīgi lauki un lejas,

                      Bagāti kviešiem un miežiem , bet koki līkst sulīgos augļos,

                      Ganībās vairojas lopi, bet jūras ir pilnas ar zivīm

                      Prātīgas rīcības dēļ, un laime ir visiem tā zemē.”

                                                                         ( Od, XIX. 109. – 114. )

Būtībā, šajos vārdos ir atspoguļojies ļoti sens priekšstats par valdnieka maģisko spēku, kas nodrošina labklājību viņa tautai un dabai. Šādu varas modeli pazīst visas senās tautas, īpaši Tuvajos Austrumos[2]. Tajā pat laikā ir redzama arī Homēra novirze no šī senā modeļa – viņš saista tautas un dabas labklājību nevis ar valdnieka maģiskajām spējām, bet ar viņa taisnīgumu, ar to, ka viņš “prātīgi rīkojas” (  ex euhgesihß ) un valda “sargādams tiesības visiem” ( eudikiaß anechsi ). Tātad, no valdnieka tiek prasīta nevis burvestība, bet taisnīga tiesa un “prātīga rīcība”. Šeit jau spilgti izpaužas grieķu racionālais gars.

            Blakus tam “Odisejā” ir vieta, kas atklāj Homēra priekšstatus par sabiedriskās dzīves pamatprincipiem – tas ir mežonīgo ciklopu pasaules apraksts un tās pretnostatījums grieķu pasaulei:

                   “Beidzot mēs stājāmies krastā pie lepnīgo kiklopu zemes;

                     Taisnība viņiem ir sveša, bet mūžīgie dievi tos sargā.

                      Kiklopi nedēsta kokus ar rokām un tīrumus near;

                      Sēklu tur nekaisa zemē, bez aršanas zeme dod visu –

                      Dzeltenos miežus un kviešus, bet vīnāju stīgas dod viņiem

                      Briedušos ķekaros vīnu, un Zevtēva lietus to vairo.

                      Nav tur ne kopēju apspriežu viņiem, ne likumu kādu;

                      Dobajās alās jo dziļi vai augstajos kalnāju galos

                      Kiklopi pavada laiku; ikviens no šiem sievu un bērnus

                      Valda, kā patīkas pašam; par citiem tie neliekas zināt.”

                                                                                     ( Od, IX. 106. – 115. )

            Šajā pretnostatījumā tiek noformulēts tas, kas atšķir mežoņu pasauli no civilizētās grieķu dzīves[3]. Pie būtiskākām atšķirībām pieder tehnoloģiskie sasniegumi – ciklopi nepazīst zemkopību; un sabiedriskās organizācijas forma –  ciklopi nepazīst taisnību ( kuklwpwn … aqemistwn ) un viņiem ir sveši likumi un “kopējas apspriedes” ( out∆ agorai … oute qemisteß ), jo viņi dzīvo tikai katrs priekš sevis, ignorējot citus un rūpēdamies tikai par savu labumu. Tādējādi, civilizētu dzīvi no mežonības atšķir politiskā organizācija, kuru veido sabiedriskās dzīves kooperācija un kuras pamatā nevar būt nekas cits, kā tikai ideja par kādu, pagaidām vēl nenosauktu, kopīgu labumu. Daudz vēlāk Aristotelis šo ideju par kopīgo labumu ielika savas valsts teorijas pamatā, apgalvojot, ka valsts mērķis ir labas dzīves ( eu zhn, zjhn kaloß ) sasniegšana, uz ko cilvēkus pamudina gan kopīgais labums, gan personīgās intereses ( Arist. Pol., 1252 a 1 –5; 1252 b 29 sq;1278 b 20 – 25 ). Paradoksāli, bet fakts – seno grieķu skatījumā mūsdienu liberālais valsts modelis, kas ir atteicies no sociālās atbildības un līdz ar to arī no kopīgā labuma idejas, atbilst nevis civilizētai dzīvei, bet mežonībai!

            Homēra jaunākais laikabiedrs  Hēsiods  ievieš jaunas notis episkajā pasaules ainā un līdz ar to arī varas idejas attīstībā. Viņa galvenā tēma ir taisnība. Šī tēma viņam ir tik svarīga, ka “Teogonijā”, stāstot par Zeva meitām – Mūzām, dzejnieks novirzās no tēmas un lielu pasāžu velta ideāla, t.i., taisnīga valdnieka aprakstam ( Hes. Theog., 75 – 97 ). Tāpat kā Homēra eposā, Hēsiodam ideāls valdnieks pieder “dieva baroto” ķēniņu plejādei ( diotrefewn basilhwn ), un viņu pavada Mūzas, kas ieliek viņa mutē taisnīgas runas un iedvesmo viņu uz taisnīgu tiesu ( 81 – 90 ). Cilvēku vidū viņš izceļas ar savu gudrību un tāpēc iegūst īpašu godu un cieņu:

                   “Kad viņš uz sapulci dodas, šo ļaudis ar bijību dziļu

                    Apsveic kā dievu, un apspriedē viņš ir pārāks par visiem”

                                                ( Hes. Theog., 91 sq., A. Ģiezena tulk. )

Noslēdzot šo tēmu Hēsiods pasvītro, ka visi valdnieki ir no Zeva ( Theog., 96 ). Tātad, šeit dzejnieks turpina episko tradīciju par harizmatisku varu, kuras sakne ir dievišķa. Tikai atšķirībā no Homēra viņš vēl vairāk akcentē taisnīguma ideju un runā vienīgi par šo varas aspektu. 

Savukārt, otrā savā poēmā – “Darbi un dienas” – Hēsiods vairs nerunā par harizmu un harizmātiskiem valdniekiem. Acīmredzot tas ir tāpēc, ka šī poēma stāsta nevis par dievu pasauli, bet par cilvēku ikdienišķo dzīvi un mazāk saistīta ar reliģisko tradīciju. Pavērsis skatu pret cilvēku pasauli, Hēsiods redz to netaisnības un disharmonijas pilnu. Tagad viņš runā nevis par “dievišķiem” valdniekiem, bet par reāliem basilejiem, kuri ir “dāvanu kārie”, kuri ņem kukuļus un spriež netaisnu tiesu ( Erga, 38, 221 sqq., 263 sqq. ). Šeit varas nesēji nav vairs Zeva radītie karavadoņi, bet gan tiesneši. Viņu galvenais pienākums – taisnības sargāšana savā tautā, citas varas funkcijas Hēsiods nemaz nepiemin. Tagad vara tiek leģitimēta nevis caur dievišķo izcelsmi, bet caur taisnību, kuru Hēsiods ir iecēlis dievišķā kārtā, piešķirot tai kosmiska principa statusu. Dike ( Dikh – “taisnība” ) viņam ir Zeva meita, viņa novēro visus cilvēku netaisnos darbus un ziņo par to Zevam, no kura soda neviens nespēj izvairīties ( Erga, 250 – 264 ). Būtībā tas ir tas, ko Hēsiods grib pateikt citiem un kādēļ viņš raksta savu poēmu – viņš uzstājas kā pravietis[4], kurš dievišķas iedvesmas vadīts skaļi nosoda varas un visu cilvēku nekrietnu rīcību un atgādina viņiem par neizbēgamo dieva sodu:

                    “Valdnieki, dāvanu kārie, to paturiet prātā, lai turpmāk

                     Runas jums krietnas! Jums aizmirst pavisam būs netaisno tiesu!”

                                                               ( Hes. Erga, 263 sq., A. Ģiezena tulk. )

Tātad, iemesls, kura dēļ vispār pastāv vara, ir taisnība. Pat vairāk – Hēsiods apgalvo, ka tieši taisnība atšķir cilvēkus no dzīvnieku pasaules:

                    “Uzklausi taisnības balsi un nelieto varu nemūžam!

                     Tādu likumu Kronīds ir mirstīgiem cilvēkiem devis:

                     Plēsīgie zvēri un zivis, un putni spārnotie gaisā

                     Kāri lai aprij cits citu, jo taisnības jūtas tiem svešas;

                     Taču ļaudīm viņš taisnību devis, kas lielākais labums.”

                                                                 ( Hes. Erga, 275 – 279, A. Ģiezena tulk. )

Šeit Hēsiods turpina Homēra domu par to, ka civilizāciju no mežonības atšķir tieši saprātīga kopdzīves organizācija, kuras mērķis ir kopējais labums. Tikai mežonību viņam pārstāv nevis mītiskie ciklopi, bet zvēri, un kopējo labumu viņš konkretizē kā taisnību, pirmkārt kā taisnību tiesā. No tā ir atkarīga visas sabiedrības labklājība. Lai ilustrētu šo domu Hēsiods spilgti attēlo divas valstis – vienu, kurā valda taisnīgs valdnieks un otru, kur taisnība tiek padzīta prom:

                         Taču tiem, kas pilsoņus savus un svešniekus arī

                       Godīgi tiesā un novērsties negrib no taisnības ceļa, –

                       Tādiem mēdz pilsēta plaukt, un tauta tur laimīgi dzīvo.

                       Zemē tad valda miers un audzina cilvēkus jaunos,

                       Visu redzošais Zevs tiem nesūta drausmīgos karus.

                       Vīri, kas taisnīgi tiesā, no bada un nelaimēm visām

                       Brīvi arvien; par Taliju[5] vien tiem rūpes un druvām,

                       Pārtiku zeme tiem dāvā papilnam un ozoli kalnos

                       Zīles galotnēs nes, bet dobumos mitinās bites;

                       Sievas dzemdē tiem bērnus, kas skatā ir līdzīgi tēviem;

                       Visādu labumu tiem ir papilnam, un nevajag viņiem

                       Doties ar kuģiem pa jūru, jo augļus dod vēlīgā zeme.

                       Bet, kur patvaļa valda un ļaunums, nekrietnie darbi,

                       Visu redzošais Zevs par taisnīgu tiesu tur gādā.

                       Dažreiz pat pilsētai visai ir jācieš par nekrietnu vīru,

                       Kas savā rīcībā nelietīgs bijis un noziedzies ļauni.

                       Likstas un nelaimi tādiem no debesīm Krona dēls sūta,

                       Badu un mēri vēl klāt. Tad bojā iet tauta virs zemes.

                       Sievas vairs nedzemdē bērnus, un iznīkst veselas dzimtas,

                       Kā to ir nolēmis Zevs, kas Olimpa mitekļos dzīvo…”

                                                    ( Hes. Erga, 225 – 245, A. Ģiezena tulk. )

Ir būtiski, ka šo tēmu Hēsiods ievada ar taisnības ( dikh ) un netaisnības, konkrēti, augstprātības ( ubriß ) pretnostatījumu :

                    “Klausi jel Pers, tu taisnības balsij un augstprātu atmet!

                     ……………………………. Par augstprātu taisnīgums pārāks…”

                                                                   ( Erga, 213, 217. A. Ģiezena tulk.  )

No tā izriet, ka Hēsioda aprakstītās pilsētas ir ilustrācija viņa taisnības un netaisnības koncepcijai. Abas pilsētas iemieso šos principus, kuri ir materializējušies politiskā dzīvē – viena ir taisnības pilsēta, otra – netaisnības pilsēta[6]. Tas nozīmē, ka valstis tiek šķirotas ne pēc to politiskās formas, bet pēc tā, vai šajās valstīs tiek ievērota taisnība vai nē.

Vēl var pamanīt, ka Hēsioda sniegtais labklājīgas valsts apraksts ļoti atgādina Homēra aprakstīto ideālā valdnieka valdīšanu – abos gadījumos izšķirošais faktors ir varas taisnīgums un abos gadījumos tas nosaka gan dabas, gan cilvēku plaukstošo stāvokli. Tātad, abi dzejnieki par vienīgo pareizo varas modeli uzskata tādu varu, kura cilvēku dzīvē realizē kosmisko taisnības principu, kas ir vienīgais, kas nodrošina mieru un labklājību. Hēsiods īpaši izceļ šo kosmisko aspektu un pasvītro, ka pasaules kārtība balstās tieši uz taisnīguma principiem. Lai to pierādītu, viņš stāsta mītu par Zeva laulību ar Temīdu ( qemiß – “taisnība”, “likums”, “patiesība”, “taisna tiesa” )[7], no kuras piedzima trīs meitas ( Theog., 900 sqq ) – Dike ( Dikh – “taisnIba” ), Eunomija ( Eunomia – “likumība”, jeb burtiski: “lablikumība”, “labs likums” ) un Eirēne ( Eirhnh – “miers” ) . Šie vārdi runā paši par sevi – Zeva dibināta pasaules kārtība nes pasaulei taisnību ( Dike ), likumību ( Eunomija ) un mieru ( Eirēne). No tā izriet, iekļauties šajā pasaules kārtībā var tikai tāda vara, kas atbilst šiem principiem un īsteno tos dzīvē. Tikai tāda vara, kas atbilst kosmiskai kārtībai, ir tiesīga pastāvēt, tikai viņa var sasniegt harmoniju un līdz ar to arī labklājību. Tā ir izteikti teoloģiska varas koncepcija.

Var secināt, ka episkos dzejniekus interesē tikai varas eksistences pamatprincipi un mērķi, bet jautājums par varas formām nav pat vēl piedzimis.  Tomēr ir pamats domāt, ka tas jau pastāv kaut kādā “embrionālā” veidā. Uz to norāda jau tāds fakts, ka Homērs runā par vienu valdnieku, bet Hēsiods – uzreiz par vairākiem “dāvanu kāriem vīriem” un basilejiem, šeit un citur lietojot daudzskaitli – “Taču tiem, kas pilsoņus savus un svešniekus arī / godīgi tiesā…” ( oi de dikaß xeinoisi kai endhmoisi didousin  – Erga, 225 ;; daudzskaitlis tiek lietots arī piemēram, šajās vietās  – Erga, 221, 261, 263. ). Tas nozīmē, ka Hēsiods jau pazīst aristokrātisku republiku, kur pie varas atrodas uzreiz vairāki “labākie”, t.i. aristokrāti – basileji. Viņi joprojām ir ar harizmu apveltīti varoņi, taču būtībā viņu vara ir jau tā pati Homēra nosodītā “ daudzvīru vara”. Tomēr varas forma netiek diskutēta, jo būtiskākais dzejniekam liekas tas, kādai jābūt varai principā un kādi ir tās pienākumi pret sabiedrību.

Par jaunas republikāniskas domāšanas iedīgļiem liecina arī tas , ka pienākumu būt taisnīgiem Hēsods uzliek ne tikai baslijiem, bet visiem sabiedrības locekļiem:

         “Ja kāds bilst taisnīgus vārdus pēc labākās apziņas sirdī,

          Visu redzošais Zevs papilnam tam svētību dāvā;

          Bet, kas liecinieks būdams, reiz melīgu zvērestu devis,

          Taisnībai darījis pāri un apmāts ir nedziedināmi,

          Tādam pēcteči vēlāk grimst pilnīgā nīcības tumsā;

          Taču, kas zvērējis taisni, tā dzimtu nākotnē godā.”

                                                ( Hes. Erga, 280 – 285, A. Ģiezena tulk. )

Tātad, Hēsiodam taisnība ir ne tikai valsts un pašas varas idejas pamats, bet arī absolūts dzīves princips, tas princips, kas attiecas ne tikai uz valdniekiem, bet uz ikvienu sabiedrības locekli. Pagaidām dzejnieks runā tikai par indivīda atbildību viņa dzimtas priekšā, bet no tā ir tikai viens solis līdz atbildībai visas valsts priekšā. Šī ideja piedzims jau pavisam drīz, bet episkā doma ir apstājusies tieši šajā vietā…

            Turpmāko politiskās domas attīstību arhaikas laikmetā var izsekot tikai pēc nedaudziem fragmentiem, kuri ir saglabājušies no arhaiskā laimeta literatūras. Šo literatūru pārstāv galvenokārt dzeja. Tas ir likumsakarīgi, jo dzeju, kā zināms, grieķi uzskatīja par sakrālu žanru un visu, kas viņiem bija svarīgs, centās ielikt dzejiskā formā. Dzejnieks viņiem bija kaut kas līdzīgs pravietim, jo viņa daiļrade bija iedvesmas produkts, kurā viņš atklāja to, ko pats saņēma no Mūzām. Tādēļ filozofi savus gara darbus formulēja dzejas pantos, bet Solons mēģināja pat likumus pierakstīt dzejas formā ( Plut. Sol. 14 ). Tātad, viss, kas cilvēkiem bija svarīgs, tika izteikts dzejā, tai skaitā arī politika. Tas dod mums iespēju rast kaut vai ļoti vispārīgu priekšstatu par grieķu politisko domu  arhaikas laikmetā. Šī laikmeta garīgo dzīvi raksturo divi procesi – no vienas puses, dziļa reliģiozitāte, kas olimpiskās reliģijas vienkāršības dēļ ir sākusi meklēt jaunas izpausmes formas, kas izpaudās misteriālo kultu popularitātē, un no otras puses – tā paša iemesla dēļ, reliģiska skepticisma attīstība, domas sekularizācija un racionālas domas piedzimšana, kas sāka veidot jaunus, racionālus pasaules modeļus[8]. Šai otrai tendencei bija lēmts iespaidot arī politiskās domas attīstību. Kā jau teikts, šī doma vēl joprojām netiek noformulēta eksplicīti, teorijas veidā, toties izkaisītā veidā tā ir atrodama implicīti, dažādu dzejnieku un filozofu darbos. 

            Dzeja, saprotams, ir tāds žanrs, no kura nevar sagaidīt politisko refleksiju, bet tieši dzejā pirmo reizi grieķu literatūrā parādās pirmā abstrakcija par valsti. Tā ir slavenā kuģa metafora, kuru mums atklāja Alkajs:

                  “Brūk bangas virsū mums gan no šejienes,

                   Gan no turienes, un melnais kuģis

                   Šaudās, starp vienām un otrām mētāts ,

                   Un smaga mums pret negaisu cīņa rit.

                   Jau ūdens peļķēm krājas ap mastu un

                   Caurcaurēm sadriskātā bura

                   Lēveru lēveriem plandās vējā,

                   Un atslābst vantis…

                   – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – — – – – – – – – – –

                   Nāk virsū tāds pats vilnis, kāds iepriekš jau,

                   Un nesīs mums gan pūļu, gan raižu daudz –

                   Smelt ūdeni, kas šļācas kuģī…

                   Lai tūdaļ stiprinām mēs borta

                   Sienas un steidzam uz drošu ostu!

                   Un lai neviens nav gļēvs šajā nestundā…”

                                      ( Alc., fr. 119 – 120 D; Ā. Feldhūna tulk. )

            Kuģis šeit simbolizē valsti, bet vēju brāzmas – nekontrolējamu stihiju, t.i., dumpīgu tautu vai vispārināti, politiskās cīņas apstākļus, kas apdraud valsti. Šīs metaforas pamatelementi – vētraina jūra kā saviļņotas tautas simbols un kuģis kā valsts apzīmējums – ir sastopami jau Homēra eposā (piem.: Il., 144 sqq., 207sq, 394 sqq. )[9]. Toties Alkajs pirmo reizi apvieno šos elementus vienā tēlā un pretnostata naidīgu stihiju un valsts kuģi – tā viņš attēlo valsti kritiskā brīdī. Pēc Alkaja šī metafora kļūst ļoti populāra un bieži tiek atkārtota gan grieķu, gan vēlāko laiku eiropiešu literatūrā. Jāatzīst, ka Alkajs ir radījis ļoti atbilstošu tēlu – daudzās grieķu valstīs tajā laikā norisinājās sīvas politiskas cīņas, kas tiešām atgādināja kuģa cīņu ar jūras stihiju. Taču mums šodien būtu svarīgi saprast, kādus priekšstatus par valsti un sabiedrību spēj atklāt kuģa metafora. Alkaja kontekstā ir skaidri saskatāms viens aspekts – ja valsts ir kuģis, tad kuģa komanda ir šīs valsts pilsoņi. Kā kuģi var izglābt tikai visas komandas saliedēta un vienprātīga rīcība, tā arī valsti var glābt tikai pilsoņu solidaritāte cīņā pret kopējām briesmām. No kuģa neviens nespēj glābties individuāli, pametot to bangojošas jūras vidū, tāpat arī politiskā dzīvē – tikai visi pilsoņi kopā var glābties kopā ar savu valsti. Šķiet, ka tas ir tas, ko gribēja pateikt Alkajs, mudinot domubiedrus uz politisku cīņu pret tirāniju. Šajā nostājā jau skan pilsoņu līdzatbildības ideja par savu valsti – tā ir ideja, uz kuras pamata tika būvēta polisa un tās ideoloģija.

            Pēc Alkaja kuģa metafora pirmo reizi ir sastopama jau VI gs. p.m.ē. – saistībā ar atēniešu dzejnieku un likumdevēju Solonu. Plutarhs min, ka pirms likumdošanas Solons ir saņēmis Delfu orākulu, kurā bija šādi vārdi:

                     “Droši ieņemot vietu kuģim pa vidu, mierīgi pārvaldi to.

                      Daudz tev būs palīgu krietnu atēniešu pilsoņu starpā.”

                                                             ( Plut. Sol., 14. H. Tumana tulk. )

Šeit mēs redzam Alkaja radītā tēla tālāku attīstību – tagad ne tikai kuģis tiek pielīdzināts valstij, bet parādās arī jauna ideja – paša Solona vieta tiek nodefinēta kā stūrmaņa vieta kuģa vidū ( kubernhthrion ergon euqunwn ).  Grieķu stūrmanis  ( kubernhthß ) mūsu izpratnē ir kapteinis – viņam paklausa visa komanda gluži kā tauta – valdniekam. Tādā veidā papildināta metaforas semantika iegūst jau divas dimensijas: valsts – kuģis un valdnieks – stūrmanis. Nav izslēgts, ka jau tagad politiskā domā ienāk jauna tēma – pārvaldes formas problēma. Iespējams, ka dotajā tekstā ir apslēpts pamudinājums Solonam iegūt harizmātisku tirāna varu Atēnās – no dažādiem avotiem mēs zinām, ka atēnieši to gaidīja no Solona un pat izdarīja uz viņu spiedienu šajā virzienā ( skat.: Sol., 23, 1 – 4 D; Plut. Sol., 14; Arist. Ath. Pol., !V, 6 ). Tas, ka Solons attiecās no šīs varas, liecina par to, ka viņš domāja jaunās politiskās kategorijās. Kādas bija šīs kategorijas mēs varam spriest no viņa dzejas un no viņa likumiem.

            Tajā pašā situācijā kuģa metafora parādās vēl vienu reizi, jau saistībā ar Solona dibināto valsts domi ( Boulh ) – Plutarhs raksta, ka, dibinot šo institūciju blakus vecajai Areopāgas padomei Solons gribēja stabilizēt valsts pārvaldi “… jo viņš uzskatīja, ka valsts ar divām padomēm būs kā kuģis ar diviem enkuriem, mazāk šūposies un tauta jutīsies mierīgāk” ( Plut. Sol., XIX ). Iespējams, ka šo līdzību ar kuģi šeit ir izmantojis pats Solons kādā dzejolī, kas nav saglabājies līdz mūsu dienām, bet tikpat labi tas var būt arī paša Plutarha komentārs. Lai kā arī tas būtu, viss liecina par kuģa metaforas lielu popularitāti grieķu vidū.

            Savu dzeju Solons ir veltījis galvenokārt savai likumdošanai, bet viņa slavenākā elēģija, kas ir pazīstama ar nosaukumu “Eunomija” ( “lablikumība” ) ir radīta kā politiskā pamācība atēniešiem. Šeit dzejnieks, līdzīgi Hēsiodam, uzstājas kā pravietis, ar misiju pamācīt un pabrīdināt tautiešus, ar pamudinājumu viņiem labot esošo stāvokli, kas ir nobīdījies no dievu sankcionētas normas. Šajā ziņā Solons pilnīgi iekļaujas episkā tradīcijā, tikai ar piebildi, ka Hēsiodu uz to pamudināja Mūzas, bet Solonu – viņa paša sirds ( 3. 30 D )[10]. Šeit var saskatīt ja ne domas sekularizāciju, tad vismaz racionalizāciju. Pašu elēģiju var nosacīti iedalīt četrās daļās. Sākumā, ko var uzskatīt par ievadu, Solons, atbilstoši reliģiskai tradīcijai, pasludina Atēnu pilsētas sakrālo statusu, jo viņu sargā pati dieviete Atēna:

                    “Gan pēc Zevtēva gribas, gan citu mūžīgo prāta

                           Mūsu valstij ir lemts neaiziet bojā nekad.

                      Pilsētas aizgādne taču ir dievu valdnieka meita:

                           Pallāda Atēna tur sargājot roku pār to.”

                                                              ( 3. 1 – 4 D, Ā. Feldhūna tulk. )

Otrā daļā Solons apraksta Atēnu bēdīgo stāvokli un pārmet to atēniešiem:

                  “Tomēr pilsoņi paši, ko urda alkas pēc mantas,

                          Savā aklumā grib pilsētu nelaimē grūst.

                    Netaisni arī ir vīri, kas vada tautu; tos gaida

                            Nekrietnas patvaļas dēļ atmaksai bēdas un posts.

                     Lepnību savu nekādi tie apvaldīt neprot un nemāk

                             Prieku mierīguprāt necilā mielastā rast.

                      …………………………………………………………….

                            Un kļūst bagāti viņi netaisno rīcību kopjot arvien[11].

                     ………………………………………………………………

                            Nav tiem ne tempļa, ne tautas īpašums svēts, viņi zog

                     Nesaudzīgi un laupa kur kurais, un novārtā atstāts

                            Likums mūžsenais tiek, Taisnības dievei kas dārgs.

                    Viņa gan klusē, bet zina it visu, kas notiek un notiks,

                            Un, kad pienāk tam laiks, atmaksāt vainīgiem steidz.

                     Neizbēgami valsti šāds strutu augonis indē,

                             Un tā tauta jo drīz verdzības muklājā slīgst.

                    Snaudošas ķildas tā modina savkārt un pilsoņu karu,

                          Bojā bez skaita tad iet zaļoksnās jaunatnes zieds…”

                                                        ( 3. 5 – 20 D, Ā. Feldhūna tulk. )

Šī fragmenta pēdējās rindiņās Solons pāriet jau pie atēniešu brīdināšanas par sekām, kuras apdraud viņu pilsētu viņu pašu alkatības dēļ. Šeit dzejnieks lieto Hēsioda paņēmienu un atgādina par dievietes Dikes ( “taisnība” ) modrību un viņas neizbēgamo sodu. Tiesa gan, šeit pat viņš izrāda arī savu novatorismu – viņa Dike tiek attēlota ne tik daudz kā dieviete, Zeva meita, bet drīzāk kā abstrakts kosmisks spēks, kā imanents dabas likums, kas valda pasaulē[12]. Tātad, Dikes tēls Solona dzejā tika pakļauts demitoloģizācijai, kas vispār nozīmē taisnības koncepcijas racionalizāciju. Par pieaugušo racionālismu liecina arī tas, ka Solons lieto ne tikai reliģisku argumentu, bet arī pragmatisku – viņš brīdina par iespējamiem pilsoņu nemieriem, kurus var prognozēt, balstoties uz vienkārša aprēķina.

            Vēl viena Solona ideja skaidri skan dotajā fragmentā – tā ir ideja par pilsoņu atbildību savas valsts priekšā[13]. Vaina par pilsētas bēdīgo stāvokli tiek uzlikta uz pašiem pilsoņiem, nevis uz likteni vai dievu gribu. Šeit var redzēt, kā piedzimst jauna politiska domāšana – pilsoniskā domāšana. Tieši ar pilsonisku apziņu sākas demokrātija un tādēļ Mihaēls Štāls šo brīdi ir nosaucis par demokrātiskās idejas piedzimšanas stundu[14]. Solona likumdošana apliecina, ka pilsoniska ideja viņam nebija tikai proklamēts ideāls – viņš to mērķtiecīgi centās realizēt dzīvē. Šim nolūkam kalpoja vesela virkne viņa likumu – viņš centās saliedēt atēniešus vienotā pilsoniskā kolektīvā, tādēļ lika viņiem piedalīties kopīgās sakrālās maltītēs, uzstāties tiesā vienam par otru, aizliedza viņiem publiski dižoties ar savu bagātību etc[15].

            Noslēgumā Solons parāda alternatīvu variantu – pareizi iekārtotu valsti, kurā valda viņa sludinātā Eunomija:

               “Tāpēc vēl mana sirds, lai mācu es Atēnu tautu:

                      Likumi cieņā kad nav ( Dusnomih parecei ), smagi jo smagi cieš valsts.

                 Labi likumi ( Eunomih ) allaž par teicamu kārtību gādā

                       Un, ja kam nelietīgs prāts, tūdaļ pat važās to kaļ,

                 To, kas nav līdzens, vērš gludu un uzliek augstprātam grožus,

                       Pašā iedīglī kalst ziedzīgai iedomai liek,

                  Iztaisno spriedumus greizos un patvaļas nedarbus kavē,

                       Pilsoņu kopā, kur nav saskaņas, atjauno to,

                  Izbeidz derdzīgas ķildas un naidu. Tā cilvēku saimei

                       Visu, kas taisnīgs un krietns, teicami likumi sniedz.”

                                                       ( 3. 30 – 39 D, Ā. Feldhūna tulk. )

Šeit Solons, atkal līdzīgi kā Hēsiods, pretnostata divus pretējus politiskās dzīves principus – Hēsiodam tie bija taisnība ( dikh ) un augstprāts, netaisnība ( ubriß ), bet Solonam tie ir “lablikumība” ( Eunomh ) un nelikumība ( Dusnomih ). Principā, abos gadījumos būtība ir viena – sekošana pareiziem principiem ( taisnība, lablikumība ) nodrošina valstij mieru un labklājību, savukārt sekošana nepareiziem principiem ( netaisnība, nelikumība ) izraisa ķildas un postu. Taču Solons attīsta šo tēmu – viņam taisnība tiek konkretizēta un iemiesojas labos likumos.

            Tātad, var secināt, ka Solona uzmanības centrā ir divas galvenās koncepcijas – ideja par pilsoņu personisko atbildību par savas valsts likteņiem un pareizi organizētas valsts modelis. Zīmīgi, ka Solons nerunā par šādas pareizas valsts politiskās organizācijas formām – tas joprojām netiek apspriests. Viņam svarīgi liekas paši principi, uz kuriem balstās valsts – tie ir taisnība un labi likumi. Jautājums par varas formām vēl nav dienas kārtībā. No citiem Solona dzejas fragmentiem mēs zinām, ko viņš saprata ar lablikumību tās konkrētās izpausmēs – tā ir augtākā likuma vara sabiedrībā ( kuras dēļ viņš atteicās no tirānijas ), vienādi likumi gan dižciltīgiem gan vienkāršiem pilsoņiem, un pareizs politisks samērs starp sociālajiem slāņiem ( Arist. Ath. Pol., 12, 1 –5 )[16]. Šķiet, ka tieši Solona iespaidā grieķu pasaulē sāka izplatīties ideja par likumu kā par augstāku spēku, kuram būtu jāvalda cilvēku sabiedrībā. Katrā gadījumā, drīz pēc Solona šo domu mēs atrodam pie aristokrātiski noskaņotā Hēraklīta, kurš apgalvoja, ka patvaļa ir jādzēš spēcīgāk nekā ugunsgrēks ( Fr. 43 DK ), un tautai jācīnās par likumu kā par savas pilsētas mūriem ( Fr. 44 DK ). Par likuma stingru ievērošanu izteicies arī Pitagors ( Diog. Laert. Pyth., 23 ), kurš, ja varam ticēt Ciceronam, bija viens no pirmajiem, kas pasludināja visas dzīvās radības principiālu vienlīdzību ( Cic. De Rep., III, 11, 19 ).

            Pēdējais dzejnieks, kurš savā daiļradē aktīvi pievērsās politikai, bija Teognīds, kurš dzīvoja VI gs. p.m.ē. beigās, tātad arhaikas laikmeta beigu posmā. Viņa dzimta pilsēta – Megāras – tika pārņemta ar pilsoņu nemieriem, kuru rezultātā pie varas nāca “sliktie”, kas atņēma aristokrātijai gan varu gan īpašumus. Teognīds uztver to ne tikai kā privātu nelaimi, bet kā visas valsts katastrofu, un, skumīgi konstatējot bēdīgo lietu stāvokli, situācijas raksturošanai izmanto jau pierasto kuģa metaforu, un dabiski, ka viņa valsts kuģis parādās tāpat kā Alkajam – cīņas brīdī ar vētraino jūru. Šai cīņai nav izredzes, jo krietns stūrmanis ir padzīts prom:

                       “Spiests es klusēt, kaut gan zinu daudz labāk, kā cits,

                   Kālab mums buras ir nolaistas baltās un kuģis ar vējiem

                         Projām no Mēlas tiek dzīts, apņem to melnmelna nakts.

                    Ūdeni izsmelt neviens vairs negrib, bet bangas no abām

                        Pusēm virsū jau šļāc – glābiņa gandrīz vairs nav!

                    Taču nu rīkojas šie, bet krietno stūrmani viņi

                         Padzinuši, kaut gan tas lietpratīgs bijis un modrs.

                    Bagātības tie grābj sev ar speķu, un zudusi visur

                          Kārtība, taisnības nav, manta kur dalīta tiek;

                    Krāvēji tagad pie varas, pār labajiem nekrietnie valda.

                          Baidos, nav tālu vairs laiks, kuģis kad dzelmenī grims”.

                                                   ( Teogn., 667. – 680, Ā. Feldhūna tulk. )

“Krietnais stūrmanis” šeit ir, protams, aristokrātija vai tās pārstāvis – valdnieks, bet “krāvēji” – parastā tauta un jaunbagātnieki. Tātad, Teognīds turpina attīstīt ideju, kas tika izteikta Delfu orākulā Solonam – viņš savā veidā apspēlē stūrmaņa pielīdzināšanu valsts vadītājam. Tiesa gan, mēs nevaram būt pārliecināti par to, ko Teognīds saprata ar “krietno stūrmani” – aristokrātiju kopumā, vai kādu konkrētu tās pārstāvi – tirānu, jo mums nav zināma viņa laika Megaru vēsture[17]. Mēs varam tikai konstatēt, ka viņa dzejā atspoguļojās nupat radušais jautājums par pārvaldes formām. Ir tapusi alternatīva pārvaldes forma – ne aristokrātiskā, bet oligarhiskā republika, kas dzejniekam nozīmē to, ka “krietnie” tiek padzīti no varas un viņu vietu ieņem “krāvēji”. Līdz ar to, sākās polemika par pareizo valsts formu – tagad tiek diskutēti vairs ne valsts pastāvēšanas pamatprincipi, bet tas, kam būtu jāpieder varai. Tas radikāli maina politiskās domas diskursu, un Teognīda dzeja to labi uzrāda. Viņš izmanto kuģa metaforu, lai darītu uzskatamāku vienvaldības vai “labāko vīru” varas  nepieciešamību.

Ideja, ka valsti jāpārvalda “labākajiem”, ir fundamentālākais aristokrātiskās politiskās domas postulāts jau kopš Homēra laikiem. Šis varas modelis tradicionāli tika pamatots ar “labāko cilvēku” harizmu un dievišķo sankciju. Teognīda laikabiedrs  Hēraklīts  uzsvēra, ka īstais likums būtu paklausīt viena cilvēka gribai ( Fr. 33 DK ), jo viens ir tūkstošu vērts, ja viņš ir labākais ( Fr. 49 DK ). Hēraklīts pat kļuva slavens tā nicinājuma dēļ, kuru viņš izrādīja saviem līdzpilsoņiem, kad viņi noraidīja viņa piedāvāto “labākā vīra” varu ( Fr. 121 DK ).   

Arhaikas dzejas slavu noslēdz Pindars – dzejnieks, kurš vienlaicīgi pieder diviem laikmetiem – lielāko mūža daļu viņš nodzīvoja klasikas laikā, bet kā radoša personība izveidojās arhaikas laikmetā. Visā savā būtībā viņš vēl pieder arhaikai, pieder ne hronoloģiski, bet saturiski un idejiski. Savā dzejā viņš cildina vecos aristokrātu tikumus un vērtības. Un tomēr viņš dzīvo jaunā pasaulē ar tās jaunajām reālijām, kuras dabiski atrod vietu arī viņa dzejā. Piemēram, viņam pieder pirmais mums zināmais triju politisko formu atspoguļojums grieķu literatūrā[18]:

           ”Tas vīrs, kas vārdos taisnus ceļus iet,

            Ir katrai kārtībai noderīgs ( en panta de nomon … proferei )

            Gan pie valdnieka ( para turannidi ),

            Gan pie nesavaldīga pūļa ( labroß stratoß ),

            Gan pilsētā, ko gudrie sargā ( oi sofoi ).”

                                         ( Pind. 2. Pyth., 86 – 88. H. Tumana tulk. )

Šeit ir nosauktas trīs tajā laikā jau pazīstamas pārvaldes formas – vienvaldība, demokrātija un aristokrātija. Vienlaicīgi te ir labi redzama autora attieksme pret nosauktām varas formām – demokrātiju dzejnieks uzskata par “nevaldāma pūļa” varu, bet aristokrātiju – par “gudro vīru” varu. Šajā attieksmē atspoguļojas Pindara aristokrātiskā vērtību sistēma. Jāņem vērā arī tas, ka šīs rindiņas ir rakstītas laikā, kad grieķu doma sāka salīdzināt un analizēt dažādas varas formas un apspriest, kura no tām būtu labāka. Literatūrā šī diskusija ieguva konkrētu izskatu jau Hērodota darbā ( Hdt. III, 80 – 83 ), ar ko tad arī sākās klasiskā grieķu politiskā teorija. Taču Pindars dzīvoja ar skatu uz pagātni – viņš cildināja vecos ideālus un pats bija pēdējā aizejošā laikmeta balss. Tādēļ viņa dzejā ir atraduši sev vietu tradicionālie, no Hēsioda aizgūtie priekšstati par labi sakārtotu valsti:

             “Šeit[19] mājo Lablikumība ( Eunomia )

               Ar savām māsām, kuras ir drošs pilsētu pamats,

               Māsas, kas kopā ir augušas – Taisnība ( Dikh ) un Miers ( Eirhnh ),

               Māsas, kas ir cilvēku turības sardzes,

               Labus padomus dodošās Patiesības ( Qemiß ) zelta meitas,

               Tās mātes meitas, kura atvaira Augstprātu ( Ubriß ) droši.

                                                    ( Pind. 13. Pyth. 6 – 10. H. Tumana tulk. )

Sekojot veciem paraugiem, Pindars šeit slavina galvenos valsts pastāvēšanas pamatprincipus. Tie ir ētiskie principi, kuriem ir dievišķa daba, jo uz viņiem tiek būvēta pasaules kārtība. Tātad, Pindars sludina tradicionālu, teoloģisku varas ideju. Tāpēc ir dabiski, ka vienā odā, kurā viņš sumina kārtējo sacīkšu uzvarētāju un viņa dzimtu, mēs atrodam arī atsauci uz kuģa metaforu:

                    “Slavēsim cienīgus brāļus,

Kas tesaliešu likumu pacēla godā !

                      Jo labākiem pieder no tēviem mantotā pilsētu stūrēšana.”

                                          ( 10. Pyth. 69 – 71; H. Tumana tulk.  )

Šajos vārdos dzejnieks pauž pārliecību, ka valsts pārvaldīšana, jeb kā viņš saka, “pilsētu stūrēšana” ( poliwn kubernasieß ) pienākas labākajiem pilsoņiem. Šeit vienā vārdā tiek ievadīts valsts salīdzinājums ar kuģi un valsts vadītāja – ar stūrmani, no kura dabiski izriet, ka valdniekam jābūt vienam, jo arī stūrmanis uz kuģa ir viens. Saprotams, ka šī metafora nevar tikt izmantota nekādas citas varas formas pamatošanai,  jo absurdi būti pieļaut, ka kuģi var vadīt uzreiz vairāki stūrmaņi vai pat visa komanda. Zīmīgi, ka šis pants par labāko pilsoņu “pilsētu stūrēšanu” ir iekļauts slavas dziesmā par godu sacensību uzvarētājam. Šeit ir redzams ļoti arhaisks priekšstats par to, ka varoņu harizma atklājas tieši sporta sacensībās, jo uzvarētājs ir nevis labākais sportists, bet gan tas, kam dievs ir izrādījis savu lielāko labvēlību[20]. No tā izriet, ka viņam kā labākajam, kā dieva mīlulim, pienākas arī vara dzimtajā pilsētā[21]. Šeit daudzu kultūru pārstāvji var atcerēties pasaku motīvu, kur sacensību uzvarētājs iegūst karaļvalsti, kopā ar valdnieka meitu vai arī bez tās. Grieķiem šis sižets bija labi pazīstams caur vairākiem mītiem, no kuriem populārākie ir mīti par Endimiona un Pelopa rīkotām sacensībām ( Appol., I, 7, 5; Appol. Epit., II, 9; Paus. V, 1, 4; Diod., IV, 73 ). Ir dažas liecības par to, ka reālie, vēsturiskie olimpisko spēļu uzvarētāji pretendēja un ieguva politisko varu ( piem.: Ael. Hist. Var., II, 23 )[22]. Vispazīstamākais piemērs tam ir Kilona sazvērestība Atēnās 640 g. p.m.ē[23]. 

            Interesanti, ka pēc Pindara, jau klasikas laikmetā, harizmātiskās varas ideja turpināja pastāvēt un līdz ar to arī kuģa metafora joprojām tika izmantota vienvaldības pamatojumam. Tā piemēram, Sokrāts, lietojot to, uzsvēra, ka uz kuģa valda zinošais, un visi paklausa zinošajam, no kā izriet, ka arī valsti būtu jāpārvalda zinošajiem ( Xen. Memorab., 3, 9, 11. ). Arī Platons vēlāk dažādos veidos atkārtoja šo domu ( Pol., 297a; 302a; Rep., 488b – e ). Abi lielie domātāji turpināja attīstīt kuģa metaforas semantiku racionālā ceļā – viņi pamatoja vienvaldību caur tās efektivitāti – tāpat kā kuģi veiksmīgi var vadīt tikai viens cilvēks, tas, kuram ir stūrmaņa zināšanas, tā arī valsti efektīvi var pārvaldīt tikai viens cilvēks – tas, kuram ir attiecīgas zināšanas. Tādējādi, klasikas laikmeta filozofi nomaina harizmu pret zināšanām, jo tā izpaužas viņu racionālais laikmets. Taču filozofu varas ideāls atradās pretrunā un opozīcijā ar valdošo republikānisko un demokrātisko varas modeli. Tomēr tieši šis fakts, kā arī neapmierinātība ar esošo lietu kārtību, pamudināja lielākos grieķu domātājus noformulēt savus alternatīvos varas modeļus – tā piedzima grieķu klasiskā politiskā teorija.

Tātad, rezumējot var secināt, ka visā pirmsklasikas laikmetā grieķu politiskā doma iztirzāja sekojošus jautājumus: 1) varas sakrālie avoti un pastāvēšanas pamatprincipi; 2) taisnīgums sabiedrības dzīvē kā varas un indivīda pienākums; 3) indivīda pilsoniskā atbildība par savas valsts likteņiem; 4) likuma vara sabiedrībā. Tie ir jautājumi, kas tika risināti polisas ikdienas politiskajā praksē. Var teikt, ka uz viņu pamata tika uzbūvēta pati polisa. Klasikas laikmeta priekšvakarā pacēlās jautājums par dažādām politiskajām formām, kā rezultātā diskusija tika pārcelta citā līmenī, sagatavojot augsni grieķu politiskai teorijai.

Analizējot grieķu politiskās domas attīstību man liekas zīmīgi, ka arhaikas laikmeta dzejnieki, kas savā daiļradē pieskārās politikai, runāja galvenokārt par to, kādai jābūt varai, t.i., par to, kādi ir varas pienākumi un tās atbildība sabiedrības priekšā. Jautājums par varas formām vēl nebija pazīstams. Tomēr, salīdzinot dzejnieku viedokļus dažādos laikos, var konstatēt politiskās domas pakāpenisku sekularizāciju – ja episkie dzejnieki uzsvēra varas dievišķo izcelsmi, tās atbilstību kosmiskai kārtībai un tās morālos aspektus, tad vēlākie dzejnieki pievērsa uzmanību citiem jautājumiem – viņus vairāk interesēja pareizā valsts organizācija, kas gan joprojām tika saistīta ar kosmiskiem principiem ( Dikh, Eunomia ). Līdz šim brīdim visā dzejiskā diskursā par varu centrālais moments bija tas mērķis, kuram ir vajadzīga vara – kopīgais labums. Taču ar laiku šis mērķis, kā arī varas saistība ar augstākajiem principiem zaudēja aktualitāti un priekšplānā sāka izvirzīties jauna, līdz šim nepazīta pārvaldes formas tematika. Alkaja radītais valsts kā kuģa tēls deva lielisku materiālu šīs tēmas metaforiskai attīstībai. Teognīda daiļrade iezīmē momentu, kad varas problēma, pateicoties politiskai cīņai un valsts apvērsumiem,  ieguva neparasti asu skanējumu. Kam lai pieder vara – labākajiem vai visiem, krietnākajiem vai turīgākajiem? Tas ir jautājums, kuru izvirzīja jaunais, nemieru un cīņu pilnais laikmets un ar kuru noslēdzās arhaikas laikmeta politiskā doma. Tas ir jautājums, uz kuru tagad nācās meklēt atbildes, bet šīs atbildes netika atrastas un tika meklētas vēl veselus divus gadsimtus. Polemika par labāko politisko formu pārauga ideoloģiskā cīņā un noveda pie tā, ko arī mēs labi pazīstam jaunāko laiku vēsturē – pie asas politiskās cīņas un pie “pareizās” politikās formas fetišizācijas, piešķirot tai absolūtu vērtību un aizmirstot par to, kādēļ vispār bija vajadzīga politiskā vara – par sabiedrības kopējo labumu… 

 

[1] Sīkāk skat.: Qviller B. The Dynamics of the Homeric Society // Symbolae Osloenses. V. 56. 1981. P. 109 ff; Stein-Hölkeskamp E. Adelskultur und Polisgesellschaft. Stuttgart, 1989. S. 42; Walter U. An der Polis teilhaben. Stuttgart, 1993. S. 41; Barcelo P. Basileia, Monarchia, Tyrannis. Stuttgart. 1993. S. 65. Х. Туманс. Рождение Афины. Афинской путь к демократии: от  Гомера до Перикла. Спб., 2002. C. 65 – 68.

 

[2] Skat.: Nilsson M. Homer and Mycenae. London, 1933. P. 220.

[3] Sīkāk par to skat.: Gschnitzer F. Zur homerischen Staats – und Gesellschaftsordnung: Grundcharakter und geschichtliche Stellung . // J. Latacz (Hrsg.). Zweihundert Jahre Homer-Erforschung. Rückblick und Ausblick. Colloquium Rauricum. Bd. 2, Stuttgart, 1991, 198f.; Spahn P. Individualisierung und politisches Bewußtsein beiim archaischen Griechenland // K. Raaflaub ( Hrsg. ). Anfänge Politischen Denken in der Antike. München, 1993. S. 347f.

 

[4] Hēsioda salīdzinājums ar Bībeles praviešiem ir ļoti dabisks un likumsakarīgs – zinātniskā literatūrā Hēsiodu parasti salīdzina ar pravieti Amosu: Seybold K., Ungern-Sternberg J. von. Amos und Hesiod. Aspekte eines Vergleichs // Anfänge politisches Denkens in der Antike / Hrsg. K. Raaflaub. München, 1993. S. 215–239.

 

[5] Talija – “Ziedošā” – viena no trim haritam ( haritas – skaistuma dievietes ), ziedošo augu aizbildne.

[6] Šādu interpretāciju skat. piem.: Надь Г.  Греческая мифология и поэтика. Пер. Н. Гринцера. Москва, 2002. С. 97 сл.

[7] Temīda parādās jau pie Homēra gan kā taisnības dieviete, kas ar savu klātbūtni svētī cilvēku sapulces un politisko lēmumu pieņemšanu, gan kā abstrakta taisnība, taisna tiesa ( Il, I, 238; V, 761; XI, 807; XX, 4; Od, II, 68; IX, 112, 215; XVI, 403 ). Tomēr, Homēra eposā Temīda spēlē vēl ļoti pakārtotu un neredzamu lomu – skat.: Фролов Э. Факел Прометея. Ленинград, 1991. С. 143.

[8] Skat.: Туманс Х. Рождение Афины… С. 149 – 158.

[9] Skat.: Казанский Н. К предыстории метафоры ”Государство – корабль” в греческой культуре // Античный мир. Проблемы истории и культуры. Сборник научных статей к 65 – летию со дня рождения проф. Э. Д. Фролова. Спб., 1998. С. 26 сл. Autors šajā rakstā cenšas pierādīt, ka šīs metaforas saknes sniedzas vēl dziļāk – Mikēnu kultūrā ( turpat, lpp. 30 – 34 ).

[10] Sīkāk par to skat.: Jaeger W. Solons Eunomia // Antike Lyrik / Hrsg. W. Eisenhut. Darmstadt, 1970. S.19f.

[11] Šīs frāzes tulkojumu (plouteousin d∆ adikoiß ergmasi peiqomenoi ) ir mainījis H. Tumans, lai precīzāk atspoguļotu Solona domu.

 

 

[12] Skat.: Jaeger W. Op. cit., S. 22 – 24; Mannwald B. Zu Solons Gedankenwelt // Rheinisches Museum für Papirologie. Bd. 132. Heft 1, 1989. S. 23.

[13] Jaeger W. Op. cit., S. 15.

[14] Stahl M. Solon F 3D. Die Geburtstunde der demokratischen Gedankens // Gymnasium. Bd. 99, 1992. S. 39 ff.

[15] Par Solona likumiem skat. piemēram: Woodhouse W. Solon the Liberator. London, 1938; Hön K. Solon. Staatsmann und Weieser. Wien, 1948; Oliva P. Solon – Legende und Wirklichkeit // XENIA. 1988. Bd. 20; Туманс Х. Указ. Соч., с.239 – 259.

[16] Sīkāk skat.: Туманс Х. Указ. Соч., с. 239 слл.;260 слл.

[17] Skat.: Доватур А. Феогнид и его время. Ленинград, 1989.

[18] Skat.: Фролов Э. Указ. соч., с. 147.

[19] Šajā vietā Pindars runā par Korintu.

[20] Гаспаров М. Поэзия Пиндара // Пиндар, Вакхилид. Оды, фрагменты. Москва, 1980. С. 362 слл.

[21] Sīkāk par to skat.: Лурье Я. Клисфен и Писистратиды // ВДИ. 1940, 2. С. 47 слл.; Зельин К. Олимпионики и тираны // ВДИ. 1962, 4. С. 27 сл.

[22] Зайцев А. Культурный переворот в древней Греции в VII – V вв. до н.э. Ленинград, 1985. С. 103 сл.

[23] Sīkāk skat.: Туманс Х. Указ. соч., с. 185 – 187.


Патриотизм в древней Греции

Posted by on Friday, 21 August, 2009

Dr. hist. Харийс Туманс

«СКОЛЬКО ПAТРИОТИЗМОВ БЫЛО В ДРЕВНЕЙ ГРЕЦИИ?»[1]

 ( Статья была опубликована в журнале: Studia historica. XII, М., 2012. С. 3 – 32)

(36) 800px-Fight_Andokides_Louvre_G1

Этот вопрос возник у меня под впечатлением от статьи С. Г. Карпюка «два патриотизма в «истории» Фукидида»[2]. В данной статье рассматриваются проявления двух патриотизмов в тексте Фукидида, которые, по мысли автора, суть традиционный полисный патриотизм, ставящий на первое место благо родного города, а также новый патриотизм софистического типа, отдающий предпочтение интересам индивида[3].  Первый тип патриотизма наиболее яркое выражение получил в знаменитой надгробной речи Перикла ( Thuc., II 35 – 46 ), а воплощение второго типа автор видит в речах и поступках Aлкивиада.  Тезис, безусловно, очень интересный, и, как таковой, он побуждает к размышлениям и провоцирует вопросы. В частности, у меня возникло сразу два вопроса: во-первых, возможно ли существование разных патриотизмов в рамках одной культуры? И во-вторых, действительно ли Aлкивиада можно считать представителем нового, софистического отношения индивида к полису? И какое вообще он имеет отношение к патриотизму? В рамках данной статьи я попробую дать ответ эти вопросы, не претендуя на всестороннее рассмотрение всей проблематики древнегреческого патриотизма.

Что касается множественности патриотизмов, то мне представляется, что здесь дело обстоит так же, как и со свежестью – как не может быть «второй свежести», так не может быть и двух патриотизмов. По крайней мере, в рамках одной культуры и одновременно. Ведь если под патриотизмом понимать любовь к родине[4], то следует признать, что она либо есть, либо ее нет… Хотя, конечно, с другой стороны, вполне можно говорить о двух патриотизмах в древней Греции, а именно, о патриотизме полисном и патриотизме общегреческом[5]. Однако это уже другая тема, а здесь речь идет лишь о полисном патриотизме.

Естественно, сразу следует оговорить, что древнегреческий патриотизм носил политический характер, а не национальный, как то привычно нашему сознанию. Это означает, что, в отличие от нас, для древнего грека на первом месте стояли не национальные эмоции, которых еще не было и быть не могло[6], а чувство принадлежности к общему «дому», т.е. к сообществу людей, с которым его соединяло множество различных связей. В результате, как уже не раз отмечалось, невозможно применять к древнему греку наши современные понятия «любви к отечеству» в стиле Vaterlandsliebe [7].  Вместо этого под эллинским полисным патриотизмом следует понимать, во-первых, лояльность к полису как политическому сообществу, т.е., как к государству ( полис как  koinoniva – в том смысле, как это понимает Аристотель – Arist. Pol., 1253a 9 ), а во-вторых, естественные и свойственные любому нормальному человеку личные чувства любви и привязанности ко всему родному, хотя и с естественной оговоркой, что древние греки воспринимали и чувствовали эти вещи совсем не так, как мы сегодня.  При этом и то и другое подразумевает желание и готовность защищать родину, что совпадает с прямой обязанностью гражданина. В итоге мы получаем по крайней мере две составляющие древнегреческого патриотизма: минимальную – в смысле политической лояльности, и оптимальную – в смысле личной привязанности к  родному «дыму отечества». В идеале это означает, что древнегреческий гражданин должен был ставить интересы полиса выше своих собственных.

Как бы то ни было, все это представляется нам весьма туманно, поскольку не было у древних греков ни нашего понятия патриотизма, ни термина соответствующего, ни даже текстов, поющих любовь к отечеству в привычном для нас смысле, да и вообще, похоже, что наши современные «сантименты» были им чужды. А кроме того, их взаимоотношения с родным полисом отличались весьма большим разнообразием, что зачастую приводит нас в недоумение. Чтобы хоть частично разобраться с этим, мне представляется целесообразным выделить один критерий, позволяющий более или менее конкретно идентифицировать наличие или отсутствие у  древнегреческого индивида «любви к отечеству» в той степени, которая могла бы, по нашим понятиям, соответствовать параметрам патриотизма. Я имею в виду готовность и способность индивида подчинять свои интересы интересам своей родины, или же отсутствие таковой[8]. Благодаря этому более или менее отчетливо вырисовывается контур того патриотизма, о котором можно говорить касательно древней Греции. Вместе с тем, такая постановка вопроса позволяет внести хоть какую – то минимальную ясность в темный и неясный по природе предмет, делая его доступным обсуждению.

В данном контексте вопрос о патриотизме Алкивиада предстает совсем в другом свете. Как сказано, С. Г. Карпюк констатирует  у Фукидида наличие двух позиций индивида по отношению к полису в классических Афинах, которые представлены фигурами Перикла и Алкивиада. Исходя из сказанного, из них патриотической в собственном смысле слова можно назвать только первую позицию, вторая же являет собой по сути дела полную противоположность ей, т.е. отказ от патриотизма ради собственной выгоды. По мысли С. Г. Карпюка, точка зрения Алкивиада отражает новую тогда систему взглядов, обоснованную софистами и нашедшую отражение в целом ряде источников ( Eurip. Fragm. 777, 1047; Aristoph. Plut.1151; Lys. XXXI, 5 – 6 )[9]. По моему же убеждению, Алкивиад представляет совсем другой тип отношения к полису, весьма отличный от «новомодного» тогда софистического принципа ubi bene, ibi patria.  Его позиция, как я полагаю, коренится не в современной ему действительности, а в глубоких традициях прошлого, уходящих корнями сквозь века архаики в толщу «темных времен» гомеровской эпохи. Другими словами, история греческого патриотизма мне видится в другом свете.

Эволюцию отношения древнего грека к своему полису очень наглядно показал Габриэль Херман в самом начале своей монографии о дружбе[10].  Он привел два очень ярких примера, которые позволяют увидеть результат длительного процесса становления и развития полисного патриотизма в греческом сознании.

Varonis ar Vairogu

Стартовую позицию представляет отрывок из «Илиады», в котором описывается, как на поле брани встретились Главк и Диомед – знатные противники, чьи отцы и деды были связаны узами гостеприимства ( Il., VI, 119 – 236  ). Выяснив это, оба воителя, вместо того, чтобы сражаться, подтвердили дружеские связи, соединяющие их семьи, и обменялись оружием как почетными дарами. Диомед при этом произнес следующие слова:

«Храбрый! Отныне тебе я средь Аргоса гость и приятель.

Ты же мне – в Ликии, если приду я к народам ликийским.

С копьями ж нашими будем с тобой и в толпах расходиться.

Множество здесь для меня и троян и союзников славных;

Буду разить, кого бог приведет и кого я постигну.

Множество здесь для тебя аргивян, поражай кого можешь»

( Il., VI, 224 – 229; пер. Н. Гнедича)

Как видно, гомеровские герои ставят отношения дружбы и гостеприимства выше отношений, связывающих их с родным городом. Более того, они договариваются свободно убивать в бою соратников друг друга, оставляя за собой отношения дружбы. Трудно было бы еще более рельефно выразить приоритет личного перед общественным ( т.е. «своя рубашка» важнее родины ). Как показал Херман, для эпического сознания это естественная и закономерная ситуация.[11] В самом деле, для героев на первом месте стоит их личная доблесть и они поступают в соответствии со своим кодексом чести, имеющим для них приоритетное значение. Судьба родного города или сообщества отступает здесь на задний план.

Другой пример также описывает военную ситуацию, но уже много позже, в 394 г. до н.э., когда война столкнула спартанского царя Агесилая и персидского сатрапа Фарнабаза. Ксенофонт рассказывает замечательный эпизод о том, как Фарнабаз явился к Агесилаю с упреками по поводу разорения его владений воинами Агесилая, и напомнил ему о своей прежней дружбе со спартанцами. Его слова заставили всех присутствующих спартанцев устыдиться, а их царь в ответ произнес речь, начав ее следующим образом: «Фарнабаз, я полагаю, что тебе хорошо известно, что и между жителями различных греческих городов часто заключаются союзы гостеприимства. Однако, когда эти города вступают между собой в войну, приходится воевать со всеми подданными враждебного города. И вот теперь мы воюем с вашим царем, и потому вынуждены все, принадлежащее ему, считать вражеским; с тобой же лично мы хотели бы больше всего на свете стать друзьями» ( Xen., Hell. IV, 1, 34; пер. С. Я. Лурье ). В отличие от гомеровских героев, Агесилай подчиняет все личные интересы и обязательства интересам полиса. Если Главк с Диомедом на войне делают исключение друг для друга, то Агесилай не признает никаких исключений, несмотря на дружеские чувства по отношению к противнику.  Он действует уже не как частное лицо, а как гражданин[12], его принцип – «дружба дружбой, а служба службой». Это означает победу общего над частным. Независимо от того, что на самом деле говорил Агесилай Фарбнабзу, данный текст фиксирует приоритет общественного начала в мышлении если хотя и не всех, но явно многих греков того времени. Причем логика Агесилая преподносится Ксенофонтом как нормативная и даже образцовая.

Нетрудно заметить, что взгляд Агесилая на обязательства индивида перед полисом, как он представлен у Ксенофонта, по своей сути совпадает с патриотической позицией Перикла у Фукидида.

B Pericles1

В своей надгробной речи, Перикл, воспев Афины, славит павших на войне граждан именно за то, что они принесли себя в жертву родному городу: «…и вот за подобный город отдали доблестно свою жизнь эти воины, считая для себя невозможным лишиться родины» ( Thuc., II, 41, 4; пер. Г. A. Стратановского ). Они достойны наивысшей похвалы именно потому, что «добровольно принесли в жертву родине прекраснейший дар – собственную жизнь» ( Thuc., II, 43, 2 пер. Г. A. Стратановского ). При этом Перикл особо отмечает, что павшие герои презрели наслаждение богатством и надежду разбогатеть в будущем ( Thuc., II, 42, 4 ). Таким образом, он ставит им в заслугу именно то, что благо своего города они предпочли собственному благополучию. В данном контексте, знаменитая похвала Афинам, составляющая большую часть речи Перикла (Thuc., II, 36, 4 – 41, 4: 43, 1 ), служит укреплению патриотических чувств афинских граждан, убеждая их в том, что служение такому городу само по себе почетно, а смерть ради него по славе не уступает подвигам гомеровских героев (Thuc., II, 41, 4 ). По сути дела это есть настоящий манифест полисного патриотизма в его наиболее идеологизированном виде. Действительно, Перикл здесь представляет официальную точку зрения руководимого им афинского полиса, т.е. он выступает как самый настоящий идеолог.

В этой связи особенно показательно упоминание в речи Перикла Гомера. До сих пор образцом доблести служили именно его эпические герои. Теперь же Перикл прямо заявляет, что слава нынешних афинян столь велика и очевидна, что для прославления их подвигов уже никакой Гомер не нужен ( Thuc., II, 41, 4 ). Тем самым он не просто противопоставляет новых героев старым, но делает их выше. Поэтому он предлагает гражданам брать пример не с эпических образцов, а с нынешних афинян (  Thuc., II, 43, 4). Такое противопоставление современности прошлому в устах Перикла звучит более чем естественно, т.к. оно продиктовано ему новой гражданской идеологией, подчиняющей интересы индивида общественным ценностям. Гомеровские герои, с их радикальным индивидуализмом и служением долгу чести, в новых условиях оказываются неуместными из- за своей  явной «неполиткорркетности». Теперь современность ставится выше еще недавно образцового прошлого.  Можно сказать, что это стало результатом «греческой модернизации» или своего рода культурной революции, произошедшей в перикловых Афинах[13].

Надо отдать должное Периклу: он продемонстрировал свой патриотизм не только в речах, но и на деле. Когда в начале Пелопоннесской войны вторгшееся в Аттику спартанское войско под руководством царя Архидама начало опустошать окрестные поля, Перикл, полагая, что его владения скорее всего не пострадают из-за старинных отношений гостеприимства, связывавших его семью с семьей Архидама, чтобы оградить себя от возможных упреков, передал все свои имения в собственность государства ( Plut. Per., XXXIII; Polyaen, I, 36 ). Таким образом, он не просто поступил благородно, но и доказал свою верность заявленным принципам, принеся в жертву родному полису свое имущество и материальное благополучие. Надо полагать, он предусмотрел способ компенсировать потери, но сейчас речь не об этом. В ситуации, когда ему, как и упомянутым выше гомеровским героям, пришлось выбирать между личными обязательствами гостеприимства и благом родного города, он, в отличие от эпических воителей, на первое место поставил свой полис. Даже если это была только поза, продиктованная политическим имиджем, нельзя не признать, что сам поступок как таковой явился выдающимся образцом патриотического поведения, и тем самым, также и способом его пропаганды.

Конечно, Перикл был блестящим пропагандистом идеи полисного патриотизма, но не ее автором. Задолго до него ярким носителем этой идеи был Солон, причем как на словах, так и на деле. Как уже отмечалось в литературе, своим пламенным призывом спасти честь города в борьбе за Саламин, он пробуждал в афинянах политическое сознание и чувство причастности к общему делу[14]. Своей победой и отвоеванием острова он на деле показал силу нового полисного мышления, а своей поэзией он постарался сделать его нормой жизни для своих сограждан. Особенно хорошо это видно в элегии «Благозаконие», где он возлагает на граждан ответственность за судьбы города и пытается мобилизовать их сознание на исправление ситуации ( Sol. Fragm. 3, 5 – 11 Diehl³ ). Коротко говоря, Солон поставил свою музу на служению родному полису и тем самым открыл новую эпоху в истории политической мысли[15]. Фактически он первый поднял ценность общего дела, ценность государства, выше всех частных интересов, и своим личным примером последовательно проводил этот принцип в жизнь. Для полного укоренения этого принципа в политической практике афинян должно было пройти еще немало времени, но Солон сделал первые и решающие шаги в этом направлении[16]. Главная же его заслуга состояла в том, что он заложил основы полисной идеологии в Афинах, которая достигла кульминации и нашла наиболее полное воплощение в той самой надгробной речи Перикла. Причем политический патриотизм занимает в этой идеологии центральное место.

Само собой разумеется, что полисный патриотизм проявлял себя  не только в качестве официальной идеологии, но и в другой своей ипостаси, т.е. в чувствах, словах и делах людей. Естественно, их образ мыслей во многом формировался идеологией, но, скорее всего, им и самим были присущи чувства, побуждавшие их любить и защищать родину. Более того, следует полагать, что политики и демагоги не придумывали патриотизм в рамках своих политтехнологий, а лишь сделали официальной нормой то, что и так было уже широко распространено в народе. Собственно говоря, так всегда и происходит: государство стремится поставить себе на службу народный «стихийный»  патриотизм, включив его в систему официальной идеологии. Начала же такого «стихийного» греческого патриотизма следует искать там же, где и начала всех вещей в древней Греции, т.е., в гомеровском эпосе.  Ведь именно там впервые прозвучал призыв «за отечество храбро сражаться» ( ajmuvnesqaiperi; pavtrh” ), вложенный поэтом в уста Гектора ( Il., XII, 243 ). Позднее этот мотив уже в полную мощь зазвучал в архаической поэзии ( прежде всего у Каллина и Тиртея ), в которой неоднократно поднималась тема гражданской ответственности индивида за судьбы своего полиса[17].

Поэтому неудивительно, что и в реальной жизни греки не раз демонстрировали образцы доблести, сражаясь за свою родной город и за всю Элладу во время греко – персидских войн. Как известно, именно во время противостояния персидскому нашествию патриотические чувства греков максимально обострились, что стимулировало  формирование общеэллинского патриотизма[18]. Уже тот факт, что многие полисы сумели объединиться перед лицом общей угрозы, говорит о наличии соответствующих идейных предпосылок в мышлении греков. Эллада и в самом деле оказалась для них «общим домом», символом которого служил общий для всех греков очаг в Дельфах (  Plut. Arist., XX, 4 )[19]. Само собой разумеется, что война с персами подняла на новый уровень и патриотизм локальный, т.е. полисный. Причем не только в смысле военной доблести, но и в смысле предпочтения интересов родного города собственным амбициям и интересам. Достойным примером тому является Аристид, который, если верить Геродоту ( а здесь у нас нет оснований не верить ему ), нашел в себе силы обратиться к Фемистоклу – своему главному политическому противнику и личному врагу – с предложением о сотрудничестве в общем деле, с тем чтобы «состязаться, кто из нас сделает больше добра родине» ( Hdt., VIII, 79; пер. Г. А. Стратановского; см. также: Plut., Arist. VIII ). Таким образом, два известнейших аристократа смогли на время превратить свое состязание за власть в состязание на благо родному полису. Десятью годами раньше, накануне Марафонской битвы, Аристид также отказался от своих амбиций и уступил командование Мильтиаду, что и стало залогом победы ( Plut., Arist.V ). Таким образом, Перикл был не первым афинским аристократом, способным пожертвовать личными интересами ради общественных.

Коротко говоря, война с персами дала мощный импульс для развития патриотических чувств в греческом мире и формирования патриотической идеологии. Благодаря этому смерть за родину стала честью для настоящего гражданина, а подвиг трехсот спартанцев[20], павших в Фермопилах, явил миру канонический образец патриотической доблести, хотя не факт, что он был таковым изначально по своей мотивировке[21].

DS Termopilu Kaujas Vieta

Так постепенно сложился полисный идеал гражданина, готового отдать жизнь за родину. Поэтому в рассказе Геродота о беседе Солона с Крезом самым счастливым человеком на свете назван афинянин Телл, достойно проживший свой век в цветущую пору своего города, вырастивший детей и внуков, и погибший в бою, храбро сражаясь за родину ( Hdt., I, 30 ). Широко известен также пример Кимона, который, будучи изгнан остракизмом, явился в афинский лагерь накануне битвы при Танагре, чтобы принять участие в сражении со спартанцами, несмотря на то, что у него были дружественные отношения с ними ( Plut. Kim., XVII; Per., X ). Он не был допущен в строй сторонниками Перикла, но его поступок нельзя не признать патриотичным. При этом мотивация Кимона полностью согласуется с мотивацией Aгесилая у Ксенофонта.

Одним словом, со временем полисный патриотизм настолько укрепился, что даже во время Пелопоннесской войны периодически то тут, то там случалось, что граждане отодвигали на задний план «партийные» и «классовые» интересы, и объединялись ради общего дела[22]. Кстати, когда Клеон требовал в народном собрании смертной казни для всех без исключения митиленян, он особенно подчеркнул, что они того заслужили, т.к. восстали против афинян единодушно, все вместе – как народ, так и олигархи ( Thuc., III, 39, 6 ). Тогда же, в годы Пелопонесской войны, возникла идея «всесицилийского» греческого патриотизма, под лозунгом прекращения междоусобных распрей и объединения усилий для противостояния афинской экспансии ( Thuc., IV, 59 – 64 )[23]. В конечном итоге можно утверждать, что именно развитие патриотических  идей и тенденций – как локальных, так региональных и общегреческих – стало важнейшей предпосылкой для формирования панэллинской идеологии в позднеклассическую эпоху.

Bac Alcibiades_cm

На этом фоне известные поступки Алкивиада выглядят резким диссонансом, и, на первый взгляд, противоречат общей тенденции. Во всяком случае, его биография поражает резкими перепадами в диапазоне «от любви до ненависти» в отношениях с Афинами. Поэтому апатриотичное поведение Aлкивиада издавна привлекает внимание исследователей и вызывает к жизни различные интерпретации. Очевидно однако, что это весьма сложный феномен, неподдающийся простым и прямолинейным толкованиям. Например, невозможно его объяснить только ссылками на некую, якобы присущую Алкивиаду «демоническую природу»[24]. Вызывают возражение также попытки поставить под сомнение или даже полностью отрицать существование полисного патриотизма как такового[25]. Сторонники этой концепции единогласно утверждают, что полисный партикуляризм не означает еще патриотизма, и полагают, что древние греки гораздо больше были интегрированы в локальные объединения – сначала кровнородственные ( род, фратрия, фила ), а затем дружеские и политические ( «партийные» ), чем и объясняются, по их мнению, столь частые в греческом мире случаи предательств[26]. Но, во-первых, как уже было замечено, эти исследователи преувеличивают роль «партийной» составляющей в идеологии тогдашних греков[27]; во–вторых, они сильно переоценивают степень включенности индивидов в локальные корпоративные группы и забывают о доминанте личной харизмы и личных амбиций в греческом мышлении[28]; а в – третьих, они оставляют без внимания все ту же речь Перикла, а также ряд других источников, в том числе, стихи Солона и приведенные выше слова Агесилая у Ксенофонта. Независимо от того, сколько людей нарушали сформулированные в этих текстах принципы патриотизма, важен сам факт их наличия в сознании людей, а этот факт нельзя отрицать уже в силу самого существования данных текстов. Таким образом, дефицит патриотизма у Алкивиада, равно как и у многих других выдающихся греческих политиков, требует иного объяснения.

Мне представляется, что позиция Алкивиада по отношению к родному полису, его знаменитая «охота к перемене мест», характеризуемая чередой предательств, как нельзя лучше вписывается в контекст традиционных аристократических ценностей. Габриэль Херман убедительно показал, что его поступки следует воспринимать не как проявления некоего «нового духа», а напротив, рассматривать их в контексте давних аристократических традиций ритуализированной дружбы[29]. Действительно, все перебежки Алкивиада так или иначе опирались на систему личных связей и традиции гостеприимства[30]. Так, например, еще до своего побега из Афин он был спартанским проксеном и хлопотал о спартанских пленных ( Plut., Alcib. XIV ). Поэтому его бегство в Спарту было вполне обосновано с точки зрения традиционной аристократической морали, и он мог рассчитывать на ответные услуги со стороны спартанцев. Также и все его последующие действия, его жажда славы и почестей, демонстративная роскошь, военные подвиги, триумфальное возвращение в Афины и новое изгнание – все это свидетельствует о том, что он мыслил категориями старинной аристократической этики и добивался первенства традиционными способами. Он реализовывал себя прежде всего на поприще воинской славы, он был избран стратегом с неограниченными полномочиями, пользовался широкой поддержкой в массах и вполне мог стать тираном, если бы сам того захотел ( Plut. Alcib., XXXIII – XXXIV )[31]. Однако амбиции неизбежно и закономерно привели его к столкновению с Афинами и краху[32].

Некоторое представление о том, каким мог быть образ мыслей Aлкивиада по отношению к родному полису, можно получить в труде Фукидида. Там приводится речь, в которой сам Aлкивиад объясняет свою позицию перед спартанцами: «И я надеюсь, что никто здесь не станет думать обо мне хуже оттого, что я, считавшийся в родном городе патриотом, теперь, заодно со злейшими врагами, яростно нападаю на него, или же объяснять мои слова озлоблением изгнанника. Правда, я – изгнанник, но бежал от низости моих врагов, а не для того, чтобы своими советами оказывать вам услуги. Злейшими врагами я считаю не вас, которые открыто на войне причинили вред неприятелю, а тех, кто заставил друзей Афин перейти в стан врагов. Пока я безопасно пользовался гражданскими правами, я любил отечество, но в теперешнем моем положении, после того как мне нанесли тяжелую и несправедливую обиду, я – уже не патриот. Впрочем, я полагаю, что даже и теперь не иду против отечества, так как у меня его нет, но стремлюсь вновь обрести его. Ведь истинный друг своей родины не тот, кто, несправедливо утратив ее, не идет против нее, но тот, кто, любя родину, всячески стремится обрести ее» (  Thuc., VI, 92, 2 – 4; пер. Г. А. Стратановского ).

Независимо от того, как мы решаем вопрос об исторической адекватности этой речи, бесспорным фактом следует признать то, что Фукидид представил здесь не только образец софистической риторики, но и прежде всего, логику индивидуалистического мышления аристократа, в которой поступок Алкивиада и в самом деле получает оправдание. В двух словах, суть этой речи состоит в том, что Алкивиад ставит свою лояльность полису в зависимость от лояльности полиса к нему. В случае несправедливого отношения к себе со стороны полиса, он полагает себя вправе бороться за восстановление своей чести с тем, чтобы вновь обрести отечество, которое он полагает утраченным. Причем эта борьба подразумевает даже военные действия против своего города. По этой логике оскорбленный индивид имеет право сражаться против своего полиса за восстановление своего места в нем, полагая, что это означает борьбу не против отечества, а за него. Правда, такое «возвращение отечества» подразумевает возвращение его лично для себя, а не для отечества как такового. Попросту говоря, это означает все тот же древний принцип превосходства личного начала над общественным. Совершенно очевидно, что во всех начинаниях Алкивиада соображения личного характера преобладают над всеми другими мотивами. В этом смысле он поступает как типичный аристократ архаической эпохи. И, следует признать, что с точки зрения аристократической культуры, он прав. Показательно, что, обращаясь к спартанцам, он явно рассчитывает на их понимание, поскольку хорошо представляет себе их консервативный стиль мышления. Для того, чтобы его поняли в Спарте, ему нужно лишь представить себя поборником традиционных аристократических ценностей, что он и делает в этой речи, или вернее, Фукидид за него.

Однако это еще не все. Сотрудничество Алкивиада со спартанцами против своего полиса во время войны получило моральное оправдание не только со стороны аристократической этики, но и, как ни странно, со стороны классического патриотизма. Эту точку зрения представил Корнелий Непот, доведя аргументацию Алкивиада до логического завершения. У Фукидида Алкивиад говорит, что считает своими врагами лишь тех, из-за чьих происков  он был вынужден покинуть родину. С нашей стороны было бы неверно видеть здесь голую софистическую риторику, и Непот показывает, почему. Он разворачивает мысль в полном виде и утверждает, что Алкивиад, по его собственным словам, вел войну не против своего отечества, а лишь против тех самых своих врагов, которые «…понимали, что он может оказать государству большие услуги и вышвырнули его прочь, подчиняясь своей злобе, а не интересам общественной пользы» ( Nep., Alcib. 4; пер. Н. Н. Трухиной). Примечательно, что эти слова говорит римлянин, воспитанный на римской идее патриотизма, которая, как известно, налагала на гражданина гораздо более жесткие требования и обязательства, чем греческая. И, надо сказать, его точка зрения вполне логична и по-своему справедлива. Действительно, враги Алкивиада, злоумышляя против него, и добившись его изгнания, тем самым нанесли огромный ущерб отечеству. Объективно они оказались врагами не только Алкивиада, но и своего полиса. Другое дело, снимает ли это ответственность с самого Алкивиада? Кажется, многие античные люди полагали, что снимает, и тот же Непот всячески подчеркивает, что Aлкивиад любил свою родину, ни при каких обстоятельствах не мог отрешиться от любви к ней ( Ibid., 8 ), и что все помыслы его были направлены на освобождение отечества ( Ibid., 9 ). Видимо это по – своему верно, поскольку, будучи изгнан во второй раз, Алкивиад все-таки не остался равнодушен к судьбе родного города и, пренебрегши чувством собственного достоинства, явился в афинский лагерь под Эгоспотамами, чтобы дельным советом попытаться исправить опасное для афинского войска положение. В ответ он только нарвался на грубость, т.к. стратеги руководствовались исключительно мотивами личного соперничества и пренебрегли, как это всегда бывает в таких случаях, интересами общего дела. В результате, для афинян все закончилось страшной катастрофой ( Xen. Hell., II, 1, 25; Plut., Alcib. XXXVI; Nep., Alcib. 8 ).

Таким образом, феномен «патриотизма» Алкивиада далек от однозначности и, судя по всему, ключ к его пониманию кроется не только в его личности, но и в ментальности его современников. На это ясно указывают некоторые факты. Прежде всего, это восторженный прием, оказанный ему афинянами по его возвращении. Оказалось, что они не только с радостью простили ему измену, но и чуть не боготворили его, осыпая венками, лентами и почестями, причем, как отмечает Непот, такие почести раньше выпадали на долю лишь олимпийских победителей ( Plut., Alcib. XXXVI; Nep., Alcib. 6  ). Кроме того, как утверждает Ксенофонт, многие называли Алкивиада лучшим из граждан, несправедливо пострадавшим от злого умысла людей, занимавшихся государственными делами исключительно ради собственной выгоды, в то время как он всегда содействовал общественному благу ( Xen., Hell. I, 4, 13 ). Теперь вдруг оказалось, что тот, кого вчера предали анафеме как изменника, на самом деле всегда был благодетелем родного города и заботился исключительно об общественном благе! Такая резкая перемена в настроениях афинян, их нетипичная «отходчивость» сама по себе поразительна и требует объяснения. С одной стороны, здесь несомненно сыграло свою роль неповторимое обаяние личности Алкивиада, оказывавшее огромное впечатление не только на современников, но и на позднейших писателей. На эту особенность указал уже Плутарх, отметив, что слава предков, сила слова, красота и крепость тела, равно как и прочие качества Алкивиада, заставляли афинян относиться к нему терпимо, прощать его выходки и находить для них самые мягкие названия ( Plut., Alcib. XVI ). Однако этого было бы явно недостаточно для того, чтобы афиняне так легко забыли о предательстве и потерях, понесенных ими по его вине. Судя по всему, дело намного серьезнее и для понимания его сути необходимо привлечь еще и другие факты.

Итак, Алкивиад возвращался в Афины как прославленный военачальник, имея на своем счету ряд громких побед, которые вернули афинянам надежду на успех, а ему самому открыли дорогу на родину. Описывая его подвиги, источники сообщают одну в высшей степени интересную и важную деталь: воины, сражавшиеся под началом Алкивиада, отказались смешиваться с теми, кто воевал под руководством других командиров и пережил недавно горечь поражения. И только после первого успешного боя, проведенного совместными силами под руководством Алкивиада, воины с радостью соединились в одном лагере ( Xen. Hell., I, 2 15 – 17; Plut. Alcib., XXIX ). Нет сомнения, что здесь мы имеем дело с религиозной верой афинян в харизму своего полководца[33]. А харизма – это дар богов, это проявление божественной силы в человеке. Она воплощается в красоте, силе, таланте, и конечно, в удаче – верной свидетельнице божественного благоволения. В гомеровском эпосе наличие такой харизмы является необходимым условием для всякого героя[34]. Алкивиад обладал всем этим в полной мере и как нельзя лучше соответствовал героическому идеалу. «Сила слова, красота и крепость тела» [35], о которых пишет Плутарх, есть те самые, хорошо известные всем грекам признаки наличия у человека божественной харизмы. Еще больше об этом свидетельствовала его удача, ведь где бы он ни появлялся, за что бы он ни брался, ему везде сопутствовал успех[36]. Именно поэтому его воины, не желая «вспугнуть» свою удачу, отказывались смешиваться с неудачниками. Однако харизма Алкивиада скоро распространилась и на этих горемык, что не могло не увеличить восхищение им в народе. А ведь к его личной харизме добавлялось еще знатнейшее происхождение и богатство. Так что, нельзя не согласиться с таким суждением Непота: «если бы сам Алкивиад захотел что-нибудь придумать себе на пользу, то не смог бы вообразить или добиться больших благ, чем те, что уготовили ему природа и судьба» ( Nep., Alcib. 2; пер. Н. Н. Трухиной). Прекрасно сказано, но есть все основания полагать, что современники Алкивиада на место «природы» поставили бы богов…

Однако какое отношение харизма Алкивиада имеет к патриотизму и измене? На самом деле, самое прямое, ведь именно через концепцию харизмы как религиозного феномена возможно объяснить как поведение Алкивиада, так и реакцию на него афинян, их необычное всепрощение по отношению к нему. Дело в том, что ни он сам, ни те афиняне, которые его восторженно приветствовали, не видели в его поведении предательства. Причем не из-за какой-то изощренной риторики, а именно благодаря религиозной вере в его харизму, блеск которой ослеплял большинство современников. Ведь, согласно этой логике, если человек является носителем харизмы и в нем действует какая-то божественная сила, – а в случае Алкивиада это всем казалось очевидным, – то и обращаться с таким человеком следует почти как с божеством, т.е. источником этой силы. В отношениях же с божеством, как известно, люди своими действиями могут как удостоиться его благоволения, так и вызвать его гнев на себя. Это как раз то, что произошло в отношениях афинян с Алкивиадом: причинив ему несправедливость они обидели не только его, но и ту божественную силу, которая в нем проявлялась, обратив тем самым ее действие против себя. Поэтому понятно ликование афинян и их «забывчивость», когда эта божественная сила вновь стала для них благой и обернулась против их врагов. Этим же можно объяснить и последующее охлаждение афинян к Алкивиаду, т.к. отсутствие быстрых и решающих успехов на войне, вкупе с мелкой неудачей, при желании легко можно было истолковать как потерю харизмы. Или же, что еще хуже, как предательство, поскольку, как пишет Плутарх, «никто и верить не желал, будто для Алкивиада существует что-либо недосягаемое» ( Plut. Alc., XXXVI; пер. С. И. Соболевского). Тем самым, Алкивиад стал заложником своей харизмы. Можно согласиться с Плутархом в том, что его погубила собственная слава ( Plut. Alc., XXXV ), и с Непотом в том, что «слишком высокое мнение о его таланте и доблести обернулось ему во зло» ( Nep., Alcib. 7; пер. Н. Н. Трухиной). Но с другой стороны, переводя древние представления на язык наших понятий, можно сказать, что Алкивиада погубила именно его великая харизма…

Таким образом, непатриотическое поведение Алкивиада объясняется не только своеобразием его личности, но и древними религиозными представлениями, связанными с идеалом героизма. Следовательно, Алкивиада следует оценивать исходя не из наших концепций историзма и не по отношению к последующей постклассической эпохе и к эллинизму, как это обычно делается[37], а по отношению к тому культурному типу, которому он принадлежал. Иными словами, я полагаю, что личность Алкивиада следует относить к другому историческому времени, т.е., не к будущему и не к его современности, а к прошлому. В этом смысле я полностью солидарен с мнением И. Е. Сурикова, который представляет Aлкивиада  в качестве последнего лидера допериклового и даже доклисфеновского времени, в виде своеобразного живого анахронизма, выходца из минувшей эпохи[38]. Пожалуй, это самая верная характеристика для Aлкивиада, который действительно был последним и ярчайшим представителем уходящей в прошлое аристократической культуры. Что же касается его экстравагантных выходок, то они объясняются, скорее всего,  именно тем, что он блистал и желал блистать в эпоху, противоположную той, которой сам принадлежал по духу. Он вел себя вызывающе именно потому, что, следуя образцам прежних аристократических времен, ему приходилось противостоять враждебной его идеалу демократической действительности. Главным же мотивом во всех его начинаниях было стремление реализовать свою харизму, стремление, принимавшее иногда эпатирующий характер. Не случайно отличительными чертами Алкивиада Плутарх называет жажду первенства и победы ( Plut., Alcib. II )[39]. Он действительно всегда и всюду искал личного первенства – точно так же, как гомеровские герои и многие аристократы архаической эпохи. Подобно тем легендарным героям он служил лишь своей личной харизме, а в этом контексте нет места для разговоров о предательстве. Харизматическая личность ищет прежде всего реализации своего героического потенциала, а героизм, как известно, не вписывается в рамки гражданственности[40]…  Пожалуй, основная проблема Aлкивиада в том и состояла, что он действовал по- старому в новых условиях. Когда в стране правила демократия и официальной нормой стал патриотизм, он продолжал руководствоваться аристократическим кодексом чести. Он упорно не хотел принимать свое время, живя категориями прошлого.

Все сказанное означает, что параллели, примеры и образцы для поведения Алкивиада следует искать в прошлом аристократической культуры, и конечно, прежде всего, в мире эпоса. Там многие герои ведут себя подобно Главку с Диомедом. Самый великий герой эпоса – «богоравный» Ахилл – поссорившись с Агамемноном, из-за своей личной обиды бросил на произвол судьбы всех ахейцев. И только опять-таки личный мотив – месть за убитого Патрокла – заставил его отречься от гнева и вернуться на поле брани. Как уже не раз отмечалось, Ахилл самоутверждается в собственной славе, а судьба ахейцев или родных мирмидонян его мало волнует или не волнует вовсе[41]. Нечто подобное можно сказать и о Гекторе, с именем которого иногда связывают принцип ответственности перед полисом и начатки политического мышления[42]. Правда, мне представляется, что исследователи зачастую переоценивают брошенный им как-то в боевом пылу клич «за отечество храбро сражаться!» ( Il., XII, 243 ). Конечно, сам по себе этот призыв и в самом деле выражает патриотические настроения, а также чувство ответственности перед родиной, но не следует абсолютизировать одну фразу, тем более, применительно к самому Гектору. Ведь он, приняв роковое решение о поединке с Ахиллом, не просто осознанно пошел на верную смерть, но и не оставил шансов на спасение своему городу и своей семье. Непосредственно перед боем отец совершенно ясно сказал ему об этом ( Il., XXII, 37 – 76 ), но Гектор проигнорировал эти аргументы. Он предпочел погибнуть, лишив, тем самым, последней надежды своих близких и весь «град Приама», но зато выполнив свой моральный долг. Это означает, что и для него долг чести был превыше всего остального[43]. Хотя, справедливости ради следует отметить, что решение далось Гектору нелегко, и, как отмечают исследователи, в его душе происходил внутренний конфликт между эгоцентрическими установками индивидуального героизма и ответственностью перед семьей и общиной[44]. Вопрос об ответственности гомеровских героев уже широко обсуждался, и сейчас не время углубляться в эту дискуссию[45], но, здесь будет уместно отметить, что, хотя в эпосе действительно можно найти примеры ответственного поведения героев, гораздо чаще они ведут себя весьма своевольно, не сообразовывая или мало сообразовывая свои действия с интересами коллектива[46].

Немало примеров подобного непатриотического поведения можно найти также в истории архаической эпохи[47], и всякий раз это связано с аристократическими представлениями о власти и чести. Пожалуй, наиболее близкий к Алкивиаду пример являет собой Гиппий, явившийся в 490. г. с персидским войском в Аттику с такой же целью – чтобы «вернуть отечество» ( Hdt., VI, 102, 107 ). Понятно, что он желал «вернуть» отечество себе самому, т.е. снова править в нем, а не просто вернутся на родину. Очевидно, он руководствовался такой же логикой, что и Алкивиад. Бросается в глаза, что Геродот рассказывет о Гиппии в персидском войске без всякого даже намека на осуждение и сам этот факт не вызывает у него никакого протеста. Кроме того, в  Афинах имели место еще два подобных прецедента, только помельче масштабом. Лет за сто до Гиппия, где-то между 640 и 630 гг. до н.э., Килон попытался захватить власть и занял Акрополь с военным отрядом, присланным ему от тестя, мегарского тирана Феагена. ( Hdt. V, 71; Thuc. I, 126; Plut. Sol. 12 ). Затем история повторилась в 508 г. до н.э., когда, после падения афинской тирании, в пылу борьбы с Клисфеном, Исагор пригласил на помощь себе спартанского царя Клеомена с военным отрядом ( Arist., Ath. Pol. 20, 1 – 3 ). И конечно же, завершить это список лучше всего именем Фемистокла, хоть он и выходит за рамки архаики. Этот герой войны, «автор» великой победы при Саламине, подобно Алкивиаду был вынужден бежать из Афин и искать прибежище у врагов своего полиса – у тех самых персов, против которых он еще недавно сражался ( Thuc,, I, 137 – 138; Plut. Them., XXXI ). Как и Алкивиада, его побуждала к тому непомерная жажда славы, благодаря которой он так же легко менял «сторону фронта», будучи готовым сражаться как за родину, так и против нее[48].

Естественно, Афины были не единственным местом, где претенденты на власть прибегали к вооруженной помощи других, даже враждебных государств. Когда в 480. г. до н.э. Ксеркс совершал свой поход на Элладу, в его войске находился низложенный, беглый спартанский царь Демарат, также мечтавший с помощью персидской силы вернуть себе власть на родине ( Hdt., VI, 65 – 70; VII, 234, 239 ). Это прямая параллель к Гиппию и Алкивиаду. Кроме того, по всей Греции в архаическую эпоху харизматичные и амбициозные лидеры с поразительной легкостью меняли «сторону фронта» в зависимости от того, что им на данный момент представлялось наиболее выгодным и целесообразным. Так, например, Аристагор сначала воевал с персами против греков на Наксосе, а когда потерпел фиаско, то, стремясь избежать наказания, поднял знамя греческого восстания против персидского владычества ( Hdt., V, 30 – 36 ). Затем, когда поражение восстания стало очевидным, он, «ничтоже сумняшеся», покинул свой обреченный город и основал колонию во Фракии ( Hdt., V, 124 – 126 ). Как показывают исследования, есть основания полагать, что и в этой истории основной движущей силой была опять-таки борьба за власть в Милете[49]. Однако по большому счету, здесь даже не имеет значения, было ли все так на самом деле, или это лишь искаженная субъективизмом версия Геродота. Важно то, что для самого Геродота, а значит, и для его слушателей, такой ход событий представлялся нормальным и естественным, т.е. возможным. Об этом красноречиво свидетельствует еще один факт из истории той эпохи – пример Терилла, тирана Гимеры, изгнанного из своего города акрагантским тираном Фероном. В знаменитой битве при Гимере в 480 г. до н.э., решавшей судьбу Сицилии, этот Терилл воевал на стороне карфагенян, и при этом ему помогал его зять – тиран Регия Анаксилай, являвшийся, по словам Геродота, главным зачинщиком похода пунийцев на Сицилию ( Hdt., VII, 165 )[50]. Примечательно, что и на этот раз свою большую, если не решающую роль сыграли аристократические взаимоотношения гостеприимства – Геродот утверждает, что Терилл был связан такими отношениями с Гамилькаром, военачальником карфагенян в том походе ( Ibid. ). Кстати, нечто подобное происходило на Сицилии и много позже, в 344. г. до н.э., когда снова кипела борьба за власть на острове и  леонтийский тиран Гикет для борьбы с Тимолеонтом призвал на помощь все тех же карфагенян ( Plut. Timoleon., XI, XVII ). Как видно, старинные стандарты мышления долго сохраняли свою живучесть и актуальность.

С точки зрения современных представлений о патриотизме эти примеры выглядят дико и непонятно, но Геродота и других античных авторов ничто не смущает и они рассказывают об этих событиях спокойно, без тени негодования или осуждения. Кажется, они воспринимают такие вещи как что-то само собой разумеющееся.  Складывается впечатление, что захват власти с помощью иноземной вооруженной силы в архаическую эпоху не только не был необычным, но, скорее всего, являлся даже чем-то заурядным, можно сказать архетипным. Похоже, что способ добывания власти,  для того, кто имел на нее хоть какое-то моральное право ( в силу происхождения или исключительной харизмы ), считался его личным делом. Таким образом он «приобретал» родину для себя, в свое личное пользование, а участие в деле иностранных войск никого не смущало. Оправданием всякий раз служила идея харизмы, ведь в случае успеха всем становилась очевидна благосклонность божества к победителю.

Как видно, в данном контексте поведение Алкивиада по отношению к Афинам выглядит вполне типичным. Собственно говоря, он делал то же самое, что и его предшественники, и в этом смысле не отличался от них. Его действия могли вызвать осуждение только со стороны новой полисной идеологии, пылким выразителем которой был Перикл. Судя по всему, в прежние, «старые добрые» времена, подобные «предательства» вовсе не воспринимались как предательства, а казались делом естественным, можно сказать, повседневным.

Следовательно, как нельзя применять к древним грекам современное понятие патриотизма, так же точно нельзя применять к ним и наши представления о предательстве… Просто таковы были тогда «правила игры» в большом аристократическом агоне, ставкой в котором служила власть. Рядовые граждане готовы были принять победителя, признав силу его харизмы, а его обязательства перед теми, кто ему помогал, никого не волновали. И в самом деле, чтобы изменилось в жизни афинян, если бы Гиппию удалось вернуть себе власть с помощью персов? Скорее всего, ничего существенного, и они жили бы «себе припеваючи», как и прежде при тирании. И лишь только враждебным правителю аристократам пришлось бы, как и тогда, удалиться в изгнание. При этом никого бы не смущал тот факт, что Гиппий[51] или другой тиран вместо него, должен был бы посылать «дары» Великому Царю и время от времени появляться у него при дворе, подобно правителям ионийских городов. То же самое можно сказать про Демарата, Терилла и прочих. Видимо, дело в том, что, согласно тогдашним представлениям и обычаям, вопрос о власти не затрагивал большинства населения и ничего не кардинально не менял – ни образ жизни людей, ни государственный строй, ни религию, ни традиции и т.д. В отличие от нового и новейшего времени, тогда это был именно вопрос о власти в чистом виде, касающийся лишь заинтересованных лиц и сторон. То был вопрос о политической «крыше» ( извиняюсь за жаргонизм, но уж больно он здесь к месту… ), т.е. вопрос о том, кому платить за порядок и безопасность. Смена правящей элиты никак не отражалась на жизни подавляющего большинства населения[52] и потому всем было все равно, кто кому помогает в борьбе за власть, а решающее значение имел тот факт, что победителю благоволят боги.

Ситуация изменилась в ходе борьбы с персами, когда выяснилось, что это уже не состязание за власть, а война культур, причем для многих греков – война на выживание. Поруганные святилища и разоренные города были красноречивыми доказательствами тому и взывали к отмщению. Вот тогда и оформился окончательно общеэллинский патриотизм и сложилось определенное представление о предательстве. Случай с Ликидом служит хорошей иллюстрацией к сказанному. Этот Ликид,  будучи членом совета, предложил вынести на рассмотрение народного собрания предложение Мардония о капитуляции, когда персы вторично вторглись в Aттику. Реакция была бурной и незамедлительной – афиняне побили камнями Ликида и всю его семью ( Hdt., IX, 5 ). Таким образом, их всех убили даже не за факт предательства, а только за саму мысль о возможности переговоров с персами. Геродот гадает, был ли этот Ликид подкуплен персами, или он сам так думал ( Ibid. ), но сути дела это не меняет – столь скорая и жестокая расправа поражает воображение. Это говорит о том, насколько накалены были эмоции афинян и насколько обострились их патриотические чувства. В – принципе их можно понять, т.к. город был уже разорен персами и всем было ясно, за что ведется война. Тем более, что Ликид явно не мог похвастать никакой особой харизмой… После такого опыта, афиняне уже по- новому смотрели на взаимоотношения индивида и полиса и имели уже довольно четкое понятие о предательстве. Тем не менее, все это никак не повлияло на Aлкивиада и он действовал согласно канонам героической аристократической этики, сформированным задолго до славных «марафономахов». Совершенно очевидно, что ни он сам, ни другие афиняне, не усматривали никакого сходства между ним и Ликидом. Во многом видимо потому, что многие афиняне тогда все еще мыслили категориями харизмы и харизматической власти. Древние религиозные и политические представления были чрезвычайно живучи и в критическое время оказались сильнее еще довольно свежих полисных идеологических установок. Идеал гражданина явно померк перед идеалом героя. Другими словами, харизма как явление сакрального порядка, оказалась выше полиса как человеческого учреждения. Что естественно для обычных, религиозных людей того времени…

Совсем другое отношение к родному полису демонстрируют приводимые С. Г. Карпюком цитаты, содержащие мысли, истоки которых он справедливо усматривает в учении софистов [53]. Прежде всего это фрагмент из речи Лисия против Филона, первое обвинение которому состоит именно в отсутствии гражданского патриотизма. Обвинитель формулирует это следующим образом: «Я утверждаю, что быть членом Совета у нас имеет право только тот, кто, будучи гражданином, сверх того еще и желает быть им: для такого человека далеко не безразлично, благоденствует ли наше отечество или нет, потому что он считает для себя необходимым нести свою долю в его несчастиях, как он имеет ее и в счастии. А кто хоть и родился гражданином, но держится убеждения, что всякая страна ему отечество, где он имеет средства к жизни, тот, несомненно, с легким сердцем пожертвует благом отечества и будет преследовать свою личную выгоду, потому что считает своим отечеством не государство, а богатство» ( Lys., XXXI, 5 – 6; пер. С. И. Соболевского ). В этом отрывке одновременно сформулированы позиции истинного патриота, и человека безразличного к своему полису, как их понимает сам Лисий и его слушатели. Очевидно, этот текст отражает нормативную точку зрения того времени, т.к. оратор апеллирует к общепринятым понятиям и представлениям, которые должны быть соответствующим образом восприняты его аудиторией. При этом представление о патриотизме здесь по сути идентично тому, что представлено в речи Перикла. Патриот – это тот, кто небезразличен к своему отечеству, кто его любит и готов подчинить его интересам свои собственные, разделяя со своим городом как счастье, так и несчастье. Негодный же гражданин, лишенный патриотизма – это тот, кто готов жертвовать общим благом ради собственной выгоды, тот, кто полагает своим отечеством не город, а богатство ( dia; to; mh; th;n povlin, ajlla; th;n oujsivan patrivda aujtoi'” hJgei’sqai – Lys., XXXI, 6 ).

Ближайший по смыслу текст дает знаменитая фраза Гермеса из «Плутоса» Аристофана: «где хорошо живется, там и родина» (  Patri;” gavr ejsti pa’s’ i{n’ a[n pravtth/ ti” euj’ – Aristph., Plut. 1151 ). Ту же мысль выражает один фрагмент из Еврипида: «везде, где земля кормит, – отечество» ( wJ” pantacou’ ge patriv” hJ bavsousa gh’ – Fragm. 777 )[54].  В обоих случаях, как и в речи Лисия, понятие родины замещается личным благополучием, т.е. богатством. Мне представляется, что это уже совершенно новый тип отношения индивида к полису, явившийся результатом кризиса полисных ценностей. Он только на первый взгляд напоминает позицию Алкивиада и других аристократов традиционного образца, а по существу весьма отличается от нее. Общим является лишь то, что в обоих случаях интересы индивида ставятся выше интересов полиса. Зато характер, сама направленность интересов эгоцентричной личности существенно отличаются. Алкивиад и ему подобные не продают родину за деньги, они хотят и готовы ей служить, но при условии своего первенствования. Да, они стремятся завоевать родину для себя и утвердиться в ней в качестве лидеров, но обоснованием для их претензий служит религиозная идея харизмы, очевидная для всех обычных людей того времени. В противоположность им, те, кто высшей ценностью полагают богатство, по существу никак не связаны с родиной и в любой момент готовы покинуть ее и переселиться на новое место – туда, где у них будут подходящие условия для материального процветания. Родина им действительно безразлична, для них это лишь сфера применения их бизнеса.  Это и в самом деле, чисто софистический взгляд на вещи[55], хотя, впрочем, он характерен для любой эпохи «нового времени»…

О том, как ведут себя люди, променявшие родину на богатство, мы можем узнать из речи того же Лисия, обращенной против торговцев хлебом. Как известно, хлеб был стратегическим продуктом для Афин и от его поставок зависело не только благополучие города, но и само его существование. Хорошо понимая это, торговцы хлебом вели себя подобно современным нефтяным компаниям и при каждом удобном случае беззастенчиво взвинчивали цены, нимало не считаясь с общественными нуждами. Неудивительно, что Лисий обращается к ним с резкой отповедью в суде: «Их интересы противоположны интересам других: они всего больше наживаются тогда, когда, при известии о каком-нибудь государственном бедствии, продают хлеб по дорогим ценам. Ваши несчастья так приятно им видеть, что иногда они узнают о них раньше всех, а иногда и сами их сочиняют: то корабли ваши в Понте погибли, то они захвачены спартанцами при выходе из Геллеспонта, то гавани находятся в блокаде, то перемирие будет нарушено. Вражда их дошла до того, что они в удобный момент нападают на вас как неприятели. Когда вы более всего нуждаетесь в хлебе, они вырывают его у вас изо рта и не хотят продавать, чтобы мы не разговаривали о цене, а были бы рады купить у них хлеба по какой ни на есть цене» ( Lys., XXII, 14 – 15; пер. С. И. Соболевского ). Оратор описывает здесь поведение торговцев как военные действия против своего города и по сути, так оно и есть.

Красок в эту картину добавляет тот факт, что по крайней мере один из торговцев, к которому Лисий обращается в своей речи, был не прирожденным афинянином, а метеком ( Ibid.,5 ). Вполне возможно, что именно поэтому оратор и выделил его из числа других торговцев. Он задает ему вопрос о том, должен ли тот, живя в Aфинах, повиноваться законам афинского государства, и, получив утвердительный ответ, делает вывод о заслуженности для преступника смертной казни ( Ibid.). Из этого видно, что для метеков обязательным считалось минимальное требование патриотизма, т.е. лояльность к приютившему их государству[56]. Отсюда следует, что вина афинских граждан, ведущих негласную борьбу со своим государством ради собственной прибыли, должна была быть не меньше, а скорее всего, даже больше, чем вина метека, для которого это государство не родное[57]. Возможно, это и хотел показать Лисий, выделив из числа обвиняемых именно его одного. A что касается самого метека, то его моральный облик получался в высшей степени неприглядным, т.к. выходило, что ради денег он презрел сразу две страны – свою природную родину, которую он покинул ради наживы, и ту, в которой нашел пристанище и поле деятельности. Во всяком случае, этот пример наглядно иллюстрирует положение дел в новую эпоху, когда для многих людей богатство сделалось главной жизненной  ценностью. Но если целью жизни становится прибыль, то рано или поздно интересы частного бизнеса приходят в противоречие с интересами родины, исконной или приемной, и конфликт этот разрешается, естественно, не в пользу родины.  Так проявляет себя типичный «патриотизм денег», хотя, конечно, ни о каком патриотизме в собственном смысле слова здесь речи быть не может.

Итак, если отвечать формально на поставленный в заголовке вопрос, то можно утверждать, что в древней Греции было три патриотизма – аристократический, уходящий корнями в гомеровскую эпоху, классический полисный, сформулированный окончательно Периклом, и поздний, софистический. Если же отвечать по существу вопроса, исходя из одновариантности патриотизма, то следует признать, что с наибольшим основанием патриотизмом в строгом смысле слова можно назвать только второй его тип, олицетворением которого является фигура Перикла. Софистический же «патриотизм» вообще таковым не является и маркирует собой период распада полисных ценностей, в том числе и в отношениях индивида с государством. Это, скорее всего, следует обозначить как стадию «постпатриотизма». В свою очередь, аристократический тип взаимоотношений индивида с полисом можно охарактеризовать как «предпатриотический», поскольку он древнее полиса, и, в соответствии с давней традицией, предусматривает весьма высокую степень автономии индивида от государства и приоритет личных интересов перед общественными. Правда, нельзя сказать, чтобы харизматичным аристократическим лидерам была чужда любовь к родине. Как Гиппий, так и Алкивиад, любили свой родной полис, хотя и «странною любовью». Специфичность их любви состоит в том, что в своей жажде первенства они стремились подчинить не себя интересам полиса, а полис своим интересам. Примечательно, что этот аристократический взгляд на роли государства и личности не исчез с развитием полиса и продолжал существовать параллельно официальному патриотизму, поднятому на щит полисной идеологией. Древнюю эпическую идею харизматического лидерства никто не отменял и она благополучно пережила эпоху полисного расцвета, хотя и не без эксцессов, как это видно на примере Aлкивиада, чтобы затем обрести новую жизнь в эпоху своего эллинистического ренессанса. Если принять этот аристократический взгляд на полис за полноценный патриотизм, то придется признать, что в Греции было все-таки два патриотизма, а если настоящим патриотизмом считать только ту позицию, которую сформулировал Перикл, то отсюда будет следовать вывод, что древние эллины знали только один вид патриотизма – классический полисный, а также два вида непатриотичного поведения  индивида по отношению к государству – «предполисный» и «постполисный», т.е. те, что возникли «до» и «после» полиса…

[1] Основные положения данной статьи впервые были представлены публике в докладе на конференции «Жебелевские чтения –XIII» в Санкт – Петербурге, 28 октября 2011 г. Я сердечно благодарю всех своих друзей и коллег, принявших живое участие в обсуждении моего выступления, чьи ценные замечания и дополнения я постарался учесть в процессе подготовки настоящей статьи. Особая благодарность Aнтону Короленкову за подсказанный сюжет о Ликиде.

[2] Карпюк С.Г. Два патриотизма в «истории» Фукидида // Вестник РГГУ, 10 ( 53 ), 2010. С. 101 – 116.

[3] Там же. С. 112слл.

[4] Именно так, с различными вариациями, определяют патриотизм современные словари – см.: Карпюк С.Г. Указ. Соч. С. 101, сн. 1. Вообще, патриотизм с трудом поддается определению и уж тем более, измерению. Нам приходится иметь дело с весьма аморфным и изменчивым понятием даже применительно к современности, не говоря уже о давно исчезнувших культурах. Поэтому обсуждая эту тему приходится делать оговорки относительно адекватности нашего понимания…

[5] Там же. С. 102.

[6] Национальное самосознание  является продуктом нового времени – см.: Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении национализма. Пер. В. Николаева. Москва, 2001. С. 35слл.

[7] См.: Карпюк С.Г. Указ. Соч. С. 101; Pursey N.M. Alcibiades and to; filovpoli // HSCPh. 1940. 51. P. 217ff; Chroust A.H. Treason and Patriotism in Ancient Greece // Journal of the History of Ideas. 1954. 15, N2. P. 288f.

[8] Интересно, что в русской версии Википедии, в статье «патриотизм» это предполагается имманентным качеством  любого патриотизма вообще – см.: http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%9F%D0%B0%D1%82%D1%80%D0%B8%D0%BE%D1%82%D0%B8%D0%B7%D0%BC

[9] Карпюк С.Г. Указ. Соч. С. 113. Впрочем, эта точка зрения высказывалась уже давно и неоднократно, успев стать своего рода историографическим шаблоном – см. например: Burn A.R. The History of Greece. Harmondsworth, 1966. P. 282; Wil E.l ( Ed. ). Le monde grec et l’ orient. Paris. 1972. Vol. 1. P. 342.

[10] Herman G. Ritualised Friendship and the Greek City. Cambrige, 1987. P. 1f.

[11] Herman G. Op. Cit. P. 2ff.

[12] Ibid.

[13] См. об этом: Туманс Х. Перикл на все времена // Вестник РГГУ , 10. 2010. С. 134 -140; Он же: Сократ и софисты: проблематизация интеллектуального творчества // Мнемон. 10. Спб., 2011. С. 346слл, 352слл.

[14] См.: Stahl M. Aristokraten und Tyrannen im archaischen Athen. Stuttgart, 1987. S. 206.

[15] Подробнее см.: См.: Jaeger W. Solons Eunomiа // Antike Lyrik. Hrsg. W. Eisenhut. Darmstadt, 1970. S. 7–31; Manuwald B. Zu Solons Gedankenwelt // Rheinisches Museum für Philologie. Bd. 132. Heft 1.1989. S.12ff; Туманс Х. Рождение Афины. Афинский путь к демократии: от Гомера до Перикла. Спб., 2002. С. 210слл.

[16] Здесь уместно вспомнить, что за Солоном числились законы, призванные стимулировать развитие у афинян гражданского самосознания и чувства полисного патриотизма, т.е. прививающие им осознание сопричастности к общему делу, солидарности и принадлежности к гражданскому коллективу. А именно, это закон, предписывающий гражданам участие в общих трапезах ( Plut., Sol., 24 ), закон, лишающий гражданских прав не примкнувшего ни к одной стороне во время гражданской смуты ( Arist. Ath. Pol., 8, 5; Plut, Sol.20 ), а также законы против роскоши ( Plut., Sol. 20, 21; Cic., De leg., II, 63 ).

[17] См.: Starr Ch. Individual and Community. The Rise of the Polis 800 – 500 B.C. New York, 1986. P. 52f.

[18] Основания общеэллинского патриотизма, как известно, хорошо сформулированы у Геродота в ответе афинян спартанским послам, которые были обеспокоены возможностью примирения Aфин с персами. Отвергнув саму мысль о примирении с Ксерксом, афиняне у Геродота сказали следующее: «Много причин, и притом весьма важных, не позволяет нам так поступить, если бы мы даже пожелали этого. Во‑ первых, самое важное препятствие к примирению – это сожженные и разрушенные кумиры и святилища богов. За это нам нужно кровью отомстить, прежде чем примириться с человеком, содеявшим это. Затем – наше кровное и языковое родство с другими эллинами, общие святилища богов, жертвоприношения на празднествах и одинаковый образ жизни. Предать все это – позор для афинян. Поэтому знайте, если до сих пор вы не узнали этого: пока жив еще хоть один афинянин, не будет у нас мира с Ксерксом!» ( Hdt., VIII, 144; пер. Г. A. Стратановского). Как видно, здесь представление об эллинском единстве покоится на пяти основаниях: родстве, языковом единстве, культовом единстве и образе жизни. И при этом, опять-таки, никаких сантиментов и любви к «родным оливкам»…

[19] Об очаге как сакральном символе государства см.: Туманс Х. К идее государства в архаической Греции // ВДИ, 2006, Nr. 3. С. 77 – 105.

[20] Здесь можно упомянуть другой пример героического самопожертвования со стороны спартанцев. Геродот пишет, что перед войной спартанцы бросили в колодец персидских послов, явившихся к ним с требованием «земли и воды». Однако после неблагоприятных предзнаменований, выпадавших во время жертвоприношений, двое знатных спартанцев вызвались добровольцами, чтобы явиться ко двору Ксеркса и отдать свои жизни во искупление вины за всю Спарту ( Hdt., VII, 133 – 136 ). Конечно, к обычному полисному патриотизму этот пример имеет мало отношения, т.к. во-первых, здесь налицо типичная искупительная жертва, а это религиозная идея, не патриотическая; а во-вторых, Спарта в истории Греции представляет собой особый случай, который не может рассматриваться в качестве типичного образца. Тем не менее, следует отметить, что обычай искупительной жертвы за общину уже содержит в себе основание патриотического мышления, ведь таким образом частное приносится в жертву общему, жизнь отдельного человека – благу всего коллектива. Кстати, в афинской мифологии тоже есть примеры подобной искупительной жертвы за общину- это легендарный царь Кодр ( Iust., II, 6, 20; Valer. Max., V, 6, ext. 1) и Макария, дочь Геракла   ( Paus., I, 32, 6 ).

[21] Дело в том, что на поверку, именно с точки зрения мотивировки этого поступка все оказывается не так просто. Геродот объясняет выбор Леонида следующим образом: « А сам он считал постыдным отступать. Если, думал Леонид, он там останется, его ожидает бессмертная слава и счастье Спарты не будет омрачено…‹…›… А так как он желал стяжать славу только одним спартанцам, то, по-моему, вероятнее, что царь сам отпустил союзников…» (  Hdt., VII, 220; пер. Г. А. Стратановского).  Как отмечает П. А. Сапронов,  Геродот видит у Леонида преимущественно «общегероические» мотивы: стыд, «бессмертную славу» и стремление стяжать славу для одних только спартанцев, в результате чего «счастье Спарты» отодвигается куда-то в тень ( Сапронов П. А. Культурология. Спб., 1998. С. 260 ). Можно поспорить с тем, действительно ли в этом тексте интересы Спарты отодвинуты в тень ( думается, что слава для одних только спартанцев в какой-то мере совпадает с этим « счастьем Спарты» ), но нельзя не согласиться с тем, что на первом месте здесь действительно стоят не патриотические мотивы, а категории героической этики – стыд и собственная слава. Спарта и ее слава – только на втором месте. Надо полагать, Геродот адекватно представил самую естественную и понятную для людей того времени мотивацию поступка Леонида. Кстати, у Диодора Леонид также принимает решение остаться в Фермопилах, горя желанием добыть славу себе и спартанцам ( Diod.,XI, 9, 1 ). Все сказанное означает, что образцом патриотизма подвиг трехсот спартанцев стал позднее ( во всяком случае, у Диодора это уже хорошо видно, т.к. сам от себя он характеризует подвиг трехсот спартанцев как смерть во имя Эллады – Ibid. ), а изначально это был пример прежде всего героической доблести, к которой лишь примешивалась патриотическая составляющая. Кроме того, религиозный контекст ( дельфийский оракул о том, что Спарта будет спасена, если погибнет ее царь: Hdt., VII, 220 ) позволяет думать, что отряд Леонида изначально имел смысл религиозной искупительной жертвы за спартанскую общину…

[22] Правда, в самих Aфинах Пелопоннесская война вызвала скорее раскол, чем единение, что отразилось в комедиях Aристофана и в конце концов вылилось в переворотах на последнем этапе войны. Аристофан, как известно, хорошо показал разницу в том, как относились к войне крестьяне, больше всего страдавшие от вторжений спартанцев, и городское население, получавшее от войны известные выгоды. Общество раскололось, что сильно повлияло на развитие политической нестабильности. В результате, в комедии «Aхарняне» Aристофан представил, пусть сатирическую, но, тем не менее, весьма значимую реакцию на политику Перикла, приносящего в жертву полису разоряемые спартанцами частные хозяйства аттических крестьян. Так родилась забавная идея построения мирного пространства «в отдельно взятом» хозяйстве, что означает хоть и утопическую, но попытку реванша частного над общественным. См.: Кудрявцева Т.В. Война и мир в комедиях Aристофана // Мнемон. 10, Спб., 2011. С. 49.

[23] См.: Фролов Э. Д. Проблема мира в политике и публицистике античной Греции // Мнемон. 10, Спб., 2011. С. 95 – 101.

[24] Тaeger F. Alkibiades. München, 1943. S. 127.

[25] См.: Pursey N.M. Op. Cit. P. 215 – 231; Chroust A.H. Op. Cit. P.  280 – 288. Возражения см.:  Карпюк С.Г. Указ. Соч. С. 109; Фролов Э. Д. Греция в эпоху поздней классики. Общество, личность, власть. Спб., 2001. С. 81, сн. 8.

[26] Pursey N.M. Op. Cit. P. 217f, 220ff, 224ff, 230; Chroust A.H. Op. Cit. P. 281ff, 288.

[27] Карпюк С.Г. Указ. Соч. С. 109.

[28] Кстати, здесь уместно вспомнить, что древние греки, как хорошо известно, были ярко выраженными индивидуалистами, а не «командными игроками». Видимо поэтому, создав множество видов индивидуальных спортивных соревнований, они так и не изобрели командных состязаний.

[29] Herman G. Op. Cit. P. 117ff.

[30] О связях Алкивиада в греческом мире см.: Суриков И. Е. Ксенические связи в дипломатии Алкивиада // Античный мир и археология. Вып. 11. Саратов, 2002. С. 4 – 13.

[31] Вопрос о том, почему Алкивиад этого не сделал, остается открытым. Мы можем только гадать, произошло ли это потому, что ему не хватило смелости ( Beloch J. Griechische Geschichte. Bd. II, 1. Strassburg, 1914. S. 361), или ему помешало полисное мышление, не позволившее переступить через демократические нормы (Суриков И.Е. Алкивиад: афинский денди или первый «сверхчеловек»? // Диалог со временем: Альманах интеллектуальной истории. 5. Специальный выпуск: Историческая биография и персональная история. М., 2001. С. 218 ), потому ли, что он внутренне изменился и отказался от своего эгoизма (Vischer W. Alkibiades und Lysandros // Vischer W. Kleine Schriften. Bd. I. Leipzig, 1877. S. 117f ), или же потому, что он просто понял, что не сможет удержаться у власти ( Фролов Э. Д. Указ. Соч. С. 98 ). Мне же представляется, что Aлкивиад не стал тираном по той причине, что ясно представлял себе, что не сможет удержаться у власти традиционными аристократическими средствами, что одной веры в его харизму будет недостаточно, и, что для укрепления власти ему придется заниматься сомнительными политтехнологиями по примеру Перикла ( см. об этом: Туманс Х. Перикл на все времена… С. 117 – 156. ). Скорее всего, он просто не желал опускаться до политтехнологий, отдавая предпочтение  классическому репертуару аристократии. Видимо поэтому он и не стал настоящим политиком, а славы и влияния добивался по старинке – военными подвигами и богатством.

[32] Forde S. The Ambition to Rule; Alcibiades and the Politics of Imperialism in Thucydides. Ithaca, 1989. P. 8, 55, 208; Фролов Э. Д. Указ. Соч. С. 101.

[33] Плутарх собщает еще один факт, имеющий отношение как к харизме Алкивиада, так и к его межполисным связям: когда накануне отплытия афинского флота в Сицилию разгорелся скандал по поводу разрушения герм и пародирования мистерий, гоплиты из Аргоса и Мантинеи заявили, что они присоединились к походу только ради Алкивиада и откажутся от своего участия в экспедиции, если Алкивиаду  будет причинена несправедливость ( Plut., Alcib. XX; см. также: Thuc., VI, 29, 2 ).

[34] См. : Taeger F. Charisma. Studien zur Geschichte des antiken Herrschekultes. Bd. 1. Stuttgart, 1957. S. 51 – 63;Calhoun G. M. Classes and Masses in Homer // CPh. 1934. 29. P. 192; Strassburger H. Die Enzelne un die Gemeinschaft im Denken der Griechen // HZ. 1954. 177. S. 238; Spahn M. Mittelschicht und Polisbildung. Frankfurt/ Main. 1977. S. 42f; Stein – Hölkeskamp. Adelskultur und Polisgsellschaft. Stutgart, 1989. S. 24; Ulf Ch. Die homerische Gesellschaft. Materiallien zur analytischen Beschreibung und historischen Lokalisierung. München, 1990. S. 106, 219; Barcelo P. Basileia, Monarchia, Tyrannis. Stuttgart, 1993. S. 56f.

[35] Подробный обзор всех качеств Алкивиада на основании данных источников см.: Gribble D. Alcibiades and Athens. A Study in Literary Presentation. Oxford, 1999. P. 13 -15, 29ff.

[36] Плутарх так и говорит; «…удача ни в чем не оставляла Алкивиада» ( Plut. Alcib., XXIV).

[37] Думается, что не совсем верно укоренившееся представление об Aлкивиаде и других подобных лидерах поздней классики как о предтечах эллинизма, подрывающих полисные устои: Vischer W. Alkibiades und Lysandros // W. Vischer. Kleine Schriften. Bd. I. Leipzig, 1877. S. 87 – 152; Beloch K. J. Griechische Geschichte. Bd. V, Abt. 1. Berlin, 1922. S. 1f; Taeger F. Alkibiades… S. 235—236; Фролов Э. Д. Греция в эпоху поздней класики. Общество, личность, власть. Спб.¸ 2001. С.79, 102, 136, 290 ит.д.; Строгецкий В. М.Афины и Спарта. Борьба за гегемонию в Греции в V в. до н.э. ( 478 – 431 гг. ). Москва, 2008. С. 40; Суриков И.Е. Алкивиад… С. 224. Полагаю, что параллель с прошлым здесь гораздо уместней и что эти выдающиеся личности представляли собой не зачатки новой эпохи, подрывающие устои некоего образцово идеального полисного порядка, а являлись обломками старого мира в условиях греческого «нового времени». Ведь эллинизм можно воспринимать не только как строительство нового мира, но и как реставрацию – пусть только символическую, конечно – старого мира, т.е., героической эпохи с ее аристократическими ценностями. И тогда, в эпоху такой своеобразной «реставрации», все подобные Aлкивиаду «обломки прошлого» пришлись ко двору. A кроме того, мир аристократической культуры в древней Греции был значительно старше, стабильней, и более укоренен в традиции, чем  тот идеальный полисный мир, который мы рисуем с эпохи Перикла и который оказался весьма шатким и недолговечным, так что, едва возникнув и еще как следует не укрепившись, он уже был подвержен разрушительному воздействию «деструктивных личностей» вроде Фемистокла, Aлкивиада, Лисандра  и прочих, подрывавших его «устои»…

[38] Суриков И.Е. Алкивиад… С. 224.

[39] Это же всегда отмечают и современные исследователи: Forde S. Op. Cit. P. 176ff.; Ellis W. Alcibiades. London, 1989. P. 15; Taeger F. Alkibiades… S. 127. etc…

[40] См. у П. А. Сапронова: «Героизм далеко выходит за пределы гражданственности. Он может даже ему явно противоречить»: Сапронов П. А. Указ. Соч. С. 260.

[41] Например: Redfield J.M. Nature and Culture in the Iliad: The Tragedy of Hector. Cicago, 1975. P. 10f,108f, 124f; Zanker G. The Heart of Achilleus. Characterization and Personal Ethics in the Iliad. The University of Michigan Press, 1997. P. 73; Schein S. L. The Mortal Hero. An Introduction to Homer’s Iliad. Berkeley, 1984. P. 180f: Сапронов П.А. Указ. Соч. С. 259.

[42]Walter U. An der Polis teilhaben. Stuttgart, 1993. S. 72f, 74; Strassburger H. Die Einzlene und die Gemeinschaft im Denken der Griechen // HZ. 1954. Bd. 177. S.131ff.

[43] См. об этом: Zanker G. Op. Cit. P. 55.

[44] Redfield J. M. Op. Cit. P. 154; Schein S. L. Op. Cit. P. 163f, 174, 176ff.

[45] Например: Adkins A. Merit and Responsibility: A Study in Greek Values. Oxford, 1960.P. 112; Raaflaub K. Die Anfänge des politischen Denkens bei den Griechen // HZ, 1989, Bd. 248; Strassburger H. Op. Cit. S. 131ff; Walter U. Op. Cit. S. 72ff; Ярхо В. Вина и ответственность в гомеровском эпосе // ВДИ, 1962, 2. С. 16 слл.

[46] Подробнее см.: Donlan W. The Aristocratic Ideal in Ancient Greece. Lawrence, 1980. P. 8f; Stein – Hölkeskamp E. Adelskultur und Polisgesellschaft. Stuttgart, 1989. S. 32f; Heroes, Knights and Nutters: Warrior Maentality in Homer // Battle in Antiquity / A. B Lloyd. ( Ed. ), Duckworth, 1996. P. 15f; Ярхо В. Указ. Соч. С. 10слл, 16, 18.

[47] Я сознательно прибегаю здесь лишь к примерам, взятым из истории архаической эпохи, т.к. во- первых, мне важно показать связь Алкивиада именно с предшествующей аристократической традицией, а во-вторых, я хочу подчеркнуть именно индивидуалистический, харизматический характер борьбы за власть в архаическую эпоху, поскольку исследователи, доказывающие отсутствие патриотизма в древней Греции, предпочитают ссылаться на примеры из классической эпохи, которые лучше подходят для их теории о приоритетной интегрированности греков в корпоративные организации «партийного» типа (Pursey N.M. Op. Cit. P. 220, 223ff; Chroust A.H. Op.. Cit. P.  284ff ). На мой взгляд, это не совсем верно и для классической эпохи, а для архаики – еще меньше. Во всяком случае, если за спиной Исагора, благодаря интерпретации Аристотеля, можно пытаться увидеть какую-то политическую группировку, то заподозрить в «партийности» Килона, Демарата или Терилла уже не представляется возможным.

[48]Полагаю, что относительно причин смерти Фемистокла следует доверять основной версии Фукидида, согласно которой он умер от болезни ( Thuc., I, 138, 4 ), а не романтической легенде о его самоубийстве из-за якобы нежелания помогать персам в их борьбе против греков ( Thuc., I, 138, 4; Plut. Them., XXXI ). См.: Суриков И. Е. Античная Греция. Политики в контексте эпохи. Время расцвета демократии. М., 2008. С. 183. Думается, что при случае Фемистокл и в самом деле вернулся бы в Афины вместе с персидским войском – см.: Сапронов П. А. Указ. Соч. С. 261. Надо полагать, что, отправляясь на службу к персидскому царю, он отдавал себе отчет в том, какие услуги тот от него потребует. Оценивая его личность, следует помнить еще и такой эпизод: после войны, «недобрав» почестей у себя на родине, он отправился «дополучить» их в Спарту ( Hdt., VIII, 124; Plut., Them. XVII ). Как видно, он не был отягощен бременем патриотизма и, подобно Гиппию, Леониду, Алкивиаду и многим другим, на первое место ставил свои героические амбиции. Видимо неслучайно Цицерон позволил себе откровенно поиздеваться над версией о добровольном самоотравлении Фемистокла, полагая ее выдумкой авторов, гоняющихся за риторическими красотами ( Cic. Brutus, 43 ). Скорее всего, Цицерон знал, о чем говорил…

[49] Manville P. B. Aristagoras and Histiaios: The Leadership Struggle in the Ionian Revolt // CQ New Series. Vol. 27, No 1, 1977. P. 80 – 91. См. также: Walter U. Herodot und die Ursachen des Jonischen Aufstands // Historia. 42, 3. 1993. S. 257 – 278; Forrest W.G. Motivation in Herodotos: The Case of  the Ionian Revolt //  International History Review. 1, 3, 1979. P. 311 – 322.

[50] Подробнее см.: How W., Wells J. A Commentary on Herodotus. Vol. 2. Oxford, 1961. P. 165.

[51] Конечно, самому Гиппию ни при каких обстоятельствах не суждено было бы вкусить прелести власти в Aфинах в силу его преклонного возраста и скорой смерти, но здесь речь идет лишь о принципе.

[52] Видимо, до тех пор, пока не была «изобретена» демократия, появление которой в корне изменило ситуацию, так что смена политического режима – мирная или насильственная – стала затрагивать интересы многих людей, что стало причиной серьезных потрясений в греческом мире…

[53] Карпюк С.Г. Указ. Соч. С. 112сл.

[54] Данный фрагмент приводится в переводе С. Г .Карпюка по изданию: Карпюк С.Г. Указ. Соч. С. 112.

[55] Как известно, идеологию меркантилизма, подрывавшую полисные устои, обосновали именно софисты. Они сделали своей прямой целью зарабатывание денег и свободно перемещались по Греции в поисках славы и наживы. Они не были привязаны к какому – либо полису и всем своим образом жизни демонстрировали пресловутый принцип: ubi bene, ibi patria. Софисты были известны своим умением зарабатывать большие деньги искусством слова, и кажется, весьма гордились этим (  Plat., Hipp. Maior 282b – d, e; 283b; Gorg., 452e; Meno. 78c ). Об их богатстве ходили легенды. Всем было известно, что Горгий поставил себе в Дельфах золотую статую ( Paus., VI, 17, 7; Athen., XI,505 d; Cic., De orat. III, 32, 129; Plin., Hist. Nat. XXXIII, 83). Говорили также, что Горгий и Гиппий имели обыкновение выступать в пурпурных одеждах, что было несомненным признаком богатства ( Ael., Hist. Var. XII, 32 ).

 

[56]  В другой своей речи Лисий, выступая с обвинением против афинских граждан, ставит им в вину расхождение их интересов с интересами народа, и настаивает на заслуженности ими смертной казни: «… может ли быть достаточным какое-либо наказание для людей, у которых даже интересы неодинаковы с вашими?» ( Lys., XXVII, 9; пер. С. И. Соболевского ). Таким образом, следует заключить, что официальная доктрина требовала от всех, проживающих в Aфинах – как  граждан, так и  метеков –  лояльности к полису и подчинения личных интересов общественным. За нарушение этого принципа полагалась смертная казнь. Здесь видно, как естественное проявление патриотизма была воспринято государством и превращено в идеологическую догму и политическую обязанность. Тем самым патриотизм, как частное проявление чувств, оказался превращен в политическую обязанность под контролем у государства. Поэтому хлебные торговцы, независимо от их политического статуса, грубо нарушили этот принцип и в любом случае подлежали наказанию.

[57] Конечно, этот метек мог быть рожден уже в Aфинах, но в таком случае это было бы отягчающим вину обстоятельством.