Harijs Tumans

Несколько тезисов о феномене единовластия в древней Греции

Статья была опубликована в журнале ˮМнемонˮ – 18 ( 1 ). СПб., 2018. С. 11-45. Здесь предлагается полная версия статьи, т.к. в бумажной версии по техническим причинам выпал один фрагмент текста.

 

Туманс, Харийс – доктор истории, профессор, Латвийский университет, Рига; 19 Raiņa bulvāris, LV1586, Riga, Latvia; e-mail: harijs.tumans@lu.lv

 

В статье рассматривается вопрос об идеологических основаниях единовластия в древней Греции. Главный тезис состоит в том, что в основе всех греческих концепций единовластия лежат представления о древней царской власти, унаследованные от «темных веков» через посредничество гомеровского эпоса. Стержнем этих представлений является идея харизмы, т.е. вера в выдающиеся способности царя, пользующегося божественной поддержкой. Следовательно, возникновение тирании в архаическую эпоху может рассматриваться как восстановление харизматической концепции власти, инспирированной божественной волей и противостоящей республиканской системе выборных должностей как человеческому учреждению. Младшая тирания вписывалась в ту же модель военной харизматической власти, которая осуществлялась в иных социально-политических условиях и имела свою специфику. В свою очередь, эллинизм также возник в результате искусственной имитации древней харизматической власти в новых условиях. Поэтому легитимация как Aлександра Великого, так и последующих эллинистических правителей строилась на «праве копья». Ввиду этого историю древней Греции можно представить в виде циклов противоборства двух форм власти – республиканской и харизматической.

 

Ключевые слова: царская власть, харизма, тирания, республика, обожествление, эллинизм.

 

Several Theses on the Phenomenon of Autocracy in Ancient Greece

Tumans, Harijs – Doctor of history, Professor, University of Latvia, Riga; Raiņa bulvāris 19, LV-1586, Riga, Latvia, e-mail: harijs.tumans@lu.lv

Abstract: The article deals with the ideological grounds for autocracy in ancient Greece. The main thesis is that all Greek conceptions of autocracy are based on the ideas of ancient kingship, inherited from the «Dark ages» through Homer’s epos. The core of this ideas is the concept of charisma, i.e. believing in the extraordinary abilities of king protected by the Gods. Consequently, the creation of tyranny in the Archaic epoch can be regarded as restoration of the charismatic conception of rule inspired by divine will and opposing the republican system of elected positions as a profane institution. The «young tyranny» fitted the same model of military charismatic rule, taking place in other social and political circumstances and having its own specificity. In turn, Hellenism also appeared as a result of artificial imitation of the ancient charismatic rule in the new conditions. Therefore legitimation of both Alexander the Great and subsequent Hellenistic rulers was based on the «right of spear». Because of that, the history of ancient Greece one can represent as cycles of confrontation of two forms of power – republican and charismatic.

Keywords: royal rule, charisma, tyranny, republic, deification, Hellenism.

 

 

 

Как известно, Эдуард Давидович Фролов в свое научной деятельности немало внимания уделяет проблеме древнегреческой тирании. Эта тема представляет интерес также и для меня, поэтому в честь юбилея своего учителя я решил посвятить ему статью, в которой излагаю свой взгляд на проблему, интересующую нас обоих. Как известно, Эдуард Давидович рассматривает греческую тиранию как в целом деструктивное явление, вызванное к жизни социальной смутой, в основе которого лежит «иррациональное стремление личности к власти»[1]. Наши взгляды в этом вопросе отличаются[2], но именно разнообразие мнений формирует багаж научного знания и создает стимул для научного творчества. Однако моей целью здесь является не дискуссия, а изложение своей точки зрения. Правда, на этот раз вопрос ставится шире, и я предполагаю обсудить не только проблему происхождения и сути феномена тирании, но и в первую очередь проблему легитимации единоличной власти вообще, начиная с гомеровской басилейи и заканчивая эллинистическими монархиями. Таким образом, речь пойдет не о социально-политических, а об идеологических основаниях единовластных режимов в древней Греции, прежде всего об их легитимации.

На мой взгляд, ключ к пониманию феномена греческой тирании следует искать в гомеровском эпосе, в котором содержатся самые древние представления о царской власти, которые нас сейчас интересуют[3]. Очевидно, что в поисках истоков этих представлений нет смысла обращаться к микенской эпохе, даже несмотря на отдельные реминисценции. Причем и там, где эти реминисценции очевидны, они проявляются уже в трансформированном виде, как, например, в известном месте «Одиссеи», в котором представляется описание идеального царя:

 

Правду творит он; в его областях изобильно родится

Рожь и ячмень, и пшено, тяготеют плодами деревья.

Множится скот на полях, и кипят многорыбием воды;

Праведно властвует он, и его благоденствуют люди.

(Od., XIX, 111–114; пер. В. A. Жуковского)

Уже давно было замечено, что в этих словах отразились представления бронзового века о царской власти, наделенной магической силой, несущей земле плодородие и изобилие[4]. Однако здесь есть существенный нюанс: у Гомера процветание является не результатом действия магической силы, а следствием благоразумного правления царя, который «правду творит» (ejudikiva” ajnevchsi) и «праведно властвует» (ejx ejuhgesivh”). Таким образом, благоденствие является следствием благоразумного, рационального правления царя, что означает наличие у него соответствующих качеств, являющихся обязательным условием процветания. При этом подразумевается, что изобилие природных благ есть награда высших сил за праведность царя. Это естественно вытекает из того, что, согласно эпической формуле, царь – это тот, кому Зевс вручил «скиптр и законы» (Il., II, 205–206; IX, 98–99). Скипетр символизирует власть, а под «законами» (qevmista”) здесь понимается знание неписанных норм обычного права, на основании которых басилеи должны были вершить суд, т.е. опять же речь идет о качествах человека.  Ведь знание – это дар или благодать, ниспосланная от Зевса. От Зевса происходят также почет и слава царей (Il., I, 279; XVII, 251)[5]. Благодаря этому высвечиваются две основные идеологические характеристики гомеровской царской власти: с одной стороны, ее сакральный стержень, т.е. происхождение и зависимость от Зевса, а с другой – ее человеческая составляющая, т.е. наличие определенных качеств, которые также возводятся к «царю богов». Тем самым становится очевидным харизматический характер басилейи.

Нет никакой нужды сейчас очередной раз доказывать харизматическую составляющую гомеровской власти: уже много раз было сказано о том, что харизма –  это непременное условие для того, чтобы стать и героем, и царем[6]. Харизма – это божественный дар человеку, который проявляется в его выдающихся качествах, благодаря которым он достигает успехов. Конечно, самим древним грекам это слово было незнакомо, вместо него они использовали слова  mevno” и kravto”, которыми обозначали сакральную силу, присущую человеку, одаренному богами. Мы же эту силу определяем как харизму, т.е. как знак божественного присутствия. У Гомера боги постоянно помогают героям, даруя им силу, красоту, совет, удачу и победу (Il., I, 178, 194–214; II, 478 sqq.; V, 290; VI, 156–157; Od., II, 12; XXII, 225–226). Следовательно, басилей – это тот, кому особенно благоволит божество, тот, у кого харизмы больше, чем у других. Он «первый среди равных» по харизме, доблести и статусу[7]. Поэтому он выделяется своими качествами – воинской доблестью, храбростью и царственной внешностью (Il., I, 280–281; X, 234–235; Od., I, 386–387)[8]. И поэтому Гомер называет выдающихся басилеев «богоподобными» (qeoeidhv”) и даже «божественными» (di’o”,qei’o”) (Il., II, 478; III, 16; XI, 604; Od., I, 21, 64; III, 307, 409; XXIV, 241)[9]. Думается, это не просто поэтическая метафора[10], но поэтическое же указание на наличие у героя божественной харизмы, той самой сакральной силы, которая поднимает его над рядовыми членами общины.

Однако дары богов даются не просто так, но для дела, и наличие харизмы доказывается делами. A дела гомеровских басилеев – это прежде всего ратные подвиги, оттесняющие на второй план другие их функции – судебные и жреческие[11]. Именно заслугами на поле брани легитимируют свою власть сами гомеровские цари, как это видно в словах, которые Главк обращает к Сарпедону перед боем:

Сын Гипполохов! За что перед всеми нас отличают

Местом почетным, и брашном, и полной на пиршествах чашей

В царстве ликийском и смотрят на нас как на жителей неба?

И за что мы владеем на Ксанфе уделом великим,

Лучшей землей, виноград и пшеницу обильно плодящей?

Нам, предводителям, между передних героев ликийских

Должно стоять и в сраженье пылающем первым сражаться.

Пусть не единый про нас крепкобронный ликиянин скажет:

Нет, не бесславные нами и царством ликийским пространным

Правят цари: они насыщаются пищею тучной,

Вина изящные, сладкие пьют, но зато их и сила

Дивная: в битвах они пред ликийцами первыми бьются!

(Il., XII, 310–321; пер. Н. И. Гнедича)

 

Здесь в развернутом виде представлены все основные виды почестей, получаемых басилеями от народа, и – самое главное – сказано, чем они их заслужили – ратными подвигами. Гомеровское общество по праву называется «военной общиной» (Wehrgemeinschaft)[12] и потому неудивительно, что в этом мире самым почетным богатством считается добытое с оружием в руках, причем даже не важно, на войне или на стезях банального разбоя (Il., XI, 670–682; Od., II, 70–74; III, 105–106; IX, 252 sqq.; XI, 71–74; XIV, 229 sqq.;  XXI, 15–30)[13]. Более того, оружием добывается и сама царская власть (Il., VI, 155–196; IX, 575–599; Od., XIV, 230–235). И даже при наличии «действующего» царя герой, совершивший великий подвиг, например, убивший Ахилла, может рассчитывать на царскую власть (Il., XX, 183–184)[14]. Характерно, что эта концепция власти как награды за выдающийся подвиг отразилась не только в гомеровском эпосе, но и в мифологической традиции, как, например, в мифе о Меланфе, получившем царство в Aфинах в награду за победу над беотийским царем Ксанфом (Hdt., I, 147; V, 65; Strab., IX, 392; Paus., VII, 1, 9).

Таким образом, тексты гомеровских поэм со всей очевидностью показывают два основания эпической царской власти – харизму и войну. Поэтому естественно, что спустя несколько веков Aристотель, опираясь на всю известную ему традицию, охарактеризовал царскую власть героических времен как основанную на личных качествах царя, превосходящего других добродетелью или делами, зависящими от добродетели (Arist. Pol., 1310b10). При этом он подчеркивал, что эта власть опирается на добровольное согласие людей подчиняться ей, и определял ее через три функции – военную, жреческую и судейскую, причем военную, естественно, ставил на первое место (Arist. Pol., 1285b5–20). Упомянутое Aристотелем «добровольное согласие» также находит подтверждение в эпосе, т.к. гомеровские басилеи – при всем своем эгоизме – в серьезных вопросах вынуждены действовать с оглядкой на «народную молву» (dh;mou fh’mi”) и боятся заслужить общественное порицание (Od., XIV, 238–239; XVI, 75, 375–376; XXI, 323–324), что делает тему стыда актуальной для гомеровского общества[15] и позволяет говорить о shame culture[16]. Басилеям есть чего опасаться, т.к. народ – в случае чего – может лишить их почета, имущества и даже жизни (Il., VIII, 161 sqq.; Od., XVI, 424 sqq.). И тот же народ наделяет героя царской властью, либо выбирая его на собрании, либо награждая за спасение общины от врага (Il., VI, 193–194;  IX, 575 sqq.; Od., 391–392). Следовательно, для того, чтобы харизма и ратные подвиги могли быть конвертируемы во власть, необходима санкция общины. Тем самым народ выступает как второй, те. земной источник царской власти, равно как и второй источник права[17]. Все вместе это означает, что гомеровская царская власть имеет две легитимирующие санкции – от воли богов и от воли людей.

Как известно, в архаическую эпоху царская власть была поделена между выборными должностными лицами из числа аристократов[18]. Благодаря Aристотелю мы знаем, что в Aфинах функции царя были распределены между должностями басилея, полемарха и архонта, причем первые двое заведовали делами, «унаследованными от отцов», а третий – «вновь заведенными» (Arist. Ath. Pol., 2, 2–3). По Aристотелю, должность басилея была учреждена первой (Ibid.) и в ее ведении находились практически все дела культа, а также некоторые судебные дела, связанные с религией (дела о нечестии, убийстве и т.д.: Ibid., 57). Практически это означает, что первым делом военная функция царя была отделена от жреческой и судебной. Поскольку жреческая и судебная функции квалифицировались как священнодействия («законы» от Зевса), то отсюда следует, что при учреждении первых должностей было совершено отделение религиозных полномочий царя от профанных, т.е. светских. Вполне естественно, что со временем роль архонта-басилея сошла на нет, пропорционально тому, как увеличивалось значение светской власти и слабело значение религиозной. Однако религиозный авторитет царского титула не позволял ликвидировать его вообще без риска прогневить богов. Поэтому при отмене царской власти как института оказалось невозможным совсем отменить ее как таковую, так что формально ее оставили в виде почетной должности басилея, которую постепенно лишили реальной силы. Эта должность со временем стала наименее значимой в коллегии архонтов, превратившись в реликт героической эпохи. Но этот реликт, в таком именно реликтовом виде, является еще одним свидетельством того, что в представлениях древних греков их древняя царская власть связывалась прежде всего с сакральной сферой и харизмой ее носителя[19]. Причем характерно, что такая тенденция развития имела всеобщий характер, подтверждением чему является тот факт, что рудиментарные должности басилеев зафиксированы для многих полисов архаической Греции[20].

Создание аристократической республики означало не просто смену политической системы, возникновение стабильных политических институтов и политических процедур. Это означало и обозначало серьезный сдвиг в картине мира и в понимании политической деятельности, т.к. на место царской власти, данной волею богов, была поставлена система должностей как человеческое учреждение, что ознаменовало начало профанизации политического пространства. Это пространство теперь становилось по своей сути десакрализованным полем человеческой деятельности, несмотря на сохранение всех религиозных атрибутов, т.е. молитв и жертвоприношений, которые теперь призваны были освящать дела рук человеческих. Источником политической деятельности становился человек, поэтому харизме уже не оставалось места в новой политической системе. Ее место заняли законные, людьми изобретенные учреждения и постановления.

Вот именно эту политическую систему как профанное человеческое учреждение подвергла сомнению архаическая тирания, которая, однако, не отменила эту систему, но лишь на время отодвинула на второй план. Феномен тирании получил уже столько интерпретаций и объяснений, что их трудно, даже невозможно охватить в рамках одной статьи. A в данном случае даже и не нужно, потому что, как правило, тиранию объясняют через экономические и социально-политические факторы, рассматривая культурную составляющую в качестве «довеска». Одни акцентируют внимание на экономических аспектах[21], другие концентрируются на социальных условиях и борьбе различных социальных слоев с аристократической верхушкой[22], третьи подчеркивают субъективный характер тирании, интерпретируя ее сквозь призму властных амбиций узурпаторов[23], и т.д. Тем не менее, несмотря на различные трактовки, общим местом является убеждение, что тирания – это личная узурпация власти, поправшая конституционные нормы, существовавшие в полисе[24]. При этом обычно подчеркивается роль военной силы, с помощью которой устанавливается тираническое правление[25]. Если, однако, не переносить на прошлое наши современные представления, шаблоны и политологические схемы и если попытаться посмотреть на старшую тиранию с позиций самих греков, то легко заметить, что наша концепция узурпации неадекватна ментальным условиям той эпохи.

Дело не только в том, что у древних греков тогда еще не было ни понятия узурпации, ни соответствующего слова в языке, и не только в том, что не было еще ни конституции, ни понятия о конституции, и не было еще ни правового мышления, ни даже самого римского права. Дело прежде всего в том, что в архаическую эпоху у греков были совсем другие представления о легитимности, весьма отличные от наших. Совершенно очевидное указание на это дает тот факт, что тираны той эпохи, как правило, никак не оформляли свою власть политически и не занимали официальных должностей[26]. Это означает, что в таком оформлении не было необходимости, т.е. в нем не нуждались ни они сами, ни их «электорат» – большинство граждан полиса. Такое возможно было в силу двух очевидных причин: во-первых, как тиранам, так и их современникам было незнакомо наше юридически формалистское, «конституциональное» мышление, ставящее политические процедуры и нормы выше сути и даже справедливости; во-вторых, отсюда следует, что легитимация тирании основывалась не на конституции, процедурах и правилах, а на чем-то другом. Видимо, нам надо учитывать, что это было время, когда людям доверяли больше, чем нормативам и процедурам.

Не составляет труда увидеть, что легитимация тиранов осуществлялась не в политической плоскости (тогда бы они оформляли свою власть средствами закона и непременно занимали бы должности), а в плоскости религии и идеологии. Именно религия была той идейной основой, на которой вырос феномен тирании, религия была необходимой ее предпосылкой. Поэтому архаическую тиранию следует рассматривать не только как социально-политический, но также и как религиозный феномен[27]. Если говорить конкретно, то базисной идеей, на которой строилась легитимация тирании, была идея харизмы, т.е. власти, данной «по воле богов». Если мы поймем этот аспект, то нам станет понятна и суть конфликта между тиранией и предшествовавшей ей аристократической республикой. Это было не просто противостояние двух разных политических систем, но противостояние двух потестарных моделей. С одной стороны, была власть, учрежденная людьми и данная в результате системы соглашений и процедур, а с другой, власть, дарованная богами. Излишне говорить, что в традиционном обществе более легитимна власть, санкционированная религией, чем власть, основанная на соглашениях людей. Это и обеспечило первоначальный успех тирании в Греции.

Таким образом, мы должны представлять себе, что древние греки имели в своем арсенале два способа легитимации[28] – формальный, т.е. через закон, и неформальный, т.е. через религию, традицию и мораль. Причем второй способ долгое время имел даже больший вес, т.к. опирался на авторитет религии и «отеческих установлений». В классическую эпоху соответстующий комплекс представлений нашел выражение в концепции о двух типах закона – писанном и неписанном[29]. Под неписанными законами понимались так называемые «отеческие обычаи» ( pavtria e[qh ), принятые в обществе и не прописанные в законодательстве. При этом значение неформальных, т.е. неписанных норм было столь высоко, что и Платон, и Аристотель отдавали им должное (Plat. Politicus. 298d-e, 301a; Arist. Pol. 1287b), и считали их необходимой частью всякого благоустроенного государства, причем Аристотель ставил их выше писанных законов[30]. Видимо именно поэтому Плутарх полагал, что Ликург запретил письменную фиксацию законов, чтобы придать им характер священной неписанной традиции (Plut. Lyc. 13). Вполне возможно, что в этом Плутарх не ошибался.

Греческая культура дает нам яркий пример противостояния писанного закона и неписанного – это «Антигона» Софокла. Именно таким образом трактует основной конфликт этой трагедии Аристотель, авторитету которого в данном случае мы не можем не доверять (Arist. Rhet. 1373b4-5, 8-12). Собственно говоря, это однозначно сказано в словах самой Антигоны, в которых неписанный закон ставится выше писанного (Soph. Antig. 445-453). Моральная правда и симпатии автора, равно как и его аудитории, на стороне Антигоны, т.е. неписанного, неформального закона[31]. В реальной жизни судьбу Антигоны повторил Сократ[32], который также принял смерть во имя высшей моральной правды. Кстати, очень показательно, что классическое афинское судопроизводство ориентировалась не столько на формальную суть дела и  букву закона, сколько на ту самую неформальную правду, которая не вмещается в прокрустово ложе писанного закона. По меткому замечаню Лисия, судопроизводство имело своей целью «пользу людей», т.е. их назидание ( Lys. VI, 54). Именно назидание, а не торжество буквы закона. Суд не столько занимался правовой стороной дела, сколько выяснял «природу» подсудимого, т.е. его качества как человека и гражданина, ведь судили не преступление, а человека[33]. Это означает не что иное, как приоритет неписанной и неформализованной правды перед писанным и формальным законом.

Вэтом контексте уже не должно казаться удивительным, что в архаическую эпоху власть тиранов строилась прежде всего на неформальной легитимации, опиравшейся на религию и «отеческие обычаи». Более того, это представляется единственно возможным для них способом утвердить свою власть как власть, опирающиюся на высшие основания.

Вобще же, говоря о легитимации любой власти, необходимо учитывать, что в ее основе всегда лежит ответ на фундаментальный вопрос об источнике власти как таковой. История человечества знает всего два концептуальных ответа на этот вопрос: власть происходит от богов/Бога, или от народа. В первом случае общество стремится понять божественную волю через различные ритуалы, а во втором – организовать форму народного волеизъявления в виде голосования[34]. Весь спектр известных нам политических систем легко укладывается в эту формулу: в первом случае возникают системы, легитимирующие себя через религию, такие как теократия, монархия, аристократия, а во втором случае – различные светские республики и режимы, и вообще все, что называет себя демократией.

Следовательно, тираны архаической эпохи, становясь правителями вопреки системе выборных должностей, по сути дела, восстанавливали модель харизматической власти. Естественным и самым доступным для них ориентиром, образцом для подражания был комплекс представлений о героической царской власти, как он запечатлен в гомеровском эпосе[35]. Традиционное общество, как известно, ориентируется на социальные и поведенческие модели, унаследованные от идеализированного прошлого. Поэтому и для греческих тиранов самым естественным способом легитимации было вписаться в модель героической басилейи. Следует помнить, что гомеровский эпос имел нормативное, культурообразующее значение для греков, которым он предлагал образцы для подражания. Отсюда проистекают характерные особенности поведения архаических тиранов: во-первых, их связь с религией и подчеркнутая забота о культах, а во-вторых, их стремление уподобиться и подражать легендарным царям и героям древности. Здесь нет нужды подробно рассматривать каждый из этих аспектов, тем более что все они уже описаны в литературе, но есть смысл упомянуть некоторые наиболее важные факты, которые хорошо иллюстрируют сказанное.

Наиболее яркий пример религиозной санкции тирану мы находим в истории Писистрата, а именно в знаменитом рассказе о его втором приходе к власти, когда он въехал в город, стоя на колеснице рядом с женщиной, изображавшей богиню Aфину (Hdt., I, 60; Arist. Ath. Pol., 14, 3–4)[36]. Однако это весьма специфический и нехарактерный случай. Другие, более рядовые примеры, в большинстве своем канули в лету. Тем не менее некоторое представление об общих ментальных установках дает рассказ Геродота о захвате власти Гигесом в Лидии (Hdt., I, 12). В этом рассказе есть одна примечательная деталь: после того, как Гигес убил Кандавла, народ восстал против него, но, как только Дельфийский оракул признал власть нового царя, народ сразу же подчинился. Конечно, сейчас не имеет значения, как все обстояло на самом деле, однако важен способ легитимации власти – через религию, т.е. через волю божества, открытую Дельфийским оракулом. Значит, Геродоту и его читателям такой способ легитимации казался естественным. Примечательно, что Дельфийский оракул подвинул к захвату власти еще двух харизматических личностей уже в самой Греции – Килона, которому дал совет занять афинский акрополь на празднике Зевса (Hdt., V, 71; Thuc., I, 126, 5), и Солона, которому рекомендовал взять в свои руки управление Aфинами, подобно кормчему на корабле (Plut. Sol., 14)[37]. И хотя в науке не утихают споры относительно того, какую позицию Дельфы занимали по отношению к тирании[38], следует признать, что самой естественной позицией для оракула была именно позиция поддержки власти, которая строила свою легитимацию на религии и которая проявляла к оракулу подчеркнутое уважение[39]. Тираны же, естественно, были заинтересованы в оракулах для своей легитимации. Причем не всегда оракул мог быть дельфийским, как например, в третий приход Писистрата к власти, накануне битвы при Паллене, когда он получил благоприятный оракул в стихах от некого провидца (Hdt., I, 62, 5–6; 64, 1)[40]. Интересно, что эта «битва» произошла возле святилища Aфины Палленской, что несомненно было истолковано как еще одно свидетельство божественной помощи Писистрату со стороны богини.

Кстати, история Килона высвечивает еще одну тему, связанную с религиозной легитимацией тиранической власти – тему «олимпиоников и тиранов».  Как уже не раз отмечалось, олимпийские победители почитались как избранники Зевса и могли – соответственно убеждению, что власть должна принадлежать лучшим, тем, кого любит «отец богов и людей», – претендовать и периодически претендовали на власть в своем городе, как тот же Килон[41]. Причем в высшей степени показательно, что даже такой закоренелый рационалист как Фукидид, выбросивший из истории всякую метафизику, полагал, что Килон, будучи олимпиоником, имел право толковать оракул как побуждение к захвату власти, а неудачу он потерпел лишь потому, что перепутал праздники Зевса и совершил свой переворот не вовремя (Thuc., I, 126, 5–6 ).

Естественно, что, придя к власти, тираны должны были и дальше демонстрировать свою близость к богам и проявлять заботу о религии. Известно, например, что Дейномениды были потомственными жрецами культа Деметры и Персефоны (Hdt., VII, 153), Гиерон был жрецом культа Зевса в основанном им городе Этне (Shol. Pind. Olymp., VI, 158a), а Гелон каждый год выводил сиракузян на посевные работы (Plut. Regum et imp. apophtegm., 18, 2) и совершал публичные жертвоприношения (Polyaen., I, 27, 2)[42]. Если подходить к истории непредвзято, то можно увидеть и основные черты религиозной политики Писистрата, который проявлял повышенную заботу о культе богов: прежде всего о культе своей покровительницы Aфины, в честь которой он учредил праздник и построил или реконструировал святилище, но не забыл почтить посвящениями также и Диониса, Aполлона и элевсинских богинь[43]. Кроме того, несмотря на ученый скепсис, есть все основания полагать, что во время правления Писистрата в афинской вазописи тиражировались изображения на мифологические сюжеты, которые вызывали ассоциации тирана с Гераклом, Триптолемом и самим Зевсом[44]. Другие тираны также стремились отличиться перед богами: строили храмы[45], устраивали праздники, состязания и жертвоприношения[46], а также делали ценные посвящения. Так, коринфские Кипселиды прославились своими посвящениями в Олимпии – золотой статуей Зевса (Plato. Phed., 236b) и знаменитым «ларцом Кипсела» (Paus., V, 17, 5–6). И, конечно, всем известна бронзовая статуя дельфийского возничего, посвященного Aполлону Полизелом, тираном Гелы. При тиране Пифагоре и при поддержке царя Креза началось строительство храма Aртемиды в Эфесе[47]. Можно было бы и дальше приводить примеры, но сказанного уже достаточно, чтобы увидеть, что архаические тираны действовали в соответствии с логикой харизматической модели власти, равно как и в соответствии с теорией Aристотеля, который, изучив и описав эту модель, рекомендовал тиранам заботиться о культе и выказывать богобоязненность (Arist. Pol., 1314b39 sqq.).

В свою очередь, уподобление тиранов царям и героям древности осуществлялось в двух плоскостях: в области мифологии и в области политики. В ментальной сфере создавались легенды, вписывающие тиранов в мифологические матрицы, и тиражировались рассказы о чудесах, вроде истории со знамением, которое предвестило рождение Писистрата (Hdt., I, 59). Уже замечено, что биографии многих тиранов строятся по классической мифологической схеме: человек, отмеченный знаком свыше (оракул, знамение, физический дефект), сначала страдает, бывает даже гоним, но в конце концов побеждает и приходит к власти[48]. Мы не можем определить, какова роль самих тиранов и самой жизни и какова роль античных писателей в формировании этой ментальной матрицы, но можем с уверенностью утверждать, что само ее существование свидетельствует о мифологическом способе восприятия мира, свойственном как тиранам, так и их современникам и потомкам. Поэтому неудивительно, что и сами тираны примеряли к себе мифологические образы из прошлого и старались им подражать. Об этом свидетельствуют проявления некоторой экстравагантности в их поведении и поступках, которые Ю, В. Aндреев справедливо оценил как попытки подражания героям мифического прошлого и охарактеризовал как историческую стилизацию[49]. К этому можно добавить еще использование генеалогий, как это хорошо видно на примере родословной, возводившей Писистрата к роду Нелеидов (Hdt., V, 65; Plut. Sol., 1; Diog. Laert., I, 53)[50].

В сфере политики такая архаизация проявлялась одновременно разными способами. Во-первых, тираны стремились уподобить свою власть власти древних «вождей народных», и потому зачастую они именовались басилеями, а иногда даже принимали титул басилея (Hdt., VI, 23; Diod., XI, 26,6; 38, 3; Schol. Pind. Olymp., III, 68; etc.)[51]. В этой связи показательно, что в тексте Геродота тираны иногда называются басилеями, а их власть – басилеей, т.е. царской властью, причем это всегда случается не в прямой речи автора, а в словах его персонажей (Hdt., III, 42, 53, 142)[52]. Зная негативное отношение Геродота к тирании[53], напрашивается вывод, что в его труде отразилось действительное восприятие тирании современниками – как ее самой, так и Геродота.

Во-вторых, чтобы соответствовать образу харизматической власти, тираны должны были и все свое правление оформлять по лекалам гомеровской басилейи. Это означало, что, с одной стороны, они должны были постоянно подтверждать и демонстрировать свою харизматичность и соответствие статусу традиционными для аристократии способами, а с другой, им следовало выполнять те же функции, что выполняли героические басилеи прошлого, т.е., кроме культа, ведать еще войной и судопроизводством. И тираны старались. Харизматичность они демонстрировали как на войне, так и в мирной жизни, а именно в Олимпии, где получали награды олимпиоников (Hdt., VI, 126; Pind. Olymp., 2; Paus., VI, 12, 1–2; Athen., I, 30)[54]. Но поскольку героическая харизма блистает прежде всего на войне, то естественно, что и тираны стремились проявить себя более всего на поле брани. Поэтому они зачастую приходили к власти как военачальники, уже проявившие себя в деле, и, конечно же, став правителями, продолжали воевать, а иногда даже носили титул стратега-автократора (Hdt., IV, 138; VI, 13; XIV, 22; Arist. Pol., 1305a7–25; 1315b16, b29; Arist. Rhet., II, XX, 1393b9–10; Bacchyl., V, 2; Nic. Dam., fr. 57, 5; 58)[55]. Пожалуй, более всего в этом отношении «повезло» тиранам Сицилии, перед которыми объективно стояла задача борьбы с варварами и многие из которых преуспели на этом поприще[56]. В ионийском мире отличились Фрасибул и Поликрат[57], причем последний прославился пиратством (Hdt., III, 39; Thuc., I, 13; III, 104; Strab., XIV, 1, 16). Понятно, что его побуждала к тому не скудость средств и не алчность, а стремление проявить себя в ратном деле, добывая себе славу и богатство, подобно гомеровским героям, в соответствии с «правом копья». В похожей ситуации находился и Писистрат, которому тоже за неимением актуальной войны приходилось такую войну «придумывать». Правда, он не стал заниматься разбоем, но лишь помог своему другу Лигдамиду взять власть на Наксосе (Hdt., I, 61, 64) и отвоевал Сигей (Hdt., V, 94). Впрочем, он пришел к власти, уже ранее прославившись в войне с Мегарами (Hdt., I, 59; Arist. Ath. Pol., 14, 1; Plut. Sol., 8)[58].

Итак, как видим, для тиранов архаической эпохи основополагающими элементами власти являлись, так же как и для гомеровских басилеев, два элемента – харизма и война. И, следовательно, они должны были иметь и те же две санкции – от богов и людей. И они их получали: божественную санкцию они имели в виде своей харизмы, а санкцию людей зарабатывали на социальных противоречиях. Следует признать, что Aристотель верно характеризовал ситуацию, когда писал, что тираны, как правило, приходили к власти, пользуясь поддержкой народа и объявляя себя «ненавистниками богатых» (Arist. Pol., 1305a7–25). Уже давно стали хрестоматийными примеры избранного народом Питтака в Митилене (Alc., fr. 87), Писистрата в Aфинах, получившего поддержку народного собрания (Hdt., I, 59; Arist. Ath. Pol., 14, 1–2; Arist. Pol., 1305a21sqq.; Plut. Sol., 29–30)[59], и Феагена в Мегарах (Arist. Pol., 1305a25). К их числу можно присовокупить еще как минимум Пифагора в Эфесе, любимого демосом (FGrHist., 268 F3), Aристодема в Кумах (Dion. Hal., VII, 4, 5) и Поликрата на Самосе (Hdt., III, 39). Причем показательно, что военная поддержка тиранов зачастую была весьма символической: ни Писистрат со своими дубинщиками, ни Поликрат со своими пятнадцатью гоплитами (Hdt., III, 120) не могли бы противостоять народному ополчению, зато в момент захвата власти этих сил было вполне достаточно для подавления сопротивления олигархической элиты. Об антиаристократической направленности тирании[60] красноречиво свидетельствуют расцвеченные критически настроенными к тирании источниками сведения о репрессиях против знатных и богатых (Hdt., III, 39, 44; V, 92; Diod., XIX, 108; FGrHist., 268 F3; Dion. Hal., VIII, 1).

Таким образом, Aристотель, несмотря на некоторый элемент модернизации, в общем был совершенно прав, когда древнюю тиранию считал выборной царской властью, выступающей в интересах народа против знатных (Arist. Pol., 1310b8–9; 1285a30; 1285b2). Стагирит не бросался словами и свои заключения делал на основе обобщения исторического опыта тирании, отрефлектированного с позиций здравого смысла. Однако сейчас не место выяснять, какие именно социальные силы поддерживали тиранов, и называть ли нам их некими «демократическими силами», «гоплитским слоем» или как-нибудь иначе[61]. Сейчас, несмотря на великий скепсис современных ученых, стремящихся любой ценой лишить греческую тиранию какого-либо позитивного значения, необходимо подчеркнуть, что тираны архаической эпохи не могли обойтись без поддержки широких слоев населения, которая была им необходима как для легитимации своей власти, так и для подавления конкурентов из аристократической среды. Нравится нам или нет, но старшая тирания полностью соответствует типичной матрице единовластия, ищущего и находящего опору в народной среде против олигархической элиты. И это вполне понятно, так как власть одного правителя, проводящего внятную государственную политику, как правило, оказывается более приемлема народной массе, чем неограниченная государством власть олигархии, ложащаяся тяжелым бременем на плечи тех, кто находится внизу социальной пирамиды. Иными словами, есть все основания полагать, что тираны и в самом деле получали поддержку тех социальных групп, которые были недовольны господством аристократической элиты. Но главное здесь то, что поддержка рядового населения обеспечивала тиранам светскую составляющую их легитимации. Кстати, можно предположить, что именно из-за игнорирования этого фактора провалился заговор Килона, решившего обойтись лишь одной религиозной легитимацией и поддержкой вооруженного отряда.

Итак, все сказанное позволяет увидеть, что старшая тирания прекрасно вписывалась в модель царской власти героической эпохи. Собственно говоря, это прямым текстом говорит нам Aристотель, но услышать его нам мешает наша привязанность к нашим социально-политическим схемам и идеологическим убеждениям. Однако если взглянуть на феномен этой тирании «изнутри», то сразу становится видно, что идейной основой ее был идеал власти, унаследованный от героической эпохи. Причем здесь совершенно не имеет значение то, какой на самом деле была власть в «Темные века», но важен именно ее образ, как его запечатлел гомеровский эпос, заложивший его в основание эллинской культуры. Эпические идеалы вдохновляли аристократию как в архаическую эпоху, так и позднее. Именно в эпосе амбициозные знатные лидеры находили образцы для подражания. Они стремились «жить по Гомеру» и поэтому их действия так часто носили имитационный характер. Ими руководила идея харизмы, побуждавшая к постоянному агону во всех областях жизни и прежде всего в политике. Самые решительные и влиятельные становились тиранами, но там, где в силу ряда причин сделать это было затруднительно, можно было попытать счастья в колонизационном проекте и добиться того же, к чему стремились и тираны – славы, власти и почестей[62]. Таким образом, идея харизмы, вкупе с выросшей из нее идеей героической царской власти, послужила стимулом к возникновению сразу двух великих феноменов греческой архаики – тирании и колонизации.

Поэтому если мы хотим считаться с ментальными условиями изучаемой эпохи, то нам следует понимать, что в самом феномене тирании не было ничего революционного или инновационного, как иногда считают[63], ибо это было больше похоже на реставрацию, т.е. оживление модели древней харизматической власти. Новыми были социально-политические условия, в которых действовали тираны, но сами их действия воспроизводили образцовые матрицы, унаследованные из легендарного прошлого. Конечно, тираны не реставрировали в буквальном смысле гомеровскую басилейю, но они ее имитировали. Или, иначе говоря, они восстанавливали ее в своем мышлении, но не в исторической действительности. Тираны не отменяли полисные институты, не ликвидировали республику и не строили монархическую систему, о которой имели смутное представление, они лишь воспроизводили формулу власти, основанной на авторитете божественного благословения и поддерживаемой с помощью согласия большинства и военной силы. Это была неформальная власть волей богов, которая в силу этого полагалась выше власти, установленной человеческими нормативами. И еще раз: это была власть сакральная по происхождению и противостоящая власти человеческой, т.е. профанной[64].

Что же касается младшей тирании, то нетрудно заметить, что и она по своей сути воспроизводит все ту же модель харизматической власти. Главное ее отличие от старшей состоит в том, что она воплощалась в жизнь уже в другую эпоху, в других культурных и социально-политических условиях. В IV в. греческий мир большей частью уже не был традиционным, но благодаря воздействию денежной экономики, демократии и софистических идей уже успел изрядно «модернизироваться». Суть этой «модернизации» в двух словах можно сформулировать как секуляризацию и меркантилизацию мышления и культуры, выражением чего стало ослабление влияния религии на умы, а значит, и на политику, упадок традиционных ценностей и торжество утилитарно-прагматического подхода во всех областях жизни[65]. Соответственно, в истории младшей тирании мы видим все меньше связи с религией, меньше аристократических культурных стандартов, меньше оглядки на моральные нормы и больше прагматизма, все меньше конструктивной социальной политики и все больше опоры на военную силу наемников, денежные ресурсы и разгром оппозиции[66]. Поэтому неудивительно, что тиранами теперь становились уже не только отпрыски знатных родов, но и люди из «простого народа», как, например, тиран Фер Ликофрон и его сын Ясон[67] или самый знаменитый тиран эпохи – Дионисий Старший (Isocr., V, 65; Polyb., XV, 35, 2; Diod., XIII, 96, 4). Новой тенденцией стали также попытки создания тиранами территориальных гегемоний, выходящих за рамки полиса. Однако более или менее успешно они реализовались лишь в Сицилии и на Боспоре, и в обоих случаях – ввиду внешней военной угрозы. Пожалуй, просто кричащим и вместе с тем символическим фактом следует признать присвоение средств Дельфийского оракула фокидскими тиранами (Diod., XVI, 56, 5; 64, 2; Dem., III, 8; Athen., XIII, 83, 605a–d)[68], что так резко контрастирует с религиозной политикой тиранов архаической эпохи.

Тем не менее при всех новых тенденциях эпохи идея харизмы никуда не делась, просто она несколько секуляризировалась, и теперь акцент все чаще перемещался с воли богов на успехи и достижения амбициозных лидеров. Они претендовали на особый статус по праву сильного, основываясь на своих достижениях и возможностях, но за этим легко угадывается все та же идея харизмы, служившая, как и прежде, истинным основанием для властных амбиций. И, конечно же, харизма, как и прежде (и даже больше, чем прежде), проявлялась на ратном поприще, что стало особенно актуально в эпоху постоянных смут и войн. Поэтому неудивительно, что тираны IV в. были обыкновенно военачальниками, для которых война послужила трамплином к власти. Примеров тому немало: Ясон в Ферах (Xen. Hell., V, 1, 5–6, 15; Diod., XV, 60, 1), Филомел и Ономарх в Фокиде (Diod., XVI, 23, 4–5; 32, 1; Paus., X, 2, 2–5), Евфрон в Сикионе (Xen. Hell., VII, 1, 45–3, 1), Неоген на Эвбее (Diod., XV, 30, 3), Гермократ в Сиракузах (Thuc., VI, 72–73; VII, 43, 4–5; Diod., XIII, 11, 4; 18, 3–5), Тимофан в Коринфе (Plut. Timol., 3, 6; Diod., XVI, 65, 3), не говоря уже о Дионисии Старшем (Diod., XIII, 95, 1), который прославился своими войнами с карфагенянами. Все они очевиднейшим образом реализовывали классическую модель воина-басилея.

Примечательно, что в новую эпоху воспроизводилась (даже более масштабно, чем прежде) и социальная модель старшей тирании. A именно: тиранов поддерживали широкие слои населения, что хорошо видно на примерах Ясона (Diod., XV, 61, 2), Филомела и Ономарха, а заодно брата последнего Фаила (Diod., XVI, 32, 1–2; 36, 1; 37, 1; Just., VIII, 1, 8), Евфрона (Xen. Hell., VII, 3, 1), а также Гермократа (Diod., XIII, 63, 5) и Клеарха (Diod., XV; Just., XVI, 4, 1–16)[69]. Естественно, тираны практиковали репрессии против оппозиционной олигархии, как, например, брат и наследник Ясона Полифрон (Xen. Hell., VI, 4, 34), Филомел (Diod., XXIV, 3, 4), Ономарх (Diod., XVI, 33, 3), Евфрон (Xen. Hell., VII, 1, 46; 3, 1) и Клеарх (Diod., XV, 81, 5; Just., XVI, 4, 17–5, 7). И также естественно, что олигархи и их сторонники при случае брали реванш и расправлялись с тиранами и их близкими, причем иногда весьма жестоко (Xen. Hell., VII, 3, 5; Diod., XIV, 44, 5; XV, 60, 5; XVI, 65, 4 sqq.; Plut. Timol., 4, 13; Dion., 3, 57–58). Таким образом, социальная борьба по сравнению с архаической эпохой заметно усилилась и ожесточилась.

Наиболее полными сведениями мы обладаем в отношении Дионисия Старшего, тирания которого по своей схеме является во многом показательной. Представления о его великой харизме отразились в рассказах о чудесных знамениях и предсказаниях, предвещавших ему великое будущее (Cic. De div., I, 20, 33; Val. Max., I, 7, ext. 7; Aelian. Var. h., XII, 46). Его возвышение началось на войне и с обвинительного выступления против стратегов, что принесло ему славу и поддержку народных масс (Diod., XIII, 91–93, 94, 1–4), а путь к власти – с должности стратега-автократора (Diod., XIII, 95, 1). Подобно Писистрату, Дионисий получил от народа вооруженную охрану, которую затем преобразовал в свою гвардию (Diod., XIII, 95, 3–96, 2)[70]. Затем, став единовластным правителем, он не стал озадачиваться политическим оформлением своей власти[71], но репрессировал олигархическую оппозицию (Diod., XIV, 7, 4–5; XV, 13, 5; 74, 2; XVI, 57, 2; Plut. Dion., 13), много и хорошо воевал (Diod., XIV, 41–43) и, как и положено харизматическому вождю, проявлял заботу о религии: строил святилища, устраивал богатые жертвоприношения и вводил новые молебны и ритуалы в честь своей власти (Diod., XV, 13, 5; 74, 2; XVI, 57, 2; Plut. Dion., 13)[72]. И, кстати, есть сведения, что в правление Дионисия статуи Диониса изображались с чертами лица тирана (Dion Chrys., XXXVII), что опять-таки сближает его с Писистратом, про которого имеется аналогичное сообщение (Athen., XII, 533c).

Все это характеризует Дионисия как правителя традиционного харизматического типа, хотя в его деятельности можно заметить и новые черты, напоминающие как о его неблагородном происхождении, так и о новом «духе времени». Это его чуждость аристократическому кодексу чести и уклон в прагматичную «реальную политику», проявляющийся, например, в широкомасштабных преследованиях оппозиции и организации шпионажа (Arist. Pol., 1313b9–16; Plut. Dion, 28; Polyaen., V, 2, 13), в использовании на войне неблаговидных приемов вроде подкупа и предательства (Diod., XIV, 14, 5–8; Polyaen., V, 2, 5), а также военной техники (в частности, катапульт), производство которой достигло при нем невиданных размеров (Diod., XIV, 42–43)[73].

В целом же, оценивая деятельность Дионисия Старшего, уже было отмечено, что он был прежде всего военным лидером (war-lord), а его держава – военной монархией, и что главной его целью являлась слава, что опять-таки сближает его с героями Гомера[74]. И это верно, ибо уже после первой удачной войны он мог заключить выгодный мир с карфагенянами, продиктовав им свои условия, и спокойно править, поделив с ними власть на Сицилии, но вместо этого он предпочел борьбу до победного конца, и лишь преждевременная смерть не позволила ему полностью освободить остров. Все вместе это делает его власть типологически сходной с архаической тиранией, естественной наследницей и продолжательницей которой она и была на самом деле[75]. Быстрый крах державы Дионисия после его смерти как нельзя лучше показывает личностный, харизматичный характер его власти. В научной литературе издавна повелось рассматривать его державу как предтечу эллинистических монархий[76], и эта точка зрения с различными оговорками существует и сегодня[77]. Вместе с тем есть и противоположное мнение на данный счет[78], с которым я вполне солидарен.  Думаю, можно согласиться с И. Е. Суриковым, который полагает, что младшая тирания не дала ничего нового политической практике греческой цивилизации и что ее нельзя ставить в прямую связь с возникшими позже эллинистическими государствами[79]. На мой взгляд, греческая тирания – как старшая, так и младшая – была по своей сути реализацией одной древней харизматической концепции власти, возникшей на основе эпической идеологии героизма.

Не вдаваясь в дискуссию об эпохе так называемого предэллинизма[80], который следует понимать как «процесс закладывания предпосылок для эллинизма»[81], хочется заметить, что ничего принципиально (sic!) нового[82] в эту эпоху не происходило, а имело место лишь дальнейшее развитие всех уже бывших в наличии процессов и институтов. На первый взгляд было бы очень логично, следуя концепции Сурикова, понимать движение к эллинизму как движение «от гражданина к подданному», т.е. от республики к монархии[83]. Однако, присмотревшись повнимательнее, можно усомниться в том, было ли такое движение вообще.

Ведь, во-первых, это движение полностью осуществилось, да и то с оговорками[84], лишь в восточных эллинистических монархиях, в которых имел место греко-восточный синтез, и, видимо, еще на Боспоре, где происходило нечто похожее еще до периода эллинизма[85]. Остальной же греческий мир, как правило, оставался большей частью в рамках республик, тираний и федераций, что являлось продолжением и развитием прежних политических традиций и тенденций.

Во-вторых, как показывает история, идея единовластия в Греции никогда не умирала и периодически возрождалась в виде тиранического правления. Более того, на греческом западе единовластие зачастую было даже более привычной формой правления, чем республика. Скорее можно говорить о последовательных циклах смены властных парадигм – республиканской и монархической. Мне представляется, что этот феномен объясняется прежде всего через концепцию харизмы и харизматической власти, которая была заложена гомеровским эпосом в основание греческой культуры. Социальные, экономические и политические факторы выступали лишь как катализаторы, периодически создававшие благоприятные условия для возрождения харизматической власти. Специфика IV в. состоит в том, что эта эпоха войн и смут вызвала к жизни целый ряд кризисных явлений, создавших благоприятные предпосылки для реставрации подобной власти, а не в том, что она готовила греков к эллинизму.

И в-третьих, тенденция к обожествлению выдающихся личностей не возникла неожиданно в IV в., но существовала в греческой культуре всегда[86]. Если не говорить о «богоравных» героях Гомера, то впервые в живом человеке увидели божество не в случае Лисандра, как иногда думают (Plut. Lys., 18, Athen., XV, 52, 696 e), а уже в случаях Пифагора и Эмпедокла (Diog. Laert., VIII, 41, 66, 69; Suda, s.v. Emped.; Ael. Var. h., IV, 17; Jambl. De vita Pythag., 28, 140)[87]. Еще до Лисандра афиняне почтили невероятными почестями Aлкивиада при его возвращении в Aфины (Хеn. Hell., I, 4, 8–9; Plut. Alcib., 36; Nep. Alcib., 6)[88]. A еще раньше, при Писистрате, в афинском искусстве создавались образы, ассоциирующие тирана с богами[89]. Для полноты картины к этому можно присовокупить обожествление олимпиоников, как посмертное, так иногда и прижизненное (Hdt., V, 47; Paus., III, 15, 7; VI, 3, 8; 9, 3; 11, 2; VII, 17, 6; Callim., fr. 84–85; Plin. NH., VII, 152; Dion. Hal. Rhet., VII, 7; Paus., VI, 9, 3; 10, 1; 11, 2; Ael. Var. h., IX, 2; Luc. Deorum Dial., 12; Schol. Pind. Olymp., VII, 1, p. 195, 199 Drachmann; Aischin. Epist., X, 7, 8)[90]. На этом фоне вполне естественно выглядят первые эксперименты с обожествлением правителя в IV в., которые осуществили Клеарх в Граклее (Plut. Mor., 338b; Just., XVI, 5, 8–11; Suida, s.v. Klearchos), Дионисий Старший (Dio Chrysost., XXXVII, 21)[91] и Дион в Сиракузах (Plut. Dion., 29; см. также: Diod., XVI, 11, 1–2)[92], а также Филипп II (Diod., XVI, 92, 5; Paus., V, 20, 9)[93].

Таким образом, практика обожествления правителя[94] естественно вытекала из культурной традиции древних греков и была питаема идеей харизматической власти. Просто с течением времени эта идея все больше актуализировалась, поскольку сама история Греции стала стремительно «расти в размерах», поражая современников масштабами исторических деяний. Уже Фукидид обратил внимание на то, что Пелопоннесская война превзошла грандиозностью все прочие войны, включая и самую великую – Троянскую (Thuc., I, 1, 1–3; 10, 3; 21, 2). Поскольку сила харизмы определяется величием деяний, это значит, что в восприятии людей эпохи Фукидида достижения современных им полководцев превзошли достижения героев древности. Достаточно вспомнить, как похвалялся Перикл, заявляя, что, победив Самос (на самом деле взяв измором), он превзошел Aгамемнона, победившего Трою (Plut. Per., 28). Отсюда следует, что в глазах современников деяния, совершенные Aлкивиадом и Лисандром, поднимали их выше обычных смертных и даже выше древних героев, приближая уже к уровню небожителей. И дело вовсе не в том, что появилась какая-то подданническая психология[95], но в том, что в эпоху смут объективно возрастала роль выдающихся личностей, а вместе с ней и субъективная готовность людей к признанию заслуг и почитанию этих личностей, от которых зависел ход истории. Основанием для этого служила древняя вера в харизму, выросшая на почве аристократической культуры. И логика здесь была проста и понятна: чем больше харизма, тем больше достижения, тем больше почести. Поэтому естественно, что позднее, когда свершения Дионисия Старшего и Филиппа II превзошли свершения их предшественников, соответственно выросли их амбиции и почести, которых они требовали и которые получали. Понятно, что затем Aлександр Великий, превзошедший свими деяниями всех – как мифических героев, так и реальных людей, – должен был обрести божественность еще при жизни[96].

Таким образом, следует говорить не об исчерпании полисной ментальности в эпоху так называемого «предэллинизма» и не о возникновении новой системы ценностей[97], а об актуализации древней аристократической системы ценностей в новых исторических условиях. Собственно говоря, и сам эллинизм возник в результате идеалистической попытки «жить по Гомеру».

Действительно, Aлександр, стремясь жить по канонам эпического героизма, придал харизматической власти невиданный блеск. Будучи легитимным монархом по рождению и по статусу, он действовал в парадигме харизматического правителя[98]. К этому его побуждали, с одной стороны, патриархальные македонские традиции, требовавшие от царей соответствия образу героического вождя[99], а с другой, особенности его характера и воспитания (Plut. Alex., 5, 8, 21, 26; Strab., XIII, 1, 27, 594; Dio Chrys., IV, 39; Plin. NH., VII, 29), а также его религиозность[100]. Свой восточный поход он совершал как великий агон, состязаясь с божественными героями прошлого и с самой природой[101]. Он действительно «жил по Гомеру», подражая героям древности, а потому и власть над завоеванными землями обосновывал героическим «правом копья»[102], что очень выразительно символизировало его копье, воткнутое им в берег Aзии (Arr. Anab., I, 11, 5–7; Diod., XVII, 17, 2; Just., XI, 5; 6, 10–11). Тем самым, руководствуясь древними образцами и идеалами, он блестяще воплотил в жизнь древнюю модель харизматической власти[103].

Эллинистические правители вслед за Aлександром также легитимировали свою власть «правом копья»[104], т.е. тоже стремились изобразить свою реальную монархию в виде героической царской власти. Причем это была уже не только историческая стилизация, но и самая настоящая легитимация. Их власть основывалась на войне и военной доблести[105], и они исправно воевали, превратив историю эллинизма в историю сплошных войн[106], заодно заполнив культурное пространство эпохи образами войны[107]. Достаточно прочитать гимн Феокрита в честь Птолемея II, чтобы убедиться в том, какое огромное место в идеологии эллинистической власти занимала древняя идеологема героизма (Theocr. Idyll., 17). Поскольку имитация всегда несет отпечаток искусственности, так и здесь легко заметить, что в действиях диадохов и эпигонов было мало настоящего героизма, зато много политики и прагматики. Недостаток героического содержания новые властители мира стремились компенсировать внешними средствами демонстрации величия – огромными армиями и военными машинами, роскошью, масштабным строительством и гигантоманией[108]. Поэтому естественно, что правители больших империй, почитавшие себя выше простых смертных и выше героев древности, претендовали на божественный статус и получали божеские почести[109]. И так же естественно, что их божественность была такой же формальной и ненастоящей, как и героичность[110]. Неудивительно, что эпоха эллинизма, возникшая на поднятой Aлександром волне героического ренессанса, стала одновременно и закатом героической идеологии и харизматической модели власти, которую поначалу имитировала.

Таким образом, круг греческой истории замкнулся: она началась с харизматической царской власти героических времен и закончилась на ее имитации в совершенно других исторических условиях. A в промежутке между этими двумя рубежами имели место еще две волны единовластия, когда харизматическая форма власти заявляла свои права в греческом мире. Ввиду этого историю древней Греции можно представить еще и в виде циклов противоборства двух форм власти – республиканской и харизматической.

 

Список использованной литературы

 

Adkins, A. 1960: Merit and Responsibility: A Study in Greek Values. Oxford.

Adkins, A. 1971: Homeric Values and Homeric Society. The Journal of Hellenic Studies 91, 1–14.

Andreev, Yu. V. 1999: [Tyrants and Heroes. Historical Stylization in Political Practice of the Old Tyranny]. Vestnik drevney istorii [Journal of Ancient History] 1, 3–7.

Андреев, Ю. В. Тираны и герои. Историческая стилизация в политической практике старшей тирании. ВДИ 1, 3–7.

Andreev, Yu. V. 2003: Rannegrecheskiy polis (gomerovskiy period) [Early Greek Polis (the Homeric Period)]. St. Petersburg.

Андреев, Ю. В. Раннегреческий полис (гомеровский период). СПб.

Andrewes, A. 1956: The Greek Tyrants. London.

Anson, E. M. 2013: Alexander the Great. Themes and Issues. London.

Arnheim, M. T. W. 1977: Aristocracy in Greek Society. London.

Baldson J. P. V. D. 1966: The Divinity of Alexander. In: Griffith, G. T. (ed.), Alexander the Great. The Main Problems. Cambridge, 371–382.

Barcelo, P. 1993: Basileia, Monarchia, Tyrannis. Stuttgart.

Beloch, K. J. 1914: Griechische Geschichte. II. 1. Strassburg.

Bengtson, H. 1985: Philipp und Alexander der Grosse. Die Begründer der hellenistischen Welt. München.

Berve, H. 1966: Gestaltende Kräfte der Antike. München.

Berve, H. 1979: Wesenzüge der Griechischen Tyrannis. In: Kinzl, K. (ed.), Die ältere griechische Tyrannis bis zu den Perserkriegen. Darmstadt, 165–182.

Bikerman, E. 1985: Gosudarstvo Selevkidov [State of the Seleucids]. Moscow.

Бикерман, Э. Государство Селевкидов. М.

Blavatskiy, V. D. 1985: [Proto-Hellenistic Period at the Bosporus]. In: Blavatskiy, V. D. Antichnaya arkheologiya i istoriya [Ancient Archaeology and History]. Moscow, 109–122.

Блаватский, В. Д. Период протоэллинизма на Боспоре. B кн.: Блаватский, В. Д. Античная археология и история. М., 109–122.

Boardman, J. 1972: Herakles, Peisistratos and Sons. Revue archéologique 1, 57–72.

Boardman, J. 1975: Herakles, Peisistratos and Eleusis. The Journal of Hellenic Studies 95, 1–12.

Boardman, J. 1984: Image and Politics in Sixth Century Athens. In: Brijder, H. A. G. (ed.), Ancient Greek and Related Pottery. Proceeding of the International Vase Symposium in Amsterdam 12–15 April 1984. London, 239–247.

Boardman J. 1989: Herakles, Peisistratos and Unconvinced. The Journal of Hellenic Studies 109, 158–159.

Boersma, I. S. 1970: Athenian Building Policy from 561/0 to 405/6 B.C. Groningen.

Brandt, H. 1998: Pythia, Apollon und die älteren griechischen Tyrannen. Chiron 28, 193–212.

Brunt, P. A. 2003: The Aims of Alexander. In: WORTINGTON, J. ( ed. ). Alexander the Great. London, 12, 45-53.

Bury, J. B. 1927: Dionysius of Syracuse. In: The Cambridge Ancient History. VI. Cambridge, 108–136

Calhoun, G. M. 1934: Classes and Masses in Homer. Classical Philology 29, 192–208.

Camp J. M. 1986: The Athenian Agora: Excavations in the Heart of Classical Athens. London.

Cavalier, K. 1995: Did not Potters Portray Peisistratos Posthomuosly as Herakles? Electronic Antiquity: Communicating the Classics 2. 5 (March).

Caven, B. 1990: Dionysius I: War-Lord of Sicily. New Haven.

Chambers, M. 1990: Staat der Athener. Darmstadt.

Chaniotis, A. 2003: The Divinity of Hellenistic Rulers. In: Erskine, A. (ed.), A Companion to the Hellenistic World. London, 431–445.

Chaniotis, A. 2013: Voyna v ellinisticheskom mire [War in the Hellenistic World]. St. Petersburg.

Ханиотис, A. Война в эллинистическом мире. СПб.

Cobet, J. 1981: König, Anführer, Herr, Monarch, Tyrann. In: Welskopf, E. Ch. (ed.), Soziale Typenbegriffe im alten Griechenland und ihr Fortleben in der Sprachen der Welt. III. Berlin, 11–66.

Colaiaco, J. A. 2001. Socrates against Athens: Philosophy on Trial. New York.

Cook, R. M.  1987: Pots and Peisistratan Propaganda. The Journal of Hellenic Studies 107, 161–171.

Currie, B. 2005: Pindar and the Cult of Heroes. Oxford.

Davies, J. 2002: The Interpretation of the Hellenistic Sovereignties. In: Ogden, D. (ed.), The Hellenistic World. New Perspectives. London, 1–21.

De Libero, L. 1996: Die archaische Tyrannis. Stuttgart.

De Souza, Ph. 1998: Piracy in the Graeco-Roman World. Cambrige.

Demandt, A. 1978: Metaphern für Geschichte. Sprachbilder und Gleichnisse in historisch-politischen Denken. München, 191–198.

Detienne, M. 1973: Les maîtres de vérité dans la Grèce archaicque. Paris.

Dewald, C. 2003: Form and Content: The Question of Tyranny in Herodotus. In: Morgan, K. A. (ed.), Popular Tyranny. Austin, 25–58.

Diesner, H.-J. 1979: Probleme der älteren griechischen Tyrannis. In: In: Kinzl, K. (ed.), Die ältere griechische Tyrannis bis zu den Perserkriegen. Darmstadt, 211–226.

Dodds, E. 1966: The Greeks and the Irrational. Berkeley.

Donlan, W. 1980: The Aristocratic Ideal in Ancient Greece. Lawrence.

Donlan, W. 1985: The Social Groups of  Dark Age Greece. Classical Philology 80, 193–308.

Dovatur, F. I. 1957: Povestvovatelnyy i nauchnyy stil Gerodota [Narrative and Scientific Style of Herodotus]. Leningrad.

Доватур, A. И. Повествовательный и научный стиль Геродота. Л.

Drews, R. 1979: Die ersten Tyrannen in Griechenland. In: In: Kinzl, K. (ed.), Die ältere griechische Tyrannis bis zu den Perserkriegen. Darmstadt, 256–280.

Drews, R. 1983: Basileus. The Evidence for Kingship in Geometric Greece. London.

Dunbabin, T. J. 1948: The Western Greeks. The History of Sicily and South Italy from the Foundation of Greek Colonies to 480 B.C. Oxford.

Edmunds, L. 1971: The Religiosity of Alexander. Greek, Roman, and Byzantine Studies 12, 363–391.

Ehrenberg, V. 1954. Sophocles and Pericles. Oxford.

Fadinger, V. 1993: Griechische Tyrannis und alter Orient. In: Raaflaub, K. (ed.), Anfänge politisehen Denkens in der Antike. München, 263–316.

Ferill, A. 1978: Herodotus on Tyranny. Historia 27, 385–398.

Finley, M. 1977: The World of Odysseus. London.

Flower, M. 2000. Alexander the Great and Panhellenism. In: Bosworth A. B., Baynham E. J. ( eds. ). Alexander the Great in Fact and Fiction. Oxford, 96–135.

Fredricksmeyer, E. 1981: On the Background of the Ruler Cult. In: Dell, H. J. (ed.), Ancient Macedonian Studies in Honour of Charles F. Edson. Thessaloniki, 146–154.

Fredricksmeyer, E. 2003: Alexander’s Religion and Divinity. In: Roisman, J. (ed.), Brill’s Companion to Alexander the Great. Leiden, 253–278.

Freeman, E. A. 1894: The History of Sicily. IV. Oxford.

Frolov, E. D. 2001: Gretsiya v epokhu pozdney klassiki (Obschestvo. Lichnost. Vlast) [Greece in the Late Classical Period (Society. Person. Power)]. St. Petersburg.

Фролов, Э. Д. Греция в эпоху поздней классики (Общество. Личность. Власть). СПб. Frolov, E. D. 2004a: Rozhdenie grecheskogo polisa [Birth of the Greek Polis]. St. Petersburg.

Фролов, Э. Д. Рождение греческого полиса. СПб.

Frolov, E. D. 2004b: Paradoxy istorii – paradoxy antichnosti [Paradoxes of History, Paradoxes of Antiquity]. St. Petersburg.

Фролов, Э. Д. Парадоксы истории – парадоксы античности. СПб.

Frolov, E. D. 2016: [At the Origins of Ruler Cult in Ancient Greece]. In: Saprykin, S. Yu., Ladynin, I. A. (eds), Bogi sredi lyudey. Kult praviteley v ellinisticheskom, postellinisticheskom i rimskom mire [Gods Among Men. Ruler Cult in the Hellenistic, Post-Hellenistic and Roman World]. St. Petersburg; Moscow, 19–23.

Фролов Э. Д. У истоков культа властителя в древней Греции. В сб.: Сапрыкин, С. Ю., Ладынин, И. A. (ред.), Боги среди людей. Культ правителей в эллинистическом, постэллинистическом и римском мире. СПб.; М., 19–23.

Gabelko, O. L. [Polemic Notes on the Historical Destinies of the Greek Polis in the Hellenistic Epoch]. In: Gabelko, O. L., Makhlayuk, A. V., Sinitsyn, A. A. (eds), PENTHKONTAHTIA. Issledovaniya po antichnoy istorii i kulture. Sbornik, posvyashennyy yubileyu Igorya E. Surikova [PENTHKONTAHTIA. Researches on Ancient History and Culture. Collection of Papers Dedicated to Igor E. Surikov on the Occasion of His Jubilee]. Moscow, 180–190.

Габелко, О. Л. Полемические заметки об исторических судьбах греческого полиса в эпоху эллинизмаю В сб.: Габелко, О. Л., Махлаюк, А. В., Синицын, А. А. (ред.), PENTHKONTAHTIA. Исследования по античной истории и культуре. Сборник, посвященный юбилею Игоря Евгеньевича Сурикова. М., 180–190.

Glotz, G., Cohen, R. 1936: Histoire grecque. III. Paris.

Gschnitzer, F. 1991: Zur homerischen Staats- und Gesellschaftsordnung: Grundcharakter und geschichtliche Stellung. In: Latacz, J. (ed.), Zweihundert Jahre Homer-Erforschung. Rückblick und Ausblick. Colloquium Rauricum. II. Stuttgart.

Habicht, Ch. 1970: Gottmenschentum und Griechische Städte². München.

Hammond, N. G. L. 1997: The Genius of Alexander the Great. London.

Hammond, N. G. L. 2003: The Kingdom of Asia and the Persian Throne. In: Worthington, I. (ed.), Alexander the Great. London, 136–147.

Huttner, U. 1997: Die politische Rolle des Heraklesgestalt im griechischen Herrschertum. Stuttgart.

Herz, P. 1996: Hellenistische Könige. Zwischen griechischen Vorstellungen vom Königtum und Vorstellungen ihrer einheimischen Untertanen. In: Small, A. (ed.), Subject and Ruler: The Cult of the Ruling Power in the Classical Antiquity. Ann Arbor, 27–40.

How, W., Wells, J. 1961: A Commentary on Herodotus. II. Oxford.

Jacobsthal, P. 1951: The Date of the Ephesian Foundation Deposit. The Journal of Hellenic Studies 71, 85–95.

Kazanskiy, N. N. 1998: [On the Background of the Metaphor of the «Ship of State» in Greek Culture]. In: Froyanov, I. Ya. (ed.), Antichnyy mir. Problemy istorii i kultury. Sbornik statey k 65-letiyu so dnya rozhdeniya prof. E. D. Frolova [Ancient World. Problems of History and Culture. Collected Articles in Honour of Professor Ed. D. Frolov on the Occasion of His 65th Birthday]. St. Petersburg, 30–34.

Казанский, Н. Н. К предыстории метафоры «государство-корабль» в греческой культуре. В сб.: Фроянов, И. Я. (ред.), Античный мир. Проблемы истории и культуры. Сборник статей к 65–летию со дня рождения проф. Э. Д. Фролова. СПб., 30–34.

Kholod, M. M. 2016a: The Cults of Alexander the Great in the Greek Cities of Asia Minor. Klio 98. 2, 495–525.

Kholod, M. M. 2016b: [Alexander the Great’s Deification in the Greek Cities of Asia Minor]. In: Saprykin, S. Yu., Ladynin, I. A. (eds), Bogi sredi lyudey. Kult praviteley v ellinisticheskom, postellinisticheskom i rimskom mire [Gods Among Men. Ruler Cult in the Hellenistic, Post-Hellenistic and Roman World]. St. Petersburg; Moscow, 230–264.

Холод, М. М. Обожествление Александра Великого в греческих городах Малой Азии. В сб.: Сапрыкин, С. Ю., Ладынин, И. A. (ред.), Боги среди людей. Культ правителей в эллинистическом, постэллинистическом и римском мире. СПб.; М., 230–264.

Kirchenberg, J. 1965: Die Funktion der Orakel im Werke Herodots. Göttingen.

Klimov, O. Yu. 2010: Pergamskoe tsarstvo: problemy politicheskoy istorii i gosudarstvennogo ustroystva [Kingdom of Pergamon: Political Institutions and History]. St. Petersburg.

Климов, О. Ю. Пергамское царство: проблемы политической истории и государственного устройства. СПб.

Kolb, F. 1977: Die Bau- Religions- und Kulturpolitik der Peisistratiden. Jahrbuch des Deutschen Archäologischen Instituts 81, 99–138.

Kulishova, O. V. 2001: Delfiyskiy oracul v sisteme antichnykh mezhgosudarstvennykh otnoscheniy (VII–V vv. do n.e.) [Delphian Oracle in the System of Ancient Interstate Relations (7th–5th Centuries BC)]. St. Petersburg.

Кулишова, О. В. Дельфийский оpакул в системе античных межгосударственных отношений (VII–V вв. до н.э.). СПб.

Kuzmin Yu. N. 2016: [Ruler Cult in Macedonia in the Рre-Hellenistic Epoch]. In: Saprykin, S. Yu., Ladynin, I. A. (eds), Bogi sredi lyudey. Kult praviteley v ellinisticheskom, postellinisticheskom i rimskom mire [Gods Among Men. Ruler Cult in the Hellenistic, Post-Hellenistic and Roman World]. St. Petersburg; Moscow, 119–135.

Кузьмин, Ю. Н. Культ правителей Македонии в доэллинистическую эпоху. В сб.: Сапрыкин, С. Ю., Ладынин, И. A. (ред.), Боги среди людей. Культ правителей в эллинистическом, постэллинистическом и римском мире. СПб.; М., 119–135.

Ladynin, I. A. 2006: [Concept of ΧΟΡΑ ΔΩΡΙΚΤΗΤΟΣ and the Genesis of Hellenistic Kingship (The Epoch of Alexander the Great and the Diadochoi)]. In: Istoricheskoe znanie: teoreticheskie osnovaniya i kommunikativnye praktiki. Materialy Vserossiyskoy nauchnoy konferentsii, Kazan, 5–7 oktyabrya 2006 g. [Historical Knowledge: Theoretical Bases and Communication Practices. Proceedings of the All-Russian Scientific Conference, Kazan, October 5–7, 2006]. Kazan, 362–365.

Ладынин, И. A. Понятие ΧΟΡΑ ΔΩΡΙΚΤΗΤΟΣ и генезис эллинистической царской власти (эпоха Aлександра Великого и диадохов). В сб.: Историческое знание: теоретические основания и коммуникативные практики. Материалы Всероссийской научной конференции, Казань, 5–7 октября 2006 г. Казань, 362–365.

Lapteva, M. Yu. 2009: U istokov drevnegrecheskoy tsivilizatsii: Ionia XI–VI vv. do n.e. [At the Origins of Ancient Greek Civilization: Ionia in the 11th–6th Centuries BC]. St. Petersburg.

Лаптева, М. Ю. У истоков древнегреческой цивилизации: Иония XI–VI вв. до н. э. СПб.

Lavelle, B.M. 2008: Fame, Money, amd Power. The Rise of Peisistratos and „Democratric” Tyranny at Athens. The University of Michigan Press.

Long, A. 1970: Morals and Values in Homer. The Journal of Hellenic Studies 90, 121–139.

Losev, A. F. 1994: Istoria antichnoy estetiki. Rannyaya klassica [History of Ancient Aesthetics. Early Classics]. Moscow.

Лосев, А. Ф. История античной эстетики. Ранняя классика. М.

Luria, S. Ya. 1940: [Callisthenes and the Pisistratids]. Vestnik drevney istorii [Journal of Ancient History] 2, 45–51.

Лурье, С. Я. Клисфен и Писистратиды. ВДИ 2, 45–51.

Luria, S. Ya. 1993: Istoria Gretsii [History of Greece]. St. Petersburg.

Лурье, С. Я. История Греции. СПб.

Makarov, I. A. 1995: [Tyranny and Delphi in the Framework of Political History of Greece in the Second Half of the 7th–6th Centuries BC]. Vestnik drevney istorii [Journal of Ancient History] 4, 117–131.

Макаров, И. А. Тирания и Дельфы в рамках политической истории Греции второй половины VII–VI вв. до н.э. ВДИ 4, 117–131.

Makarov, I. A. 1997: [Ideological Aspects of the Old Greek Tyranny]. Vestnik drevney istorii [Journal of Ancient History] 2, 25–42.

Макаров, И. А. Идеологические аспекты ранней греческой тирании. ВДИ 2, 25–42.

Mann, Ch. 2001: Athlet und Polis im archaischen und frühklassischen Griechenland. Göttingen.

Mehl, A. 1980–1981: ΔΩΡΙΚΤΗΤΟΣ ΧΟΡΑ. Kritische Bemerkungen zum «Speererwerb» in Politik und Volkerrecht der hellenistischen Epoche. Ancient Society 11–12, 173–212.

Molchanov, A. A., Surikov, I. E. 1999: [Pisistratids, the Descendents of the Having Rejected Hospitality]. In: Marinovich, L. P., Mayak, I. L., Chaplygina, N. A., Selivanova, L. L. (eds), Zakon i obychay gostepriimstva v antichnom mire [Law and Custom of Hospitality in the Ancient World]. Moscow, 122–130.

Молчанов, А. А., Суриков, И. Е. Писистратиды – потомки отказавших в гостеприимстве. В сб.: Маринович, Л. П., Маяк, И. Л., Чаплыгина, Н. А., Селиванова, Л. Л. (ред.), Закон и обычай гостеприимства в античном мире. М., 122–130.

Murray, G. 1924: The Rise of the Greek Epic. Oxford.

Nefedov, K. Yu. 2014: [Ruler Cult and Kingship in the Hellenistic Epoch]. In.: Podosinov, A. V., Gabelko, O. L. (eds), Drevneyshie gosudarstva vostochnoy Evropy. 2012 god [Ancient States of Eastern Europe. 2012]. Moscow, 239–257.

Нефедов, К. Ю. Культ правителя и царская власть в эпоху эллинизма. В сб.: Подосинов, A. В., Габелко, О. Л. (ред.), Древнейшие государства восточной Европы. 2012 год. М., 239–257.

Nilsson, M. 1933: Homer and Mycenae. London.

Nilsson, M. P. 1955: Geschichte der griechischen Religion. I–II. München.

Nilsson, M. P. 1979: Das Zeitalter der älteren griechischen Tyrannen. In: In: Kinzl, K. (ed.), Die ältere griechische Tyrannis bis zu den Perserkriegen. Darmstadt, 74–93.

Oost, S. I. 1976: The Tyrant Kings of Syracuse. Classical Philology 71, 224–236.

Ogden, D. 1997: The Crooked Kings of Ancient Greece. London.

Oliva, P. 1997: Zur Problematik der frühen griechischen Tyrannis. In: Kinzl, K. (ed.), Die ältere griechische Tyrannis bis zu den Perserkriegen. Darmstadt, 227–242.

Оrmerod, H. M. 1997: Piracy in the Ancient World. London.

Parke, H. W. 1938: Notes on Some Delphic Oracles. Hermethena 27, 62–66.

Parker, R. 1996: Athenian Religion. A History. Oxford.

Podosinov, A. V. 2014: [Creation of the Bosporan State in the Light of the Theory of Proto-Hellenism]. In: Podosinov, A. V., Gabelko, O. L. (eds), Drevneyshie gosudarstva vostochnoy Evropy. 2012 god [Ancient States of Eastern Europe. 2012]. Moscow, 123–140.

Подосинов, A. В. Образование Боспорского царства в свете теории протоэллинизма. В сб.: Подосинов, А. В., Габелко, О. Л. (ред.), Древнейшие государства восточной Европы. 2012 год. М., 123–140.

Potter, D. 2003: Hellenistic Religion. In: Erskine, A. (ed.), A Companion to the Hellenistic World. London, 407–430.

Salmon, J. 1977: Political Hoplites? The Journal of Hellenic Studies 97, 87–122.

Samokhina, G. S. 1979: [Development of the Concept of DWRIKTHTOS CORA in the Hellenistic Epoch]. Antichnyy polis [Ancient Polis] 5, 92–100.

Самохина, Г. С. Развитие представлений о DWRIKTHTOS CORA в эпоху эллинизма. Aнтичный полис 5, 92–100.

Sancisi-Weerdenburg, H. 2000: The Tyranny of Peisistratos. In: Sancisi-Weerdenburg, H. (ed.), Peisistratos and the Tyranny: A Reappraisal of the Evidence. Amsterdam, 3–23.

Sanders, L. J. 1991: Dionysios I of Syracusae and the Origins of the Ruler Cult in the Greek World. Historia 40, 278–287.

Sapronov, P. A. 2008: Kulturologiya [Culturology]. St. Petersburg.

Сапронов, П. А. Культурология. СПб.

Schachermeyr, F. 1979: Peisistratos von Athen. In: Kinzl, K. (ed.), Die ältere griechische Tyrannis bis zu den Perserkriegen. Darmstadt, 94–129.

Schachermeyr, F. 1984: Alexandr Makedonskiy [Alexander the Great]. Moscow.

Шахермейр, Ф. Aлександр Македонский. М.

Shapiro, H. A. 1989: Art and Cult under the Tyrants in Athens. Mainz am Rhein.

Scheele, M. 1932: Strategos Autokrator: Staatsrechtliche Studien zur griechischen Geschichte des 5. und 4. Jahrhunderts. Diss. Engelsdorf; Leipzig.

Scheibler, I. 1987: Bild und Gefäss. Zur ikonographischer und funktionaller Bedeutung der attischen Bildfeldamphoren. Jahrbuch des Deutschen Archäologischen Instituts 102, 57–118.

Scheidel, W. 2003: The Greek Demographic Expansion. Models and Comparisons. The Journal of Hellenic Studies 123, 120–140.

Smirnov, S. V. 2013: Gosudarstvo Selevka I (politika, ekonomika, obschestvo) [State of Seleucus I (Policy, Economy, Society)]. Moscow.

Смирнов, С. В. Государство Селевка I (политика, экономика, общество). М.

Smith, J. A. 1989: Athens under the Tyrants. Bristol.

Spahn, M. 1977: Mittelschicht und Polisbildung. Frankfurt/Main.

Stahl, M. 1987: Aristokraten und Tyrannen im archaischen Athen. Stuttgart.

Starr, Ch. 1961a: The Decline of Early Greek Kings. Historia 10, 125–138.

Starr, Ch. 1961b: The Origins of Greek Civilisation (1000–650 B.C.). New York.

Stein-Hölkeskamp, E. 1989a: Adelskultur und Polisgesellschaft. Stuttgart.

Stein-Hölkeskamp, E. 1989b: Aristokraten und Tyrannen im archischen Athen. Stuttgart.

Strassbuger, H. 1953: Der soziologische Aspekt der homerischen Epen. Gymnasium 60, 97–114.

Strassburger, H. 1954: Die Einzelne und die Gemeinschaft im Denken der Griechen. Historisches Zeitschrift 177, 227–248.

Stroheker, K. F. 1958: Dionysios I: Gestalt und Geschichte des Tyrannen von Syrakus. Wiesbaden.

Surikov, I. E. 2000: Iz istorii grecheskoy aristokratii pozdnearkhaicheskoy i ranneklassicheskoy epokh. Rod Alkmeonidov v politicheskoy zhizni Afin VII–V vv. do n.e. [From the History of Greek Aristocracy in the Late Archaic and Early Classical Epoch. The Alcmeonids in the Political Life of Athens in the 7th–5th Centuries BC]. Moscow.

Суриков, И. Е. Из истории греческой аристократии  позднеархаической и раннеклассической эпох. Род Алкмеонидов в политической жизни Афин VII–V вв. до н.э. М.

Surikov, I. E. 2005: Antichnaya Gretsiya. Politiki v kontexte epokhi. Arkhaika i rannyaya klassika [Ancient Greece. Politicians in the Context of the Epoch. Archaic and Early Classical Periods]. Moscow.

Суриков, И. Е. Античная Греция. Политики в контексте эпохи. Архаика и ранняя классика. М.

Surikov, I. E. 2015a: Antichnaya Gretsiya. Mentalnost, religiya, kultura [Ancient Greece. Mentality, Religion, Culture]. Moscow.

Суриков, И. Е. Aнтичная Греция. Ментальность, религия, культура. М.

Surikov, I. E. 2015b: Antichnaya Gretsiya. Politiki v kontexte epokhi. Na poroge novogo mira [Ancient Greece. Politicians in the Context of the Epoch. On the Threshold of a New World]. Moscow.

Суриков, И. Е. Античная Греция. Политики в контексте эпохи. На пороге нового мира. М.

Surikov, I. E. 2016: [Preconditions of the Formation of Ruler Cult in the Pre-Hellenistic Epoch]. In: Saprykin, S. Yu., Ladynin, I. A. (eds), Bogi sredi lyudey. Kult praviteley v ellinisticheskom, postellinisticheskom i rimskom mire [Gods Among Men. Ruler Cult in the Hellenistic, Post-Hellenistic and Roman World]. St. Petersburg; Moscow, 34–75.

Суриков, И. Е. Предпосылки становления культа правителей в доэллинистическую эпоху. В сб.: Сапрыкин, С. Ю., Ладынин, И. A. (ред.), Боги среди людей. Культ правителей в эллинистическом, постэллинистическом и римском мире. СПб.; М., 34–75.

Swoboda, H. 1979: Zur Bedeutung der griechischen Tyrannis. In: In: Kinzl, K. (ed.), Die ältere griechische Tyrannis bis zu den Perserkriegen. Darmstadt, 24–42.

Taeger, F. 1957: Charisma. Studien zur Geschichte des antiken Herrschekultes. I. Stuttgart.

Takho-Godi, A. A. 1972: [Mythological Origins of the Poetic Language of Homer’s Iliad]. In: Antichnost i sovremennost [Antiquity and Modern Time]. Moscow, 210–214.

Тахо-Годи, А. A. Мифологическое происхождение поэтического языка «Илиады» Гомера. В сб.: Античность и современность. М., 210–214.

Tarasova, L. V. 2017: [Religious Politics of the Old Tyranny]. Istoricheskie, filosofskie, politicheskie i yuridicheskie nauki, kulturologiya i iskusstvovedenie. Voprosy teorii i praktiki [Historical, Philosophical, Political and Juridical Sciences, Culturology and History of Arts. Theoretical and Practical Issues] 7 (81), 185–189.

Тарасова, Л. В. Религиозная политика ранней греческой тирании. Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики 7 (81), 185–189.

Tarn, W. W. 1948: Alexander the Great. II. Cambridge.

Tarn, W. W. 1968: Alexander der Grosse. I. Darmstadt.

Trundle, M. 2006: Money and the Great Man in the Fourth Century BC: military power, aristocratic connections and mercenary cervice. In: Lewis  S. (ed.). Ancient Tyranny. Edinburgh, 65-76.

Tumans, H. 2001: [Ideological Aspects of Peisistratos’ Authority]. Vestnik drevney istorii [Journal of Ancient History] 4, 12–45.

Туманс, Х. Идеологические аспекты власти Писистрата. ВДИ 4, 12–45.

Tumans, H. 2002: Rozhdenie Afiny. Afinskiy put r demokratii: on Gomera do Perikla [Birth of Athena. The Ahenian Way to a Democracy: from Homer to Pericles]. St. Ptersburg.

Туманс, Х. Рождение Афины. Афинский путь к демократии: от Гомера до Перикла. СПб.

Tumans, H. 2006: [On the Idea of State in Archaic Greece]. Vestnik drevney istorii [Journal of Ancient History] 3, 77–105.

Туманс, Х. К идее государства в архаической Греции. ВДИ 3, 77–105.

Tumans, H. 2010: [Pericles Forever]. Vestnik of the RGGU 10, 117–154.

Туманс Х.  Перикл на все времена. Вестник РГГУ 10, 117–154.

Tumans, H. 2011a: [Lions and Wolfs in Homer: Notes on the Epic «Table of Ranks»]. Aristey 4, 27–51.

Туманс, Х. Львы и волки у Гомера: заметки к эпической «табели о рангах». Аристей 4, 27–51.

Tumans, H. 2011b: [Socrates and Sophists: Problematization of Intellectual Creativity]. Mnemon 10, 335–362.

Туманс, Х. Сократ и софисты: проблематизация интеллектуального творчества. Мнемон 10, 335–362.

Tumans, H. 2012: [How Many Patriotisms were in Ancient Greece?] Studia historica 12, 3–32.

Туманс Х. Сколько патриотизмов было в древней Греции? Studia historica 12, 3–32.

Tumans, H. 2014: [Miltiades the Elder as a Mirror of Greek Colonization]. Mnemon 14, 59–94.

Туманс, Х. Мильтиад Старший как зеркало греческой колонизации. Мнемон 14, 59–94.

Tumans, H. 2016: [Once Again on the Mimesis of Alexander and Legitimacy]. Mnemon 16. 2, 55–78.

Туманс, Х. Еще раз о мимесисе  и легитимации Александра. Мнемон 16. 2, 55–78.

Tumans, H. 2017a: Zametki ob istorii drevney Gretsii. V poiskakh smyslov [Notes on the History of Ancient Greece. In Search of Senses]. Moscow.

Туманс, Х. Заметки об истории древней Греции. В поисках смыслов. М.

Tumans, H. 2017b: [What did Alexander Look for in Siwah?]. Mnemon 17. 2, 75–108.

Туманс, Х. Что Aлександр искал в Сиве? Мнемон 17. 2, 75–108.

Ulf, Ch. 1990: Die homerische Gesellschaft. Materiallien zur analytischen Beschreibung und historischen Lokalisierung. München.

Ungern-Sternberg, J. von. Zur Beurteilung Dionysios’ I von Syrakus. In: Will, W., Heinrichs, J. (eds), Zu  Alexander d. Gr. Festschrift G. Wirth zum 60. Geburtstag am 9.12.86. II. Amsterdam, 225–250.

Ure, P. N. 1922: The Origin of Tyranny. Cambridge.

Ure, P. 1979: Der Ursprung der Tyrannis. In: In: Kinzl, K. (ed.), Die ältere griechische Tyrannis bis zu den Perserkriegen. Darmstadt, 15–26.

van Wees, H. 1992: Status Warrior. War, Violence and Society in Homer and History. Amsterdam.

Veinberg, I. P. 1989: [Proto-Hellenism at the East]. In: Sventsitskaya, I. S. (ed.), Istoriya drevnego mira [History of the Ancient World]. II. Moscow, 195–209.

Вейнберг, И. П. Предэллинизм на Востоке. B кн.: Свенцицкая, И. С. (ред.), История древнего мира. II. М., 195–209.

Vysokiy, M. F. 2001: Istoriya Sitsilii v arkhaicheskuyu epokhu [History of Sicily in the Archaic Epoch]. St. Petersburg.

Высокий, М. Ф. История Сицилии в архаическую эпоху. СПб.

Walter, U. 1993: An der Polis Teilhaben. Stuttgart.

Waterfield, R. 2009. Why Socrates Died: Dispelling the Myths. London.

Welwei, K.-W. 1981: Adel un Demos in den frühen Polis. Gymnasium 88, 1–23.

Welwei, K.-W. 1992: Athen. Von neolitischen Siedlungsplatz zur archaischen Grosspolis. Darmstadt.

White, M. E. 1979: Die griechische Tyrannis. In: In: Kinzl, K. (ed.), Die ältere griechische Tyrannis bis zu den Perserkriegen. Darmstadt, 184–210.

Westlake, H. D. 1935: Thessaly in the Fourth Century B.C. London.

Yaylenko, V. P. 1983: [Archaic Greece]. In: Golubtsova, E. S. et al. (eds), Antichnaya Gretsiya [Ancient Greece]. I. Moscow.

Яйленко, В. П. Архаическая Греция. В сб.: Голубцова, Е. С. и др. (ред.), Античная Греция. I. М.

Young, Ph. 1980: Building Project and Archaic Greek Tyrants. Diss. University of Pennsylvania.

Zavoykin, A. A. 2014: [Creation of the Bosporan State: From Polis to Kingdom (Some Results and Perspectives of Discussion)]. In: Podosinov, A. V., Gabelko, O. L. (eds), Drevneyshie gosudarstva vostochnoy Evropy. 2012 god [Ancient States of Eastern Europe. 2012]. Moscow, 18–56.

Завойкин, A. A. Образование Боспорского государства: от полиса к царству (некоторые итоги и перспективы дискуссии). В сб.: Подосинов, А. В., Габелко, О. Л. (ред.), Древнейшие государства восточной Европы. 2012 год. М., 18–56.

Zaytsev, A. I. 2000: Kulturnyy perevorot v drevney Gretsii v VIII–V vv. do n.e. [Cultural Revolution in Ancient Greece in the 8th–5th Centuries BC]. St. Petersburg.

Зайцев, А. И. Культурный переворот в древней Греции в VIII–V вв. до н.э. СПб.

Zelin, K. K. 1962: [Olympionics and Tyrants]. Vestnik drevney istorii [Journal of Ancient History] 4, 21–29.

Зельин, К. К. Олимпионики и тираны. ВДИ 4, 21–29.

Zubov, A. B. 1990: Parlamentskaya demokratiya i politicheskaya traditsiya Vostoka [Parliamentary Democracy and Political Tradition of the East]. Moscow.

Зубов, А. Б. Парламентская демократия и политическая традиция Востока. М.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] Например: Frolov 2004a, 164; 2004b, 128–129.

[2] См.: Tumans 2001, 12–45.

[3] Литература о гомеровской басилейе огромна, поэтому здесь придется ограничиться лишь кратким обзором: Starr 1961, 129–138; Strassbuger 1953, 101 ff.; Cobet 1981, 11–66; Drews 1983; Donlan 1985, 293–308; Ulf 1990, 85–118; Gschnitzer 1991; Barcelo 1993; Andreev 2003, 48 ff.

[4] Nilsson 1933, 220.

[5] Подробнее см.: Cobet 1981, 26.

[6] Calhoun 1934, 192; Strassburger 1954, 238; Taeger 1957, 51–63; Spahn 1977, 42–43; Cobet 1981, 26–27; Stein-Hölkeskamp 1989a, 24; Ulf 1990, 106, 219; Barcelo 1993, 56–57; Tumans 2012, 19 ff.

[7] Как известно, Гомер называет басилеями не только царей, но и всех выдающихся героев; см.: Stein-Hölkeskamp 1989a, 34; Ulf 1990, 80–81, 106 ff.; Barcelo 1993, 56–59.

[8] См.: Calhoun 1934, 192; Strassburger 1954, 238; Spahn 1977, 42–43; Donlan 1980, 15 ff.; Stein-Hölkeskamp 1989a, 24; Ulf 1990, 106, 219; Barcelo 1993, 56–57.

[9] См. об этом: Cobet 1981, 27–28; Losev 1994, 180 ff.

[10] Многие так полагают: Calhoun 1934, 197–198; Takho-Godi 1972, 210–214; Finley 1977, 131 ff. Однако текст Гомера многомерен и многогранен, так что его поэтические метафоры и сравнения на проверку оказываются наполнены еще и социальным смыслом; см.: Tumans 2011a, 27–51.

[11] Подробнее о власти гомеровских басилеев см.: Drews 1983, 100–105.

[12] Welwei 1981, 2.

[13] См.: Оrmerod 1997, 61 ff.; De Souza 1998, 18–21.

[14] Подробнее см.: Tumans 2002, 81–82.

[15] См.: van Wees 1982, 67f.

[16] См.: Murray 1924, 83 ff.; Adkins 1960; Starr 1961, 304–305; Dodds 1966, 18–19; 1971, 1–14; Long 1970, 121–139; Walter 1993, 69; Zaytsev 2000, 106–107.

[17] Конечно, с нашей точки зрения именно народ в данной системе отношений является высшим источником власти и права (см.ː Barcelo 1993, 71.), однако не будем забывать, что гомеровской аудитории еще далеко до атеизма, а следовательно, для нее высший источник власти и права находится в мире богов.

[18] См.: Starr 1961, 125–138.

[19] Реликтовый характер этой должности лучше всего проявляется в ежегодном ритуале «священного брака», который должна была совершать супруга архонта-басилея, сочетаясь с Дионисом (Arist. Ath. Pol., 3, 8–10).

[20] Cм.: Drewes 1983, 116–128.

[21] Ure 1922; 1979, 5–23; Nilsson 1979, 68–93.

[22] Andrewes 1956, 14; Oliva 1979, 227–228, 234–235; Diesner 1979, 213–214; Yaylenko 1983, 182–184; Luria 1993, 153–154.

[23] Berve 1979, 167–168; Swoboda 1979, 25 ff.; Frolov 2004a, 164–165.

[24] См., например, определение тирании в классической работе Эндрюса: «A tyrant was roughly what we shuld call a dictator, a man who obtained sole power in the state and held it in defiance of any constitution that had existed previously» (Andrewes 1956, 7). О тирании как узурпации см. также: Swoboda 1979, 25; Berve 1979, 166–167; Welwei 1992, 234, 240, 263; De Libero 1996, 61, 133.

[25] Drewes 1979, 265 ff.; Fadinger 1993, 266 ff.

[26] См.: Dovatur 1957, 45; Welwei 1992, 249 ff. Тем самым фактически тираны занимали позицию «рядом с полисом» или «над полисом»; см.: Berve 1979, 177. Таким образом, тираны, как иногда говорят, осуществляли personal power, а их власть представляла собой family business; см.: Sancisi-Weerdenburg 2000, 5–6, 14.

[27] Уже Тэгер заметил, что архаическую тиранию следует рассматривать в контексте духовных течений эпохи: Taeger 1957, 81. Правда, он оставил этот тезис без развития, ограничившись простой декларацией, так как архаическая тирания в его монографии почему-то не получила должного рассмотрения.

[28] Здесь я понимаю легитимацию не в узком смысле, как способ сделать какое-либо политическое действие законным, т.е. соответсвующим букве закона, а в более широком смысле, как способ добитъся общественного признания и утверждения этого действия, безотносительно к букве закона.

[29] Следует отметить, что эта концепция в своей основе должна быть столь же древней, как и первые письменные законы, т.к., наличие наряду с записанным правом неформализованных устных норм, освященных авторитетом прошлого, было изначально очевидно.

[30] Близкую параллель этому находим в древнем Риме, где в качестве источников права, наравне с письменными законами (leges ) признавались также нормы неписанного права, т.н. «обычаи предков» ( mores maiorum ). Аналогично и в исламском праве официальные нормы шариата принимают во внимание адат, т.е. локальные нормы неписанного права исламских народов.

[31] О концепции двух типов законов в творчестве Софокла см.ː Ehrenberg 1954, 22ff, 35f, 162.

[32] См.: Waterfield 2009, 168; Colaiaco 2001, 6, 8.

[33] Подробнее об этом см.ː Surikov 2015a, 213-219.

[34] См.: Zubov 1990, 205.

[35] В литературе нередко в качестве вдохновляющих образцов для первых греческих тиранов приводят некоторых ближневосточных правителей, пришедших к власти путем узурпации: Гигеса в Лидии (682 г.) и Псамметиха в Египте (655 г.). Cм.: Drews 1979, 265 ff.; Fadinger 1993, 266 ff. Но есть и противоположное мнение, отрицающее влияние восточного фактора на том основании, что первые греческие тирании возникли в Балканской Греции, а не в городах Малой Aзии, как можно было бы ожидать: White 1979, 189. В контексте сказанного полагаю, что восточные примеры если и оказали влияние на греческих тиранов, то лишь весьма вторичное, ибо в целях легитимации они должны были опираться на свой собственный культурный багаж.

[36] Полагаю, что это было серьезное религиозно-политическое действие, а не обман или просто театр. Поскольку об этом сюжете я уже писал и поскольку с тех пор ничего принципиально не изменилось, ограничусь ссылкой на свой текст; см.: Tumans 2001, 17–18.

[37] Метафора корабля-государства имеет давние корни в греческой культуре. См.: Demandt 1978, 191–198; Kazanskiy 1998, 30–34. Причем показательно, что у Гомера образ кормчего на корабле относится к басилею; см.: Kazanskiy 1998, 27. Очевидно, что этот образ описывает позицию единовластного правителя, следовательно, его наличие в оракуле, данном Солону, содержит ясное указание на тот статус, который ему рекомендуется божеством. Подробнее см.: Tumans  2006, 77–105.

[38] Дискуссию подогревает тот факт, что одна часть из сохранившихся текстов оракулов, выражает негативное отношении дельфийского святилища к тирании, а другая – позитивное. Естественно, большинство исследователей склоняется в пользу негативного отношения. См.: Berve 1966b, 52; Parker 1996, 87; De Libero 1996, 113; Brandt 1998, 201, 212; Kulishova 2001, 167–168. И лишь изредка кто-то осмеливается утверждать, что на самом деле оракул относился к тирании позитивно; см.: Makarov 1995, 122. И это мне представляется более чем естественной позицией для него, особенно учитывая количество тех текстов оракулов, которые расположены благосклонно к тиранам (Hdt., V, 92; VI, 36; Diod., VIII, 24; Plut. De pyth. or., 19, 4402b–c; 403c–d). Подробнее об этих текстах см.: Kulishova 2001, 160–161. Наиболее правдоподобным кажется предположение, что изначально позитивное отношение оракула к тирании со временем сменилось на негативное; см.: Parke 1938, 62–66. Эта перемена легко объясняется необходимостью оракула приспособиться к веяниям времени в эпоху победного шествия демократии.

[39] О связях тиранов с Дельфами см.: Makarov 1995, 117–131.

[40] Текст оракула обычно признается аутентичным, заимствованным из какого-нибудь сборника оракулов, которыми так увлекались Писистратиды. См.: Kirchenberg 1965, 70–71; How, Wells 1967, I, 84–85.

[41] См.: Luria 1962, 21–29; Tumans 2014, 59–94.

[42] Подробнее см.: Vysokiy 2001, 256–257.

[43] См.: Boardman 1975, 1–12; Kolb 1977, 107–108, 124–125; Stahl 1987, 238–239, 247–248; Smith 1989, 57–58; Shapiro 1989, 18–47; Parker 1996, 32–33, 76–77. Конечно, большая часть исследователей отрицает эти заслуги Писистрата и стремится передатировать археологические памятники, чтобы приписать их строительство кому-нибудь другому: Boersma 1970, 49–56; Welwei 1992, 237; Parker 1996, 69–70; De Libero 1996, 95–96. Однако эти попытки выглядят крайне тенденциозными, так как за ними слишком явно просматривается стремление лишить Писистрата каких бы то ни было заслуг, чтобы не допустить складывания позитивного образа тирана. Мне такой идеологизированный подход кажется неприемлемым. Полагаю, что в контексте ментальных условий той эпохи Писистрат должен был проявлять культовую и строительную активность, к которой обязывал его статус. Моя точка зрения подробнее представлена в работах: Tumans 2001, 19–20; 2002, 321–322.

[44] См.: Boardman 1972, 57–72; 1975, 1–12; 1984, 239 ff.; 1989, 158. Конечно, подавляющее большинство исследователей либо вовсе отрицает возможности такой пропаганды «в картинках», либо подвергает ее большому сомнению. См.: Cook 1987, 167–171; Scheibler 1987, 96; Shapiro 1989, 135–162; Welwei 1992, 238–239; De Libero 1996, 115; Parker 1996, 84–85; Huttner 1997, 41; Makarov 1997, 37–38. См. к этому также: Cavalier 1995. Моя позиция по этому вопросу сформулирована в статье: Tumans 2001, 24–44. С тех пор она не изменилась и только утвердилось, ибо и в данном случае все более бросается в глаза, что скепсис исследователей зачастую оказывается замешан на идеологических установках наших дней. Их аргументы часто сводятся к убежденности по принципу: «этого не может быть, потому, что не может быть». Однако надо иметь в виду, что все рассуждения о том, что сюжеты с Гераклом имели хождение в вазовой живописи до Писистрата, параллельно ему и после него, никак не могут опровергнуть тезис о том, что в правление Писистрата некоторые сюжеты, изображающие того же Геракла, могли в соответствующем контексте сознательно использоваться для создания определенных ассоциаций с тираном. Правда, и этот тезис не может быть однозначно доказан, так как до тех пор, пока мертвые не начали говорить, таких доказательств просто не может быть.

[45] Сейчас не место углубляться в анализ строительной деятельности тиранов, но следует заметить, что здесь также господствует тенденция датировать археологические находки таким образом, чтобы они не совпадали со временем правления тиранов. См.: Makarov 1997, 38–41. Насколько эти датировки соответствуют действительности и насколько идеологическим установкам, это тема отдельного исследования.

[46] См., например: Tarasova 2017, 185–189.

[47] См.: Jacobsthal 1951, 85–95; Lapteva 2009, 345–346.

[48] Ogden 1997, 96–97, 148 ff. Правда, следует оговорить, что это еще не дает основания объявлять античную традицию о тиранах литературной фикцией, поскольку очень часто сама жизнь реализует те самые мифологические матрицы. Поэтому разумнее говорить только о литературной стилизации, но и тоже до определенных пределов.

[49] Andreev 1999, 3–7.

[50] См.: Andrewes 1956, 105; Schachermeyr 1979, 99; Molchanov, Surikov 1999, 122–130; Surikov 2005, 176–177. Нет оснований провозглашать эту генеалогию фальшивой, как это иногда пытаются делать современные противники тирании (Welwei 1992, 239), так как в случае фальсификации обман был бы раскрыт уже в древности противниками Писистрата. Подробнее об этом см.ː Lavelle 2008, 28. Зато у нас есть фиктивное письмо Солона к Писистрату, в котором доказывается, что тиран по происхождению имел право на власть в Aфинах и, захватив ее, лишь вернул себе то, что афиняне обещали, но не дали его предку Кодру  (Diog. Laert., I, 53).

[51] Dunbabin 1948, 427–428; Oost 1976, 232; Swoboda 1979, 20; Schachermeyr 1979, 97; Barcelo 1993, 126; De Libero 1996, 37–38; Vysokiy 2001, 85, 251–252, 232. Правда, последний автор полагает, что на Сицилии официалъным титулом правителей был, как правило, «тиран», а «басилеями» их называли только в неформальном и хвалебном контексте; см.: Vysokiy 2001, 252. Насчет титула «тиран» я не могу согласиться, а вот особенность употребление слова «басилей» подмечена весьма точно.

[52] На этом основании высказано мнение, что Геродот на самом деле дифференцированно относился к единовластным правителям: к монархам и басилеям нейтрально, а к тиранам – негативно; см.: Ferill 1978, 385–398. Выкладки этого автора меня не убеждают окончательно, и я склонен полагать, что Геродот различал не столько виды единовластия, сколько свое собственное отношение к правителям и отношение к ним других людей.

[53] Dewald 2003, 25 ff., 36 ff.

[54] См.: Makarov 1997, 30–31; Mann 2001, 236 ff.

[55] Пдоробнее с примерами см.: Arnheim 1977, 121–125; Salmon 1977, 97; Swoboda 1979, 26; Luria 1993, 153; Makarov 1997, 29–30; Vysokiy 2001, 253–254; Lapteva 2009, 344, 350.

[56] Это прежде всего Ферон, Фаларид, Гиппократ, Гелон и Гиерон. Cм.: Vysokiy 2001, 62–70, 103–112, 130–149, 151–180, 214–227.

[57] Подробнее см.: Lapteva 2009, 348–349, 354–355.

[58] См.: Schachermeyr 1979, 100; Chambers 1990, 199; Welwei 1992, 208–209; De Libero 1996, 52; Lavelle 2008, 30-36.

[59] Кстати Феаген в Мегарах тоже получил санкцию народа в виде отряда телохранителей (Arist. Rhet., 1375b). Похоже, что это было в порядке вещей и предоставление телохранителей автоматически означало санкцию на захват власти. Cм.: Luria 1993, 157, 198.

[60] Этому никак не противоречит тот факт (хотя некоторые так считаютː Мakarov 1997, 26–27), что часть аристократии сотрудничала с тиранами, как это хорошо видно на примере Писистратидов, при которых видные аристократы занимали должности архонтов (ML, 6b). Ведь тираны ставили целью победить своих противников, а не уничтожить всех аристократов. Поэтому их сотрудничество с лояльными аристократами было вполне естественным. Cм.: Stahl 1987, 133–136; Stein-Hölkeskamp 1989b, 145–149; De Libero 1996, 73–74.

[61] См., например: Мakarov 1997, 25 ff.

[62] О роли харизматического идеала в греческой колонизации я уже писал: Tumans 2014, 59–94.

[63] Taeger 1957, 81; Surikov 2000, 106.

[64] Здесь необходимо отметить, что И. Е. Суриков выдвинул концепцию о двух типах сакрализации власти в древней Греции: по его мнению, в одном случае сакрализировалась должность (статус) правителя, а в другом – его личность. См.: Surikov 2015, 98–123. В качестве примера сакрализации статуса он приводит рудиментарную должность басилея («модель басилея») в архаических полисах, а также позднейших эллинистических монархов, обожествляемых на основе их статуса, а в качестве примера личной сакрализации – архаических тиранов («модель тирана»). Однако эта концепция вызывает некоторые недоумения. Во-первых, автор не дал определения понятию сакрализации. Если под сакрализацией понимать придание чему-либо статуса священного, то возникает вопрос: как может быть сакрализована выборная должность? Aвтор отмечает, что жречество (относительно жреческих функций архонта-басилея) входило в систему полисных магистратур (С.101), и немного ниже утверждает: «сакрализация проявлялась прежде всего в том, что басилей исполнял функции верховного жреца» (С.105) Но выборная должность сама по себе не имеет никакой сакральности. Сакральным является ритуал или жрец в момент совершения ритуала, но не должность как таковая, учрежденная людьми и ими же выбираемая. Всякая нституция только тогда может считаться сакральной в полном смысле слова, если она учрежена божественной волей и соответственно освящена. Поэтому далеко не каждый служитель культа в истории человечества может считаться носителем священного сана. Как известно, греческие жрецы такого сана не имели и не составляли особого священного сословия. Древним грекам не была знакома ни наследственная традиция левитов, ни апостольская преемственность христиан (successio apostolica). Должность же, учрежденная людьми и регулярно избираемая, не обладает статусом священности, это не священный сан, но профанный институт. Тот факт, что система республиканских должностей освящалась религиозными ритуалами, вовсе не означает, что эти должности были сакральными, и не отменяет дистанции между профанными по природе человеческими установлениями и установлениями сакральными, т.е. данными от богов. Тут поистине «дистанция огромного размера»! И во-вторых, если даже принять концепцию status versus charisma, то неясно, что она дает для понимания природы единоличной власти в древней Греции. Ведь само наличие двух моделей сакрализации – если согласиться с таким делением – нуждается в объяснении.

[65] Мне уже доводилось писать об этом: Tumans 2011b, 335–362; 2017a, 346–364.

[66] Примеры см.: Frolov 2001, 166–167, 177, 215, 229, 267; Trundle 2006, 65-76.

[67] См.: Westlake 1935, 48–49; Frolov 2001, 153, 158–159.

[68] См.: Frolov 2001, 220, 229, 252.

[69] Frolov 2001, 183, 216, 218, 234, 264, 268, 336.

[70] Этот эпизод в Леонтинах, когда он заявил о попытке покушения на него, укрылся на акрополе, а затем потребовал для себя от народного собрания телохранителей, очень напоминает историю первого прихода к власти Писистрата и дает основания подозревать инсценировку. См.: Caven 1990, 56. Что, однако, указывает на идейные образцы, на которые ориентировался Дионисий. Конечно, в этом есть элемент вторичности: если Писистрат ориентировался на гомеровских басилеев, то Дионисий – на Писистрата.

[71] Во всяком случае, ученые не пришли к единому мнению о том, как он оформил свою власть. См.: Beloch 1923, 195–196; Scheele 1932, 41; Stroheker 1958, 148; Frolov 2001, 386–402. Вполне вероятно, что он вообще никак не оформлял свою власть и, подобно древним тиранам, стоял над полисом. См.: Ungern-Sternberg 1988, 1127; Caven 1990, 154–155; Frolov 2001, 390, 392, 395, 458–461.

[72] О достижениях Дионисия и созданной им державе см.: Freeman 1894, 3–4; Beloch 1923, 127 ff.; Andrewes 1956, 137–138; Stroheker 1958, 175, 183 ff.; Caven 1990, 182; Frolov 2001, 384.

[73] Frolov 2001, 369, 371.

[74] Caven 1990, 155, 183.

[75] Ungern-Sternberg 1988, 1132; Caven 1990, 154–155, 183.

[76] Bury 1927, 108–136; Glotz, Cohen 1936, 407.

[77] Stroheker 1958, 183; Frolov 2001, 466–467.

[78] Ungern-Sternberg 1988, 1132.

[79] Surikov 2015b, 55–56. Правда, нельзя согласиться с характеристикой Суриковым младшей тирании как тупикового пути развития, ведь линейная и телеологическая схема отнюдь не единственная. Думаю, что младшая тирания, как и старшая, была естественным продуктом греческой цивилизации, вполне привычной и повторяющейся формой политической организации.

[80] См.: Blavatskiy 1985, 109–122; Veinberg 1989, 195–209; Podosinov 2014, 123–140; Surikov 2015b, 19–67; Gabelko 2016, 180–190.

[81] Surikov 2016, 54.

[82] Суриков в качестве новых черт эпохи указывает на вырождение демократии и республиканизма (Surikov 2015b, 25–42; 2016, 56–68), усиление авторитарных тенденций в представлениях греков о божественном (Surikov 2015b, 57) и обожествление видных полководцев и правителей (Surikov 2015b, 58 ff.).  На это можно возразить, что, во-первых, проблемы с демократией имелись с самого момента ее возникновения и даже в «Периклов век», который вполне можно рассматривать не как «власть народа», а как «власть первого гражданина» (Tumans 2010, 117–154), и, следовательно, то, что стало с полисом в IV в., было лишь закономерным результатом его развития; во-вторых, тенденции монотеистического характера в греческой мысли обнаруживаются уже у архаических поэтов и мыслителей (Гесиод, Ксенофан, Пифагор, Эмпедокл); и в-третьих, первые случаи обожествления людей также зафиксированы уже в архаическую эпоху.

[83] Surikov 2015b, 23, 25, 60; 2016, 56.

[84] Поскольку города в восточных монархиях сохраняли самоуправление, что само по себе еще не вело автоматически к развитию «психологии подданного».

[85] См.: Zavoykin 2014, 38, 44.

[86] Подробнее этот тезис я развиваю в статье: Tumans 2017b, 75–108.

[87] Конечно, Эмпедокл и Пифагор, в отличие от Лисандра, не удостоились пожизненного культа, но в данном случае это не имеет значения, ибо речь идет о готовности греков видеть в выдающихся людях воплощение божественной силы, и эта готовность была исконно свойственна греческому сознанию. Лисандр же удостоился культа не потому, что греческое сознание изменилось, а потому, что его харизма и его деяния казались настолько великими, что превзошли все мыслимое на тот момент для простого смертного. И это понятно – от него зависела жизнь и судьба многих людей многих полисов, почитавших его своим спасителем.

[88] См.: Habicht 1970, 7–8; Frolov 2016, 19–23.

[89] В этой связи вспоминается еще и такой факт, что афиняне прозвали Перикла «олимпийцем» (Plut. Per., 8). Можно думать, что это и в самом деле была шутка, но, судя по той серьезности, с какой Плутарх ищет ей объяснение, нельзя исключать и того, что для современников это было чем-то бόльшим.

[90] Zaytsev 2000, 134–138, 140–142; Currie 2005, 120 ff.

[91] Существует мнение, что Дионисий Старший стал первопороходцем в деле возникновения культа правителся. См.: Bury 1927, 135; Sanders 1991, 278–287; Frolov 2001, 437.

[92] Есть основания полагать, что Диону были оказаны почести как богу-освободителю. См.: Habicht 1970, 8–9; Fredricksmeyer 1981, 153.

[93] Подробнее см.: Taeger 1957, 175; Habicht 1970, 12–16; Fredricksmeyer 1981, 147–148, 155–156.

[94] Подробнее о вызревании культа правителя в древней Греции см.: Tarn 1948, 104–105; Nilsson 1955, II, 128–137; Baldson 1966, 180; Habicht 1970, 3–18; Fredricksmeyer 1981, 146–154; 2003, 277–278; Potter 2003, 417–418; Frolov 2016, 16–33. Особенно для Македонии см.: Kuzmin 2016, 119–135.

[95] Surikov 2015b, 45, 57. Соответственно, нельзя согласиться с утверждением, что тирания стала порождением подданнической психологии, так как не было такой психологии ни в архаическую, ни в классическую эпоху, а тирания стала порождением героической идеологии, веры в харизму и честолюбия тех, кто добивался власти.

[96] Уже у Дидодора эта божественность Александра обосновывается его непобедимостью и выдающимися деяниями (Diod., XVII, 51, 4). И эта привязка обожествления человека к его выдающимся достижением была общим убеждением античности (см.: Acta Apost., 14, 8–18; Philo Alex. Legatio ad Gaium, 10–15). Подробнее см.ː Tumans 2017b, 93.

[97] Surikov 2015b, 63.

[98] Очевидно, что великий поход Александра также имел два вида легитимации – формальный и неформальный. Если формально его поход был представлен изначально как война мщения и война за освобождение малоазийских греков (см.ː Brunt 2003, 45ff; Flower 2000, 96-135), то неформально, для него самого и для его войска это была война героическая, война – подвиг. При этом, если идеи мщения и освобождения исчерпали себя после взятия Персеполя, то идея героической войны с того же самого момента стала центральной. Есть основания полагать, что героический аспект для Александра был изначально самым важным, и что именно поэтому он подражал древним героям и состязался с ними.

[99] См.: Edmunds 1971, 370; Schachermeyr 1984, 11; Bengtson 1985, 121; Anson 2013, 84.

[100] См.: Tarn 1968, 128; Bengtson 1985, 157, 210; Hammond 1997, 7, 64, 199; Brunt 2003, 46–47; Fredricksmeyer 2003, 267 ff.

[101] Подробнее мой взгляд на мотивацию Aлександра и его идеологию изложен в статье: Tumans 2016, 55–78. О культе Александра в греческих полисах Малой Азии подробно см.: Kholod 2016a, 495–525; 2016b, 230–264.

[102] См.: Samokhina 1979, 92–100; Mehl 1980–1981, 173–212; Chaniotis 2013, 100–108; Smirnov 2013, 109 ff. Напомню, что впервые это «право копья» упоминается в «Илиаде» (Il., IX, 343). Cм.: Tumans 2016, 71–72. Излишне особо распространяться о том, что это «право» имеет сугубо неформальный характер – вполне в духе гречесой культуры.

[103] См.: Hammond 2003, 138.

[104]См.: Nilsson 1955, II, 126; Brunt 2003, 46f; Davies 2002, 6 ff.; Ladynin 2006, 362–365. О легитимации власти диадохов вообще см.: Herz 1996, 27–40.

[105] Bikerman 1985, 14; Klimov 2010, 155; Chaniotis 2013, 67–74.

[106] Chaniotis 2013, 28–47.

[107] Chaniotis 2013, 28 ff., 277–304.

[108] См.: Sapronov 1998, 242.

[109] См.: Nilsson 1955, II, 142–152, 156–165; Taeger 1957, 234–415; Habicht 1970, 37–128; Chaniotis 2003, 431–445.

[110] См.: Nefedov 2014, 239–257.

Dr. Hist. Харийс Туманс

МИЛЬТИAД СТAРШИЙ КAК ЗЕРКAЛО ГРЕЧЕСКОЙ КОЛОНИЗAЦИИ

 Статья была опубликована в журнале ” Мнемон” , 14, 2014. С. 59 – 94.

            Сейчас уже нелегко вспомнить, почему Лев Николаевич Толстой стал зеркалом русской революции. Но в данном случае это и не важно, просто броская фраза врезалась в память и сама «напросилась на перо» в ходе работы над статьей. Метафора кажется очень подходящей в том смысле, что Мильтиад Старший и в самом деле представляется весьма характерным отражением идей и процессов,  питавших греческую колонизацию.  Дело в том, что на его примере можно очень хорошо увидеть идейные мотивы, игравшие выдающуюся роль в ходе греческой колонизации. Следовательно, речь здесь пойдет не о роли дельфийского оракула, но именно о роли идейного фактора, т.е. о культурных основаниях колонизации, о тех идеологемах, которые сделали это явление возможным[1].

При такой постановке вопроса Мильтиад Старший естественно попадает в поле зрения одним из первых. Его история издавна привлекает внимание специалистов и поэтому неудивительно, что он оказался в центре дискуссии, имевшей место в тридцатые годы прошлого века между двумя корифеями антиковедения – Хельмутом Берве и Херманом Бенгтсоном. Первый доказывал, что экспедиция Мильтиада на Херсонес носила сугубо частный характер и была целиком его личной инициативой[2], а второй,  полемизируя с этим мнением, отстаивал тезис о том, что Мильтиад действовал как представитель полиса, и что греческая колонизация вообще имела государственный характер[3]. В ходе обсуждения на Мильтиаде оказалась сфокусирована вся дискуссия о сути греческой колонизации как таковой, которая затем  изредка оживлялась в последующие времена[4]. Действительно, вопрос о частном или государственном способе организации колонизационных мероприятий – это не технический вопрос обеспечения экспедиций, а принципиальный вопрос о характере колонизации вообще. Собственно говоря, сама полемика возникла из желания понять, являлась ли колонизация изначально чередой личных авантюр, или же результатом целенаправленной политики греческих полисов. Однако, уже с самого начала дискуссии одни и те же факты получали прямо противоположные интерпретации. Тем самым в очередной раз подтвердилась старая истина о том, что при отсутствии бесспорных доказательств, решающее значение в ученых спорах приобретает внутренняя убежденность исследователя. Вместе с тем, стало понятно, что однозначно, раз и навсегда разрешить вопрос о частном или государственном характере греческой колонизации в общем виде не представляется возможным, т.к. каждый пример необходимо рассматривать отдельно, к тому же еще и в диахронной перспективе. Тем не менее, это еще не означает, что нельзя говорить о некоторых общих закономерностях или тенденциях, имевших место в целом ряде случаев. При рассмотрении же таких характерных тенденций, фигура Мильтиада Старшего приобретает особый интерес.

Отправной точкой для данного исследования естественно служит то место в шестой книге «Истории»  Геродота, где в повествование вводится Мильтиад Старший: «В Aфинах в те времена вся власть была в руках Писистрата. Большим влиянием, впрочем, пользовался также Мильтиад, сын Кипсела, происходивший из семьи, которая содержала четверку коней. Свой род он вел от Эака из Эгины, а афинянином был лишь с недавних пор. Первым из этого дома стал афинянином Филей, сын Эанта» ( Hdt., VI, 35 )[5]. В этих словах задается место и время действия ( Aфины в правление Писистрата ), а также показывается знатное происхождение ( от знаменитого героя, сына самого Зевса; см. также: Plut. Sol., 10; Paus., I, 35, 2), богатство и влияние рода Филаидов, к которому принадлежал Мильтиад[6]. Хорошо известно, что держать четверку коней могли позволить себе только очень богатые аристократы[7]; причем немного ниже Геродот добавляет, что незадолго перед описываемыми событиями эта упряжка принесла Мильтиаду победу в Олимпии (Hdt., VI, 36 ). К этому следует добавить и тот факт, что ранее род Филаидов уже успел породниться с родом коринфских тиранов Кипселидов ( Hdt., VI, 128 ), отчего и произошло имя отца Мильтиада. Таким образом, Мильтиад был представителем одной из виднейших аристократических семей, притом не только в Aфинах, но и во всей Греции. Кроме того, в глазах современников это был человек, пользующийся покровительством богов, о чем совершенно явно свидетельствовала его победа в Олимпии. Поэтому вполне естественно, что Геродот представляет его как второго по значению в Aфинах, сразу после Писистрата, особо подчеркнув к тому же его большое влияние в городе (  ejdunavsteuev ge kai; Miltiavdh”  ).

После такого экспонирования Мильтиада Геродот переходит к рассказу о посольстве племени долонков из Херсонеса Фракийского, явившихся в Aфины в поисках обещанного им дельфийским оракулом помощника в борьбе с враждебным племенем апсинтиев. И, рассказав о том, как долонки чудесным образом попали в дом Мильтиада, Геродот произносит ключевую для понимания всей этой истории фразу: «Мильтиад сразу же согласился, так как тяготился владычеством Писистрата ( oJ’iva ajcqovmenovn te th/’ Peisistravtou ajrch/’ ) и рад был покинуть Aфины» ( Hdt., VI, 35 ). После чего следует краткое повествование о том, что, получив подтверждение в Дельфах, Мильтиад отбыл на Херсонес «вместе со всеми афинянами, желавшими принять участие в походе» ( tovte paralabw;n  jAqhenaivwn pavnta tw;n boulovmenwn metevcein tou’ stovlou ), и там завладел страной, причем долонки провозгласили его тираном ( Ibid., VI, 35 – 36 )[8].

Итак, Мильтиад сразу согласился на предложение долонков, т.к. «тяготился» властью Писистрата. Конечно, здесь первым делом возникает вопрос, что же именно его тяготило, и сам собой напрашивается естественный ответ: столь выдающемуся аристократу было  явно «тесно» под властью тирана[9]. Поэтому неудивительно, что исследователи единодушно указывают на конкуренцию между Мильтиадом и Писистратом[10]. Однако, как иногда отмечается, не следует преувеличивать значение этого фактора, т.к. с одной стороны, конкуренция еще не означает ненависти, вражды и политической борьбы[11], а с другой стороны, принадлежность Писистратидов и Филаидов к диакрийскому Браврону дает возможность предполагать как конкуренцию, так и сотрудничество между двумя лидерами[12]. Во всяком случае, тот факт, что Мильтиад не только не пострадал от Писистрата, но и продолжал пользоваться «большим влиянием», говорит в пользу версии если не о сотрудничестве, то, по крайней мере, о его лояльности к новой власти. Кстати, показательно, что, характеризуя влияние Мильтиада в Aфинах, Геродот использует весьма выразительное слово ejdunavsteue ( Hdt., VI, 35 ), которое, если верить словарям[13],  допускает еще и значения «править», «господствовать», «властвовать». Конечно, трудно допустить, чтобы Мильтиад был соправителем Писистрата, но такое словоупотребление наводит на мысль о добрых, если даже не партнерских отношениях между ними… Как бы то ни было, нам совершенно ясно сказано, что Мильтиад при Писистрате не только не впал в опалу, но и пользовался большим влиянием. Однако, если это так, если он продолжал благоденствовать и при тирании, то что же его тяготило? Почему он не мог спокойно наслаждаться своим влиянием и богатством?

Понятно, что причиной того не могла быть неудача в политической борьбе, как это иногда утверждается[14], ведь Мильтиад не боролся против Писистрата, но продолжал процветать при нем, и, судя по всему, не было у него и никакой личной неприязни к тирану[15].  Также маловероятно, что его могла удручать общеполитическая нестабильность в Aфинах того времени[16], поскольку, во – первых, воцарение Писистрата положило конец этой нестабильности, а во-вторых, такая именно нестабильность, вызванная конкурентной борьбой знати за власть и влияние, должна была восприниматься тогда как естественное состояние, т.к. то была та самая свобода аристократии, которую прекратил или ограничил тиран. К тому же, Мильтиад занимал ведущие позиции и имел все основания быть довольным жизнью даже в правление Писистрата.

Судя по всему, ответ следует искать не во внешних условиях жизни Мильтиада в Aфинах, а в нем самом, т.е. в его системе ценностей и идеологических установках. Совершенно очевидно, что он сам желал первенствовать, и именно поэтому власть тирана была ему в тягость. Вернее, это Геродоту казалось, что власть тирана была ему в тягость, т.к. «отец истории», как хорошо известно, был негативно настроен по отношению к тирании вообще. Проблема же Мильтиада состояла, скорее всего, в том, что ему самому хотелось первенствовать. Это кажется вполне естественным, но, чтобы лучше понять его мотивацию, нам необходимо вспомнить о феномене древнегреческой веры в особую сакральную силу, которую, за неимением лучшего, мы можем обозначить словом харизма[17]. Эта божественная сила, обозначаемая греками  как  mevno” или kravto”, проявляла себя в красоте, физической силе, способностях, удаче и славных делах, причем в конечном итоге все это воплощалось в почете, прямым источником которого со времен Гомера считалась божественная воля  ( ejk de; Dio;” timh; – Il., XVII, 251)[18]. Таким образом, харизма – это дар божества человеку и необходимое условие для того, чтобы быть героем[19]. О ее наличии судили по внешним данным, успехам, подвигам и по богатству человека. Величие внешних достижений свидетельствовало о силе харизмы, т.е. об особой «богоизбранности» человека. Именно здесь, в этих представлениях, рождался знаменитый греческий агональный дух, служивший постоянным источником конкуренции, состязаний и конфликтов. Все это в полной мере относится к Мильтиаду Старшему, т.к. в его время аристократическая идеология, построенная на эпических ценностях, была еще очень сильна, и в той или иной степени  продолжала определять поведение знатных лидеров. Следовательно, в таком культурном контексте амбиции Мильтиада, заставляющие его тяготиться положением «второго номера», должны были основываться на выдающейся харизме, известной не только ему самому, но и всем его согражданам.

Харизма Мильтиада была очевидна всем не только из-за его родовитости и богатства ( ejk de; Dio;” timh ), но и благодаря его недавней победе в Олимпии. Хорошо известно, что олимпийские победители в древней Греции почитались не как спортсмены в современном понимании этого слова, но как особо избранные в сакральном смысле люди, любимцы самого Зевса. Как верно замечено, греки шли на соревнования с таким же чувством и интересом, с которым шли к оракулу[20]. Победа в Олимпии была показателем высшей харизмы и потому неудивительно, что олимпионики удостаивались действительно царских почестей. Их особый, царский статус особенно наглядно проявлялся в торжественном ритуале въезда в родной город: в красной мантии, стоя на колеснице, запряженной четверкой белых лошадей, и через пролом в крепостной стене, символизировавший ненужность укреплений в городе, в котором живет избранник Зевса ( Plut. Symp., II, 5, 2; Diod., XIII, 82, 7sq ). Наиболее отличившиеся победители иногда получали воистину религиозные почести в виде жертвоприношений и даже святилищ ( Hdt. V, 47; Paus. III, 15, 7; VI, 3, 8; VI, 11, 2; 8 – 9; VI, 9, 3; VII, 17, 6; Callim. fr. 84 – 85; Plin. HN. VII, 152 )[21]. Отсюда естественно вытекало известное представление о праве олимпийских победителей на власть[22]. В его основе лежит убеждение, что править должен лучший из лучших, как это хорошо выражено в емкой формуле Пиндара: «отчина лучших – кормчее правление городов» ( polivwn kubernavsie” – Pind. X Pyth. 69 – 71  ). Греческие мифы дают немало материала, свидетельствующего о глубокой древности таких представлений. Например, относительно самой Олимпии всем грекам сызмальства рассказывалось, как в начале времен сам Зевс сражался там за власть с Кроном ( Paus. VII, 4. 9 ), затем там же за власть состязались сыновья Эндимиона ( Paus., V, 1, 4; V, 8, 1 ), и, наконец, Пелоп вступил в смертельное соревнование с Эномаем за царскую дочь и власть ( Apoll. Epit., II, 9; Diod., IV, 73 ).

Сейчас не место углубляться в анализ этих идей и концепций, достаточно лишь отметить очень древний  и достаточно универсальный характер верований, согласно которым власть должна доставаться лучшему, а лучший определяется в состязании[23]. Собственно говоря, на этом и строится модель харизматической власти. Это самая древняя концепция царской власти, которая объясняет и легитимирует власть благоволением высших сил, принимающих участие в доблестях и заслугах божественного избранника, лучшего из людей. Такими были легендарные герои, воспетые в мифах и в эпосе. И к такой именно власти стремились выдающиеся аристократы архаической эпохи, жаждавшие реализации своей великой харизмы. В том числе и Мильтиад.

Итак,  «в сухом остатке» мы имеем тот факт, что, в соответствии с древними верованиями и идеями, олимпийские победители и в самом деле иногда претендовали на власть и совершали перевороты, чем представляли серьезную угрозу для правящих тиранов[24] или аристократических клик.  Но именно по той же причине и сами тираны стремились по возможности стяжать колесничные победы, дабы упрочить свои позиции[25] и продемонстрировать миру свою исключительную харизму. В результате они получали дополнительную легитимацию своей власти. Таким образом, религиозная по своей сути концепция харизмы приобрела в древней Греции огромное политическое значение, превратившись в инструмент политической борьбы и в средство идеологической легитимации власти тиранов.

О том, что древние представления о харизме и харизматической власти были актуальны в Aфинах в эпоху Мильтиада Старшего, красноречиво свидетельствуют два хорошо известных примера. Во-первых, это  попытка захвата тиранической власти Килоном, приуроченная им к олимпийским играм и легитимируемая его предыдущей победой в Олимпии ( Thuk. I, 126, 5 ), а во – вторых, это известная история с Кимоном, братом Мильтиада Старшего, который отдав свою вторую олимпийскую победу Писистрату, в обмен за это получил разрешение на возвращение из ссылки в Aфины, где и был убит позднее Писистратидами, после того как одержав третью победу в Олимпии, удержал ее за собой ( Hdt., VI, 103 ) [26]. В обоих случаях[27] просматривается одна и та же логика: победа в Олимпии наделяла победителя столь выдающейся харизмой, что он автоматически становился потенциальным претендентом на власть, представляющим реальную угрозу для тех, кто уже стоял «у руля». Вполне естественно, что «договориться по хорошему» с тираном можно было только одним способом – отдав ему свою победу, т.е. отказавшись от претензий на власть и признав его право на царствование. Понятно, что виновны в создании такой ситуации были не «злые тираны», а религиозные представления греков, или, точнее, их концепция харизмы.

Все вместе это означает, что победа упряжки Мильтиада в Олимпии хоть и принесла ему великую славу и стала свидетельством его особой харизмы, но вместе с тем неизбежно создала трудности как ему самому, так и Писистрату[28]. Даже если допустить дружественные отношения между тираном и Мильтиадом, то следует признать, что после олимпийской победы последнего между ними не могло не возникнуть напряженности. При этом необходимо учесть, что за Писистратом не числилось олимпийских побед, но он все же правил. Появление рядом с ним знатнейшего и богатейшего «избранника Зевса» самым очевидным образом не вписывалось в идеологические стандарты власти, основанной на харизме. Без сомнения, это обстоятельство в немалой степени смущало как самого олимпионика, так и тирана, и, следовательно, отъезд Мильтиада отвечал интересам обоих[29]. Кстати, тот факт, что Мильтиад и после своей победы оставался в Aфинах, можно расценивать как косвенное свидетельство его дружественных отношений с Писистратом, т.к. при иных условиях, в контексте известных нам прецедентов, это вряд ли было бы возможно.

Таким образом, нам совершенно понятны два фактора, заставлявшие Мильтиада тяготится своим положением в Aфинах. Во – первых, обладатель столь великой харизмы и столь великого статуса в принципе не мог быть удовлетворен игрой на «вторых ролях» и естественно должен был стремиться занять положение, более соответствующее его достоинству. Собственно говоря, знатный аристократ просто не мог думать иначе – такой образ мыслей диктовался ему сословной идеологией, и в противном случае, он не был бы признан достойным своего статуса. A во – вторых, победа в Олимпии вместе с сиянием славы принесла Мильтиаду и головную боль, поставив его в щекотливое положение по отношению к Писистрату.

Самым естественным и наилучшим выходом из создавшегося положения была именно колонизация, т.к. основание нового города предоставляло основателю высшую власть и максимум почестей, о которых мог мечтать амбициозный аристократический лидер. Как уже давно замечено, первыми основателями городов были еще басилеи, а позднее эти люди хотя и назывались ойкистами, но по факту они все так же и вполне закономерно обладали полномочиями царей или тиранов[30].  К тому же, после смерти ойкисты получали религиозные почести: их хоронили, как правило, на агоре, их почитали как героев, в их честь устраивались состязания, жертвоприношения и т.д[31]. Именно такие почести после смерти заслужил и Мильтиад Старший – по свидетельству Геродота, ему приносили жертвы как герою – ойкисту и устраивали в его честь конские и гимнические состязания ( Hdt., VI, 38 )[32]. Следовательно, его расчет полностью оправдался и он получил то, к чему всю жизнь стремился.

К сказанному следует добавить еще одно замечание. В рассказе Геродота обращает на себя внимание необычайно архаичный характер завязки истории: все началось с того, что дельфийский оракул посоветовал долонкам, обратившимся к нему за советом по поводу тяжелой войны, призвать помощником  в свою страну того, кто первым окажет им гостеприимство. Затем, следуя воле божества, послы долонков прошли через ряд земель, пока, наконец не оказались в Афинах, где они попались на глаза Мильтиаду, который сидел на пороге своего дома и, будучи удивлен странным видом иноземцев, пригласил их в свой дом, в результате чего он и оказался тем гостеприимцем, которому было суждено выполнить волю Аполлона и спасти племя несчастных долонков ( Hdt., VI, 35 ). Исследователи уже не раз обращали внимание на этот сюжет, называя его то сказочным, то маловероятным[33]. Действительно, повествование Геродота о долонках напоминает старинную сказку и гораздо больше подходит для мифа, чем для исторического произведения. Нетрудно заметить, что этот рассказ имеет явные параллели в греческих мифах ( например, Манто, дочь Тиресия, которая должна была выйти замуж за первого, кого встретит в Колофоне; или Идоменей, царь критский, давший обет принести в жертву первого, кого встретит на своем пути, и т.д.)[34]. Ближайшая же историческая аналогия содержится в «Географии»  Страбона – в рассказе о том, как фокейцам, основавшим Массалию, был дан оракул взять себе проводника от Aртемиды Эфесской, и этим проводником оказалась знатная женщина Aристарха, которой богиня явилась во сне, повелев ей последовать за фокейцами, и которая стала затем жрицей в храме Aртемиды в Массалии ( Strab., I, 1, 4 ). Суть всех подобных сказаний очевидна: человеку предписывается положиться «на удачу», т.е. отдать себя в руки случайности, с тем, чтобы свершилась воля божества. Тем самым во всех этих легендах указывается на сакральный характер событий.

Следует полагать, что и сюжет о долонках попал в книгу Геродота не только потому, что «отец истории» любил рассказывать занятные байки. Совершенно очевидно, что эта история была призвана показать сакральный характер мероприятия Мильтиада. Очень возможно, что такова была официальная версия «призвания Мильтиада», обосновывавшая его колонизационную экспедицию. Естественно, что для легитимации такого мероприятия была необходима божественная санкция, которая и представлена в рассказе Геродота в виде двойного оракула  – долонкам и самому ойкисту[35]. Очевидно, немалое значение имел и тот факт, что Мильтиад не по собственному произволу вторгся на Херсонес, а был приглашен туда местным племенем[36]. К этому следует добавить также олимпийскую победу Мильтиада, дававшую ему право на власть. В результате, предпринимая свою экспедицию, он имел дважды подтвержденную харизму – дельфийским оракулом и победой в Олимпии, да плюс еще политическое обоснование, в виде приглашения от долонков. Тем самым он получал статус героя, любимца богов, избранного для выполнения великой миссии.

Таким образом, будет справедливым согласиться с мнением Хельмута Берве, что обстоятельства политической жизни ( politische Zustände ) того времени оказываются гораздо более архаичными, чем нам хотелось бы о том думать[37]. Во всяком случае, совершенно очевидно, что Мильтиад ориентировался на древние легендарные образцы и легитимировал свою власть с помощью религиозных представлений. Иными словами, он сознательно вписывал свою деятельность в архетипические ментальные матрицы, уходящие корнями в далекое прошлое. Понимание этого факта позволяет составить более точное представление о характере и мотивах руководимой Мильтиадом экспедиции на Херсонес.

Теперь можно утверждать, что в споре о частной или государственной организации афинской экспедиции на Херсонес, сам по себе архаический характер ее идеологии и ориентация лидера на древние образцы перевешивают чашу весов в сторону признания всего мероприятия личной инициативой знатного аристократа. Кроме того, весьма архаичным был и способ комплектации команды – с Мильтиадом отплыли исключительно добровольцы. Как верно заметил Берве, это является показателем слабости государственной организации и свидетельствует в пользу частного характера всего мероприятия[38]. Примеры и образцы для подобных акций в достатке можно было найти в сказаниях прошлого. Хорошо известно, что славные герои греческих мифов зачастую пускались в опасные морские  путешествия на свой страх и риск – достаточно вспомнить Геракла, Тесея, Одиссея, или путешествие аргонавтов[39]. Были вдохновляющие примеры и помельче масштабом, зато более близкие к жизни – например, весьма реалистично описанная Гомером экспедиция Телемака, который отправился на поиски отца, в частном порядке снарядив корабль и собрав команду добровольцев ( Od., II, 292sq, 385 sq; IV, 64sqq ). Понятно, что ни о каких государственных акциях при этом не может быть и речи. Но, поскольку так поступали славные герои прошлого, служившие образцами для аристократов следующих поколений, вполне естественно, что и в историческую эпоху находились люди, повторявшие поведенческие модели славных предков. Кстати, в истории Aфин нам известно два таких эпизода – отвоевание Солоном Саламина, и экспедиция Фринона. О Фриноне речь пойдет ниже, а что касается операции Солона, то она, как известно, была осуществлена таким же частным образом, малыми силами добровольцев, да еще и с использованием архаичного ритуала переманивания на свою сторону героев – покровителей противника с помощью жертвоприношения ( Plut. Sol., 8 – 9 )[40]. Одним словом, действия Мильтиада прекрасно вписываются не только в господствующие идеологемы того времени, но и в рамки стандартных действий.

В пользу частного характера экспедиции Мильтиада говорит также и тот факт, что он передал власть своему племяннику Стесагору, т.е. распорядился судьбой страны самостоятельно, без помощи афинского полиса[41]. Кроме того, следует учитывать, что хотя Писистрату и было выгодно отплытие Мильтиада из Aфин, вряд ли он мог оказать существенную помощь экспедиции, т.к. дело происходило вскоре после его воцарения в 560 г. до н.э.[42], и он еще не успел как следует укрепиться у власти[43]. Реальное участие Aфин в херсонесских делах имело место позднее[44], когда Писистратиды помогли взять власть на полуострове брату погибшего Стесагора, Мильтиаду Младшему, выделив ему для этого триеру  ( Hdt., VI, 39 ). Однако это еще не дает основания видеть здесь государственную экспансию Aфин, как полагал Бенгтсон[45]. Столь незначительная помощь мало походит на государственную кампанию, и скорее говорит в пользу предположения о личной инициативе Писистратидов, осуществленной ими в рамках аристократических отношений дружбы, которые они, по словам Геродота ( Ibid. ), поддерживали с потенциальным преемником власти на Херсонесе. Это больше напоминает акцию Писистрата на Наксосе, в ходе которой он отблагодарил за поддержку своего друга Лигдамида, оказав ему помощь в захвате власти на острове ( Hdt., I, 61, 64 ). В обоих случаях имели место как принципы аристократической дружбы, так и желание иметь у власти в других государствах по возможности больше «своих людей»[46]. И конечно, возвращение Мильтиада Младшего «на историческую родину» в качестве афинского гражданина является свидетельством не афинской государственной программы на Херсонесе, а естественного поведения афинян, которые приняли в свои ряды человека, выросшего в афинском гражданстве и просто вернувшегося домой[47].

Итак, подводя итоги сказанному, можно сделать несколько замечаний относительно мотивов и целей предприятия Мильтиада Старшего. Во-первых, следует признать отсутствие экономических причин для колонизации Херсонеса – как уже не раз отмечалось, Aттика в ту эпоху еще не страдала от перенаселения, не испытывала дефицита земли и не стала еще торговой республикой, борющейся за товары и рынки[48]. Следовательно, причины следует искать в сфере политической и ментально – идеологической. Во – вторых, говоря об этих причинах, помимо самоочевидного нежелания Мильтиада оставаться под властью афинского тирана[49], следует выделить и подчеркнуть идейную составляющую, т.е. внутреннюю мотивацию инициатора экспедиции. Все говорит о том, что здесь на первое место следует поставить его желание реализовать свою выдающуюся харизму, проявить аристократическую доблесть, завоевать славу и занять соответствующее  амбициям и статусу положение. Естественно, что харизма столь выдающегося аристократа, да еще удостоверенная в Олимпии, предполагала только одно место, достойное героя –  у кормила власти. Перед таким избранником судьбы, претендующим на свое «место под солнцем» открывались два пути – захват власти в своем городе или основание нового города. В обоих случаях  он получал власть, славу, почести, богатство. Ввиду того, что первый вариант был уже реализован Писистратом, Мильтиаду оставался только второй путь, и он им воспользовался.

– – – – – – – – – – – – –

 

Поскольку Мильтиад Старший назван здесь зеркалом греческой колонизации,  это означает, что его пример видится как достаточно типичный для колонизационной практики греков той эпохи. Имеется в виду, что если посмотреть на греческую колонизацию сквозь призму ментально – идеологических установок, то сходные причины, цели и мотивации можно обнаружить и в ряде других случаев. Конечно, речь идет не о том, чтобы свести все к одному объяснению, но о том, чтобы среди целого ряда причин греческой колонизации выделить и обозначить ментально – идеологический фактор, играющий, как мне кажется, нередко самую решающую роль. Таким образом, предметом разговора становится, прежде всего, аристократическая идеология, т.е. те ее аспекты, которые формировали мотивационное поле людей, покидавших родные пенаты, чтобы попытать счастья на новых землях.

Аристократический характер греческой колонизации уже не раз отмечался в научной литературе[50], однако в большинстве случаев констатация этого факта повисает в воздухе, не приводя к серьезным концептуальным выводам. Например, когда обсуждается вопрос о причинах колонизации, руководящая роль аристократии в этом процессе либо только формально констатируется, либо отодвигается на задний план, или даже вовсе не принимается в расчет, в то время как все внимание исследователей обращается, как правило, на явления социального, политического, демографического и экономического порядка. Вследствие этого, причинами колонизации обычно называются такие явления, как рост населения[51], недостаток земли[52], засуха и голод[53], торговые интересы[54], а также политическая борьба, вынуждающая проигравшую сторону искать себе новую родину[55]. И, хотя тезис о демографическом взрыве в архаическую эпоху постоянно подвергается корректировке[56], сам факт роста населения сомнению не подлежит и поэтому основной мотивацией греческих колонистов с давних пор и по-прежнему считается аграрный вопрос[57]. Вместе с тем, не теряет актуальности и концепция, делающая акцент на торговых интересах в колонизационном процессе – сторонники этой точки зрения рассматривают торговлю как универсальную «палочку- выручалочку», способную все объяснить. Так, например, находки греческой керамики на Сицилии и в Италии, относящиеся к доколонизационному периоду, интерпретируются как бесспорные доказательства торговых сношений[58].

Нет никаких сомнений в том, что все упомянутые факторы имели место и сыграли свою очень весомую роль в процессе греческой колонизации. Однако, в который уже раз, необходимо сделать оговорку относительно их возможной переоценки[59]. Дело в том, что, если обратиться к самым истокам колонизации, то легко увидеть, что все перечисленное выше заметно блекнет и теряет в значении. Известно, что первые греческие города в Сицилии и Италии появились примерно во второй половине – в тридцатых годах VIII –го века до н.э.[60]. Однако совершенно ясно, что на тот момент демографический взрыв и экономический подъем еще только начинались и не могли быть определяющими факторами в возникновении колонизационного процесса. Греция еще выходила из состояния спячки «темных веков» и все бурное развитие было впереди. Конечно, это предмет отдельного обсуждения, но здесь, не углубляясь в анализ экономических процессов, будет уместно лишь отметить некоторые важные положения, вытекающие из достигнутого нашей наукой знания.

Во – первых, к началу колонизации рост населения находился еще только в начальной стадии развития[61]. Как отмечают специалисты, в VIII в. до н.э. появляющееся избыточное население решало свои экономические проблемы как правило путем освоения внутренних регионов Греции[62]. Следовательно, перенаселенность и дефицит земли еще не стали первейшей актуальностью, побуждавшей людей покидать родные места – все это превратилось в серьезную проблему несколько позднее.

Во – вторых, торговля в качестве именно коммерческой деятельности находилась в тот период еще в неразвитом состоянии и гораздо чаще имела место торговля – дарообмен, чем торговля – бизнес. Также и ремесло в греческих городах того времени еще не успело превратиться в столь серьезную отрасль экономики, чтобы направлять развитие торговли и колонизации[63]. Поэтому, находки греческой керамики в Италии и Сицилии доколонизационного периода следует воспринимать не столько как следы коммерческой деятельности греков, и не столько как аргументы в пользу теории о торговых причинах колонизации, сколько как свидетельства различного рода контактов или присутствия греков в этом регионе. Присутствие же это могло быть самым разнообразным, далеко не только коммерческим: греки могли появляться на западе как послы, гости, путешественники, пираты, беглецы, искатели новой жизни и т.д. Следует иметь в виду, что греческий мир изначально был весьма мобильным, и что его пронизывали всевозможные связи, соединявшие людей через моря, леса и горы[64]. Как известно, уже в архаическую эпоху в этом мире путешествовали не только торговцы, но и писатели, художники, философы[65]. Надо думать, что и в период «греческого ренессанса» путешествовали не одни только торговцы и ремесленники… Помимо того, керамика могла попадать на места раскопок через третьи – десятые руки, подобно тому, как в позднейшие времена римские монеты оказывались в краях, где не ступала нога римлянина. Короче говоря, начало колонизации приходится на тот период, когда экономические интересы еще не могли стать фактором, определяющим мотивацию греков.

В- третьих, необходимо учитывать, что, усматривая во всем только причины экономического и социально – политического порядка, мы явно модернизируем историю, перенося категории своего времени в прошлое. Экономикоцентризм есть характернейшее явление нашего времени и поэтому мы слишком охотно не замечаем, что другие эпохи могли иметь еще и другие мотивации, зачастую гораздо более существенные для тех людей, чем экономические интересы и нужды.  Уже Фюстель де Куланж заметил, что изучать прошлое нужно забыв о себе[66], однако мы чаще забываем об особенностях прошлого, чем о себе[67].

В- четвертых, из истории нам известно, что с подобными проблемами, вызванными ростом населения и сопутствующими экономическими трудностями, сталкивались и другие народы в разные времена. К тому же, как отмечают исследователи, демографический рост в рассматриваемый период имел место не только в Греции, но и в – целом, в той или иной степени, во всем Средиземноморье[68]. Однако феномен греческой колонизации, несмотря на отдельные типологические параллели, остается явлением уникальным в своем роде. Отсюда опять-таки следует, что исходные причины этого процесса кроются, скорее всего, в культуре, а точнее, в сознании древних греков той эпохи.

Размышляя же о первопричинах, необходимо учитывать сам характер той эпохи, когда первые греческие колонисты отправлялись за море для поселения. Нельзя забывать, что именно тогда ( конец VIII –начало VII вв. ) создавался героический эпос, и, следовательно, в обществе господствовали эпические ценности военной аристократии. Это означает, что мотивацию аристократов, руководивших колонизационными процессами, составляла, прежде всего, жажда подвигов, славы и богатства. Иными словами, знатные воины тех времен, также, как и Мильтиад Старший, стремились реализовать свою харизму, получить почести и занять в обществе место, достойное их амбиций. При этом следует принимать в расчет также и то обстоятельство, что чаще всего только старшие сыновья из аристократических родов занимали главенствующее положение в семье и в обществе, в результате чего в обществе неизбежно появлялись аристократы «не у дел», имевшие амбиции лидеров, но не имевшие возможностей для их реализации[69]. Таким образом, по разным причинам во многих греческих городах скапливался «горючий материал», чреватый конфликтами и переворотами. Эти «лишние» люди вдохновлялись героической идеологией и мечтали завоевать себе славу и статус собственными подвигами. Как раз колонизация и предоставила им прекрасную возможность для этого.

В свете всего сказанного заслуживает особого внимания тот факт, что, по свидетельству Фукидида, Занкла – одна из самых первых колоний на Западе – была основана пиратами ( Thuc., VI, 4, 5 см. также: Paus. IV, 23, 7 )[70]. Конечно, само по себе это обстоятельство не вызывает удивления, т.к. пиратство  тогда было обыденным явлением жизни. Однако, что это были за пираты? Естественно, что пиратство тех времен заметно отличалось от того, что мы привыкли понимать под этим словом. На это указывают хорошо известные слова Фукидида, которыми он характеризует раннюю пору греческого мира:  «… и эллины и варвары на побережье и на островах обратились к морскому разбою. Возглавляли такие предприятия не лишенные средств люди, искавшие и собственной выгоды и пропитания неимущих. Они нападали на незащищенные стенами поселения и грабили их, добывая этим бóльшую часть средств к жизни, причем такое занятие вовсе не считалось тогда постыдным, но напротив, даже славным делом» (Thuc., I, 5, 1; пер. Г. A. Стратановского ). Далее Фукидид рассказывает о старинном обычае справляться у приезжих моряков, не разбойники ли они, и о традиции носить всегда при себе оружие – даже дома, «подобно варварам» ( Ibid., I, 5, 2 – 3; 6,1 ).

В этом знаменитом пассаже Фукидида содержатся три важных мысли о характере пиратства героической эпохи: во-первых, он указывает на глубокую архаичность тех условий жизни, когда на море и на суше процветал разбой, во-вторых, он явно дает понять, что организаторами пиратского «бизнеса» были аристократы, т.е., элита общества, и в-третьих, сообщает – и это для нас особенно важно – о том, что разбойный промысел почитался тогда славным и почетным делом. При этом все три тезиса рисуют картину, вполне соответствующую исторической действительности, насколько мы можем о ней судить. Ведь с одной стороны, археология свидетельствует о воинственности «темных веков», когда каждый мужчина погребался с оружием, как воин[71], а с другой стороны, Фукидида дополняет и поясняет самый, что ни на есть, аутентичный источник той эпохи – гомеровский эпос. Достаточно вспомнить ложную историю Одиссея, в которой он представляется этаким «эвпатридом удачи» с Крита:

«Девять я раз в корабле быстроходном с отважной дружиной

Против людей иноземных ходил – и была нам удача;

Лучшее брал я себе из добыч, и по жеребью также

Много на часть мне досталось; свое увеличив богатство,

Стал я могуч и почтен меж народами Крита»

( Od., XIV. 229 – 234; пер. В. A. Жуковского ).

Как видно, в словах Одиссея явственно звучит гордость за успехи в разбойном промысле, и это естественно для героической этики, построенной на ценностях военной аристократии. Конечно, рассказ этот вымышленный, но он рассчитан на то, чтобы его воспринимали как достоверный, т.е. он отражает типичную ситуацию, хорошо знакомую эпическому слушателю. Собственно говоря, как уже не раз было отмечено[72], в понятиях той эпохи пиратство представлялось не преступным грабежом, а обычным проявлением воинской доблести, ведь самое достойное богатство для героя – это добытое в бою. Подобных примеров в эпосе предостаточно – гомеровские герои постоянно занимаются разбоем и похваляются этим ( Il., XI, 670 – 682; Od., II, 70 – 74; III, 105sq; IX, 252sqq; XI, 71 – 74; XXI, 15 – 24 ). Даже великий Геракл, сын Зевса, величайший герой и пример для всех греков, не смог удержаться от бесчинства и не только украл коней у Ифита, но и убил его самого, когда тот явился за пропажей( Od., XXI, 24 – 30 ). Словом, на заре греческой истории пиратство воспринималось как доблестный способ добывания жизненных средств с оружием в руках. Кстати, в этой связи нельзя не вспомнить знаменитого поэта Aрхилоха, который в стихах заявил, что копьем добывает себе хлеб и вино ( Arhil., Fragm. 1, 2, 5 Diehl ). Принято считать, что он был наемником[73], но это нигде явно не сказано, а потому можно допустить, что он мог заниматься и более достойным по той шкале ценностей промыслом – пиратством «в чистом виде». Хотя верно видимо и то, что архаическое пиратство и наемничество были в чем-то родственными явлениями, ведь они оба так или иначе проистекали из аристократической идеологии, воспевающей воинские доблести[74].

Таким образом, изначально пиратство у греков было лишь одним из путей к воспетой Гомером ратной славе. Жажда этой самой славы толкала эпических героев на всевозможные подвиги и приключения. A поскольку эпос в архаическую эпоху, особенно же в ее начале, имел статус нормативного, культурообразующего текста, задающего все основные ценности, то более чем естественно, что аристократы, возводившие свои родословные к героям прошлого и легитимировавшие свой статус доблестями и заслугами, стремились подражать древним образцам и как можно больше уподобиться своим кумирам[75]. Они по сути своей были и должны были быть воинами, сражавшимися ради славы, власти и богатства. Поэтому, если по случаю не было какой-нибудь «официальной» войны, они ее сами «придумывали», легко становясь пиратами, наемниками, ойкистами или тиранами. Любой из этих путей сулил им «немеркнущую славу», которая и была их главной заботой. При этом колонизация была одним из самых выгодных и надежных способов для достижения этой заветной цели, т.к. основывая колонии знатные аристократы не только получали власть и почет, но и подражали делам древних героев, некоторые из которых были основателями городов ( как, например, Aргос, Тиринф, Персей, Кадм и т.д. ). Это было особенно важно, т.к. уже начиная с «гомеровских времен» следование героическим примерам прошлого являлось неотъемлемой частью аристократической идеологии, согласно знаменитому эпическому принципу – быть «достойным породы бодрых отцов, за дела прославляемых всею землею» (Od., XXIV, 509 ).

Следовательно, напрашивается вывод, что пираты, основавшие Занклу, были не простыми разбойниками, но скорее всего аристократами, жившими по правилам героической этики в самом архаичном ее понимании. Тем самым прослеживается прямая связь межу аристократической идеологией и колонизацией уже на самом раннем ее этапе. Судя по всему, этот случай был не единственным, и только недостаток источников не позволяет нам увидеть всю картину целиком. Зато в нашем распоряжении имеются отдельные факты, показывающие, как в историческую эпоху аристократы искали возможности проявить свою доблесть на стезе пиратства.

Первым на ум приходит Поликрат – знаменитый тиран Самоса, обладавший флотом в сто пятидесятивесельных кораблей[76] и занимавшийся морским разбоем и захватом владений ( Hdt., III, 39; Thuc. I, 13; III, 104; Strab., XIV, 1, 16 ). Он имел большую власть и большие богатства, прославился монументальными строительными проектами и вполне мог позволить себе спокойную жизнь, преумножая свои богатства мирным путем. Однако же, этого ему было явно недостаточно и он промышлял морским разбоем. Судя по всему, его побуждала к тому не скудость средств и не жажда наживы, а именно та самая харизма, возбуждавшая в нем стремление стяжать славу и богатство самым достойным образом, т.е. «по праву копья»

Другой, менее известный пример относится к фокейскому военачальнику Дионисию, который, после поражения восставших ионийских греков в 494. г. до н.э., решил не возвращаться на обреченную родину, но выбрал вместо этого свободную жизнь в духе славных предков, и, захватив три вражеских корабля, занялся морским разбоем, грабя финикийские и этрусские корабли, а греческие не трогая. ( Hdt., VI, 17 ). Таким образом он осуществил древний эпический идеал вольной ратной жизни в новых условиях, удачно влив «старое вино в новые мехи». Правда, новым в его деятельности был только выбор объектов для нападения, вернее, сам принцип такого отбора[77], в то время как способ «зарабатывания» и образ жизни ничем не отличались от славных примеров прошлого.  Собственно говоря, в этом, судя по всему, и состояла его цель – реализовать свою аристократическую харизму, уподобившись древним героям. При этом у него было два способа добиться искомого: стать на тропу войны, т.е. заняться пиратством, или основать новый город. Дионисий выбрал первый путь, но вряд ли приходится сомневаться, что при других условиях он стал бы основателем очередного нового полиса.

Надо полагать, что такой же внутренний импульс руководил Никодромом, сыном Кнефа, с Эгины. Геродот называет его «почтенным человеком» ( ajnhvr do;kimo” – Hdt., VI, 88 )[78], что указывает на его аристократическое происхождение. У него были претензии к правящей элите острова, и он явно собирался захватить власть: в условленное время он поднял восстание, но афиняне, поддержки которых он ждал, не успели прийти на помощь, восстание было жестоко подавлено правящими олигархами[79] и Никодром был вынужден спасаться бегством. Aфиняне предоставили ему убежище на мысе Сунии, откуда он совершал потом разбойничьи набеги на Эгину ( Hdt., VI, 87 – 90 ). Эти события происходили в начале  V в.до н.э[80]., однако их внутренняя логика восходит к очень древним временам. Совершенно очевидно, что Никодром, также как и многие знатные лидеры до и после него, стремился достичь славы и власти, и действовал при этом согласно старинным канонам – он попытался стать тираном, а потерпев фиаско, стал пиратом и квази-ойкистом, обосновавшимся на чужой земле. Конечно, новая эпоха наложила свой отпечаток на его поступки, и это выразилось в том, что он уже задействовал социальные противоречия, привлекши на свою сторону простой народ ( dh’mo” ), а также использовал геополитическую ситуацию, обратившись за помощью в Aфины. Однако, вся его деятельность, известная нам, укладывается  в классический набор амплуа: тиран, пират, ойкист. Правда, из этих трех ролей ему удалась только роль пирата, но это не меняет сути дела: движущей пружиной всех поступков Никодрома было стремление реализовать свои харизматические амбиции. При более благоприятном стечении обстоятельств он без сомнения стал бы либо тираном, либо ойкистом. Кстати, именно так и поступил Aристагор – главный зачинщик восстания ионийских греков: поняв, что дело проиграно, он покинул обреченный Милет и перебрался во Фракию, где основал новый город ( Hdt., V, 124 – 126 )[81].

Что же касается конкретно колонизационного аспекта истории Никодрома, то, само собой разумеется, что его убежище на Сунии ни в коем случае нельзя рассматривать как колонию. Вне всяких сомнений, что афиняне не позволили бы ему основать колонию на своей земле, и не для того они давали ему приют у себя. Но, по сути дела, очевидно, что его пиратское гнездо в Aттике типологически родственно основанному пиратами поселению в Занкле. В принципе, такое пиратское гнездо можно рассматривать как своего рода прото- колонию. Очевидно, данная ситуация должна была быть вполне типичной для ранней архаики, коль скоро она могла повториться и в позднейшие времена.

Итак, история архаической эпохи красноречиво свидетельствует о том, что древняя система ценностей еще долго сохраняла свою силу и определяла поведение многих аристократов. Но одновременно эта же история напоминает нам о том, что одной гранью колонизационной практики неизбежно была война. Причем война могла иметь характер как пиратских, так и обычных захватнических действий, как в случае Мильтиада Старшего, который был приглашен на Херсонес именно в качестве военачальника ( кстати, поэтому Корнелий Непот называет его словом imperator : Nep., I, 1 – 4 ). Причем война была необходима отнюдь не потому только, что грекам приходилось силой отвоевывать место для поселения у автохтонных племен, тем более, что далеко не всегда это было так. Не менее, а то и более важной стороной дела был уже упомянутый выше идеологический аспект войны, вытекающий непосредственно из аристократической системы ценностей, сформировавшейся на основе все той же идеи харизмы. Как уже было сказано, воинская доблесть считалась проявлением героической харизмы и была обязательна для настоящего героя. В эпическом кодексе чести именно война являлась самым верным способом завоевания «неувядаемой славы». Слава же, вкупе с добытым богатством и влиянием, вполне могла быть конвертирована во власть. И эпические образцы недвусмысленно подталкивали к этому, т.к. все величайшие герои Гомера сочетали в своих руках славу, власть и богатство. Поэтому естественно, что власть входила в ядро основных героических ценностей, тем более, что она, также как и слава, зачастую добывалась «на острие копья». Причем именно такой способ добывания власти полагался самым достойным[82]. Отсюда более чем закономерно, что другой гранью греческой колонизации стала тирания. Можно сказать, что нередко именно стремление стать тираном делало человека ойкистом, как это хорошо видно на примере Мильтиада Старшего.

В этом контексте наиболее близкой параллелью к деятельности Мильтиада на Херсонесе является экспедиция Фринона на Геллеспонт и основание им Сигея в самом конце VII в. до н.э.( Hdt., V, 94; Strab., XIII, 1, 38 ). Конечно, и в этом случае исследователи искали, как обычно, прежде всего экономические причины, надеясь увидеть в основании Сигея либо аграрные[83], либо торговые[84] интересы. Но, при более внимательном рассмотрении оказалось, что местоположение Сигея в ту пору не подходило ни для сельскохозяйственной колонизации, ни для торговли, ни для контроля над проливом[85]. Да и Aфины на тот момент еще не достигли такой стадии развития, чтобы думать о поиске новых земель, торговых факторий или военных баз. Более того, как уже отмечалось в литературе, афинский полис был еще настолько слаб, что оказался не в состоянии даже удержать в своих руках Саламин, примерно в то же время захваченный мегарянами[86]. Одним словом, на сегодняшний день концепция экономической экспансии Aфин вызывыет все больший скепсис[87].

В таком случае закономерно возникает вопрос: что же тогда искал Фринон в Сигее? В контексте всего сказанного следует, что первейшей его целью была слава и власть. И, судя по всему, этим же объясняется столь странный, на первый взгляд, выбор места для реализации его харизматических амбиций. Скорее всего это место привлекло внимание Фринона не какими-то утилитарными соображениями, но исключительно своим мифологическим ореолом, ведь это район Троады – легендарное поле славы гомеровских героев, тем более, что к Сигею непосредственно примыкали два холма, почитавшиеся как погребения Aхилла и Патрокла[88]. Совершенно очевидно, что расположившись в этом почитаемом месте Фринон демонстрировал свою приверженность героическим идеалам и, тем самым, удостоверял свою аристократическую идентичность[89]. Поэтому кажется верным предположение И. Е. Сурикова о том, что, обосновавшись в Сигее, Фринон собирался заняться пиратским промыслом[90]. Во всяком случае, это было бы как раз в духе героической этики и более чем естественно для него. Показательно также, что, согласно Геродоту, в споре с митиленянами афиняне обосновывали свое присутствие в Троаде ссылками на гомеровский эпос, a именно, они указывали на то, что их предки участвовали в общем походе эллинов против Трои, и следовательно, Aфины тоже имеют право на кусочек «священной земли» ( Hdt., V, 94 ). Как видно, мифология играла в этой истории ключевую роль. В целом же можно сделать вывод, что основание Сигея и последовавшая затем война из-за него с митиленянами, были вызваны не экономическими, а идеологическими причинами. Это еще один яркий пример того, что историю творят не только экономические, но и мировоззренческие ценности.

Что же касается организации экспедиции Фринона, то есть все основания полагать, что она, также как и экспедиция Мильтиада, была частным предприятием на свой страх и риск[91]. Однако этим сходство двух ойкистов не ограничивается – их объединяет еще и сходство мотиваций. Фринон тоже был олимпиоником и потому так же точно жаждал власти[92], и, судя по всему, он также не мог реализовать своих властных амбиций в Aфинах[93] и был вынужден покинуть родной город, чтобы попытать счастья на чужбине[94]. Таким образом, ситуация повторилась буквально один к одному. Причиной тому может быть только одна и та же аристократическая идеология с ее центральной идеей харизмы, которая в обоих случаях определяла мотивацию знатных лидеров[95]. И оба раза главным стимулом для обоих ойкистов стал нерешаемый дома вопрос о власти. Эту сторону греческой колонизации можно проиллюстрировать еще парой примеров.

Прекрасный пример являет собой история Дориея, сына спартанского царя Aгесандрида, который по закону был вынужден уступить власть в пользу слабоумного брата Клеомена, однако, осознавая свое превосходство и полагая, что «по доблести престол должен принадлежать ему», он не захотел смириться со своим положением[96] и, попросив у спартанцев людей в спутники, отплыл и основал колонию в Ливии ( Hdt., V, 42 ). Конечно, в литературе был опять поднят вопрос о том, была ли эта экспедиция организована государством, или частным образом[97]. Однако из текста Геродота совершенно ясно следует, что инициатива исходила непосредственно от Дориея,.и что им же лично осуществлялась организация и руководство экспедиции, безо всякого вообще вмешательства государства. Община спартанцев лишь позволила ему набирать добровольцев и больше не интересовалась судьбой отплывших, так что даже постигшая их в Ливии неудача, а затем и гибель в Италии ( Hdt., V, 43 – 48 ) не вызвала никакой официальной реакции Спарты, что вряд ли было бы возможно в случае, если бы экспедиция была организована государством. Таким образом, Дорией частным образом собрал команду добровольцев, подобно Телемаку, отправившемуся на поиски отца, или подобно Солону, отвоевавшему Саламин. При этом мотив Дориея самоочевиден – жажда власти и подвигов, т.к. именно в поисках воинской славы он ввязался в войну в Италии, где и нашел свою смерть[98]. Словом, он был одним из многих знатных аристократов, искавших реализации своей харизмы во власти, основании колонии и на войне. Невозможность добиться статуса, соответствующего амбициям, толкнула его, также как Фринона и Мильтиада, на поиски самореализации за морем. И все они действовали по одному образцу, доставшемуся в наследство от доисторических времен и навсегда запечатленному в гомеровском эпосе.

Этот сюжет снова, но уже «под другим соусом» повторяется в рассказах о Фере и Кирене. По словам Геродота Фера царствовал в Спарте[99], пока законные наследники – его племянники – оставались несовершеннолетними, однако, после того как юноши выросли и заняли престол, он не смог смириться с положением простого смертного и выселился с группой спартанцев на остров, получивший затем его имя ( Hdt., IV, 147 – 148 ). Спустя какое-то время ситуация повторилась уже в колонии ферейцев Кирене, где, после смерти ее основателя Батта, его старший сын Aркесилай, унаследовавший власть, не смог  ужиться со своими братьями, которые обидевшись на него, ушли и основали город Барку, в последствии враждебно настроенный по отношению к Кирене ( Hdt., IV, 160 )[100]. Как видно, все происходит по одной и той же, хорошо знакомой нам схеме: в рядах элиты остро встает вопрос о власти, и тот, кто полагает себя обиженным, либо достойным власти, но не может реализовать свои амбиции, отправляется за море основывать новый город. При этом у него есть альтернатива: взяться за оружие,  бороться за власть и стать тираном, что как раз имеет место в некоторых иных случаях. Нет сомнений, в архаическую эпоху это были весьма типичные ситуации, идейные истоки которых следует искать в эпическом мире.

Действительно, именно в эпосе легко можно найти мифологический прототип всем этим обиженным, недовольным своим положением знатным аристократам, основывающим новые города. Интересно, что таким прототипом является не «многоопытный муж» Одиссей, объездивший полсвета, а, как ни странно Aхилл – по преимуществу «сухопутный» герой, не основавший ни одной колонии. Тем не менее, именно он своим примером явил греческому миру мифологему, можно даже сказать, архетип такого обиженного героя, порывающего с коллективом во имя своих личных амбиций и уходящего в собственное пространство власти в своем собственном мире. Ведь и в самом деле: что он сделал, когда поссорившись с Aгамемноном отделился от прочих ахейцев и заперся в своем укрепленном дворе, где он пребывал словно в отдельном городе,[101] в качестве единовластного владыки? По сути дела он откололся от ахейского квази – полиса и основал свой собственный квази – полис. Тем самым он заложил в основание греческой культуры поведенческую матрицу для многих будущих ойкистов. Вернее, это сделал не он, а Гомер, но это уже детали. И какова же при этом была мотивация Aхилла? Естественно, такая же, как и у многих вождей архаической эпохи – обида, недовольство своим положением, честолюбие, жажда славы и т.д. Aхилл был образцовым героем для всех поколений греческих аристократов и поэтому нет ничего удивительного в том, что в реальной истории у него находились последователи.

В целом же, нетрудно заметить, что в историях, рассказанных нашими источниками в связи с колонизацией, отсутствует тема экономических мотиваций, зато постоянно возникают сюжеты о славе, доблести, статусе и власти[102]. При этом вопрос о власти непременно оказывается в центре внимания, так что тема колонизации теснейшим образом переплетается с темой тирании. Эта взаимосвязь уже давно отмечена в литературе[103], однако обычно все сводится к чистой политике и перечислению случаев, когда тираны либо сами становились ойкистами, либо делали ойкистами своих детей, родственников и друзей, что очень хорошо прослеживается на материале Сицилии, Коринфа и Aфин ( Hdt., V, 94; Diod., XI, 49, 1 – 2; Ps. Scymn. 435sq; Strab., X, 452; Nic. Dam. Fragm. 57, 7 )[104]. Эта констатация несомненно верна и полезна для понимания, однако она и сама по себе нуждается в объяснении. При этом очевидно, что невозможно объяснить стремление как тиранов, так и вообще знатных аристократов к основанию колоний, сведя все к их честолюбию и амбициям, как это делал Берве[105].

На мой взгляд, личные качества вождей не дают объяснения феномену, периодически повторяющемуся в столь широких масштабах из века в век. Если вникнуть в культурный контекст, то становится понятным, что честолюбие было лишь частью более широкого мотивационного поля, формировавшегося на основе идейной составляющей. Что же касается самой идейной составляющей, то нетрудно догадаться, что это была, прежде всего, концепция харизмы, ориентирующая  греческих аристократов на компетитивные ценности – воинскую доблесть, славу, почет, власть, богатство. Таким образом, именно желание доказать свою «богоизбранность», реализовать свой харизматический потенциал, подтвердить или повысить статус, разжигало огонь честолюбия и приводило в движение амбиции аристократов, побуждая их искать самореализацию на поле брани, в захвате власти или в основании новых городов. Иными словами, анализируя мотивации ойкистов, тиранов и воителей архаической эпохи, мы имеем дело не столько с индивидуальными особенностями выдающихся личностей тех времен, сколько со специфической системой ценностей, с культурным феноменом, определявшим образ мыслей и поведение людей.

В сущности, во всех рассмотренных здесь случаях имеет место одна и та же в принципе мотивация, один и тот же набор смыслов и целеполаганий, который можно подытожить одним словом – харизма. Эта идея и была той внутренней силой, которая приводила в движение важнейшие процессы в греческом мире: перевороты, войны и основание новых городов. Аристократы, ощущавшие в себе потенциал для действий и жаждущие реализовать его, с целью снискать славу и власть, становились, по ситуации, то воинами, то пиратами, то ойкистами, то тиранами, а зачастую могли совмещать и все эти «профессии», или, по крайней мере, какую либо часть из них. Уже самою силою обстоятельств тому, кто желал стать ойкистом или тираном, зачастую приходилось быть сначала воином и военачальником, как это хорошо видно на примере Мильтиада или Писистрата.

Итак, с разных сторон подходя к вопросу о мотивации ойкистов и тиранов, мы неизбежно обнаруживаем, что, так или иначе, это вопрос о славе и власти. Каждый раз речь идет, по сути, об одном и том же – о модели харизматической власти как таковой. Это и естественно, т.к. верховная власть всякий раз оказывается воплощением выдающейся харизмы, а следовательно, и заветной целью всех лидеров, претендующих на высший статус. Поэтому классический выбор для знатного и амбициозного аристократа состоял в том, чтобы определить стратегию действий – совершать переворот в родном полисе, или становиться основателем нового города. При этом в любом случае харизматическая власть легитимировалась через религию, ведь сама идея харизмы религиозна по своей сути ( харизма – милость богов ). Также как и Мильтиад, все ойкисты должны были получить благословление божества на свое мероприятие. Поскольку в архаическую эпоху сознание в массе своей оставалось религиозным, трудно переоценить роль дельфийского оракула в истории греческой колонизации, т.к. именно он давал от имени божества институционную санкцию как на власть, так и на основание нового города[106]. И, хотя участие пифийского святилища на начальном этапе колонизации остается гипотетичным, религиозная санкция тем не менее имела место всегда – в виде различных оракулов, предсказаний, знамений[107]. Именно по этой причине в сказаниях об основателях городов и о тиранах наряду с оракулами возникают архаичные сказочные сюжеты, вроде истории о долонках, а также рассказы о различных знамениях, как например, в истории о рождении Писистрата ( Hdt., I, 59 ), или в легенде о врожденном речевом дефекте Батта, которого божество сначала избрало, а затем и принудило к миссии основания Кирены ( Hdt., IV, 155 )[108]. Все эти сказания, вкупе с оракулами, также служили легитимации власти ойкистов и тиранов, т.к. они свидетельствовали о божественном благоволении к этим людям, или, иными словами, об их харизме.

Что же касается самой харизматической власти, то  надо сказать, что положение ойкиста было заметно лучше, чем положение тирана, т.к. при жизни он – официально или неофициально – обладал полнотой царской власти[109], причем без сомнений в ее легитимности и без оппозиции со стороны знати, которую еще надо было подавить, а кроме того, после смерти он получал культ как герой-основатель[110]. Это обстоятельство делает более понятной тягу греков к основанию новых городов. Надо думать, они основывали бы колонии даже если бы и не страдали от перенаселения и недостатка земли. Неудивительно также, что именно тираны усердствовали в выведении колоний и при каждом удобном случае стремились сами стать ойкистами или сделать ойкистами своих близких.  В результате история греческой колонизации оказалась столь тесно переплетена с историей тирании, что их стало невозможно разделить одну от другой. Благодаря этому колонизация и тирания оказываются, по сути дела, двумя сторонами одной медали, двумя составляющими одного общего культурно- исторического процесса.

Таким образом, Мильтиад Старший прекрасно вписывается в общий контекст архаической эпохи. Он был лишь одним из многих, кто организовывал свое колонизационное предприятие по старинной аристократической схеме, следуя модели харизматической власти. В этом смысле его и в самом деле можно рассматривать как зеркало греческой колонизации, то зеркало, в котором отразились все основные идеи и смыслы колонизационной практики архаического периода. Конечно, сказанное не означает, что всю греческую колонизацию можно свести к харизме отдельных аристократов. Речь здесь идет лишь о том, чтобы показать роль культурного, ментального фактора в этом процессе, особенно на его ранних этапах. Естественно, что со временем все большее значение приобретали мотивы экономического характера, а также усиливалась роль государства в организации колонизационных предприятий[111], однако следует признать, что все эти факторы изначально составляли лишь необходимые предпосылки, но не причины греческой колонизации. Исходный импульс исходил все же от знатных аристократов, вдохновленных своей системой ценностей, построенной на идее харизмы. Все прочие внешние обстоятельства жизни изначально играли  вспомогательную роль, доставляя необходимый материал для колонизационных мероприятий, а также делая их целесообразными и технически осуществимыми. При отсутствии идейного двигателя колонизация могла бы и не состояться, или же состоялась бы, но позднее и совсем в другом виде[112].  Во всяком случае, исторический опыт Мильтиада Старшего побуждает нас еще раз задуматься о том, какую роль в истории играют идеи и системы ценностей.

 

[1] Вопрос о ментально идеологических факторах в процессе греческой колонизации наиболее близким образом ставит И. Е. Суриков: Суриков И.Е. Великая греческая колонизация: экономические и политические мотивы ( на примере ранней колонозационной деятельности Афин // Античный мир и археология. 14, 2010. С. 24 – 28. В данной статье рассматриваются три основных идейных фактора: агональный характер греческой культуры, «героический ренессанс» ранней архаической эпохи, и роль дельфийского оракула в процессе колонизации. Однако, поскольку эти факторы обсуждаются И. Е. Суриковым в виде общих тезисов, мне представляется целесообразным более пристально присмотреться к агональным  основам греческой колонизации, с целью попытаться, по мере возможности, выявить механизм действия этого фактора.

[2] Berve H. Miltidaes. Studien zur Geschichte des Mannes und seiner Zeit. Berlin, 1937. S. 9ff, 34 – 36 etc.

[3] Bengtson H. Einzelpersönlichkeit und athenischer Staat zur Zeit des Peisistratos und Miltiades // Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. München, 1939. Heft 1. S. 5ff, 12, 17 etc.

[4] Например: Graham A.J. Colony and Mother City in Ancient Greece. Chicago, 1983. P. 33f; Miller T. Die griechische Kolonisation in Spiegel literarischen Zeugnisse. Tübingen, 1997. S. 53 f; Leschhorn W. Gründer der Stadt.Studien zu einem politisch – religiösen Phänomen der griechischen Geschichte. Stuttgart, 1984.S. 78ff. etc.

[5] Здесь и далее Геродот цитируется в переводе Г. A. Стратановского.

[6] О роде и знатности Филаидов см.: Davies J.K. Athenian Propertied Families, 600-300 B.C. Oxford, 1971. P. 293 – 312; Суриков И.Е. Античная Греция. Политики в контексте эпохи. Aрхаика и ранняя класика. Москва, 2005. С. 294 сл.

[7] В этой связи специально о Филаидах см.: Scott L. Historical Commentary on Herodotus Book 6. Brill, 2005. P. 513 – 521.

[8] Существует еще и рассказ Корнелия Непота об этих событиях, но он отличается лаконизмом и не дает никаких дополнительных сведений – в нем говорится лишь об афинских добровольцах, прибывших на Херсонес, и о дельфийском оракуле, назвавшем Мильтиада руководителем экспедиции ( Nep., I, 1 ). Историю о долонках Непот опустил, предварительных данных о Мильтиаде не дал, и, кроме того, он смешал Мильтиада Старшего с Мильтиадом Младшим ( см.: Суриков И. Е. Aнтичная Греция… С. 297. ). Следовательно, здесь этот источник не представляет для нас интереса.

[9] Leschhorn W. Op. Cit. S. 78.

[10] См. например: Berve H. Op. Cit.S. 10; Bengtson H. Op. Cit. S.9; Miller T. Op. Cit. S. 53; Tiverios M. Greec Colonisation of the Northern Aegean // An Account of Greek Colonies and Settlements Overseas / Ed. G. Tsetskhladze. Bd. 2. Brill, 2088. P. 122. Etc., etc.

[11] Bengtson H. Op. Cit. S.9; см. также: Hopper R.J. „Plain”, „Shore” and „Hills” in early Athens // ABSA, 56, 1961. P. 206.

[12] Суриков И.Е. Aнтичная Греция… С. 298: См. также: Hopper R.J. Op. Cit. P. 206.

[13] Вейсманъ A. Д. Греческо – русский словарь. Спб., 1899. С. 347; Дворецкий И. Х. Древнегреческо – русский словарь. Т.1. Москва, 1958. С. 429.

[14] См.: Суриков И.Е. Великая греческая колонизация… С. 42.

[15] На мой взгляд, фраза Геродота о том, что Мильтиад «тяготился» властью тирана, вовсе не означает, что он испытывал к нему неприязнь, как это иногда утверждается: Суриков И.Е. Великая греческая колонизация… С. 42. Такое суждение, хоть и возможно, но не вытекает с неизбежностью из слов Геродота, а является уже нашим «додумыванием». Однозначно из слов «отца истории» следует лишь то, что Мильтиад не был удовлетворен своим положением при новом порядке вещей.

[16] Суриков И.Е. Великая греческая колонизация… С. 43.

[17] Конечно, следует признать, что это слово сегодня уже весьма затаскано и смысл его замутнен вульгарным употреблением, но ничего более подходящего для описания данного явления пока не удается подобрать. Поэтому мне не остается ничего другого, как продолжать использовать это слово, ориентируясь, хотя и не без оговорок, на его первоначальное веберовское понимание.

[18] Здесь имеется в виду, что харизма, как божественный дар, проявляющийся в различных талантах и способностях человека, если она реализовывается в славных деяниях, имеет своим следствием общественный почет ( timhv) для героя; следовательно, публичные  почести являются показателем наличия у человека харизмы, т.е. благоволения богов, на что и указывает данное выражение Гомера.

[19] См. : Taeger F. Charisma. Studien zur Geschichte des antiken Herrschekultes. Bd. 1. Stuttgart, 1957. S. 51 – 63;Calhoun G. M. Classes and Masses in Homer // CPh. 1934. 29. P. 192; Strassburger H. Die Enzelne un die Gemeinschaft im Denken der Griechen // HZ. 1954. 177. S. 238; Spahn M. Mittelschicht und Polisbildung. Frankfurt/ Main. 1977. S. 42f; Cobet I. König, Anführer, Herr, Monarch, Tyrann // Soziale Typenbegriffe im alten Griechenland und ihr Fortleben in der Sprachen der Welt / Hrsg. E. Welskopf. Bd. 3. Berlin, 1981. S. 26f; Stein – Hölkeskamp. Adelskultur und Polisgsellschaft. Stutgart, 1989. S. 24; Ulf Ch. Die homerische Gesellschaft. Materiallien zur analytischen Beschreibung und historischen Lokalisierung. München, 1990. S. 106, 219; Barcelo P. Basileia, Monarchia, Tyrannis. Stuttgart, 1993. S. 56f; Туманс Х. Сколько патриотизмов было в древней Греции? // Studia historica. XII, М., 2012. С. 19слл.

 

[20] Гаспаров М. Л. Поэзия Пиндара // Пиндар. Вакхилид. Оды. Фрагменты. Москва, 1980. С. 363.

[21] О почестях, предоставляемых олимпионикам см. например: Зайцев A. И. Культурный переворот в древней Греции VIII – V вв. до н.э.Спб., 2001. С. 134 – 138.

[22] Подробнее см.: Лурье С. Я. Клисфен и Писистратиды // ВДИ. 1940, 2. С. 47сл; Зельин К. К. Олимпионики и тираны // ВДИ. 1962, 4. С. 21 – 29.

[23] Например, множество таких фольклорных примеров, в которых рассказывается о борьбе героя за власть, приобретаемую им вместе с красавицей или без таковой, уже достаточно давно собрал и обобщил Дж. Фрэзер в своей знаменитой книге: Фрэезер Д. Золотая ветвь. Москва, 1986. С. 150 – 156.

[24] См.: Зельин К. К. Указ. Соч. С. 24 слл, 28сл.

[25] Обзор примеров см.: Mann Ch. Athlet und Polis im archaischen und frühklassischen Griechenland. Göttingen. 2001. S.236 – 257.

[26] См. об этом: Stahl M. Aristokraten und Tyrannen im archaischen Athen. Stuttgart, 1987. S. 116 – 121; Mann Ch. Op. Cit. S. 82 – 86; Лурье С. Я. Указ. Соч. С. 47. Правда, с точки зрения здравого смысла, кажется маловероятным, чтобы Писистратиды могли убить Кимона и оставить в Aфинах его сына. Конечно, можно сказать, что они старательно изображали свою непричастность к убийству, как это утверждает Геродот, но тогда возникает вопрос: как им удалось убедить в этом сына убитого, и не удалось убедить Геродота? …

[27] Возможно, к этим прецедентам можно добавить еще и третий, если принять недоказуемую, но вполне вероятную версию, что также и Мегакл Aлкмеонид, уступив свою победу Писистрату, получил возможность вернуться в Aфины ( Schol. Aristoph. Nudes, 45 ) – см.: Лурье С. Я. Указ. Соч. С. 47 – 51.

[28] Зельин К. К. Указ. Соч. С. 26.

[29] Это отмечают практически все исследователи – подробнее см.: Miller T. Op. Cit. S. 53; Bengtson H. Op. Cit. S. 10. Etc.

[30] См.: Starr Ch. The Decline of Early Greek Kings // Historia, 10, 1961. P. 133; Leschhorn W. Op. Cit. S. 84 – 96; Miller T. Op. Cit. S. 195ff; Лаптева М. Ю. У истоков древнегреческой цивилизации. Иония XI – VIвв. до н.э. Спб., 2009. С. 194 – 214.

[31] См.: Miller T. Op. Cit. S. 195ff; Leschhorn W. Op. Cit. S. 98 – 105; Dougherty C. The Poetics of Colonization. Fom City to Text in Archaic Greece. Oxford, 1993. P. 24 – 27; Malkin I. Religion and Colonization in ancient Greece. Brill, 1987. P. 189 – 203; Лаптева М. Ю. Указ. Соч. С. 199.

[32] Обсуждение частных вопросов, возникающих по этому поводу см.: Malkin I. Op. Cit. P.190-193.

[33] Berve H. Op. Cit. S. 7;Miller T. Op. Cit. S. 53, 115; Scott L. Op. Cit. P. 507.

[34] Подробнее см.: Scott L. Op. Cit. P. 508.

[35] См.: Malkin I. Op. Cit. P. 77 f.

[36] В этом нет ничего удивидетельного и потому естественно, что некоторые исследователи склонны доверять рассказу Геродота о долонках – см.: Adcock F.E. Athens under tyrants // CAH, vol.VI, 1926. P. 69 (Кстати, в новом издании CAH рассказ о посольстве долонков не анализируется, зато приглашение долонков Мильтиаду принимается как факт: Andrewes A. The Tyranny of Pisistratus // CAH, III / 3. 2008. P. 404.); Владимирская О. Ю. Мильтиад Старший – ойкист: к вопросу о взаимоотношениях // Мнемон, 1, Спб., 2002. С. 36.

[37] Berve H. Op. Cit. S. 35.

[38] Ibid.

[39]На этот аспект справедливо обратил внимание И.Е. Суриков:  Суриков И Е. Великая греческая колонизация… С.26.

[40] О частном характере акции Солона см.: Stahl M. Op. Cit. S.204; Frost F. The Athenian Military before Cleisthenes // Historia. 33. 1984. S. 289; Туманс Х. Рождение Афины. Афинский путь к демократии: от Гомера до Перикла. Спб., 2002. С. 207 сл.

[41] Leschhorn W. Op. Cit. S. 78f.

[42] О проблемах датировки см.: Berve H. Op. Cit. S.8f; Graham A.J. The Colonial Expansion of Greece // CAH. 3. Part 3. Cambrige, 1982. P. 121; Hammond N.G.L. The Philaids and the Chersonese // ClQ, VI, 1956, 3-4. P.129; Владимирская О. Ю. Указ. Соч. С. 38сл.

[43] Graham A. J. Op. Colony and Mother City… P. 33

[44] Высказано мнение, что и сам Писистрат мог оказать поддержку Мильтиаду, т.к. это отвечало его интересам (Kinzl K. Betrachtungen zu älteren Tyrannis // Die ältere Tyrannis bis zu den Perserkriegen / Hrsg. K. Kinzl. Darmstadt, 1979. S.313. ), однако без опоры на источники, это предположение остается чисто гипотетическим.

[45] Bengtson H. Op. Cit. S.17, 22 – 25.

[46] Кстати, это еще один аргумент в пользу того, что между Писистратом и Мильтиадом были дружественные отношения, т.к. трудно допустить, чтобы тиран позволил укрепиться на Херсонесе своему противнику – см.: Владимирская О. Ю. Указ. Соч. С. 40.

[47] Подробнее об этом см.: Berve H. Op. Cit. S. 25.

[48] Stahl M. Op. Cit. S. 213 – 215; Welwei K. – W. Vom neolitischen Siedlungsplatz zur archaischen Großpolis. Darmstadt, 1992. S. 147 – 149; Суриков И.Е. Великая греческая колонизация…. С. 33.

[49] В этом, как правило, все солидарны: Miller T. Op. Cit. S. 53; Leschhorn W. Op. Cit. S. 78; Bengtson H. Op. Cit. S. 7.

[50] См. например: Berve H Fürstliche Herren zur Zeit der Perserkriege // H. Berve. Gestaltende Kräfte der Antike. München, 1966. S. 237ff; Stahl M. Op. Cit. S. 75ff; Курбатов А. А. Аристократия в архаической Греции. Астрахань¸ 2006. С. 86 – 120.

[51] Например: Snodgrass A. Archaic Greece. The Age of Experiment. London, 1980. P. 22ff; Ruschenbusch E. Übervölkerung in archaischer Zeit // Historia. 40. 1991. S. 375 – 378.

[52] Graham A.J. The Colonial Expansion … P. 83 – 162; Murray O. Der frühe Griechenland. München, 1985. S. 140;Miller T. Op. Cit. S. 31ff etc…

[53] Например: McK Camp II J. A. Drought in the Late Eight Century BC // Hesperia. 48. 1979. P. 397 – 411. В эту категорию можно отнести любые вообще внешние катаклизмы: Dogherty C. Op. Cit. P. 16ff.

[54] Например:Sartori F. Antichi insediamenti greci nell’ occidente mediterraneo // Atti dell’ Istituto Veneto di Scienze. Lettere et Arti. CXLVIII, 1989 – 90. P. 163 – 182; Boardman J. Kolonien und Handel der Griechen. München, 1981. S. 192f ; Miller T. Op. Cit. S. 39 – 46.

[55]Например: Schaefer H. Eigenart und Wesenzüge der griechischen Kolonisation // Probleme der alten Geschichte. Göttingen, 1963. S. 362 – 383; Miller T. Op. Cit. S. 47 – 49; Суриков И Е. Великая греческая колонизация… С. 22 – 24.

[56] Morris I. Burrial and Ancient Society: The Rise of the Greek City – State. Cambrige, 1987. P. 57 – 71, 156 – 167; Scheidel W. The Greek Demographic Expansion. Models and Comparisons // JHS, 123, 2003. P. 120 – 140; Tsetskhaladze G. Revising Ancient Greek Colonization // Greek Colonization. An Account of Greek Colonies and their Settlements Overseas/ Ed. G. Tsetskhaladze. Mnemosyne. Suppl. 193. 1. Brill. 2006. P.xxxviii.

[57] См.: Gwynn A. The Character of Greek Colonisation // JHS, 38, 1918. P. 88 – 123; Miller T. Op. Cit. S. 31ff; Graham A. J. The Colonial Expansion… P. 158.; Яйленко В. П. Греческая колонизация VII – VIII вв. до н.э. Москва, 1982. С. 44сл.

[58] Например: Blakeway A. Prolegomena to the Study of Greek Commerce with Italy, Sicily and France in the Eight and Seventh Centuries B.C. // BSA. 33. 1933. P. 170 – 208; Boardman J. Kolonien und Handel der Griechen. München, 1981. S.192; Graham A. J. Collected Papers on Greek Colonization // Mnemosyne. Brill, 2001. Suppl. 214. P. 25 – 27.

[59] См.:Суриков И.Е. Великая греческая колонизация… С.20сл.

[60] Несмотря на отдельные неточности, общая хронология вырисовывается более или менее ясно: Graham A. J. Collected Papers… P. 30ff; Tsetskhaladze G. Op. Cit. P. xxxi – xxxviii; Greco E. Greek Colonization in Southern Italy: A Methodological Essay // Greek Colonization… P. 171ff; D’Agostino B. The First Greeks in Italy // Greek Colonization… P. 203 – 215; Dominguez A. J. Greeks in Sicily // Greek Colonization… P. 256ff; Osborne R. Early Greek Colonization. The Nature of Greek Settlement in the West // Archaic Greece: New Approaches and Evidence / Ed. N. Fisher, H. Van Wees. Duckworth, 1998. P. 264.

[61] Так, например, графики демографического роста в архаической Греции, которые рисуют исследователи, показывают постепенный и не очень резкий прирост населения в период с 800 по 600 г.г. до н.э., т.е. в то время, когда начиналась и набирала обороты греческая колонизация; согласно этим же графикам, рост населения достиг кульминации уже после 500 г. до н.э., т.е. когда волна колонизации пошла на убыль ( Scheidel W. Op. Cit. P. 122 – 128 ). Это означает, что нет прямой и жестко детерминированной связи между ростом населения и колонизацией.

[62] См.: Scheidel W. Op. Cit. P. 124.

[63] Как известно, настоящий расцвет ремесла и торговли начинается с конца VII-го – начала VI-го в.в. до н.э. а для более раннего периода археология не всегда даже фиксирует наличие ремесленных мастерских в греческих городах – см.: Stillwell A. N. The Potters Quarter // Corinth. The Results of Excavations. Vol. 15. Pt. 1. Cambrige, 1948.P. 11ff; Андреев Ю. В. Гомеровское общество. Основные тенденции социально – экономического и политического развития Греции XI – VIII вв. до н.э. Спб., 2004. С. 176.

[64] См.: Osborne R. Early Greek Colonization… P. 257.

[65] Подробнее см.: Зайцев А. Указ. Соч. С. 68 – 85.

[66] Куланж де Фюстель Н. Д. Гражданская община древнего мира. Спб., 1906. С.3.

[67] Подробнее этот вопрос рассматривался мной в статье: Туманс Х. Будут ли у нас свои ”Анналы? // Мнемон. 1. Спб., 2002. С. 287 – 307.

[68] Scheidel W. Op. Cit. P.136.

[69] D’Agostino B. Op. Cit. P. 219.  

[70] Кстати, в Занкле как раз была найдена греческая керамика доколониального периода:  D’Agostino B. Op. Cit. P. 218; Dominguez A. J.… Op. Cit. P. 266. О сложной двухэтапной истории основания Занклы см. например: Dunbabin T.J. The Western Greeks. The  History of Sicily and South Italy from Foundation of Greek Colonies to 480 B.C. Oxford, 1948. P.11; Шубин В.И. Занкла: к истории основания // Мнемон, 9, Спб., 2010. С. 19 – 26.

[71] См.: Kraiker W., Kübler K. Kerameikos. Ergebnisse der Ausgrabungen. Bd. 5. Berlin, 1939. Bd.1. S.192; Mersch A. Studien zur Siedlungsgeschichte Attikas von 950 bis 400 v. Chr. Frankfurt / Main, 1996. S.26; Welwei K. – W. Op. Cit. S. 63, 69, 88f; Боузек Я. К истории Аттики XI – VIII вв. до н.э. // ВДИ, 1962, 1. С. 107, 109.

[72] См.: Оrmerod H. M. Piracy in the Ancient World. London, 1997. P. 61ff; Souza de Ph. Piracy in the Graeco – Roman World. Cambrige, 1998. P. 18 – 21.

[73] Например: Burnett A. P. The Archaic Poets. Archilochus, Alcaeus, Sappho. Duckworth, 1983. P. 15, 28 etc; Luraghi N. Traders, Pirates, Warriors: The Proto-History of Greek Mercenary Soldiers in the Eastern Mediterranean // Phoenix, 60, 1 / 2. 2006. P. 23. Правда, существуют и более осторожные оценки, в которых утверждается лишь несомненная связь Aрхилоха с военным делом, но без попыток конкретизации: Podlecki A.The Early Greek Poets and their Times. Vancouver, 1984. P. 39ff.

[74] Само собой, что в историографии господствует опять-таки экономическое объяснение происхождения греческого наемничества, со ссылкой на все те же проблемы – рост населения, дефицит земли и т.д.: Bettali M.  I Mercenari nel mondo greco: Dalla orogini alla finne  del V sec a. C. Pisa. 1995. P.24ff ; Kaplan P. The Social Status of the Merrcenary in Archaic Greece // Gorman and E. W. Robinson (eds.), Oikistes: Studies in Constitutions, Colonies, and Military Power in the Ancient World. Offered in Honor of A. J. Graham. Leiden, Boston, and Cologne. 2002. P. 230. Правда, иногда говорится об аристократическом характере архаического наемничества: Kaplan P. Op. Cit. P. 241. ( см. критику этого положения: Luraghi N. Op. Cit. P. 22 – 25 ) Мне же представляется, что, если наемничество и нельзя считать чисто аристократическим феноменом, то нельзя, тем не менее, отрицать его связь с аристократической идеологией ( Luraghi N. Op. Cit. P. 23f. ); следовательно и в этом случае роль основного мотивирующего фактора играла аристократическая система ценностей, а не экономика.

[75] Подробнее об этом см.: ; Туманс Х. Рождение Афины… С. 115 – 125.

[76] Кстати, здесь хочется отметить одну, уже замеченную в литературе деталь:  Поликрат составил свой флот не из триер, более удобных для настоящей морской войны, а именно из легких и подвижных пентеконтер, лучше подходящих как раз для пиратских рейдов – см:  Haas Ch. J. Athenian Naval Power before Themistocles // Historia, 34, 1. 1985. P. 37ff.

[77] В этом смысле Дионисия и в самом деле можно сравнивать с известным пиратом Фрэнсисом Дрейком, который промышлял разбоем с учетом политических интересов своего государства: How W., Wells J. A Commentary on Herodotus. 2. Oxford, 1961. P. 70.

[78] См.: Figuera T. J. Aigina: Society and Politics. New York, 1981. P. 306 – 310.

[79] Под олигархами здесь следует понимать не аристократов, а именно богатых «новых людей» ( homines novi ), разжившихся на торговле и ремесле ( см.: Figuera T. J. Op. Cit. P. 314 – 321 ). Показательно, что Геродот называет их «жирными» (paceve”), т.е. применяет к ним явно уничижительное слово ( pejorative term – Figuera T. J. Athens and Aigina in the Age of Imperial Colonization. Baltimore, 1991. P. 105 ). Таким образом, и в этом случае срабатывает классическая социальная схема: тиран выступает против богачей и его поддерживает простой народ.

[80] См.: How W., Wells J. Op. Cit. P. 70. Подробный анализ см.: Figuera T. J. Aigina… P. 299 – 305; Ibid.: Athens and Aigina… P. 105f ).

[81] Это произошло примерно в 497. г.до н.э.: How W., Wells J. Op. Cit. P. 66.

[82] Подробнее об этом см.: Туманс Х.  Рождение Афины… С.76 – 99.

[83] См.: Berve H. Op. Cit. S. 34

[84] Bengtson H. Op. Cit. S. 27.

[85] Подробнее см.:Cook J.M. The Troad. Oxford, 1973. P. 114f, 185, 360ff; Stahl M. Op. Cit. S. 212 – 214. Однако этот тезис иногда оспаривается ссылкой на весьма туманную фразу Псевдо – Скимна ( 707 sq ) о том, что некий Forbow’n основал колонию в Элеунте, т.е. на другом берегу, у входа в Геллеспонт, напротив Сигея; отсюда делается вывод, что Фринон стремился поставить под свой контроль весь пролив: Ковалев П. В. Указ. Соч. С. 55. См. также: Graham A.J. Colony and Mother City…. P. 33; Isaak B. The Greek Settlement in Thrace until the Macedonian Conquest. Leiden, 1986. P. 161, 163, 193 ( этот автор – с удивлением по поводу участия Фринона сразу в двух колонизационных мероприятиях ); Суриков И.Е. Великая греческая колонизация… С. 32сл. На мой взгляд, эта фраза Псевдо – Скимна являет собой довольно шаткое основание для столь серьезных выводов, т.к. во-первых, приходится исправлять непонятное Forbow’n на Fruvnon, что выглядит уж слишком гипотетично, а во-вторых, просто невероятно, чтобы Фринон, с трудом удерживающий Сигей, мог бы располагать ресурсами для основания еще одной апойкии. Мне представляется, что с гораздо большим основанием вместо Forbow’n следовало бы читать Formivwn, поскольку этот вариант больше подходит к версии об ошибке переписчика, и к тому же, нам известен афинский архонт с таким именем, исполнявший должность в 546/5 г., т.е. в правление Писистрата ( см.: McGregor M.F. Phormion and Peisistratos // Phoenix. 1974. 28. No. 1. P. 18-2; за помощь в разработке этой идеи выражаю благодарность И. Е. Сурикову, который, однако, не разделяет саму концепцию ). Подробнее этот сюжет рассматривается в отдельной статье: Туманс Х. Еще несколько замечаний о Фриноне, Сигее и Питтаке  // KOINON DWRON. Studies and Essays in Honour of the 60^th Anniversary  of Valery Nikonorov from His Friends and Colleagues. Ed. A.A. Sinitsyn, M. M. Kholod. Spb., 2013. С. 427 – 443.

[86] Graham A. J. Colony and Mother City …P. 33.

[87] См.: Stahl M. Op. Cit. S. 213 – 215; Welwei K. – W. Op. Cit. S. 147 – 149; Суриков И.Е. Великая греческая колонизация… С. 33. Хотя, справедливости ради следует отметить, что, как и следовало ожидать, полного единодушия по данному вопросу не существует, и некоторые исследователи продолжают считать, что афиняне уже в те времена стремились захватить контроль над проливами: Tiverios M. Op. Cit. P.121; Суриков И. Е. Некоторые проблемы истории древнегреческих городов в регионе в регионе черноморских проливов // AМA, 16, 2013. С. 34сл. Как говорится, quot homines, tot sententiae…

[88] См.: Cook J.M. Op. Cit. P. 186; Stahl M. Op. Cit. S. 216.

[89] Stahl M. Op. Cit. S.216. См также: Суриков И.Е. Великая греческая колонизация… С. 37.

[90] Суриков И.Е.. Великая греческая колонизация …С. 36сл.

[91] См.: Berve H. Miltiades… S. 30 – 34; Frost F. The Athenian Military Before Cleisthenes // Historia. 33. 1984. P. 288; Stahl M. Op. Cit. S. 215; Graham A. J. Colony and Mother City …P.33; Суриков И.Е. Великая греческая колонизация… С. 33. См. также обсуждение вопроса: Leschhorn W. Op. Cit. S. 118f; Miller T. Op. Cit. S. 53.

[92] Хотя сегодня некоторые скептически настроенные ученые и не решаются увидеть мотивацию Фринона в его олимпийской победе (Mann Ch. Op. Cit. S. 68 ), однако, по здравом рассуждении, связь амбиций Фринона с его победой в Олимпии представляется очевидной : Зельин К. К.  Олимпионики и тираны… С. 23слл; Суриков И.Е. Великая греческая колонизация… С.33сл.

[93] Сравнительно незадолго перед этим имела место неудачная попытка еще одного олимпионика – Килона – захватить власть в Aфинах, после чего, надо думать, правящая элита должна была проявлять особую зоркость по отношению к знатным лидерам, в особенности к олимпийским победителям; поэтому можно полагать, что экспедиция Фринона стала консенсусом, по принципу: «волки сыты и овцы целы» ( см.: Туманс Х.  Рождение Афины… С. 183 – 193, 201). Или же, если принять версию И. Е. Сурикова, правящие олигархи «попросили уйти» Фринона с помощью остракизма: Суриков И.Е.. Великая греческая колонизация …С. 33 сл.

[94] Эта точка зрения ранее уже была высказана мною: Туманс Х.  Рождение Афины… С. 199 – 201. Недавно сходное мнение высказал И. Е. Суриков, расширив тезис новыми наблюдениями: Суриков И.Е.Великая греческая колонизация …С.33слл., 36.

[95] Как известно, Фринон и в дальнейшем поступал в соответствии с древним аристократическим кодексом чести, и, столкнувшись в Геллеспонте с противодействием митиленян, он сошелся в рыцарском поединке с их предводителем, тираном Питтаком, чтобы в честном бою, в соответствии с эпическими стандартами, решить спор о территории  ( Strab., XIII, 1, 38; Plut. Mor., 858а; Diog. Laert., I, 74; Polyaen, I, 25; Festus. Retiario, 285; Suid. Pittakov” ). См.: Туманс Х. Рождение Афины… С. 200; Суриков И.Е.. Великая греческая колонизация …С.34. О хронологии и других связанных вопросах см.: Ковалев П. В. Позиция Периандра в споре за Сигей // Исседон. II, Екатеринбург, 2003. С. 54 – 64. Правда, вызывает недоумение описание поединка в поздних источниках ( у них Питтак выступает в качестве римского гладиатора – ретиария, набрасывая сеть на Фринона ), но это уже другая проблема, которая рассматривается отдельно: Туманс Х. Еще несколько замечаний… С. 433 – 442.

[96] Кстати, здесь тоже просматривается сказочный мотив – классический сюжет о двух неравных братьях. См.: Miller T. Op. Cit. S. 48.

[97]См.: Miller T. Op. Cit. S. 49.

[98] Примечательно, что Дорией затеял свою авантюру «не по правилам», т.е. без санкции дельфийского оракула ( Hdt., V, 42 ), что, видимо, и явилось причиной его неудач в глазах религиозных современников – подробнее об этом сюжете см.: Malkin I. Op. Cit. P. 78ff.

[99] Принято считать, что этот Фера – чисто мифический персонаж, фиктивный герой – эпоним: How W., Wells J. Op. Cit. P. 347. Однако здесь это не имеет никакого значения, т.к. важна сама логика событий, которая казалась верной как самому Геродоту, так и его читателям / слушателям.

[100] Подробнее см.: Miller T. Op. Cit. S. 49.

[101] Формально Aхилл не покидал греческого лагеря, оставаясь в его пределах ( что, кстати, было бы невозможно для эпического сознания, т.к. такой уход в символическом мышлении эпохи означал бы потерю ахейской идентичности ), но фактически он отделился от всего войска, образовав лагерь внутри лагеря,  который, как и положено, был укреплен собственной стеной из еловых бревен, причем на воротах у него был такой мощный засов, что его с трудом двигали трое сильных мужей ( Il., XXIV, 449 – 456 ). Таким образом, запершись в своем собственном мире, Aхилл образовал как бы свое государство в государстве, что можно образно назвать «внутренней колонизацией» по аналогии с «внутренней эмиграцией».

[102] Особняком стоит рассказанная Геродотом история об основании Кирены, вернее даже две истории, в которых упоминаются засуха и какие-то иные невзгоды, постигшие Феру  ( Hdt., IV, 150 – 159  ). Однако, было бы ошибочно трактовать это как указание на экономические причины решения ферейцев о выводе колонии ( см.: Яйленко В. П. Греческая колонизация VII – VIII вв. до н.э. Москва, 1982.С.44сл. ), т.к.  оба раза Геродот совершенно однозначно говорит, что стихийные бедствия посылались божеством в наказание за непослушание и отказ выводить колонию в Ливии ( Ibid., IV, 151, 156  ). Таким образом, для самих греков здесь имела место причинно-следственная связь совсем иного порядка, и история основания Кирены по Геродоту – это история о том, как Пифия принудила ферейцев основать колонию вопреки их воле. Кстати, Батт, руководивший основанием Кирены , в источниках называется не только ойкистом, но также басилеем и архагетом ( см.: Leschhorn W. Op. Cit. S. 60ff; Miller T. Op. Cit. S. 113 ), а после смерти, как и положено, он был похоронен на агоре, где его могиле оказывались культовые почести ( Pind., Pyth., V, 93sqq ) – подробнее см.: Leschhorn W. Op. Cit. S. 67f, 98; Malkin I. Op. Cit. P. 204 f f. Следовательно, Батт идеально вписывается в идеологическую матрицу колонизации как аристократ, избранный божеством для великой миссии, провозглашенной через Дельфийский оракул.

[103] Например: Graham A. J. Colony and Mother City… P. 30; Мiller T. Op. Cit. S. 214 – 223; Leschhorn W. Op. Cit. S. 118 – 128.

[104] Например: Graham A. J. Colony and Mother City… P. 30, 33ff; Мiller T. Op. Cit. S.214ff ; Leschhorn W. Op. Cit. S. 118f, 120ff; Высокий М. Ф. История Сицилии в архаическую эпоху. Спб.¸ 2001. С. 206, 210, 242.

[105] Berve H Fürstliche Herren… S. 234ff.

[106] Именно такова была функция оракула во всяком колониазционном мероприятии, и потому нелепо выглядят современные попытки объяснить оракул намеренной фальсификацией с целью оправдать экспансию ради захвата земли – см.: Miller T. Op. Cit. S. 32f, 54. Это явный и совершенно одиозный перенос схем нашего мышления на прошлое…

[107] О роли дельфийского оракулав процессе колонизации  см.: Graham A.J. Colony and Mother City … P. 25ff; Leschhorn W. Op. Cit. S. 105 – 109; Parker R. Greek States and Greek Oracles // CRUX, Essays in Greek History presented to G.E.M. de Ste / P. Cartlege, D. Harvey  ( Eds. ). London, 1985. P. 286 – 326; Miller T. Die Op. Cit. S. 88 – 95; Malkin I. Op. Cit. P. 17 – 91; Кулишова О. В. Дельфийский оpакул в системе античных межгосударственных отношений (VII – V вв. до н.э.). Спб., 2001. С. 132 – 148, 154слл.  etc., etc.

[108]Подробнее об этом см.: Ogden D. Crooked Kings of Ancient Greece. London, 1997. P. 53 – 61etc. В свое время Ю. В. Aндреев, анализируя мифологизированные рассказы источников о тиранах архаической эпохи, очень точно назвал  это явление исторической стилизацией: Aндреев Ю. В. Тираны и герои. Историческая стилизация в политике старшей тирании // ВДИ. 1, 1999. С. 3 – 7. См. также: Туманс Х. Идеологические аспекты власти Писистрата // ВДИ. 2001, Nr. 4. С. 10 – 54. Как видно, то же самое можно сказать и по отношению к ойкистам той эпохи.

[109] См.: Miller T. Op. Cit. S. 195ff; Leschhorn W. Op. Cit. S.92 – 94.

[110] Кстати, именно стремлением иметь посмертный культ, помимо практических соображений, объясняет Диодор решение Герона о перезаселении Катаны и переименовании ее в Этну, что автоматически превращало его в ойкиста вновь основанного им полиса (Diod., XI, 49, 2). Случай весьма показательный сам по себе – чтобы стать ойкистом тиран идет на подлог, как бы «основывая» город второй раз.

[111] В литературе уже отмечалось, что роль государства в колонизационном процессе возрастала постепенно, со временем, изначально же инициатива основания новых городов исходила, как правило, от частных лиц: Osborne R. Early Greek Colonization… P.268; Graham A. J. Colony and Mother City… P.30.

[112] Можно предположить, что, при отсутствии идейных предпосылок греки решали бы свои проблемы, возникающие из-за роста населения, другими способами – например, путем ограничения численности населения, а также с помощью социальных реформ, войн и революций.

Dr. hist. Харийс Туманс

            ИДЕОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ВЛАСТИ ПИСИСТРАТА

 

Часть 1.

                                  ( статья опубликована в журнале «Вестник Древней Истории» Nr. 4, 2001)[1]

 

В научной литературе давно обсуждаются и уже основательно проработаны вопросы социальной и экономической политики афинского тирана Писистрата, но при этом идеологическая составляющая его власти остается обычно в тени, и лишь изредка затрагиваются отдельные ее элементы. Вопрос об идеологии Писистрата до сих пор не выносился на повестку дня, но зато на протяжении длительного времени дискутируются две проблемы, имеющие отношение к данной теме. Во-первых, это вопрос о так называемой ’’художественной пропаганде’’ (Bildpropaganda) Писистрата. Начало дискуссии было положено  Бордменом, который выдвинул, а затем развил тезис о том, что некоторые сюжеты в аттической вазописи второй половины VI в. имели непосредственное отношение к тирании и служили своего рода средством пропаганды определенных религиозно-политических идей Писистрата и его сыновей[2]. Это заявление было встречено дружной критикой ученых-скептиков, которых конечно же, оказалось подавляющее большинство[3]. Однако следует признать, что возражения скептиков также не отличаются убедительностью – они не в состоянии по существу опровергнуть тезисы Бордмена, а вся их аргументация может быть сведена к одной формуле: ’’этого не может быть, потому что этого не может быть’’. Совершенно очевидно, что за неимением прямых доказательств ни одна позиция не может считаться окончательной, тем более, что таких прямых доказательств просто не может быть. Поэтому ставить точку в этой дискуссии пока рано.

Другая дискуссия развернулась вокруг вопроса о культурной политике Писистрата. Некоторые ученые приписывают тирану целенаправленную культурную политику[4], а другие подобную точку зрения частично или полностью отрицают[5]. Центральное место в рамках этой дискуссии занимает вопрос о строительной деятельности тирана, которая как раз и могла бы служить свидетельством его культурной политики. Расхождение во взглядах здесь еще более значительно: одни исследователи склонны считать Писистрата инициатором активного строительства в Афинах[6], другие же выступают против этого  утверждения или подвергают его сомнению[7]. В центре дискуссии находится вопрос о датировке целого ряда культовых и общественных сооружений на Акрополе, Агоре и в других местах Афин[8]. Археологически выявленные следы этих построек настолько ничтожны, что затруднительной оказывается не только датировка находок, но даже их идентификация. В условиях явного недостатка фактического материала, здесь, как и в первом случае, однозначное решение проблемы представляется невозможным; вместо точки приходится ставить многоточие.

Тупиковая ситуация в обеих дискуссиях, возникшая вследствие недостаточности ”позитивистского” исторического метода, побуждает расширить контекст исследования за счет привлечения материала культуры, а также соответствующих методов культурологического анализа и исторической реконструкции. Исторический контекст в данном случае задается идеологическим полем власти Писистрата, поскольку как пропаганда, так и культурная политика тирании могли осуществляться только в русле определенной идеологической системы. Поэтому для того, чтобы ответить на поставленные вопросы, необходимо попытаться реконструировать соответствующую историческую ситуацию и попытаться выяснить, какова была идеологическая составляющая власти Писистрата. Тогда только станет ясно, могла ли при нем иметь место какая-то пропаганда и целенаправленная культурная политика или нет. Такой подход обусловлен тем, что пропаганда является инструментом идеологии, а культура всегда с идеологией тесно связана. Если же речь идет о культурной политике власти, то это означает, что власть стремится использовать культуру в идеологических целях.

Поскольку мы пользуемся терминами ’’идеология’’ и ’’пропаганда’’, представляется целесообразным определить, что мы под ними понимаем. Конечно, говоря об архаических Афинах, мы должны вкладывать в эти термины содержание несколько отличное от того, какое стало привычным в наши дни. Когда речь идет о власти Писистрата, под идеологией мы будем понимать в данном случае систему образов и представлений, как мифологических, так и политических, с помощью которых власть тирана могла быть легитимирована, представлена в наилучшем свете и которые придавали бы этой власти естественный и всем понятный смысл. Эта система могла быть  оформлена эксплицитно, то есть в отрефлексированном виде, или выражена только имплицитно, в каких-то текстах или действиях. Нашей задачей будет выявить все формы или следы ее проявления. Пропаганда в данном контексте определяется как те способы популяризации и внедрения в массы идеологических идей Писистрата, которые были ему доступны и были или могли быть им использованы.

                                                                I

Прежде чем говорить об идеологии Писистрата, следует выяснить, какая идеология была свойственна тиранической власти вообще. Уже не раз отмечалось, что греческие тираны архаической эпохи для легитимации своего правления использовали модель древней царской власти. Это значит, что они пытались представить свою власть как власть гомеровских басилеев и нередко даже назывались царями[9]. Всем своим образом жизни и поведением они старались имитировать образ жизни и саму ментальность легендарных героев прошлого. Тем самым, они, по выражению Ю. В. Андреева, осуществляли сознательную историческую стилизацию[10]. При этом, они, скорее всего, и сами верили в свою исключительность и сходство с харизматическими героями прошлого. В этом смысле весьма показателен рассказ Геродота о том, как сикионский тиран Клисфен выдавал замуж свою дочь Агаристу (Herod. VI. 126-130). По описанию Геродота эта свадьба превратилась в общегреческое состязание и демонстрацию аристократических доблестей. Не раз подчеркивалось, что, затевая такое мероприятие, сикионский тиран сознательно копировал мифологические и эпические образцы[11]. Таким образом, исторический материал позволяет сделать вывод о том, что  греческие тираны за эталон брали эпические идеалы и представляли свою власть как возрожденную власть древних царей. Следовательно, идеологией тиранов архаической эпохи следует считать именно такое искусственное уподобление ими своего статуса власти гомеровских басилеев, что внешне выражалось в виде культивирования ими эпических аристократических ценностей, носителями которых ранее являлись легендарные цари, а теперь сами тираны.

Приступая к рассмотрению конкретной ситуации правления Писистрата, следует хотя бы в общих чертах обрисовать ту модель царской власти, которой стремились подражать греческие тираны и которая была сутью их идеологии. В общем и в частном эта модель хорошо описана в научной литературе[12]. Основные ее элементы можно свести к нескольким положениям.

Первое. Власть басилея дается либо по наследству, либо он выбирается народом, с мнением которого должен считаться.

Второе. Власть басилея характеризуется его личной харизмой, то есть благодатью, данной ему самим Зевсом. Эта харизма выражается в личных качествах басилея, возносящих его над соплеменниками. Поэтому он считается ’’самым лучшим’’ в своем народе и является воплощением аристократических доблестей. Басилей предстает любимцем богов, пользующимся их неусыпным покровительством. Зевс вручает ему скипетр как знак власти и знания справедливости, необходимой для того, чтобы вершить правосудие (например, Il. II. 206, 96 sqq.). Помимо Зевса особенно активно царям помогает богиня Афина.

Третье. Благодаря своей харизме басилей пользуется наибольшим почетом в обществе и обладает целым рядом привилегий  – как моральных, так и материальных, включая лучший и больший земельный надел – теменос (Il. XIII. 310 sqq.).

Четвертое. Основными функциями басилея являются:  военное руководство и демонстрация храбрости в бою, отправление правосудия и исполнение культовых обязанностей .

Пятое. Ввиду неразвитости общественных отношений власть басилея юридически никак не оформлена. Она основывается исключительно на авторитете басилея, вытекающем из его харизмы, а также на поддержке его родственников и сторонников.

            Конечно, эта модель царской власти вплоть до Аристотеля не подвергалась теоретической рефлексии. Тем не менее, все это время она существовала имплицитно в гомеровских текстах, мифологических сказаниях и обыденных представлениях о ней. Она была всем доступна и понятна, и именно поэтому Аристотель смог ее сформулировать и систематически описать в своей ’’Политике’’ (Arist. Pоl. 1284b 35 – 1285b 30).

            Даже при самом поверхностном сравнении гомеровских басилеев и архаических тиранов сближает их явное типологическое родство, которое внешне выражалось, например, в том, что современники часто применяли к тиранам слово ’’басилей’’[13] . Как и басилеи,   тираны не имели юридической базы для своей власти, хотя и пытались иногда ее создать, заняв какую-либо высшую должность в государстве[14]. Свой особый статус они вслед за гомеровскими царями оправдывали своей харизмой и исключительностью. Причем, как и басилеи, тираны пользовались поддержкой народа, а иногда даже прямо выбирались народом на власть. Об этом совершенно недвусмысленно говорится в одном стихотворении Алкея (Alc. 87 D.) и неудивительно, что Аристотель в своей классификации царской власти как отдельный ее тип выделил выборную тиранию (Pol. 1285a 30sq., 36sq.; 1285b 2 sq.). Подобно басилеям тираны должны были брать на себя три главные функции власти: военное руководство, судопроизводство и культ. Следуя гомеровским образцам, основной упор делался на личной харизме и воинских доблестях, благодаря чему тираны зачастую занимали должности стратегов и становились известными полководцами[15].

Основным отличием тиранов от басилеев было то, что они действовали в иных исторических условиях, когда в полисах уже существовали законы и оформлялись правовые нормы. Но это еще не означает, что власть тиранов была незаконной узурпацией, как считают сегодня многие исследователи[16]. Не следует переносить на древность политико-правовые и, тем более, идеологические нормы современности. С точки зрения непредвзятого исследователя легко увидеть, что власть тиранов воспринималась современниками как власть в высшей степени законная, или, точнее, сверхзаконная, так как она опиралась на харизму и происходила от самого божества. Нельзя забывать, что это было время, когда религия еще вполне владела умами подавляющего большинства греков. Именно на религии и основывалась власть новых ’’басилеев’’. Конечно, эта харизматическая власть в архаическую эпоху была уже своего рода реликтом, но как раз в силу ее традиционного характера, в силу ее древности, она обладала большой притягательностью для греков, еще мыслящих традиционными категориями. Безусловно, идея харизматической власти вступала в конфронтацию с новым принципом выборной, правовой власти, которая уже успела в общих чертах сложиться в греческих полисах. Но в том-то и состоит своеобразие этой ситуации, не воспринимаемое современным разумом, что обе модели власти были законны в глазах греков. Более того, предпочтение отдавалось именно харизматической власти ввиду ее божественного происхождения. Поэтому неверно утверждение, будто власть тиранов возникла и держалась только за счет военной силы[17]. Скорее наоборот, она могла существовать именно за счет признания общиной ее легитимности и авторитета, а вооруженная сила была нужна тиранам только для подавления конкурирующей аристократической оппозиции. Об этом красноречиво свидетельствует тот факт, что все  тирании быстро и легко пали, как только потеряли свою легитимность, и никакие наемники их не спасли.

            Таким образом, ядро идеологии архаических тиранов составляла идея их харизматичности. Все остальное было призвано создавать образ тирана, соответствующий образу гомеровского басилея. При этом тирану следовало предстать перед согражданами в качестве отважного и удачливого военачальника, богобоязненного жреца, или, по меньшей мере, организатора и покровителя культа и культуры, а также в качестве справедливого судьи, который следит за порядком и заботится о благе народа. Аристотель, размышляя над историческим опытом и типологией тирании, пришел к выводу, что важнейшая задача ее состоит в том, чтобы быть максимально похожей на царскую власть (Arist. Pol.1314a 35). Для этого тиран должен хорошо исполнять роль царя и казаться для государства домоправителем и опекуном (Arist. Pol. 1314a 40; 1315a 41). По сути дела, Аристотель совершенно четко сформулировал задачи идеологии тиранов и обозначил сферу деятельности того, что сегодня называется ’’public relations’’ (PR). Однако, не меньше чем Аристотелю, эта азбучная истина была понятна и самим греческим тиранам. Поэтому создание соответствующего образа было главным делом их идеологии. Теперь рассмотрим, как с этой задачей справлялся Писистрат в Афинах.

II

 Харизматичность тирана сомнению не подлежала. Во-первых, Писистрат принадлежал к знаменитейшему роду древних афинских царей (Herod. V. 66; Plut. Sol. 1; Diog. Laert. I. 53)[18]. Это значит, что он уже по рождению обладал выдающейся харизмой своего рода и автоматически имел право на царскую власть в случае, если бы таковая была восстановлена[19]. Во-вторых, к столь блестящему наследству Писистрат сумел добавить еще и свою собственною харизму, заработанную им лично. Целый ряд источников сообщает, что он отличился в период войны с Мегарами, когда он был военачальником и захватил гавань Нисею (Herod. I. 59. 3; Arist. Ath. Pol. 14. 1; Plut. Sol. [20]. В результате, Писистрат как нельзя лучше подходил на роль гомеровского басилея: он имел и нужное происхождение и военные успехи, наглядно демонстрировавшие всем его харизму. Этого было достаточно, чтобы вступить в борьбу за власть, которая уже велась полным ходом его соперниками. От них его выгодно отличала именно харизма. Поэтому и способ захвата власти он избрал соответствующий: как успешный полководец и лидер народной партии он пользовался широкой поддержкой простых афинян и легко добился того, что народное собрание выделило ему для охраны дубинщиков, с которыми он вскоре захватил Акрополь (Herod. I. 59; Arist. Ath. Pol. 11, 1-2; Plut. Sol. 30).

Сам способ захвата власти примечателен: он естественно задается рамками харизматической модели. Занимая Акрополь, Писистрат действовал по уже готовой схеме: за несколько десятилетий до него тот же путь проделал Килон, обладавший особой харизмой олимпийского победителя (Herod. V. 71; Thuc. I. 126). Но зачем им обоим нужен был Акрополь? С точки зрения банальной узурпации и военного переворота это было бессмысленно: в таких случаях надо арестовывать должностных лиц и захватывать общественные здания, а не алтари. С военной точки зрения захват Акрополя тоже ничего не давал: и Килон и Писистрат потерпели фиаско на том же Акрополе, и его стены им нисколько не помогли. Значит, здесь было что-то другое. Дело в том, что оба они целиком полагались на харизму, как средство легитимации своей власти. Занятие Акрополя служило явным способом выражения этой харизмы и было равнозначно захвату власти. Не случайно наши источники начинают отсчет правления Писистрата именно с захвата им Акрополя (Herod. I. 59; Arist. Ath. Pol. 14. 1; Plut. Sol. 30). Это был символический акт особого значения. Тиран не просто отдавал себя под покровительство богов и надеялся обрести неприкосновенность под сенью святилищ, – он отдавал себя в руки главного божества города и размещал свою резиденцию на том месте, где когда-то находилась резиденция легендарных царей Аттики. Наконец, он становился хозяином пританея – священного очага города, сакрального сердца общины, и тем самым перенимал от древних царей эстафету владения общим очагом. Следовательно, тиран просто должен был занять Акрополь и сделать там свою резиденцию – к этому его обязывала харизматическая модель власти. И Писистрат сделал это. Учитывая все это, споры о местоположении его резиденции следует разрешить в пользу Акрополя[21].

Однако, одно обстоятельство отличает Писистрата от Килона: Килон захватил Акрополь по собственному почину, Писистрат же получил санкцию народного собрания, предоставившего ему отряд дубинщиков. По правовым понятиям того времени это было равнозначно утверждению на власть[22]. Таким образом, Писистрат, как и положено настоящему царю, подтвердил свою харизму в народном собрании и был избран на власть самим народом. Поэтому, по классификации Аристотеля его власть можно отнести к выборной тирании. В пользу этого говорит и фрагмент одного стихотворения Солона, в котором автор упрекает афинян в потворстве тирании:

            ’’Сами возвысили этих людей вы, им дали поддержку

   И через это теперь терпите рабства позор.’’

                                                                 (Sol. fr. 8. 3-4 D)

Второй приход Писистрата к власти в смысле харизматичности превзошел все, что было известно и до  и после него. Свое возвращение на Акрополь он представил как религиозное действо: он разыскал высокую и красивую женщину по имени Фия, нарядил ее как богиню Афину и, стоя с ней рядом на колеснице, въехал на Акрополь. Заранее посланные вперед глашатаи уже подготовили горожан, убеждая их, что сама Афина возвращает своего любимца к себе на Акрополь. Афиняне же приняли эту инсценировку за чистую монету, преклонились перед богиней и приняли Писистрата. Оба наших источника, рассказывающих об этом событии, – Геродот и Аристотель, – удивляются простодушию афинян, поддавшихся на такую уловку (Herod. I. 60; Arist. Ath. Pol. 14. 3). Еще больше это удивляет современных исследователей, некоторые из которых вообще начисто отрицают всю эту историю[23]. Более осторожные ученые не отрицают самого факта и склонны видеть в нем некое театральное или культовое действо[24]. С точки зрения нашего времени, то, что проделал Писистрат можно было бы назвать гениальной пиаровской ( PR ) операцией. Тут имели место как подготовка общественного мнения (пропаганда!), так и блестяще разыгранное шоу.

При всем этом, мы не имеем право утверждать, что со стороны Писистрата это была только циничная манипуляция или игра на религиозных чувствах афинян. Вполне возможно, что он относился к своей инсценировке как к культовому действу и верил в него, как верит жрец, участвующий в священнодействии. Все-таки это была еще религиозная эпоха, и то, что казалось наивным Геродоту, предыдущими поколениями воспринималось как религиозная истина. Здесь уместно вспомнить, что у греков боги имели обыкновение являться в мире людей в человеческом обличьи и множество примеров тому можно найти как у Гомера, так и в мифах. Имеет свое значение также, и то,  что греческих богов отличали высокий рост и красота, а людей, обладавших этими качествами считали причастными божественной харизме, оказывали им почести, а после смерти даже учреждали им культ как героям (см. Herod. V. 47; Paus. I. 28. 1). Наконец, следует учесть, что мифологическое мышление склонно отождествлять образ и его значение, субъект и объект, священнослужителя и божество, им изображаемое[25]. Поэтому, знание того, что на колеснице стоит конкретная женщина по имени Фия, в контексте ритуала не мешало воспринимать ее как самое божество, тем более, что по внешним данным она прекрасно подходила для этого.

Как бы то ни было, суть данного эпизода ясна: Писистрат представил дело так, будто сама богиня вернула ему власть в ее городе и она же лично ввела его в свои ”апартаменты” – в резиденцию на Акрополе. Эта культовая инсценировка имела успех, и Писистрат был встречен народом как законный правитель. Ничего подобного не могло бы произойти, если бы он был узурпатором и власть его считалась бы нелегитимной. Как раз наоборот: с помощью божества он только вернул себе свою законную власть, по праву ему причитавшуюся. Все могли убедиться в его исключительной харизматичности, и эта харизма была его правом.

Замечательно, что и в третий раз, когда Писистрату снова пришлось возвращать свою власть, и он прибег к силе оружия, чтобы подавить сопротивлявшуюся оппозицию аристократических конкурентов, ему опять удалось доказать свою выдающуюся харизму. И дело здесь даже не в том, что он победил в так называемой битве при Паллениде[26], а в том, что это столкновение происходило возле храма Афины Палленской. Значит, Афина опять помогла своему любимцу вернуть себе власть!

Итак, ясно, что Писистрат целенаправленно следовал модели харизматического царя. Более того, он сам создавал себе образ, задаваемый идеологией архаической тирании. Как и предусматривала эта идеология, основной упор делался на харизматичность нового царя, благодаря которой достигалась легитимность его власти. Нельзя не признать, что Писистрат весьма преуспел в этом. Однако, важно было не только прийти к власти, но и удержать ее. С третей попытки Писистрат решил эту проблему. И тогда перед ним стала задача ежедневного, ежечасного подтверждения своей харизмы. С одной стороны, для этого требовалась пропаганда (об этом речь пойдет ниже), а с другой, он должен был всеми своими поступками и делами постоянно доказывать свое соответствие образу гомеровского басилея. Для этого ему следовало выполнять все три основные функции такого басилея и при этом выполнять их демонстративно, так, чтобы все это видели и чувствовали. Посмотрим теперь вкратце, как это удавалось Писистрату.

Писистрат – военачальник. Эта сторона власти тирана малоизвестна, так как его правление носило в основном мирный характер. Тем не менее, он успел себя зарекомендовать как хороший полководец. Сначала он прославился на войне с Мегарами, а затем ознаменовал победой над оппозицией свой третий приход к власти. Пусть эпизод при Паллениде и носил несколько курьезный характер, но в Афины Писистрат вошел как победитель. По сведениям наших источников, за время своего правления Писистрат осуществил две военные экспедиции: во-первых, он завоевал Наксос и отдал его во владение своему другу Лигдамиду, который в третий приход к власти помог Писистрату людьми и деньгами (Herod. I. 61, 64).  Это был акт личной благодарности и демонстрация аристократического кодекса чести. Гораздо большее значение имела военная экспедиция Писистрата на Геллеспонт, где ему удалось отвоевать у митиленцев захваченную ими ранее афинскую колонию Сигей. Из рассказа Геродота следует, что ему удалось одержать победу и поставить там тираном своего сына Гегесистрата (Herod. V. 94).  Согласно единодушному мнению специалистов, эта операция принесла Писистрату большую славу и упрочила его положение в Афинах[27]. При этом отмечается, что мероприятие такого масштаба не могло быть осуществлено в рамках сугубо личной инициативы тирана, но только при поддержке всей общины[28]. Таким образом, Писистрат проявил себя в качестве военного и политического лидера своего полиса и сумел в полной мере реализовать свои аристократические амбиции. Теперь он действительно мог восприниматься как настоящий воинственный басилей гомеровского типа. Показательно, что как раз где-то начиная с 539 г. на аттических вазах стали появляться изображения боевых кораблей (рис. 1).                                                                               

Писистрат и культ. Сфера культа была пожалуй наиважнейшей для тирана, так как на религии основывалась легитимность его власти. Этот аспект подметил уже Аристотель: он писал, что хороший тиран, желающий казаться царем и заслужить уважение граждан, должен проявлять рвение в делах культа и казаться богобоязненным (Arist. Pol. 1314b 63 sqq.). Похоже, что Писистрат прекрасно понимал это и старался как мог. Как и следовало ожидать, особое внимание он уделил культу Афины, ведь ему надо было как следует отблагодарить свою покровительницу, даровавшую ему власть над городом. С этой целью он построил ей новый храм на Акрополе, сделал целый ряд культовых посвящений в ее честь, но главное, реформировал праздник Панафиней в честь богини, добавив к нему состязания и придав ему невиданный прежде блеск и пышность. Благодаря этому праздник стал заметным явлением в жизни уже не только Афин, но и всей Греции[29]. В результате, культ Афины при Писистрате сильно возвысился и приобрел общегосударственный характер. М. Шталь отмечает, что в преобразованном культе слились три представления об Афине: старый образ богини как локального божества; представление о ней, как о покровительнице аристократических героев; и новая солоновская концепция Афины как гаранта политической власти и благополучия города[30]. Особенно важно было то, что богиня, ставшая символом и воплощением города, была в то же время ’’личной’’ богиней тирана, его патронессой. Этим как бы подчеркивалось, что в Афинах правит избранник богини, законный правитель города, осененный божественным покровительством.

Не забыл Писистрат и о других богах, особенно позаботившись о Дионисе, который издревле считался покровителем и помощником его рода[31]. Следовало полагать, что Дионис тоже помог ему стать тираном и потому был щедро вознагражден: Писистрат ввел новый культ Диониса Элевтера, учредил в его честь праздник городских Дионисий и построил ему святилище на склоне Акрополя[32]. Почтил тиран так же и Аполлона, построив для него святилище[33] и произведя религиозное очищение посвященного ему острова Делос (Herod. I. 64). Особое внимание Писистрат уделял и Элевсинскому культу: он начал строить там внушительное здание для культовых церемоний, учредил торжественные процессии и сделал этот культ уже совершенно афинским[34].

Итак, в религиозной сфере Писистрат проявил себя наилучшим образом, но этим его культовая активность не исчерпывалась. Пожалуй, что сюда же следует отнести и широкую строительную деятельность тирана, вокруг которой ведется уже упомянутая нами выше дискуссия. Писистрату приписывают строительство не только культовых сооружений, но и целый ряд административных и общественных зданий, а также устройство водопровода и знаменитого источникa Эннеакрунос[35]. Несмотря на то, что датировка и идентификация многих фундаментов и строительных фрагментов остается спорной, исследователи вынуждены все-таки признать сам факт строительной активности в период правления Писистрата, хотя часто и отрицают ее политический характер[36]. Для нас же наибольший интерес представляет ее религиозно-символический характер, который связан с восточными корнями самой тирании[37]. Как известно, строительная деятельность на древнем Востоке входила в прямую обязанность правителя и носила сакральный характер – она являлась своего рода царским священнодействием. Строительство символически повторяло акт космогонии, а царь представлялся в качестве мироустроителя, творящего и упорядочивающего космос[38]. Греческие тираны тоже много строили, и не исключено, что в этом они также следовали восточным образцам. Это дает основания предполагать, что и Писистрат, инициируя строительство в Афинах, следовал модели царя–мироустроителя. Очевидно, он строил не просто для того только, чтобы снискать себе популярность в народе, но и для того, чтобы все воспринимали его как настоящего царя, который заботится о своем народе и обустраивет свой ’’космос’’.

Писистрат – судья. Здесь мы располагаем сообщением Аристотеля о том, что Писистрат учредил судей по демам и сам ездил по стране, наблюдая за ходом дел и примиряя тяжущихся (Arist. Ath. Pol. 16. 5). Сам факт учреждения подобных судов признается сегодня большинством специалистов[39], однако, интерпретируется он в большинстве случаев лишь в том смысле, что тиран хотел таким способом подорвать влияние родовой аристократии на местах[40]. По нашему мнению, более убедительную позицию этом вопросе занимает Михаэль Шталь, который полагает, что учреждение судов на местах имело главной целью крепко привязать население к самому тирану[41]. Действительно, Писистрат, взявший на себя роль царя, просто обязан был во всем следовать избранной им модели и проявить себя заметным образом в качестве судьи, то есть так, как проявляли себя басилеи в гомеровские и гесиодовские времена. Он должен был стать гарантом и символом правосудия в государстве, но как это было сделать в полисе с большой сельской территорией? Его резиденция находилась в Афинах, уследить за всем на местах он не мог, а скопления крестьян в городе, он, по свидетельству Аристотеля, стремился избежать (Arist. Ath. Pol. 16. 3). Поэтому единственным возможным решением проблемы было учреждение судей на местах, которые представляли бы центральное правосудие. Но, поскольку в идеологических и прагматических целях требовалось еще и личное влияние Писистрата, то он мог его должным образом реализовать, совершая инспекционные поездки по стране и выполняя обязанности судьи на местах. Очевидно, эта деятельность тирана произвела большое впечатление на его современников, в результате чего сведения о ней сохранились до наших дней.

       Теперь можно сформулировать некоторые промежуточные выводы: во-первых, благодаря своему происхождению и личной харизме Писистрат прекрасно вписывался в модель харизматической власти и просто идеально подходил на роль царя. Во-вторых, даже беглый анализ его деятельности во время правления показывает, что он целенаправленно имитировал власть древнего царя и старался демонстративно выполнять те функции, которые предусматривались гомеровской моделью царской власти. В-третьих, все это говорит о том, что правление Писистрата прочно основывалось на идеологии царской власти. Отсюда следует, что обязательно должна была быть и пропаганда, которая доносила бы до рядовых афинян официальную идеологию тирана. Поскольку этой идеологией легитимировалась власть Писистрата, все должны были знать, что, во-первых, он настоящий харизматический лидер, получивший власть законно и по воле большинства, а, во-вторых, что он настоящий и заботливый царь, прекрасно справляющийся со всеми своими обязанностями. Таким образом, пропаганда должна была акцентировать именно харизматичность Писистрата, которая лучше всего проявлялась в его связи с божественным миром. Осталось рассмотреть, как это осуществлялось на практике.

                                             III

Прежде всего следует определить, какими средствами располагал Писистрат для пропаганды своей идеологии. Если реально взвесить все условия той ситуации, то станет очевидным, что тиран имел в своем распоряжении только три возможности для пропоганды: 1) устную передачу нужной информации и ее интерпретацию; 2) культовую сферу и 3) искусство. Рассмотрим их по порядку.

1. Устная пропаганда была по тем временам наиболее простым, доступным и эффективным средством для внедрения в массы нужных идей. Вместе с тем она остается для нас практически неизвестной и недоступной исследованию. И все же, есть основания полагать, что источники донесли до нас отдельные ее фрагменты или крупицы. Пожалуй, наиболее верным свидетельством такого рода является рассказ Геродота о том, как Писистрат подготовил свое второе возвращение на Акрополь. По его словам, Писистрат, перед тем, как въехать в Афины с Фией на колеснице, послал вперед глашатаев, чтобы они побуждали горожан благосклонно принять Писистрата, человека, которого богиня Афина ’’почитает выше всех людей’’ и возвращает на Акрополь. Геродот отмечает, что тотчас по всем демам пошел слух ( favtiß ajpivketo ) о возвращении Афиной Писистрата из изгнания (Herod. I. 60. 5). Как видим, блестящая операция Писистрата была прекрасно проведена именно при помощи устной пропаганды, то есть сначала был запущен слух, который создал ажиотаж и настроил людей на соответствующий лад, а затем уже в город въехал сам ’’царь’’ вместе с ’’богиней’’. Этот трюк был проделан очень грамотно даже с точки зрения современных PR – технологий. Во время следующего прихода к власти, после битвы при Паллениде, сыновья Писистрата, как сообщает тот же Геродот, скакали за бегущими афинянами и уговаривали их ничего не бояться и разойтись по домам (Herod. I. 63. 2). И в этом случае Писистрат особо позаботился о том, чтобы создать благоприятное для себя общественное мнение. Еще один пример устной пропаганды мы находим в рассказе Аристотеля о разоружении народа: из его слов следует, что Писистрат, придя к власти, созвал народное собрание и сам лично объяснил народу новую политическую ситуацию (Arist. Ath. Pol. 15. 4).

Вот и все, что известно непосредственно в передаче античных авторов; остальное принадлежит области предположений. Тем не менее было бы нелишне проанализировать некоторые сообщения источников в заданном контексте. В первую очередь на ум приходит рассказ Геродота о чудесном знамении, предшествовавшем рождению Писистрата. В нем говорится о том, что однажды, во время Олимпийских игр, некий Гиппократ, находившийся тогда в Олимпии, приготовил жертвоприношение, и когда жертвенное мясо было уже разложено в котлах, котлы вдруг закипели сами собой и вода полилась через край. Увидевший это спартанец Хилон, один из семи мудрецов, посоветовал Гиппократу воздержаться от рождения детей. Гиппократ совета не послушался и у него родился сын Писистрат, ставший затем тираном (Herod. I. 59. 1 – 2). Совершенно очевидно, что эта легенда была призвана продемонстрировать особую харизму и богоизбранность Писистрата, которому уже самой судьбой было предназначено великое будущее[42]. Один из основных мифологических стереотипов как раз в том и состоит, что рождению великого царя всегда предшествует какое-либо знамение. Так, например, тот же Геродот, в своей новелле о рождении персидского царя Кира, особо заостряет внимание на знамении, предвестившем появление царя на свет (Herod. I. 107-113). Данный стереотип продолжал действовать даже в эпоху эллинизма, когда создавались рассказы о чудесном рождении Александра Великого и о сопутствующих этому событию предзнаменованиях. В эпоху же архаики мифологические матрицы имели гораздо большее влияние на умы людей. Скорее всего, что легенда о знамении Писистрата сложилась в два этапа: первая ее часть, то есть рассказ о самом знамении, появилась вероятно уже при самом тиране и могла быть включена в его пропагандистскую компанию: она должна была популяризировать идею харизматичности тирана. Другая часть легенды, в которой участвует спартанец Хилон, возникла, видимо, уже после падения тирании, в эпоху демократии, когда официальное отношение к тирании стало резко отрицательным. Это видно по тому, что Хилон интерпретирует знамение в негативном смысле и предостерегает Гиппократа от рождения детей.

            К пропаганде Писистрата может иметь отношение еще один рассказ Геродота, в котором говорится, что накануне битвы при Паллениде перед Писистратом предстал прорицатель Амфилит и изрек пророчество в стихах:

            ’’Брошен уж невод широкий, и сети раскинуты в море,

               Кинутся в сети тунцы среди блеска лунного ночи.’’

Писистрат истолковал этот оракул как предсказание своей победы, повел войско на врага, и в результате, опять пришел к власти (Herod. I. 62. 5-6; 64. 1). Исследователи обычно признают аутентичность этого оракула и считают, что он мог быть взят из какого-нибудь сборника оракулов, одного из тех, которыми увлекались Писистратиды[43]. Поэтому вполне возможно, что данный оракул был создан специально для Писистрата и затем использовался для пропаганды харизматичности тирана.

            Наконец, существует еще целая серия рассказов и анекдотов о Писистрате и его правлении, которые возникли, по всей видимости, в устной, фольклорной традиции и нашли затем отражение в разных, чаще всего поздних источниках[44]. Показательно, что основным лейтмотивом этих рассказов является мысль о чрезвычайном миролюбии, доброте и справедливости тирана[45]. Один из подобных рассказов попал в ’’Афинскую Политию’’ Аристотеля. Это знаменитая история с крестьянином из Гиметта, который не узнал совершавшего инспекционную поездку Писистрата и пожаловался ему на чрезмерные налоги. В ответ справедливый тиран вместо наказания освободил крестьянина вообще от всех налогов (Arist. Ath. Pol. 16. 6). Благоразумие и доброжелательность Писистрата упоминаются Аристотелем и в других местах (например, Arist. Ath. Pol. 16. 1-2, 7-9). В конце концов, на основе такого позитивного образа Писистрата сложилось представление о том, что время его правления – это ’’жизнь при Кроносе’’. Особо следует отметить, что Аристотель привел это сравнение как популярную поговорку, прочно вошедшую в обиход у афинян (Arist. Ath. Pol. 16. 7). Короче говоря, устная традиция была чрезвычайно благосклонна к Писистрату. Высказывалось предположение, что большая часть рассказов о нем сложилась в период непосредственно после его смерти, когда еще жива была добрая память о нем[46]. Мы же со своей стороны дерзнем предположить, что какая-то часть этой традиции могла возникнуть уже при самом Писистрате и непосредственно при его подаче[47]. Ведь если Писистрат уже в начале своей карьеры, стремясь к власти, искусственно создавал нужные ему слухи, то тем более, он должен был прибегать к подобному приему и во время своего правления, чтобы надлежащим образом формировать общественное мнение. В этой связи можно привести один интересный пример: Феопомп сообщает, что Писистрат снял охрану со своих полей, чтобы, любой желающий мог пользоваться его плодами (FGrH 115 F 135). Этим он как бы символически возродил легендарную ”общность владения” (koinwniva), существовавшую, по словам Плутарха, в мифические ”времена Кроноса” (Plut. Kim. 10. 7). Следовательно, он осознанно подстраивался под модель ”золотого века” и создавал почву для соответствующих интерпретаций.

            Вот, пожалуй, и все, что мы можем сказать об устной пропаганде Писистрата. Безусловно, это был очень действенный инструмент политики, но видимо, недостаточный. Самыми большими дефектами этого вида пропаганды было то, что она при тогдашних средствах коммуникации не могла охватить все население, а также то, что серьезные религиозные и политические идеи, служащие для легитимации власти тирана, устным путем передать было невозможно: вербально выраженные, они не были бы всем понятны и при передаче из уст в уста сильно искажались бы. Поэтому Писистрату было просто необходимо использовать и другие средства для рекламы своих идеологических постулатов.

            2. Культ в системе пропаганды. Мы не располагаем никакими конкретными историческими свидетельствами, но это не означает, что реконструкция невозможна. Дело в том, что средством пропаганды Писистрата служила вся его деятельность в области культа и культуры. Когда он преобразовывал культ Афины, строил в ее честь храм и делал ей другие посвящения, это всякий раз было публичной демонстрацией его харизмы и его особой, исключительной связи с богиней. То же самое относится и к другим культам, заботу о которых проявлял тиран. Наконец, он и сам мог принимать участие в каких-то культовых церемониях, особенно в честь Афины. Все это без всяких слов доносило до широких масс зрителей и участников то, что хотел сказать им тиран. В конце концов, служители культа тоже могли принимать участие в пропаганде, придавая некоторым церемониям соответствующий смысл и объясняя его людям. Кроме того, кто-то из профессионалов составлял для тирана соответствующие оракулы и знамения, и все это вливалось в общую идеологическую струю.

            Возможно, сюда же следует отнести и десятину, взимаемую Писистратом со всех доходов в стране (Arist. Ath. Pol. 16. 4). Вопрос о десятине широко дискутируется в литературе из-за неясности технической стороны дела[48], но мы считаем, что нет никакой нужды подвергать сомнению сам факт наличия десятины, так как он очень органично вписывается в контекст политики Писистрата. Хорошо известно, что у многих древних народов десятина считалась священной жертвой, приносимой божеству или замещавшему его царю. Так, например, в Риме, по словам Феста, вообще всякое жертвоприношение имело вид десятины (Ph. 63b). У греков издревле существовал обычай приносить богам благодарственную жертву в виде десятины (см., например, Herod. IV. 152; IX. 81). У многих народов древности царь получал десятину именно как заместитель (или воплощение) божества и использовал ее на культурные и государственные нужды. Писистрат тоже был царем и притом ставленником Афины, и поэтому, как ее представитель, он имел религиозное право взимать десятину. На эти деньги он строил святилища, учреждал культы, производил жертвоприношения, украшал и обустраивал город. Таким образом, десятина могла преподноситься и восприниматься как священная жертва Афине, как служение своему полису, а это, в свою очередь, было еще одним наглядным средством пропаганды, иллюстрацией исключительной харизмы тирана.

            3. Искусство как инструмент пропаганды. Как уже было сказано, вопрос о связи аттической вазописи с пропагандой Писистрата уже давно и широко дискутируется в научной литературе[49]. Поэтому имеет смысл сначала определить, была ли такая пропаганда средствами искуства принципиально возможной. В контексте вышеизложенного естественно напрашивается положительный ответ: Писистрат имел определенную идеологию и использовал все возможные средства для ее пропаганды и внедрения в сознание афинян. В этих условиях искусство не могло остаться безучастным и, как показывает исторический опыт человечества, в подобных ситуациях искусство вообще никогда не остается в стороне и начинает обслуживать нужды государственной идеологии, независимо от того, какие механизмы стимуляции при этом применяются. Конечно, мы не знаем, как это все конкретно выглядело в Афинах эпохи Писистрата, но можно с большой долей вероятности предполагать, что некоторые мастера хотя бы частично работали по прямому заказу тирана. Раз уж Писистрат мог организовать строительство храмов и общественных зданий, то заказать отдельным художникам определенные сюжеты на вазах для него не представляло никакого труда. Кроме того, желание угодить правителю всегда и во все времена было действенным стимулом для многих художников. 

Однако для того, чтобы понять феномен пропаганды в искусстве, следует сначала ответить на вопрос: а почему именно вазопись? Зачем нужны были Писистрату символические изображения мифологических сюжетов на афинских амфорах? Что это ему давало? Ответ следует искать сразу в двух плоскостях: в особенностях греческой вазописи эпохи архаики и в функциональном значении греческой расписной керамики. Прежде всего мы имеем ввиду уже многократно отмеченную в литературе тесную связь греческой вазописи с повседневностью и особенно с политической ситуацией своего времени[50]. Иногда даже звучат категорические утвержденияо том, что вне политического контекста невозможно вообще понять смысл греческого искусства вазописи эпохи архаики и ранней классики[51]. К тому же, характерной особенностью этого искусства является популярность ситуаций и образов, специально предназначенных для воспитательных целей[52]. Следовательно, вазопись уже изначально являлась носительницей идеологических парадигм и естественным средством их пропаганды. Понятно, что Писистрат не мог обойти стороной этот феномен и не использовать его в своих интересах, а искусство, в свою очередь, просто не могло не прореагировать на ситуацию, и притом именно в нужном для правителя духе.  

Столь тесная связь аттического искусства вазописи с реалиями общественной жизни объясняeтся, скорее всего, той ролью, которую играла расписная керамика в жизни афинян. Уже разнообразие форм и типов сосудов говорит само за себя. Таким их обилием не может похвастаться ни одна древняя культура. При этом спектр применения расписных сосудов был необычайно широк и охватывал практически все сферы жизнедеятельности:  производство, быт, досуг и культ. Наиболее репрезентативным типом аттической керамики была так называемая «широкобедренная» амфора (’’Bauchamphora’’). Как следует из исследования Ингеборг Шайблер, такого типа амфоры применялись весьма широко: в быту их использовали и как тару и как эталон объема; в культовой сфере они служили для принесения жертвенных даров божествам и для обслуживания ритуальных трапез; в общественной жизни они использовались в качестве почетных наград, а так же на частных пирушках-симпосиях[53]. Причем, в быту, в качестве тары использовали в основном нерасписные сосуды, а роскошные расписные амфоры служили для более благородных целей. Ценность этих амфор была весьма велика, что вкупе с их благородным происхождением обеспечивало им высокую публичность и репрезентативность. Следовательно, изображения на таких амфорах приобретали особую значимость, они становились важным социальным текстом, выражающим некую ценностную установку, ориентированную на зрителя. Если учесть, что зрителей было много, то можно легко понять, какое значение имела вазовая живопись для идеологии. Таким образом, расписные амфоры как нельзя лучше подходили для того, чтобы стать инструментом пропаганды Писистрата, ведь  они наглядно могли доносить до афинян основные идеи его идеологии, выраженные не в словах, а в образах.

            Конечно, это еще не значит, что все художники в Афинах вдруг разом бросились обслуживать идеологию Писистрата. Скорее наоборот, таковых были единицы и из всех вазовых изображений той эпохи только малая их часть могла предназначаться непосредственно для выражения идей Писистрата. Зато можно утверждать, что это была наиболее публичная и репрезентативная часть, благодаря чему кое-что из нее сохранилось и до наших дней.

            Перейдем теперь к рассмотрению конкретных тем и сюжетов, которые могли иметь отношение к идеологии Писистрата. Самый яркий пример уже хорошо описан и  вокруг него как раз и разворачиваются наиболее жаркие споры. Речь идет о Геракле, образ которого в правление Писистрата стал столь популярен, что его изображения по количеству далеко превзошли изображения всех остальных героев и мифологических персонажей[54]. Основной тезис Бордмена состоит в том, что в аттическом искусстве при Писистрате сознательно разрабатывались некоторые сюжеты с Гераклом, которые вызывали ассоциации с тираном и с конкретными элементами его политики[55]. Наиболее показательна в этом отношении серия изображений, представляющих введение Геракла на Олимп богиней Афиной (рис. 2, 3). Согласно греческому мифу, Геракл был вознесен на Олимп прямо с погребального костра и уже там Афина представила его перед другими богами. На рисунках же показывается не костер Геракла, а именно его восхождение на Олимп в сопровождении богини. Все внимание художников сосредоточено на изображении Геракла и Афины, так что олимпийцы как правило оказываются ”за кадром”. При этом, Геракл и Афина не просто идут, а въезжают на Олимп на колеснице, точно так же, как и Писистрат въехал на Акрополь на колеснице вместе с ”Афиной”, то есть Фией. К тому же, Геракл держит в руках дубину, которая вызывает ассоциации с отрядом дубинщиков Писистрата.

Параллель здесь настолько очевидна, что каждому афинянину эти изображения неизбежно должны были напоминать о том, как Писистрат пришел к власти при непосредственной помощи божества. Таким образом, идея харизматичности тирана была представлена визуально и служила наглядным средством пропаганды идеи его богоизбранности, а, значит, и легитимности его власти.

       Бордмен выделяет еще некоторые сюжеты с Гераклом, которые могли иметь прямое отношение к политике Писистрата. Это например, цикл изображений, иллюстрирующих миф о схождении Геракла а Аид и укрощении им двуглавого пса Кербера (рис. 4).

Этот сюжет мог вызывать ассоциации с Элевсинским культом, открывавшим посвященным в него мистам тайны жизни и смерти. По преданию, Геракл в Элевсине очистился от крови убитого им кентавра Несса и был посвящен в мистерии (Apollod. II. 5. 12). Писистрата связывала с Элевсином активная культовая и строительная деятельность[56]. Не исключено, что он и сам был посвящен в мистерии. Похоже, что и в этом случае Геракл служил как бы прообразом тирана.

Интересный пример в этом ряду являет собой одно изображение, где Геракл показан играющим на лире перед Афиной (рис. 5). Ни в одном мифе такого сюжета нет, зато есть сведения о том, что Писистрат учредил в честь Афины состязания поэтов, произвел ’’кодификацию’’ гомеровских поэм и установил порядок их рецитации на празднествах (Paus. VII. 26. 13; Cic. De orat. 3. 137; Anth. Pal. XI. 442, 3 sq.; Ael. Var. Hist. XIII. 13 )[57]. Получается, что играющий на лире перед Афиной Геракл символизировал культурную политику Писистрата, его заботу об искусстве и его служение своей богине – покровительнице. Отсюда можно заключить, что этот сюжет был сочинен специально для Писистрата.

            Если рассматривать концепцию Бордмена в отрыве от исторической и особенно культурной ситуации того времени, то его тезисы, за неимением прямых доказательств (которых, как уже сказано, и быть не может), повисают в воздухе и могут казаться сомнительными. Но если их рассмотреть именно в контексте той ситуации, то они кажутся вполне обоснованными. Ссылки на то, что Геракл был общегреческим героем и что его популярность в аристократической среде была высока и до Писистрата, не могут служить опровержением тезисов Бордмена[58]. Как раз наоборот, более чем естественно, что образ популярного героя был использован в интересах Писистрата, ведь это еще больше поднимало авторитет тирана. Писистрат, конечно же, не мог ’’приватизировать’’ образ Геракла и, конечно же, не все аттические изображения Геракла создавались с пропагандистскими целями, но это никак не противоречит тому, что утверждает Бордмен. В контексте идеологических устремлений тирана ’’пропаганда в картинках’’ была не только возможна, но и в высшей степени целесообразна и необходима ему.

            Еще одну убедительную параллель между вазописью и политикой Писистрата привел Петер Шпан[59]. Он обратил внимание на специфическую иконографию Триптолема, получившую распространение в период правления тирана, и проинтерпретировал ее в политическом контексте. Суть его концепции состоит в следующем. Триптолем был местным элевсинским героем, почитавшимся за то, что Деметра, учредив в Элевсине свои таинства, научила его земледелию, а он, в свою очередь, передал свои знания и навыки другим людям. Во второй половине VI в. Триптолем стал изображаться в искусстве сначала как аттический герой, а затем и как царь, восседающий на троне с колосьями хлеба в руках (рис. 6).

 Специфичность изображения заключается в том, что трон не обычный, а на колесах, а на одном рисунке это уже не просто трон, но летящая по воздуху колесница (рис. 7). Автор доказывает, что этот трон-колесница представляет собой сакральный символ власти, а изображение Триптолема в виде царя имело целью вызывать ассоциации с Писистратом. На изображениях такого типа Триптолем представлен не только как царь, но и как податель зерна, а это, в свою очередь, должно было напоминать о социальной политике тирана, который как известно, заботился об аттическом крестьянстве, давал крестьянам ссуды и совершал инспекционные поездки по стране (Arist. Ath. Pol. 16. 2-5). Он был вездесущ и поэтому трон Триптолема изображался на колесах. Следовательно в образе Триптолема на троне афиняне должны были узнавать своего царя – благодетеля, который являлся для них как бы новым Триптолемом – подателем зерна. Пожалуй, этот образ был просто идеальным средством прославить благотворительность политики тирана или же представить ее в качестве таковой.

        В научной литературе уже несколько раз высказывалась мысль о том, что изображения  Тезея на аттических вазах периода тирании также имеют отношение к Писистрату[60]. Эта точка зрения аргументируется тем, что во-первых, Тезей был знаменитейшим афинским царем, а значит, достойным прообразом для царя – тирана; и во-вторых, тем, что в это время Тезей изображался чаще всего в момент победы над Минотавром или марафонским быком (рис. 8). Предполагается, что сцена убийства чудовища могла вызывать ассоциации с победой Писистрата в битве при Паллениде, и таким образом, служить в качестве дополнительной легитимации власти тирана, являющегося как бы наследником древнего афинского царя и героя. Данная концепция подверглась обоснованной критике[61], однако, нельзя все – таки полностью исключать того, что в правление Писистрата образ Тезея мог получить и дополнительную смысловую нагрузку в рамках идеологии тирана.

       Итак, можно утверждать, что в искусстве эпохи Писистрата сознательно культивировались и акцентировались сюжеты, вызывающие прямые ассоциативные связи между тираном и некоторыми мифологическими героями. Тиран уподоблялся Гераклу, Триптолему и возможно, в некоторой степени, также Тезею. Разнообразие образов не должно удивлять, так как это вполне соответствует особенностям мифологического мышления, которое настолько плюралистично по своей сути, что допускает даже одновременное существование разных мифов об одном и том же. При этом, как показал К. Хюбнер, между ними не возникает противоречия и все мифы воспринимаются как правдивое отражение сакральной действительности, в которой одно и то же явление может иметь множество проявлений[62]. Поэтому мифологическая идентификация Писистрата с одним героем не исключала того же и с другими. Каждый герой символизировал какой-то аспект власти тирана. Так, например, образ Геракла наиболее ярко выражал идею харизматичности Писистрата и демонстрировал его особую связь с Афиной и поэтому он имел ключевое значение в ’’художественной пропаганде’’ тирана и тиражировался больее всего. Образ Триптолема, в свою очередь, служил прекрасным символом внутренней политики Писистрата, а образ Тезея мог иллюстрировать идею легитимности нового царя, указывая на ее наследственный характер и преемственность. Все эти герои являлись как бы прототипами тирана и его мифологическими прообразами, они задавали архетипную модель, которой он следовал и которую теперь популяризировало искусство. Писистрат уподоблялся героям, но не сливался с ними; по отношению к ним он выступал как подобие по отношению к образцу. В этом проявляется то архетипное мировосприятие, которое замечательно описал в своих трудах Мирча Элиаде[63]. В нашем случае ближайшим аналогом и образцом такого мироощущения может служить творчество Пиндара. Его основной поэтический прием состоит в том, что выдающееся событие современности (очередная победа на играх) он включает в мировой порядок таким образом, что находит этому событию  прототип в прошлом и проводит между ними мифологическую связь[64]. Получается, что новый подвиг есть повторение древнего архетипного подвига. Многое говорит за то, что афинские вазописцы пользовались тем же приемом, когда представляли Писистрата в образах мифологических героев прошлого. Таким способом власть и политика тирана вписывались в архетипную модель и тем самым демонстрировалась их сакральность, а, следовательно, и легитимность.

            До сих пор речь шла только об образах героев, но этим, вопрос не исчерпывается. Наряду с героями афинские художники в эпоху поздней архаики любили изображать и богов, и поэтому естественно возникает вопрос: а нельзя ли и здесь проследить какую-нибудь связь между этими изображениями и Писистратом? В литературе этот вопрос обычно не ставится. Причиной тому является, скорее всего, общее убеждение в том, что до Александра Македонского никому из греков не могло прийти в голову назвать себя богом, а раз так, то и Писистрат не мог дерзнуть уподобить себя божеству, хотя бы только и на картинке[65]. Само допущение этого кажется современным исследователям кощунством, и все убеждены, что точно также должны были смотреть на это и сами древние греки. Однако, обожествление Александра нельзя обьяснить только свойствами его характера и восточными влияниями. Свою роль здесь сыграли и некоторые особенности греческой культуры. Eсли бы в ней не было соответствующих предпосылок, то Александр просто не смог бы объявить себя богом. До него некоторым выдающимся личностям уже удавалось уподобиться божеству или получить божеские почести посмертно, но Александр стал богом уже при жизни, ”по своему хотению”. Радикальность его поступка состоит не в том, что он совершил что-то в принципе революционное и невообразимое, а в том, что он перешел ту грань, которую ранее никто не переступал, но к которой уже многие подходили.

       Итак, греческая культура не только создавала предпосылки для обожествления человека, но и естественно подводила к этому. Сближение божественного и человеческого можно даже считать основной характеристикой эллинской культуры. Греческие боги были максимально очеловечены и по сути, это были идеализированные люди. Уже начиная с архаической эпохи греческое искусство, создавая образы прекрасных богов и людей, настолько сближало их, что грань, их отделяющая, сама собой стиралась. Божественное проявлялось в человеческом и могло принимать человеческий облик. Поэтому Гомер называл своих героев ’’богоравными’’ и поэтому греки настолько высоко ценили человеческую красоту, что удостаивали красивых людей даже религиозных почестей (например, Herod. V. 47). Благодаря этому афиняне могли принять Фию за Афину и поверить, что сама богиня ведет Писистрата на свой Акрополь. Это еще не значит, что они были просто глупы или наивны и не понимали, что видят перед собой не Афину, а человека из плоти и крови. Скорее всего, афиняне это прекрасно знали (а иначе, как бы сохранилось имя женщины, изображавшей богиню?), но воспринимая мир сквозь призму мифологического мышления, верили, что сейчас, в этой ситуации и в этом человеке проявляется или присутствует божество. Это была ситуация культа, когда сакральное проявлялось в профанном. Вот именно в таком смысле проявленности божественного в человеческом можно говорить о символическом обожествлении человека в греческой культуре до Александра Великого. Для эпохи архаики мы имеем два явных примера такой обожествленности. Это упомянутая выше Фия и философ Эмпедокл, о котором уже при жизни ходили легенды, будто он бог (Diog. Laert. VIII. 66, 69; Sudа. Emped.).

            Конечно, эту тему нельзя исчерпать несколькими общими замечаниями, но в данном случае, сказанного достаточно, чтобы понять, что Писистрат, обладавший исключительной харизмой и исключительным положением в своем городе, мог претендовать на богоподобие, то есть на то, что в нем проявляется божественная сила. Поэтому есть смысл серьезно отнестись к сообщению Афинея о том, что, по свидетельству некоторых авторов, в правление тирана Дионис в Афинах изображался с чертами лица Писистрата (Athen. XII. 533c ). Причем показательно, что это предложение стоит в негативном смысловом ряду, сразу после заявления о том, что правление Писистрата было ’’тягостно для многих’’ ( ov deä Peisiästrato§ kaiä evn polloiߧ baru;§ ejgeäneto, oväpou kai; to; jAqhänhsi touß Dionuäsou  proäsopon  ejkeiänwn tine;§ faäsin ejiäkwna – Athen. XII. 533c). Очевидно, что Афиней воспроизводит в этом месте какой-то фрагмент демократической традиции, имевшей яркую антитираническую направленность. Афинская демократия, как известно, отличалась не только непримиримостью к единоличной форме власти, но и нетерпимым отношением к любого рода возвышению личности. Поэтому изображение Диониса с чертами Писистрата должно было быть воспринято в демократических Афинах как неслыханная гордыня (u{bri) и святотатство, как очередное доказательство порочности тирании. Афинская демократия не могла потерпеть даже достаточно безобидный ’’проступок’’ Фидия, который отважился на щите статуи Афины Парфенос изобразить себя и Перикла (Plut. Sol. 31). Если этот факт был признан святотатством, то что же говорить о Дионисе с чертами Писистрата? Отсюда следует заключить, что отношение к такого рода приемам в изобразительном искусстве в Афинах в разные эпохи было разным. То, что в эпоху архаики было нормальным явлением, в классическую эпоху стало уже преступлением. Причиной тому явилась, несомненно, смена идеологической парадигмы. Если в архаический период господствовала аристократическая идеология с ее культом героической личности, то в классический победила (по крайне мере, на официальном уровне) полисная, а затем и демократическая идеология, которая выступала против возвышения личности над коллективом. Следовательно, в архаическую эпоху харизматическая личность, отвечавшая героическому стандарту, а тем более, обладавшая властью, имела еще достаточно широкие возможности для мифологизирующей саморекламы через искусство. Это явление возродилось снова в эпоху эллинизма, когда произошел ренессанс героических личностей, которые подчинили себе не только полис, но уже целые империи и стали не просто царями, но богами. Тогда искусство уже неприкрыто и откровенно стало изображать новых царей в виде богов и героев.         

            Упомянутое выше сообщение Афинея удачно корреспондирует с фактом необычайной популярности Диониса в искусстве вазой росписи эпохи Писистрата. На приводимой И. Шайблер таблице видно, что Дионис был популярнейшим персонажем после Геракла[66]. Этот факт заслуживает особого внимания, поскольку как уже было показано выше, популярность того или иного образа в изобразительном искусстве архаических Афин есть явление не случайное, а закономерное. В принципе, это утверждение справедливо для любого общества и в любую эпоху, так как за тиражируемыми образами всегда стоят как ментальные предпосылки, так и конкретные идеологические мотивы. Что касается Диониса, то он состоял в ’’родственной’’ близости с домом Писистрата, так как издавна покровительствовал этому роду. Дионис, если можно так выразится, был ’’семейным’’ богом тирана и в то же время общим богом для всех. Осмелимся предположить, что именно с этим ’’семейным’’ аспектом Диониса при дворе тирана связан целый цикл изображений, на которых данный бог представлен в характерной семейной обстановке (например, рис. 9 а–в). На эти изображения обратил внимание Ф. Кольб, но он  оставил их без объяснения, ограничившись их описанием и констатацией того факта, что Дионис изображен как глава семейства[67]. Нам представляется, что в этом образе Диониса подразумевался сам Писистрат, который был главой достаточно большой семьи, причем двое его сыновей после его смерти унаследовали власть в Афинах. Возможно, именно этих сыновей имели ввиду художники, когда они на некоторых вазах возле Диониса–Писистрата изображали в одном случае двух детей, а в другом  –  двух юношей (рис. 9 а, в).

     Конечно, утверждать что-либо окончательно в данной ситуации не представляется возможным, но мы считаем данную версию вполне правдоподобной. В ее пользу говорят следующие соображения. Во-первых, кажется вполне естественным, что Писистрат мог быть изображен в виде своего ’’семейного’’ бога. Во- вторых, данный сюжет был весьма выгоден для пропаганды Писистрата, так как семья принадлежала к числу основных традиционных ценностей и представить тирана в качестве примерного семьянина-домохозяина было необходимо для повышения его популярности. Логика такого традиционного мышления хорошо видна в рассказе Геродота о том, как паросцы замирили гражданские распри в Милете: они обошли всю милетскую область и, найдя в запущенной и разоренной стране несколько приличных хозяйств, вверили их владельцам власть в городе. Они мотивировали свой выбор тем, что, тот кто заботится о своем хозяйстве, будет так же хорошо заботится и об общем достоянии (Herod. V. 29). Подобным образом рассуждал, видимо, и Аристотель, когда он сравнивал всеобъемлющую царскую власть с властью домохозяина и называл ее домопровительством (Аrist. Pol. 1285b 30 sqq.) . Исходя из этого, он и советовал образцовому тирану казаться для подданных домоправителем и опекуном (Arist. Pol. 1314b 40 sqq.). Таким образом, ’’семейный’’ аспект власти был очень важен для политического имиджа тирана и, вполне естественно, что искусство откликнулось и на эту потребность.

В-третих, бросается в глаза сходство данного типа изображений с еще одной серией рисунков, на которых изображен Геракл (рис. 10). Композиция в обоих случаях поразительно совпадает: как Геракл, так и Дионис изображаются возлежащими на пиршественном ложе в домашней обстановке. Интересно, что за спиной Геракла опять стоит Афина. Ее присутствие в столь бытовой сцене не оправдано мифологически, но зато легко объяснимо, если предположить, что Геракл и в данном случае символизирует Писистрата, который жил на Акрополе, то есть в земной обители богини; а раз так, то ее неизменное присутствие возле своего героя вполне естественно. В этой сцене образ Писистрата прочитывается вполне отчетливо и возможно, именно для того, чтобы ассоциация с тираном легко прочитывалась, изображения Диониса в ’’домашней обстановке’’ повторяют композицию с Гераклом.

            Однако надо иметь ввиду, что изображения возлежащих Диониса и Геракла на самом деле не являются чисто бытовыми сценами. В обоих случаях представлена ситуация пира, а пир означает как раз состояние возвышенное, приподнятое над бытом и повседневностью. Тема пира вообще была популярна в архаическом искусстве, но было бы слишком упрощенным рассматривать ее только в социальном аспекте, как демонстрацию аристократического статуса и образа жизни[68]. Нельзя забывать и ее символического значения. Семантика пира в греческой культуре состояла в том, что на пиру для греков наступал момент полноты и изобилия жизни, когда человек в безмятежности приближался к состоянию божества (см., например: Strab. X. 3. 9 )[69]. Во время пира он отрывался от профанного бытия повседневности и как бы освобождался от уз смерти – ”себя услаждая и прочь отгоняя рок, срок гибельный и предел смертный” (Theogn. 761–768).  

      Итак, на вазах, о которых идет речь, изображен пирующий герой, после смерти причисленный к богам. Если учесть, что в обоих случаях должен был прочитываться Писистрат, то эти изображения получают дополнительную смысловую нагрузку. Они демонстрируют героичность и символическую божественность тирана, удостоившегося чести стать избранником божества и уподобиться великим богам и героям. Кстати, интересно, что как Дионис, так и Геракл были ’’пришельцами’’ на Олимпе, потому что были приняты в семью богов ’’в эксклюзивном порядке’’. Аналогично и Писистрат являл собой исключительный случай, поскольку он удостоился особой чести и лично Афиной был возведен на Акрополь, то есть на земной Олимп, где находились жилища богов и где они, соответственно, присутствовали. На эту ассоциацию указывают уже рассмотренные выше изображения (рис. 2–3). Понятно, что художники не могли обойти стороной и пребывание Геракла на Олимпе: на одной вазе он как раз изображен сидящим возле Зевса в сонме богов (рис. 11). В данном контексте изображения пирующих Геракла и Диониса должны были выражать другой аспект вознесения Писистрата на Олимп: они должны были демонстрировать божественную безмятежность тирана, его благополучие, и таким образом, утверждать его соответствие великой харизме царя–героя. Помимо того, состояние пиршественного блаженства богоподобного правителя должно было связываться с состоянием благополучия всей Аттики, которая в правление Писистрата действительно переживала экономический и культурный подъем. Эта идея о достигнутом благополучии в конце концов отразилась в пословице о том, что правление Писистрата – это ’’жизнь при Кроносе’’. Не исключено, что в формирование этого мифа внесло свою лепту аттическое искусство вазописи.

В рамках рассматриваемой темы есть еще один сюжет, до сих пор остававшийся вне поля зрения исследователей. На этот раз наше внимание привлекает одно интересное изображение на амфоре, хранящейся в собрании Музея античного искусства Базеля (рис. 12).

На витрине экспозиции, под вазой, имеется подпись, которая гласит, что на рисунке изображен ’’бородатый господин’’ в окружении воинов. В научных изданиях, посвященных коллекции музея, дается подробное описание изображенных на вазе фигур, но нет никакой интерпретации самого сюжета[70]. Между тем, этот сюжет представляется очень интересным. Кто был этот ’’бородатый господин’’? Какого вообще господина, восседавшего в царской позе да еще и со скипетром в руках могли изображать художники в период около 540 г. до нашей эры? Ответ напрашивается сам собой: единственным таким господином в то время мог быть Писистрат. Также естественно возникает аналогия этого изображения с изображениями Зевса того же времени (см. рис. 13, 14, 15).

 

На них фигура Зевса почти буквально совпадает с фигурой ’’бородатого господина’’: такое же бородатое лицо, такая же поза и царственная осанка, включая и положение рук, такое же длинное платье с накидкой поверх. Есть только одно отличие: Зевс в правой руке держит перун, –  знак молнии и символ его божественной власти. Благодаря этому легко определить, что изображен именно Зевс. Окружающие его фигуры тоже имеют атрибуты, указывающие на их божественность, благодаря чему в них так же легко узнаются олимпийские боги: Афина, Гермес, Арес и другие. Зато наш ’’бородатый господин’’ не имеет никаких божественных атрибутов, и то же самое относится к его свите. Это обстоятельство позволяет заключить, что изображены не боги, а люди. Раз это люди, то, как уже сказано, здесь с наибольшей вероятностью можно предположить именно Писистрата и его окружение.

На первый взгляд, стоящие возле тирана люди с копьями могли бы быть его телохранителями. Из источников мы знаем, что при дворе афинских тиранов служили воины–копьеносцы (Thuc. VI. 56. 2; Arist. Ath. Pol. 18.4). Однако, все не так просто. Столь поразительное сходство Писистрата и Зевса на аттических изображениях требует объяснения. Учитывая все вышесказанное можно предположить, что и в данном случае художники сознательно проводили параллель между тираном и богом, а точнее, уподобляли Писистрата Зевсу. В пользу этого утверждения можно привести аргументы двух типов. С одной стороны, это некоторые особенности самих изображений, а с другой стороны, это те выводы, которые естественно вытекают из логического анализа ситуации.

Начнем по порядку и проанализируем сперва имеющиеся изображения.  Во-первых, бросается в глаза, что отмеченное выше почти полное совпадение образов ’’бородатого господина’’ и Зевса носит отнюдь не единичный и, следовательно, не случайный характер. Большинство изображений Зевса того времени типологически идентичны, а это значит, что  иконография Зевса к тому времени носила уже устойчивый канонический характер. Глава греческого пантеона изображался обычно в стандартной позе и, как сказано, его легко можно распознать  по наличию божественных знаков, а также по тому, что рядом стоят другие, легко узнаваемые по своим атрибутам боги (см. рис. 11, 13, 14, 15). Значит, изображение ”бородатого господина” сознательно подстраивалось под общепринятый образ главного бога. Во-вторых, существует еще несколько изображений, на которых можно увидеть ’’бородатого господина’’ сидящим на стуле, как правило со скипетром в руках и без божественных атрибутов (см. рис. 16а–в, 17)[71]. Следовательно, можно констатировать факт, что в аттическом искусстве сложился целый тип изображений, представляющих сидящего ’’бородатого господина’’, который как две капли воды похож на Зевса. В-третьих, обращает на себя внимание еще одна интересная деталь: изображения царя богов и ’’бородатого господина’’ различаются по одному характерному признаку: Зевс восседает всегда на троне с прямыми ножками и обычно со спинкой (рис. 13–15), а ’’бородатый господин’’ сидит на стуле со скрещенными ножками и без спинки, притом этот стул всегда один и тот же (рис. 12, 16, 17). Если учесть, что эти изображения создавались разными художниками, то такая поразительная закономерность наталкивает на мысль, что это не могло быть случайностью. Трудно объяснить этот факт иначе, как тем, что стул – это трон земного царя, и что художники хорошо знали, как он выглядит. При этом показательно, что трон не только сближает Зевса и Писистрата, но и устанавливает между ними дистанцию: их визуальные образы совпадают, но трон и перун их разделяют. Монументальный трон Зевса показывает превосходство небесного царя над земным и подчеркивает его несравнимое величие. Таким образом, художники создают нужные ассоциации и представляют Писистрата как Зевса, но не самим Зевсом. Грань между богом и человеком не переступается, хотя и делается очень тонкой.

Однако зачем Писистрату было нужно уподобление Зевсу и что это ему давало? Не составляет труда увидеть, что, с точки зрения идеологии, такое сближение с Зевсом ему было просто необходимо. Причем необходимо не просто потому, что Зевс был главным богом греческого пантеона, а потому, что от него исходила легитимация царской власти. Чтобы понять, за счет чего эта легитимация осуществлялась, следует определить отношение Зевса к власти. Это отношение имеет два аспекта: во-первых, Зевс является источником царской власти, а во-вторых, он есть ее олицетворение и полное воплощение. У Гомера совершенно отчетливо и последовательно проводится мысль о том, что царская власть происходит от самого Зевса: он лично вручает царю скипетр и законы, то есть знание справедливости, чтобы царь мог править своим народом (Il. II. 206; IX. 96). Поэтому царей Гомер часто называет ’’скиптродержавными’’ (skhptoußcoi – Il. I. 279; II. 86; Od. II. 231 и др.). Таким образом, цари происходят от Зевса и это тоже отражается в гомеровских эпитетах – они называются ’’богом рожденными’’(diogeneiß), ”богом вскормленными” (diotrefeiß), и ’’богоподобными’’ (qeoeidhß) – (см., например, Il. IX. 106, 229; XI. 465; Od. IV. 655; XVI. 130 и др.)[72]. Следует принять во внимание, что данные эпитеты правильнее было бы переводить как ’’Зевсом рожденные’’, ’’Зевсом вскормленные’’ и ’’Зевсу подобные’’. Поскольку Писистрат, как уже сказано, взял за образец модель гомеровской царской власти, то, естественно, что ему надо было подтвердить свою легитимность через Зевса, установив с ним особые отношения. Свидетельством таких отношений должна была стать постройка огромного храма Зевса, который возводить начал сам Писистрат, а продолжили его сыновья[73].

 Однако, согласно идеологическому мифу Писистрата, своей властью он был обязан непосредственно Афине, а не Зевсу. Поэтому, придя к власти, ему нужно было, с одной стороны, культивировать миф об Афине, приведшей его на Акрополь, а с другой стороны, быть ’’Зевсом вскормленным’’ и ’’Зевсу подобным’’. Как достигалась первая цель, мы уже видели выше, а для достижения второй цели Писистрату нужны были именно такие изображения, которые бы ясно показывали всем его ’’богосыновство’’ и ’’богоподобие’’. Слияние образов Зевса и Писистрата в искусстве как раз и давало нужный эффект. Вместе с тем, ему было необходимо каким-то видимым образом соединить почитание Зевса и Афины, ведь оба этих божества привели его к власти и были источниками его харизмы. В культовой практике, это соединение достигалось тем, что и Зевс и Афина почитались в то время рядом друг с другом, на Акрополе, то есть там, где жил и сам тиран[74]. В искусстве та же цель была достигнута путем разработки сюжетов, в которых Зевс и Афина выступают рядом друг с другом. Х. Шапиро выделил три сюжета, в которых в эту эпоху изображается Зевс: это рождение Афины, введение Геракла на Олимп и гигантомахия[75]. В первых двух случаях присутствие Афины просто обязательно, а в сценах гигантомахии Зевс сражается с титанами чаще в одиночку, но бывает, что и вместе с Афиной. По таблице, составленной И. Шайблер, видно, что сюжет рождения Афины в этом ряду безусловно лидирует по количеству изображений (см. рис. 13, 14)[76].

Объясняется это, очевидно, особой значимостью данной темы. В ней можно выделить сразу несколько семантических пластов. Во-первых, здесь показывается родословная двух главных богов, причем родословная особого рода: Афина рождается из головы Зевса и тем самым, она является не просто его дочерью, но его продолжением, его мыслью. Кстати, Афина – то была богиня мудрости и считалось, что силой и мудростью она равна своему ’’отцу Громовержцу’’ (Hes. Theog. 896). Следовательно, изображения рождающейся из головы Зевса  Афины подчеркивали величие и космическую значимость полисного божества афинян, а вместе с тем, избранность и исключительность самого города. Во-вторых, благодаря Афине и через нее с Зевсом сближался и любимец богини, избранный ею царь Писистрат. В-третьих, композиция изображения подчеркнуто акцентирует внимание на Зевсе, фигура которого занимает центральное положение и охватывает основную часть поля рисунка, причем так, что Афина в этом поле едва умещается даже при ее маленьких размерах (рис. 13). Именно  эту фигуру Зевса точнее всего копирует рассматриваемое нами изображение Писистрата в виде ’’бородатого господина’’ (рис. 12). И это не случайно: восседающий на троне Зевс олицетворяет власть и, следовательно, образ точно так же сидящего на троне Писистрата должен ассоциироваться со властью, причем со властью самого Зевса.

Итак, сидящий на троне Зевс и есть сама власть. Власть же в представлении древних, – это прежде всего правосудие. Уже у Гомера Зевс представлен главным образом как судья, соблюдающий мировой порядок и исполняющий веления судьбы со своими знаменитыми весами в руках (Il. VIII. 69 sq.; XXII. 209 sqq.). У Гесиода эта идея выражена еще более ярко: его Зевс всевластно царит в небе, он устроил мировой порядок и поделил все между богами (Theog. 71 sqq.). Все на земле происходит по воле Зевса (Erga. 4 sqq.), который строго следит за соблюдением справедливости среди людей и как грозный судья карает нечестивцев (Erga. 238 sq.). Как гомеровские, так и гесиодовские поэмы во время Писистрата уже давно являлись нормативными, каноническими текстами. Совершенно очевидно, что небесная власть Зевса столь же давно или еще дольше служила архетипной моделью для власти земных царей[77]. Причем, центральное место в этой модели занимала именно судейская власть: когда гомеровские и гесиодовские басилеи не сражались на поле боя, они были прежде всего судьями. Это было их основной социальной функцией (Il. I. 237 sqq.; Hes. Erga. 225 sqq., 248 sqq.). Поэтому Писистрат особое внимание уделял именно судебной сфере своей деятельности и позаботился о том, чтобы его воспринимали как традиционного царя – судью.

Теперь вернемся к изображению Писистрата на троне (рис. 12) и посмотрим на него в контексте того, что было сказано выше. Относительно общего смысла изображения осмелимся теперь утверждать, что его целью было не просто уподобить Писистрата Зевсу, а представить в лице тирана саму идею власти. Писистрат, сидящий на троне с величественной осанкой божества, олицетворяет власть в государстве, он является как бы земной проекцией власти небесного царя. Почти полная идентичность образов Зевса и Писистрата представляет эту идею наглядно, на уровне ассоциаций, без всяких текстов. Однако для полного понимания сюжета необходимо еще определить, что за люди изображены возле Писистрата. На обычную свиту или телохранителей они не похожи, так как положение фигур и их жестикуляция задают всей картине иную, несколько особую тональность. Мы видим здесь двух мужчин, фронтально расположенных друг против друга; оба они энергично жестикулируют, подняв одну руку вверх, а в другой руке каждый держит копье. За их спинами стоят двое юношей и тоже жестикулируют, выражая таким образом свое участие в разговоре. Художник (а это был знаменитый Амасис) умело создал ситуацию напряженного спора двух сторон. Вся эта сцена построена по типичным для того времени канонам агональной композиции. В таких агональных сценах в центре обычно изображаются фронтально повернутые друг к другу фигуры состязающихся, а за их спинами стоят ’’зрители’’ или сочувствующие (рис. 18 а, б). Роль ’’зрителей’’ может быть троякой: это могут быть и судьи, и обучающаяся молодежь, получающая наглядный пример доблести, и просто свидетели, необходимые для настоящего агона, чтобы победитель приобрел славу и чтобы его доблесть не осталась незамеченной. Таким образом, в нашем случае мы видим типичную агональную сцену, только здесь происходит не спортивное состязание и не бой, а спор в присутствии свидетелей. Центральное же место в композиции занимает фигура ’’бородатого господина’’, который сидит на троне в позе Зевса. Его фигура самая крупная – в сидячем положении он оказывается одного роста со стоящими фигурами. Он торжественно сидит и молча слушает спорящих. Сомнений быть не может: это судья и перед нами сцена судебного разбирательства. Остается признать, что на данном рисунке изображен Писистрат в момент исполнения своих царских обязанностей, то есть в момент совершения им правосудия. Это тот самый момент, который по архетипной модели максимально сближает земного царя с небесным владыкой. Поэтому изображение Писистрата почти буквально повторяет образ Зевса. Достоин внимания и тот факт, что спорящие стороны не равны по социальному положению: один мужчина одет в дорогой хитон тонкой работы, поверх которого наброшена не менее дорогая накидка (хламида), а его оппонент имеет только грубую хламиду поверх плеч. Значит, Писистрат разбирает тяжбу между богатым бедным, между аристократом и простым гражданином. Тогда это изображение обретает еще один смысл: оно прославляет справедливого царя–тирана, который судит богатого и бедного ’’не взирая на лица’’, исходя из принципа божественной справедливости. В целом образ Писистрата воплощает в себе власть, мудрость и правосудие. Следовательно, мы имеем дело с выдающимся образцом политической пропаганды Писистрата в искусстве.

Интересно, что на оборотной стороне той же амфоры изображена аналогичная сцена: там спорят два вооруженных воина в полной боевой экипировке и в присутствии опять-таки двух обнаженных юношей с копьями в руках (рис. 19).

Воины не сражаются, но их позы выражают агрессивность по отношению друг к другу и готовность вступить в бой. И в этом случае спорящие стороны различаются по социальному признаку: один воин одет в хитон, у него роскошный шлем на голове и сложный гербовый знак на щите, а его оппонент показан нагим, вместо шлема у него простая шапочка и щит попроще. В центре, между ними стоит Афина с копьем в одной руке – здесь суд вершит сама богиня. Скорее всего, это даже не суд, а примирение враждующих сторон. Подобная миссия как раз была свойственна Афине: именно она примирила Одиссея с родственниками убитых им женихов в тот момент, когда они уже сошлись в бою (Od. XXIV. 526 sqq.).

Очевидно, что оба изображения на этой вазе следует прочитывать в общем контексте; они рассказывают о чем-то общем и дополняют друг друга. Возьмем смелость предположить, что сцена с Афиной символизирует укрощение смуты в городе и примирение враждующих сторон, что благочестиво приписывается самой богине – покровительнице полиса. Сцена же с Писистратом напоминает, что распри в Афинах прекратились благодаря приходу к власти тирана, который теперь вершит праведный суд и олицетворяет власть, данную ему от Зевса и Афины. Одновременно этот сюжет должен был напоминать о социальной ориентации Писистрата и его верности своему слову: он пришел к власти как лидер ”народной” партии диакриев, как защитник интересов простого народа.  Этот народ  поддержал его в момент захвата им власти, и теперь тиран должен был оправдать доверие. Поэтому было важно показать, что он судит справедливо, защищая бедных перед богатыми.

В заключение выскажем предположение, что и на других вазах, на которых изображен ’’бородатый господин’’ на троне, раскрывается тот же самый сюжет правосудия тирана (см. рис. 16а-в; 17). Особый интерес представляет изображение на рис. 17. В центре на троне сидит опять – таки ’’бородатый господин’’ со скипетром в руках и его фигура в точности повторяет фигуру Писистрата на рис. 12, только выполнена она другим мастером, в несколько иной манере и не столь совершенна по технике. По бокам от царя–судьи стоят две фигуры в точно таких же позах и с такой же точно жестикуляцией, как на вазе Амасиса. Они выделяются тем, что у них на спинах растут крылья. Причем одна фигура имеет светлую кожу, а другая – темную. За их спинами стоят все те же обнаженные юноши–свидетели. Труднее всего определить, кого обозначают крылатые фигуры тяжущихся. Без сомнения, это существа высшего порядка, посланцы божественного мира. Но кто они: Мойры или просто персонификации правды и неправды, вины и невинности, обвинения и оправдания, жизни и смерти? На этот вопрос однозначно ответить невозможно. Ясно только то, что здесь представлено правосудие в принципе, то есть правосудие как решение судьбы, как космический выбор между правдой и неправдой. То, что этот выбор совершает земной царь, а не небесный, видно из того, что судья не имеет божественных атрибутов и что его фигура совпадает с образом Писистрата на вазе Амасиса. Кроме того, свидетелями являются ’’профанные’’ юноши, а не олимпийские боги. Все это задает ситуацию земного мира, но такого, в котором присутствует мир божественный и где встречаются люди и боги. Показательно, что это происходит в момент свершения правосудия, то есть в момент осуществления божественной правды на земле. Интересную параллель к этому изображению можно видеть на рис. 16 в: там перед сидящим на троне господином стоит человек с весами а руках, а на весах положены гири, выполненные в форме таких же крылатых существ, что и на рис. 17. Очевидно, это те же самые крылатые мифические персонажи, имеющие непосредственное отношение к правосудию и определению судьбы, но уже в  профанной форме, в виде символических предметов.

Таким образом, напрашивается вывод, что в период правления Писистрата в аттическом искусстве была создана целая серия изображений, представляющих тирана сидящим на троне, в качестве олицетворения власти и правосудия. Целью этих изображений было преподнести зрителям идею власти, воплощенной в тиране, власти, являющейся земным воплощением небесной власти Зевса.

Был и еще один аспект, который диктовал необходимость сближения образов Писистрата и Зевса. Это еще одна составляющая архетипной модели царской власти. Она состоит в том, что Зевс – источник и прообраз этой власти – выступал в греческой мифологии как победитель титанов, то есть как укротитель хаоса и как мироустроитель, организатор космоса, права и порядка. Писистрат как раз попадал в эту модель, ведь он пришел к власти в эпоху смуты и междоусобной борьбы, прекратил гражданские распри и подчинил все общество новому порядку. Он был, если так можно выразится ’’местным Зевсом’’, который укротил ’’местный хаос’’ и установил надежный ’’местный порядок’’. Одним словом, Писистрат был победителем ’’хаоса’’ и устроителем ’’космоса’’ в Афинах. В отвлеченном виде именно эту идею несут в себе его изображения в виде Зевса–судьи.

Самой близкой исторической аналогией является пример Октавиана, который пришел к власти в похожих условиях и тоже был победителем хаоса и устроителем космоса. Только масштабы и условия тогда были уже другие и поэтому искусство создало такой образ императора, который уже без намеков, а совершенно прямо и откровенно отождествил принцепса с божеством, представив Августа в виде Юпитера. История, как известно, имеет обыкновение повторяться.

Итак, мы рассмотрели все доступные исследованию идеологические аспекты власти Писистрата. Выводы вкратце можно сформулировать следующим образом. Первое. Писистрат оформлял свою власть по модели древней гомеровской царской власти, образующим ядром которой была харизматичность царя; эта модель являлась основой его идеологии. Второе. Писистрат подчинил всю свою внутреннюю политику этой модели и при решении конкретных  вопросов поступал так, как того требовала идеологическая модель его власти. Третье. У Писистрата была не только идеология власти, но и ее пропаганда, которая осуществлялась вербальными и невербальными средствами. Четвертое. В качестве пропаганды при Писистрате активно использовалось искусство вазописи, разрабатывавшее символические образы, которые на уровне ассоциаций выражали идеи харизматичности тирана, а также легитимности и благополучия его власти. Пятое. Искусство символически отождествляло Писистрата с некоторыми богами и героями. При этом между ними не ставился знак равенства, но имелась в ввиду проявленность божественного в профанном. Эти изображения выражали различные аспекты власти тирана и его харизмы.

---

[1] Здесь публикуется неотредактированная версия; кроме того, здесь возникла проблема с греческим шрифтом, однако специалисту не составит труда определить, что к чему .

[2] Boardman J. Herakles, Peisistratos and Sons // RA. 1972. P. 57-72; ibid. Herakles, Peisistratos and Eleusis // JHS. 1975. P. 1-12; ibid. Image and Politics in Sixth Century Athens // Ancient Greek and Related Pottery. Proceeding of the International Vase Symposium in Amsterdam 12-15 April 1984 / Ed. H. A. G. Brijder. London. 1984. P. 239 ff; ibid. Herakles, Peisistratos and Unconvinced // JHS. 1989. P. 158.

[3] Cook R. M.  Pots and Peisistratan Propaganda // JHS. 1987. P. 167-169; Scheibler I. Bild und Gefäss. Zur ikonographischer und funktionaller Bedeutung der attischen Bildfeldamphoren // Jahrbuch des Deutschen Archäologischen Instituts. 1987. 102. S. 96; Libero L. de. Die archaische Tyrannis. Stuttgart, 1996. S. 115; Parker R.. Athenian Religion. Oxf., 1996. P. 84 f; Huttner U. Die Politische Rolle der Heraklesgestalt im griechischen Herrschertum. Stuttgart. 1997. S. 41. Некоторые ученые не отрицают возможной связи образа Геракла в искусстве с пропагандой Писистрата, но все же сомневаются в этом: Shapiro H. Art and Cults under the Tyrants in Athens. Mainz, 1989. P. 135-162; Welwei K.-W. Athen. Vom neolitischen Siedlungsplatz zur archaischen Grosspolis. Darmstadt, 1997. S. 238 f.

[4] См., например: Kolb F. Die Bau- Religions- und Kulturpolitik der Peisistratiden // Jahrbuch des Deutschen Archäologischen Instituts. 1977. 81. S. 99-138; Stahl M.  Aistokraten und Tyrannen im archaischen Athen. Stuttgart, 1987. S. 233-255; Shapiro. Op. cit. P. 5 ff; 122 ff.

[5] Welwei.  Op. cit. S. 237; Libero L. de. Op. cit. S. 101, 108, 115 ff.

[6] Kolb. Op. cit. S. 102-108; Stahl. Op. cit. S. 233-245; Shapiro. Op. cit. P. 5-8, 24 f.; Колобова K. M. Древний город Афины и его памятники. Л., 1961. С. 49-58.

[7] Welwei. Op. cit. S. 237 f.; Libero L. de. Op. cit. S. 95-101.

[8] См. подробнее: Boersma I. S. Athenian Building Policy from 561/0 to 405/6 B.C. Groningen, 1970; Young Ph. Building Project and Archaic Greek Tyrants. Diss. University of Pennsylvania, 1980.

[9] См., например.: Andrewes A.. The Greek Tyrants. L., 1956. P. 22 ff., 30; Swoboda H. Zur Bedeutung der griechischen Tyrannis // Die ältere Tyrannis bis zu den Perserkriegen / Hrg. K. Kinzl. Darmstadt, 1979. S. 20; Schachermeyr F. Peisistratos von Athen // Die ältere Tyrannis bis zu den Perserkriegen. S. 97; Barcelo P. Basileia, Monarchia, Tyrannis. Stuttgart, 1993. S. 86, 126; Libero L. de. Op. cit. S. 37 f.; см. также: Ogden D. The Crooked Kings of Ancient Greece. L., 1997. P. 148 ff.

[10] Андреев Ю. В. Тираны и герои. Историческая стилизация в политической практике старшей тирании // ВДИ. 1999. 1. С. 3 – 7.

[11] См. подробно (с библиографией): Stein-Hölkeskamp E. Adelskultur und Poligesellschaf. Studien zum griechischen Adel in archaischer und klassischer Zeit. Stuttgart, 1989. S. 119, Anm. 66.

[12] См.: Strassburger H. Der soziologische Aspekt der homerischen Epen // Gymnasium. 1953. 60. S. 97-114; Starr Ch. The Decline of Early Greek Kings // Historia. 10, 2, 1961. P. 2, 125-138; Cobet I. König, Anführer, Herr, Monarch, Tyrann. // Sozialle Typenbegriffe im alten Griechenland und ihr Fortleben in der Sprachen der Welt / Hg. E. Ch. Welskopf. Bd. 3. B., 1981. S. 11- 66; Barcelo P. Op. cit.; Drews R. Basileus. The Evidence for Kingship in Geometric Greece. L., 1983; Donlan W. The Social Groups of  Dark Age Greece // CPh. 1985. 80. P. 193-308; Gschnitzer F. Zur homerischen Staats- und Gessellschaftsordnung: Grundcharakter und Geschichtliche Stellung // Colloquium Rauricum. 1991. 2. S. 182-204; Ulf Ch. Die homerische Gesellschaft. München, 1990. S.  85-118.

[13] См.: Andrewes. Op. cit. P. 22 ff.; Swoboda. Op. cit. S. 26; Barcelo. Op. cit. S. 86 f.

[14] Swoboda. Op. cit. S. 26; Barcelo. Op. cit. S. 126.

[15]  См.: Andrewes A. Op. cit. P. 36 f.; Salmon J. Political Hoplites? // JHS. 97. 1977. P. 97; Swoboda. Op. cit. S. 26; Drews R. Die ersten Tyrannen in Griechenland. // Die ältere Tyrannis bis zu den Perserkriegen. S. 261.

[16] Swoboda. Op. cit. S. 25; Berve H.. Wesenzüge der griechichischen Tyrannis. // Die ältere Tyrannis bis zu den Perserkriegen. S. 166 f.; Welwei. Op. cit. S. 234, 240, 263; Libero L de. Op. cit. S. 61, 133.

[17] См.: Berve H. Die Tyrannis bei den Griechen. Bd. 1. München, 1967. S. 58, 61; Welwei. Op. cit. S. 142, 260; Libero L. de. Op. cit. S. 133.

[18] Cм.: Andrewes. Op. cit. P. 105; Schachermeyr. Op. cit. S. 99; Libero L. de. Op. cit. S. 50; некоторые авторы считают генeалогию Писистрата фиктивной (Welwei. Op. cit. S. 239), но это мнение лишено серьезных оснований.

[19] О том, что право Писистрата на власть по рождению однозначно признавалась античными людьми, свидетельствует фальшивое ’’письмо Писистрата’’ в передаче Диогена Лаэртского (I. 53). Это письмо представляет собой, скорее всего, позднейшее риторическое упражнение, но тем более показательно, что его автору мысль о законности власти Писистрата казалось более чем естественной.

[20] См.: Berve. Die Tyrannis. S. 47; Sschachermeyr. Op. cit. S. 100; Chambers M. Staat der Athener. Darmstadt, 1990. S. 199; Libero L. de. Op. cit. S. 52.

[21] Некоторые исследователи местом резиденции Писистрата склонны считать не Акрополь, а так называемое здание ’’F’’ на Агоре: Boersma. Op. cit. P. 14 f., 17; Stahl. Op. cit. S. 237 f.; Welwei. Op. cit. S. 214, 238; Но, постольку датировка и идентификация фундамента здания остаются неясны, целый ряд ученых отстаивает версию об Акрополе как о резиденции тирана: Kolb. Op. cit. S. 104 f.; Libero L. de.  Op. cit. S. 62 f.; Parker. Op. cit. P. 84; Колобова. Указ. соч. С. 52. Данная дискуссия со всей очевидностью показывает, что археологический материал явно недостаточен и не может разрешить спорный вопрос. Поэтому остается выбирать наиболее возможный вариант с точки зрения логики.

[22] См. Swoboda. Op. cit. S. 28; Schachermeyr. Op. cit. S. 107; Лурье С. Я. История Греции. СПб., 1993. С. 157, 198.

[23] См. c библиографией: Libero L. de. Op. cit. S. 96, 107, Anm. 378.

[24] См.: Schachermeyr. Op. cit. S. 101 ff.; Скржинская М. Устная традиция о Писистрате // ВДИ. 1969. 4. С. 89; Лурье. Указ. соч. С. 200. Есть даже версия, что  в данном случае был исполнен ритуал ’’священного брака’’ и что Писистрат таким образом оживил восточный обряд бронзового века: Fadinger V.  Griechische Tyrannis und alter Orient // Anfänge politisehen Denkens in der Antike / Hg.  K. Raaflaub. München, 1993. S. 298. Версия эта интересная и в ее пользу говорит сохранение подобного ритуала в Афинах вплоть до времени Аристотеля (Ath. Pol. 3. 8. 10). Какая-то связь здесь не исключена, но нам представляется, что Писистрат все же ориентировался больше на олимпийскую религию и на те отношения между людьми и богами, которые были для нее характерны. Так, например, Ю. В. Андреев указал на одну ближайшую параллель из ”Илиады”, – это эпизод, где Афина встала на колесницу рядом с Диомедом, чтобы помочь ему в бою (Il. V. 835 sqq.). – Андреев. Указ. соч. С. 4. Можно привести и другие мифологические и эпические параллели: Афина ввела Геракла на Олимп, как Писистрата на Акрополь (см. ниже), и Афина же помогла Одиссею вернуть власть на Итаке, как Писистрату в Афинах.

[25] См.: Шталь И. Художественный мир гомеровского эпоса. М., 1983. С. 29; Ср. также : Элиаде М. Миф о вечном возвращении. Пер. Е. Морозовой и Е. Мурашкиной. СПб., 1998.

[26] Изображение этого события в источниках настолько курьезно, что скорее напоминает анекдот, чем описание сражения (Herod. I. 62 – 63;  Arist. Ath. Pol. 15. 1-3). Похоже, что при Паллениде имела место какая-то стычка с оппозицией, но в большое сражение она превратилась позднее, под воздействием демократической  идеологии классических Афин.

[27] Stahl. Op. cit. S. 221f; Welwei. Op. cit. S. 245.

[28] Stahl. Op. cit. S. 220 f.

[29] См.: Kolb. Op. cit. S. 103, 113f; Schachermeyr. Op. cit. S. 122 f.; Stahl M. Op. cit. S. 244-255; Shapiro. Op. cit. P. 18 – 47;  Parker.  Op. cit. P. 68 f., 76 f.

[30] Stahl. Op. cit. S. 252.

[31] См. Kolb. Op. cit. S. 129.

[32] Kolb. Op. cit. S. 124 ff.; Schachermeyr. Op. cit. S. 122; Parker. Op. cit. P. 92 ff.; постановку проблемы см. Libero L. de. Op. cit. S. 99 ff.

[33] Датировки этого святилища иногда расходятся, но все же большинство исследователей считает возможным отнести его ко времени Писистрата: Kolb. Op. cit. S. 107; Stahl. Op. cit. S. 238 f; Welwei K.-W. Op. cit. S. 215.

[34] Boardman. Op. cit. P. 5; Kolb. Op. cit. Р. 117; Schаchermeyr. Op. cit. S. 122; Parker. Op. cit. P. 97

[35] Kolb. Op. cit. S. 103 ff; Young P. H. Op. cit. P. 139ff; Колобова.  Указ. соч. С. 49 -58.

[36] Boersma. Op. cit. P. 13 ff., 30 ff.; Young. Op. cit. P. 150 ff.; Kolb. Op. cit. S. 112 f.; Stahl. Op. cit. S. 233-243.

[37] О восточных корнях тирании см. White M. E. Die griechische Tyrannis // Die ältere Tyrannis bis zu den Perserkriegen. 265ff; Drews R. Die ersten Tyrannen in  Griechenland // Die ältere Tyrannis bis zu den Perserkriegen. S. 265 f.; Fadinger. Op. cit. 265 f., 268; Barcelo. Op. cit. S. 83.

[38] См. напр.: Элиaде М.. Священное и мирское. Пер. Н. Гарбовского. М., 1994. С. 36, 39 слл.; Veinbergs J. Piramīdu un zikurātu ēnā. Rīga, 1988. Lpp. 151 f.

[39] Hignett C. A History of the Athenian Constitution to the End of the Fifth Century B.C. Oxf., 1958. P. 115; Kienast D. Die innenpolitische Entwicklung Athens im 6. Jh. und die Reformen von 505 // HZ.  1965. 200. S. 269; Berve. Die Tyrannis. S. 55 f.; Rhodes P. J. A Commentary on the Aristotelean Athenian Politeia. Oxf., 1981. P. 115; Stahl. Op. cit. S. 185 f.; Welwei. Op. cit. S. 233 f.

[40] Например, Hignett. Op. cit. P. 115; Kienast. Op. cit. S. 269; Berve. Die Tyrannis. S. 55.

[41] Stahl. Op. cit. S. 186.

[42] См. Ogden. Op. cit. P. 96 f.

[43]  См. Kirchenberg J. Die Funktion der Orakel im Werke Herodots. Goettingen, 1965. S. 70 f; How W.,  Wells J. A Commentary on Herodotus. Oxf., 1967. Vol. 1. P. 84 f.

[44] Подробно см. Скржинская. Указ. соч. С. 83 – 96.

[45] Там же. С. 94.

[46] Там же. С. 95.

[47] На возможность того, что тираны архаической эпохи могли сами формировать собственную легенду и распукать слухи о себе, указывал Ю. В. Андреев (указ. соч. С. 3 сл.).

[48] См., например, Schachermeyr. Op. cit. S. 111 f.; Stahl. Op. cit. S. 252 ff.; Chambers. Op. cit. S. 209; Welwei. Op. cit. S. 235 f.; Libero L. de. Op. cit. S. 85 f.

[49] См. прим. 1, 2.

[50] См., например, Блаватский В. Д. История античной расписной керамики. М., 1953. С. 18 слл; Schefold К. Kleisthenes. Der Anteil der Kunst an der Gestaltung des jungen attischen Freistaates // Museum Helveticum. 1946. Vol. 3. Fasc. 2. S. 59-93; Scheibler. Op. cit. S. 97 ff., 116 f.; Shapiro. Op. cit. P. 27 ff., 43 ff.; Knittlmeyer B. Die attische Aristokratie und ihre Helden: Untersuchungen zu Darstellungen des trojanischen Sagenkreis im 5. Jahrhundert v. Chr. Heidelberg. 1997. S. 28 ff., 111 f., 117 f. Помимо вазописи влияние политической коньюнктуры на искусство прослеживается и в жанре драмы – см. Greek Tragedy and Historian / Ed. Ch . Pelling. Oxf., 1997.

[51] Knittlmeyer. Op. cit. S. 60–75.

[52] Scheibler. Op. cit. S. 87 f.; 98 f., 105 f.;  Knittlmeyer. Op. cit. S. 111, 117.

[53] См.: Scheibler. Op. cit. S. 60–75.

[54] Scheibler. Op. cit. S. 89, 91f.; Shapiro. Op. cit. S. 135 ff., 138; Huttner. Op. cit. S. 24.

[55] См. прим. 1.

[56] Boardman. Op. cit. S. 5ff.; Kolb. Op. cit. S. 107; Parker. Op. cit. S. 97.

[57] Boardman. Op. cit. S. 11; Stahl. Op. cit. S. 246 ff.; Shapiro. Op. cit. P. 43-47, 159.

[58] См., например, Scheibler. Op. cit. S. 96 f.

[59] Spahn P. Der Missionar Demeters. Mythen, Mysterien und Politik um Athens Getreide // Journal für Geschichte. 1980. 5. S.19 – 23.

[60] См.: Herter H. Theseus der Ionier // Rheinishes Museum. 1936. 85. S. 187 f.; Connor W. R. Theseus in Classical Athens // The Quest for Theseus / Ed. A. G. Warde. L., 1970. P. 143-174; Kirk G. S. The Nature of Greek Myths. Harmondsworth, 1985.

[61] Walker H. J. Theseus and Athens. Oxf., 1995. P. 35 ff., 40 f., 50 f. Ср. Scheibler. Op. cit. S. 89 f. Другую трактовку образа Тезея см.: Scheibler. Op. cit. S. 92 f., 102 ff.

[62] Hübner K. Die Wahrheit des Mythos. München, 1985. S. 109-133, 164 ff.

[63] См.: Элиаде. Священное и мирское. С. 66 слл; он же. Миф о вечном возвращении. С. 17 слл.

[64] См об этом: Гаспаров М. Л. Поэзия Пиндара. // Пиндар, Вакхилид. Оды. Фрагменты. М., 1980. С. 367 сл.

[65] См. например: Shapiro. Op. cit. S. 162.

[66] Scheibler. Op. cit. S. 89.

[67] Kolb. Op. cit. S. 92-95.

[68] См., например, Stein-Hölkeskamp. Op. cit. S. 112  ff.

[69] Сапронов П. Культурология. Курс лекций по теории и истории культуры. СПб., 1998. С. 168, 228.

[70] См.: Ludwigssammlung //Aachener Kunstblätter. 1968. 37. S. 43. Следующее издание повторяет прежнюю интерпретацию: Antike Kunstwerke aus der Sammlung Ludwig / Hg. E. Berger, R Lullies.  Basel, 1979. S. 53 ff.

[71] Изображения на рис. 16 в литературе трактуется иначе: Шапиро считает, что на троне сидит Зевс, а перед ним стоит Гермес с весами (Shapiro. Op. cit. P. 115 f.). Однако, этой трактовке явно не хватает убедительности: ни один из персонажей не имеет атрибутов, указывающих на его божественность. Гермеса всегда легко узнать по его жезлу, крылатым сандалиям и шапке – здесь же нет ни одного, ни другого, ни третьего. Зато показаны лошади, то есть явно земной атрибут. Поэтому, более вероятно, что здесь изображены все-таки люди, а не боги.

[72] Комментарии и объяснение см.: Cobet. Op. cit. S. 27 f.; Лосев А. Ф. История античной эстетики. Ранняя классика. М., 1994. С. 180 слл.

[73] Строительство этого храма приписывают обычно сыновьям Писистрата (Kolb. Op. cit. S. 111; Parker. Op. cit. P. 72). Но в силу указанных причин правильнее было бы предположить, что строить его начал уже сам Писистрат  (Shapiro. Op. cit. P. 112; Колобова. Указ соч. С. 58).

[74] См. Shapiro. Op. cit. P. 112.

[75] Ibid.

[76] Scheibler. Op. cit. S. 89.

[77] Интересно отметить, что суть этой модели сводится к образу главы семьи, которой у Гомера зачастую называется не иначе, как ’’царь ойкоса’’ (ojiäkoio ajäääänax – см.: Dodds E.  R. The Greeks and Irrational. Berkeley, 1966. P. 45 f.; Finley M. The World of Odysseus. L., 1977. P. 83 ff. ). Зевс тоже по – существу является главой небесной семьи: Гомер называет его ’’отцом богов и людей’’, а когда он входит в собрание богов,  те встают перед ним и встречают его как отца семьи (Il. I. 533 sqq., 544).