Dr. hist. Harijs Tumans

                CIVILIZĀCIJA UN TĀS IZCELSME

( Šis teksts ir tapis Latvijas Kultūras Vēstures Pedagogu Asociācijas vajadzībām )

A)    Civilizācijas jēdziens

Definēt, kas ir civilizācija, ir tikpat grūti kā definēt kultūru. Šis jēdziens ir tikpat izplūdis cik daudznozīmīgs. Pats vārds ir atvasināts no latīņu vārdiem civilis – „pilsonisks”, „valstisks”, „cienījams”, „pieklājīgs” un civilitas – „pieklājība”. Savukārt, abi šie vārdi attiecas uz diviem citiem latīņu lietvārdiem, kas ietver visu minēto nozīmju diapazonu un tie ir: civitas – „valsts”, „pilsoņu kopiena”, „sabiedrība”, „pilsēta” un civis – „pilsonis”. Tātad, paša vārda saknē ir ielikta norāde uz attīstītu valstiskās kopdzīves formu. Tādēļ ir ļoti dabiski, ka renesanses laikā, kad sāka veidoties civilizācijas jēdziens, tas apzīmēja vispirms ideāla cilvēka – pilsoņa izkoptās īpašības, tādas kā pieklājība, izglītība, pilsoniskā apziņa utt. Par stabilu terminu šis vārds kļuva tikai apgaismības laikā, kad tā nozīmju lauks vēl vairāk tika paplašināts. Vispirms Francijā un pēc tam arī citur vārds „civilizācija” sāka apzīmēt apgaismību un tikumu attīstību kā pretstatu mežonībai un tumsonībai. Zinātniskas koncepcijas par civilizācijas jēdzienu un tā būtību veidojās kopš XIX gs. sākuma, kad pirmo reizi šis vārds parādījās daudzskaitļa formā. Laika gaitā par civilizācijas jēdzienu izveidojās dažādas koncepcijas un pieejas, kā rezultātā mums šodien ir neiespējami izveidot vienu visaptverošu kopsavilkumu. Tā vietā mēs varam raksturot galvenās pieejas, aspektus un definēšanas veidus.

            Zinātnē ļoti ātri izveidojās divas galvenās pieejas – viena uzskatīja civilizāciju par universālu fenomenu, kopīgu visai cilvēcei, bet otra, noraidot šādu universālismu, atklāja daudzas lokālas civilizācijas cilvēces vēsturē. Pirmajā gadījumā paveras taisnais ceļš uz eirocentrismu, kas sāka vērtēt visas kultūras caur Eiropas attīstības prizmu un kas neizbēgami veidoja augstprātīgu attieksmi pret citām kultūrām, kuras „nav paspējušas” attīstīties, vai ir „novirzījušās” no „progresa taisnes”. Šāda pieeja bija arī marksisma vēstures doktrīnas pamatā ar tās formāciju koncepciju teorijā, bet praksē ar mēģinājumiem vardarbīgi iedzīt tādas „nepareizās” tautas sociālismā, „pārkāpjot pāri kapitālisma stadijai”. Saskaņā ar otru pieju katras kultūras attīstība tiek aplūkota kā atsevišķs un individuāls dzīves cikls. Tas dod iespēju iepazīt katras kultūras specifiku, atklājot tajā gan individuālas, gan universālas iezīmes. Taču šai pieejai piemīt savas vājās vietas, no kurām galvenā ir neskaidrība par civilizācijas kritērijiem, kas, savukārt, paver iespējas autoru patvaļai un traucē vienoties par vienotu kopsaucēju. Piemēram, Osvalds Špenglers ( „Vakareiropas bojāeja” ) ir saskaitījis astoņas atsevišķas civilizācijas cilvēces vēsturē, bet Arnolds Toinbijs ( „Vēstures pētīšana” ) spēja ieraudzīt jau divdesmit vienu civilizāciju….

            Civilizāciju definīcijas, kā jau teikts, ir ļoti daudzas un dažādas un tikpat dažādas ir arī tās interpretācijas. Būtiskākās no tām civilizāciju šodien interpretē kā: 1) pretstatu mežonībai un pretstatu starp attīstītu un t.s. „primitīvo” kultūru; 2) sabiedriskās attīstības vispārējo ideālu un progresu; 3) cilvēku / sabiedrības sasniegumu kopumu visās dzīves jomās – šajā ziņā vārds „civilizācija” bieži vien tiek lietots kā sinonīms vārdam „kultūra”[1]; 4) materiāli tehnisko attīstību pretstatā kultūrai kā garīgai, radošai darbībai[2]; 5) normatīvas uzvedības kompleksu; 6) sabiedrības attīstības līmeni; 7) pašu sabiedrību ar visiem tās komponentiem; 8) pilsētu un pilsētas sabiedrisko dzīvi; 9) konkrēti moderno rietumu sabiedrību ar tās politisko un tehnoloģisko attīstības līmeni; 10) īpašu kultūras / kultūru kopumu, kas veidots uz universālu, virslokālu vērtību bāzes[3].

Tātad, interpretāciju diapazons ir ļoti plašs – no kultūras sinonīma līdz tās pretmetam. Šajos apstākļos civilizācijas jēdziena izpratne katru reizi ir atkarīga no lietošanas konteksta. Piemēram, runājot par civilizāciju vēsturi, mēs runājam par lokālām kultūrām, vai lielākiem kultūru kopumiem un to attīstību laika gaitā. Šādā skatījumā civilizācija ir plašāks jēdziens par kultūru un viena civilizācija var aptvert uzreiz vairākas kultūras[4]. Pavisam plašā līmenī tiek runāts arī par civilizāciju tipiem, kas ļauj klasificēt kultūru kopumus ( civilizācijas ) pēc būtiskākajām pazīmēm. Tās ir sekojošas: 1) garīgās dzīves kopīgās iezīmes; 2) vēsturisko un politisko likteņu kopība, ekonomiskās attīstības kopība; 3) kultūru savstarpējās saiknes lielākas kopības ietvaros; 3) kopīgas intereses un kopīgi uzdevumi.  Uz šo pazīmju pamata var izdalīt, piemēram, šādus civilizāciju tipus: 1) dabas tipa civilizācijas / kultūras ( materiāli, tehniski un politiski neattīstītas sabiedrības, kas dzīvo, maksimāli pakļaujoties dabas ciklam un harmonijā ar dabu utt.); 2)austrumu civilizācijas ( tām raksturīgi:udzīja tradicionālisms, stabilitāte, valstiskuma dominēšana pār indivīdu, valstiskas un kolektīvas īpašuma formas, tieksme uz reliģisko atbrīvošanos no pasaules, nevis uz tās pārkārtošanu utt..;  3) rietumu civilizācija ( tai raksturīgi: individuālisms, personas autonomija, dinamisms, brīvības ideāls, privātīpašums, tehnokrātiskā attīstība, tieksme uz pasaules pārkārtošanu utt. ); 4) mūsdienu globalizētā civilizācija ( ekonomiskās, politiskās, ekoloģiskās un kultūras darbības internacionalizācija ). Šo tipoloģisko shēmu viegli var pielāgot universālajam skatījumam, kas cilvēces attīstību uztver kā vienu kopīgu plūsmu. Ja tam pievieno progresu kā universālu kategoriju, rodas tā pati vecā lineārā attīstības shēma, kas visas kultūras dala „progresīvajās” un „atpalikušajās”. Uz šāda teorētiskā pamata mūsdienās ir radusies koncepcija par „vēstures beigām” ( Fukujama ), kuras it kā esot iestājušās pēc sociālisma sistēmas kraha un liberāli demokrātisko vērtību uzvaras ( tātad, vēsturē viss ir panākts un iestājusies „laiku pilnība” ). Taču šai koncepcijai joprojām oponē lokālo civilizāciju koncepcija, kas paredz nākotnē arvien asāku civilizāciju sadursmi ( S. Hantingtons ). Šajā kontekstā daudzie mūsdienu konflikti, kā arī cīņa ar terorismu tiek interpretēti kā rietumu civilizācijas sadursme ar islāma civilizāciju. Tas nozīmē, ka vēsture ne tikai nav beigusies, bet pāriet jaunā stadijā.

 

 

B) Civilizācijas izcelsme

Runājot par civilizācijas izcelsmi, mēs apspriežam pārejas procesu no mežonības uz attīstītām sabiedriskās dzīves formām. Šeit vispirms rodas jautājums par civilizācijas kritērijiem, un parasti katrs pētnieks veido tos pats, jo arī šajā gadījumā vienoties ir ļoti grūti. Viedokļi ir ļoti atšķirīgi, tomēr tos apkopojot, var nosaukt pašas svarīgākās civilizācijas pazīmes, un tās ir:

1)     būtiskas izmaiņas reliģiskajā sistēmā ( tā kļūst sarežģītāka, tiek sistematizēta un tajā izdalās kāda centrālā ideja ), kā arī morāli ētiskajā kodeksā kopumā, kas veicina būtiskas pārmaiņas pasaules uzskatā, vērtību sistēmā un sabiedriskajā dzīvē;

2)     kvalitatīvas pārmaiņas sabiedrības organizācijā un sociālajā struktūrā, kā rezultātā veidojas noteikta sabiedriskā hierarhija un tiek izveidota valsts ar tai piemītošu pārvaldes sistēmu;

3)     rakstības izveide un garīgā darba atdalīšana no fiziskā darba;

4)     ekonomiskās dzīves attīstība, kuras rezultātā pieaug darba ražīgums, notiek darbu dalījums, veidojas specializācijas un rodas jaunas ekonomiskās darbības integrācijas formas, kas atbilst jaunajai sociālajai struktūrai.

Taču pats galvenais jautājums ir tas, kādēļ visas šīs pārmaiņas notiek. Kā un kādēļ rodas civilizācijas? Jāsaka, ka tas ir viens no tiem jautājumiem, kuros galīga un izsmeļoša atbilde nevienam nav zināma.  Arī šeit valda dažādas pieejas un interpretācijas. Taču, visā šajā viedokļu raibumā var izdalīt galvenās nostādnes, kas dod priekšroku vienam vai otram faktoram. Viens faktors ir materiālais, otrs – garīgais jeb mentālais.

Pirmajā gadījumā par civilizācijas izcelsmes cēloņiem sauc dažādas ekonomiskās vajadzības, kuras vienā vai citā veidā stimulē konkrēti dabas apstākļi ( irigācijas nepieciešamība utt.). Ekonomiskās vajadzības, savukārt, veicina ražošanu, darba dalīšanu, sabiedrisko kooperāciju un sociālās sistēmas izveidi. Šo koncepciju var nosaukt par ekonomisko determinismu, t.i., par tādu uzskatu sistēmu, kas visa pamatā liek ekonomiku. Civilizācija šajā skatījumā kļūst par saimniecības attīstības blakusproduktu. Maksimālu izpausmi šie uzskati ir sasnieguši marksisma – ļeņinisma teorētiķu darbos. Var teikt, ka mūsdienu ekonomiskais determinisms savā būtībā ir tas pats marksisms, tikai bez Marksa, jo no tā tiek izmesta tikai šķīru cīņas ideja un ir pamainīta frazeoloģija. No metodoloģiskā viedokļa šai koncepcijai tiek pārmesta modernizācija, t.i., mūsdienu stereotipu pārcelšana pagātnē. Šīs koncepcijas kritiķi apgalvo, ka senais cilvēks nav bijis tik totāli atkarīgs no ekonomikas kā mūsdienu cilvēks un ekonomika viņa motivāciju sistēmā ir spēlējusi tikai pakārtotu lomu. No saturiskā viedokļa nepārvaramas grūtības šādai interpretācijai sagādā jautājums par ekonomiskā progresa cēloņiem. Norādes uz dabas un klimatiskajiem apstākļiem neko neatrisina, jo tādā gadījumā nevar saprast, kādēļ vienādi apstākļi uz dažādām sabiedrībām atstāj tik atšķirīgu iespaidu un kādēļ vienādā situācijā dažādas tautas rīkojas ļoti dažādi. Tas viss liek meklēt citus faktorus, kas varētu būt noteicoši civilizācijas tapšanas procesā. Mūsdienās arvien vairāk pētnieku pieņem viedokli, ka visa pamatā bija nevis ekonomiskās vajadzības, bet cilvēku apziņa.

Doma par to, ka sabiedrisko attīstību nosaka pašu cilvēku apziņas faktors, nav jauna, tās sākumi meklējami XIX gadsimtā. Jau daudzkārt ticis apgalvots, ka katras lielas kultūras pamatā ir kāds idejisks impulss, kas to ir radījis. Domstarpības rodas tad, kad pētnieki mēģina noformulēt, kas ir tas, kas liek cilvēku dvēselēs iedegties radošajam garam. Viens runā par mistisko kultūras „dvēseli „ (O. Špenglers ), nepaskaidrojot tās būtību, cits spriež par kādu lielu ilūziju, kas baro kultūru ( J. Andrejevs ), bet trešais definē to kā kultūras „bāzes scenāriju”, uz kura pamata tiek veidotas visas kultūras formas ( V. Rozins ). Šo definējumu dažādība norāda uz zināmām metodoloģiskām grūtībām, bet kopumā var secināt, ka visos gadījumos tiek runāts par kādu augstāku ideju, kas sākotnēji veidoja kultūras saturisko kodolu un motivēja cilvēkus radošai darbībai un sabiedriskai organizācijai. Svarīgi ir tas, ka visos gadījumos mēs varam atrast kādu šiem cilvēkiem ļoti būtisku idejisku motivāciju, kurai nav pragmātisks raksturs. Tas ir dabiski, jo radošais gars nevar iedvesmoties no ikdienišķām vajadzībām, tam ir nepieciešams augstāka līmeņa stimuls. Pats par sevi saprotams, ka dzīves uzturēšanas uzdevumu risināšanai nav vajadzīga kultūra. Māksla, dzeja un viss pārējais, ko mēs pieskaitām pie kultūras, nav vajadzīgs, lai tiktu pie dienišķās maizes un uzturētu cilvēka bioloģisko eksistenci. Tātad, kultūra apkalpo kādas citas, neutilitāras vajadzības. Senie cilvēki būvēja piramīdas, svētnīcas un kapenes ne tādēļ, lai veicinātu ekonomisko efektivitāti. Šīs būves prasīja lielus pūliņus un visas sabiedrības spēku koncentrāciju augstāko mērķu labā. Nedz piramīdas, nedz svētnīcas nav padarījušas cilvēku dzīvi komfortablāku un bagātāku. Arī pašiem valdniekiem tās nebija vajadzīgas, jo viņu autoritāti svētīja reliģija un viņiem nebija jādomā par to, vai viņi tiks ievēlēti nākamajās vēlēšanās…

Tātad, ir skaidrs, ka visi ideju impulsi, kas ir radījuši lielas civilizācijas, ir dzimuši reliģiskās pasaules ainas ietvaros. Reliģija bija tas spēks, kas piešķīra jēgu ikvienai cilvēku darbībai – politiskai, sociālai, ekonomiskai. Mūsdienu arheologu pētījumi rāda, ka visas senās civilizācijas ir radušās pilsētās, taču visas senākās pilsētas, kas mums ir pazīstamas, vispirms ir bijuši reliģiskie centri un tikai vēlāk laika gaitā ir izveidojušies par varas un valsts centriem. Pētnieki šodien pierāda divas lietas: pirmkārt, pilsētu izveidi noteica kaut kādi mentāli, neekonomiski faktori, jeb, pavisam vienkārši runājot, tā bija cilvēku vēlme dzīvot kopā. Šeit savu lomu spēlēja gan drošības faktors, gan idejiskais faktors. Otrkārt, pašlaik ir jau pilnīgi skaidrs, ka pirmās pilsētas veidojās apkārt senākām svētnīcām, kuras veidoja šo pilsētu sakrālo un administratīvo centru. Valsts un valdnieka pils parādījās vēlāk. Tātad, svētnīca bija katras agrīnās civilizācijas integrējošais centrs. Tas nozīmē, ka izšķirošu lomu gan pilsētu, gan civilizāciju izveidē spēlēja reliģija. Katrā senajā civilizācijā mēs varam atrast šādu galveno reliģisko ideju, kas ir tās pamatā un ir tās veidotāja. Piemēram, senajai Divupes civilizācijai šo ideju var noformulēt kā dievam kalpošanas ideju ( katra pilsēta apkalpoja savu dievu, kas „mājoja” tās svētnīcā ), senajā Ēģiptē tā bija nemirstības un mūžības ideja, ko iemiesoja faraons, Indijā – tā bija karmiskās kārtības ideja, ko iemiesoja visa sociālā iekārta un kastu ( varnu ) sistēma, bet senajā Ķīnā tā bija ideja par cilvēka harmonisku iekļaušanos kosmiskās dzīves rituālā. Arī skatoties uz mūsdienu civilizācijām mēs redzam, ka galvenās atšķirības starp tām veido pasaules uzskatu sistēmas, kas nosaka visas pārējās sabiedriskās dzīves formas – politisko, ekonomisko, sociālo utt. 

 

 

 

 

 

---

[1] Vēsturiski bija pat izveidojusies tāda situācija, ka viena vai otra termina lietošana bija atkarīga no autora piederības kādai nacionālai historiogrāfijas skolai. Piemēram, raksturojot kādu kultūru, franču pētnieki parasti lietoja vārdu „civilizācija”, bet vācu zinātnieki to pašu labprātāk dēvēja par „kultūru”.

[2] Šo interpretāciju radīja Osvalds Špenglers, viņa skatījumā civilizācija ieguva negatīvu nozīmi, jo ar šo vārdu viņš apzīmēja kultūras degradācijas procesu, kad materiāli tehniskās vērtības izspiež garīgās vērtības. Par civilizāciju viņš nosauca to attīstības stadiju, kas seko pēc kultūras nāves.

[3] Šeit tiek domātas lielas kultūru kopības, kas aptver gan vienu, gan dažādas tautas. Piemēram, Samuēls Hantingtons runā par rietumu civilizāciju, islāma, hinduisma, japāņu, latīņamerikāņu, afrikāņu civilizācijām utt.

[4] Pie tam daži pētnieki uzskata, ka arī vispārinātā nozīmē kultūra ir civilizācijas sastāvdaļa, jo civilizācija aptver visus sabiedrības aspektus, bet kultūra – tikai garīgos.

Dr. hist. Harijs Tumans

OLIMPISKO SPĒĻU IDEOLOĢIJA SENAJĀ GRIEĶIJĀ

Publicēts: O. Lāms, I. Rūmniece, H. Tumans. Olimpiskās tradīcijas kultūrvēsturiskā dimensijā. Rīga, 2004, lpp. 9 – 28.

 

Šodien grūti ir atrast cilvēku, kurš nebūtu dzirdējis par mūsdienu olimpiskajām spēlēm un to saistību ar grieķu senajām olimpiādēm. Mums olimpiskās spēles saistās ne tikai ar sportu, bet arī ar miera ideju, un visi zina, ka šī saistība ir radusies senajā Grieķijā, kur sacensību laikā tika izsludināts pamiers, un pārtraukta visa veida kara darbība. Neviens nedrīkstēja ierasties Olimpijā ar ieročiem, un stadionā karojošo valstu pārstāvji sacentās savā starpā tāpat kā visi citi. Mūsdienās, kopš olimpisko spēļu atjaunošanas 1896. gadā, tās tiek uztvertas kā miera un sporta svētki visai pasaulei. Tātad, cēlā miera ideja ir tas acīmredzamais ideoloģiskais pamats, kas vieno mūsdienu un senās olimpiskās spēles. Taču aplami būtu uzskatīt, ka mūsdienu un senās olimpiādes ir viens un tas pats. Senie grieķi skatījās uz šīm sacensībām ar citām acīm un saskatīja to jēgu citādi nekā mēs šodien. Lai izprastu gan senā, gan modernā olimpiskā fenomena būtību, ir jāsaprot tā sākotnējā ideja jeb pamats, uz kura tas radies. Tādēļ ielūkosimies tajos priekšstatos, kas izveidoja un piepildīja ar saturu seno grieķu olimpiskās spēles.

Saprast seno olimpisko sacensību būtību un to ideoloģiju var tikai noskaidrojot to garīgās un vēsturiskās saknes. Par spēļu dibināšanu senie grieķi mēdza stāstīt vairākus mītus. Saskaņā ar vienu teiku, Olimpijā pie Alfeja upes krastiem Zevs cīnījās ar savu tēvu Kronu par varu pasaulē, un pēc savas uzvaras, kas deva viņam pasaules valdnieka godu, Zevs šajā vietā nodibināja sporta sacensības ( Paus. V, 7, 4 ). Pēc citas leģendas, spēles dibināja dievišķie Zemes dēli – Kureti, kas sargāja Zevu, kamēr viņš bija vēl mazs ( Paus. V, 7, 4; VIII, 2, 1). Vēl kāda cita leģenda apgalvoja, ka spēles Olimpijā dibinājis Hērakls pēc tam, kad viņš uzvarēja Elīdas[1] valdnieku Augeju, kurš savā laikā bija atteicies samaksāt viņam par savu milzīgo staļļu iztīrīšanu ( Apollod. II, 5, 5; II, 7, 2; Pind. Olymp., 3; 6; 10 ) Taču populārākā un oficiāli atzītā versija olimpisko spēļu dibināšanu saistīja ar leģendārā valdnieka Pelopa vārdu, kurš bija iemīlējies Pīsas valdnieka Oinomaja meitā Hipodāmijā. Oinomajs bija saņēmis pareģojumu, ka viņu nogalinās znots, tādēļ viņš izgudroja veidu, kā tikt vaļā no meitas līgavaiņiem. Visiem meitas preciniekiem viņš lika sacensties ar viņu ratu braukšanā ar norunu, ka viņš nogalinās pretendentu, ja panāks viņu. Tā kā Oinomajam bija dievišķi zirgi un ieroči, kurus viņam bija uzdāvinājis pats kara dievs Arejs, viņš vienmēr vinnēja sacensībās un nogalināja nelaimīgos līgavaiņus, pēc tam pienaglojot viņu galvas pie savas pils mūriem. Kad Pīsā ieradās Pelops, valdnieka pili rotāja jau kādas divpadsmit nocirstas galvas. Tomēr šoreiz Hippodāmija iemīlējās Pelopā un pierunāja valdnieka kalpu Mirtilu palīdzēt savam izredzētajam. Tas nenostiprināja sava saimnieka ratu riteņus, tādēļ sacīkšu laikā Oinomaja gāja bojā. Tā Pelops kļuva par valdnieku un apprecēja Hippodāmiju ( Apollod. Epitome, II, 4 – 9 ). Grieķi ticēja, ka tieši šim notikumam par godu Pelops dibināja olimpiskās spēles ( Paus. V, 8. 2 ). Katrā gadījumā ir labi zināms un arheoloģiski pierādīts, ka klasiskajā laikmetā Olimpijā, tuvu pie Zeva svētnīcas, atradās Pelopa svētvieta, viņa kaps un altāris, un, ka Pelopa kults šajā vietā  bija vēl senāks par Zeva kultu. Jau Mikēnu civilizācijas laikā ( XV – XI gs. p.m.ē. ) šeit pastāvēja svētnīca un kults, kuru vairāki pētnieki saista ar Pelopa vārdu[2]. Vēlāk, pēc doriešu ienākšanas Peloponesā, šajā vietā uz kādu brīdi iestājās kultiskas darbības pārtraukums, pēc kura olimpiskās spēles tika atjaunotas 776. g. p.m.ē. Tad pirmajā vietā Olimpijā izvirzījās dievu tēva Zeva kults. Par Olimpijas sirdi izveidojās Altiss – svētā teritorija, kuru pēc leģendas norobežoja pats Hērakls. Tur atradās Zeva, viņa sievas Hēras un Pelopa svētnīcas, tur auga Hērakla iestādīta svētā olīve, no kuras lapām tika pīti vainagi, kas rotāja olimpisko uzvarētāju galvas[3].

Tas viss nozīmē, ka Olimpija bija, pirmkārt un galvenokārt, svarīgākā grieķu kulta vieta, kur tika godināts dievu galva, pasaules valdnieks – Zevs un blakus viņam – viens no lielākajiem grieķu varoņiem, olimpisko spēļu pamatlicējs – Pelops, tas pats Pelops, kura vārdā tika nosaukta visa pussala – Peloponesa. No tā dabiski izriet, ka arī sporta sacensības Olimpijā bija kulta sastāvdaļa. Tātad, olimpisko spēļu būtība un ideoloģija ir meklējama grieķu reliģijā. Spēles Olimpijā sākās ar upurēšanu Zevam, un būtībā tās bija nevis vienkārši sporta sacensības, kā tas ir šodien (senie grieķi vispār nepazina jēdzienu “sports” ), bet gan cilvēku upuris dievam, kuram viņi veltīja savu spēku un enerģiju. Savukārt Zevs piešķīra uzvaru sevis izredzētam atlētam, kurš tādēļ tika uzskatīts par labāko grieķu vidū. Tā ir galvenā ideja, uz kuras balstās viss priekšstatu komplekss, kas saistīts ar olimpiskajām spēlēm. Tomēr, pateikt, ka grieķu sacensības radās un pastāvēja kā kulta sastāvdaļa, nozīmē pateikt tikai pusi no patiesības. Olimpisko spēļu nozīme grieķu kultūrā sniedzas daudz plašāk pār kulta robežām, tādēļ šis fenomens ir jāapskata arī sabiedrības kontekstā.

Mēs šodien varam izskaidrot grieķu olimpisko ideoloģiju caur harizmas ( carisma ) jēdzienu. Šis termins ir atvasināts no grieķu vārda cariß – “žēlastība”, un var tikt tulkots kā “dievišķā dāvana”. Senie grieķi augstu vērtēja un cildināja tos cilvēkus, kuriem Dievs ar savu žēlastību ir devis kādu dāvanu – drosmi, gudrību, spēku, skaistumu u.t.t. Faktiski visi viņu leģendārie varoņi bija ar harizmu apveltīti cilvēki[4]. Homērs viņus dēvē par “dieva dzemdētiem” ( diogeneiß ), “dieva barotiem”( diotrefeiß ) un “dievam līdzīgiem” ( qeoeidhß ) – ( Il., XI, 465; IX 106, 229; Od., IV, 856; XXI, 122 utt. ).  Harizma apliecina varoņa izredzētību, jo varonis ir tas, kuram pateicoties dievu žēlastībai piemīt augstākā cilvēka kvalitāte – krietnums ( areth )[5]. Savukārt, krietnums dod varoņiem godu un slavu, un tas viss kopā nosaka viņu sociālo statusu[6]. Tādēļ visi tie, kas pretendēja uz labāku vietu sabiedrībā, centās pirmām kārtām pierādīt savu krietnumu un pārākumu. Tas radīja slaveno agonālo garu[7], kas kļuva par grieķu kultūras virzošo spēku[8]. Šis gars radīja grieķu aristokrātiju, jo aristokrāti pēc grieķu domām ir labākie cilvēki ( aristoi – “vislabākie” ), t.i., tie, kam piemīt harizma un krietnums[9]. Pierādīt to viņi varēja tikai sacensībās ar sev līdzīgiem pretendentiem uz šo statusu. Tā piemēram, Odisejs, kad viņš vētras izmests nokļuva Shērijas salā, varēja pierādīt savu dižciltību tikai piedaloties sacensībās, ko rīkoja vietējie iedzīvotāji ( Od., VIII, 145 sqq ). Senākos laikos Homēra varoņi savu krietnumu un harizmu demonstrēja galvenokārt kaujas laukā. Vēlāk, arhaikas laikmetā, iestājoties mierīgākiem dzīves apstākļiem, aristokrātiem bija jāpierāda savs pārākums vairs ne kaujas laukā, bet stadionā. Tad arī uzplauka gan olimpiskās spēles, gan arī citi agoni dažādās Grieķijas malās. Ar laiku, paralēli sabiedrības demokratizācijai, sacensību gars no aristokrātijas pārgāja uz citiem sabiedrības slāņiem un attiecās vairs ne tikai uz atlētiskajām spēlēm, bet caurstrāvoja visas grieķu dzīves sfēras. Visās jomās atradās savi harizmātiskie cilvēki, kas pretendēja uz pārākumu. Šo vispārējo konkurenci atspoguļo dzejnieka Hēsioda vārdi:

“Podnieks mēdz podnieku skaust, ar namdari namdarim ķilda,

Ubags ir ubagam naidīgs, nav dziedonis dziedonim vēlīgs…”

( Hes. Erga, 11 – 26 )

Agons kļuva par grieķu dzīves neatņemamu un būtisku sastāvdaļu. Visur, kur bija grieķi, tika rīkotas sacensības un būvēti stadioni. Pat algotņi, kas ar kaujām veica ārkārtīgi smagu pārgājienu cauri visai viņiem naidīgajai Mazāzijai, nevarēja atteikties no agona un retajos atpūtas brīžos rīkoja sacensības ( Xe. Anab. IV, 8, 25 – 26; V, 5, 5 ).

Tātad, grieķu olimpiskās spēles ir jāuztver vienlaicīgi gan reliģijas, gan arī agonālās kultūras kontekstā. Agonālais gars bija sacīkšu motivējošais spēks, kas pamudināja grieķus sacensties slavas dēļ, bet reliģija sacensībām piešķīra sakrālo jēgu, deva tām augstāko pamatojumu. Daži pētnieki arī pašu grieķu agonālo garu atvasina no reliģijas[10]. Katrā ziņā ir likumsakarīgi, ka visas lielās sacensības senajā Grieķijā notika kulta vietās un bija saistītas ar dieviem, varoņiem un rituāliem[11]. Viens no senākajiem agona veidiem bija saistīts ar mirušo kultu – tās bija bēru spēles par godu kādam mirušam varonim. Pirmais tāda agona apraksts ir atrodams Homēra “Iliādā”, kur dzejnieks ļoti plaši attēlo sacensības, ko rīkoja Ahilejs par godu savam mirušajam draugam Patroklam ( Il. XXIII, 249 – 270; 653 – 663; 700 sqq ). Homēra jaunākais laikabiedrs Hēsiods ziņo, ka viņš pats ir piedalījies tāda veida sacensībās Eubojas salā, vietēja aristokrāta Amfdamanta bērēs ( Hes. Erga, 654 – 659 ). Olimpiskās spēles arī attīstījās no mirušo kulta, jo, kā jau tika teikts, tās sākotnēji bija saistītas ar Pelopa kultu un sacensības notika pie viņa kapa. Arī pats Pelops rīkoja spēles Olimpijā par godu bojā gājušajam Endimionam. Starp citu, bēru sacensības vispār ir raksturīgas indoeiropiešu tautām, un tās ir sastopamas arī pie baltu ciltīm[12].

Arhaikas laikmetā sacensības Olimpijā tika pārorientētas no Pelopa uz pasaules valdnieku – Zevu. Kā zināms, pats Zevs nāca pie varas cīņas rezultātā un pēc savas uzvaras dibināja pasaulē mieru un kārtību. Tādēļ olimpisko spēļu laikā grieķi noslēdza pamieru un pārtrauca karus. Olimpijā vispār nedrīkstēja ierasties ar ieročiem, pat Elīdai draudzīgie karaspēki, ja tiem bija jāiet cauri Olimpijas teritorijai, uz robežas atdeva savus ieročus, un saņēma tos atpakaļ tikai izejot no šīs zemes. Tādā veidā grieķi izpildīja savu reliģisko pienākumu un pagodināja augstāko dievu. Piedalīšanās sacensībās bija rituāls, tāpēc, tāpat kā citos svarīgākajos rituālos, pie olimpiskā agona tika pielaisti tikai tikumiski nevainojami cilvēki, tie, kam bija svešs ļaunums, netaisnība, skaudība utt. Grieķi ticēja, ka nelietīgs cilvēks, ja viņam arī izdotos kaut kādā veidā nokļūt sacensībās, ciestu neveiksmi un nevarētu gūt panākumus[13].

Olimpisko spēļu sakrālais aspekts bija tik svarīgs, ka pat 470 g. p.m.ē., kad Grieķijai uzbruka milzīgs persiešu karaspēks, grieķi, neskatoties uz briesmām un par lielu izbrīnu persiešiem, palika uzticīgi savam reliģiskajam pienākumam un rīkoja olimpiskās spēles parastā laikā un kārtībā (Hdt. VIII, 26 ). Ar to viņi cerēja izpelnīties Zeva labvēlību un palīdzību karā pret austrumu barbariem[14]. Viņu cerības pamatojās ticībā, ka atlētu sacensības ir tīkamas dieviem kā reliģisks upuris. Šim upurim piemīt arī grēku izpirkšanas un reliģiskas šķīstīšanās spēks, kas atgaiņā prom visa veida ļaunumu un nešķīstību. Tas ir labi redzams leģendā par Olimpisko spēļu atjaunošanu VIII gs. p.m.ē[15]. Pausānijs stāsta, ka vietējais valdnieks Ifīts devās uz Delfiem pie Apollona, lai pajautātu dievam, ko darīt, lai pārtrauktu karus un slimības, kas jau ilgstoši postīja hellēņu zemi. Dievs lika viņam atjaunot olimpiskās spēles un tad viņš noslēdza ar kaimiņiem pamieru un izpildīja Apollona gribu ( Paus. V, 4. 1; V, 20.1 ). Tātad, olimpiskās spēles atbrīvoja Grieķiju gan no cilvēku izraisītā, gan no metafiziskā ļaunuma! Ticība tam, ka sacensības pašas par sevi var pieveikt ļaunumu un padzīt prom nešķīstus garus, ir atrodama arī citās zemēs. Piemēram, Japānā tāda nozīme bija piešķirta slavenajām sumo cīņām, kuras arī tika uztvertas kā rituāls, ar kura palīdzību var cīnīties pret slimībām un epidēmijām[16]. Tajā pašā Olimpijā, pēc Pausānija ziņām, vietējie iedzīvotāji veica speciālus upurus, lai padzītu prom no Olimpijas mušas, kuras pēc tam vairs nerādījās svētajā Olimpijas teritorijā ( Paus. V, 14. 1 ). Iespējams, ka rīkojot Olimpijā spēles persiešu uzbrukuma laikā, grieķi uztvēra ienaidnieku karaspēku tieši kā tādu metafizisku ļaunumu, kuru var pārvarēt ar olimpiskā rituāla un dievu palīdzību. Tātad, pašā būtībā olimpiskās spēles sakņojās ārkārtīgi senā reliģiskā domāšanā.

Vairāki pētnieki ir mēģinājuši izskaidrot olimpisko spēļu fenomenu, kā arī grieķu agonu vispār, ar militārām vajadzībām, t.i., ar nepieciešamību sagatavot labus karavīrus[17].  Taču sacensību ideoloģija, noteikumi, norise un rezultāti demonstrē to izteikti neutilitāru, nepragmātisku raksturu, kur agons iegūst vērtību pats par sevi[18]. Tik tiešām, nav grūti pamanīt, ka olimpiskajās spēlēs gadsimtiem ilgi dominēja sacensības tādās disciplīnās, kurām bija maza saistība ar kara mākslu, vai nebija tādas vispār – piemēram, ratu sacīkstes ( kopš arhaikas laika rati netika izmantoti kaujas laukā ), diska mešana ( nevis šaušana ar loku), parastā skriešana ( nevis skriešana ar ieročiem ) utt[19]. Ir ziņas par to, ka Grieķijā atšķīrās karavīra un atlēta sagatavošanas paņēmieni[20]. Par to, ka sacensības nav obligāti vajadzīgas, lai sagatavotu labus karotājus, var pārliecināties, salīdzinot grieķus ar romiešiem – romieši izveidoja perfektu armiju, bet nicinoši izturējās pret atlētiku un atlētismu[21].

Tātad, sacensību motivācija un jēga slēpās pašās sacensībās, nevis kādos praktiskos nolūkos. Reliģiska upura ideja un agonālais gars noteica to, ka atlēti sacentās Olimpijā ne materiālu labumu, bet vienīgi slavas dēļ. Par balvu viņi saņēma vienīgi vainagu no Olimpijas svētās olīves lapām. Kā rakstīja Diodors, šādu balvu uzvarētājam noteica pats Hērakls, kad viņš dibināja olimpiskās spēles, tādēļ, ka viņš pats veica varoņdarbus par labu cilvēkiem, neprasot par to algu ( Diod. IV, 14. 2 ). Tas nozīmē, ka galvenā motivācija grieķu atlētiem bija reliģija, viņu pašu harizma, slava un gods, nevis kādi materiāli labumi un utilitāras intereses. Tas laikam arī ir tas galvenais, kas atšķir senos atlētus no mūsdienu sportistiem, kuru motivācijā ārkārtīgi lielu, vai pat galveno lomu spēlē tieši materiālā ieinteresētība, kas piešķir visam mūsu sportam izteikti komerciālu raksturu. Tādēļ mūsdienu cilvēkam, kurš ir pieradis visur meklēt un redzēt tikai materiālas intereses, ir grūti saprast seno grieķu rīcību. Mēs esam līdzīgi tiem persiešiem, kuri bija pārsteigti, uzzinot, ka grieķi tā vietā, lai gatavotos karam, rīko sacensības Olimpijā. Hērodots stāsta, ka persieši tūlīt painteresējās par balvām un uzzinādami, ka balva ir tikai vainags no olīves lapām, izbrīnījās vēl vairāk, pat tik ļoti, ka viens no galminiekiem teica, ka ir bezcerīgi karot ar cilvēkiem, kuri sacenšas ne naudas, bet slavas dēļ ( Hdt. VIII, 26 ).

Tajā pat laikā bija situācijas, kad olimpiskie uzvarētāji varēja baudīt ne tikai slavu, bet arī visai reālus labumus. Vissenākos laikos, kad dzīvoja leģendārie grieķu mītu varoņi, par sacensību balvu varēja kļūt līgava, valdnieka meita, un līdz ar to viņas tēva valsts. Kā mēs zinām, Pelops par savu uzvaru guva Enomaja meitu Hipodāmiju un visu valdnieka valsti ( Apollod. Epit. I, 9; Diod. IV, 73 ) . Speciālisti interpretē šo mītu kā norādi uz ļoti senu rituālu, kura laikā valdnieka vara tika izcīnīta sacensībās, turklāt, bieži vien ar viena kandidāta nāvi[22]. Daudzām tautām ir leģendas un pasakas par to, ka varonis nonāk svešā zemē, uzvar sacensībās un iegūst valdnieka meitu un viņa valsti vai pusi no valsts[23]. Šis sižets ir sastopams arī latviešu pasakās[24]. Dažādās pasaules malās netrūkst arī attiecīgu rituālu, kuri simbolizē vai pat realizē šādu cīņu par līgavu[25]. Pie tiem var pieskaitīt tipisku seno indoeiropiešu tradīciju nolaupīt līgavas, stājoties cīņā ar tās tēvu, radiem, vai ar citiem pretendentiem[26].  Senajiem grieķiem bija vairākas teikas ar šādu sižetu. Veseli divi mīti stāsta par Hērakla cīņu par savu līgavu – vienreiz viņš cīnījās ar valdnieku Euritu par viņa meitu Iolu ( Apollod. II, 6, 1; II 7, 7 ), citreiz – ar briesmīgu upes dievu Aheloju par valdnieka Oineja meitu Dejanīru, ( Soph. Trahin. 7 – 21 ). Leģendārais Danajs izprecināja savas meitas, pateicoties sacensībām skriešanā ( Paus. III, 12, 2; Apollod. II, 7, 5 ). Odisejs izcīnīja sev par sievu Penelopi smagā cīņā ar daudziem līgavaiņiem ( Paus. III, 12, 1 ). Plaši pazīstams grieķiem bija mīts par boiotiešu valdnieka Sheneja meitu Atalantu, kuru bērnībā baroja lāču māte un kura sacentās ar līgavaiņiem skriešanā, nogalinot tos, kas atpalika un nevarēja viņu panākt ( Theocr. Idyll. III, 41 sqq; Ovid. Met. X, 560 – 707; Apollod. I, 8, 2 ). Visos šajos gadījumos saturiskais kodols ir viens – valdnieka meita un vara pienākas labākajam, bet labākais tiek atklāts sacensībās. Būtībā šādā veidā tika risināts jautājums par varu. Dažos gadījumos to varēja risināt arī bez precībām – piemēram, tajā pašā Olimpijā mitoloģiskais valdnieks Endimions rīkoja saviem dēliem sacensības skriešanā, lai noteiktu savas varas mantinieku ( Apollod. I, 7, 5; Paus. V, 1, 3; V, 8, 1 ).

Varas aspektā olimpiskā ideoloģija pārklājās ar grieķu senāko politiskās varas modeli. Atbilstoši šim modelim, vara pienācās labākajam cilvēkam, t.i., tam, kuram ir vislielākā harizma un kurš to ir pierādījis ar saviem darbiem. Tas ir labi redzams šajos Homēra vārdos:

                     “Viens lai ir valdnieks arī, kam viltīgā Krona dēls devis

                      Likumus, valdnieka zizli, lai gudri tu valdi pār tautām!”

                                                                          ( Hom. Il, II. 204. – 206. )

Tātad, varu, likumu zināšanu un nepieciešamo gudrību valdniekam dod pats Zevs. Šis Homēra laikmeta valdnieks ( basileuß ) atšķīrās no citiem aristokrātiem tikai ar lielāku harizmu un savu statusu, jo īstenībā viņš ir tikai pirmais starp līdzīgajiem. Jebkurā brīdī cits aristokrāts varēja viņu pārspēt harizmā un pretendēt uz varu[27]. Tāpēc jau VIII gs. p.m.ē. ķēniņu vara gandrīz visur Grieķijā tika atcelta un to nomainīja aristokrātiskas republikas. Taču harizmātiskās varas modelis nenomira līdz ar ķēniņu varas atcelšanu un turpināja dzīvot grieķu apziņā līdz pat Aleksandra Lielā laikiem. Grieķu vidū vienmēr saglabājās pārliecība, ka harizmātiskam varonim, kuram ir dievu atbalsts, ir tiesības pretendēt uz varu[28]. Bet harizma, kā mēs zinām, tiek pierādīta tieši sacensībās. Pat vēl klasiskajā laikmetā Pindars ir radījis šādas rindiņas:

                    “Slavēsim cienīgos brāļus,

Kas tesaliešu likumu pacēla godā !

Jo labākiem pieder no tēviem mantotā pilsētu stūrēšana.”

( 10. Pyth. 69 – 71; H. Tumana tulk.  )

Šajos vārdos dzejnieks pauž pārliecību, ka valsts pārvaldīšana, jeb, kā viņš saka, “pilsētu stūrēšana” ( poliwn kubernasieß ) pienākas labākajiem pilsoņiem.  Bet par vislielāko varoni un labāko pilsoni tajos laikos tika uzskatīts Zeva izredzēts cilvēks – olimpiskais uzvarētājs. Ir liecības, kas pierāda, ka dažreiz šie uzvarētāji patiešam kļuva par vadošām personām savā dzimtenē: korintiešu Orsips – par karavadoni, atēniešu Frīnons – par pilsētas Sigajas dibinātāju[29], Nikanors no Mantinejas – par likumdevēju utt[30]. Labi pazīstams ir gadījums, kad atēniešu aristokrāts Kilons 640. g. p.m.ē. mēģināja izdarīt Atēnās valsts apvērsumu un sagrābt varu ( Hdt. V, 71; Thuc. I, 126; Plut. Sol. 12 ). Visi antīkie autori, kas raksta par šo gadījumu, piemin, ka Kilons bija uzvarējis Olimpijā, bet Tukidīds pat speciāli atzīmē, ka Kilons bija pārliecināts, ka vara viņam pienākas tieši kā olimpiskajam uzvarētājam ( Thuc. I, 126, 5 )[31].

            Tādējādi, tieši politiskajā aspektā visspilgtāk izpaužas olimpiskās ideoloģijas kvintesence – grieķu ticība, ka uzvarētājs ir dieva izredzēts cilvēks, tas, kuram Zevs ir devis vislielāko harizmu. No tā izriet, ka olimpisko spēļu būtība bija nevis noskaidrot, kurš ir labākais sportists, bet gan atklāt, kurš ir labākais grieķu vidū, kurš ir tas, kam dievs stāv klāt[32]. Grieķi godināja ne pašu uzvaru kā konkrētu rīcību un tās rezultātu, bet uzvarētāju kā īpašas kvalitātes cilvēku. Viņi apbrīnoja uzvaras metafizisko faktu, nevis tās tehnoloģiju un nepievērsa nekādu vērību tiem materiālajiem līdzekļiem, kas tika lietoti uzvaras sasniegšanai. Tā ir vispārīga grieķu kultūras pazīme – pievēršanās nevis praktiskajiem lietas aspektiem, bet rezultātiem, kas tika uztverti kā augstāko spēku darbības augļi ar simbolisku nozīmi. Tādēļ grieķu literatūrā mēs vispār neatrodam tehniskus aprakstus – neviens neuzskatīja par vajadzīgu aprakstīt, kā ir celts Partenons, ar kādiem stratēģijas paņēmieniem, vai ar kādiem treniņiem tika izcīnīta viena vai otra uzvara kaujas laukā vai stadionā. Olimpiskais uzvarētājs viņiem bija nevis sportists, bet harizmātiska persona, cilvēks, kas ar to ir pārāks pār citiem.

Uzvarētājs tika godināts kā dieva mīlulis, kuram piemīt dievišķs spēks, un tas izskaidro to neparasto pagodinājumu un slavu, ko viņš saņēma no saviem līdzpilsoņiem. Viņš iebrauca pilsētā ar sarkanu mantiju pār pleciem, stāvot kaujas ratos, kuros bija iejūgti četri balti zirgi ( piem.: Diod. XIII, 34, 82 ). Visas šīs lietas bija paša Zeva atribūti un simbolizēja dieva klātbūtni ar šo cilvēku[33]. Dažreiz pat tika nojaukts pilsētas mūru fragments, lai uzvarētājs iebrauktu pilsētā nevis caur vārtiem, bet pa caurumu mūrī. Tas simboliski parādīja, ka pilsētai, kurai ir tāds varonis, nav vajadzīgi mūri, jo to sargās dieva žēlastība, kas ienāk pilsētā līdz ar olimpisko uzvarētāju ( Plut. Symp. II, 5, 2 ). Viņa uzvara tika uztverta kā visas pilsētas uzvara un slava. Tādēļ uzvarētājam katrā pilsētā tika dotas ārkārtīgas privilēģijas.  Piemēram, viņš varēja uzcelt savu statuju gan savā pilsētā, gan Olimpijā. Atēnās viņam bija tiesības kopā ar amatpersonām un izcilākiem pilsoņiem visu mūžu saņemt pusdienas pie kopienas pavarda Pritanejā ( IG I², 77, 11 – 17 ). Dažas pilsētas maksāja uzvarētājiem prēmijas, kuras sedza daudzus viņu ar sacensībām un ar uzvaras svinēšanu saistītus izdevumus. Uzvarētāja tēls varēja tikt iemūžināts pat uz monētām[34].

            Olimpisko uzvarētāju apbrīnošana sniedzās tik tālu, ka viņi dažreiz saņēma pat reliģisku pielūgsmi – vairākus no viņiem godināja kā varoņus, rīkoja viņiem upurēšanas un pat cēla svētnīcas ( Hdt. V, 47; Paus. III, 15, 7; VI, 3, 8; VI, 11, 2; 8 – 9; VI, 9, 3; VII, 17, 6; Callim. fr. 84 – 85; Plin. HN. VII, 152 ). Viņiem piedēvēja pārdabiskas spējas un dievišķu izcelsmi, pastāvēja ticība, ka viņu statujas var dziedināt slimniekus utt. ( Paus. VI, 9, 3; VI. 10, 1; VI. 11, 2, 8 – 9; Ael. HV. IX, 2; Luc. Dial. D. 12 )[35]. Piemēram, par Diagoru stāstīja, ka viņš ir Hermeja dēls un otrs Hērakls ( Schol. Pind. Ol. VII, 1, p. 195, 199 Drachmann ), bet atlētu Attalu pat viņa tēvs uzskatīja par upes dieva Meandra dēlu ( Aeschin. Epist. X, 7, 8 ). Jau Homērs atzīmēja, ka lielākā slava, ko cilvēks var iegūt, ir uzvara sacensībās:

                 “Nav mums vairs lielākas slavas, kas greznotu cilvēka mūžu,

Ja kāds sev uzvaru guvis ar veiklām rokām un kājām…”

                                                                   ( Hom. Od. VIII, 147. – 148. )

Klasiskajā laikmetā slavenais dzejnieks Pindars savās odās par godu uzvarētājiem pielīdzināja viņus lielajiem senatnes varoņiem[36]. Tajā laikā slava, ko ieguva cilvēks Olimpijā, tika uzskatīta par vislielāko laimi, kas tikai ir pieejama cilvēkiem, jo tā tuvināja viņu dieviem ( Ael. HV, 16; Luc. Anach. 10; Hor. Carm. I, 1, 5 – 6 ). Tas pats Pindars cilvēka laimes ideālu noformulēja šādos vārdos:

                    “Laimīgs ir tas, kas ticis apdziedāts

Gudro dzejnieku dziesmās,

Kas ar veiklām rokām un kājām,

Kas ar vīrišķo garu un spēku

Ir dabūjis spožāko balvu,

Un kas  savām acīm ir redzējis sava dēla likteni,

Kurš pītisko vainagu guvis”.

( 10. Pyth. 20 – 26 )

Grieķijā plaši pazīstami bija vārdi, kurus kāds spartietis ir teicis jau minētajam olimpiskajam uzvarētājam Diagoram pēc tam, kad Olimpijā uzvaru guva viņa bērni un mazbērni: “Mirsti, jo Olimpā tu neuzkāpsi!” ( Plut. Pelop. 34; Paus. VI, 7, 3 ) Tas nozīmēja, ka Diagors sasniedza visu to lielāko, ko var sasniegt mirstīgs cilvēks. Stāstīja, ka slavenais spartiešu valsts vīrs, viens no septiņiem gudrajiem, Hīlons, ir miris no prieka, kad viņa dēls uzvarēja Olimpijā ( Diog. Laert. I, 73 ).

            Visa šī olimpiskā ideoloģija, kā mēs redzējām, sakņojās senajā reliģijā un aristokrātiskajā agona tradīcijā. Tāpēc vēlās klasikas laikmetā, kad aristokrātija un tās vērtības sāka zaudēt vadošās pozīcijas sabiedrībā, līdz ar dzīves demokratizāciju un reliģiskās ticības mazināšanos, notika izmaiņas arī olimpiskajās spēlēs un to ideoloģijā. Sāka attīstīties korupcija un citas negatīvas parādības. Piemēram, kāds atlēts varēja uzpirkt sāncensi, lai tas atļautu viņam uzvarēt, vai arī uzvarētājs pasludināja sevi par kādas citas pilsētas pārstāvi, kas samaksāja viņam par to naudu[37]. Sākumā pret to nopietni cīnījās – piemēram, uzlika vainīgajiem lielus naudas sodus un par iegūtajiem līdzekļiem veidoja Zeva statujas ( t.s. “zanes” ), kuras novietoja Olimpijā pie ieejas stadionā. Uz to pjedestāliem rakstīja pamācības, kā piemēram šo: “uzvara Olimpijā tiek iegūta nevis ar naudu, bet ar kāju ātrumu un ķermeņa stiprumu”; vai arī: “Olimpijā sacenšas krietnumā, nevis bagātībā” ( Paus. V, 21, 2 – 3 ). Pausānijs apraksta, kā tika sodīti daži atlēti par savu alkatību – kad Astils no Krotonas, kas bija uzvarējis skriešanā, pasludināja sevi par Sirakūzu pārstāvi, viņa līdzpilsoņi pieņēma lēmumu pārvērst viņa māju par cietumu, bet viņa statuju, kas tika uzcelta par iepriekšējo uzvarām, nogāzt zemē ( Paus. Vi, 13, 1 ). Vēl smagāku sodu krotonieši piesprieda Sotādam, kurš par naudu pasludināja sevi par Efesas pārstāvi – viņš tika padzīts trimdā, kas līdzinājās morālai un pilsoniskai nāvei, un tikai vecumdienās viņam ļāva atgriezties savā pilsēta, kur viņš arī nomira pie pjedestāla, uz kura kādreiz stāvēja viņa statuja ( Paus. VI, VIII, 4 ).

Taču ar laiku viss mainījās, un tas, kas agrāk bija izņēmums, kļuva par normu. Kopš IV gs. p.m.ē. sākās olimpiskā gara un agonistikas noriets. Agrāk, Olimpijas ziedu laikos, atlēti bija aristokrāti, kas sacensībās demonstrēja savu harizmu, viņi uztvēra sacīkstes kā savu upuri dievam un kā spēli, tādēļ viņi varēja piedalīties uzreiz vairākās disciplīnās un viņu ideāls bija harmonija un slava. Taču vēlāk, kad sacensībās sāka piedalīties arī citu sociālo slāņu pārstāvji un spēles zaudēja reliģisko saturu un agonālo garu, zuda arī vecais diletantiskais entuziasms un atlēti pārvērtās par profesionāļiem, kas specializējās kādā konkrētā disciplīnā. Viņi visu sevi veltīja treniņiem, aizmirsa domāt par garīgo un intelektuālo attīstību un uzstājās stadionā nevis prieka vai idejas pēc, bet vienīgi naudas dēļ[38].  Tā atlēts pārvērtās par sportistu, tā mākslu nomainīja profesionāļu šovs un agona vietā radās modernā tipa profesionālais sports. Grieķiem tas nozīmēja olimpiskās idejas degradāciju un olimpiskās kustības pagrimumu[39], bet mums tas ir progress un dabisks sporta attīstības veids. Šajā sakarā nāk atmiņā Osvalda Špenglera vārdi: “Kultūras laukam pieder ģimnastika, turnīrs, agons, civilizācijas laukam – sports. Šeit ir atšķirība starp grieķu palestru[40] un romiešu cirku[41]. Zinātāju un pircēju augstprātīgas publikas priekšā pati māksla kļūst par sportu…”[42]

 

Dr. Hist. Harijs Tumans

HUMORA SOCIĀLAIS ASPEKTS HOMĒRA EPOSĀ

Publicēts: Antiquitas viva – 3. Rīga, 2009. Lpp.37 – 49.

                                                                              

                                                                                      

            Par Homēra humoru tiek runāts ļoti sen un daudz[1], un jāsaka, ka pati šī tekstu daudzveidība, kā arī to pretrunīgais raksturs liecina par tēmas neviennozīmību. Cilvēki bieži uzskata, ka humors vienmēr un visur ir vienāds. Bieži vien tiek piemirsts kultūru atšķirību faktors, jeb tas, ka runājot par ikvienas citas, no mūsu pašu atšķirīgas kultūras humoru, it īpaši par kādas senās tautas humoru, mums vienmēr jārēķinās ar humora uztveres dažādībām dažādās kultūrās. Pat laikabiedru starpā, kas pieder dažādām tautām, ir iespējama pilnīgi dažāda humora izpratne-tas, kas liekas smieklīgs vienam, nemaz tāds neliekas otram. Šajā ziņā runāt par Homēra humoru ir sevišķi grūti, jo mēs varam saskatīt smieklīgo tur, kur to nesaskatīja nedz pats dzejnieks, nedz viņa klausītāji, kā arī palaist garām to, kas viņiem likās smieklīgs. Arī tas, ko viens pētnieks interpretēs kā humoru, to kāds cits uztvers visai nopietni[2]. Tomēr, tas nenozīmē, ka atrast komisko Homēra eposā nav iespējams – tur smejas gan dievi, gan cilvēki, un jau šis fakts vien liecina par jūtamu humora klātbūtni šajā tekstā, kas arī izprovocēja lielu literatūras klāstu par šo tēmu. Lai drošāk varētu analizēt šo episko humoru, samazinot pārpratuma risku, ir iespējams piemērot vismaz divus kritērijus: pirmkārt, par komiskām var uzskatīt tās eposa vietas, kur kā reakcija uz kādu darbību vai vārdu ir parādīti smiekli; un otrkārt, par komisko var pieņemt tāda veida universālu situāciju, kas figurē šādā statusā visos laikos un visās kultūrās, kā, piemēram, uzkrītoša neatbilstība starp sagaidāmo mērķi un panākto rezultātu, starp ambīciju, pretenziju uz kaut ko un reālo spēju vai iespēju utt[3].

Parasti, spriežot par Homēra humoru tiek runāts par dievu “homēriskajiem smiekliem” un līdzīgām lietām, bet es šeit gribu pievērsties konkrēti episkā humora sociālajai dimensijai. Sociālajai ne attiecību un kategoriju ziņā, bet sociālā ideāla, jeb normatīva ziņā. Šajā aspektā smieklīgais visspilgtāk var izpausties tieši kā kontrasts starp sociāli atzīto normu un tai pretējo uzvedību. Eposā ir dažas ļoti zīmīgas vietas, kurās humoristiski, kā man liekas, tiek parādīta tāda sociālās neatbilstības situācija. Visos šajos gadījumos mēs redzam nepamatotas ambīcijas komisku attēlojumu. Lai saprastu tā sociālo būtību, ir vērs dziļāk ieskatīties dažos piemēros.

Pirmais un visplašāk pazīstamais piemērs ir slavenā epizode ar Tersīta piekaušanu, par ko visvairāk tika spriests un rakstīts. Tersīts bija vienīgais, kas ahaju sapulcē uzdrošinājās runāt pret basilejiem un, konkrēti, pret pašu galveno apvienotā karaspēka karavadoni – Agamemnonu. Savā runā viņš pārmeta viņam neremdināmu alkatību, savtīgas intereses, Ahilleja aizvainošanu un aicināja visus pamest Agamemnonu vienu pašu karojam pie Trojas un doties uz mājām. Tersītam atbildēja Odisejs, kurš lika viņam apklust, piedraudēja ar sodiem, ja tādas runas vēl kādreiz atkārtosies un iesita viņam ar zizli, ar ko visas diskusijas tika izbeigtas. Parasti šajā epizodē mēdz saskatīt sociālas pretrunas Homēra sabiedrībā un Tersita tēlu interpretē kā tautas balsi, jeb kā antiaristokrātiskas domas izpausmi[4]. Var piekrist tam, ka Tersīta runa atspoguļo nearistokrātisku domu gājienu un vērtību sistēmu, bet šķiet, ka piešķirt tam kaut kādu īpašu sociālu nozīmi ir pārsteidzīgi. Tersītu nevar uzskatīt par tautas balsi, jo nebūt ne visus cilvēkus no tautas Homērs sauc par “sliktajiem”, daudzi no tiem tiek uzskatīti arī par “krietnajiem” ( piemēram: Od., XIV, 3sqq; XIX, 424 etc. ). Turklāt, Tersīts paliek principiālā vientulībā, neviens viņa uzstāšanos neatbalsta un, pēc Homēra vārdiem, visi ahaji viņu “briesmīgi nīda un īgnumu glabāja sirdī” ( Il., II, 222sq ). Ir jāpiekrīt viedoklim, ka Tersīts ir vienkārši morāli slikts cilvēks, nevis tautas pārstāvis[5]. Šis tēls tiešām ir karikatūra, tikai nevis par “tautas psiholoģiju”, kā daži domā[6], bet gan par varoņa antipodu, par personāžu, kas ir diametrāli pretējs varonim. Par to, ka viņš ir komisks, nevis traģisks tēls, liecina visu ahaju reakcija uz šo epizodi – visi viņi “par Tersītu pasmējās gardi” ( turpat, 270 ).

Tātad, epizodē ar Tersītu komiskais efekts rodas uz kontrasta pamata, kad esošais krasi atšķiras no tā, kas dotajā situācijā ir sagaidāms. Homēra tautas sapulcēs uzstājas tikai “krietnie”, tie, kam ir attiecīgs statuss sabiedrībā, tie, kam ir ko teikt un kas prot to darīt, citiem vārdiem – varoņi. Parasta tauta veido bezpersonisku masu un klusē[7]. Tas nozīmē, ka Tersīts, būdams anti-varonis pēc savas dziļākās būtības, pārkāpj normu, kad ņem vārdu sapulces priekšā. Pēc episkās loģikas nekas labs no tā sanākt nevar. Pēc šīs loģikas viņa uzbrukums Agamemnonam bija negants un to nespēja mainīt fakts, ka viņa vārdos mēs šodien varam saskatīt zināmu patiesību, racionālu graudu utt. Homērs, lai kas viņš būtu, kā arī ikviens viņa laikabiedrs, nedomāja mūsdienu sociālajās kategorijās, un normas, kārtības un hierarhijas pārkāpums viņam, tāpat kā ikvienam citam tradicionāli un mitoloģiski domājošam cilvēkam, bija savā būtība nepatiess, netaisnīgs un soda cienīgs. Šādā ziņā Tersita piekaušana beigās bija pareiza un simbolizēja taisnības un kārtības uzvaru. Tādēļ Odiseja rīcība atrod tautā absolūtu atbalstu ( Il., II, 271 – 275 ). Līdz ar to Tersīta tēls kā tāds un viss, ko Homērs par viņu saka, ir veidots izteikti tendenciozi, ar mērķi parādīt komiskā gaismā viņu pašu un viņa rīcību. Viņa zemisko būtību dzejnieks lakoniski un precīzi raksturo jau dažos ievadvārdos:

                                                         “… bija viņš pļāpīgs bez mēra.

                      Mūžam daudz nejauku vārdu un domu šim vīram bij sirdī.

                      Sāka ar vadoņiem ķildas un pļāpāja tukšu bez jēgas,

            Visu tas varēja runāt, kas ahajiem izlikās smieklīgs”

                                                                 ( Il., II, 212 – 215 )[8]

Zīmīgi, ka īpaši tiek atrunāts tas, ka viņa runas vienmēr tautai liekas smieklīgas. Tādā veidā klausītājs tiek sagatavots tam, ka viņa priekšā ir komisks personāžs un viss, kas ar viņu tālāk notiks, ir jāuztver komiskuma gaismā. Šo parodisko efektu veido arī Tersīta ārienes apraksts:                       

                     “Riebīgāks bija par visiem, kas nākuši cīņā pret Troju:

                      Pakliba kāja un šķības bij acis, vēl izliekti pleci,

                      Virzīti vairāk pret krūtīm; tam sarāvās galva uz augšu

                        Šaura, un pakauša vidū bij pareti, cirtaini mati.”

                                                            ( Il., II, 216 – 219 )

Šajā brīdī eposa klausītājiem jau bija jāsmejas, jo tādā veidā aprakstīta garīga un fiziska kroplība viņiem likās smieklīga jau pati par sevi, bet kontrasts ar ierasto varoņa etalonu šo efektu vēl vairāk paspilgtināja. Kā zināms, Homēra eposs ir radījis visai sengrieķu kultūrai fundamentālu kalokagatijas (kalok#gaqja ) ideālu, kas aptver sevī visas iespējamās pozitīvās īpašības un apraksta harmonisku cilvēku, kas ir skaists gan ārēji, gan iekšēji (kal4~ k#gaq3~ ). Atbilstoši šim ideālam visiem Homēra varoņiem piemīt skaistums, spēks, drosme, gudrība un cēlsirdība. Viņiem, gluži tāpat kā viduslaiku bruņiniekiem[9] “būt”, t.i., būt pašam par sevi, nozīmēja atbilst noteiktam īpašību kopumam. Aprakstīt šo īpašību kopumu nozīmē faktiski aprakstīt grieķu krietnuma kategoriju – aretē ( #ret/ ). Varoņi savā būtībā iemieso visu to maksimālo, ko var sasniegt cilvēks ar dievu palīdzību, viņi ir cilvēki vispārākā pakāpē[10], tādā pakāpē, kad viņi paši kļūst līdzīgi dieviem. Tādēļ eposā viņi bieži tiek saukti par “dievišķiem” un “dieviem / dievam līdzīgiem” ( Il.,II, 478; III, 16; XI, 604; Od., I, 21, 61; III, 307, 409 etc ). Šī varoņu “dievišķība” ir uztverama pirmām kārtām vizuāli, jo tā izpaužas viņu ārējā skaistumā. Homēra varoņi visi ir skaisti, var teikt, ka skaistums ir neatņemams viņu atribūts. Protams, ka arī šeit neiztiek bez dievu līdzdalības, kuri vajadzīgajos brīžos piešķir saviem mīluļiem īpašu spožumu. Kad tāds dieva apspīdēts varonis parādās cilvēku priekšā, visi viņu apbrīno:

                 “… Daudz brīnījās ļaudis, kad redzēja viņi

                 Prātīgo Laerta dēlu; tad Pallada Atēna tūdaļ

                 Dievišķā skaistumā tērpa tam galvu un vīrišķos plecus,

                 Darīja lielāku pašu un deva tam pilnāku stāvu,

                 Lai tas šeit būtu jo tīkams it visiem starp faiaku vīriem…”

                 .                                        ( Od., VIII. 16 – 23 )

Varonis Homēra pasaulē tiek atpazīts pirmām kārtām pēc sava ārējā izskata, pat tad, kad viņam nav nekādu spožu drēbju un varas atribūtu ( Od., IV, 23 – 27; IV, 60 sqq; VI, 242sq; XX, 194; XVIII, 218sq etc. ). Tādā veidā šeit izpaužas sengrieķu kultūras raksturīgākā pazīme – neizsīkstoša tieksme pēc skaistuma, tā skaistuma, kas ir visur un vienmēr[11]. Ir svarīgi, ka skaistums tika saprasts un uztverts pirmkārt vizuāli, caur redzamiem tēliem. Tas atbilst grieķu vizuālajai, tēlainajai uztverei, kuru savā laikā ļoti precīzi un spilgti aprakstīja Osvalds Špenglers savā slavenajā “Vakareiropas bojāejā”[12]. Taču pats galvenais šeit ir tas, ka cilvēka ārējais izskats eposā ir drošākā liecība par viņa iekšējo būtību. Tādēļ varoņa, kā arī antivaroņa ārējais apraksts redzami dominē Homēra tēlojumos.

            Šajā kontekstā ir skaidrs, ko nozīmēja Homēra laikmeta cilvēkiem Tersīta tēls – tas ir pilnīgs kontrasts varonībai kā tādai, tas ir varoņa antipods. Neglīts ārēji un iekšēji viņš atļāvās runāt sapulcē tā, it kā viņš būtu vienā rangā ar varoņiem, turklāt runāja varoņiem aizvainojošas lietas. Šī situācija kopumā ir nekas cits, kā nepamatota ambīcija un tās kaunpilna sakāve. Tādēļ fināls arī ir pasniegts komiski un tādas ambīcijas cienīgi – Odisejs sita Tersītam ar scepteri un tad:

                     “Salīka Tersīts pēc mirkļa, un asaras bira no acīm;

                      Uztūka sarkana svītra no sceptera sitieniem smagiem

                      Nejauka Tersīta sānos. Viņš trīcēdams nosēdās zemē,

                      Kurnēdams savieba seju un slaucīja asaras acīs.

                      Visi, kaut sagrauzti sirdī, par Tersītu pasmējās gardi.”

                                                           ( Il., II, 266 – 270 )

Komiskais šeit atkal rodas no kontrasta: ja varoņi ir stipri karavīri, kas drosmīgi karo un vīrišķīgi pacieš sāpes, tad Tersīts ir vārgs un gļēvs, daži sitieni izraisa viņā nožēlojamu reakciju – asaras. Ja varonis par savu godu cīnās līdz nāvei un ir gatavs tā dēļ uz visu, kā, piemēram, Ahillejs, kurš bija tuvu tam, lai ar zobenu rokās uzbruktu Agamemnonam ( Il., I, 188 – 220 ), tad Tersīts, būdams savā dabā zemisks, padevīgi pieņem savu pazemojumu ar asarām. Un visiem tas liekas ne tikai taisnīgi, bet arī smieklīgi!

            Zīmīgi, ka saturiski Tersīts runā būtībā to pašu, ko Ahillejs, kurš arī pārmeta Agamemnonam alkatību un bezkaunību un pasludināja savu nevēlēšanos karot viņa labā ( Il., I, 148 –171 ). Abos gadījumos ir būtībā vienāda kritika pret galveno karavadoni un kara izraisītāju, tikai situācijas pasniegšana un tās rezultāti ir diametrāli pretēji – konflikts ar Ahilleju tiek parādīts un uztverts nopietni, visai dramatiski un ar smagām sekām, bet Tersīta izlēciens attēlots kā komisks starpgadījums, kuru neviens nopietni neuztver un uz kuru pats Agamemnons neuzskata par vajadzīgu kaut kādā veidā reaģēt. Vienā gadījumā ambīcija ir taisnīga un pamatota ar visiem iepriekšējiem nopelniem, otrā gadījumā tas ir nepamatots, augstprātīgs lecīgums, pretenzija uz to, kas nepienākas. Šāds kontrasts atspoguļo fundamentālu dihotomiju starp patiesu varonību un tās neadekvātu imitāciju. Sabiedrībā, kurā sociālas normas un politiskas institūcijas nav nostabilizējušās, kur viss ir atkarīgs no personīgās harizmas un nopelniem, šādam gadījumam ir liela pamācoša nozīme. Tas ir no vienas puses paraugs tiem, kas ir varonības cienīgi, bet no otras puses – brīdinājums tiem, kas nav cienīgi. Tersīta epizode caur humoru un komiskumu diskreditē tieši tādu nepamatotu ambīciju, kas pārkāpj sociālās normas un apdraud esošo kārtību. Humors šeit pirmo reizi vēsturē parādās kā ideoloģisks ierocis. Nevēlams fenomens tiek apkarots, padarot to par smieklīgu un nožēlojamu. Šis ir tieši tāds gadījums. 

            Epizode ar Tersītu nav vienīgā, kur komiskā veidā tiek risināts konflikts starp varonību un tās antipodu. Šādā veidā tendēts humors izpaužas arī stāstā par trojiešu spiegu Dolonu ( Il., X 314 – 464 ). Kad Hektors piedāvāja trojiešu varoņiem aiziet izlūkos uz ahaju nometni un piedāvāja drosminiekiem cēlu balvu – kaujas ratus ar diviem zirgiem, vienīgi Dolons atsaucās uz šo aicinājumu. Bija viņš vēstneša dēls, turklāt  bagāts, un par balvu sev pieprasīja ne vairāk ne mazāk, bet paša Ahilleja kaujas ratus un zirgus. Hektors viņam to apsolīja, taču nepaspēja Dolons nekur tālu aiziet no pilsētas mūriem, kad uzdūrās uz grieķu izlūkiem – Odiseju un Diomedu, kuri viegli viņu sagūstīja un nopratināja. Dolons aiz lielām bailēm izstāstīja viņiem visu, ko vien tie vēlējās zināt, bet dzīvību sev izglābt tā arī nespēja – grieķu varoņi nogalināja viņu, upurējot gan pašu, gan viņa bruņojumu dievei Atēnai par godu.

            Šī stāsta būtība ir tāda pati – nepamatota ambīcija, kas parāda neadekvāti pretenciozu cilvēku komiskā veidā un beigās noved pie slikta gala. Dolona zemā daba tiek parādīta dažādos veidos. Vispirms tiešā veidā, raksturojot ārieni : „Izskatā gan viņš nebija košs, bet tomēr labs skrējējs” ( Il., X, 317 ). Pēc Tersīta Homēram vairs nav vajadzības aprakstīt antivaroņa izskatu, pietiek tikai pateikt, ka viņam ir neglīta āriene, lai klausītājam uzreiz būtu skaidrs, ar ko viņam ir darīšana. Otrkārt, ļoti svarīgs Dolona raksturojums ir tas, ka, dodoties ceļā viņš apliek sev ap pleciem vilkādas kažoku ( Il., X, 334 ). Tas ir ļoti būtiski, jo eposā, kā jau mitoloģiskajā domāšanā vispār, cilvēks tiek raksturots arr mantām, kuras viņš lieto. Senajā pasaulē cilvēkam bija daudz mazāk mantu nekā šodien, tās kalpoja daudz ilgāk, bieži pat vairākām paaudzēm, tādēļ to vērtība bija daudz lielāka, un attiecības daudz nopietnākas, tuvākas, ciešākas. Manta bija cilvēka turpinājums ārpus viņa ķermeņa, viņa būtības, viņa “labuma” nesējs[13]. Tas pilnā mērā attiecas arī uz Homēru – viņš vienmēr īpašu uzmanību pievērš varoņu mantām un apraksta tās, atklājot savu varoņu cēlo būtību [14].

Piemēram, šādu ,varoņu raksturojošu funkciju eposā izpilda apģērbs, parasti kāda dzīvnieka, īpaši lauvas, kažokāda. Tā laika grieķu kultūrā dievišķas majestātes, cēluma, varenības un spēka simbols dzīvnieku pasaulē bija lauva. Tādēļ īsts varonis pēc situācijas parasti tiek salīdzināts ar lauvu, kas ir plēsīgs dzīvnieks un tolaik dabiski asociējās ar aristokrātu – kareivi, kas līdzīgā veidā gūst sev medījumu kara laukā. Vēl lauvam piemīt zināms cēlums un majestātiskums, kas iedveš pret viņu pelnītu respektu. Dabiska paralēle cilvēku pasaulē tam ir varoņa cēla stāja un viņa harizmātiska daba, kas tuvina viņu dievu pasaulei un atbilst viņa “dievam līdzīgā” cilvēka statusam. Līdz ar to varoņu salīdzinājumi ar lauvu eposā ir dabiski un pašsaprotami ( Il., XVIII, 318sqq; XX, 164; V, 550sqq, 783; X, 297; XVII, 61, 109, 133 etc. ). Taču var pamanīt, ka šis tēls tiek piemērots tikai visspēcīgākajiem varoņiem, tādiem, kuriem ir “lauvas sirds” vai “lauvas dvēsele” (Il., V, 639; VII, 228 ). Lauvas tēls visprecīzāk raksturo viņu būtību un tādēļ viņiem ir arī atbilstošs apģērbs – lauvas ādas kažoks ( Il.,X, 23sq;177 ). Pirmais to valkāja leģendārais Hērakls un tie, kas iet viņa pēdās, dara to pašu. Tādā veidā varoņu iekšējā būtība tiek prezentēta arī ārēji – ar atbilstošu apģērba gabalu. Lauvas āda acīmredzami nozīmē attiecīgu statusu un prestižu, kā arī simbolizē varoņa līdzību ar šo dzīvnieku.

Varoņu “lauvas daba” visspilgtāk parādās kaujas laukā, kad viņi uzbrūk pretiniekam tāpat kā lauva uzbrūk govīm vai avīm ( Il., XI, 173 – 180; XV, 630sq; V, 161; XI, 383 ). Homērs salīdzina kareivjus arī ar citiem dzīvniekiem – leopardiem, kuiļiem, ērgļiem un piekūniem ( Il., VII, 256sq; V, 782sq; VII, 256sq; X, 29sq; XVI, 583sq;XIII, 470 – 475; XVI, 428; XXI, 252sq ), un katrā gadījumā šis salīdzinājums raksturo cilvēka statusu sabiedrībā. Dažreiz cilvēki tiek pielīdzināti arī vilkiem un saprotams, ka šis tēls nes sevī pavisam citu simbolisku informāciju. Interesanti, ka parasti Homērs runā par vilkiem daudzskaitlī, kam arī ir sava nozīme. Vilki, kā zināms, dzīvo un medī baros, tātad, viņi veido masu. Tas izraisa dabisku asociāciju ar cilvēku masu, kas īstenībā ir pūlis, bet pūli veido parasti cilvēki, tie, kas nav varoņi. Un tiešām, pārsvarā vilki simbolizē tieši šādus parastus cilvēkus. Piemēram, parastie karavīri cīnās savā starpā kā vilki ( Il., XI, 72sqq ) un parastie ahaji uzbrūk trojiešiem kā vilki jēriem vai briežiem ( Il., XVI, 156 – 165 ). Šie karavīri bieži vien arī ir varoņi, tikai zemāka ranga – acīmredzot, viņi ir tā saucamie “mazie karotāji”, kuri, kā jau sen ir pamanījuši zinātnieki, kalpo par “lielgabalu gaļu” lielajiem varoņiem[15]. Viņu funkcija ir tā, ka viņi krīt no lielo varoņu rokas, ar savu nāvi sagādājot viņiem slavu. Šķiet, ka vilks ir ļoti piemērots salīdzinājums viņiem, jo vilks ir plēsīgs un bīstams dzīvnieks, taču zemāka “ranga”, nekā lauva vai kuilis. Viņš ir vājāks un gļēvāks par viņiem, viņam nav cēlas stājas un viņš uzbrūk barā, nevis iesaistās divkaujā. Tas viss liek domāt, ka šis tēls kalpo Homēram ne tikai kā parasts salīdzinājums, bet arī kā statusa apzīmējums, jo bieži vien izrādās, ka šāds “vilks” apzīmē zemas dabas cilvēku, plebeju. Šad un tad mēs redzam, kā tādi zemākas dabas karotāji veselā barā uzbrūk kādam dižam varonim, kurš drosmīgi cīnās pret viņiem kā lauva vai kuilis ( Il., XIII, 470 – 475; XI, 544 – 557, 473 – 479, 480sqq, 314 – 327 etc. ). Šādās epizodēs vilka tēls parādās viennozīmīgi negatīvā kontekstā.

Vārdu sakot, var secināt, ka ar dzīvnieku tēlu palīdzību Homērs ilustrē rangu hierarhiju, kas pastāv to karotāju vidū, kas cīnās pie Trojas mūriem. Ja lauva stāv pašā spicē, tad piramīdas apakšā atrodas vilks. Zemāk par vilku ir tikai suns – tas un, ja nav runas par medībām, tad šo vārdu Homēra cilvēki un dievi lieto vienīgi kā lamuvārdu ( Il., XI, 362; XIII, 623; XX, 449; XXI, 481 ). Toties morāli un fiziski nepilnvērtīgu karotāju salīdzinājums ar vilkiem no vienas puses spilgtāk ataino patieso varoņu cēlumu, bet no otras puses, apzīmē ne tikai sociālo statusu, bet arī morālo stāju, tātad, tāpat kā citi salīdzinājumi ar dzīvniekiem, uzrāda cilvēka patieso dabu

Tātad, Dolons ir “vilka statusā”. Zemais rangs, bet ne pats zemākais, nav tik traki, kā ar Tersītu. Tomēr viņš ir bagāts, viņam ir “ātras kājas”, viņš ir karavīrs un pat pieteicās uz varoņdarbu. Taču viņa zemisko dabu uzrāda gan viņa neglītā āriene, gan vilka āda pār pleciem. Komiskums sākas brīdī, kad viņš pieprasa sev par balvu Ahilleja zirgus un kaujas ratus. No episkās ētikas viedokļa tas ir galīgs absurds! “Vilks” pretendē uz “lauvas” tiesu! Šeit tad arī sākas komiskais – atkal kā neatbilstoša ambīcija. Ne velti ziņa par šādu pretenziju izraisa Odiseja smaidu ( ™pimeid»saj prosšfh polÚmhtij ‘OdusseÚj – Il., X, 400 ). Viņa vārdi Dolonam atklāj lietas būtību:

           “Tiešām gan slavenu balvu sirds tava ir iekārojusi –

            Cildā Aiakida zirgus! Bet mirstīgiem vīriem nav viegli

            Valdīt šā varoņa zirgus un kaujratos vadīt uz priekšu,

            Atskaitot Pēleju dēlu, kas piedzimis dievišķai mātei.”

                                                             ( Il., X, 401 – 404 )

Kā mēs atceramies, manta un viss, kas cilvēkam pieder, atspoguļo viņa garīgo, t.i., viņa patieso būtību un Ahillejam, kurš ir dievietes dēls, viss ir neparasts. Viņš ir pārāks par visiem cilvēkiem un viss viņam ir no dieviem – gan bruņas ( Il., XVII, 428 – 616; XVI, 140sqq; XIX, 387sqq  ), gan zirgi ( Il., XVII, 75sqq, 441 – 447; XIX, 399 – 417 ). Pat vārtu aizbīdnis viņa nometnē ir tāds, ka no parastiem mirstīgajiem tikai trīs vīri spēj knapi to pakustināt ( Il., XXIV, 452 sqq ). Un tagad kaut kāds cilvēks – “vilks” izsaka pretenziju uz tāda varoņa lepnāko īpašumu – dievišķajiem zirgiem! Turklāt, viņš pieteicās iet izlūkos ne savas varonības dēļ, bet alkatības un nepamatotas ambīcijas pamudināts. Tādēļ Homēra tēlojumā viņš ir reizē gan nožēlojams, gan smieklīgs.

            Abas šīs Dolona īpašības –komiskums un nožēlojamība spilgti parādās brīdī, kad viņš satiekas ar ahaju izlūkiem. Tikko ieraugot viņus viņš metas bēgt, un abi varoņi vajā viņu kā medību suņi mēdz vajāt zaķi ( Il., X, 358 – 364 ). Pats salīdzinājums norāda uz to, ka šajā pasākumā nebija nekā cēlā, drīzāk tas izskatās stipri komiski. Un, kad Diomeds meta šķēpu virs Dolona galvas, lai apturētu viņu, viņš kļuva pavisam nožēlojams un smieklīgs vienlaicīgi:

                   “Gludenā šķēpkāta smaile ar sparu virs pleca pa labi

                     Iestrēdza zemē. Viņš apstājās pēkšņi, aiz izbīļa stinga,

                     Raustījās izlūka lūpas, un mutē tam klabēja zobi,

                     Bālēja seja aiz bailēm. Šie elsdami panāca viņu,

                     Satverot cieši aiz rokām; viņš sacīja asaras liedams:

                     „Dzīvību saudziet! Es atpirkties varu. Man mājā daudz mantas,

                     Daudz tur ir vara un zelta, dzelzs prasmīgi izkaldināta…”

                                                              ( Il., X, 374 – 379 )

 Drosmes un varonības vietā viņš demonstrē gļēvumu un raud tāpat kā Tersīts, ar kuru viņš tagad ir vienāds savā komiskumā. Vienlaicīgi viņš ir arī divkārši nožēlojams – gan tādēļ, ka izrādīja sev neatbilstošu, pārmērīgu ambīciju, gan tādēļ, ka rīkojās zemisku instinktu dzīts – pieteicās iet izlūkos ne varonības, bet mantkārības dēļ. Ņemot vērā to, ka viņš ir bagāts, šis gadījums vēlreiz apstiprina, ka “krietnums” un “sliktums” Homēra izpratnē ir morālas, nevis sociālas kategorijas. Dolons un Tersīts ir nožēlojami un smieklīgi ne tādēļ, ka viņi ir no tautas, bet tādēļ, ka viņi ir slikti. Acīmredzot, taisnība ir Arnoldam Toinbijam, kurš ir teicis, ka plebejs savā būtībā ir dvēseles stāvoklis, nevis sociālais statuss[16].

Dolona piemērs tāpat kā Tersīta piemērs, Homēra auditorijai bija ļoti pamācošs un audzinošs – no tā katram eposa klausītājam bija jāsaprot, kas viņš ir un kāda vieta viņam pienākas, jo ikviena pretenzija uz augstāku vietu, kas ir pretrunā ar paša cilvēka dabu, beigsies slikti un apkaunojoši viņam pašam. Tersītam bija mazāka ambīcija un viņš palika dzīvs, samaksājot par savu uzvedību tikai ar dažiem sitieniem un pazemojumu. Dolons pretendēja uz pavisam pārmērīgu, uz to, uz ko pat varoņi nevarēja pretendēt un tādēļ viņa samaksa bija nāve. Tāda ir episkās taisnības manifestācija. Un tādā veidā šeit atklājas dabiska tā laika sabiedrības problēma: atbilstība un neatbilstība statusam. Abos gadījumos runa ir par to, ka varoņa cienījamo statusu nevar ieņemt cilvēks, kas nav varonis pēc dabas. Tas, kas to nesaprot, kļūst smieklīgs un saņem pienākošos sodu. Tādā veidā komiskais šeit rodas kā ideāla un tā pretstata kontrasts, kā pamatota statusa un nepamatotas ambīcijas sadursme.

Un beidzot, Homēram ir vēl viena komiska epizode, kas izturēta līdzīgā stilā – tas ir stāsts par bezkaunīgā Īra piekaušanu ( Od., XVIII, 1 – 117 ). Kad Odisejs bija atgriezies mājās ubaga ceļotāja izskatā un izzināja situāciju, lai varētu atriebt negantajiem preciniekiem, kas nelietīgi saimniekoja viņa mājā, viņam izveidojās konflikts ar vietējo klaidoni Īru. Šis Īrs grasījās padzīt Odiseju, lai varētu pats netraucēti baroties ar pārpalikumiem no precinieku galda. Odiseja miermīlīgā atrunāšana uz viņu neiedarbojās un notika kautiņš. Preciniekus uzjautrināja un sasmīdināja pati šī situācija – kautiņš starp diviem ubagiem par vietu pie durvīm. Par Antinoju ir teikts, ka viņš „iesmējās skaļi” un paaicināja visus uz šo izklaidi  ( Od., XVIII, 35 ). Beigās, kad Odisejs ar vienu sitienu nogāza viņu zemē un aiz kājām izvilka ārā no telpas, visi precinieki “pacēla rokas un smējās bez elpas” ( Od., XVIII, 100 ). Tātad, notikums ir viennozīmīgi smieklīgs pašiem Homēra cilvēkiem. Un šķiet, ka smieklīgais šeit ir viss tas pats, kas arī iepriekšējos piemēros.

Vispirms jau Īra raksturojums ievada komisko noti – viņš ir klaidonis, kurš:

           “Dāvanas lūdza un izslavēts bija ar rijību savu.

            Izsalkums mocīja viņu arvien un slāpes, bet tomēr

            Nebij tam spēka un drosmes, kaut augumā pārspēja citus.

            Māte par Arnaju viņu jau nosauca dzimšanas dienā.

            Pilsētas jaunekļi visi to devēja tomēr par Īru –

            Labprāt tas aiznesa vēsti, ja kādam kas vajadzīgs bija.”

                                                  ( Od., XVIII, 2 – 7 )                                                                             

Šajā gadījumā Homērs neapraksta viņa ārieni, bet rada tēlu, aprakstot tādas varonībai pretējas īpašības kā klaidonība, bezkaunība, rijība, dzeršanas kāre un pakalpiņa statuss. Liels augums kopā ar mazu spēku raksturo nepilnvērtīgu un tā laika domāšanai komisku personāžu. Šim tēlam atbilst arī attiecīga uzvedība – kad pirms kautiņa viņš ieraudzīja Odiseja stipros muskuļus, tad uzreiz:

                    “                 … un Īram sirds bailīgā samulsa krūtīs.

                     Vergi to apjoza tūdaļ uz cīņu un vilka ar varu.

                     Izbijies bija tas ļoti, un locekļi drebēja viņam.”       

                                                        ( Od., XVIII, 75 – 77 )                                                 

Var teikt, ka Īra tēls savā būtībā atkārto gan Tersīta, gan Dolona tēlus – tāds pats fizisks neglītums, vārgums, gļēvulība un nepamatotas ambīcijas. Dolons no visiem trijiem bija visaugstākā ranga cilvēks, un arī ambīcija viņam bija visaugstākā, bet Īram gan statuss, gan ambīcija ir viszemākie. Vārdu sakot, Homērs tādā komiskā veidā parāda mums vienu un to pašu sociāli psiholoģisku fenomenu trijos līmeņos, trijos sociālajos “stāvos” – augšējā, vidējā un zemā. Un fenomena būtība visur ir tā pati – garīga un fiziska kroplība ar nepamatotām ambīcijām. Homēra pasaulē šī ambīcija vienmēr tiek pienācīgi sodīta, un zīmīgi, ka visās reizēs tas notiek caur Odiseju[17]. Tāda, acīmredzot, Odisejam bija atvēlēta funkcija eposā – sodīt nepamatotas un nelietīgas nekrietnu cilvēku ambīcijas. Starp citu, tieši tādā veidā var interpretēt arī viņa izrēķināšanos ar preciniekiem.

            Tātad, Homēra komiskums sociālajā plāksnē nozīmē pasmiešanos par varonības antipodu. Visas trīs komiskās situācijas veido zemas dabas ambīcijas uz to, kas pienākas tikai augstākajai dabai, t.i., krietnumam. Komiskuma pamatā ir kontrasta princips: ja varonība ar visu tai piemītošo kalokagatiju ir absolūts ideāls, kuram eposā tiek veltīts viss cēlais un nopietnais, un kuram galu galā ir veltīts arī pats eposs kā tāds, tad tā visa pretstats tiek pasniegts kā zemisks, nožēlojams un komisks. Būtībā tā ir morāla opozīcija, tomēr aiz tās stāv arī sociālais aspekts: varonība ir ne tikai morāls, bet arī sociāls ideāls, atbilstība vai neatbilstība kas cieši saistīta ar sociālo statusu. Tikai šis sociālais aspekts manifestē nevis kā banāla opozīcija starp aristokrātiju un kaut kādu amorfu “tautu”, bet gan kā opozīcija starp varonību, kas principā ir pieejama visiem, jo balstās uz morāli ētiskām kategorijām[18], un to, kas tai ir pretējs – garīgu un fizisku kroplību, kuras nesēji var būt dažādu sociālo slāņu pārstāvji – gan ubags klaidonis Īrs, gan bagātais Dolons. Un šajā ziņā viss ir kā vienmēr – ar smieklu palīdzību tiek apkarots tas, kas liekas nepareizs, slikts un draudīgs…

---

[1] Skat., piemēram: Nestle W. Die Anfänge einer Götterburleske bei Homer // Neue Jahrbuch für die klassische Altertumwissenschaft. 1905. S. 161 – 182; Vogel F. Humor bei Homer // Bayerische Blätter für die Gymnasium. 1915. S. 185 – 192; Friedlander P. Lachende Götter // Die Antike. 1936, 10, 3. S. 209 – 226; Calhoun G. M. Homer’s Gods, Myth and Marchen // American Journal of Fhilology. 1939, 40; Riemschneider M. Homer. Entwicklung und Stil. Leipzig, 1950; Losev A. F. Gomer. Moskva, 1996 un vēl daudzi citi.

[2] Piemēram, es neuzskatu par humoristiskām vairākas epizodes no Homēra eposa ( piemēram: Il., II, 1 – 34; III, 125; XVI, 790sq; XXII, 226 – 247 etc. ), kuras par tādām vērtē A. Losevs savā slavenajā darbā par Homēru – Losev A. F. Ukaz. soč. S. 360, 364. Odiseja piedzīvojumu ar ciklopu Polifemu var vērtēt, manuprāt, dažādi, bet tikai ne kā humoresku vai grotesku ( Od., XVIII, 1 – 110 ) – Losev. A.F. Turpat. Lpp. 237.

[3] Šāda tipa situāciju ļoti labi raksturoja A. Losevs: „Humors rodas tad, kad tiek sagaidīta kaut kāda mērķa sasniegšana, bet faktiski šis mērķis ir sasniegts nepilni, slikti vai kroplīgi un tajā pat laikā arī absolūti nesāpīgi un bezrūpīgi tam, kas gaida šo sasniegšanu” – Losev. A.F. Turpat. Lpp. 368.

[4] Skat. piemēram: Donlan W. The Tradition of Anti – Aristocratic Thought in Early Greek Poetry // Historia, 1973, 22. P. 150sq; Ebert J. Die Gestalt des Thersites in der Ilias // Philologus, 1969, 113. S. 159 – 175. Padomju historiogrāfija gāja vēl tālāk un pasniedza šo epizodu kā sociālo konfliktu, t.i., kā šķīru cīņas izpausmi – Сахарный Н. Л. “Илиада”: разысканиц в области смысла и стиля гомеровской поэмы. Архангельск, 1957. С. 97сл;  Андреев Ю. В. Раннегреческий полис ( гомеровский период ). Ленинград, 1976. С. 53.

[5] Skat.: Шталь И. Художественный мир гомеровского эпоса. Москва, 1983. С. 98сл.

[6] Ebert J. Op. Cit. S. 175.

[7] Spahn P. Individualisierung und politisches Bewußtsein im archaischen Griechenland // K. Raaflaub. 1993. S. 353; Андреев Ю. В. Раннегреческий полис (гомеровский период). Л., 1976. С. 95 сл.

[8] Šeit un turpmāk citāti no Homēra tiek sniegti A. Ģiezena tulkojumā.

[9] Гуревич А.. Индивид и социум на средневековом Западе. Москва, 2005. С. 147. 

[10] Skat. par to: Сапронов П.А. Культурология. Спб., 1998. С. 181,  187.

[11] Skat. piemēram: Андреев Ю. Цена свободы и гармонии. Несколько штрихов к портрету греческой цивилизации. Спб., 1999. С. 260 слл, 274сл.

[12] Шпенглер О. Закат Европы. Новосибирск, 1993. С. 307сл.

[13] Skat.: Клочков И. С. Духовная культура Вавилонии: человек, судьба, время. Москва, 1983. С. 49сл.

[14] Sīkāk par to skat.: Шталь И. Указ. Соч. С. 171.

[15] Skat. par viņiem: Strassburger H. Die kleine Kämpfer in der Ilias. Frankfurt / Main, 1954; Андреев Ю.B. Гомеровское общество. Основные тенденции социально – эконимического развития Греции XI – VIII вв. до н.э. Москва, 2004. С. 266.

[16] Тойнби А. Постижение истории. Москва, 1991. С. 346.

[17] Tiesa gan, Dolona galvuu nocirta Diomeds, bet tas nemazina Odiseja klātbūtnes lomu: viņš upurēja Dolona bruņas Atēnai un uzrunāja dievieti ar attiecīgu lūgšanu ( Il., X, 454 – 466 ).

[18] Sīkāk par to skat.: Туманс Х. Рождение Афины. Афинский путь к демократии: от Гомера до Перикла. Спб., 2002. С. 76 – 87, 90 – 96.

Dr. hist. Harijs TumansPAR HOMĒRA VAROŅU ĒTISKO MOTIVĀCIJU

Pulicēts: Latvijas Universitātes raksti. Filosofija, 2008. Nr. 739. Lpp. 70 – 81.

 

Katra kultūra un laikmets izstrādā savu varoņa tēlu, jeb cilvēka ideālu, tādu, kuram tiek piešķirts parauga statuss. Pasaules vēsture pazīst daudz varoņu – tie ir bijuši priesteri, askēti, karotāji, tirgotāji, biznesmeņi un beidzot, arī killeri, prostitūtas, zagļi, blēži un citi dažāda veida “veiksminieki”. Aiz šiem dažādajiem varoņu tēliem slēpjas katras kultūras īpatnība un tās būtība. Tādēļ zināt par to, kuras cilvēka īpašības un kādēļ tiek uzskatītas par svarīgākajām un cienījamākajām katrā konkrētā laikā un vietā, nozīmē saprast par konkrēto kultūru, jo tā ir viena no tām “atslēdziņām”, kas ļauj mums atslēgt kādas mīklainas durtiņas un ieskatīties pagātnes un tagadnes noslēpumos. Tas ir īpaši aktuāli, ja mēs runājam par sengrieķu kultūru, kur varonības ideja visos laikos spēlēja īpaši nozīmīgu lomu. Nav šaubu, ka varonības ideāls, kurš visspilgtāko iemiesojumu atrada Homēra poēmās, veidoja grieķu kultūras mugurkaulu, jeb tās “dvēseli”, kā dažreiz mēdz teikt[1]. Tādēļ ir īpaši svarīgi saprast šo Homēra varonības fenomenu, kas ir tā savdabīgā “atslēdziņa” grieķu kultūras izpratnei. Nav iespējams iztirzāt visu šī fenomena būtību vienā rakstā, bet var mēģināt apskatīt tā vienu šķautni. Par svarīgāko tādu šķautni es uzskatu varoņu motivācijas jautājumu. Saprast to, kas motivēja varoņus rīkoties, saprast to, kas vispār mudināja cilvēkus pieņemt un turēt varoņa stāju, nozīmē saprast pašu galveno par šo fenomenu. Mana visdziļākā pārliecība ir, ka šie motīvi ir atrodami vienīgi ētikas plaknē un nekur citur. Taču, lai to pieradītu, vispirms ir jānokauj trīsgalvaina hidra – priekšstati par to, ka Homēra varoņu rīcību determinēja trīs lietas: ekonomiskās intereses, dievi un liktenis. Ar šīs hidras nokaušanu es arī sākšu.

Parasti, balstoties uz priekšstatiem par ekonomiku kā cilvēka dzīves pamatu, vēsturnieki izskaidro varoņu statusu ar viņu materiālo labklājību [2]. Daži pat uzskata, ka arī Homēra varoņu gods ( timē ) izriet no viņu bagātības[3]. Man liekas, ka tas ir izteikts vēstures modernizējuma piemērs, jo tikai mūsdienu rietumu sabiedrībā, kur bagātība ir ieņēmusi centrālo vietu vērtību sistēmā, tā ir gan statusa, gan goda avots. Turpretī pats Homērs bija pārliecināts, ka gods izriet no Zeva, nevis no turības ( Il., XVII, 291 ). Un arī paši eposa varoņi bija pārliecināti, ka viņu statuss balstās viņu pašu spējās un nopelnos nevis bagātībā. Lūk, piemēram, kā Likijas ķēniņš Sarpedons uzrunā citu likiešu basileju[4] – Glauku pirms kaujas:

                       “Kāpēc gan Likijā, Glauk, mūs godina pārāk par visiem,

                     Ierāda labāko vietu, dod gaļu un vīnkausus pilnus,

                     Skatus met visi pret mums, kā tieši pret vareniem dieviem ?

                     Kāpēc mums jāstrādā zeme ap ziedošiem Ksantupes krastiem,

                     Rūpīgi vīndārzi jākopj un tīrumi, bagāti kviešiem ?

                     Tāpēc mums pienākas arī starp dūšīgiem likiešu pulkiem

                     Nostāties pirmajās rindās un sparīgi cīnīties priekšā,

                     Lai jel tā sacītu katrs starp likiešiem, bruņotiem labi :

                     Ne jau nu gluži bez slavas mums dūšīgi vadoņi valda

                     Auglīgo likiešu zemi, nav veltīgi ēduši aunus,

                     Veltīgi dzēruši vīnu jo saldu, bet spēku tiem gana,

                     Tāpēc, ka priekšējās likiešu rindās tie drosmīgi cīnās!”[5]

                                                                              ( Il., XII. 310 – 321 )[6]

Šī vieta mums atklāj divas būtiskas lietas. Pirmkārt, šeit ir norādītas tās balvas, kuras basileji saņem no tautas: publisks pagodinājums dzīru laikā un labākais zemes gabals ( temenos ); otrkārt, mums skaidri un gaiši tiek pateikts, kāpēc paši varoņi uzskata, ka viņiem tas viss pienākas – tāpēc, ka “spēku tiem gana” un “priekšējās likiešu rindās tie drosmīgi cīnās!” Zīmīgi šķiet tas, ka basilejs pirmajā vietā tomēr neliek zemi, kas ir viņa materiālās labklājības pamats, bet gan publiski saņemto godu. Turklāt, viņš skaidri pasaka arī to, kādā veidā ķēniņi tiek pie savas zemes – to viņiem piešķir pati tauta. Tātad, temenoss un visa varoņu bagātība ir balva[7] un statusa sekas, nevis tā avots! Eposā var atrast vēl vairākas vietas, kas apliecina to pašu, ( Il., VI, 175 – 195;IX, 573 – 599; Od., XIV, 230 – 235 ) un ir tikai viens vienīgais piemērs, kad cilvēks piesakās uz varoņdarbu materiālā apbalvojuma dēļ. Tas ir izteikti karikatūrisks  Dolona tēls, parodija par pseidovaroni.  Viņš ir ārēji neglīts, ( Il., X, 316 ) un pāri pleciem viņam uzmesta vilka āda ( Il., X, 334 ), kas jau pati par sevi raksturo viņa patieso dabu[8]. Pirms pietiekšanās iet izlūkos uz ahaju nometni, viņš pieprasa no Hektora balvu – Ahilleja zirgus un kaujas ratus ( Ibid., 321sqq ). Komiskā veidā ar šādām pārmērīgām ambīcijām uzstājas cilvēks ar gļēvu raksturu, tik gļēvu, ka, tikko ieraudzījis pretiniekus, viņš metas bēgt kā zaķis ( Il., X, 358 – 364 ) un pēc tam, nonācis gūstā, zemiski trīc, cenšas izlūgties dzīvību un nodevīgi izstāsta ahajiem visu, ko tie vēlas zināt ( Il., X, 374 – 381, 390sqq ). Tātad, visā Homēra eposā ekonomiskā motivācija piemīt tikai vienam pseidovaronim.

            Vārdu sakot, saskatīt Homēra varoņu motivācijā ekonomisku faktoru nozīmē modernizēt un projicēt mūsdienu domāšanu uz pagātni, uzspiežot tai savus vērtēšanas kritērijus[9]. Tas, ka mūsdienu dzīve visās tās jomās ir ekonomikas caurstrāvota, tai pakļauta un no tās atkarīga, nenozīmē, ka tā ir bijis visās kultūrās un visos laikos. Tas nozīmē tikai to, ka mēs dzīvojam tādā laikā un tādā sabiedrībā, kur nedalāmi valda nauda, kas ir gan izšķirošais dzīves faktors, gan arī augstākā sabiedrības vērtība. Taču visiem domājošiem cilvēkiem ir skaidrs, ka tā cilvēki nav dzīvojuši visur un vienmēr. Ekonomiskais determinisms nebūt nav universāla domāšanas shēma, tā atbilst vienīgi modernās apziņas specifikai, turklāt ne absolūti. Nav nejauši, ka Johans Heizinga raksturoja šādu domāšanas veidu kā “apkaunojošus maldus”[10].

            Taču ekonomiskais determinisms nav vienīgais, kuram pētnieki cenšas pakļaut Homēra varoņu rīcību. Cits tipisks skaidrojuma veids ir tāds, kas padara tā laika cilvēkus par viscaur bezspēcīgām un nepatstāvīgām būtnēm, īstām spēļu mantiņām dievu un likteņa rokās. Ir pat izskanējis viedoklis, ka pateicoties tam, grieķu varonību vislabāk raksturo bērnības un nebrīvības jēdzieni[11]. Bērnība / bērnišķība – tādēļ, ka Homēra varoņi esot ļoti atkarīgi no dieviem, viņiem nemitīgi nepieciešams dievu atbalsts un palīdzība, bet nebrīvība – tādēļ, ka grieķus uz varonību piespiež liktenis un viņi kļūst par varoņiem pat pret savu gribu[12]. Saprotams, ka tāda pozīcija nedod iespējas runāt par varoņu patstāvīgu ētisko rīcību un gribas brīvību. Tādēļ, lai to vispār atklātu, ir jānokauj vēl šīs divas hidras galvas.

            Kas attiecas uz dieviem, tad jāsaka, ka principā visās reliģijās cilvēku un dievu / Dieva attiecības vislabāk iekļaujas tieši vecāku un bērnu modelī. Tas ir pašsaprotami un tādēļ šķiet, ka nav nekādas vajadzības izcelt to kā specifisku grieķu varonības raksturpazīmi un kaut ko tai pārmest. Par tāda bērnišķīga varoņa paraugu P. Sapronovs uzskata Ahilleju, īpaši norādot uz epizodi, kur varonis sūdzas Tetīdai par aizvainojumu, ko saņēmis no Agamemnona ( Il., I, 351sqq )[13]. Tomēr šis piemērs ir vismazāk korekts dotajā gadījumā, jo Tetīda ir ne tikai dieviete, bet arī īstā Ahileja māte! Bet, runājot par situāciju kopumā, ir jāsaka, ka jau no pirmā acu uzmetiena kļūst uzkrītoša dievu līdzdalība cilvēku un konkrēti, varoņu gaitās. Eposā dievi vienmēr ir klātesoši, un rodas iespaids, ka bez viņiem nekas nenotiek. Olimpa iemītniekiem uz zemes ir savi mīluļi vai bērni un viņi katrs cenšas tiem palīdzēt, iejaucoties viņu lietās. Tas izpaužas tā, ka dievi dod varoņiem spēku ( Il., XV, 243 – 269; XIII, 59sqq; XIX, 350sqq; XX, 95; ), piešķir viņiem skaistu izskatu ( Il., Il., 478sqq; XVIII, 203 – 214; Od., II, 12; VI, 229sqq; VIII, 12sq; XVI, 172sq etc. ), dod zīmi, brīdina par briesmām ( Il., VIII, 75sqq, 130sqq, 245; X, 274sqq; XI, 714sq; Od., III, 371; XV, 7 – 43 ), dod derīgus padomus ( Il., I, 194 – 214; XIII, 219; XVII, 322sqq; Od., II, 268sqq; IV, 360sqq etc. ), iedvesmo un ieliek krūtīs kareivīgumu ( Il., X, 366; XVI, 691; XX, 79sq; XXI, 545sqq ). Vēl vairāk – dievi paši piedalās kara darbībā un palīdz saviem mīluļiem tiešā veidā, dodoties blakus viņiem kaujā ( Il., V, 594sq, 835 sqq ) un glābjot viņus no drošas nāves, atvairot lidojošo bultu vai šķēpu, vai pat izraujot savu varoni prom no kaujas lauka ( Il., III, 374 – 382; IV, 127sqq; XI, 437sq; XII, 401sq; XIII, 554sq; XV, 461sq; XX, 310 – 330; 438 – 454; XXI, 595sqq; Od., XXII, 225sq, 270sqq etc. ). Dažreiz dievība karo arī pati, pavirzot varoņa šķēpu tā, lai tas trāpītu ienaidniekam ( Il., V, 290 ), vai pat pašrocīgi dodot triecienu cilvēkam – tieši tādā veidā Apollons nogalināja Patroklu ( Il., XVI, 788 – 805 ). Dievība var ietekmēt kaujas gaitu arī uzsūtot karavīriem bailes pēc saviem ieskatiem ( Il., XI, 544sqq; XVI, 656; Od., XXII, 297sqq ). Galu galā tieši dievi dod varoņiem uzvaru un slavu (Il., VII, 154sq; XXI, 291sqq; XXII, 130 ). Un “Odisejā” Atēna tik ļoti palīdz savam mīlulim Odiesejam, ka blakus visam minētajam, viņa vēl dod viņam labu ceļa vēju ( Od., 382sqq ), apgaismo viņam ceļu ( Od., XIX, 33sqq ), apsedz viņu ar miglu, lai ienaidnieki viņu nepamanītu ( Od., XXIII, 370sq ), dara vēl daudz ko citu un pat sargā viņa mantas, kamēr viņš guļ ( Od., XIII, 221 – 440 ).

Vārdu sakot, no tā visa viegli var rasties iespaids, ka pašiem varoņiem nav nekādu nopelnu viņu varonībā, jo viņi itin visu saņem no dieviem. Dabiski, ka šādā situācijā, kur viss ir totāli atkarīgs no dieviem, cilvēks visu atbildību var novelt uz dieviem, kā tas lieliski redzams gadījumā, kad abi lielākie varoņi, – Agamemnons un Ahillejs, – uzliek dieviem vainu par viņu starpā izcēlušos strīdu, kas bija tik ļoti postošs visiem ahajiem ( Il., XX, 90 – 99; XIX, 85 – 88, 270 -274 ). Uz šādu piemēru pamata dažiem pētniekiem arī sāka likties, ka Homēra cilvēkiem nav savas gribas, vainas apziņas un atbildības izjūtas, un tas automātiski izraisīja veselu diskusiju par šo tēmu[14]. Taču man šķiet, ka uzskatīt episkos cilvēkus par vienkāršām marionetēm dievu rokās bez savas gribas un nozīmes,[15] ir stipri pārspīlēti. Apelējot pie veselā saprāta un loģikas, var teikt, ka tādā gadījumā varoņu vietā eposā darbotos nesimpātiski, vāji personāži, drīzāk lelles, nekā pilnvērtīgi cilvēki un noteikti ne personības un ne varoņi. Jāsaka, ka diez vai tāds eposs būtu varējis pārdzīvot pat savu laiku, nemaz jau nerunājot par visiem laikiem…

Taču veselais saprāts un loģika ne vienmēr ir arguments zinātniskā strīdā, tādēļ ir jāgriežas pie paša eposa liecībām. Pirmkārt, skeptiski noskaņotie pētnieki “nepamana”, ka citā vietā tas pats Agamemnons veselas divas reizes publiski ir atzinis savu vainu ( IX, 115 – 119 ), uzsvērdams, ka vispirms bija viņa nepareizā rīcība, un tikai pēc tam dievi aptumšoja viņam prātu: “es kļūdījies esmu un Zevs man ir atņēmis prātu” ( Il., XIX, 137 ).Tātad, varonis par notikušā cēloni uzskata dievu, bet tajā pat laikā atzīst savu vainu kā nepareizu rīcību. Tāpat arī Hektors īsi pirms nāves nožēlo, ka nav paklausījis gudram Polidamasa padomam un atzīst savu vainu, teikdams, ka ar savu neprātīgumu viņš ir pazudinājis trojiešu tautu ( Il., XXII, 103sqq ). Viņa gadījumā netiek vainots neviens dievs, bet varonis pats uzņemas atbildību par savu aplamo rīcību. Otrkārt, nav nekāda pamata runāt par to, ka Homēra cilvēkiem nav savas gribas – teksta analīze uzrāda, ka cilvēki pieņem lēmumus ne tikai paklausot dievu vārdiem, bet arī patstāvīgi. Viņi paši izdara izvēli starp dažādiem variantiem, atrod piemērotus līdzekļus savu mērķu sasniegšanai, šaubās, domā un risina iekšējus monologus ( Il., X, 3 – 20; XIII, 455sqq; XVI,646sqq; XXI,551sqq; Od., IX, 300sqq; XI, 229 etc… )[16]. Tas nozīmē, ka viņiem piemīt parastas cilvēciskas īpašības un pirmkārt, brīva griba, pateicoties kurai viņi paši izdara savu izvēli un kļūst par varoņiem. Piemēram, Homēra iemīļotais Odisejs neko nedara neapdomājot, vai akli paklausot kādai dievībai. Šajā ziņā interesanta ir epizode, kad viņš pats savalda sevi, uzrunājot savu sirdi, lai dusmās neuzbruktu savām nodevīgajām kalponēm un negantajiem preciniekiem un tādējādi neatklātu sevi pirms laika: “Pacieties tagad vēl, sirds! Tu cietusi esi daudz vairāk!” ( Od., XX, 5 – 24 ). Odisejs , neskatoties uz Atēnas nerimstošo atbalstu, savā izvēlē ir tik neatkarīgs, ka bīstamā situācijā viņš pieņem lēmumu pat par spīti dievietes Ino padomam, jo šajā situācijā viņš paļaujas tikai pats uz savu prātu un spēku un labi zina, ka dievi var dot arī maldīgus padomus ( Od., V, 333 – 364 ). Starp citu, varonis nebūt vienmēr nav drosmīgs, pateicoties kāda dieva iedvesmai – viņš var būt drosmīgs arī paša sirds pamudināts, kā, piemēram, trojietis Agenors, kuram pietika dūšas nostāties pretī Ahillejam ( I., XXI, 573 ). Arī par pašu Ahilleju ir teikts, ka uz divkauju ar Eneju viņu mudināja “paša spēks un sirds drosme” ( Il., XX, 174sq ).Treškārt, varoņu – dievu attiecības nav nemaz tik viendimenisionālas kā tas varētu likties. Cilvēki tiek iesaistīti dievu savstarpējās ķildās un šajā kontekstā var pat ar ieročiem rokās uzbrukt kādam dievam, kā to darīja Atēnas atbalstītais Diomeds, kad uzbruka gan Afrodītei, gan Arejam ( Il., V, 330 sqq, 837sqq ). Vispār, cilvēku un dievu attiecībās ir iespējams saskatīt vairākus šo attiecību modeļus[17].

Un beidzot, eposā var labi izsekot tam, kā pieaug un nostiprinās doma par cilvēka personīgo atbildību par savu rīcību. Atbildību veicina apziņa, ka dievi soda cilvēkus par morāli ētisko normu pārkāpumu. Šī doma ir skaidri izteikta jau “Iliādā” ( Il., 384 – 393 ), bet savu kulmināciju sasniedz “Odisejā”[18], kur sodīti tiek visi pārkāpēji – gan negantie Penelopes precinieki, kas terorizēja viņu un postīja Odiseja namu ( Od., XXIV, 325, 351sq ), gan Odiseja ceļabiedri, kas apēda dievam veltītos vēršus ( Od., 353 – 420 ) utt.. Var teikt, ka “Odisejas” galvenā vēsts ir tieši tā, ka pateicoties dieviem visi nelieši agri vai vēlu saņems savu sodu un taisnība uzvarēs. Sen jau tika pievērsta uzmanība tam, kā šajā ziņā atšķiras abu poēmu ievadi[19]: ja “Iliādas” sākumā dzejnieks vēršas pie dieviem ar jautājumu, kurš no viņiem izraisīja liktenīgo strīdu starp Ahilleju un Agamemnonu ( Il., 1 – 10 ), tādējādi uzliekot atbildību par visu notikušo uz nemirstīgajiem, tad “Odisejas” sākumā tiek aprakstīta dievu sapulce, kurā pats Zevs apgalvo, ka cilvēki paši nopelna sev sodu ar savu nepareizo rīcību:

                   “Brīnums, ka mirstīgie ļaudis par visu tik mūžīgos vaino!

                  Vienīgi, apgalvo viņi, no mūžīgiem rodoties ļaunums –

                  Paši aiz negoda prāta krāj sodu pret likteņa gribu!”

                                                                   ( Od., I, 32 – 34 ).

No visa tā var secināt, ka varonis, neskatoties uz dievu nemitīgu iejaukšanos, ir brīvs savā rīcības izvēlē un patstāvīgs lēmumu pieņemšanā. Kādreiz dievība var viņu izsist no sliedēm, uzsūtot bailes vai arī aptumšot prātu, pamudinot uz kādu neprātīgu rīcību, kā tas bija Agamemnona un Ahilleja gadījumā, taču īsts varonis tomēr ir gatavs nest atbildību par savu rīcību, pat ja viņš apzinās, ka tā ir dievu izraisīta. Tā Agamemnons, kaut arī apgalvoja, ka viņa prātu aptumšoja Ate[20] un Zevs, un pat nosauca viņus par īstiem vaininiekiem ( Il., XIX, 85 – 91 ), tomēr divas reizes publiski atzina savu vainu un meklēja ceļu uz izlīgumu ( Il., IX, 114 – 161; XIX, 76 – 144 ). Vispār šis gadījums ir ļoti zīmīgs un uz viņu vienmēr atsaucas, kad runā par vainas apziņas deficītu Homēra cilvēkos[21], tādēļ ir vērts ieskatīties tajā dziļāk. Agamemnona domu secība ir šāda: vispirms viņš skaidri pasaka, ka ir rīkojies aplami, paklausot savai apbēdinātajai sirdij ( Il., IX, 119 )[22]; pēc tam viņš uzveļ vainu dieviem ( Il., XIX, 85sqq ) un beidzot, apvienojot abus cēloņus kopā, atzīst gan savu vainu, gan dievu iejaukšanos ( Il., XIX, 137sq ). Tātad, par savu vainu Agamemnons uzskata to, ka paklausīja savai aptumšotajai, apbēdinātajai sirdij[23]. Tas nozīmē, ka cilvēka prāts ir viņa “es”, kas pieņem patstāvīgus lēmumus un izvēlas, piekrist sirds impulsiem, vai nē. Savukārt dievi iespaido tieši viņa jūtas. Turklāt svarīgi ir tas, kā viņš pasniedza savu vainu – vispirms tika nosaukta nepareiza rīcība un tikai pēc tam bija teikts, ka Zevs un Ate “laupīja prātu” viņam. Iznāk, ka dievu uzsūtīta apmātība ir otrā pēc kārtas un seko viņa paša aplamai rīcībai. Vai tas nenozīmē to, ka dievi “sajauc galvu” tikai tiem cilvēkiem, kas to ir pelnījuši ar savu ačgārno rīcību? Tādā gadījumā nav vairs nekāda pamata runāt par Homēra varoņu nepatstāvību. Un īstais varonis acīmredzot, ir tas, kas spēj uzņemties atbildību par savu rīcību, kaut arī ar mājieniem dievu virzienā, kā tas ir Agamemnona gadījumā.

Ja dievu sūtīta apmātība un viņu sodi seko cilvēku nepareizai rīcībai, tad ir dabiski domāt, ka arī dievu dotās dāvanas ( harizma ), ir apbalvojums cilvēkam par viņa krietnumu. Šo ideju ļoti labi izsaka seno romiešu teiciens: “fortes fortuna adjuvat”[24]. Tā ir universāla antīkā laikmeta pārliecība, ka dievi mīl tos, kas ir krietni un pelnījuši viņu simpātijas. Bieži vien, kad Homēra eposā dievība parādās sava mīļota varoņa priekšā ar laipnu pamudinājumu, ir labi redzama viņas simpātija pret šo cilvēku, jo tādos gadījumos varonis tiek uzrunāts ar cēliem, pagodinošiem vārdiem ( piemēram: Il., X, 507 sqq; Od., II, 268 – 280; III, 330sq; XIII, 375 etc. ). Tas varētu nozīmēt, ka jebkurā gadījumā primāra ir cilvēka daba, viņa iekšējais “es” un morālā izvēle. Taču principā, mēs laikam nekad nevarēsim līdz galam saprast un skaidri pateikt, kas kurā brīdi ir primāri – dievu žēlastība un dusmas, vai cilvēku griba un izvēle? Acīmredzot tas katru reizi ir savādāk…

            Lielā mērā viss teiktais attiecas arī uz likteņa noteikto determinismu. No vienas puses eposā visi ir pārliecināti, ka cilvēks ir pilnībā pakļauts liktenim ( piemēram: Od., XII, 386 ). Katram cilvēkam viņa liktenis ( “daļa” – aisa )[25] jau no pašas dzimšanas auž viņa dzīves līniju ( Il., XX, 127sq ), un beigās visiem ir viens liktenis – nāve:

                    “ Visur, kur eji, tev priekšā jau nolemta nāve.

                      Slēpties un izbēgt no viņas nav mirstīga cilvēka varā”

                                                                ( Il., XII, 326 – 327 )

Tā ir tipiskākā Homēra doma par likteni un eposā ir izkaisītas vēl daudzas tāda tipa sentences ( piemēram: Il., VI, 488 – 489; XVI, 853; XVIII, 120; XXI, 10 etc. ). Turklāt, bieži vien liktenim tiek pakļauti arī paši dievi, kuri šad un tad tiek parādīti kā likteņa gribas izpildītāji ( Il., III, 155; V, 674; VIII, 69 – 84; XXII, 209 – 213 etc. ). Bet, vai tas tiešām nozīmē totālu fatālismu un to, ka cilvēkam nav gribas un rīcības brīvības? Domājams, ka tas tā tomēr nav. Pirmkārt, jau tādēļ, ka eposā šajā jautājumā nav nekādas dogmatiskas viennozīmības un pastāv arī diametrāli pretējas tendences, kas par likteņa autoriem padara dievus, vai pat liek tos augstāk par likteni ( Il., VIII, 429sqq; XVI, 431 – 438; XVIII, 115sq; Od., III, 242; XI, 556sqq; XIII, 128sqq )[26]. Otrkārt, un galvenokārt, tādēļ, ka Homēra cilvēks parasti neko nezin par savu likteni un rīkojas neatkarīgi no tā, tātad, brīvi. Piemēram, kad Hektors pirmo reizi satiekas ar Ahileju kaujas laukā, viņš, apzinoties pretinieka pārākumu tomēr saka viņam šādus vārdus:

                      „Zinu, cik spēka tev vairāk, cik esmu es vājāks par tevi.

                       Mirstīgo nākotne taču ir apslēpta mūžīgo klēpī[27].

                       Varbūt ka es, kaut esmu daudz vājāks, tev laupīšu elpu,

                       Mezdams šo šķēpu, jo arī šim ierocim smaile ir asa.”

Nav pamata apgalvot, ka Homēra varoņi, kas visā savā būtībā ir orientēti uz panākumiem, uzvaru, slavu, tikai likteņa piespiesti ir gatavi samierināties ar savu varonīgo nāvi, no kuras viņi, ja tas būtu iespējams, labprāt atteiktos[28]. Tas pats Hektora piemērs liecina pret šo pieņēmumu. Vēl pirms viņš bija nostājies ar ieročiem pret Ahilleju, viņa liktenis jau tika izlemts debesīs, kur Zevs dievu vidū nosvēra uz zelta kausiem abu varoņu likteņus un, sekojot iegūtajam rezultātam, paziņoja par Hektora nāvi un Ahilleja slavas stundu ( Il., XXII, 209 – 218 ). Taču tas, par spīti dažiem mūsdienu apgalvojumiem[29], nekādā veidā nenoteica Hektora rīcību, jo viņš neko nezināja par likteņa lēmumu līdz tam brīdim, kad nepārprotami ieraudzīja, ka viņa gals ir klāt. Līdz ar to likteņa spriedums nosaka tikai divkaujas iznākumu un neko nenozīmē varoņa heroismam – Hektors devās cīņā, nezinot gala rezultātu, būdams gatavs uz visu. Pirms cīņas viņš vēl cerēja uz labu iznākumu:

                      “Būtu daudz labāk jau cīniņu sākt, lai redzētu ātrāk,

                       Skaidri mēs to, kam Olimpa valdnieks būs piešķīris slavu”

                                                       ( Il., XXII, 129 – 130 ).

Un pēc brīža, pašās beigās, kad viņš jau saprata savu likteni, tas vairs neizraisīja viņā ne mazāko šaubu, nožēlu, vai baiļu – ar zobenu rokās viņš droši devās pretī savai nemirstībai.

            Vārdu sakot, neskatoties uz dievu un likteņa reālo klātesamību visās pasaules lietās, Homēra varoņi ir principiāli brīvi savā izvēlē. Viņu rīcības motivācija nav determinēta no ārpuses, bet gan slēpjas viņos pašos. Tās avotu tagad var meklēt tikai viņu pašu ētiskajā vērtību sistēmā. Šīs sistēmas būtību veido, kā zināms, varoņa ideāls, kuru ir pierasts apzīmēt ar vārdu kalokagatija un kas iekļauj sevī gan ārējo, gan iekšējo skaistumu[30]. Tā pamatā ir Homēra cilvēku priekšstati par krietnumu ( aretē ), kas aptver visas pozitīvās tikumiskās un fiziskās īpašības[31]. Tādējādi iet varoņa ceļu Homēra pasaulē nozīmē pēc iespējas vairāk līdzināties šim ideālam. Grieķu eposa varoņiem gluži tāpat kā viduslaiku bruņiniekiem “būt”, t.i., būt pašam par sevi, nozīmēja atbilst noteiktajam īpašību kopumam[32].

Taču varonības ceļam, kā ikvienam ceļam, ir savas robežas, kuras pārkāpjot gājējs nonāk neceļā vai grāvī. Par tādām ceļu iezīmējošām robežām Homēra varoņiem kalpo divi diametrāli pretēji ētisko vērtību poli, viens pozitīvs un otrs – negatīvs. Pirmo veido tas, pēc kā varonis visvairāk tiecas, bet otro – tas, no kā viņš visvairāk cenšas izvairīties. Tiecas viņš pēc slavas un baidās krist kaunā. Starp šīm galējībām atrodas viņa ik brīža rīcības izvēle. Gods neļauj varonim rīkoties pretēji pieņemtajai ētikas sistēmai, bet slava dod viņam motivāciju rīcībai un mierinājumu domās par likteni un nāvi. Piemēram, Ahillejs izvēlē starp ilgu dzīvi bez slavas un drīzu nāvi ar slavu, nešauboties izvēlas otro. Apziņu par tuvo nāvi viņš pilnīgi kompensē ar pārliecību, ka “gulēšu kritis, bet tagad sev iegūšu raženu slavu!” (Il., XVIII, 121 ). Tas ir vispārīgs varonības normatīvs, kura dēļ varoņi dodas cīņā, neklausot nekādiem prāta argumentiem, jo gods un slava ir augstāk par visu. Kritiskā brīdī ikviens īsts varonis stājas cīņā ar apņēmību gūt uzvaru, vai zaudēt savu dzīvību ( Il., XIII, 424sqq ). Uzvaras gadījumā viņš iegūst slavu pats, bet pretējā gadījumā – atdos to savam pretiniekam. Varoņi ļoti labi saprot šo “slavas riņķošanas likumu”, uztver to ļoti vienkārši kā dzīves dabisku principu, un tas ir labi redzams viņu pašu vārdos, kas ļoti bieži skan tāpat kā Sarpedona vārdi pirms kaujas: ”tikai uz priekšu ! Lai slavu sev pašiem vai naidniekam gūstam!” ( Il., XII. 328; skat. vēl: Il., V,653sqq; XIII, 326sq; XVI, 619sqq etc. ). Homērs pat divas reizes uzsver, ka Patrokla nāve piešķir slavu Hektoram ( Il., XVIII, 456; XIX, 413 ). Vispār, Homēra varoņi bieži atkārto šo domu, ka varonis cīņā vai nu nopelna sev slavu, nogalinot ienaidnieku, vai pats dāvina slavu savam pretiniekam, ja krīt ( skat.: Il., V, 653sqq; XIII, 326sqq; XVI, 619sqq ). Jebkurā gadījumā kaujas laikā tiek iegūta slava un tad, kad viens to zaudē kopā ar dzīvību, otrs to iegūst. Tas izskatās pēc savdabīga dabas likuma, kas labi iekļaujas antīkās dzīves un pasaules riņķošanas koncepcijā.

Var teikt, ka varonis tiek atpazīts citu starpā arī pēc savām slavas alkām. Par Ahilleju ir teikts, ka viņš “rāvās uz priekšu, lai slavu sev gūtu”( Il., XXI, 543 ). Faktiski, slava ir pats galvenais, pēc kā varonis tiecas un ko viņš ārkārtīgi baidās pazaudēt. Tādēļ Ahillejs, dzenoties pakaļ Hektoram apkārt Trojas mūriem ir aizliedzis saviem karavīriem šaut ar bultām uz Hektoru, jo baidījās, ka “slavu kāds varētu gūt un pats tad vairs būtu tik otrais” ( Il., XXII, 205sq ). Šeit parādās vēl viena raksturīga varoņu īpašība, kas izriet no viņu slavas kāres – tieksme vienmēr būt pirmajiem. Uzvara, pārākums pār citiem, pirmā vieta tādā vai citā lietā – ir nepieciešami slavas un pagodinājuma priekšnosacījumi. Tādēļ ir dabiski, ka varoņi attiecīgi tiek audzināti un visu mūžu dzīvo ar šo tieksmi uz pārākumu. Lūk, piemēram, kā Ahilleja tēvs mācīja savam dēlam varoņa stāju:

                     “Mācīja sirmgalvis Pelējs Ahillejam censties uz priekšu,

                      Nezaudēt vīrišķo drosmi un nostāties pāri pār citiem”

                                                                ( Il., XI, 782 – 783 )

Šie vārdi atkārtojas arī tad, kad likiešu varonis Glauks stāda sevi priekšā savam pretiniekam pirms divkaujas:

                  “Esmu Hipoloha dēls; par tēvu es godāju viņu;

                    Mani tas sūtīja šurpu un mācību deva jo krietnu:

                    Visur un vienmēr būt krietnam, lai pārāks būtu par visiem,

                    Godāt tos slavenos senčus, kas bijuši drošākie vīri

                    Auglīgos Efiras laukos un plašajā Likijas zemē.

                    Tāda es dzimuma esmu un tādas man asinis dzīslās”.

                                                                           ( Il., VI. 206 – 211 )  

Būtībā tas ir varonības manifests īsā veidā, kurā autors norāda uz sava krietnuma svarīgākajām sastāvdaļām, kas ir laba izcelsme, laba audzināšana, pareizie dzīves orientieri, cieņa pret senčiem un tieksme pēc pārākuma, kas dod slavu un godu.

            Savukārt tas, no kā varoņi baidās, atrodas otrā vērtību polā, jau ar mīnusa zīmi, un tas ir kauns. Principā varoņiem bailes ir svešas – viņi droši skatās nāvei acīs, bet tam, kas nebaidās no nāves, nav vairs no kā baidīties. Taču tas, kas pakļauj dzīvi goda un slavas imperatīviem, neizbēgami baidās iekrist kaunā, kas apdraud gan viņa godu, gan slavu, gan statusu. Protams, tās vairs nav bailes šī vārda pierastā nozīmē, tas ir drīzāk morālas dabas stimuls, kas neļauj tādam cilvēkam zaudēt varoņa stāju. Tādēļ eposā bieži vien kritiskajos brīžos tiek atgādināts par kaunu, kas liek varoņiem saņemties un turēt savu pozīciju līdz galam. Kauna ideoloģija vislabāk izskan Agamemnona vārdos, ar kuru palīdzību viņš kritiskā brīdī centās iedvesmot ahajus cīņai:

                    “Draugi, jel esat kā vīri! Lai drosmes jums netrūktu krūtīs!

                     Kaunēties nākas jums vienam no otra, kad iesākas cīņa!

                     Tur, kur ir valdījis kauns, būs kritušu mazāk kā dzīvu.

                         Bēgošiem slava nav lemta, nav glābiņa pārnākot mājās´.

                                                                          ( Il., V. 529 – 532 )

Tāpat arī citi, gan ahaju, gan trojiešu varoņi mudina viens otru uz cīņu, kauninot vai atgādinot par kaunu un vienmēr tāds atgādinājums stiprina drosmi tajos, kam tas ir veltīts ( Il., V, 785sqq; VII, 161sqq; VIII, 227sqq; XIII, 11sqq; XV, 501sq; XVI, 421sq; XVII, 334sqq ). “Odisejā”, kur kaujas situācija ir sastopama tikai dažreiz, par kaunu tiek atgādināts nepienācīgas, ētiski nepareizas rīcības gadījumos, piemēram, ja saimnieks ļauj citiem aizvainot ciemiņu savā mājā ( Od., XIII, 214 – 225 ), vai arī, ja netiek atriebts par tuvinieku noslepkavošanu ( Od., XXIV, 420 sqq ). Tajā pat laikā par kaunu ne tikai atgādina viens otram, par to atceras katrs varonis arī pats sevis priekšā, līdzīgi kā Odisejs, kurš, palikdams viens pret daudziem pretiniekiem kaujas laukā, uzmundrina sevi ar vārdiem: “vai man! Ko tagad lai sāku? Būs vienīgi negods, ja bēgšu, bīdamies lielāka pūļa” ( Il., XI, 404sq ). Un kad trojiešu uzbrukums piespieda ahajus jau pie pašiem kuģiem, kad likās, ka vēl mazliet un viņi neizturēs spiedienu un metīsies bēgt, tad, Homēra vārdiem “bailes tiem bija un kauns; cits citu tie cīnīties sauca”( Il., XV, 656sq ). 

Tātad, kauns kalpo gan par paškontroles, gan par sabiedriskās kontroles instrumentu. Citiem vārdiem, varonis ir atbildīgs gan savas sirdsapziņas priekšā, gan savas tautas priekšā. Krietnam cilvēkam sirdsapziņa dod pietiekoši spēcīgu motivāciju – viņam kā Odisejam ir kauns pašam sevis priekšā, bet nekrietnus cilvēkus, kā piemēram, Penelopes preciniekus, mobilizē tikai bailes krist kaunā tautas acīs, jo viņiem ir bail no sabiedriskā viedokļa ( Od., XVI, 375; XXI, 321sqq ). Principā ar šo viedokli ir jārēķinās absolūti visiem, un arī īstie varoņi nav brīvi no tā. Piemēram, Odiseja izdomātā stāsta varonis apgalvo, ka viņš bija spiests doties Trojas karā pret savu gribu: “nespējām atteikties mēs, jo saista mūs kopienas spriedums”[33] ( Od., XIV. 235 – 239 ). Tātad, visiem kopienas locekļiem bija jārīkojas, atskatoties uz sabiedrisko viedokli un vissliktākais šādos apstākļos bija krist kaunā cilvēku priekšā. Tā ir parasta situācija mazās face to face tipa sabiedrībās, kur kolektīva spriedums faktiski kontrolē visu locekļu morālo stāju un uzvedību. Rezultātā šajā vidē veidojas indivīda atkarība no sabiedriskā viedokļa, kas spēlē dominējošu lomu. Zinātniskajā literatūrā tāda tipa kultūras, kur cilvēka uzvedību kontrolē kolektīva viedoklis, tiek dēvētas par “kauna kultūrām” ( shame cultures )[34]. Kauns un atbildības sajūta kopienas priekšā šajā sistēmā nosaka visu. Tādēļ ir dabiski, ka arī Homēra eposā kauna tēma ( aidōs ) ir viena no centrālajām[35]. Kauna esamība atšķir “labos” cilvēkus no “sliktajiem” un kalpo kā savdabīgs cilvēka krietnuma tests, tā ir obligāta norma visiem krietnajiem[36]. Tas viss ir labi zināms un plaši aprakstīts, bet gribas piebilst, ka saukt Homēra pasauli par “kauna kultūru” nav gluži pareizi, jo, kā jau teikts, kauns ir tikai viens pols, kas iespaido episko cilvēku rīcību, otrā polā ir tieksme pēc goda un slavas, kas ir ne mazāk stipra rīcības motivācija. Slava arī ir iespējama tikai sabiedriskā novērtējuma rezultātā un tādēļ varoņi cenšas apliecināt sevi publiski. Tātad, kolektīvs vienlaicīgi stimulē uz labiem darbiem un attur no sliktajiem. Šeit pozitīvie un negatīvie stimuli harmoniski mijiedarbojas, papildinot viens otru. Tādēļ pareizāk būtu teikt, ka tā bija “slavas un kauna kultūra”.

Uz slavas alkām un kauna bailēm dibinātais ētikas kodekss nosaka visu varoņu rīcību gan miera laikā, gan karā. Visspilgtāk tas izpaužas, protams, kaujas laukā, kur aristokrāti demonstrē un realizē savu varoņu dabu. Tur viņu pienākums ir cīnīties priekšējās rindās ( Il., XII, 321sqq; XIII, 269 – 271; Od., XVIII, 379 ) un sagaidīt savu nāvi ar seju pret to, nevis ar muguru ( Il., XIII, 278 – 291; XXII, 283 – 285 ). Cīnoties viņiem ir jāievēro nerakstīti goda kodeksa priekšraksti, jo, kur gods ir pirmajā vietā, tur galvenais ir nevis rezultāts, bet gan tā sasniegšanas veids. Aristokrātiska ideoloģija neļauj tiekties uz mērķi ar negodīgiem, zemiskiem līdzekļiem, tā nosaka atklātu, godīgu rīcību. Tādēļ varonis skaļi deklarē, ka viņam netīk uzbrukt pretiniekam slēpjoties un nemanāmi, bet gan tikai atklāti un godīgi ( Il.,VII, 242sq ). Tas tiek ievērots ne tikai vārdos, bet arī darbos. Kā piemērs tam ir Hektora un Ajanta divkauja, kas norisinājās atbilstoši visam bruņnieciskajam rituālam un, kad tā beidzās neizšķirti, varoņi atvadījās, apmainoties ar dāvanām ( Il., VII, 219 – 306 ). Galu galā varoņu mērķis ir gods un slava, nevis slaktiņš un nogalināšana. Karš ir tikai godu sacīkstes arēna, kur uz spēles tiek likta visaugstākā likme – varoņa dzīvība. Nevienam šeit nav mērķis “maksimāli sagraut ienaidnieka dzīvo spēku un materiālos resursus” – tas ir progresa un jauno laiku auglis… Homēra pasaulē kaujas lauks ir nevis masu slaktiņa vieta, bet goda un slavas atklāšanas vieta.  Atbilstoši šai ētikai varoņi ne tikai ievēro cīņas normas, bet arī izvēlas ieročus. Īsts varonis iziet kaujā bruņās, ar garu šķēpu un vairogu, jo viņš dodas tuvcīņā. Tālcīņas ieroci – loku ar bultām –  aristokrātu ētika vērtē izteikti negatīvi. Piemēram, kad Parīds ievaino Diomedu ar bultu, tas nikni kliedz viņam šādus vārdus:

                        “Bezkaunīgs strēlnieks tu esi! Kam, pavedēj, lielais ar loku[37] ?

                       Ja jau tev bijusi drosme ar ieročiem iznākt pret mani,

                       Redzēsi drīzi, cik bultas un loki tev varētu līdzēt…

                                                                        ( Il., XI. 385 – 387 )

Tātad, īstais varonis uzskata loku par nekrietnu ieroci, un tas ir saprotams – šaut no attāluma var ikviens gļēvulis, kas baidās iziet atklātā cīņā ar varoni. Tas ir arī netaisnīgs cīņas veids, jo sliktajam dot priekšrocību pār labo. Līdzīgi Diomedam pret loku attiecas vēl viens ahaju lielais varonis – Ajants. Viņš aicina Teukru nolikt malā savu loku, paņemt rokās šķēpu un vairogu un iet tuvcīņā ( Il., XV, 470sqq ). Viens trojiešu varonis pat atklāti nožēlo, ka, dodoties karā, taupības nolūkos atstāja mājās savus zirgus ar kaujas ratiem un paņēma līdzi loku ar bultām; dusmās viņš pat sola tos salauzt un sadedzināt ( Il., V, 191 – 215 ). 

            Tomēr šķiet, ka viss teiktais vēl nespēj izskaidrot Homēra varoņu motivācijas būtību visā pilnībā. Viņu ētika nevarētu būt tik iedvesmojoša un mobilizējoša, ja tā nesakņotos kādās metafiziskās vērtībās un ideālos. Šajā gadījumā tas ir tas pats dievu svētītais varonības ideāls, tāds ideāls, kuram varoņi kalpo, tāds, kas veido viņu virspersonisko dzīves mērķi un jēgu. Tikai tāda mēroga ideālam ir iespējams veltīt un upurēt dzīvi. Tādēļ var teikt, ka Homēra varoņu gatavība nāvei sava ideāla dēļ ir viņu galvenā īpašība, tā ir tāda īpašība, kas padara viņus par varoņiem. Tas, kas nostājies uz varonības ceļa, zina, ka viņam jāsaglabā šī stāja jebkurā situācijā un jebkurā brīdī ir jābūt gatavam samaksāt par to ar savu dzīvību. Tā, piemēram, kad Odisejs pieņem lēmumu palikt kaujas laukā viens pats pret daudziem ienaidniekiem, viņš ir gatavs pieņemt savu nāvi ( Il., XI. 401 – 410 ). Citādi viņa pozīcija nemaz nav izskaidrojama. Tā ir ikviena varoņa pamatpozīcija, jo, kā teica tas pats Odisejs, varoņi ir tie, kuriem ir lemts “pārdzīvot drausmīgus karus, līdz visi mēs būsim pagalam” ( Il., XIV, 87 ). Šādā nostājā varonis apliecina savu gara brīvību, savu neatkarību no likteņa, kas viņam paredz nāvi. Toties tikai tādā veidā viņš arī sasniedz savu mērķi, kas ir gods un slava. Piemēram, kad mūžīgi skaistā nimfa Kalipso, gribēdama paturēt Odiseju pie sevis, kārdina viņu, piedāvājot nemirstību un bezrūpīgu dzīvi kopā ar sevi, norādot uz savu nenovīstošo skaistumu, kuram pretī nevar stāvēt novecojošais Penelopes skaistums, kā arī biedējot ar briesmām un pārbaudījumiem, kas sagaida varoni mājupceļā, Odisejs noraida viņas piedāvājumu, demonstrē stingru apņēmību par spīti visam doties uz mājām, un noslēdz savu runu ar vārdiem, kuri uzrāda viņa gatavību pieņemt likteni:

                      “Bet, ja nu tomēr kāds dievs mani satriektu[38] tumšajā jūrā,

                       Cietīšu tālāk, jo krūtīs ir sirds, kas rūdīta bēdās…”

                                                                          ( Od., V, 221 – 222 )

Vēlāk Odisejs atkārtoti apliecina savu apņēmību pieņemt likteni: “lai jel tā, Teiresij, notiek, kā lēmuši mūžīgie dievi” ( Od., XI, 139 ). Šādā varonības kontekstā liktenis figurē kā nāve, kā samaksa par labo un pareizo, t.i., par varoņa cēlo izvēli. Ja Odisejs izvēlētos palikt pie Kalipso, draudīgais liktenis vairs nebūtu aktuāls, bet tad Odisejs būtu pārvērties par mietpilsoni un zaudētu varoņa godu. Tā būtu realizējusies mietpilsoņa laime – bezrūpīga, labklājīga dzīve kopā ar mūžīgi skaistu, nenovecojošu sievieti, kuras seju neskar grumbas, bet ķermeni – celulīts, kuras labā nevajadzētu strādāt un pūlēties[39]…. Turpretī Odiseja izvēle ir balstīta ētikā un ideālos principos, kuru dēļ viņš ir gatavs riskēt un samaksāt ar savu dzīvību, ja liktenis to prasītu. Tieši šādā veidā tiek realizēts viņa varonības ceļš.

            Saprotams, ka varoņa liktenīgā izvēle vispilnīgāk izpaužas kaujas laukā.

Kad Hektors savā pēdējā kaujā sadūšojās nostāties pretī Ahilejam, viņš teica, ka ir gatavs uzņemt pretinieka šķēpu savās krūtīs, kā tas pienākas varonim, ja tāda ir dievu griba, bet, tajā pat laikā vēl arī pats izteica draudu Ahilejam ar savu ieroci ( Il., XXII, 278 – 286 ). Tādā veidā viņš apliecināja, ka dievu vai likteņa griba viņam vēl nav zināma, ka viņš to pieņem jebkurā gadījumā un ir gatavs izpildīt savu varoņa pienākumu līdz galam. Viņš mirst ar izpildīta pienākuma un topošas slavas apziņu, kā tas ir labi redzams viņa pēdējos vārdos:

      “                                ….. Ļauns liktenis panāk nu mani.

      Tomēr es nebūšu kritis bez cīņas un gluži bez slavas,

      Bet gan ko darījis esmu, lai pēctečiem būtu ko dzirdēt”

                                                      ( Il., XXII, 304 – 305 )

Taču Ahilejs kā lielākais eposa varonis visvairāk iemieso sevī arī šo varonības pozīciju kā uzticību savam ideālam iepretī un par spīti savam liktenim. No savas mātes, dievietes Tetīdas viņš zina par sava likteņa divām iespējām – izaicināt Hektoru uz divkauju un pašam iet bojā, vai izvairīties no tās un dzīvot ilgus gadus dzimtenē ( Il., IX, 411 – 416; XVIII, 94sqq ). Ahilejs ir varonis, tādēļ viņa izvēle ir jau iepriekš zināma – ne mirkli nešauboties viņš izvēlas varoņdarbu, drīzu nāvi un mūžīgu slavu. Paziņojot mātei par savu lēmumu, viņš pasaka tai pašu galveno:

                    “Bet nu es iešu, jo gribu jau drauga slepkavu sastapt,

                     Hektoru! Likteņa nolemto nāvi es gaidīšu tikai[40]

                     Tobrīd, kad gribēs to Zevs un pārējie mūžīgie dievi.

                     Nāve nevienam nav gājusi garām, pat Hērakla spēkam,

                     Bet gan to liktenis lieca un Hēras drausmīgās dusmas.

                     Gluži tā es, ja likteni tādu man lēmuši dievi,

                     Gulēšu kritis, bet tagad sev iegūšu raženu slavu.”

                                                                (Il., XVIII, 114 – 121 )

Būtībā šis teksts arī ir patiesais varonības manifests – šeit varonis apliecina gatavību par varoņdarbu samaksāt ar savu dzīvību, uzrāda savu paraugu – leģendāro Hēraklu, un nosauc savu gala mērķi – “mirdzošo slavu”. Galvenais moments šajā runā ir tieši varoņa gatavība saņemt savu nāvi. Situācijā, kurā tagad atrodas Ahillejs, viņam nav citas izvēles, ja vien viņš grib saglabāt varoņa statusu. Palikt par varoni šeit nozīmē izvēlēties varoņdarbu un drīzu nāvi. Ikviens cits lēmums būtu nozīmējis atteikšanos no varonības un iepriekšējo nopelnu izdzēšanu. Visi saprot, ka atstāt Patrokla līķi Hektora rokās būtu Ahilejam tāds kauns, no kura viņš nekad nenomazgātos ( Il., XVIII, 175sqq ). Tādēļ Ahilleja izvēle ir jau “ieprogrammēta” viņā no goda un slavas idejām, t.i., no visas varoņu ideoloģijas. Liktenim šeit nav nekādas teikšanas, viņš nenosaka varoņa rīcību, bet gan tikai pasludina divas iespējas, izvēle starp kurām ir paša varoņa ziņā. Viņš pats deklarē savu gatavību nāvei kaujas laikā, tajā brīdī, kad atsakās uzklausīt Priama dēla Likaona lūgumu pēc apžēlošanas:

             „Mirsti tu arī, mans mīļais! Kam raudi patlaban tik žēli?

              Patrokls jau arī ir miris, kaut bija daudz labāks par tevi.

              Raugies uz mani, kāds esmu, cik skaists un cik varens pēc skata.

              Slavena tēva dēls esmu, un dieviete māte ir mana,

              Bet arī man jau ik brīdi draud nāve un liktenis bargais.

              Vai tas būs rītā vai vakarā vēlu, vai pusdienas laikā,

              Tomēr man arī kāds naidnieks drīz dzīvību nolaupīs cīņā,

              Izmezdams šķēpu pret mani vai raidīdams šautru ar stiegru!”

                                                                 ( Il., XXI, 106 – 113 )

            Ahileja apņemšanās iet varoņa ceļu līdz galam tika pārbaudīta divas reizes. Pirmo reizi tas notika brīdī, kad viņa paša dievišķais zirgs pareģoja viņam drīzu nāvi, uz ko Ahilejs atkal apliecināja savu nelokamu gatavību mirt, izpildot varoņa pienākumu līdz galam ( Il., XIX, 420 – 423 ). Otro reizi, kad uzvarētais Hektors pareģoja viņam tuvu nāvi, uz ko Ahilejs atbildēja tikpat pārliecinoši kā vienmēr:                                                                

                 “Mirsti nu! Likteņa nolemto nāvi es gaidīšu tikai[41]

                  Tobrīd, kad gribēs to Zevs un pārējie mūžīgie dievi.”

                                                           ( Il., XXII, 365 – 366 )

Šādu gatavību samaksāt ar savu dzīvi par uzticību varoņa ideālam uzrāda arī citi varoņi  – gan Hekors ( Il., XXII, 25 – 91 ), gan Patrokls ( Il., XVI, 80 – 100, 684 – 711, 784 – 857 ), gan arī citi, mazāk slaveni karotāji ( Il., XIII, 663 – 672 ). Visiem viņiem ir viena balva – nāve un slava.

Tas viss nozīmē ne tikai to, ka varonis vienmēr ir gatavs nāvei, un ka šī gatavība iet pa priekšu jebkurai viņa rīcībai. Tas nozīmē arī to, ka tādā veidā viņš gūst uzvaru pār likteni, jo rīkojas tā, it kā likteņa nemaz “nebūtu bijis”[42]. Citiem vārdiem sakot, viņš ignorē likteni, izrādot uzticību savām vērtībām, t.i., varoņa ideālam. No tā izriet, ka šo ideālu viņš vērtē augstāk par savu dzīvību, un sadursmē starp likteni un ideālu izvēlas ideālu. Tātad, pats galvenais varoņu ētikā ir tas, ka varonis paceļas pāri ikdienai un sāk kalpot ideālam, kas viņam ir pašpietiekams un pārāks par visu citu, par visu to, ko ierindas cilvēks, mietpilsonis, uzskata par savas eksistences mērķi un jēgu: labklājību, ģimeni, mierīgu dzīvi utt. Varonim pārāks par visu ir gods, un kalpo viņš savam krietnuma ideālam, kuram vajadzības gadījumā tiek upurēta arī paša dzīve. Tātad, ideāls ir stiprāks pat par nāves bailēm, un tas nozīmē to, ka varonis sākas tur, kur beidzas bailes, pirmkārt nāves bailes. Taču šīs bailes beidzas tikai tur, kur dzīvei ir cēls, metafiziskas dabas mērķis. Tieši šāds mērķis dara varoņus gatavus nāvei, un šī gatavība padara viņus iekšēji brīvus, tik brīvus, ka ar savu gribu un savu izvēli viņi pārvar likteņa varu. Galu galā brīvs ir tikai tas, kurš ir atbrīvojies no bailēm, tādā veidā iegūstot neatkarību no ārējiem apstākļiem. Savukārt, tas ir iespējams tikai tad, kad cilvēkam ir tīra sirdsapziņa. Un tīru sirdsapziņu viņš iegūst, tikai rīkojoties pēc tā principa, ko var uzskatīt par visas pasaules aristokrātijas kredo: “dari, kas pienākas un lai notiek, kas notikdams”[43]. Tas nozīmē, ka viņš ir pārliecināts par savas rīcības atbilstību morāli ētiskajam ideālam. Tas tad arī ir patiesais varonības ceļš, kuru apdzied nemirstīgais Homēra eposs…         

           

 

 

[1] Skat.: Андреев Ю. В. Цена свободы и гармонии. Несколько штрихов к портрету греческой цивилизации. Спб., 1999. С. 168, 173; Сапронов П. А. Культурология. Спб., 1998. С. 192.

[2] Meyer E. Geschichte des Altertums. Bd. 3. Darmstadt, 1954. S. 279; Spahn P. Mittelschicht und Polisbildung. Frankfurt / Main, 1977. S. 39; Stein – Hölkeskamp E. Adelskultur und Polisgesellschaft. Stuttgart, 1989S. 44 –  69; Ulf Ch. Die homerische Gesellschaft. Materiallien zur analytischen Beschreibung und historischen Lokalisierung. München, 1990. S. 222; Welwei K. – W. Polisbildung , Hetairos – Gruppen und Hetairien / Gymnasium, 1992. Bd. 99. S. 108; Barcelo P. Basileia, Monarhia, Tyrannis. Stuttgart, 1993. S. 69; Walter U. An der Polis teilhaben. Stuttgart, 1993. S.33, 41. Visspilgtāk šis uzstādījums izpaudās, protams, marksistiskajā zinātnē, kur radās pat tāds apgalvojums, ka grieķu aristokrātu varonīgās ģenealoģijas pamats bija viņu bagātība, zemes, lopu, vergu un vērtību daudzums ( Колобова К.M. К вопросу о возникновении Афинского государства // ВДИ, 1968. С. 4, 51. ) Taču man ir grūti iedomāties, kādā veidā lopu daudzums var veidot ģenealoģiju…

[3] Piem.: Barcelo P. Op. Cit. S. 57; Walter U. Op. Cit. S. 41.

[4] Basilejs (grieķu baisleus ) – ķēņiņš, vadonis.

[5] Šajā rindiņā A. Ģiezena tulkojums ir mainīts. Viņš šo vietu ir iztulkojis šādi: “Tāpēc, ka priekšējās likiešu rindās redz dūšīgos likiešu pulkus.” Homēra tekstā ir daudz skaidrāk izteikta doma, ka viņi cīnās pirmajās likiešu rindās: „epei lykoisi meta prōtoisi mahontai”.

[6] Šeit un turpmāk citāti no Homēra tiek sniegti A. Ģiezena tulkojumā

[7] Sīkāk par temenu kā par balvu skat.: Donlan W. Hoemric temenos and the Land Economy of the Dark Age // Museum Helveticum 1989. Vol. 46. P. 129sqq; Arnheim M.Aristocracy in Greek Society. London, 1977. P. 29f.

[8] Ārējais izskats un apģērbs Homēram kalpo par cilvēka iekšējās būtības raksturojošiem elementiem: varoņi ir skaisti, viņi nēsā apģērbu no lauvas ādas, bet zemākas dabas cilvēki ir neglīti un viņi valkā vilkādas kažoku, kā Dolons. Skat.: Il., II, 216 – 219; XVIII, 318sqq;  XX, 164; V, 550sqq, 783; X, 297, 23sq, 177; XI, 72sqq.; XVI, 156 – 165; XVII, 61, 109, 133 etc.

[9] Vispār tā ir nopietna historiogrāfiska problēma, kas traucē mums adekvāti izprast citu laiku kultūras – skat. par to: Гуревич А. Я. От истории ментальности к историческому синтезу // Споры о главном. Дискуссии о настоящем и будущем исторической науки вокруг французской школы ”Аннналов”. Москва, 1993. С. 23; Salīdz.: – “Vēsture ir jāatbrīvo no pētnieka  māņticīgajiem uzskatiem” – Шпенглер O. Закат Европы. Т.1. Новосибирск, 1993. С. 157.

[10] Хейзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. Пер. В. Ошиса. М., 1992. С. 216.

[11] Сапронов П.A.  Феномен героизма. Спб., 200ш. С. 177.

[12] Turpat. Lpp. 177, 188, 199utt.

[13] Turpat. Lpp. 185 – 189.

[14] Skat.: Adkins A. Merit and Responsibility. A Study in Greek Values. Oxford, 1960. P. 31sqq; Dodds E. The Greeks and Irrational. Berkeley, 1966. P. 7sqq, 17sqq; Snell B. Die Entdeckung des Geistes. Göttingen, 1980. S. 35ff;  ЯрхоВ. Вина и ответственность в гомеровском эпосе // ВДИ, 1962, 2. С. 13слл; Он же: Проблема ответственности и внутренний мир гомеровского человека // ВДИ, 1963, 2. С. 46слл.

[15] Dodds E. Op. Cit. P. 17; Snell B. Op. Cit. S. 35f.

[16] Detalizētu piemēru izlasi un analīzi skat.: ЯрхоВ. Проблема ответственности... С. 56 – 62.

[17] Skat.: Лосев А. Ф. Гомер. Москва, 1996. С. 178слл.

[18] Sīkāk skat.: ЯрхоВ. Вина и ответственность… С. 21- 25.

[19] Turpat. Lpp. 22.

[20] Ate – Zeva meita, dieve, kas aptumšo cilvēku prātus un grūž viņus postā. Viņa iemieso neprātu un apsēstību.

[21] Piemēram: Dodds E. Op. Cit. P. 16sq; ЯрхоВ. Вина и ответственность… С. 14.

[22] Īstenībā tekstā šeit stāv nevis “sirds” ( kardia ), bet frēn – īpatnējs vārds, kas apzīmē gan cilvēka ķermeņa daļu – “krūtis”, “diafragma”, gan garīgās dzīves un emociju centru, ko parasti tulko pēc konteksta kā “sirds”, “dvēsele”, “prāts”, “doma”, kaut gan parasti “prāts” tiek apzīmēts ar citu vārdu – nous ( skat.: ЯрхоВ. Проблема ответственности… С.49 ).Visos minētajos gadījumos Agamemnons lieto tieši šo vārdu, arī tur, kur tulkojumā ir teikts, ka Zevs viņam atņēma “prātu” (Il., XIX, 137 ). Man liekas, ka šis vārds šeit nav nejaušs un apzīmē nevis gluži prātu, bet to iekšējo saviļņojumu, to emociju, kuru tā laika grieķu doma lokalizēja krūtīs. Prāts ir tieši tas, kas pielaida kļūdu, paklausot šai dievu aptumšotajai emocijai.

[23] Viņa sirds varēja būt „noskumusi’ ( Il., IX, 119 ), kā viņš pats izteicās, tādēļ, ka viņš bija spiests atteikties no savas godīgi karā nopelnītās balvas – gūsteknes Hriseīdas . Lai kompensētu šo zaudējumu, Agamemnons nolēma atņemt citu gūstekni Ahillejam, dēļ kā viņu starpā arī izcēlās liktenīgais naids ( Il., I, 9 – 305 ).

[24] “Liktenis palīdz drosmīgajiem”.

[25] Šī “daļa” atklāj mums likteņa personificēto dimensiju, kas vēl neparādās skaidri Homēra eposā, taču visai spilgti izteikta Hēsioda daiļradē, kur ir attēlotas trīs likteņa dieves – Moiras, kas auž cilvēka mūžu. Savukārt, šīs likteņa personifikācijas pieder, acīmredzot, kopējam indoeiropiešu mantojumam un šajā sakarā atgādina analoģiskas latviešu personifikācijas – Laimu, Kārtu, Dēklu.

[26] Sīkāk par to skat.: Горан В. П. Древнегреческая мифологема судьбы. Новосибирск, 1990. С. 222 – 23; Лосев А. Ф. Указ. Соч. С. 382 – 388.

[27] Tas ir atkal tas pats arhaiskais tēls, kas parāda likteni kā vilnas kamolu, kas tiek austs uz dieviešu ceļiem ( klēpī ). Šis tēls izsenis piesaista pētnieku uzmanību: Onians R. The Origins of European Thought about theBody, the Mind, the Soul, the World, Time and Fate. Cambrige, 1954. P. 303 – 309, 333qs; Горан В. П. Указ. Соч. С. 195слл; Лосев А. Ф. Указ. Соч. С. 386сл;

[28] Сапронов П. A. Феномен героизма… С. 193.

[29] Turpat. Lpp. 182.

[30] Skat. Piemēram: Rūmniece I. Pindars un kalokagatija // Kentaurs XXI, 43, 2007. Lpp. 19.

[31] Protams, tam ir arī sociālais aspekts – jo vairāk varonis tuvojas šim ideālam, jo augstāku pakāpienu sociālajā hierarhijā viņš ieņem – skat.: Welwei K. – W. Adel und Demos in der fühen Polis // Gumnasium, 1981. Bd. 88. Heft 1. S. 2; Patzek B. Homer und Mykene. Mündliche Dichtung und Geschitsschreibung. München, 1992. S. 133.

[32] Гуревич А.Я. Индивид и социум на средневековом Западе. Москва, 2005. С. 147.

[33] A. Ģiezena tulkojumā šeit ir: “jo bijos no dažādām tenkām”. Grieķu tekstā nav teikts par bailēm un tiek lietots izteiciens dēmou phēmis, kas apzīmē “ tautas baumas”, “tautas viedokli”. Būtībā tas ir tas pats sabiedrības viedoklis, kas spiež varonim paklausīt tautas gribai, jo varonis apgalvo, ka viņam ir jāpakļaujas “smagajam” tautas viedoklim ( halepē d’ ehe dēmou phēmis ).

[34] Adkins A. Op. Cit. P.48sq; Dodds E. Op. Cit. P. 17sqq; Walter U. Op. Cit. S.69; Зайцев А. Я. Культурный переворот. в древней Греции. в VII – V вв. до н. э. Ленинград, 1985.С. 81.

[35] Van Wees H. Status Warriors. War, Violence and Society in Homer and History. Amsterdam, 1982. P. 67sq.

[36] Ярхо В. Вина и ответственность… С. 9.

[37] A. Ģiezenam šajā vietā ir: “lielais ar stopu”. Vārds “stops” ir nomainīts pret “loku”, lai nerastos asociācijas ar viduslaiku arbaletu.

[38] A. Ģiezena tulkojumā šeit stāv : „man uzbruktu tumšajā jūrā”. Tulkojums ir mainīts, jo vārds rhaiō nozīmē „sist”, „satriekt”, „iznicināt” „sagraut”, nevis tikai uzbrukt. Turklāt, ciešamā kārtā šis vārds nozīmē konkrēti „iet bojā”, bet ciešamās kārtas divdabis apzīmē tieši bojāejošo uz jūras. Tas nozīmē, ka Odisejs rēķinās nevis tikai ar kāda dusmīga dieva uzbrukumu, bet arī ar savas nāves iespēju. Tāpat arī vārds „tomēr” šeit ielikts „atkal” vietā, jo grieķu adverbs au pieļauj zināmu divdomību un var tikt tulkota gan kā „atkal”, gan kā „tomēr”, turpretī”, „no otras puses”. Manuprāt, šajā kontekstā ir jāliek „tomēr” vai „turpretī”, jo šajā vietā ir pretnostatījums – Odisejs pretnostata Kalipso piedāvājumam savu apņēmību doties uz mājām.

[39] Ir ļoti zīmīgi, ka grieķu kultūras pirmsākumos ir ielikta jau tik liela ģimenes vērtība – varonis tiecas atbrīvoties no mūžīgi skaistas sievietes, lai atgrieztos pie savas mirstīgās sievas, par kuru droši zina, ka divdesmit gadu laikā viņa ir novecojusi. Episkā varoņa rīcībai ir normatīvs raksturs, tas ir kultūras paraugs un to aizmirst daudzi mūsdienu ideologi , kas senajā Grieķijā vēlas redzēt tikai pederastiju un sieviešu diskrimināciju… 

[40] Oriģinālā nav teikts „tikai” – tur Ahilejs vienkārši paziņo, ka ir gatavs saņemt nāvi jebkurā brīdī, kad to lems Zevs un citi dievi.

[41] Arī šeit Homēram nav nekāds „tikai”. Ahilejs šeit vienkārši apstiprina savu gatavību mirt jebkurā brīdī.

[42] Сапронов П. Феномен героизма… С. 99сл.

[43] Nav nejauši, ka līdzīgas vērtības un līdzīgu attieksmi pret dzīvi mēs atrodam ne tikai viduslaiku Eiropā, bet arī Japānā, samuraju kultūras apstākļos. Un zīmīgi, ka tur pamācības samurajiem sākās ar domu par ik mirkļa gatavību nāvei – skat.: Клири Т. Кодекс самурая. Современный перевод «бусидо сосинсю» Тайры Шигесуке. Пер. Лаврова Н. Н. Москва, 2001. С. 33слл.  

 

 

 

 

 

 

 

---

 

Harijs Tumans

MIESISKUMS VAI GARĪGUMS?

KULTŪRU KONFLIKTS TERTULLIĀNA SPOGULĪ

Publicēts: Kentaurs XXI, 2007, Nr. 43. Lpp. 28 – 38.

 

            Vispirms daži vārdi par pašu Tertulliānu. Diemžēl, par apoloģēta dzīvi mums ir pārsteidzoši maz datu, neskatoties uz to, ka viņa literārais mantojums ir visai liels un antīkā laikmeta kristiešiem viņa teksti bija labi pazīstami. Pat viņa dzīves dati mums nav zināmi un šodien tiek minēti diezgan plašā diapazonā: dzimšana – no 150. līdz 170. g., miršana – no 220. līdz 240. g[1]. Tātad, Kvints Septīmijs FlorentsTertulliāns piedzima Kartāgā, romiešu virsnieka ģimenē ( tēvs bija prokonsulārais centurions[2] ). Viņš ieguva labu retorisku un juridisku izglītību, kādu laiku dzīvoja Romā un, iespējams, darbojās tur kā profesionāls jurists ( Euseb. II, 2; Dig. XXIX, 1, 23; 2, 30 ). Šis pēdējais fakts dažkārt tiek apstrīdēts[3], taču droši var apgalvot, ka viņš labi pazina jurisprudenci. Katrā ziņā, viņa tekstos var gan sajust juridisko garu, gan atrast piemērus no tiesiskās prakses ( De cultu, II, 2, 4; skat.: skat. 8. atsauci latviskā tulkojumā ). Atgriežoties Romā, Tertulliāns kļuva par kristieti, apprecējās[4] un, iespējams, ieņēma arī presbitera amatu baznīcā[5]. Mūža pēdējā posmā viņš pievērsās montānistu[6] sektai, taču vēlāk to pameta un dibināja pats savu sektu, kuras paliekas ( tertullianistae ) saglabājās līdz pat Augustīna laikiem ( August. De hairesis, 86. ). Par Tertulliāna raksturu var spriest no viņa darbiem – tie rāda mums monolītu, ārkārtīgi spēcīgu un dedzīgu personību, cīnītāju visa sava mūža garumā. 

            Tertulliāna literārais mantojums ir ievērojams – līdz mūsu dienām ir saglabājies 31 traktāts, par kuru autentiskumu nav nekādu šaubu, bez tam vismaz 13 nozaudēti teksti, kuri ir pazīstami pēc nosaukumiem. Pēc būtības Tertulliāns ir polemists, un visos viņa darbos ir jūtams cīņas spars. Polemiskais gars noteica viņa rakstīšanas stilu, kas ir izteikti emocionāls un kaislīgs. No vienas puses šo stilu iespaidoja tādi klasiskie oratori un rakstnieki kā Cicerons, Seneka un citi[7], taču no otras puses, tas jūtami atšķīrās no klasiskajiem paraugiem – bija smags, “nepareizs” un dažviet pat grūti saprotams. Jau Laktancijs ir atzīmējis, ka Tertulliāna valoda ir smaga, ne pārāk smalka un pat “tumša” ( Lact. Divin. V, 1. ). Eduards Nordens, liels antīkās retorikas pazinējs, apgalvoja, un tam nevar nepiekrist, ka Tertulliāns ir vissmagākais autors latīņu literatūrā, kurš uzstāda lasītājam ārkārtīgi nežēlīgas prasības[8]. Tik tiešām, tulkot viņu ir neparasti grūti[9], taču, kad tulkotājam ir izdevies izurbties cauri “tumšajām” vietām un salikt tulkojumu kopā, viņš tiek apbalvots, iegūstot ļoti izteiksmīgu, gudru, asprātīgu, emocionāli piesātinātu un kaislīgu tekstu. Turklāt, nav iespējams ignorēt Tertulliāna nopelnus kristīgās latīņu valodas izveidē, kas tapa lielā mērā pateicoties viņa ieviestajiem loģiskajiem un semantiskajiem neoloģismiem[10]. Šajā ziņā viņš pamatoti tiek salīdzināts ar Ciceronu, kurš savā laikā izveidoja filozofijas latīņu valodu[11].

            Tertulliāns dzīvoja laikmetā, kad kristietībai nācās izturēt lielu spiedienu un periodiskas vajāšanas no laicīgās / pagāniskās Romas impērijas puses. Ja fiziskus uzbrukumus kristieši pacieta nepretojoties, tad pret ideoloģiskajiem uzbrukumiem tie aktīvi aizstāvējās, atmaskojot apmelojumus, noraidot pārmetumus, skaidrojot savu mācību un apkarojot herēzes, kas toreiz auga kā sēnes pēc lietus. Šādos apstākļos pirmie kristīgie rakstnieki neizbēgami kļuva par apoloģētiem. Tertulliāns bija viens no viņiem, jo, kā jau teikts, viņam piemita cīnītāja daba. Vēl vairāk, viņš piešķīra apoloģētikai jaunu asumu – viņš bija pirmais, kurš ne tikai aizstāvēja savu ticību, bet pārgāja uzbrukumā, apsūdzot pašus apsūdzētājus. Atšķirībā no grieķu apoloģētiem, kuri galvenokārt pievērsās teorijas jautājumiem, Tertulliāns ar savu īsteni romisko pragmatismu nodarbojās ar pretinieku argumentu atspēkošanu juridiskā un praktiskā laukā. Šī apoloģētiskā līnija caurstrāvo visu viņa daiļradi, un tieši šī tēma padara viņa uzstāšanos dedzīgu, sarkastisku un kaislīgu. Ar apoloģētiku viņš nodarbojās gan speciālos sacerējumos ( “Apoloģētiks”, “Pagāniem”, “Skapulam” un citi, kur bieži vien pirmais vārds nosaukumā ir “pret” – “Pret valentiniāņiem” utt .), gan arī citos, pastorāla rakstura traktātos, pie kuriem var pieskaitīt arī darbu “Par sieviešu rotājumu”, kura fragmenti šeit tiek piedāvāti. Blakus apoloģētikai viņš pievērsās teoloģijai, kur viņa devums visvairāk izpaudās tādās nozarēs kā trinitātes ideja ( “Pret Prakseju”, “Pret Hermogēnu” un citi ) un kristoloģija ( “Par Kristus miesu”, “Par miesas augšāmcelšanos” un citi ). Tertulliāns nav atstājis vienotu sistemātisku mācību, dažas viņa idejas vēlāk tika atzītas par nekanoniskām, taču viņš deva nopietnu un radošu impulsu kristīgās domas attīstībai. Tomēr visspilgtāk viņa talants izpaudās apoloģētikā un garīgajā audzināšanā. Traktāts “Par sieviešu rotājumu” lieliski raksturo viņu tieši kā kristīgās dzīves skolotāju.

            Viena no centrālajām tēmām, kas spilgti manifestējas gan sacerējumā “Par sieviešu rotājumu”, gan visā Tertulliāna daiļradē, ir vecās un jaunās pasaules konflikts. Veco pasauli viņa darbos iemieso Romas impērija, jauno – kristietība. Tertulliāns ir labi pazīstams kā vecās kultūras skarbs kritiķis un noliedzējs. Ir slaveni vairāki viņa dedzīgi izteicieni par šo tēmu: “Kas ir kopīgs starp filozofu un kristieti? starp Grieķijas skolnieku un Debesu skolnieku? starp patiesības meklētāju un mūžīgās dzīves meklētāju?” ( Apol., 46 ). Vai arī: “Ko Atēnas – Jeruzalemei? Ko Akadēmija – Baznīcai?” ( Praescr., 7. ). Tajā pat laikā Tertulliāns, pateicoties savai izglītībai, pats bija piesūcies ar antīko kultūru – viņš perfekti zināja antīko filozofiju, literatūru un reliģiju. Pētnieki jau sen ir atklājuši lielu stoicisma filozofijas iespaidu viņa daiļradē[12], kā arī saskaitījuši viņa darbos daudzas tiešas un netiešas atsauces uz antīkajiem autoriem[13]. Tas nozīmē, ka antīkās kultūras noraidījums viņa darbos bija ne tikai apzināts un reflektēts, bet tā bija arī izciesta pozīcija, kuras dēļ, ļoti iespējams, viņam kādreiz nācās pārvarēt pašam sevi. Taču tad, kad viņš nostājās uz šīs noraidošās pozīcijas, viņš kļuva par skarbu un nežēlīgu kritiķi. Tajā pat laikā šis kultūru konflikts, kuru Tertulliāns apzināti saasina, ir ne tikai sadursme starp divām atšķirīgām kultūrām, bet tam ir vēl viena dimensija, kas ļauj raksturot to kā antīkā tradicionālisma un modernisma konfliktu.

Kā zināms, laikā, kad teoloģiskā doktrīna vēl tikai veidojās, kristietības smaguma centrs atradās ētikas plāksnē, jo ētika veidoja tos jaunos dzīves pamatus, kuriem bija jānodrošina ticīgo dzīve atbilstoši jaunajai soterioloģijai. Jaunie ētiskie principi uzstādīja ļoti augstas prasības tikumības jomā, taču savā būtībā tas nebija nekas jauns. Jauns bija kristīgais saturs, bet morāles vērtības bija sen pazīstamas. Tas ir labi redzams Tertulliāna darbos – viņa propagandētais kristīgās dzīves tikumiskais ideāls savos pamatos sakrīt ne tikai ar stoicisma filozofiju, bet arī ar klasiskajiem antīkās ētikas ideāliem. Pašlaik nav laiks un vieta, lai runātu par visu Tertulliāna ētisko sistēmu, bet priekšstatu par to mēs varam gūt no tā sievietes ideāla, kas ir iezīmēts dotajā sacerējumā. Tā kā sievietes tēma ir viena no centrālajām katrā ētiskā sistēmā, tajā neizbēgami atspoguļojas galvenās kultūras vērtības.

            Tertulliāna sievietes ideāls ir dievbijīga, krietna sieviete, kuras skaistums vispirms ir viņas tikumība un tikai pēc tam ārējais izskats, kura ģērbjas un uzvedas pēc iespējas neuzkrītošāk un apzinīgi pilda sievas un namamātes pienākumus. Tertulliāns iesaka viņai būt paklausīgai vīram, nodarboties ar vilnas aušanu un uzturēties mājās ( De cultu, II, 13, 7 ). Kā zināms, klasiskais antīkās sievietes ideāls ir tieši tāds pats! Jau grieķu traģēdijā mēs atrodam norādes uz to, ka sievietes īstais rotājums ir viņas tikumība ( Eirip. Androm., 205 – 209; Eirip. Oid., fr. 909 ). Taču vislabāk šo sievietes ideālu ir aprakstījis Ksenofonts savā “Mājsaimniecībā”. Šajā darbā viņš attēlo ideālu sievu, kura ir paklausīga, krietna un tikumīga, viņa ir čakla mājsaimniece, kura lielākoties uzturas mājās, pārvalda visu tās dzīvi, nodarbojas ar aušanu un citiem darbiem ( Xen. Oec., 7, 32 – 41; 10, 10 – 12 ). Vēl vairāk: Ksenofonts nosoda sievas mēģinājumu izskaistināt savu ārieni ar kosmētikas un augstpapēžu kurpju palīdzību. Kad viņas ideālais vīrs ieraudzīja savu ideālo sievu tādā veidā izpušķotu, viņš viņu maigi norāja un pamācīja, ka nevēlas, lai sieva censtos viņu apmānīt ar šiem ārējiem līdzekļiem, jo īstenais skaistums ir viņas dabiskais ķermenis, ko dara skaistu veselīgs darbs, nevis mākslīgi izskaistinājumi (Xen. Oec., 10, 1 – 13 ). Tāpat kā Tertulliāns, kas uzskata krāsotus sievietes matus par sasmērētiem ( De cultu, II, 6, 1 ), tā arī Ksenofonts kosmētikas lietošanu sauca par “sasmērēšanos” ( Xen. Ibid., 10, 5 ). Tas nozīmē, ka abi autori skaistumu saskata dabiskumā, tikai Ksenofonts šo dabiskumu piedēvē pašai dabai, bet Tertulliāns – Dievam ( “Kas mums piemīt no dzimšanas, tas ir Dieva darbs. Tas, kas tiek pievienots klāt, ir velna darbs” – De cultu, II, 5, 4 ). Tātad tas, ko vēlas Ksenofonts no savas ideālās sievas, principā ir tas pats, ko vēlas Tertulliāns no labas kristietes. Atšķirība ir tā, ka Ksenofonts par dabiskā skaistuma kopšanas līdzekli uzskata pirmkārt veselīgu darbu, bet Tertulliāns – tikumību, pirmais akcentē ārējo, otrs – iekšējo faktoru. Tertulliānam tas liekas tik būtiski, ka savu sacerējumu viņš noslēdz ar aicinājumu sievietēm būt dabiski skaistām – ar savu tikumību.

            No minētajiem piemēriem mēs redzam, ka abi ideāli savā būtībā saskan. Līdz ar to rodas jautājums par minēto kultūru konflikta cēloņiem un būtību – ja ētiskie ideāli sakrīt, tad kāpēc ir konflikts? Kādēļ tik asa Romas kritika no Tertulliāna puses? Pētnieki jau sen mēģina izprast viņa Romai naidīgo patosu, taču meklējot atbildes tikai šaurā sociāli – ekonomiskā reālitātē, ir spiesti izdomāt un “pievilkt aiz matiem” dažādus mākslīgus izskaidrojumus, piemēram, Tertulliānam tiek piedēvēts “pūniešu nacionālisms” un pat separātisks noskaņojums[14]. Tomēr, to nevar pierādīt no Tertulliāna tekstiem, to var tikai “piedomāt klāt”, nemaz jau nerunājot par to, ka tā laika Kartāgā nebija iespējams nekāds nacionālais separātisms jau tādēļ vien, ka to apdzīvoja nevis kādreizējā vietējā pūniešu tauta, kuru romieši likvidēja trešā pūniešu kara rezultātā, bet gan tipiska tā laika kosmopolītiska publika – romieši, grieķi un daudzu citu tautu pārstāvji, tai skaitā vietējie. Tātad, izskaidrojums ir jāmeklē nevis šauros sociāli-ekonomiskos / politiskos faktos un apstākļos, bet kultūras dzīvē un tās izpratnē. Tādā gadījumā izrādās, ka izskaidrojums ir ļoti vienkāršs – tā romiešu un grieķu kultūra, kuru pazina un pret kuru vērsās apoloģēts, nebija vairs tā kultūra, kas kādreiz.

Visas kultūras aug, attīstās un noveco, un senā Grieķija un Roma nav izņēmums. Savā attīstībā senie grieķi un romieši nogāja garu ceļu no vienkāršas, patriarhālas, tradicionālas sabiedrības ar stingru morāli un ētiku, līdz modernā tipa urbanizētai sabiedrībai, kurā ir izjukuši vecie dzīves pamati, sākot no reliģiskajiem līdz ekonomiskajiem, un indivīds ir emancipēts no tradīcijas un citiem indivīdiem ( t.i. tas, ko šodien dēvē par mūsdienu sabiedrības “atomizāciju”, jeb situāciju, kad indivīds savā principiālajā vientulībā daudzmiljonu pilsētā pārvēršas par atsevišķu un atsvešinātu “atomu” ), kur visas vērtības ir devalvētas un par galveno dzīves mērķi un jēgu ir kļuvusi nauda un bauda, kam automātiski seko strauja demoralizācija un tikumu sabrukums. Dabiski, ka no veselas, tradicionāla tipa kultūras viedokļa šāds, jebkuras “modernas” kultūras stāvoklis vienmēr tika un tiek uztverts kā degradācija. Tas padara saprotamu Tertulliāna kritisko patosu – viņš pārstāv jaunu un veselīgu kultūru, pret kuru toreiz vērsās veca un jau sapuvusi, viscaur degradēta antīkā civilizācija, kuras spožākie laiki bija jau senā pagātnē un kas acīmredzami iegāja savā norieta stadijā. Tas nozīmē, ka tā laika kristietības un Romas konflikts ir ne tikai reliģiju un ideoloģiju konflikts, bet principiāli un stadiāli atšķirīgu kultūru konflikts, kurā viena ir veca, nogurusi, morāli degradēta un arvien vājāk kļūstoša kultūra, bet otra – jauna, vesela un stipra. Līdz ar to vienas sakāve un otras uzvara ir dabiska vēstures likumsakarība, kas padara nevajadzīgus daudzus un sarežģītus prātojumus par Romas bojāejas cēloņiem. Visi dekadentiskie un destruktīvie procesi vēlajā Romas impērijā bija tikai iekšējas krīzes, kultūras novecošanās un degradācijas sekas, nevis cēloņi. Tādēļ Tertulliāna Romas ne/tikumu kritika tipoloģiski ir līdzīga tai kritikai, kuru pret mūsdienu lietu kārtību pa retam vērš daži tradicionāli noskaņoti prāti, vienalga, vai viņi pārstāv kristīgo, musulmanisko, vai kādu citu tradīciju. Protams, ar piebildi, ka pāri visam Tertulliānam bija viņa pārstāvētā reliģiskā ideja un tās aizstāvēšana.

Iespējams, ka pats Tertulliāns labi apzinājās to fundamentālo pamatu, kas vieno viņa sludināto ētiku ar veco antīkās pasaules ētiku. Par to liecina sekojošie viņa vārdi: “Es uzrunāšu jūs arī tā, it kā jūs būtu pagānietes, un runājot uz jums, došu pamācību, kas ir derīga gan pagāniem, gan vispār visiem…” ( De cultu, II, 4, 1 ). Tālāk viņš runā par to, ka sievai ir jācenšas patikt tikai savam vīram, nevis svešiem vīriešiem. Tātad, tikumība ir tas universālais pamats, kas kopīgs gan pagāniem, gan kristiešiem. Taču tūlīt pēc šīs kopības konstatācijas Tertulliāns uzsver pretējo: “Ikviens vīrs ( gan pagāns, gan kristietis – autora komentārs. ) prasa no sievas tikumību un šķīstību, taču ticīgs vīrs neprasa ķermeņa skaistumu, jo mēs neesam pārņemti no tām lietām, kuras pagāni uzskata par labām…” ( Ibid., II, 4, 2). Šeit viņš atklāj to principiālo pasaules redzējumu atšķirību, kas jau nupat tika atzīmēta: antīkā kultūra uzmanības centrā lika skaistumu, t.i., ārējo formu, bet kristīgā kultūra – iekšējo saturu, t.i. garīgumu un tikumību. Osvalds Špenglers savā slavenajā “Vakareiropas bojāejā” pirmais noformulēja šo antīkās kultūras specifiku, apgalvodams, ka tās valoda ir plastika, un tās būtība ir ķermeniskums un forma, t.i., viss ārējais[15]. Pēc viņa domām antīkās kultūras dvēseli raksturo ķermenis, jo tā visu uztvēra ķermeniski, redzēja pasauli kā ķermeņu summu un nepazina perspektīvas likumu un telpiskumu nedz mākslā, nedz zinātnē[16]. Špenglers saskatīja ķermeniskumu visās antīkās kultūras jomās, no fizikas līdz teātrim, un tādā veidā izdarīja ļoti dziļus un precīzus novērojumus.

Šis fenomens principā norāda uz to nozīmi, kādu antīkajā kultūrā spēlēja vizuālā uztvere. Tik tiešām, antīkajā pasaulē mēs neatradīsim nevienu dzīves sfēru, kas nebūtu saistīta ar principiālu vizualitāti . Šādai vizuālai uztverei bija pakļauta pat abstraktā domāšana un loģika. Uz to norāda jau vārds theōria, kurš, kā zināms, ir atvasināts no vārda “redzēt”, “skatīties” ( theaomai ) un apzīmēja vispirms skatīšanas procesu un tikai pēc tam – abstrakto teoriju mums pierastajā nozīmē[17]. Tas atbilst grieķu domāšanas paradigmai, jo viņu filozofi, kā jau daudzkārt tika atzīmēts, ar savu prātu “aplūkoja” pasauli, atšķirībā no modernās zinātnes, kas to aprēķina un “izskaitļo”[18]. Špengleram ir taisnība – grieķi pasauli “aplūkoja” un apbrīnoja kā ideālu “ķermeni”, nevis centās to iekarot un pakļaut, kā to dara mūsu zinātne[19]. Pateicoties šai mentālajai īpatnībai, antīkās pilsētas tika piepildītas ar mākslas darbiem, literatūrā un filozofijā ienāca vizuālie tēli un apraksti, un pati sadzīve pildījās ar priekšmetiem, kuru izsmalcinātās formas padarīja tos par īstiem mākslas darbiem mūsdienu izpratnē. Ir labi zināms un daudzkārt aprakstīts, ka šo parādību pamatā ir neizsīkstoša tā laika cilvēku tieksme pēc skaistuma, tā skaistuma, kas ir visur un vienmēr[20]. Taču šeit ir svarīgi atzīmēt un pasvītrot, ka skaistums tika saprasts un uztverts tikai vizuāli, caur redzamiem tēliem. Ar to ir saistīta vēl viena mentālā īpatnība, kuru mēs neatrodam nekur citur senajā pasaulē un kas mums tagad ir principiāli svarīga: augstākais skaistums un tā kvintesence antīkajā kultūrā bija pats cilvēks un viņa ķermenis. Protams, tas izveidojās pastarpināti, jo skaistuma un visa pārējā etalons bija dievi, bet tā kā dievus iztēlojās kā ideālus cilvēkus, tad skaisti cilvēki kaut kādā veidā kļuva dievišķoti, jo viņos atklājās dievišķais skaistums. Tādēļ Homērs savus skaistos varoņus sauca par “dieviem līdzīgiem” ( Il., III, 16, 30; IV, 212; IX, 623 utt ), tādēļ skaists cilvēka ķermenis kļuva par absolūta skaistuma iemiesojumu un par galveno antīkās mākslas tēmu.

Skaists cilvēka ķermenis bija gan kosmiskā līdzsvara, gan dievišķā skaistuma, gan cilvēciskā ideāla iemiesojums. Tādējādi, veidojot marmorā cilvēka ķermeni, antīkie mākslinieki attēloja savas kultūras būtiskākās vērtības – harmoniju, mieru, brīvību un pašpietiekamību. Harmonisks, brīvs un pašpietiekams cilvēks ir līdzīgs tādam pašam, pie tam mūžīgam dievam. Šo cilvēka dievišķo stāvokli atklāj viņa ķermenis un tieši tādēļ tas visvairāk tika attēlots antīkajā skulptūrā, kurā mēs vienmēr redzam cilvēku, vienalga, vai tas ir dievišķots cilvēks vai cilvēciskots dievs[21]. Tātad, vizuāli uztverams cilvēka ķermenis saturēja sevī antīkās kultūras absolūtās vērtības un kvalitātes. Tādēļ senajā Grieķijā tika rīkoti vīriešu un sieviešu ( daudz retāk! ) skaistuma konkursi ( ne komerciāli, bet reliģiski! ) un īpaši skaisti cilvēki saņēma īpašu pagodinājumu, līdz pat reliģiskai pielūgsmei pēc nāves ( skat.: Hdt. V, 47 ). Fiziskā skaistuma nozīme senajiem grieķiem bija tik liela, ka aplenktās Trojas vecie “padoma vīri”, ieraugot skaisto Helēnu, izteica savu apbrīnu un attaisnoja karu, kas izcēlās viņas dēļ, jo “mūžīgām dievēm skaistumā līdzinās viņa!” ( Il., III, 154 – 158 ). Nevienā citā kultūrā mēs neatradīsim tāda tipa loģiku![22]. Starp citu, runājot par sievietes krietnumu, Homērs pirmajā vietā liek tieši fizisko skaistumu un tikai pēc tam tikumību un čaklumu ( Il., I, 115 ). Gan vērtības, gan šo vispārējo tieksmi uz vizualitāti un vizuālo pasaules uztveri romieši mantoja no grieķiem, un tādā veidā tas kļuva par visas antīkās kultūras raksturīpašību[23].

Šādu ļoti būtisku antīkās kultūras arhetipisku uzstādījumu noraidīja Tertulliāns un viņa personā – visa kristietība kopumā. Tā vietā jaunā kultūra lika diametrāli pretēju pasaules redzējumu, kas pārcēla uzmanību no materiālās pasaules uz garīgo, no ārējā – uz iekšējo, no formas – uz saturu. Šis pasaules redzējums dematerializēja skaistumu, jo fizisko, vizuāli uztverama skaistuma izpratni aizvietoja ar garīgo. Par skaistuma avotu kļuva transcedentais Dievs, gaismas un visa labā avots. Absolūtais skaistums tagad ir identisks absolūtajam Dievam, tādēļ vairs nav pieejams cilvēkiem visā savā pilnībā. Toties skaistums ir pieejams citā veidā – caur Dieva radību un dievišķā spēka manifestācijām, no kurām svarīgākās ir pats Dievs Kristus personā un viņa Māte. Tādēļ Kristus un Dievmātes attēli, caur kuriem pasaulei atklājas patiesais skaistums, kļuva par jaunās kristīgās mākslas galvenajiem objektiem. Kā zināms, šī māksla attēloja ne fizisko, bet garīgo pasauli, tādēļ ikonu glezniecība pārkāpa fiziskos un optiskos principus, aizvietoja tiešo perspektīvu ar apgriezto utt., lai caur materiāliem fiziskās pasaules simboliem atklātu garīgo pasauli un tās skaistumu. Ja antīkais mākslinieks vēlējās pēc iespējas pilnīgāk attēlot fizisko dabu, tad kristīgais mākslinieks centās to pārvarēt un attēlot to garīgo, kas stāv aiz un pāri fiziskām formām. Tādēļ klasisko ikonu tēli ir maksimāli dematerializēti un apgaroti – viņu funkcija ir kalpot par logu un saikni starp fizisko un garīgo pasauli. Šī skaistuma uztvere izriet no metafizikas un kalpo tai, tā nobīda malā vai pat noraida materiālo dēļ garīgā, laicīgo dēļ sakrālā, ārējo dēļ iekšējā.

Jaunajam pasaules uzskatam rodas atbilstoša jauna antropoloģija, kas cilvēka būtību un dzīves jēgu pasludina viņa garīgajā dimensijā un metafiziskajā misijā. Pateicoties cilvēka garīgajai būtībai viņā var atklāties transcedentais dievišķais skaistums, kura mājoklis ir dvēsele, kas tiek interpretēta kā dievišķā gara dzirksts cilvēkā. Tas ir tas iekšējais skaistums, par kuru runā Tertulliāns. Viņš ir principiāli citāds, jo izpaužas nevis fiziski, ķermeniskā veidā, bet garīgi – cilvēka iekšējā dzīvē, un ir uztverams galvenokārt caur ārējo rīcību, nevis caur ārējo izskatu. Tātad, patiesais cilvēka skaistums ir viņa dvēselē, un to veido dievbijība, tikumība, krietnums. Ja agrāk antīkā pasaule ticēja, ka cilvēka iekšējā kvalitāte izpaužas viņa ārienē un fiziskais skaistums ir iekšējā skaistuma atspoguļojums, tad kristīgajā pasaulē šī sakarība zaudēja savu absolūto raksturu, jo tagad izšķirošs ir iekšējais dvēseles stāvoklis. Gars tagad ir pārāks par matēriju, kas zaudē savu nozīmīgumu. Tādēļ Tertulliāns aicina kopt šo patieso, iekšējo dvēseles skaistumu ārējā skaistuma vietā. Šādā veidā viņa vārdos izpaudās jau kopš Platona laikiem par klasisku kļuvusi dihotomija starp dvēseli un miesu. Oficiālā kristietība nekad nav uzskatījusi miesu par ļaunu, atzīstot to par Dieva radītu, taču vienmēr tika atgādināts, ka caur miesu uz cilvēku darbojas kārdinājumi, kas pakļauj pazušanas briesmām viņa nemirstīgo dvēseli. Šis motīvs ļoti spilgti skan Tertulliāna darbā, kad viņš atgādina sievietēm par to kārdinošo un pazudinošo spēku, kas piemīt viņu fiziskajam skaistumam attiecībā uz vīriešiem. Kristīgais ideāls šajā ziņā ir gara kontrole un vara pār miesu ( evaņģēlisks princips: “gars ir stiprs, bet miesa vāja” ) un tieši uz to Tertulliāns aicina kristīgās sievietes. Interesanti, ka šajā punktā viņa personīgais un kristietības kopējais uzstādījums sakrīt ar seno stojas ideālu… Un protams, šajā pasaules ainā nav vietas ķermeniskumam, miesas dievišķošanai un attēlošanai mākslā, jo miesa un tās izraisītās bīstamās kaislības ir jāsavalda un jāpakļauj gara kontrolei – no tā ir atkarīga pestīšana.

Tā tas izskatās teorijā, bet praksē tas viss reducējas uz tiem jautājumiem, uz kuriem Tertulliāns atbildēja savos darbos un konkrēti, šajā. Galvenais jautājums, kas izsaka traktāta būtību, ir jautājums par to, kā kristiešiem dzīvot pasaulē. Tajā pasaulē, kur valda pretējas vērtības un pretējs dzīves veids, pasaulē, kas ir naidīga ticīgajiem. Sekot pasaulei, vai savai ticības patiesībai? Kam kalpot – garam vai matērijai? Rūpēties par ko – par dvēseli vai par miesu? Šajā ziņā var teikt, ka toreizējā situācija ir ļoti moderna – gan tādēļ, ka mūsu šodienas civilizācija arvien vairāk atgādina vēlo Romu, gan tādēļ, ka tā laika kristiešu stāvoklis savā būtībā ir identisks mūsdienu kristiešu stāvoklim, respektīvi, tiem no viņiem, kas šodien nopietni attiecas pret savas ticības pamatiem, divu pasauļu antagonismu[24] un pestīšanas ideju, kas saprot, ka pestīšana nenotiek automātiski, bet prasa zināmu piepūli. Viņi, tāpat kā Tertulliāna laika kristieši, dzīvo nedraudzīgas un pat naidīgas pasaules aplenkumā un ir pakļauti milzīgam kārdinājumam sekot tai un pieņemt tās normas, stilu un vērtības. Tas nozīmē, ka viņiem Tertulliāna vārdi šodien skan tikpat aktuāli kā toreiz. Vismaz tā tam vajadzētu būt, jo problēmas ir tās pašas… Pat skatoties no malas ar neapbruņoti aci var redzēt cik mūsdienīgs ir apoloģēta aicinājums sievietēm būt pieticīgām apģērbā un nelīdzināties ielasmeitām “…kuras tagad šī laika samaitātība, kas katru dienu pieaug, ir novienādojusi ar cienījamām dāmām jau tiktāl, ka viņas var sajaukt un neatšķirt vienu no otras” ( De cultu, XII, 1. ). Gan šodien, gan toreiz sievietēm, un īpaši jau kristīgām sievietēm, ir jāstāv izvēles priekšā – sekot tikumībai ( baušļiem), vai “laikmeta garam”. Vārdu sakot, šeit mēs redzam, kā dzīvē izpaužas tas pats senais, kristietības noformulētais pretnostatījums starp Dieva valstību un šo pasauli, starp Civitas Dei un Civitas Terrena… Un atkal tas pats jautājums: kam sekot – Dievam vai Mamonam, garam vai pasaulei?

Acīmredzot, laikmeta gars un kultūras paradigma visspilgtāk ir redzami tieši sievietē, viņas izskatā un uzvedībā, kas arī piešķir Tertulliāna tekstam degsmi, asumu un kaismi. Ir redzams, ka toreiz fundamentālākais un aktuālākais jautājums par miesas vai gara prioritāti tiek risināts tieši šeit – cīņā par sievietes ārējo izskatu. Šeit varētu piebilst, ka sievietes tēls principā ir kā savdabīgs lakmusa papīrītis, kas uzrāda sabiedrības vērtības un kultūras stāvokli. Piemēram, šodien pēc austrumu sieviešu ārējā izskata mēs varam diezgan precīzi spriest par to, cik šī sabiedrība ir konservatīva un ciktāl tā ir modernizējusies vai vesternizējusies. Tādēļ labi var saprast, kāpēc Tertulliāns tik neatlaidīgi un uzbāzīgi pieprasa no kristietēm mainīt savu attieksmi pret ārējo izskatu un pieskaņot to kristīgai mācībai. Viņš strikti nodala divas pasaules – Dieva pasauli un šo, laicīgo pasauli un pieprasa no ticīgajiem ievērot robežu starp abām nesamierināmām valstībām. Tāpēc viņš dedzīgi polemizē tieši ar tām sievietēm, kuras grib būt kristietes un pasaules dāmas vienlaicīgi, kuras cenšas būt ticīgas, tajā pat laikā saglabājot pasaulīgu sieviešu ārieni, tādējādi mēģinot savienot sevī divas nesavienojamas lietas. Tādā veidā apoloģēts praksē risina mūžseno filozofisko jautājumu par formu un saturu. Kādreiz Aristotelis jau veltīja šai tēmai daudzus gudrus vārdus, bet Tertulliāns kā īsts romietis turas tālu prom no teoretizēšanas, varbūt pat nezin un negrib zināt, ko par to ir teikuši kādreizējie filozofi, – viņš risina šo jautājumu konkrēti un praktiski. Ar savu nostāju viņš apgalvo un pierāda, ka nevar un nedrīkst būt pretrunas starp formu un saturu, ka neatbilstoša forma neizbēgami maina saturu un otrādi, ka jauns saturs rada arī jaunu formu. Tas ļauj saprast, kādēļ Tertulliāns uzstāj, ka kristīgai sievietei ir jāpakārto sava āriene kristīgam saturam, pamatoti uzsverot, ka cita tipa āriene atspoguļo arī citu saturu. Acīmredzot, viņš nesaprastu arī to, kā operā var spēlēt Bizē mūziku un dziedātāji staigāt pa skatuvi saplēstos šineļos un gumijas zābakos…

Tātad, Tertulliāna traktāts “par sieviešu rotājumu” iezīmē mentālas revolūcijas un divu dažādu kultūru konflikta fiksāciju. Tajā mēs redzam vecās un jaunās pasaules sadursmi, divu pasaules uzskatu konfrontāciju un pārliecināmies par to, ka kultūras paradigmas nomaiņa notika grūti un sāpīgi. Mēs uzzinām, ka par cīņas lauku kļuva ne tikai cilvēka dvēsele, bet arī ķermenis. Šajā ķermenī toreiz izšķīrās cīņa starp miesiskumu un garīgumu, starp Dieva valstību un pasaules valstību…         

        

 

---

Dr. hist. Harijs Tumans

GRIEĶU POLITISKĀ DOMA PIRMSKLASIKAS LAIKMETĀ

 

            Kā zināms, grieķu politiskā teorija radās tikai klasikas laikmetā. Tās pirmie aizmetumi ir redzami jau Hērodota “Vēsturē”, dažu sofistu darbos un Sokrāta dialogos, bet īstā politiskā teorija ir dzimusi tikai Platona un Aristoteļa darbos. Taču tas, protams, nenozīmē, ka politiskā doma nebija agrāk. Acīmredzot, tā ir bijusi citādā, un no tās ir saglabājušies tikai fragmenti. Tādēļ ir vērts apkopot šos fragmentus, lai saprastu, kāda bija šī doma arhaikas laikmetā un kādā virzienā tā ir attīstījusies. Tas ļaus labāk saprast arī klasiskās politiskās teorijas būtību. 

         Politiskās domas pirmsākumi kā pierasts, ir meklējami Homēra eposā. Protams, tur mēs neatrodam nekādu teorētisku refleksiju, toties sastopam vairākus izteikumus, kuros parādās autora vai kāda viņa varoņa viedoklis par vienu vai otru varas aspektu. Šajos izteikumos var saskatīt dažas principiālas nostādnes, kuras gan atspoguļoja, gan arī iespaidoja grieķu sabiedrisko domu. Viena no tādām nostājām ir labi redzama vārdos, kurus saka Odisejs, lai pamudinātu ahajus uz paklausību:

                       “Laba nav daudzvīru vara. Tik viens lai ir vadonis visiem,

                      Viens lai ir valdnieks arī, kam viltīgā Krona dēls devis

                      Likumus, valdnieka zizli, lai gudri tu valdi par tautām!”

                                                                          ( Il, II. 204. – 206. )

            Pirmkārt, šeit par vienīgo pareizo varas formu tiek atzīta vienvaldība un, otrkārt, šī vienvaldība tiek pamatota ar Zeva gribu un sankciju. Kā zināms, Homēra basileju vara bija ļoti tālu no īstas monarhijas un balstījās tikai uz personisku autoritāti, piekritēju atbalstu un reliģisku leģitimāciju[1]. Faktiski, tikai reliģija padarīja šo varu par likumīgu. Tādēļ Homērs vienmēr pasvītro basileju reliģisko izredzētību – viņi ir “dieva dzemdētie” ( diogeneiß ), “dieva barotie”( diotrefeiß ) un “dievam līdzīgie” ( qeoeidhß ) – ( Il., XI, 465; IX 106, 229; Od., IV, 856; XXI, 122 utt. ). Pats galvenais ir tas, ka šī vara tiek leģitimēta ar tās dievišķo izcelsmi, jo pats Zevs dod vadonim varas zizli un “likumus” ( qemistaß ). Tas labi redzams arī vārdos, kurus Nestors saka Agamemnonam:

                                                                            “…  jo valdnieks tu esi

                       Tagad  pār vairākām tautām, un Kronids tev ielicis rokā

                       Likumus, valdnieka zizli, lai gudri tu valdi pār viņām.”                                                                                  

                                                                                ( Il, IX. 96. – 99. )

Tātad, varas avots ir debesīs un basilejs ir izredzētais, tas, kuram Zevs ir izrādījis savu žēlastību ( cariß ). Līdz ar to, šo varu var dēvēt par harizmātisku, jo tās pamats ir vadoņa harizma. Šis varas modelis pārstāja eksistēt arhaikas laikmetā, kad grieķu pilsētās tika dibinātas aristokrātiskas republikas, bet harizmātiskā vara periodiski atjaunojās tirānijas veidā un ieguva jaunu dzīvi hellēnisma laikmetā.

            Homēra eposā var atrast vēl divas svarīgas politiskās idejas. Pirmā ir ideja par valdnieka atbildību tautas priekšā. Visspilgtāk par to liecina slavenā epizode, kurā Homērs apraksta ideālu valdnieku:

                     “…Gluži kā valdniekam krietnam, kas prātīgs un līdzināms dieviem,

                      Tādam, kas valda pār lielu un drosmīgu kareivju tautu,

                      Sargādams tiesības visiem; tam auglīgi lauki un lejas,

                      Bagāti kviešiem un miežiem , bet koki līkst sulīgos augļos,

                      Ganībās vairojas lopi, bet jūras ir pilnas ar zivīm

                      Prātīgas rīcības dēļ, un laime ir visiem tā zemē.”

                                                                         ( Od, XIX. 109. – 114. )

Būtībā, šajos vārdos ir atspoguļojies ļoti sens priekšstats par valdnieka maģisko spēku, kas nodrošina labklājību viņa tautai un dabai. Šādu varas modeli pazīst visas senās tautas, īpaši Tuvajos Austrumos[2]. Tajā pat laikā ir redzama arī Homēra novirze no šī senā modeļa – viņš saista tautas un dabas labklājību nevis ar valdnieka maģiskajām spējām, bet ar viņa taisnīgumu, ar to, ka viņš “prātīgi rīkojas” (  ex euhgesihß ) un valda “sargādams tiesības visiem” ( eudikiaß anechsi ). Tātad, no valdnieka tiek prasīta nevis burvestība, bet taisnīga tiesa un “prātīga rīcība”. Šeit jau spilgti izpaužas grieķu racionālais gars.

            Blakus tam “Odisejā” ir vieta, kas atklāj Homēra priekšstatus par sabiedriskās dzīves pamatprincipiem – tas ir mežonīgo ciklopu pasaules apraksts un tās pretnostatījums grieķu pasaulei:

                   “Beidzot mēs stājāmies krastā pie lepnīgo kiklopu zemes;

                     Taisnība viņiem ir sveša, bet mūžīgie dievi tos sargā.

                      Kiklopi nedēsta kokus ar rokām un tīrumus near;

                      Sēklu tur nekaisa zemē, bez aršanas zeme dod visu –

                      Dzeltenos miežus un kviešus, bet vīnāju stīgas dod viņiem

                      Briedušos ķekaros vīnu, un Zevtēva lietus to vairo.

                      Nav tur ne kopēju apspriežu viņiem, ne likumu kādu;

                      Dobajās alās jo dziļi vai augstajos kalnāju galos

                      Kiklopi pavada laiku; ikviens no šiem sievu un bērnus

                      Valda, kā patīkas pašam; par citiem tie neliekas zināt.”

                                                                                     ( Od, IX. 106. – 115. )

            Šajā pretnostatījumā tiek noformulēts tas, kas atšķir mežoņu pasauli no civilizētās grieķu dzīves[3]. Pie būtiskākām atšķirībām pieder tehnoloģiskie sasniegumi – ciklopi nepazīst zemkopību; un sabiedriskās organizācijas forma –  ciklopi nepazīst taisnību ( kuklwpwn … aqemistwn ) un viņiem ir sveši likumi un “kopējas apspriedes” ( out∆ agorai … oute qemisteß ), jo viņi dzīvo tikai katrs priekš sevis, ignorējot citus un rūpēdamies tikai par savu labumu. Tādējādi, civilizētu dzīvi no mežonības atšķir politiskā organizācija, kuru veido sabiedriskās dzīves kooperācija un kuras pamatā nevar būt nekas cits, kā tikai ideja par kādu, pagaidām vēl nenosauktu, kopīgu labumu. Daudz vēlāk Aristotelis šo ideju par kopīgo labumu ielika savas valsts teorijas pamatā, apgalvojot, ka valsts mērķis ir labas dzīves ( eu zhn, zjhn kaloß ) sasniegšana, uz ko cilvēkus pamudina gan kopīgais labums, gan personīgās intereses ( Arist. Pol., 1252 a 1 –5; 1252 b 29 sq;1278 b 20 – 25 ). Paradoksāli, bet fakts – seno grieķu skatījumā mūsdienu liberālais valsts modelis, kas ir atteicies no sociālās atbildības un līdz ar to arī no kopīgā labuma idejas, atbilst nevis civilizētai dzīvei, bet mežonībai!

            Homēra jaunākais laikabiedrs  Hēsiods  ievieš jaunas notis episkajā pasaules ainā un līdz ar to arī varas idejas attīstībā. Viņa galvenā tēma ir taisnība. Šī tēma viņam ir tik svarīga, ka “Teogonijā”, stāstot par Zeva meitām – Mūzām, dzejnieks novirzās no tēmas un lielu pasāžu velta ideāla, t.i., taisnīga valdnieka aprakstam ( Hes. Theog., 75 – 97 ). Tāpat kā Homēra eposā, Hēsiodam ideāls valdnieks pieder “dieva baroto” ķēniņu plejādei ( diotrefewn basilhwn ), un viņu pavada Mūzas, kas ieliek viņa mutē taisnīgas runas un iedvesmo viņu uz taisnīgu tiesu ( 81 – 90 ). Cilvēku vidū viņš izceļas ar savu gudrību un tāpēc iegūst īpašu godu un cieņu:

                   “Kad viņš uz sapulci dodas, šo ļaudis ar bijību dziļu

                    Apsveic kā dievu, un apspriedē viņš ir pārāks par visiem”

                                                ( Hes. Theog., 91 sq., A. Ģiezena tulk. )

Noslēdzot šo tēmu Hēsiods pasvītro, ka visi valdnieki ir no Zeva ( Theog., 96 ). Tātad, šeit dzejnieks turpina episko tradīciju par harizmatisku varu, kuras sakne ir dievišķa. Tikai atšķirībā no Homēra viņš vēl vairāk akcentē taisnīguma ideju un runā vienīgi par šo varas aspektu. 

Savukārt, otrā savā poēmā – “Darbi un dienas” – Hēsiods vairs nerunā par harizmu un harizmātiskiem valdniekiem. Acīmredzot tas ir tāpēc, ka šī poēma stāsta nevis par dievu pasauli, bet par cilvēku ikdienišķo dzīvi un mazāk saistīta ar reliģisko tradīciju. Pavērsis skatu pret cilvēku pasauli, Hēsiods redz to netaisnības un disharmonijas pilnu. Tagad viņš runā nevis par “dievišķiem” valdniekiem, bet par reāliem basilejiem, kuri ir “dāvanu kārie”, kuri ņem kukuļus un spriež netaisnu tiesu ( Erga, 38, 221 sqq., 263 sqq. ). Šeit varas nesēji nav vairs Zeva radītie karavadoņi, bet gan tiesneši. Viņu galvenais pienākums – taisnības sargāšana savā tautā, citas varas funkcijas Hēsiods nemaz nepiemin. Tagad vara tiek leģitimēta nevis caur dievišķo izcelsmi, bet caur taisnību, kuru Hēsiods ir iecēlis dievišķā kārtā, piešķirot tai kosmiska principa statusu. Dike ( Dikh – “taisnība” ) viņam ir Zeva meita, viņa novēro visus cilvēku netaisnos darbus un ziņo par to Zevam, no kura soda neviens nespēj izvairīties ( Erga, 250 – 264 ). Būtībā tas ir tas, ko Hēsiods grib pateikt citiem un kādēļ viņš raksta savu poēmu – viņš uzstājas kā pravietis[4], kurš dievišķas iedvesmas vadīts skaļi nosoda varas un visu cilvēku nekrietnu rīcību un atgādina viņiem par neizbēgamo dieva sodu:

                    “Valdnieki, dāvanu kārie, to paturiet prātā, lai turpmāk

                     Runas jums krietnas! Jums aizmirst pavisam būs netaisno tiesu!”

                                                               ( Hes. Erga, 263 sq., A. Ģiezena tulk. )

Tātad, iemesls, kura dēļ vispār pastāv vara, ir taisnība. Pat vairāk – Hēsiods apgalvo, ka tieši taisnība atšķir cilvēkus no dzīvnieku pasaules:

                    “Uzklausi taisnības balsi un nelieto varu nemūžam!

                     Tādu likumu Kronīds ir mirstīgiem cilvēkiem devis:

                     Plēsīgie zvēri un zivis, un putni spārnotie gaisā

                     Kāri lai aprij cits citu, jo taisnības jūtas tiem svešas;

                     Taču ļaudīm viņš taisnību devis, kas lielākais labums.”

                                                                 ( Hes. Erga, 275 – 279, A. Ģiezena tulk. )

Šeit Hēsiods turpina Homēra domu par to, ka civilizāciju no mežonības atšķir tieši saprātīga kopdzīves organizācija, kuras mērķis ir kopējais labums. Tikai mežonību viņam pārstāv nevis mītiskie ciklopi, bet zvēri, un kopējo labumu viņš konkretizē kā taisnību, pirmkārt kā taisnību tiesā. No tā ir atkarīga visas sabiedrības labklājība. Lai ilustrētu šo domu Hēsiods spilgti attēlo divas valstis – vienu, kurā valda taisnīgs valdnieks un otru, kur taisnība tiek padzīta prom:

                         “Taču tiem, kas pilsoņus savus un svešniekus arī

                       Godīgi tiesā un novērsties negrib no taisnības ceļa, –

                       Tādiem mēdz pilsēta plaukt, un tauta tur laimīgi dzīvo.

                       Zemē tad valda miers un audzina cilvēkus jaunos,

                       Visu redzošais Zevs tiem nesūta drausmīgos karus.

                       Vīri, kas taisnīgi tiesā, no bada un nelaimēm visām

                       Brīvi arvien; par Taliju[5] vien tiem rūpes un druvām,

                       Pārtiku zeme tiem dāvā papilnam un ozoli kalnos

                       Zīles galotnēs nes, bet dobumos mitinās bites;

                       Sievas dzemdē tiem bērnus, kas skatā ir līdzīgi tēviem;

                       Visādu labumu tiem ir papilnam, un nevajag viņiem

                       Doties ar kuģiem pa jūru, jo augļus dod vēlīgā zeme.

                       Bet, kur patvaļa valda un ļaunums, nekrietnie darbi,

                       Visu redzošais Zevs par taisnīgu tiesu tur gādā.

                       Dažreiz pat pilsētai visai ir jācieš par nekrietnu vīru,

                       Kas savā rīcībā nelietīgs bijis un noziedzies ļauni.

                       Likstas un nelaimi tādiem no debesīm Krona dēls sūta,

                       Badu un mēri vēl klāt. Tad bojā iet tauta virs zemes.

                       Sievas vairs nedzemdē bērnus, un iznīkst veselas dzimtas,

                       Kā to ir nolēmis Zevs, kas Olimpa mitekļos dzīvo…”

                                                    ( Hes. Erga, 225 – 245, A. Ģiezena tulk. )

Ir būtiski, ka šo tēmu Hēsiods ievada ar taisnības ( dikh ) un netaisnības, konkrēti, augstprātības ( ubriß ) pretnostatījumu :

                    “Klausi jel Pers, tu taisnības balsij un augstprātu atmet!

                     ……………………………. Par augstprātu taisnīgums pārāks…”

                                                                   ( Erga, 213, 217. A. Ģiezena tulk.  )

No tā izriet, ka Hēsioda aprakstītās pilsētas ir ilustrācija viņa taisnības un netaisnības koncepcijai. Abas pilsētas iemieso šos principus, kuri ir materializējušies politiskā dzīvē – viena ir taisnības pilsēta, otra – netaisnības pilsēta[6]. Tas nozīmē, ka valstis tiek šķirotas ne pēc to politiskās formas, bet pēc tā, vai šajās valstīs tiek ievērota taisnība vai nē.

Vēl var pamanīt, ka Hēsioda sniegtais labklājīgas valsts apraksts ļoti atgādina Homēra aprakstīto ideālā valdnieka valdīšanu – abos gadījumos izšķirošais faktors ir varas taisnīgums un abos gadījumos tas nosaka gan dabas, gan cilvēku plaukstošo stāvokli. Tātad, abi dzejnieki par vienīgo pareizo varas modeli uzskata tādu varu, kura cilvēku dzīvē realizē kosmisko taisnības principu, kas ir vienīgais, kas nodrošina mieru un labklājību. Hēsiods īpaši izceļ šo kosmisko aspektu un pasvītro, ka pasaules kārtība balstās tieši uz taisnīguma principiem. Lai to pierādītu, viņš stāsta mītu par Zeva laulību ar Temīdu ( qemiß – “taisnība”, “likums”, “patiesība”, “taisna tiesa” )[7], no kuras piedzima trīs meitas ( Theog., 900 sqq ) – Dike ( Dikh – “taisnIba” ), Eunomija ( Eunomia – “likumība”, jeb burtiski: “lablikumība”, “labs likums” ) un Eirēne ( Eirhnh – “miers” ) . Šie vārdi runā paši par sevi – Zeva dibināta pasaules kārtība nes pasaulei taisnību ( Dike ), likumību ( Eunomija ) un mieru ( Eirēne). No tā izriet, iekļauties šajā pasaules kārtībā var tikai tāda vara, kas atbilst šiem principiem un īsteno tos dzīvē. Tikai tāda vara, kas atbilst kosmiskai kārtībai, ir tiesīga pastāvēt, tikai viņa var sasniegt harmoniju un līdz ar to arī labklājību. Tā ir izteikti teoloģiska varas koncepcija.

Var secināt, ka episkos dzejniekus interesē tikai varas eksistences pamatprincipi un mērķi, bet jautājums par varas formām nav pat vēl piedzimis.  Tomēr ir pamats domāt, ka tas jau pastāv kaut kādā “embrionālā” veidā. Uz to norāda jau tāds fakts, ka Homērs runā par vienu valdnieku, bet Hēsiods – uzreiz par vairākiem “dāvanu kāriem vīriem” un basilejiem, šeit un citur lietojot daudzskaitli – “Taču tiem, kas pilsoņus savus un svešniekus arī / godīgi tiesā…” ( oi de dikaß xeinoisi kai endhmoisi didousin  – Erga, 225 ;; daudzskaitlis tiek lietots arī piemēram, šajās vietās  – Erga, 221, 261, 263. ). Tas nozīmē, ka Hēsiods jau pazīst aristokrātisku republiku, kur pie varas atrodas uzreiz vairāki “labākie”, t.i. aristokrāti – basileji. Viņi joprojām ir ar harizmu apveltīti varoņi, taču būtībā viņu vara ir jau tā pati Homēra nosodītā “ daudzvīru vara”. Tomēr varas forma netiek diskutēta, jo būtiskākais dzejniekam liekas tas, kādai jābūt varai principā un kādi ir tās pienākumi pret sabiedrību.

Par jaunas republikāniskas domāšanas iedīgļiem liecina arī tas , ka pienākumu būt taisnīgiem Hēsods uzliek ne tikai baslijiem, bet visiem sabiedrības locekļiem:

         “Ja kāds bilst taisnīgus vārdus pēc labākās apziņas sirdī,

          Visu redzošais Zevs papilnam tam svētību dāvā;

          Bet, kas liecinieks būdams, reiz melīgu zvērestu devis,

          Taisnībai darījis pāri un apmāts ir nedziedināmi,

          Tādam pēcteči vēlāk grimst pilnīgā nīcības tumsā;

          Taču, kas zvērējis taisni, tā dzimtu nākotnē godā.”

                                                ( Hes. Erga, 280 – 285, A. Ģiezena tulk. )

Tātad, Hēsiodam taisnība ir ne tikai valsts un pašas varas idejas pamats, bet arī absolūts dzīves princips, tas princips, kas attiecas ne tikai uz valdniekiem, bet uz ikvienu sabiedrības locekli. Pagaidām dzejnieks runā tikai par indivīda atbildību viņa dzimtas priekšā, bet no tā ir tikai viens solis līdz atbildībai visas valsts priekšā. Šī ideja piedzims jau pavisam drīz, bet episkā doma ir apstājusies tieši šajā vietā…

            Turpmāko politiskās domas attīstību arhaikas laikmetā var izsekot tikai pēc nedaudziem fragmentiem, kuri ir saglabājušies no arhaiskā laimeta literatūras. Šo literatūru pārstāv galvenokārt dzeja. Tas ir likumsakarīgi, jo dzeju, kā zināms, grieķi uzskatīja par sakrālu žanru un visu, kas viņiem bija svarīgs, centās ielikt dzejiskā formā. Dzejnieks viņiem bija kaut kas līdzīgs pravietim, jo viņa daiļrade bija iedvesmas produkts, kurā viņš atklāja to, ko pats saņēma no Mūzām. Tādēļ filozofi savus gara darbus formulēja dzejas pantos, bet Solons mēģināja pat likumus pierakstīt dzejas formā ( Plut. Sol. 14 ). Tātad, viss, kas cilvēkiem bija svarīgs, tika izteikts dzejā, tai skaitā arī politika. Tas dod mums iespēju rast kaut vai ļoti vispārīgu priekšstatu par grieķu politisko domu  arhaikas laikmetā. Šī laikmeta garīgo dzīvi raksturo divi procesi – no vienas puses, dziļa reliģiozitāte, kas olimpiskās reliģijas vienkāršības dēļ ir sākusi meklēt jaunas izpausmes formas, kas izpaudās misteriālo kultu popularitātē, un no otras puses – tā paša iemesla dēļ, reliģiska skepticisma attīstība, domas sekularizācija un racionālas domas piedzimšana, kas sāka veidot jaunus, racionālus pasaules modeļus[8]. Šai otrai tendencei bija lēmts iespaidot arī politiskās domas attīstību. Kā jau teikts, šī doma vēl joprojām netiek noformulēta eksplicīti, teorijas veidā, toties izkaisītā veidā tā ir atrodama implicīti, dažādu dzejnieku un filozofu darbos. 

            Dzeja, saprotams, ir tāds žanrs, no kura nevar sagaidīt politisko refleksiju, bet tieši dzejā pirmo reizi grieķu literatūrā parādās pirmā abstrakcija par valsti. Tā ir slavenā kuģa metafora, kuru mums atklāja Alkajs:

                  “Brūk bangas virsū mums gan no šejienes,

                   Gan no turienes, un melnais kuģis

                   Šaudās, starp vienām un otrām mētāts ,

                   Un smaga mums pret negaisu cīņa rit.

                   Jau ūdens peļķēm krājas ap mastu un

                   Caurcaurēm sadriskātā bura

                   Lēveru lēveriem plandās vējā,

                   Un atslābst vantis…

                   – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – — – – – – – – – – –

                   Nāk virsū tāds pats vilnis, kāds iepriekš jau,

                   Un nesīs mums gan pūļu, gan raižu daudz –

                   Smelt ūdeni, kas šļācas kuģī…

                   Lai tūdaļ stiprinām mēs borta

                   Sienas un steidzam uz drošu ostu!

                   Un lai neviens nav gļēvs šajā nestundā…”

                                      ( Alc., fr. 119 – 120 D; Ā. Feldhūna tulk. )

            Kuģis šeit simbolizē valsti, bet vēju brāzmas – nekontrolējamu stihiju, t.i., dumpīgu tautu vai vispārināti, politiskās cīņas apstākļus, kas apdraud valsti. Šīs metaforas pamatelementi – vētraina jūra kā saviļņotas tautas simbols un kuģis kā valsts apzīmējums – ir sastopami jau Homēra eposā (piem.: Il., 144 sqq., 207sq, 394 sqq. )[9]. Toties Alkajs pirmo reizi apvieno šos elementus vienā tēlā un pretnostata naidīgu stihiju un valsts kuģi – tā viņš attēlo valsti kritiskā brīdī. Pēc Alkaja šī metafora kļūst ļoti populāra un bieži tiek atkārtota gan grieķu, gan vēlāko laiku eiropiešu literatūrā. Jāatzīst, ka Alkajs ir radījis ļoti atbilstošu tēlu – daudzās grieķu valstīs tajā laikā norisinājās sīvas politiskas cīņas, kas tiešām atgādināja kuģa cīņu ar jūras stihiju. Taču mums šodien būtu svarīgi saprast, kādus priekšstatus par valsti un sabiedrību spēj atklāt kuģa metafora. Alkaja kontekstā ir skaidri saskatāms viens aspekts – ja valsts ir kuģis, tad kuģa komanda ir šīs valsts pilsoņi. Kā kuģi var izglābt tikai visas komandas saliedēta un vienprātīga rīcība, tā arī valsti var glābt tikai pilsoņu solidaritāte cīņā pret kopējām briesmām. No kuģa neviens nespēj glābties individuāli, pametot to bangojošas jūras vidū, tāpat arī politiskā dzīvē – tikai visi pilsoņi kopā var glābties kopā ar savu valsti. Šķiet, ka tas ir tas, ko gribēja pateikt Alkajs, mudinot domubiedrus uz politisku cīņu pret tirāniju. Šajā nostājā jau skan pilsoņu līdzatbildības ideja par savu valsti – tā ir ideja, uz kuras pamata tika būvēta polisa un tās ideoloģija.

            Pēc Alkaja kuģa metafora pirmo reizi ir sastopama jau VI gs. p.m.ē. – saistībā ar atēniešu dzejnieku un likumdevēju Solonu. Plutarhs min, ka pirms likumdošanas Solons ir saņēmis Delfu orākulu, kurā bija šādi vārdi:

                     “Droši ieņemot vietu kuģim pa vidu, mierīgi pārvaldi to.

                      Daudz tev būs palīgu krietnu atēniešu pilsoņu starpā.”

                                                             ( Plut. Sol., 14. H. Tumana tulk. )

Šeit mēs redzam Alkaja radītā tēla tālāku attīstību – tagad ne tikai kuģis tiek pielīdzināts valstij, bet parādās arī jauna ideja – paša Solona vieta tiek nodefinēta kā stūrmaņa vieta kuģa vidū ( kubernhthrion ergon euqunwn ).  Grieķu stūrmanis  ( kubernhthß ) mūsu izpratnē ir kapteinis – viņam paklausa visa komanda gluži kā tauta – valdniekam. Tādā veidā papildināta metaforas semantika iegūst jau divas dimensijas: valsts – kuģis un valdnieks – stūrmanis. Nav izslēgts, ka jau tagad politiskā domā ienāk jauna tēma – pārvaldes formas problēma. Iespējams, ka dotajā tekstā ir apslēpts pamudinājums Solonam iegūt harizmātisku tirāna varu Atēnās – no dažādiem avotiem mēs zinām, ka atēnieši to gaidīja no Solona un pat izdarīja uz viņu spiedienu šajā virzienā ( skat.: Sol., 23, 1 – 4 D; Plut. Sol., 14; Arist. Ath. Pol., !V, 6 ). Tas, ka Solons attiecās no šīs varas, liecina par to, ka viņš domāja jaunās politiskās kategorijās. Kādas bija šīs kategorijas mēs varam spriest no viņa dzejas un no viņa likumiem.

            Tajā pašā situācijā kuģa metafora parādās vēl vienu reizi, jau saistībā ar Solona dibināto valsts domi ( Boulh ) – Plutarhs raksta, ka, dibinot šo institūciju blakus vecajai Areopāgas padomei Solons gribēja stabilizēt valsts pārvaldi “… jo viņš uzskatīja, ka valsts ar divām padomēm būs kā kuģis ar diviem enkuriem, mazāk šūposies un tauta jutīsies mierīgāk” ( Plut. Sol., XIX ). Iespējams, ka šo līdzību ar kuģi šeit ir izmantojis pats Solons kādā dzejolī, kas nav saglabājies līdz mūsu dienām, bet tikpat labi tas var būt arī paša Plutarha komentārs. Lai kā arī tas būtu, viss liecina par kuģa metaforas lielu popularitāti grieķu vidū.

            Savu dzeju Solons ir veltījis galvenokārt savai likumdošanai, bet viņa slavenākā elēģija, kas ir pazīstama ar nosaukumu “Eunomija” ( “lablikumība” ) ir radīta kā politiskā pamācība atēniešiem. Šeit dzejnieks, līdzīgi Hēsiodam, uzstājas kā pravietis, ar misiju pamācīt un pabrīdināt tautiešus, ar pamudinājumu viņiem labot esošo stāvokli, kas ir nobīdījies no dievu sankcionētas normas. Šajā ziņā Solons pilnīgi iekļaujas episkā tradīcijā, tikai ar piebildi, ka Hēsiodu uz to pamudināja Mūzas, bet Solonu – viņa paša sirds ( 3. 30 D )[10]. Šeit var saskatīt ja ne domas sekularizāciju, tad vismaz racionalizāciju. Pašu elēģiju var nosacīti iedalīt četrās daļās. Sākumā, ko var uzskatīt par ievadu, Solons, atbilstoši reliģiskai tradīcijai, pasludina Atēnu pilsētas sakrālo statusu, jo viņu sargā pati dieviete Atēna:

                    “Gan pēc Zevtēva gribas, gan citu mūžīgo prāta

                           Mūsu valstij ir lemts neaiziet bojā nekad.

                      Pilsētas aizgādne taču ir dievu valdnieka meita:

                           Pallāda Atēna tur sargājot roku pār to.”

                                                              ( 3. 1 – 4 D, Ā. Feldhūna tulk. )

Otrā daļā Solons apraksta Atēnu bēdīgo stāvokli un pārmet to atēniešiem:

                  “Tomēr pilsoņi paši, ko urda alkas pēc mantas,

                          Savā aklumā grib pilsētu nelaimē grūst.

                    Netaisni arī ir vīri, kas vada tautu; tos gaida

                            Nekrietnas patvaļas dēļ atmaksai bēdas un posts.

                     Lepnību savu nekādi tie apvaldīt neprot un nemāk

                             Prieku mierīguprāt necilā mielastā rast.

                      …………………………………………………………….

                            Un kļūst bagāti viņi netaisno rīcību kopjot arvien[11].

                     ………………………………………………………………

                            Nav tiem ne tempļa, ne tautas īpašums svēts, viņi zog

                     Nesaudzīgi un laupa kur kurais, un novārtā atstāts

                            Likums mūžsenais tiek, Taisnības dievei kas dārgs.

                    Viņa gan klusē, bet zina it visu, kas notiek un notiks,

                            Un, kad pienāk tam laiks, atmaksāt vainīgiem steidz.

                     Neizbēgami valsti šāds strutu augonis indē,

                             Un tā tauta jo drīz verdzības muklājā slīgst.

                    Snaudošas ķildas tā modina savkārt un pilsoņu karu,

                          Bojā bez skaita tad iet zaļoksnās jaunatnes zieds…”

                                                        ( 3. 5 – 20 D, Ā. Feldhūna tulk. )

Šī fragmenta pēdējās rindiņās Solons pāriet jau pie atēniešu brīdināšanas par sekām, kuras apdraud viņu pilsētu viņu pašu alkatības dēļ. Šeit dzejnieks lieto Hēsioda paņēmienu un atgādina par dievietes Dikes ( “taisnība” ) modrību un viņas neizbēgamo sodu. Tiesa gan, šeit pat viņš izrāda arī savu novatorismu – viņa Dike tiek attēlota ne tik daudz kā dieviete, Zeva meita, bet drīzāk kā abstrakts kosmisks spēks, kā imanents dabas likums, kas valda pasaulē[12]. Tātad, Dikes tēls Solona dzejā tika pakļauts demitoloģizācijai, kas vispār nozīmē taisnības koncepcijas racionalizāciju. Par pieaugušo racionālismu liecina arī tas, ka Solons lieto ne tikai reliģisku argumentu, bet arī pragmatisku – viņš brīdina par iespējamiem pilsoņu nemieriem, kurus var prognozēt, balstoties uz vienkārša aprēķina.

            Vēl viena Solona ideja skaidri skan dotajā fragmentā – tā ir ideja par pilsoņu atbildību savas valsts priekšā[13]. Vaina par pilsētas bēdīgo stāvokli tiek uzlikta uz pašiem pilsoņiem, nevis uz likteni vai dievu gribu. Šeit var redzēt, kā piedzimst jauna politiska domāšana – pilsoniskā domāšana. Tieši ar pilsonisku apziņu sākas demokrātija un tādēļ Mihaēls Štāls šo brīdi ir nosaucis par demokrātiskās idejas piedzimšanas stundu[14]. Solona likumdošana apliecina, ka pilsoniska ideja viņam nebija tikai proklamēts ideāls – viņš to mērķtiecīgi centās realizēt dzīvē. Šim nolūkam kalpoja vesela virkne viņa likumu – viņš centās saliedēt atēniešus vienotā pilsoniskā kolektīvā, tādēļ lika viņiem piedalīties kopīgās sakrālās maltītēs, uzstāties tiesā vienam par otru, aizliedza viņiem publiski dižoties ar savu bagātību etc[15].

            Noslēgumā Solons parāda alternatīvu variantu – pareizi iekārtotu valsti, kurā valda viņa sludinātā Eunomija:

               “Tāpēc vēl mana sirds, lai mācu es Atēnu tautu:

                      Likumi cieņā kad nav ( Dusnomih parecei ), smagi jo smagi cieš valsts.

                 Labi likumi ( Eunomih ) allaž par teicamu kārtību gādā

                       Un, ja kam nelietīgs prāts, tūdaļ pat važās to kaļ,

                 To, kas nav līdzens, vērš gludu un uzliek augstprātam grožus,

                       Pašā iedīglī kalst ziedzīgai iedomai liek,

                  Iztaisno spriedumus greizos un patvaļas nedarbus kavē,

                       Pilsoņu kopā, kur nav saskaņas, atjauno to,

                  Izbeidz derdzīgas ķildas un naidu. Tā cilvēku saimei

                       Visu, kas taisnīgs un krietns, teicami likumi sniedz.”

                                                       ( 3. 30 – 39 D, Ā. Feldhūna tulk. )

Šeit Solons, atkal līdzīgi kā Hēsiods, pretnostata divus pretējus politiskās dzīves principus – Hēsiodam tie bija taisnība ( dikh ) un augstprāts, netaisnība ( ubriß ), bet Solonam tie ir “lablikumība” ( Eunomh ) un nelikumība ( Dusnomih ). Principā, abos gadījumos būtība ir viena – sekošana pareiziem principiem ( taisnība, lablikumība ) nodrošina valstij mieru un labklājību, savukārt sekošana nepareiziem principiem ( netaisnība, nelikumība ) izraisa ķildas un postu. Taču Solons attīsta šo tēmu – viņam taisnība tiek konkretizēta un iemiesojas labos likumos.

            Tātad, var secināt, ka Solona uzmanības centrā ir divas galvenās koncepcijas – ideja par pilsoņu personisko atbildību par savas valsts likteņiem un pareizi organizētas valsts modelis. Zīmīgi, ka Solons nerunā par šādas pareizas valsts politiskās organizācijas formām – tas joprojām netiek apspriests. Viņam svarīgi liekas paši principi, uz kuriem balstās valsts – tie ir taisnība un labi likumi. Jautājums par varas formām vēl nav dienas kārtībā. No citiem Solona dzejas fragmentiem mēs zinām, ko viņš saprata ar lablikumību tās konkrētās izpausmēs – tā ir augtākā likuma vara sabiedrībā ( kuras dēļ viņš atteicās no tirānijas ), vienādi likumi gan dižciltīgiem gan vienkāršiem pilsoņiem, un pareizs politisks samērs starp sociālajiem slāņiem ( Arist. Ath. Pol., 12, 1 –5 )[16]. Šķiet, ka tieši Solona iespaidā grieķu pasaulē sāka izplatīties ideja par likumu kā par augstāku spēku, kuram būtu jāvalda cilvēku sabiedrībā. Katrā gadījumā, drīz pēc Solona šo domu mēs atrodam pie aristokrātiski noskaņotā Hēraklīta, kurš apgalvoja, ka patvaļa ir jādzēš spēcīgāk nekā ugunsgrēks ( Fr. 43 DK ), un tautai jācīnās par likumu kā par savas pilsētas mūriem ( Fr. 44 DK ). Par likuma stingru ievērošanu izteicies arī Pitagors ( Diog. Laert. Pyth., 23 ), kurš, ja varam ticēt Ciceronam, bija viens no pirmajiem, kas pasludināja visas dzīvās radības principiālu vienlīdzību ( Cic. De Rep., III, 11, 19 ).

            Pēdējais dzejnieks, kurš savā daiļradē aktīvi pievērsās politikai, bija Teognīds, kurš dzīvoja VI gs. p.m.ē. beigās, tātad arhaikas laikmeta beigu posmā. Viņa dzimta pilsēta – Megāras – tika pārņemta ar pilsoņu nemieriem, kuru rezultātā pie varas nāca “sliktie”, kas atņēma aristokrātijai gan varu gan īpašumus. Teognīds uztver to ne tikai kā privātu nelaimi, bet kā visas valsts katastrofu, un, skumīgi konstatējot bēdīgo lietu stāvokli, situācijas raksturošanai izmanto jau pierasto kuģa metaforu, un dabiski, ka viņa valsts kuģis parādās tāpat kā Alkajam – cīņas brīdī ar vētraino jūru. Šai cīņai nav izredzes, jo krietns stūrmanis ir padzīts prom:

                       “Spiests es klusēt, kaut gan zinu daudz labāk, kā cits,

                   Kālab mums buras ir nolaistas baltās un kuģis ar vējiem

                         Projām no Mēlas tiek dzīts, apņem to melnmelna nakts.

                    Ūdeni izsmelt neviens vairs negrib, bet bangas no abām

                        Pusēm virsū jau šļāc – glābiņa gandrīz vairs nav!

                    Taču nu rīkojas šie, bet krietno stūrmani viņi

                         Padzinuši, kaut gan tas lietpratīgs bijis un modrs.

                    Bagātības tie grābj sev ar speķu, un zudusi visur

                          Kārtība, taisnības nav, manta kur dalīta tiek;

                    Krāvēji tagad pie varas, pār labajiem nekrietnie valda.

                          Baidos, nav tālu vairs laiks, kuģis kad dzelmenī grims”.

                                                   ( Teogn., 667. – 680, Ā. Feldhūna tulk. )

“Krietnais stūrmanis” šeit ir, protams, aristokrātija vai tās pārstāvis – valdnieks, bet “krāvēji” – parastā tauta un jaunbagātnieki. Tātad, Teognīds turpina attīstīt ideju, kas tika izteikta Delfu orākulā Solonam – viņš savā veidā apspēlē stūrmaņa pielīdzināšanu valsts vadītājam. Tiesa gan, mēs nevaram būt pārliecināti par to, ko Teognīds saprata ar “krietno stūrmani” – aristokrātiju kopumā, vai kādu konkrētu tās pārstāvi – tirānu, jo mums nav zināma viņa laika Megaru vēsture[17]. Mēs varam tikai konstatēt, ka viņa dzejā atspoguļojās nupat radušais jautājums par pārvaldes formām. Ir tapusi alternatīva pārvaldes forma – ne aristokrātiskā, bet oligarhiskā republika, kas dzejniekam nozīmē to, ka “krietnie” tiek padzīti no varas un viņu vietu ieņem “krāvēji”. Līdz ar to, sākās polemika par pareizo valsts formu – tagad tiek diskutēti vairs ne valsts pastāvēšanas pamatprincipi, bet tas, kam būtu jāpieder varai. Tas radikāli maina politiskās domas diskursu, un Teognīda dzeja to labi uzrāda. Viņš izmanto kuģa metaforu, lai darītu uzskatamāku vienvaldības vai “labāko vīru” varas  nepieciešamību.

Ideja, ka valsti jāpārvalda “labākajiem”, ir fundamentālākais aristokrātiskās politiskās domas postulāts jau kopš Homēra laikiem. Šis varas modelis tradicionāli tika pamatots ar “labāko cilvēku” harizmu un dievišķo sankciju. Teognīda laikabiedrs  Hēraklīts  uzsvēra, ka īstais likums būtu paklausīt viena cilvēka gribai ( Fr. 33 DK ), jo viens ir tūkstošu vērts, ja viņš ir labākais ( Fr. 49 DK ). Hēraklīts pat kļuva slavens tā nicinājuma dēļ, kuru viņš izrādīja saviem līdzpilsoņiem, kad viņi noraidīja viņa piedāvāto “labākā vīra” varu ( Fr. 121 DK ).   

Arhaikas dzejas slavu noslēdz Pindars – dzejnieks, kurš vienlaicīgi pieder diviem laikmetiem – lielāko mūža daļu viņš nodzīvoja klasikas laikā, bet kā radoša personība izveidojās arhaikas laikmetā. Visā savā būtībā viņš vēl pieder arhaikai, pieder ne hronoloģiski, bet saturiski un idejiski. Savā dzejā viņš cildina vecos aristokrātu tikumus un vērtības. Un tomēr viņš dzīvo jaunā pasaulē ar tās jaunajām reālijām, kuras dabiski atrod vietu arī viņa dzejā. Piemēram, viņam pieder pirmais mums zināmais triju politisko formu atspoguļojums grieķu literatūrā[18]:

           ”Tas vīrs, kas vārdos taisnus ceļus iet,

            Ir katrai kārtībai noderīgs ( en panta de nomon … proferei )

            Gan pie valdnieka ( para turannidi ),

            Gan pie nesavaldīga pūļa ( labroß stratoß ),

            Gan pilsētā, ko gudrie sargā ( oi sofoi ).”

                                         ( Pind. 2. Pyth., 86 – 88. H. Tumana tulk. )

Šeit ir nosauktas trīs tajā laikā jau pazīstamas pārvaldes formas – vienvaldība, demokrātija un aristokrātija. Vienlaicīgi te ir labi redzama autora attieksme pret nosauktām varas formām – demokrātiju dzejnieks uzskata par “nevaldāma pūļa” varu, bet aristokrātiju – par “gudro vīru” varu. Šajā attieksmē atspoguļojas Pindara aristokrātiskā vērtību sistēma. Jāņem vērā arī tas, ka šīs rindiņas ir rakstītas laikā, kad grieķu doma sāka salīdzināt un analizēt dažādas varas formas un apspriest, kura no tām būtu labāka. Literatūrā šī diskusija ieguva konkrētu izskatu jau Hērodota darbā ( Hdt. III, 80 – 83 ), ar ko tad arī sākās klasiskā grieķu politiskā teorija. Taču Pindars dzīvoja ar skatu uz pagātni – viņš cildināja vecos ideālus un pats bija pēdējā aizejošā laikmeta balss. Tādēļ viņa dzejā ir atraduši sev vietu tradicionālie, no Hēsioda aizgūtie priekšstati par labi sakārtotu valsti:

             “Šeit[19] mājo Lablikumība ( Eunomia )

               Ar savām māsām, kuras ir drošs pilsētu pamats,

               Māsas, kas kopā ir augušas – Taisnība ( Dikh ) un Miers ( Eirhnh ),

               Māsas, kas ir cilvēku turības sardzes,

               Labus padomus dodošās Patiesības ( Qemiß ) zelta meitas,

               Tās mātes meitas, kura atvaira Augstprātu ( Ubriß ) droši.

                                                    ( Pind. 13. Pyth. 6 – 10. H. Tumana tulk. )

Sekojot veciem paraugiem, Pindars šeit slavina galvenos valsts pastāvēšanas pamatprincipus. Tie ir ētiskie principi, kuriem ir dievišķa daba, jo uz viņiem tiek būvēta pasaules kārtība. Tātad, Pindars sludina tradicionālu, teoloģisku varas ideju. Tāpēc ir dabiski, ka vienā odā, kurā viņš sumina kārtējo sacīkšu uzvarētāju un viņa dzimtu, mēs atrodam arī atsauci uz kuģa metaforu:

                    “Slavēsim cienīgus brāļus,

Kas tesaliešu likumu pacēla godā !

                      Jo labākiem pieder no tēviem mantotā pilsētu stūrēšana.”

                                          ( 10. Pyth. 69 – 71; H. Tumana tulk.  )

Šajos vārdos dzejnieks pauž pārliecību, ka valsts pārvaldīšana, jeb kā viņš saka, “pilsētu stūrēšana” ( poliwn kubernasieß ) pienākas labākajiem pilsoņiem. Šeit vienā vārdā tiek ievadīts valsts salīdzinājums ar kuģi un valsts vadītāja – ar stūrmani, no kura dabiski izriet, ka valdniekam jābūt vienam, jo arī stūrmanis uz kuģa ir viens. Saprotams, ka šī metafora nevar tikt izmantota nekādas citas varas formas pamatošanai,  jo absurdi būti pieļaut, ka kuģi var vadīt uzreiz vairāki stūrmaņi vai pat visa komanda. Zīmīgi, ka šis pants par labāko pilsoņu “pilsētu stūrēšanu” ir iekļauts slavas dziesmā par godu sacensību uzvarētājam. Šeit ir redzams ļoti arhaisks priekšstats par to, ka varoņu harizma atklājas tieši sporta sacensībās, jo uzvarētājs ir nevis labākais sportists, bet gan tas, kam dievs ir izrādījis savu lielāko labvēlību[20]. No tā izriet, ka viņam kā labākajam, kā dieva mīlulim, pienākas arī vara dzimtajā pilsētā[21]. Šeit daudzu kultūru pārstāvji var atcerēties pasaku motīvu, kur sacensību uzvarētājs iegūst karaļvalsti, kopā ar valdnieka meitu vai arī bez tās. Grieķiem šis sižets bija labi pazīstams caur vairākiem mītiem, no kuriem populārākie ir mīti par Endimiona un Pelopa rīkotām sacensībām ( Appol., I, 7, 5; Appol. Epit., II, 9; Paus. V, 1, 4; Diod., IV, 73 ). Ir dažas liecības par to, ka reālie, vēsturiskie olimpisko spēļu uzvarētāji pretendēja un ieguva politisko varu ( piem.: Ael. Hist. Var., II, 23 )[22]. Vispazīstamākais piemērs tam ir Kilona sazvērestība Atēnās 640 g. p.m.ē[23]. 

            Interesanti, ka pēc Pindara, jau klasikas laikmetā, harizmātiskās varas ideja turpināja pastāvēt un līdz ar to arī kuģa metafora joprojām tika izmantota vienvaldības pamatojumam. Tā piemēram, Sokrāts, lietojot to, uzsvēra, ka uz kuģa valda zinošais, un visi paklausa zinošajam, no kā izriet, ka arī valsti būtu jāpārvalda zinošajiem ( Xen. Memorab., 3, 9, 11. ). Arī Platons vēlāk dažādos veidos atkārtoja šo domu ( Pol., 297a; 302a; Rep., 488b – e ). Abi lielie domātāji turpināja attīstīt kuģa metaforas semantiku racionālā ceļā – viņi pamatoja vienvaldību caur tās efektivitāti – tāpat kā kuģi veiksmīgi var vadīt tikai viens cilvēks, tas, kuram ir stūrmaņa zināšanas, tā arī valsti efektīvi var pārvaldīt tikai viens cilvēks – tas, kuram ir attiecīgas zināšanas. Tādējādi, klasikas laikmeta filozofi nomaina harizmu pret zināšanām, jo tā izpaužas viņu racionālais laikmets. Taču filozofu varas ideāls atradās pretrunā un opozīcijā ar valdošo republikānisko un demokrātisko varas modeli. Tomēr tieši šis fakts, kā arī neapmierinātība ar esošo lietu kārtību, pamudināja lielākos grieķu domātājus noformulēt savus alternatīvos varas modeļus – tā piedzima grieķu klasiskā politiskā teorija.

Tātad, rezumējot var secināt, ka visā pirmsklasikas laikmetā grieķu politiskā doma iztirzāja sekojošus jautājumus: 1) varas sakrālie avoti un pastāvēšanas pamatprincipi; 2) taisnīgums sabiedrības dzīvē kā varas un indivīda pienākums; 3) indivīda pilsoniskā atbildība par savas valsts likteņiem; 4) likuma vara sabiedrībā. Tie ir jautājumi, kas tika risināti polisas ikdienas politiskajā praksē. Var teikt, ka uz viņu pamata tika uzbūvēta pati polisa. Klasikas laikmeta priekšvakarā pacēlās jautājums par dažādām politiskajām formām, kā rezultātā diskusija tika pārcelta citā līmenī, sagatavojot augsni grieķu politiskai teorijai.

Analizējot grieķu politiskās domas attīstību man liekas zīmīgi, ka arhaikas laikmeta dzejnieki, kas savā daiļradē pieskārās politikai, runāja galvenokārt par to, kādai jābūt varai, t.i., par to, kādi ir varas pienākumi un tās atbildība sabiedrības priekšā. Jautājums par varas formām vēl nebija pazīstams. Tomēr, salīdzinot dzejnieku viedokļus dažādos laikos, var konstatēt politiskās domas pakāpenisku sekularizāciju – ja episkie dzejnieki uzsvēra varas dievišķo izcelsmi, tās atbilstību kosmiskai kārtībai un tās morālos aspektus, tad vēlākie dzejnieki pievērsa uzmanību citiem jautājumiem – viņus vairāk interesēja pareizā valsts organizācija, kas gan joprojām tika saistīta ar kosmiskiem principiem ( Dikh, Eunomia ). Līdz šim brīdim visā dzejiskā diskursā par varu centrālais moments bija tas mērķis, kuram ir vajadzīga vara – kopīgais labums. Taču ar laiku šis mērķis, kā arī varas saistība ar augstākajiem principiem zaudēja aktualitāti un priekšplānā sāka izvirzīties jauna, līdz šim nepazīta pārvaldes formas tematika. Alkaja radītais valsts kā kuģa tēls deva lielisku materiālu šīs tēmas metaforiskai attīstībai. Teognīda daiļrade iezīmē momentu, kad varas problēma, pateicoties politiskai cīņai un valsts apvērsumiem,  ieguva neparasti asu skanējumu. Kam lai pieder vara – labākajiem vai visiem, krietnākajiem vai turīgākajiem? Tas ir jautājums, kuru izvirzīja jaunais, nemieru un cīņu pilnais laikmets un ar kuru noslēdzās arhaikas laikmeta politiskā doma. Tas ir jautājums, uz kuru tagad nācās meklēt atbildes, bet šīs atbildes netika atrastas un tika meklētas vēl veselus divus gadsimtus. Polemika par labāko politisko formu pārauga ideoloģiskā cīņā un noveda pie tā, ko arī mēs labi pazīstam jaunāko laiku vēsturē – pie asas politiskās cīņas un pie “pareizās” politikās formas fetišizācijas, piešķirot tai absolūtu vērtību un aizmirstot par to, kādēļ vispār bija vajadzīga politiskā vara – par sabiedrības kopējo labumu… 

---

 

Dr. hist. Harijs Tumans

                                 TRAKUMS KĀ BRĪVĪBAS FORMA

( KULTŪROLOĢISKS SKATĪJUMS )

 

Publicēts angļu valodā: H. Tumans. Madness as a Form of Freedom // D. Teters ( Ed. ). Metamorphoses of the Mind. Riga, 2008. P. 190 – 199.

 

 

Reiz šajā pavasarī, kādā sestdienā, ejot cauri Vecrīgai, es pie Saeimas ēkas satiku “ Pasaules Valdnieku”[1], kurš skaļi klaigājot lamāja “ po matuške” visus mūsu politiķus, valsts institūcijas utt. Kad es viņam tuvojos, viņš pārstāja klaigāt, pagriezās man pretī un sāka iet. Taču ejot man garām viņš izkliedza saukli: “ Esmu traks un man ir labi!” Tajā brīdī man sāka likties, ka viņš ir ne tik daudz traks, cik izliekas. Tas arī lika pamatus manām pārdomām par trakumu kā par brīvības formu. “Pasaules Valdniekam”, iespējams, piemīt psihiskas anomālijas, taču man rādās pārliecība, ka viņš vairāk spēlē trako, nekā patiešām ir nenormāls. Pasludinot sevi par trako un zinot, ka visi apkārtējie tā viņu uztver, viņš var atļauties runāt to, ko neviens normāls cilvēks neatļausies. Tā ir viņa brīvība. Man liekas svarīgi tas, ka viņš pats to apzinās un par to liecina šis viņa sauklis: “esmu traks un man ir labi!”. Ieliekot šo gadījumu kultūras kontekstā tam uzreiz var atrast daudzas paralēles, pat vairāk, tas ir vesels kultūras fenomens, kuram es tagad gribētu veltīt dažas savas pārdomas. Protams, ka šo tēmu nav iespējams izsmelt vienā īsā runā vai rakstā ( par to būtu vērts uzrakstīt veselu grāmatu ), tādēļ es tikai ieskicēšu dažas pamatnostādnes.  

Tātad, kāds sakars trakumam ar brīvību? Tāds, ka trakums visos laikos un visur nostāda cilvēku ārpus sociālās kārtības, ārpus normas, un atbrīvo viņu no tiesiskas atbildības. Taču trakumi ir dažādi – ir smaga gara slimība, kas nomāc cilvēka apziņu, ir slimība vieglā formā, kas atstāj cilvēkam refleksijas iespējas un atskaitot kaut kādas “dīvainības”, ļauj viņam normāli funkcionēt ( manuprāt, tas attiecas uz mūsu “Pasaules Valdnieku” ), un beidzot, ir trakums kā maska, kas tiek apzināti uzlikta brīvības saglabāšanai vai iegūšanai. Mani šeit interesēs ne tik daudz trakums kā fizioloģiskas dabas anomālijas cilvēku psihē, cik anomāla uzvedība / runāšana kā tāda, neatkarīgi no tā vai šī anomālija ir medicīniski nosacīta, vai tikai imitēta; un par brīvību es saucu šeit iespēju runāt un darīt to, ko parastie, normatīvos iekļautie cilvēki neatļaujas runāt un darīt. Šajā sakarā gribas atzīmēt, ka latviešu valodā mēs par trakajiem saucām ne tik daudz tos cilvēkus, kas ir garīgi slimi, cik tos, kas rīkojas neparasti, pārkāpjot normas, tātad “negudri”. Ja mēs gribam pasvītrot slimības faktu, mēs sakām – “jukušais”, “vājprātīgs” utt. Taču bieži vien mēs sakām “trakums”, “trakas lietas”, “traks cilvēks”, nemaz nedomājot par medicīnisko aspektu. Analogs latviešu “trakajam” var būt krievu “дурак”, kas arī nenozīmē gluži slimu cilvēku. Tātad, no tā izriet, ka kultūroloģiskā kontekstā trakums biežāk parādās nevis kā slimība, bet gan vairāk kā maska. Jebkurā gadījumā man šeit būs svarīga tā brīvība, kas iegūta caur trakumu vai tā imitāciju. Šī brīvība ir, manuprāt, divējāda – tā ir iekšēja gara brīvība, ar nozīmi “atļaušanās”, “uzdrīkstēšanās”, un tā ir ārēja, sociālā brīvība no sabiedrības uzspiestajiem normatīvu, reglamentu un aizliegumu žņaugiem. Trakums kā diagnoze arī nozīmē cilvēka brīvību no sabiedriskām normām, bet tā ir nereflektēta, fizioloģiska brīvība, ko sauc par slimību. Tādēļ es pievērsīšos vairāk tādam trakumam, kas ir apzināts un tai brīvībai, kas ir apzināti iegūta caur tādu “maigu” trakumu, vai tā atdarināšanu. Tādējādi, trakums šajā kontekstā tiek apskatīts nevis kā tīra fizioloģija, bet gan kā kultūras paradigma, kas cieši saistīta ar slimību vai arī ir slimība, taču tiek interpretēta kā psihes robežstāvoklis starp normu un galīgu vājprātu. Lai neizplūstu, savos novērojumos aprobežošos tikai ar dažiem piemēriem no Eiropas civilizācijas dažādiem kultūras laikmetiem.

Principā, ir iespējamas divas attieksmes pret trakumu kā tādu – reliģiska un laicīga, sekulāra. Pirmajā gadījumā trakums tiek aplūkots kā sakrālas pasaules izpausme, bet otrajā – kā klīnisks gadījums, mediķu un psihologu darbības lauks. Kopumā, abstrahējoties no detaļām, var teikt, ka pirmā pieeja attiecas uz tradicionālām kultūrām, bet otra – uz mūsdienu sekulāro sabiedrību. Ievērojot diahronisko principu, vispirms raksturošu trakumu un ar to saistīto brīvību reliģiskajā aspektā, tātad, tradicionālas kultūras apstākļos. Šeit vispirms ir jāatzīmē, ka reliģiskā attieksme pret trakumu arī nav viennozīmīga, jo vienā gadījumā, trakums tiek interpretēts kā dievu / Dieva sods, bet otrā gadījumā – kā īpaša dievišķa svētība, kā atklāsmes avots. Acīmredzot tie gadījumi, kad cilvēka psihe ir nomākta un nav spējīga uz kādu konstruktīvu darbību, automātiski tika iekļauti pirmajā kategorijā. Pie tās tika pieskaitīti arī tie gadījumi, kad cilvēks rīkojas galīgi aplami, par ļaunumu sev un citiem. Tādos gadījumos, Homērs mēdza teikt: “prātu tam laupīja mūžīgie dievi”. Šeit ir svarīgi tas, ka trakumu izraisa dievi, kas iejaucās cilvēku dzīvē. Viņi to dara, lai nodrošinātu likteņa izpildi, vai arī, lai panāktu savus mērķus. Dažreiz dievi atņem cilvēkam prātu tikai uz kādu brīdi. Piemēram, Atēna aptumšoja prātu Ajantam tādēļ, lai viņš nenogalinātu visus grieķu karavadoņus, bet Hēraklam prātu aptumšoja Hēra, tikai lai tādā veidā atriebtu viņam, jo trakuma lēkmes laikā lielākais grieķu varonis nogalināja visus savas ģimenes locekļus. Šāda ticība trakuma dievišķai izcelsmei deva cilvēkam iespēju vainu par savu aplamu rīcību novelt uz dieviem, kā to izdarīja, piemēram, Agamemnons, taisnojoties par savu postošo konfliktu ar Ahileju ( Il., XIX, 90 – 99 ).Taču principā, gan antīkajā pasaulē, gan viduslaiku Eiropā trakums – slimība tika uztverts kā apsestība un dievišķais sods.

Trakums kā medicīnisks gadījums, bez saistības ar sakrālo pasauli parādās kultūras tekstos diezgan vēlu, jau sekularizācijas stadijā. Par trakumu kā par iedzimtu, konstantu cilvēka psihes stāvokli tradicionālās kultūras parasti nerunā vispār. Tādi gadījumi parādās tekstos ārkārtīgi reti, jo psihiskas anomālijas paliek ārpus mūsu avotu uzmanības loka, – kultūra tos “nepamana” un nobīda ārpus sava redzesloka. Mūsu rīcībā ir tikai retas ziņas par to, ka vājprāts kā cilvēka psihofizisks stāvoklis, tomēr ir pazīstams tradicionālajās kultūrās. Par piemēru tam var kalpot kāda antīkā anekdote par vienu garīgi atpalikušo meiteni, kurai māte bija liegusi iesaistīties kontaktos ar citiem cilvēkiem. Taču vienreiz, kad māte bijusi kaut kur prom, meitene satikās ar kādu svešinieku, kurš, novērtējis viņas stāvokli, ļaunprātīgi izmantoja to savā labā. Viņš teica, ka spēs ievadīt meitenei prātu, kas tai trūkstot, nosauca par prātu savu dzimumlocekli un ievadīja to attiecīgā vietā…

Toties otrs trakuma veids, t.i., sakrālais trakums, tradicionālajai kultūrai ir ļoti svarīgs un tiešā veidā ir saistīts ar brīvību. Gadījumi, kad cilvēks spēj normāli funkcionēt, bet viņam ir raksturīgas kaut kādas “dīvainības” vai “ anomālijas” runā un uzvedībā, bieži vien tiek uztverti reliģiskajā apziņā kā dievišķā spēka iejaukšanas, kā savdabīgs sakrālais “teksts”, kas jāprot lasīt. Šāds ārkārtējs stāvoklis parasti nebija konstants, bet tikai periodiski atkārtojās īpašās kulta situācijās, bet jebkurā gadījumā šeit darbojās vienāds princips – lai dievs varētu runāt caur cilvēku, viņam ir “jāattīra” sev vieta šajā cilvēkā, t.i., jānoņem no viņa kāda daļa no viņa cilvēciskas dabas, jāatbrīvo viņš no “normas”. Tātad, sakrāla pasaule var nest savu vēstījumu cilvēku pasaulei tikai tad, kad cilvēks, kas ir izraudzīts par abu pasauļu starpnieku, ir izvadīts no parasta, ikdienišķa cilvēciska stāvokļa, kad viņš izkrīt ārā no normas un spēj uztvert citu, garīgo pasauli.

Tādēļ Delfu orākulā, pītijai, pirms Apolons sāka runāt caur viņu, bija jāieelpo īpašie garaiņi, kas nāca no pazemes un ievadīja viņu transa stāvoklī. Savukārt, Dionīsa mistēriju laikā menādas atbrīvojās no visām normām un no cilvēciskas dabas važām, ieejot svētajā transā ar ritmiskas mūzikas, vīna un iespējams, arī narkotisku vielu palīdzību. Šajā stāvoklī viņas ieguva absolūto brīvību, kas vienoja viņas ar dabas stihisko spēku, t.i., ar pašu Dionīsu. Ne velti šim mistēriju Dionīsam bija īpašs vārds – Lysios, kas nozīmē “Atbrīvotājs”. Šis dievs caur ekstāzi sniedza cilvēkam atbrīvošanu no viņa paša, t.i., no cilvēciskas dabas, un savienoja viņu ar savu sakrālo pasauli. Taču panākt to bija iespējams tikai caur transu, t.i., caur trakumu[2]. Sakrālais trakums deva menādām ne tikai brīvību, bet arī īstu, briesmīgu neprātu, kura pārņemtas viņas spēja padarīt neticamas lietas ( spēlēties ar indīgām čūskām, ņemt rokās uguni, ar plikām rokām saplosīt gabalos meža zvērus utt. ), kā arī izdarīt visbriesmīgākos noziegumus, pat bērnu slepkavības. Taču pašas menādas nenesa nekādas atbildības par savu rīcību transa stāvoklī – tā bija Dionīsa rīcība, kas cilvēkam bija jārespektē. Ēriks Dodds savā laikā nosauca šādu stāvokli par “sakrālo” vai “pravietisko” trakumu[3] un jāsaka, ka šis fenomens ir pazīstams visā pasaulē un tiek uzskatīts par neatņemamu šamāniskas prakses sastāvdaļu.

Tāda tipa sakrāla pasaules uztvere radīja cilvēkos uzmanīgu attieksmi pret dažu indivīdu uzvedības anomālijām, jo nenormālība pati par sevi jau tika identificēta ar to īpašo stāvokli, kurā cilvēks atrodas, kontaktējoties ar sakrālo pasauli[4]. No tā izriet, ka cilvēks “ar anomālijām” gandrīz automātiski ieguva sabiedrībā īpašu statusu. Šīs statuss, savukārt, deva viņam zināmu brīvību, jo viņš varēja nesodīti pārkāpt citiem obligātas normas. Šāda brīvība deva iespēju pateikt vai izdarīt kaut ko svarīgu, “politiski nekorektu”, kaut ko tādu, uz ko neviens cits nekad neuzdrošināsies.

Senākais “ trakuma brīvības” vēsturiskais piemērs cilvēces vēsturē ir piefiksēts senajās Atēnās. VII gs. Beigās p.m.ē. atēnieši bija zaudējuši Salamīnas salu, kas pārgāja kaimiņu pilsētas, Megāru, īpašumā. Vairāki mēģinājumi atgūt salu bija beigušies neveiksmīgi un tādēļ atēnieši nolēma uz visiem mūžiem aizmirst par zaudēto salu un pieņēma likumu, kas noteica nāves sodu ikvienam, kurš uzdrošinātos atkal pacelt jautājumu par Salamīnu. Tad Solons, nākamais likumdevējs un dzejnieks, bet toreiz vēl tikai parasts pilsonis, kurš ļoti pārdzīvoja savas dzimtenes negodu, pieņēma lēmumu atmodināt atēniešos patriotisku garu un pamudināt viņus atkarot savu salu atpakaļ. Oficiāli izdarīt to viņš nevarēja un tādēļ, lai apietu likumu izdomāja viltīgu gājienu. Antīkā tradīcija vēsti, ka Solons izlikās par traku un, nostājoties pilsētas laukuma vidū, nolasīja savu dzejoli “Salamīna” ( šis dzejolis ir saglabājies līdz mūsu dienām ), kurā aicināja atēniešus atbrīvoties no kauna un ar ieročiem rokās atgūt savu varu pār salu. Tas radīja atēniešos tik lielu patriotisku garu, ka viņi tūlīt atcēla savu iepriekšējo likumu par Salamīnu, savāca karaspēku, iecēla Solonu par savu karavadoni un viņa vadībā atkaroja sev salu ( Demosth. XIX, 252; Plut. Sol., 8 –10; Diog. Laert., I, 46 – 48 ). Zīmīgi ir tas, ka Solons apzināti izmantoja savas sabiedrības īpašo attieksmi pret trakiem cilvēkiem – izliekoties par trako, viņš cerēja uz nesodāmību, kas tiem piemīta. Tātad, tieši trakums deva viņam iespēju brīvi runāt tautas priekšā. Faktiski, jau šeit mēs redzam visu laiku un visu tautu klasisku paradigmu – tad, kad īstas vārda brīvības nav, brīvi runāt var tikai trakie.

Solona gadījumā viņa trakumam bija, noteikti, mākslīgs, neīsts raksturs, bet tas nespēj aizsegt no mums pašu galveno – šis gadījums labi atspoguļo tā laika sabiedrības un visas kultūras attieksmi pret trakumu. Solona trakumam savas kultūras kontekstā noteikti piemīta sakrāls piepildījums, jo tauta ticēja, ka caur viņu, tāpat kā citos līdzīgos gadījumos, runāja kāds dievs. Vienlaicīgi šajā pseidotrakumā izpaudās cilvēka gara brīvības akts. Starp citu, nav nejauši, ka slavenais grieķu likumdevējs uzstājās tautas priekšā ar dzejoli – grieķu uztverē dzeja, atšķirībā no profānas prozas, bija sakrāls atklāsmes žanrs. Dzeja, pēc viņu domām, radās tikai atklāsmes rezultātā; dzejā cilvēkus uzrunāja dievi ( tāpēc Apollona teicieni Delfu orākulā vienmēr tika ietērpti dzejas formā ); dzejā runāja leģendārais Homērs, kurš tika uzskatīts par dieviem tuvu cilvēku, visas iespējamas gudrības nesēju; dzejā iemūžināja savas domas pirmie filozofi. Tāpēc arī vēlāk, kad Solons kļuva par likumdevēju, viņš aprakstīja savu darbību dzejas formā. Ir ziņas, ka pat savus likumus viņš mēģināja pierakstīt dzejas formā ( Plut. Sol., 14 ). Tādējādi, Solona viltotais trakums un dzeja bija tie līdzekļi, kas piešķīra viņam pašam un viņa darbībai sakrālo sankciju un sakrālu statusu.

Tajā pat laikā, tradicionālajā pasaulē trakums dod cilvēkam brīvību ne tikai sakrālītātes dēļ, bet arī tā sociālā status dēļ. Šeit svaru iegūst tas fakts, ka cilvēks “ar nobīdēm” dabiski nonāk ārpus sociuma, tātad, viņš atrodas savā īpašā pasaulē, kur viņam vairs nav saistoši tie normatīvu un reglamentu žņaugi, kas ir obligāti “parastiem mirstīgiem”. Tādēļ viņš var runāt un rīkoties brīvi, tā, it kā uz viņu neattiektos vispārpieņemtas normas. Šķiet, ka to labi saprata senie kiniķi, kas apzināti šokēja publiku ar savām runām un savu uzvedību. Ne velti Diogēnu no Sinopas iesauca par “jukušo Sokrātu” – sava skolotāja Sokrāta idejas viņš noformulēja galīgās kategorijās, kas pārkāpa normas robežu, un arī pats viņš piekopa tādu dzīvos veidu, kas pārkāpa visas sabiedriskas normas – mitinājās mucā, staigāja netīrs, visas dabiskas vajadzības kārtoja publiski ( arī onanēja publiski ) un vēl ņirgājās par mietpilsoņiem, kas dzīvoja kārtīgu, “normālā” cilvēka dzīvi. Piemēram, vienreiz viņš pilsētas laukumā sāka kliegt: “cilvēki! cilvēki!” Kad pie viņa saskrēja garāmgājēji, viņš metās tiem virsū ar savu spieķi, teikdams, ka esot saucis cilvēkus, nevis neliešus. Tāpat visi zina, ka viņš dienas vidū staigāja pa pilsētas burzmu ar lukturi rokās, sacīdams, ka meklējot cilvēkus. Protams, arī stāsts par to, kā Aleksandrs Lielais tikās ar Diogēnu, ir lieliska šāda “trakuma brīvības” ilustrācija. Diogēns varēja atļauties ignorēt Aleksandra statusu un vienīgais, kas viņam bija vajadzīgs no Grieķijas iekarotāja, bija tas, lai viņš paietu nostāk un neaizsegtu viņam sauli. Diogēnam tā bija trakuma maska, taču tā, tāpat kā Solonam deva viņam brīvību.

Nav šaubu, ka šāda Diogēna rīcība tika uztverta kā anomālija, kā trakuma izpausme. Tajā pat laikā viņa laikabiedri labi saprata, ka tas ir nevis fizioloģiskais, bet gan tas īpašais trakums, kas dod tiesības trakajam brīvi runāt un caur kuru viņiem tiek pateikta patiesība par viņiem pašiem. Šeit vairs nav runas par dievu iejaukšanos, jo tas ir jau vēlais laikmets, kad tradicionālā ticība ir jau stipri devalvēta, bet galvenais ir tas, ka kiniķi paši pēc savas, nevis pēc dievu gribas, izgāja “ārpus normas’, atteicās no normālas dzīves un uzņēmās visas ar to saistītas neērtības un ciešanas. Šāds “ārpus normas” statuss deva viņiem dubulto brīvību – brīvību no normatīviem un reglamentiem, kas viscaur aptin apkārt parastos cilvēkus, un brīvību uzvesties un runāt tā, kā pašiem tīk. Iespējams, ka arī šeit tā laika apziņa paredzēja vietu kādai sakrālai iedvesmai, kas lika tai mierīgi paciest savā tuvumā tādus “trakos”.

Tātad, tradicionālā kultūra tic trakumam kā sakrālai anomālijai un šai ticībai ir dažādas formas. Tas izpaudās arī ticībā trakumam kā apslēptai patiesai gudrībai. Tautas mutvārdu daiļradē šī ticība vislabāk atspoguļojās pasakās par trīs dēliem, kur jaunākais vienmēr ir “muļķītis”, taču beigās vienmēr izrādās, ka šī viņa muļķībā īstenībā ir patiesa gudrība, kas ir liegta tiem pirmajiem un varenajiem. Mēs labi pazīstam šo sižetu no latviešu tautas pasakām, bet jāsaka, ka Eiropā laikam nav daudz tādu tautu, kurām nebūtu pasakas par šo tēmu. Taču senajā Romā šis pasaku motīvs tika attiecināts uz reālu vēsturi un uz reālu cilvēku – Jūniju Brutu. Pēc leģendas, Jūnijs Bruts bija despotiskā valdnieka Tarkvīnija Lepnā māsas dēls. Viņa radiniekus tirāns vija nogalinājis un viņš, saprazdams sava stāvokļa bīstamību izlikās par muļķīti ( vārds Brutus to arī nozīmē ). Taču aiz muļķa maskas slēpās drosme un patiesa gudrība, jo viņš bija viens no tiem, kas organizēja tirāna gāšanu un vēlāk kļuva par pirmo konsulu Romas republikā. Ir saglabājies stāsts, ka Tarkvīnijs sūtīja Brutu kopā ar saviem dēliem pie Delfu orākula. Bruts, kuru visi uzskatīja par atpalikušo, uzdāvināja Apollonam neparastu dāvanu – zelta zizli, kas bija ielikts iekš tukša parasta zižļa un kas tādējādi simbolizēja viņa patieso dabu. Pītija teica, ka Romā valdīs tas, kas pirmais noskūpstīs savu māti un, tajā laikā, kad valdnieka dēli metās bučot savu mammu, Bruts skūpstīja dzimto zemi ( Liv. I, 4 – 13 ). Tātad, Bruts arī ir pseidotrakais, kas aiz trakuma maskas slēpa savu gudrību. Viņa piemērs atkal uzrāda mums to arhetipisko nebrīves situāciju, kas neskaitāmas reizes atkārtojas cilvēces vēsturē. Un vienmēr nebrīvē tikai trakums, vai drīzāk, tā maska, ir tas, kas dod domājošam cilvēkam patvērumu un brīvību.

Starp citu, ja reiz runa iet par seno Romu, man rodas doma – vai nav tā, ka trakie Romas princepsi I. gs. p.m.ē., kas izcēlās ar savām nenormālām izdarībām ( Kaligula, Klaudijs, Nerons ), arī bija ne tik daudz medicīniski traki, cik izlikās par tādiem, uzliekot sev trakuma masku, lai tādā veidā piešķirtu sev un savai varai iztrūkstošu sakralitāti un attaisnotu savas represijas pret Senātu? Tēlojot trakos arī viņi ieguva sev brīvību izrēķināties ar politisko opozīciju, cīņai pret kuru viņiem nebija leģitīmu līdzekļu.

Kristīgā kultūra padziļināja trakuma tēmu, piešķirot tai jaunu skanējumu. Tā arī pazina divu veidu trakumus – medicīnisko un sakrālo. Protams, ka trakums kā slimība tika uztverts ne medicīniski, bet garīgi – to interpretēja kā dēmonu apsēstību. Evaņģēlijos ir parādīts, kā Kristus ir izdzinis dēmonus no trakajiem cilvēkiem ( Mt. 17, 14 – 21; Mk, 5, 1 – 13; Lk, 8, 26 – 33 ), un tas acīmredzot, lika pamatus kristīga ekzorcisma praksei. Savu lomu attiecīgā kontekstā noteikti spēlēja arī Dieva soda ideja, taču tas bija ļoti sekundāri. Galvenais akcents tika likts uz sakrālo aspektu, kurā trakums tika uztverts kā garīgas iedvesmas rezultāts, kā iekšēja brīvība un ar to saistīta atrašanās ārpus ierastas normas. Būtībā jau pats Kristus pestīšanas akts – viņa dzīve, mācība un nāve, – labi iekļaujas šajā “ārpus normas” arhetipā. Daudzu tā laika dievbijīgo jūdu acīs Viņš bija kaut kāds trakais, Mesijas statusa uzurpators. Par to liecina viņu zaimi pie Golgātas krusta ( Mt. 27, 39 – 44 ). Šis “trakuma”, t.i., nenormālības un atstumtības aspekts spilgti parādās jau pašā Jaunajā Derībā – tur veselas trīs reizes ( Mt. 21, 42; Acta, 4, 11; 1. Pt., 2, 7 ) tiek citēts šis fragments no viena psalma:

             “Akmens, ko namdari ir nometuši pie malas,

               Ir kļuvis par stūra akmeni” ( Ps. 118, 22 ).

   Jāņa Evaņģēlija sākumā tiek runāts par Gaismu, kuru pasaule ir noraidījusi ( Jn., 1, 10 – 11 ). Pāvila pirmajā vēstulē korintiešiem autors saka, ka viņš sludina Kristu, krusta sisto, “kas jūdiem apgrēcība un pagāniem ģeķība” ( 1, 23 ). Arī pašu savu sludināšanu apustulis Pāvils raksturo kā ģeķību tiem, kas pazūd un kā Dieva spēku tiem, kas top izglābti ( 1, 18 ). Šis pretnostatījums vēlāk iegūst vēl spilgtākas formas: “Ja kas jūsu starpā tur sevi par gudru šīs pasaules lietās, tam jātop ģēķim, lai tas kļūtu gudrs. Jo šīs pasaules gudrība ir Dieva priekšā ģeķība” ( 1. Kor. 18 – 19 ). Aiz šiem vārdiem slēpjas šīs pasaules un Dieva pasaules pretnostatījums, kas bija kādreiz tik ļoti būtisks kristīgai pasaules uztverei: “… vai jūs nezināt, ka draudzība ar šo pasauli ir naids ar Dievu?[5] Kas nu gribētu būt pasaules draugs, tas nostājas par Dieva ienaidnieku” ( Jac., 4, 4 ).

 Tātad, patiesība šajā pasaulē prezentējās kā “ģeķība”, jo starp patiesību un pasauli tika pasludināta nesamierināma pretruna. Tādēļ patiesības sekotājs neizbēgami kļūst “traks” šīs pasaules acīs. Pat vairāk – tas no viņa tiek prasīts. Šāda nostāja no vienas puses padarīja agrīnos kristiešus par tādiem “trakajiem”, bet no otras puses, deva viņiem to pašu brīvību, jo viņi jūtās piederīgi nevis šai pasaulei, kuras pamatprincipus viņi noraidīja, bet gan mūžīgai Dieva valstībai. Viņi bija brīvi no šīs pasaule normām un dzīvoja pēc saviem ētiskiem principiem, par kuru avotu uzskatīja pašu Dievu. Šī viņu iekšēja brīvība var izskaidrot gan kristīgas misijas fenomenu tā laika pasaulē, gan kristīgās moceklības fenomenu. Tie kristieši misionēja, labi zinot par savu principiālu atstumtību un “nobīdi no normas”, taču bija par to priecīgi un bezbailīgi gāja gan pie laupītājiem, gan pie pasaules varenajiem. Ar tādu pašu brīvības sajūtu viņi uzņēmās moceklības krustu, kad bija iestājušies vajāšanu laiki. Kristiešu brīvība bija toreiz dubulta – viņi bija brīvi gan no šīs pasaules, gan no savām bailēm.

Protams, ka šāda pozīcija nebija saistīta ar trakumu tā medicīniskā nozīmē, drīzāk tā bija trakuma maska, kas pamatoja un izskaidroja kristiešu brīvību. Tam bija vēl viens efekts – sabiedrības respekts un cieņa pret visām tāda veida “anomālijām”, neprātu, nobīdēm no “normas”, jo aiz tā visa tika postulēta tā pati sakrāla sakne. Tātad, kristīgā kultūrā, tāpat, kā senajos laikos, patiesais trakums tika uztverts vai kā Dieva sods / pārbaudījums, vai kā atklāsmes forma. Atklāsmes koncepcija sakņojās gan paša Kristus būtībā, gan arī Vecās Derības praviešu ideoloģijā – kā zināms, tie pravieši arī bija cilvēki “no malas” – viņi atradās ārpus parastas sociālas vides, viņu dzīves veids un sludināšana pārkāpa ierastas dzīves normas un bija pretrunā ar tām. Citiem vārdiem, starp pravieti un trako ir principiāla tipoloģiska līdzība – abi ir sabiedrības autsaideri un caur abiem izskan patiesības vārds ( ar to piebildi, ka caur praviešiem vienmēr, bet caur trakajiem – dažreiz ). Tāpēc viduslaikos, kad Eiropas dzīve tika iekļauta kristīgajos normatīvos un kristīga misija sen jau bija institucionalizēta, sabiedrībā saglabājās uzmanīga attieksme pret “trakiem” un “dīvaiņiem”, jo vienmēr bija jārēķinās ar to, ka caur viņiem runā pats Dievs. Turklāt, vienmēr pastāvēja grēka apziņa, kas pieļāva domu, ka esoša dzīve ar tās formāli kristīgiem normatīviem, īstenībā nav īsti patiesa un kaut kādos aspektos var neatbilst Dieva gribai. Tas lika ieklausīties “trakajos”, kas runāja brīvi un atmaskoja sabiedrības netikumus. Izveidojās paradoksāla situācija – oficiāla kristīga pasaule uzklausīja brīvu kritiku no tai opozicionāriem kristīgiem “trakajiem”, kuri bija atteikušies no šīs pasaules oficiālajiem normatīviem.

Šādu kristīgo trako kategorijā var ierakstīt daudzus sludinātājus un askētus[6], to starpā, piemēram, arī sv. Asīzes Francisku. Kā zināms, viņš izcēlās ar daudzām dīvainībām – viņš ģērbās drānās, vienreiz pat iegāja baznīcā pilnīgi kails, sludināja putniem un zvēriem utml. Taču tas netraucēja viņam kļūt par svēto un atklāt jaunu lappusi kristīga garīguma vēsturē. Starp citu, šis fakts liecina par to, cik uzmanīgi tā laika sabiedrība attiecās pret tādiem “trakajiem” un cik gatava tā bija saklausīt viņu balsīs Dieva balsi. Brīva runa, kas sakņojās viņu iekšējā brīvībā, bija tas, kas piešķīra viņu vārdiem ticamību. Tātad, šeit mēs atkal redzam mums jau pazīstamas lietas  – trakums ir sakrālas iedvesmas produkts un tas izpaužas brīvībā no pasaules normām, brīvībā runāt un darīt, nerēķinoties ar pastāvošiem reglamentiem. Tādēļ tas ir tikai dabiski, ka starp daudzajiem askētiem un sludinātājiem pietiekoši daudz bija arī medicīniski trako cilvēku. Taču attieksme pret viņiem bija tāda pati – ārējais trakums kā forma un trakums kā slimība netika īpaši šķiroti.

Kristīga kultūra radīja divus interesantus, ar trakumu saistītus fenomenus. Pareizticīgā Krievijas augsnē bija izveidojies īpašs fenomens – “юродивые”, t.i.’, ubagojušie un sludinošie cilvēki ar garīgām nobīdēm, pret kuriem pastāvēja īpaši labvēlīga attieksme, kas balstījās tajā pašā pārliecībā par viņu trakuma sakrālo izcelsmi un sakrālo jēgu. Viņu murgainā, bet reizēm arī visai skaidrajā sludināšanā cilvēki bieži vien saklausīja Dieva balsi. Savukārt, Rietumeiropā radās galma āksta personāžs, kas savā būtībā ir nekas cits, ka adoptēts un institucionalizēts “trakuma brīvības” fenomens. Āksts smīdina galmu ar savām dullām izdarībām, tātad, viņš imitē trakumu. Īstenībā viņš uzliek trakuma masku, lai brīvi runātu ar valdnieku. Tas ir svarīgi, ka tā laika apziņa uzskatīja par nepieciešamu izveidot šāda āksta institūtu. Loģika šeit ir skaidra – valdniekam blakus ir vajadzīgs cilvēks, kas atgādinās viņam par patiesības eksistenci, kas parādīs viņa rīcību patiesības gaismā un liks viņam samērot savu rīcību ar šo dievišķo patiesību. Tādā veidā āksts izpilda galma pravieša funkcijas. Trakuma maska viņam ir nepieciešama, lai viņš varētu brīvi runāt. Āksts stāv ārpus sociālas hierarhijas, ārpus normas un spēlē trako, taču šajā spēlē viņš ir brīvs. Tātad, mēs atkal varam redzēt, ka trakums nozīmē brīvību.

Starp citu, ir vēl viens piemērs no “vecās Eiropas” laikiem, kas parāda mums “trakuma brīvības” fenomenu un kuru mēs visi pazīstam jau no skolas laikiem. Tas ir Hamlets. Aiz viņa šķietama trakuma slēpās, tāpat, kā Bruta gadījumā, patiesība un atriebība. Arī Hamletam, tāpat kā daudziem citiem, trakuma maska deva brīvību runāt un atklāt patiesību. Tiesa gan, man ir grūti spriest, kā tas ir sācies – vai Hamlets pats pirmais uzlika sev trakuma masku, vai to viņam uzspieda Polonijs. Taču zīmīgi, ka par Hamleta “dīvainībām” un viņa “trakumu” mēs vispirms uzzinām no Polonija mutes. Tas nozīmē, ka šeit parādās vēl viens aspekts – “normālas” sabiedrības acīs jau pati par sevi atklāta un godīga runāšana, kā arī principiāla turēšanas pie patiesības un taisnības tiek kvalificēta kā trakums. Tā arī ir mūžīga tēma, ko mēs atrodam vienmēr un visur… Tātad, patiesība jebkurā gadījumā lec no “normas” ārā un tiek uztverta kā trakums. Taču, lai cilvēks varētu atļauties pie tās turēties un kļūt par trako citu acīs, viņam ir vajadzīga iekšēja brīvība, kas dod arī spēku un drosmi pastāvēt pie sava. Un otrādi – trakuma maska atbrīvo cilvēku no “normas” žņaugiem un tādā veidā arī kļūst par brīvības avotu.

Un beidzot, īsi aplūkojot mūsdienu sekulāras sabiedrības situāciju, gribas atzīmēt, ka tajā principā saglabājas iepriekšējais trakuma diskurss, tikai ar citām izkārtnēm. Dominē, protams, trakuma medicīniska uztvere – trakums kā slimība tiek pētīts no attiecīga profila speciālistiem, bet paralēli tam pastāv arī attieksme pret trakumu kā pret anomāliju, kas saista to ar īpašām cilvēka spējām. Šīs īpašas spējas šodien vairs netiek saistītas ar sakrālo pasauli, bet tiek sauktas par ģenialitāti, kas pārceļ visu lietu profānajā plāksnē. Šo trakuma un ģenialitātes tuvību un kopsakarību atklāja un pirmo reizi zinātniski aprakstīja Čezare Lombrozo jau XIX. gs. beigās[7]. Kopš tā laika pētījumi šajā virzienā nepārtraukti turpinās, taču masu apziņā, neskatoties uz visiem zinātniskiem formulējumiem joprojām vēl glabājas kaut kāda rudimentāri specifiska attieksme pret trakumu kā pret īpašo apziņas robežstāvokli, kurā parastiem cilvēkiem var atklāties neparastas lietas. Ģeniālais trakums vai traka ģenialitāte joprojām mulsina mūsdienu cilvēku prātus un joprojām tajā paliek kaut kas noslēpumains un vilinošs. Tas nozīmē, ka tāpat, kā agrāk, arī šodien paliek spēkā “trakuma brīvības” fenomens, jo trakums arī tagad nozīmē brīvību no reglamentiem un iespēju brīvi izteikties.

Apziņas sekularizācija nenozīmē cilvēka brīvību, tas nozīmē tikai citas nebrīves formas. Visradikālāk šī nebrīve mūsu laikmetā izpaudās totalitāro režīmu apstākļos. Tā ir labi zināma lieta, kādu bēdīgi slavenu lomu Padomju Savienībā spēlēja psihiatriskas iestādes. Taču arī tad pastāvēja iespēja lietot trakuma masku, iegūstot tādā veidā brīvību. Tā piemēram, slavenajam krievu filologam – klasiķim Aleksandram Zaicevam, kas tika apsūdzēts un notiesāts par pretpadomju propagandu, izdevās, uzliekot trakuma masku, nokļūt Kazaņas cietuma psihiatriskā slimnīcā, tur izdzīvot un sagaidīt atbrīvošanu[8]. Vēl vienu spilgtu “trakuma brīvības” piemēru padomju laikos sniedz literatūra. Iljas Ilfa un Eugēnija Petrova “Zelta Teļā” ir aprakstīts, kā kadru “tīrīšanu” laikā korumpētie ierēdņi, blēži un krāpnieki slēpās psihiatriskā slimnīcā, tēlojot dažādas trakuma formas. Viens no tādiem viltus trakajiem nonāca psihenē idejisko apsvērumu dēļ. Viņa mutē autori ir ielikuši šādus vārdus: “Padomju Krievijā… trako nams – ir vienīga vieta, kur var dzīvot normāls cilvēks. Viss pārējais – ir superbedlams. Nē, dzīvot kopā ar boļševikiem es nevaru. Labāk es padzīvošu kādu laiku šeit, kopā ar parastiem trakajiem. Šie vismaz neceļ sociālismu. Turklāt šeit baro. Bet tur, viņu bedlamā ir jāstrādā. Bet es nestrādāšu viņu sociālisma labā. Šeit, beidzot, man ir personīga brīvība. Ticības brīvība. Vārda brīvība…”[9] Vēl pēc brīža viņš, tēlojot trako, demonstratīvi izkliedza dažus provokatīvus saukļus un pagriezdamies pret “domu brāli”, tādu pašu pseidotrako, teica: “Redzējāt? Ko gribu, to kliedzu. Bet pamēģiniet uz ielas!”[10]. Jāatzīst, ka šim personāžam bija taisnība…

 Taču nav dabā nav un nevar būt tādas sabiedrības, kur nebūtu kaut kādas nebrīves un kur būtu absolūta vārda brīvība. Tādēļ vienmēr pastāv opozicionāra doma un tai, tāpat kā agrāk, ir jālieto trakuma maska. Tāpēc mūsdienās turpinās spēles ar trakumu un “Pasaules Valdnieks” var kalpot par piemēru tam. Viņš ir spējīgs uz refleksiju un tas nozīmē, ka neatkarīgi no viņa patiesas diagnozes, viņš apzināti izmanto trakuma masku savai runas brīvībai. Starp citu, viņš aktualizē arī trakuma sakrālo aspektu, jo pasludina sevi par Dieva sūtni, vai reizēm pat par pašu Dievu.

Zīmīgi, ka “trakuma brīvība” mūsdienās izpaužas arī masu kultūrā, kur tā arī dod iespēju brīvi, t.i., alternatīvi izteikties. Spilgtākais piemērs tam ir krievu pop -rokmūziķa Sergeja Šnurova ( “Шнур”, grupa “Ленинград” ) daiļrade. Viņš dzied “alternatīva” satura dziesmas, kas noraida oficiālas ideoloģiskās dogmas kopā ar visu “pareizo”, par ”normālo” atzītu domas un dzīves veidu. Viņš ieņem pozīciju “ārpus normas” un tādēļ bieži vien viņa dziesmu varoņi ir tādi margināli cilvēki, kas ir “aiz borta”. Šī pozīcija tiek pasvītrota un izteikta caur necenzētas leksikas izmantošanu dziesmās. Tātad, Šnurs būtībā uzliek sev trakuma masku un, tāpat kā daudzi citi pirms viņa, tādā veidā iegūst sev vārda brīvību. Viens viņa dziesmas varonis ( dziesma “Распиздяй” – radioversijā ), pamatojot savu asociālo dzīves pozīciju saka: “дуракам все можно, я же ведь дурак!”

Tātad, rezumējot visu teikto secināšu, ka Eiropas vidē visos laikos un visās kultūrās trakajam ir atļauts tas, kas nav atļauts parastiem pilsoņiem, tiem kas dzīvo atbilstoši priekšrakstiem un pieņemtajām normām. Trakais var brīvi izpausties un tas arī nozīmē, ka trakums ir brīvības forma. Kādreiz tas trakums ir psihiskā anomālija, kādreiz tikai maska, bet abos gadījumos tas nozīmē iekšējo brīvību, kas izpaužas kā vārda un alternatīva dzīves veida brīvība. 

 

 

 

---

Dr. hist. Asoc. Prof. Harijs Tumans

GLOBALIZĀCIJA UN KULTŪRA

VĒSTURISKĀ RETROSPEKCIJĀ.

Publicēts: Kultūras krustpunkti. Latvijas Kultūras Akadēmijas zinātnisko rakstu krājums. 1. laidiens. Rīga, 2004, lpp. 116 – 132.

 

            Šodien Latvijas sabiedrībā daudz tiek runāts par globalizāciju, tās iespaidu uz latviešu kultūru un varbūtējo draudu tās identitātei. Ir dzirdamas gan optimistiskas, gan pesimistiskas prognozes, gan vieniem, gan otriem ir savi pamatojumi. Visas mūsu vīzijas slēpjas nezināmā nākotnē, un par to patiesumu mēs uzzināsim tikai tad, kad nākotne būs kļuvusi par tagadni. Tomēr, mēs varam mēģināt labāk saprast to, kas , iespējams, mūs sagaida rīt, ieskatoties pagātnes pieredzē. Globalizācija nav jauna un nepazīstama parādība, kā tas varbūt mums šķiet. Tas ir tas pats vecais, labais divritenis, kas izgudrots ilgi pirms mums.

Lai runātu par globalizāciju pagātnē, vispirms jāsaprot, kādas parādības raksturo šo procesu vispār. Šobrīd mans mērķis nav sniegt precīzu globalizācijas definīciju, bet gan atklāt pamatu vēsturiskām analoģijām.

Jau XX gs. 20. gados pazīstamais domātājs Ortega – i – Gassets  sāka runāt par to, ka nacionālās robežas kļūst par Eiropas attīstības kavēkli un izteica prognozi par valstu un kultūru integrāciju[1] nākotnē. ХХ gs. pēdējā ceturksnī Elvins Tofflers, apkopojot globalizācijas sākotnējo pieredzi, uzskicēja samērā precīzu jaunās civilizācijas portretu, kura raksturīgākās iezīmes bija nacionālo valstu atmiršana, visaptveroša tautu un kultūru integrācija, un jaunas, globālas, jeb planetāras apziņas veidošanās[2]. ХХI gs. sākumā globalizācijas procesi ir kļuvuši vēl skaidrāki un vieglāk prognozējami. Šodien dažādu nozaru speciālisti – ekonomisti, politologi, sociologi, filozofi runā par jauna tipa globālu, savstarpēji saistītu un atkarīgu ekonomiku, par kultūru integrāciju un nacionālo valstu atmiršanu[3].

Tātad, varam teikt, ka globalizāciju raksturo tādas parādības kā ekonomiska, kultūras, politiska un ideoloģiska integrācija, kas aptver daudzas tautas un valstis. Vienā vārdā to varētu nosaukt arī par unifikāciju jeb universalizāciju. Šodien šie procesi ir ieguvuši planetāru mērogu, kādu mēs nevaram atrast pagātnē. Toties var atrast kultūras un laikmetus, kad līdzīgi procesi norisinājušies kādā ierobežotā laikā un telpā. Vistuvākās paralēles ir atrodamas divu impēriju vēsturiskajā pieredzē – Romas impērijā un Padomju Savienībā. Abos gadījumos mēs atrodam lielas, “globālas” impērijas, kuras apzināti piekopa unifikācijas politiku, kā rezultātā daudzas ļoti atšķirīgas kultūras tika sakausētas vienā valstiskā organismā, lietojot politiskas, ekonomiskas, ideoloģiskas un kultūras saites. Izsekojot šo abu impēriju pieredzei mēs varam izdarīt slēdzienu, ka globalizācija notiek tur un tad, kur ir izveidojusies viena “globāla” lielvara, kas realizē savu politiku noteiktā reģionā.

*****

            Tātad, pirmo plašo globalizāciju mēs sastopam senās Romas Impērijā. Tās izveide faktiski noslēdzās līdz ar mūsu ēras sākumu, kad pie varas nāca Oktavians Augusts un republiku nomainīja faktiska princepsa vienvaldība. Iekarojumi turpinājās arī vēlāk, bet impērijas struktūra un ideoloģija tika izveidoti jau Augusta laikā. Gala rezultātā zem Romas varas nonāca lielākā Eiropas daļa, t.i., ķeltu, ģermāņu, vēlāk arī slāvu zemes; tām pievienojās Āfrikas un Tuvo Austrumu provinces. Tātad, impērija apvienoja daudzas un dažādas tautas, kuras atšķīrās ne tikai ar savām nacionālajām īpatnībām, temperamentiem, raksturiem, kultūru, bet arī ar savu attīstības līmenī. Tā, piemēram, ja Eiropas provincēs dzīvoja lielākoties rupjas, bieži vien pat mežonīgas barbaru ciltis, tad Austrumu provinces apdzīvoja senas, attīstītas tautas ar bagātām kultūrām, pie tam, lielākā daļa šo kultūru bija senākas un attīstītākas kā pašu romiešu kultūra. Lai šāds mākslīgs, nevienāds un ļoti raibs politisks veidojums varētu pastāvēt, bija nepieciešami ne tikai politiskie un ekonomiskie, bet pirmām kārtām, ideoloģiskie un kultūras līdzekļi, kas radītu impērijas vienotības ideoloģisko pamatu. Romieši ļoti veiksmīgi risināja šo uzdevumu, kā rezultātā radās kultūras fenomens, kuru mēs šodien saucam par globalizāciju, bet kuru vēsturnieki apzīmē ar vārdu romanizācija.

            Runājot par romanizāciju, vispirms mums ir jāsaprot, kas ir tās pamats, uz kādas bāzes tā ir veidojusies. Šeit, manuprāt, varētu izdalīt trīs noteicošus faktorus. Pirmais ir pati Romas impērija, t.i., ģeopolitiskā telpa, kurā notika unifikācijas procesi. Tikai impērija kā vienots valsts mehānisms varēja mērķtiecīgi realizēt dažādu kultūru integrācijas procesu. Otrs faktors ir impērijas tauta, t.i., tauta, kas ceļ impēriju un kas “eksportē” savu kultūru citām tautām, tādējādi kalpojot par vienotības pamatu un stimulējot pārējo impērijā iekļauto kultūru unifikāciju. Šādas tautas lomu globalizācijas procesā var salīdzināt ar lokomotīves lomu vilcienā. Romā šo funkciju pildīja romiešu tauta. Un beidzot, trešais faktors, šķiet, pats galvenais, ir Impērijas Ideja, t.i., tā ideoloģiskā dogma, uz kuras pamata notiek globalizācijas process. Šo faktoru gribētos raksturot mazliet sīkāk. Ideoloģiskās virsidejas nozīmi sabiedriskajā dzīvē nav iespējams pārvērtēt. Jau pieminētais Ortega – i – Gassets, kurš jau XX gs. pirmajā ceturksnī viens no pirmajiem sāka runāt par nākamo apvienoto Eiropu, norādīja uz globālas idejas nepieciešamību, jo ideja pēc viņa domām ir  tas, uz kā balstās ikviena vara un valsts[4]. Romā par valsts ideju kļuva mūžīgās Romas misijas ideja, kas sakņojās Romas civilizācijas pārākuma apziņā. Divās jomās romieši pierādīja pasaulei savu pārākumu: karošanas mākslā un likumdošanā. Karošana deva viņiem varu pār pasauli, bet perfektie likumi deva iespēju to pārvaldīt. Šie panākumi radīja priekšstatu par romiešu izredzētību un viņu cēlo misiju citu tautu vidū. Ideju par militāru pārākumu labi ilustrē vārdi, kurus pēc leģendas esot teicis Romas pamatlicējs Romuls, kad viņš pēc savas nāves parādījās kādam romietim: “Dodies un paziņo romiešiem, ka dievi vēlas, lai mana Roma kļūtu par visu pasaules zemju galvaspilsētu ( caput orbis terrarum ); tādēļ lai viņi rūpējas par kara lietām, un lai viņi paši zina un lai nodod to pēcnācējiem, ka nav tādu cilvēcisku spēku, kas varētu pretoties romiešu ieročiem” ( Liv., I, 16, 7. ). Savukārt, par tiesisko pārākumu ļoti pārliecinoši izteicies Cicerons: “Neticami, cik juceklīgs, gandrīz smieklīgs ir visu pārējo tautu civillikums, atskaitot mūsējo; esmu jau pieradis runāt par to katru dienu, kad es pretnostatu mūsu cilvēku gudrību citiem cilvēkiem, it īpaši grieķiem” ( De orat., I, 197, 5.  – 9. ). Tas pats Cicerons arī definēja romiešu pārākuma  pamatojumu – pati daba dod varu labākajiem cilvēkiem, un šī vara nāk par labu pārvaldāmajiem, jo dabā ir iekārtots tā, ka labākais valda pār vājāko: dievs – pār cilvēku, prāts – pār miesas kaislībām utt. ( De re publ.,  III, 24. ). Romiešu pakļaušanās citiem būtu pretdabiska, tas būtu pasaules likuma pārkāpums ( fas non est ), jo “romieši ar dievu gribu ir radīti, lai valdītu pār citām tautām” ( In. M. Ant., 19. ). Slavenais romiešu dzejnieks Vergīlijs izteica romiešu misijas ideju savdabīgā dzejiskā manifestā:

       Statujas liedinās citi un varam liks dzīvību dvašot,

       Ticu es tam; no marmora dzīvus tie izveidos vaibstus,

       Tiesnešu priekšā tie runās daudz daiļāk un spīdekļu ceļus

       Novilks ar cirkuli labāk, un zvaigznāju kustības noteiks.

       Romieti, iegaumē to, tev valdīt pār pasaules tautām!

       Tāpēc būs uzdevums tavs: tās radināt mierīgai dzīvei,

       Pakļautās žēlīgi sargāt, bet spītīgus satriekt ar varu.

                                   ( Aen., 847. – 853. A. Ģiezeņa tulk. )

Šie vārdi atklāj divas būtiskas lietas: pirmkārt, apziņu par savas kultūras atpalicību, salīdzinājumā ar grieķu kultūru, un otrkārt, romiešu misijas būtību: “valdīt pār pasaules tautām” ( tu regere imperio populos ) un “tās radināt mierīgai dzīvei”, jeb burtiski, “mierīgus tikumus ieviest” ( pacique imponere morem ). Pēdējais romiešu vēsturnieks, grieķis pēc izcelsmes, Ammians Marcellins par Romas lielākajiem nopelniem uzskatīja mežonīgu tautu savaldīšanu un to pakļaušanu mūžīgajiem likumiem ( Res Gestae, XIV, 6, 5. ).

Tātad, romiešu misiju varētu formulēt kā: iekarot pasauli, pārvaldīt to un dibināt tajā mierīgu dzīvi. Tik tiešām, mēs to labi zinām no vēstures – tur, kur ienāca romiešu leģioni, tur tika ieviesti romiešu likumi un beidzās savstarpējie kari, tie kari, kas līdz šim plosījās praktiski visur, kur tika dibināta jaunā romiešu kārtība. Jaunās kārtības dibināšana bija romanizācijas galvenā ideja, jo tā ietvēra sevī gan valdīšanu, gan “mierīgu tikumu” ieviešanu. V gadsimtā, Romas Impērijas norieta laikā, dzejnieks Rutīlijs Namnciāns dažās dzejas rindās, cildinot Romu, apdziedāja romananizācijas augļus:

              “Daudzām un dažādām tautām tu radīji vienotu dzimteni jaunu:

             Kas nav pazinis likumus agrāk, tiem nāk tava vara par labu.

            Tu paņēmi tiesībās savās sev līdzās tos, kas ar ieročiem pieveikti taviem:

  Tas, kas par pasauli saucās līdz šim, kļuva par Pilsētu[5] tagad”.

                                                ( De red., I, 63 – 66. H. Tumana tulk. )

Šajos vārdos tiek parādīti tā laika kultūru integrācijas rezultāti, kā to saprata paši romieši – taisnīga Romas vara, kas nes pasaulei taisnīgus likumus, un visu kultūru saplūšana vienotā Romā. Tātad, pirmā globalizācija ir noritējusi veiksmīgi un uz tās veidotā pamata bija lemts piedzimt jaunajai Eiropai.

            Ir vērts īsumā raksturot līdzekļus, ar kādiem impērijas iedzīvotāji tika pārvērsti par romiešiem. Pirmkārt, kā jau teikts, tas ir politiskais faktors. Tikai tad, kad visas impērijā dzīvojošās tautas tika iekļautas vienotā valsts organismā, tās tika ierautas arī vienotās romiešu kultūras orbītā. Ar 212 g. Karakallas ediktu visi impērijas iedzīvotāji tika pasludināti par pilsoņiem, kas kalpoja kā tālākas integrācijas politiskais un juridiskais pamats. Romas administratīvais aparāts veiksmīgi pārvaldīja provinces, kā rezultātā attīstījās ekonomiskie sakari starp dažādiem impērijas reģioniem un tika veicināta šo reģionu ciešāka integrācija, kā arī politiska un juridiska unifikācija. 

Otrs faktors ir oficiālā valsts ideoloģija, kas daudzināja pasaulē Romas misijas ideju un veidoja ideoloģisko impērijas vienotību. Visur tika ieviests Romas pilsētas un imperatora kults. Jāatzīst, ka šai ideoloģijai bija spoži panākumi, jo par Romas idejas sludinātājiem kļuva arī citu tautu pārstāvji, it īpaši grieķi, tie paši grieķi, kas sākumā nicināja romiešus kā barbarus un lepojās ar savu kultūras pārākumu. Tā piemēram, grieķu vēsturnieks Polibijs rakstīja, ka romiešu tautas varenība pārspēj visu, kas bijis līdz šim un kas būs pēc tam un, ka Romiešu iekārojumi nāk par labu iekarotajām tautām ( I, 2, 7. – 8. ). Arī Romas misijas pēdējais apdziedātājs bija grieķis – jau pieminētais vēsturnieks Ammians Marcellins, kas pauda līdzīgas idejas.

            Treškārt, romanizācijas galvenais instruments un vienlaicīgi izpausmes veids bija kultūras politika. Romieši apzināti un mērķtiecīgi visur izplatīja savu kultūru, jeb precīzāk, civilizāciju, saprazdami, ka tikai tā viņi var nodrošināt savu varu. Eiropā lielā daudzumā tika celtas jaunas pilsētas pēc romiešu parauga. Katra pilsēta tika būvēta kā ”maza Roma” – tur bija savs forums, savs kapitolijs, amfiteātris, cirks, pirtis, stadions, akvedukts utt[6]. Savukārt Austrumu pilsētās romieši veica lielus pārbūves darbus, izveidojot tur tos pašus romiešu dzīves veidam raksturīgos elementus. Rezultātā visās Impērijas pilsētās vietējie iedzīvotāji varēja baudīt romiešu civilizācijas sasniegumus – likumus, kārtību un izklaides. Amfiteātri, stadioni, pirtis un cirki liecina tieši par izklaides kultūras ieviešanu iekarotajās zemēs. Taču tā nebija kultūra šī vārda īstajā nozīmē, bet gan tikai masu kultūra. Būtībā romieši neko citu arī nevarēja citiem piedāvāt kā tikai savu organizāciju un izklaides. Masu kultūrai piemīt universāls raksturs, jo tās būtība ir izklaides, kas balstās uz instinktiem, vienādi piemītošiem visiem cilvēkiem neatkarīgi no tautības. Tieši tas ir tas pamats, kurš visātrāk un vieglāk apvieno dažādu kultūru cilvēkus…

Jau Jūlijs Cēzars bija pamanījis, ka katras tautas spēja pretoties romiešu varai ir atkarīga no tā, vai šī tauta ir jau iepazinusies ar romiešu civilizācijas augļiem vai nē. Savā Gallijas aprakstā viņš raksturoja beļģu ciltis ar šādiem vārdiem: “No šīm tautām kareivīgākā ir beļģi, jo viņi ir vistālāk no mūsu provinces izsmalcinātās dzīves un izglītības. Ļoti reti pie viņiem ierodas tirgotāji un piegādā viņiem tās preces, kuras padara dvēseles vājas un mazdūšīgas” ( ea, quae ad effeminandos animos pertinent ). Tātad, beļģi ir kareivīgi tāpēc, ka viņi nepazīst romiešu masu kultūru! Tik tiešām, tikt galā ar viņiem Cēzaram bija visgrūtāk. Tādējādi, romieši bija atraduši universālu līdzekli, ar kura palīdzību viņi varēja reāli apvienot daudzas un ļoti atšķirīgas tautas. Masu kultūra pakāpeniski aizstāja nacionālās kultūras, padarot impērijas iedzīvotājus vienādus. To var izskaidrot ar kultūras un masu kultūras dabu: kultūra nav pieejama visiem, jo gan tās radīšana, gan baudīšana prasa garīgu piepūli, kā arī zināmu izglītības un personības attīstības līmeni, kurpretī masu kultūrai nav nepieciešama nekāda piepūle, tā sagādā it visiem pieejamu primitīvu baudījumu.

            Romiešu kultūras ekspansijas politika vainagojās ar spožiem panākumiem. Lūk, kā romiešu vēsturnieks Tacits ( ap 55 – ap 120 g. m.ē. ) aprakstīja romiešu karavadoņa Jūlija Agrikolas kultūras politikas rezultātus Britānijā: “Cerēdams ar izpriecu palīdzību pieradināt pie mierīgas un sakārtotas dzīves cilvēkus, kuri dzīvo vientulīgi un mežonīgi un tādēļ viegli ķeras pie ieročiem, viņš privātā kārtā un vienlaicīgi izmantojot valsts līdzekļus, cildinot un slavinot centīgos un nopeļot nolaidīgos, uzstājīgi mudināja britus celt svētnīcas, forumus un mājas, līdz sacensības gars viņu centienos izcelties aizvietoja piespiešanu. Vēl vairāk, jauniešus no dižciltīgām ģimenēm viņš sāka apmācīt brīvajās mākslās, turklāt britu dabisko apdāvinātību viņš vērtēja augstāk par gallu centību, un tie, kam latīņu valoda vēl pavisam nesen izraisīja atklātu riebumu, dedzīgi ķērās pie latīņu daiļrunības studēšanas. Tam sekoja vēlēšanās ģērbties kā mēs ģērbjamies un daudzi ir ieģērbušies togās. Tā soli pa solim mūsu netikumi ir savaldzinājuši britus, un viņi ir pieķērušies pie portikiem, termām[7] un smalkām dzīrēm. Un to, kas ir bijis līdzeklis viņu tālākai paverdzināšanai, viņi, būdami nepieredzējuši un vientiesīgi, dēvēja par izglītotību un apgaismību” ( Agr., 21. ). Līdzīgā veidā slavenais grieķu ģeogrāfs Strabons aprakstīja romanizācijas rezultātus Spānijā, turditānu cilts zemēs: “…turditāni, īpaši tie, kuri dzīvo pie Bētijas upes, pilnīgi ir nomainījuši savu dzīves veidu pret romiešu dzīves veidu un pat ir aizmirsuši savu dzimto valodu. Lielākā viņu daļa ir kļuvusi par latīņu pilsoņiem,[8] viņi ir pieņēmuši pie sevis romiešu kolonistus tā kā viņi visi gandrīz pārvērtušies par romiešiem. Un arī tagad dibinātās pilsētas – Pax Augusta – ķeltu zemē, Augusta Emerita – turdulu zemē, Caesar Augusta pie ķeltibēriem, un vēl dažas citas skaidri apliecina minētās pārmaiņas viņu pilsoniskās dzīves veidā. Turklāt visi ibēri, kas pieder pie šīs kategorijas, tiek saukti togati [9]. Viņu starpā ir arī keltibēri, kuri kādreiz tika uzskatīti par vismežonīgākajiem no visiem” ( III, 2, 14. ). Šeit ir skaidri redzams, ka Tacita briti un Strabona turditāni ir zaudējuši savu kultūras identitāti un pārvērtušies par “romiešiem”.

            Tajā pat laikā ir arī citi piemēri: dažas tautas saglabāja savu kultūras identitāti. Tie bija grieķi, kas tikai vārda pēc pārņēma romiešu dzīves veidu un kļuva par romiešiem, saglabājot savu nacionālo apziņu un kultūras īpatnības. Tie bija arī ebreji, kuri principā nepieņēma romiešu dzīves veidu un kultūru, saglabājot uzticību savam Dievam, reliģijai un savām tradīcijām. Analizējot šos faktus, dabiski rodas to izskaidrojums: globalizācijas gaitā savu identitāti zaudēja tautas, kuru kultūras attīstības līmenis bija zemāks par iekarotāju, t.i., impēriskās tautas kultūras līmeni, un savu identitāti saglabāja tās tautas, kuru kultūras līmenis bija augstāks. Visos  gadījumos izšķirošo lomu spēlēja nacionālās idejas faktors, t.i., tas idejiskais pamats, kas veidoja kultūras mugurkaulu, jeb, citiem vārdiem, kas veidoja nacionālo pašapziņu un tautas identitāti. Grieķu lepnās pašapziņas pamatā bija viņu bagātās kultūras tradīcijas un vēsture. Ebrejiem tā bija viņu reliģija, jo tā noteica viņu domāšanas un dzīves veidu, tas ir, pašidentifikāciju. Tādējādi, Romas pieredze ļauj secināt, ka ir divi faktori, kas nodrošina nacionālas kultūras pastāvēšanu globalizācijas apstākļos – tā ir tautas pašidentifikācija caur spēcīgu kultūras mantojumu vai reliģiju.

*****

            Aplūkojot Padomju Savienības vēsturisko pieredzi, kas vēl ir atmiņā daudziem no mums, mēs redzam, ka Padomju globalizācijas pamatu veido tie paši trīs faktori, kurus mēs redzējām senajā Romā. Pirmkārt, šeit, tāpat kā Romā, globalizācijas politiskais pamats bija liela daudznacionāla impērija, kurā tāpat kā Romas impērijā tika integrētas daudzas tautas ar ļoti dažādām kultūrām un attīstības līmeņiem. Šajā milzīgajā teritorijā notika savdabīga kultūru unifikācija pēc padomju sociālisma standartiem. Arī otrs faktors šeit bija labi izteikts – impērijas tauta, globalizācijas nesēja, kuras lomu pildīja vadošā krievu tauta, jeb “lielais brālis”. Oficiālā ideoloģija apkaroja gan nacionālismu, gan šovinismu, bet tajā pat laikā visur un vienmēr tika cildināti vadošās tautas nopelni un tās “cēlā vēsturiskā misija”. Tas ir labi redzams pat valsts himnas vārdos: “Союз нерушимый республик свободных сплотила навеки великая Русь”.  Lielā tauta apvienoja mazās tautas dižu vēsturisku uzdevumu veikšanai. Trešais faktors – misijas ideja Padomju impērijā bija lielās krievu tautas vēsturiskā misija nest pasaulē sociālismu, ko var salīdzināt ar romiešu taisnīgā likuma nešanu mazattīstītajām tautām. Abos gadījumos misijas ideja izrietēja no pārliecības par savas valsts iekārtas pārākumu. Krievu tautas misija dažādos reģionos izpaudās dažādi – mazattīstītām tautām tā nesa civilizāciju un sociālismu, pārlecot pāri citām vēstures stadijām, bet attīstītākajos reģionos impērijas rietumu daļā šī misija tika iztēlota kā atbrīvošana – vispirms no kapitālistiskās un imperiālistiskas ekspluatācijas, pēc tam no fašisma.

Padomju globalizācijas izpausmes pēc savas būtības labi iekļāvās seno romiešu izstrādātajā shēmā. Vispirms tika veikta politiskā integrācija vienotā valsts organismā, lietojot gan ekonomikas, gan kultūras līdzekļus. Tika realizēti daudzi no ekonomiskā viedokļa ačgārni projekti, kuru mērķis bija pēc iespējas ciešāk sasaistīt un padarīt savstarpēji atkarīgus dažādus impērijas kultūrvēsturiskos reģionus. Šī mērķa īstenošanā padomju vara izrādījās daudz uzņēmīgāka par romiešu varu. Tā efektīvi veicināja impērijas iedzīvotāju sajaukšanos, pārvietojot tos no vienām dzīves vietām uz citām gan lietojot vardarbīgas metodes, gan stimulējot brīvprātīgu izceļošanu. Tas bija nepieciešami, lai pēc iespējas vairāk impērijas iedzīvotāju zaudētu saites ar savu dzimteni, nacionālo kultūru un tradīcijām. Tādi cilvēki ir vieglāk pakļaujami ideoloģijai, tātad vieglāk manipulējami un pārvaldāmi.

Otrs globalizācijas instruments un izpausmes veids padomju valstī bija visaptveroša ideoloģija, kas pieprasīja no padotajiem absolūtu ticību un uzticību, tādējādi ieņemot padzītās reliģijas vietu. Visiem impērijas iedzīvotājiem bija jāpieņem vienoti padomju standarti un ideāli, vienas sociālistiskās vērtības. Uz šī pamata tika panākta kultūru tuvināšanās un saplūšana. Arī kultūras politika, vēl viens globalizācijas instruments, tika pakļauts šim mērķim. Kultūras politikas uzdevums bija radīt, izplatīt un īstenot dzīvē jauna tipa kultūru, tā saucamo sociālistisko kultūru. Visām Padomju Savienībā dzīvojošām tautām drīkstēja būt tikai viena tipa kultūra – “nacionāla pēc formas, sociālistiska pēc satura”. Tā bija unificēta sociālistiska masu kultūra, nesaistīta ar tradicionālo kultūru saknēm, savdabīga superkultūra, kas stāvēja pāri visām etniskajām un jebkādām citām atšķirībām. Pēc ārējās formas sociālistiskā kultūra bija tipiska masu kultūra, bet tās būtība bija nevis izklaidēt, bet gan audzināt padomju sociālistiskās vērtības ar virsmērķi radīt jauna tipa cilvēku – “sociālistisko cilvēku”. Šai programmai bija iespaidīgi panākumi, un oficiālajai propagandai bija pamats apgalvot, ka Padomju Savienībā ir radīta “jauna cilvēku kopa – padomju tauta”. Šai “jaunajai cilvēku kopai” piemita nevis nacionāls, bet ideoloģiski – politisks raksturs. Tādējādi, padomju globalizācijas augstākais sasniegums bija kultūru un tautu ideoloģiskā un sociālā unifikācija. Līdzīgā veidā, tikai nedaudz specifiskās formās padomju tipa globalizācija izpaudās tā saucamajās “sociālisma nometnes” valstīs, kur arī valdīja sociālistiskā ideoloģija, tika kultivēta attiecīga vērtību sistēma, izcelta krievu tautas misijas ideja un veidots ideoloģijai atbilstošs dzīves veids.

Runājot par nacionālās identitātes saglabāšanu padomju  impērijā, mēs redzam to pašu likumsakarību, ko senajā Romā – padomju globalizācija mazāk skāra attīstītākās tautas, ar augstāku pašapziņu un dziļākām kultūras un reliģiskajām tradīcijām. Galvenokārt tas attiecas uz Austrumeiropas, Baltijas, Kaukāza un Vidusāzijas tautām. Par spīti represijām un padomju varas ideoloģijas žņaugiem latviešu tauta spēja saglabāt savu kultūras mantojumu un identitāti. 

*****

Ja mēs šodien paskatīsimies uz mūsdienu globalizācijas procesu no šādas vēsturiskās perspektīvas, mēs ieraudzīsim visas mums pazīstamās pazīmes. Arī šodienas globalizācijas pamatu veido tie paši trīs faktori, kas bija raksturīgi Romas un Padomju impēriju globalizācijai. Par politisko faktoru šodien kalpo jaunā politiskā monopolārā situācija, kas izveidojusies pēc PSRS sabrukšanas, un kurā vadošā loma pieder Amerikas Savienotajām Valstīm. Amerika nepārvalda pasauli tiešā veidā, tāpēc šīs valsts vadošās pozīcijas mūsdienu pasaulē nevar nosaukt par impēriju šī vārda tradicionālajā nozīmē. Vairāk piemērots būtu ASV vēsturnieka A. Šlēzingera apzīmējums – kvaziimpērija[10]. Tomēr,  jau Dž. Vašingtons 1783. gadā raksturoja jauno republiku kā impēriju[11]. Arī XX gs. no pašu amerikāņu mutes bieži vien var dzirdēt šādus apgalvojumus: “Savienotās Valstis pēc savas būtības ir imperiālistiska lielvalsts, kas izvēršas plašumā”[12]. Acīmredzot, šo valsti tiešām var uzskatīt par impēriju, tikai jauna tipa impēriju, tādu, kāda vēl nav bijusi, tādu, kas valda un izplata pasaulē savu civilizāciju, bet nepievieno sev svešas teritorijas. Tādēļ šķiet, ka mūsdienās piemērotāks ir Zbigneva Bžezinska piedāvātais termins – “American primacy”[13], ko varētu tulkot ar vārdu “hegemonija”. Šajā hegemonijā ir ļoti daudz impērijas iezīmju, ko skaidri apzinās arī paši tās ideologi. Tas pats Bžezinskis atzīst, ka Amerikas hegemonija atgādina iepriekšējo laiku impērijas un salīdzina savu valsti ar tām, it īpaši ar Romas impēriju[14]. Šis salīdzinājums nav nejaušs. Šķiet, ka ideja par ASV idejisko pēctecību ( vai sacensību? ) ar Romas impēriju imanenti piemīt šai valstij, par ko liecina tādu valsts institūciju nosaukumi kā, piemēram “Senāts”, “Kongress”, “Kapitolijs”, kā arī valsts simbols – impēriskais ērglis[15]. Savukārt  Bžezinskis, raksturojot Amerikas hegemoniju, uzsver, ka tā veido jauna tipa globālu varu, vai vienkāršāk sakot, impēriju[16]. Amerikas ģeostratēģiskais mērķis ir jaunās pasaules kārtības dibināšana un nostiprināšana, kas nodrošina ASV hegemoniju un globālu sadarbību visās dzīves jomās[17]. Tā paredz vienotu ģeopolitisku telpu, kuru vieno politiskie, ekonomiskie, ideoloģiskie un kultūras sakari. Saprotams, ka tikai šādā telpā var notikt globalizācija, un otrādi –  globalizācija ir nepieciešama, lai šī telpa vispār varētu rasties.

Šīs jaunās pasaules telpas veidotāja, jaunā impērijas tauta, ir specifiski atšķirīga no savām vēsturiskajām priekštecēm. Tā ir nācija, bet nav etnoss, tātad, tā ir nācija, kas sastāv no dažādām pasaules tautām[18], kuras vienotības pamats ir nevis etnisks, bet politisks – valsts ideoloģija, kura, kā bieži tiek atzīmēts, ir kļuvusi par savdabīgu valsts reliģijas formu[19]. Tātad, amerikāņu nācija pati ir globalizācijas produkts, tas ir ideoloģisks un politisks sakausējums, kurā sajaukusies visa pasaule. Tāpēc ir dabiski, ka globalizācija šodien bieži vien tiek uztverta kā amerikanizācija, kuras rezultātā visai pasaulei ir lemts kļūt par lielu Ameriku, kur sajauksies kopā visas tautas un kultūras. Kā zināms, Rietumeiropa ir stipri pietuvojusies šādam stāvoklim.

Trešais mūsdienu globalizācijas pamats – misijas ideja ir Amerikas lielā misija jaunās pasaules kārtības dibināšanā. Šīs misijas mērķis ir “brīvības un demokrātijas nešana pasaulē”. Līdzīgi kā Romas un Padomju impērijās, tā sakņojas savas politiskās sistēmas pārākuma idejā un pārliecībā par to, ka viņa nes pasaulei vislabāko kārtību. Jau XVIII gs. šajā valstī radās un nostiprinājās ideja, ka Amerika ir izredzēta zeme, kuru izvēlējusies dievišķā Providence globālo cilvēces pestīšanas plānu realizācijai,  tādējādi, amerikāņi ir jauna izredzētā tauta, jaunais Izraēls[20]. XX gs. šī pārliecība nostiprinās un iegūst jaunu skanējumu, kas labi redzams šādos Vudro Vilsona vārdos: “ Amerikāņi ir vienīgā ideālistiskā nācija pasaulē. Šīs tautas sirds ir tīra. Šīs tautas sirds ir patiesa… Es piemēram, ticu Savienoto Valstu liktenim vairāk kā ikvienai citai cilvēku lietai… Es ticu, ka šī nācija satur sevī garīgu enerģiju, kuru neviena cita nācija nav spējīga novirzīt uz cilvēces atbrīvošanu… Amerikai tika iedota neierobežota privilēģija pildīt predestinētu likteni un izglābt pasauli”[21]. Vārdu sakot, Amerikas misija ir glābt pasauli, nesot tai mieru, brīvību, drošību…Pašlaik mums ir iespēja novērot, kā notiek šo vērtību eksports uz Tuvajiem Austrumiem.

Globalizācijas izpausmes veidi šodien būtībā ir tādi paši kā agrāk. Ārēja valstu integrācija visās jomās, robežu atcelšana, neredzēti plaša un brīva komunikācija, visu iespējamo standartu unifikācija utt. Tie visi ir globalizācijas līdzekļi un izpausmes veidi vienlaicīgi. Īpaši svarīgs faktors šajā ceļā kā vienmēr ir ideoloģija. Šodien ar to ir jāsaprot modernās demokrātiskās vērtības, nostājas un attieksmes, kas ir kopīgas visai Amerikas orbītā iekļautajai pasaulei. Šīs vērtības veido modernu, progresīvi un politiski korekti domājošu cilvēku, neatkarīgi no viņa nacionālās izcelsmes. Modernās vērtības, kā pieklājas impēriskai ideoloģijai, ir pārnacionālas, tāpēc tās rada kosmopolītiskas vienotības pamatu. Tomēr, ir jāatzīst, ka visspēcīgākais globalizācijas instruments mūsdienās ir kultūra. Zbignevs Bžezinskis vairākkārtīgi uzsver kultūras lomu Amerikas hegemonijas nostiprināšanā visā pasaulē[22]. Ne velti ir radies speciāls termins – kultūras imperiālisms, kurš tiek definēts kā tāds imperiālisms, kas iekaro nevis teritorijas, bet apziņu, kas pakļauj sev domāšanas un dzīves veidu[23]. Amerikāņi, tāpat kā romieši, pasaulei var piedāvāt faktiski tikai masu kultūru, jeb citiem vārdiem, savu civilizāciju. Pateicoties mūsdienu tehnoloģijām, šodien ir grandiozas masu kultūras translācijas iespējas, kas padara to daudz iespaidīgāku, aptverošāku, tādēļ nesalīdzināmi efektīvāku. Amerikas masu kultūras ekspansija pasaulē ir labi zināms fakts, un tās grandiozo panākumu cēlonis slēpjas tās izklaidējošajā dabā un iedarbībā uz universāliem cilvēciskiem instinktiem. Tāpēc nav nekāds brīnums, ka masu kultūrai ir milzīga piekrišana visā pasaulē un tā viegli iekaro tautas un kontinentus. Tam pievienojas ideoloģijas iespaids, jo modernais cilvēks apliecina savu piederību laikmetam caur savu piederību masu kultūrai.

Protams, arī šeit ir savi izņēmumi, un joprojām ir tautas, kuras pretojas vai mazāk un lēnāk pakļaujas globalizācijai un masu kultūras ietekmei. Lielākoties tās ir tautas, kuru identitāte sakņojas senās un spēcīgās tradīcijās, kā piemēram, dažas tautas Eiropas dienvidos, Latīņamerikas tautas, vai austrumu tautas, kuru identitāti veido reliģija, piemēram islams. Tādējādi globalizācijas panākumi ir atkarīgi no tā, cik ātri un efektīvi notiek tradicionālo saišu sairšana un sabiedrības sekularizācija. To veicina mūsdienu dzīves jaunie nosacījumi, kas padara globalizācijas apritē nonākušās sabiedrības arvien atvērtākas un mobilākas. Tādēļ kultūras politika šodien veicina cilvēku ceļošanu, studēšanu un strādāšanu ārzemēs, dažādu etnisku elementu līdzās pastāvēšanu un pēc iespējas arī sajaukšanos. Rezultātā modernā pasaule veidojas par globālu Babilonu, kurā sajaucas dažādas tautas un kultūras. Šajā vidē viegli zūd tradicionālās saites un notiek vispārēja unifikācija uz modernās ideoloģijas un masu kultūras pamata. Tā veidojas jauna cilvēku kopa – moderna globalizēta cilvēce…

*****

POSTSCRIPTUM

Dabiski rodas jautājums, kā šie aprakstītie globālie procesi attiecas uz mums šeit, Latvijā? Manuprāt, domājot un runājot par šo tēmu, mums vispirms jāsaprot divas lietas. Pirmkārt, ir nepareizi uzdot jautājumu – pieņemt globalizāciju vai noraidīt. Pēc neatkarības atgūšanas mēs jau esam izdarījuši savu izvēli par labu Eiropai, un šodien, kad mēs jau stāvam uz apvienotās Eiropas sliekšņa, mums jāpieņem tās spēles noteikumi. Tātad, jautājuma nostādne: “par” vai “pret” globalizāciju nav pamatota un neatbilst mūsdienu situācijai. Globalizācija notiek nerēķinoties ar to, vai tas mums patīk vai nē, un neatkarīgi no tā, ko mēs par to domājam. Tas nozīmē, ka mums jāvirza mūsu spriedumi konstruktīvā gultnē, ko nosaka divi būtiski jautājumi­: ko mēs paši vēlamies? un izejot no tā: kas mums jādara?  Otrkārt, mums nevajadzētu domāt, ka globalizācija ir kaut kas jauns un nezināms, kas mūs sasniegs tuvākajā nākotnē. No vienas puses, savā īsajā vēsturiskajā retrospekcijā es centos parādīt, ka globalizācija savā būtībā ir vecs un labi pazīstams fenomens, ar dabisku piebildi, ka šodien tam piemīt arī jaunas un vēl nebijušas izpausmes formas. No otras puses ir jāsaprot arī tas, ka globalizācija jau sen ir mūsu tagadne, un jau vairākus gadus mēs esam tai pakļauti. Latvijā jau ir redzami pirmie globalizācijas augļi un zināmi mūsu zaudējumi. Par to liecina masu kultūras pilnīgs triumfs un kultūras bēdīgais, lai neteiktu katastrofālais stāvoklis mūsu valstī.

Atliek pateikt tikai divus vārdus – izglītība un kultūra… Kas stāv aiz šiem vārdiem mūsu zemē, visiem ir labi zināms. Šīs, būtībā svarīgākās nozares Latvijā tiek finansētas pēc padomju principa – no pārpalikumiem, bet īstenībā sanāk vēl krietni sliktāk nekā toreiz, jo pārāk maz paliek pāri… Vai ir brīnums, ka šajos apstākļos kultūru izspiež masu kultūra? Kā zināms, cilvēka iekšējo kultūru un attieksmi pret citiem cilvēkiem veido divi faktori – audzināšana un humanitārā izglītība. Nav īpaši jārunā par to, kas Latvijā šodien notiek šajās jomās… Galvenā audzinātāja lomu spēlē masu kultūra, kā rezultātā mums pat augstskolās ir nopietnas problēmas ar elementāru cilvēcisku pieklājību un cieņu, un humanitārā izglītība mūsu valstī tiek nicināta, uzskatot to par kaut ko nevajadzīgu un lieku. Varētu pat runāt par humanitāro zinātņu diskrimināciju, par ko liecina, piemēram, humanitāro fakultāšu stāvoklis Latvijas Universitātē, īpaši ja to salīdzina ar “komerciāli izdevīgo” fakultāšu stāvokli. Tiesa gan, šeit nav vainīga globalizācija, jo nekur Eiropas augstskolās mēs neatradīsim tādu humanitāro specialitāšu diskrimināciju, kad humanitāro zinātņu pasniedzēji un zinātnieki ar attiecīgu zinātnisko grādu saņem krietni mazāk, pat vairākkārt mazāk nekā viņu kolēģi tās pašas augstskolas “komerciāli izdevīgajās”  fakultātēs. Līdzīgā stāvoklī atrodas arī daudzi dabas zinātnes speciālisti. Šāda situācija ir izveidojusies, pateicoties mūsu pašu valsts politikai un attieksmei. Ja mēs paši pasūtām un pērkam tikai masu kultūru, ja mēs par derīgu uzskatām tikai to, kas nes peļņu vai kādus citus materiālus labumus, vai tad ir jābrīnās, ka kultūra atmirst? Šeit es nevaru atturēties no vēsturiskas analoģijas: divas tautas veidoja antīko kultūru – grieķi un romieši. Grieķi visaugstāk vērtēja patiesību, izpratni, skaistumu, rezultātā radot kultūru; romieši vērtēja tikai utilitāras, praktiskas lietas un radīja masu kultūru. Pirmie radīja antīko kultūru, otrie –  pazudināja…

Un kas notiek ar mūsu nacionālo pašapziņu un identitāti? Šeit ir acīmredzamas problēmas. Ja mēs negribam būt paši un cenšamies līdzināties citiem, t.i., tiem, kas pieder globalizētajai pasaulei, mēs zaudējam savu kultūras identitāti, savu “es”. Tas ir dabisks process. Masu kultūra, kā zināms, visus padara vienādus. Vai tas nav simptoms, ka mūsu tautas identitāti, mūsu kopīgo piederību šodien veido ne tik daudz mūsu kultūras mantojums, cik masu kultūras fenomeni – hokejs un Eirovīzija? Šīs parādības liek uztraukties par mūsu likteni globalizētā pasaulē. Vēsturiskā pieredze liecina, ka šādā pasaulē savu identitāti spēj saglabāt tikai kultūras ar izteiktu pašapziņu vai tās kultūras, kas stāv uz stipra reliģiska pamata. Un kā ir ar mums?  

Tātad, ir jāatzīst, ka pēdējās desmitgades laikā mūsu kultūra un nacionālā identitāte ir stipri cietusi, varbūt pat vairāk nekā visos padomju okupācijas gados. Kāpēc tas tā ir noticis? Kāpēc padomju varas apstākļos mēs spējām par spīti visam saglabāt sevi un savu kultūras pašapziņu, bet šodien to vairs nespējam? Manuprāt, tam ir pavisam vienkāršs izskaidrojums – tas izriet no atšķirīgām varas metodēm. Padomju vara rīkojās ļoti brutāli un centās panākt savus mērķus ar vardarbības palīdzību, kas izraisīja mūsos lielu protestu un centienus pretoties kaut vai ar savu iekšējo nostāju. Turpretī tagad, brīvības apstākļos mēs paši brīvprātīgi atsakāmies no savas kultūras un etniskās identitātes, dzenoties pēc eirostandartiem un eiroizpriecām. Šodien mēs esam tie Tacita aprakstītie briti, kas ar prieku un sacenšoties savā starpā atmet savas tradīcijas un tiecas pēc jauno romiešu piedāvātajiem masu kultūras labumiem. 

Izvērtējot esošo stāvokli un perspektīvas, mums būtu jāsaprot, ko vēl mēs varam zaudēt, pilnībā iekļaujoties globalizācijas procesā un ko mēs vēlamies darīt, lai to aizkavētu. Vai mēs esam ar mieru zaudēt to, kas vēl ir palicis? Vai mēs tomēr vēlamies glābt to, kas glābjams un varbūt atgūt kaut ko no zudušā? Ja uz šiem pēdējiem jautājumiem mēs atbildam pozitīvi, tad mums būtu jādomā par to, kas jādara lietas labā. Ar to es gribu teikt, ka mums vajadzētu nevis kritizēt, nosodīt, noraidīt vai cīnīties pret globalizāciju, bet gan domāt par savas kultūras saglabāšanu. Mums jāpieņem globalizācijas neizbēgamība kā reāls fakts, tāpat, kā mēs pieņemam laika apstākļus aiz mājas durvīm, un dodoties laukā rūpējamies par to, lai pasargātu sevi no aukstuma, karstuma, sniega vai lietus. Rūpēties par savu kultūru šodien nozīmē domāt par divām lietām – mūsu kultūras mantojuma saglabāšanu un kultūras tālāko attīstību, jo kā teica senie romieši – non progredi est regredi [24]. Tas nozīmē, ka mums ir jāpārskata līdzšinējā valsts politika kultūras jomā, it īpaši kultūras un izglītības finansēšanas jautājumos, un jāizstrādā jauna kultūras un izglītības politika, kas atbilstu globalizācijas apstākļiem. 

 

           

---

Dr. hist. Harijs Tumans

SENIE ROMIEŠI: “PIRMIE VĀCIEŠI” VAI “PIRMIE AMERIKĀŅI”?            

KULTŪRAS TIPOLOĢIJAS PROBLĒMA.

 

Publicēts: Klasiskās Filoloģijas gadugrāmata. Rīga, 2004. vai: // Antiquitas viva II. Studia classica. Rīga: Zinatne, 2005. 11.-26.lpp.   

 

            Kultūras tipoloģija vienmēr ir ļoti sarežģīts jautājums, jo savā būtībā tas ir abstrakts kultūras raksturojums, kas ietver sevī daudzu konkrētu jautājumu analītiskus rezumējumus. Turklāt, katras kultūras specifiku var nodefinēt tikai caur attiecīgas tautas mentalitātes izpratni un salīdzinājumā ar citu tautu kultūrām. Šķiet, ka runājot par seno romiešu tautu un tās kultūru, dabiski būtu salīdzināt to pirmām kārtām ar sengrieķu tautu un kultūru, jo abas šīs tautas veidoja vienotu antīko civilizāciju. Tajā pat laikā šīs kultūras būtiski atšķīrās savā starpā un tas nozīmē, ka būtu svarīgi saprast to, kas viņām ir kopīgs un kas atšķirīgs. Bet arī tas vēl nav viss. Seno romiešu kultūras fenomens sniedzās tālu aiz Romas valsts robežām, teritoriālām un hronoloģiskām, līdz pat mūsu dienām. Vairākas tautas dažādos laikos ir atradušas par iespējamu identificēt sevi ar “mūžīgo Romu”. Lai saprastu šo fenomenu, būtu jāatrod tas kopīgais pamats šajās kultūrās, kas padarīja iespējamu šādu pašidentifikāciju. Tā radās ideja salīdzināt romiešus ne tikai ar seniem grieķiem, kā tas ir jau pierasts, bet arī ar vāciešiem un amerikāņiem. Protams, ka vienā rakstā nav iespējams plaši izvērst seno romiešu kultūras analīzi, tādēļ man gribētos ieskicēt šeit dažas svarīgākās vadlīnijas, kuras raksturo problēmas būtību.

            Vispirms būtu lietderīgi īsumā aplūkot, kas senos romiešus tuvināja ar seniem grieķiem, un kas viņus atšķīra. Tas ļautu labāk saprast slavenā “romiskā gara” būtību un tā unikalitāti senajā pasaulē. Faktiski, galvenā kopīgā iezīme ir tā, ka abas kultūras sākotnēji veidojās un pastāvēja kā polisas kultūras. Kā zināms, abas tautas uztvēra polisu pirmām kārtām kā pilsoņu kolektīvu, kas apvieno visus brīvos pilsoņus, kuriem ir savi pienākumi un tiesības ( piem.: Thuk,. VII, 77, 7; Aristot. Pol., 1252. a 1 – 5, 1279. a 19 – 20; Cic., De resp., I, 25, 39. )[1]. Latīņu valodā jau pats vārds, kas apzīmē valsti, norāda uz to, ka tas ir kaut kas tāds, kas attiecas uz visiem un visiem pieder – res publica – “kopēja lieta”, “kopīgs īpašums”. No tā izriet galvenās pamatvērtības: dzimtenes slava un labklājība, tautas vara, valsts un personas brīvība utt.. Šajā ziņā abas tautas ir līdzīgas, bet tieši šeit sākas arī būtiskas atšķirības viņu starpā. Grieķi nekad nav varējuši izkļūt no polisas šaurajiem rāmjiem un izveidot pat ne lielvalsti, bet kaut vai tikai teritoriālu valsti. Lielāka politiskās kooperācijas forma viņiem bija nestabila federācija. Turpretī romieši izrādījās spējīgi izveidot ne tikai lielvalsti, bet pat milzīgu impēriju, kuras slava un iespaids sniedzas līdz pat mūsdienām[2]. Lai izskaidrotu šos faktus mums ir jāsaprot abu tautu atšķirības gan mentālajā sfērā, gan kultūru veidojušos apstākļos.

            Grieķu un romiešu mentālās atšķirības uzskatāmi parādās jau viņu valodās – ja sengrieķu valoda satur ļoti bagātīgu leksisku klāstu ar daudziem sinonīmiem, ja tai piemīt  sarežģīta gramatiska struktūra, kurā izņēmumu ir gandrīz tikpat daudz cik noteikumu, ja tajā ir ļoti bagāts izteiksmes līdzekļu klāsts, kas ļauj izteikt pat vissmalkākās domas nianses, bet vienlaicīgi pieļauj dažādu interpretāciju iespējas un pat divdomības, tad latīņu valoda izceļas ar savu lakonismu, pat sausumu, kas sākumā radīja nopietnas problēmas literārās valodas veidošanā, taču vēlāk kļuva par stipro pusi, jo šai valodai piemīt skaidra loģiska struktūra, kas padara formulējumus skaidrus un lielākoties viennozīmīgus. To pašu var redzēt abu tautu raksturā: senie grieķi bija impulsīvi, atvērti iracionālajam un radošai darbībai, kas nerēķinās ar izdevīgumu, viņi viegli uzņēma jauninājumus un ar grūtībām pakļāvās organizācijai; turpretī senie romieši izcēlās ar savu skarbumu, jūtu savaldību, konservatīvismu, maksimālu racionālismu, uzkrītošu pragmatismu un perfektu organizāciju. No pirmā acu uzmetiena šķiet, ka tas ir tas, kas parasti atšķir ziemeļniekus no dienvidniekiem, kaut gan formāli skatoties, abas tautas vienādi pieder dienvidiem. Tas tik tiešām ir savdabīgs paradokss – dienvidu tauta, kas pēc sava nacionālā rakstura un mentālajām īpašībām vairāk līdzinās ziemeļnieciskajām Eiropas tautām. Tādēļ var secināt, ka savā laikmetā romiešu kultūra bija unikāla un senajos laikos nav otras tādas tautas un kultūras, kurā būtu sastopams ”romiskais gars”. Meklējot tuvākās vēsturiskās paralēles ārpus antīkās kultūras, skats dabiski vēršas pāri Alpiem, ziemeļu virzienā…

            Atbilstoši nacionāliem raksturiem ir abu kultūru sasniegumi. Seno grieķu kultūras mantojums aptver visas humanitārās jomas – viņi ir radījuši mākslu, literatūru, teātri, filozofiju utt Romiešu mantojumam ir pavisam cits raksturs – valsts organizācija, tiesības, kara māksla, amfiteātris, būvniecība… Vārdu sakot, tas ir tas, kas pēc Osvalda Špenglera domām atšķir kultūru no civilizācijas pēc opozīcijas principa: grieķu dvēsele un romiešu intelekts[3]. Šo opozīciju viņš ir ilustrējis ar spilgtu un asprātīgu līdzību: “Katrā grieķī ir kaut kas no Dona Kihota, katrā romietī – kaut kas no Sančo Pansas…”[4] Pašus romiešus Špenglers raksturoja kā bezdvēseliskus, pragmatiskus un rupjus barbarus[5]. Neskatoties uz acīmredzamu pārspīlējumu, šādam viedoklim ir savs pamatojums. Lai pārliecinātos par to, atliek tikai paskatīties uz abu tautu garīgajiem meklējumiem un sasniegumiem. Iepretī grieķu mitoloģijai, kas pārsteidz ar tēlu un sižetu bagātību un daudzveidību, Romā mēs redzam absolūtu mitoloģijas nabadzību, var teikt, pat tās neesamību, tēlu deficītu un fantāzijas trūkumu. Nevarētu teikt, ka Romā vispār nebija mitoloģijas, bet kā atzīmē daudzi speciālisti, romiešu mītiem ir principiāli cits raksturs – tie stāsta nevis par dieviem un dievišķiem varoņiem, bet par Romu un tās varoņiem – cilvēkiem[6]. Tā piemēram, kosmogoniskos mītus viņiem aizvieto leģendas par Romas dibināšanu, bet mītus par dievu cīņām – teikas par romiešu ķēniņu un varoņu cīņām[7]. Tādējādi var teikt, ka Romā ir notikusi ne tikai indoeiropiešu mītu “vēsturiskošanās”, kā to ir nosaucis Mirča Eliade[8], bet arī savas pilsētas un vēstures iecelšana sakrālā statusā, piešķirot tām reliģisku vērtību. No vienas puses tas nepārprotami liecina par romiešu reliģijas un viņu gara nemetafizisko raksturu un pragmatisko dabu, bet no otras puses, tajā visspilgtāk atklājas romiešu mentalitātes un līdz ar to, arī visas viņu kultūras būtība un specifika – tā ir pārliecība par savu unikalitāti, pārākumu un vēsturisko misiju.

            Ja Grieķijā katras pilsētas iedzīvotāji skaidri apzinājās savu piederību kopējai grieķu pasaulei, kurai ir vairāki kopīgie centri Delfos, Olimpijā un citur, turklāt šajā pasaulē pilsētas atšķirās tikai pēc to vecuma, lieluma, spēka un ietekmes, tad Roma jau no pašiem pirmsākumiem apzinājās savu unikālo raksturu un uztvēra sevi kā īpašu pasauli, kuras centrs ir pati Roma. Ne velti Forumā romieši ievietoja pasaules centru, kuru apzīmēja ar to pašu vārdu, ar kuru tika apzīmēta arī pati pasaule – mundus ( Plut. Rom., 11. ). Ne velti arī Romas pilsētas robeža – pomerium – ieguva sakrālu statusu, tik sakrālu, ka pilsētas iekšienē nedrīkstēja atrasties nekas tāds, kas saistīts ar nāvi – nedz kapi, nedz bruņotie karavīri, jo svētajā Romas pilsētā atrodas pati mūžība, dievišķā klātbūtne un spēks[9].  Ar to tad arī radās vispirms priekšstats par “mūžīgo pilsētu”. Tātad, Roma iemiesoja sevī visu pasauli, tāpēc ir dabiski, ka romieši, atšķirībā no grieķiem, kuri nepazina absolūtu hronoloģiju[10], atklāja vēstures atskaites punktu un tas bija viņu pilsētas / pasaules dibināšanas diena. Vienlaicīgi romieši atklāja arī vēstures virzības ideju, jo vēsture viņu izpratnē saplūda ar Romu un tās būtība bija tas, ka Roma kļuva par pasauli un pasaule par Romu[11].

Tik cēls pilsētas statuss dabiski radīja atbilstošas ambīcijas, kuras ir labi redzamas romiešu patriotiskajā mitoloģijā un propagandā. Tajā laikā, kad visas citas tautas lepojas ar savu autohtono izcelsmi, romieši lepojās ar to, ka viņu sencis bija Enejs – bēglis no Trojas, tātad cilvēks, kurš bija zaudējis savu dzimteni. Toties viņš bija cilvēks, kuru pats liktenis bija izraudzījis cēlai misijai kļūt par “mūžīgās” Romas pamatlicēju. Romas pilsētu ir dibinājuši arī klaidoņi – Romuls  un Rems, un pati tauta veidojās no bēgļiem un klaidoņiem, kā viņi paši to atzina ( Liv., I, 9, 1; Plut. Rom., 9. ). Ropmieši burtiski iekaroja sev vietu zem saules un izcīnīja sev tiesības uz eksistenci. Kaimiņi viņus nicināja, tādēļ viņiem nācās ar varu sev iegūt sievas, nolaupot tās no sabīņiem. Tātad, romieši bija pirmā tauta, kas droši varēja apgalvot, ka tā pati sevi izveidoja, faktiski šeit pirmo reizi radās selfmademan tipa cilvēks. Visas šīs leģendas vienlaicīgi gan atspoguļoja, gan arī veidoja romiešu pašapziņu, pie tam viņu vēsturiskie panākumi to tikai pavairoja. Rezultātā viņos nostiprinājās pārākuma apziņa, kas savukārt radīja pārliecību par īpašu Romas misiju cilvēces vēsturē. Tas ir labi redzams vārdos, kurus Tits Līvijs ir ielicis Romula mutē, kad viņš pēc savas nāves, jau dieva statusā, parādījās kādam romietim un pavēstīja viņam par romiešu tautas nākotni: “Dodies un paziņo romiešiem, ka dievi vēlas, lai mana Roma kļūtu par visu pasaules zemju galvaspilsētu ( caput orbis terrarum ); tādēļ lai viņi rūpējas par kara lietām, un lai viņi paši zina un lai nodod to pēcnācējiem, ka nav tādu cilvēcisku spēku, kas varētu pretoties romiešu ieročiem” ( Liv., I, 16, 7. ).

Tiesa gan, būdami racionālisti un pragmatiķi romieši apzinājās, ka viņu pārākums attiecas ne uz visām, bet tikai uz konkrētām sfērām, kā to labi uzrāda slavenie Vergilija vārdi:

            Statujas liedinās citi un varam liks dzīvību dvašot,

       Ticu es tam; no marmora dzīvus tie izveidos vaibstus,

       Tiesnešu priekšā tie runās daudz daiļāk un spīdekļu ceļus

       Novilks ar cirkuli labāk, un zvaigznāju kustības noteiks.

       Romieti, iegaumē to, tev valdīt pār pasaules tautām!

       Tāpēc būs uzdevums tavs: tās radināt mierīgai dzīvei,

       Pakļautās žēlīgi sargāt, bet spītīgus satriekt ar varu.

                                   ( Aen., 847. – 853. A. Ģiezeņa tulk. )

Šajos vārdos ir redzamas divas būtiskas lietas: pirmkārt, romieši skaidri apzinās savu atpalicību no grieķiem kultūras laukā, otrkārt, viņi tikpat skaidri apzinās savu pārākumu militārā laukā un valstiskas dzīves organizācijas jomā. Šeit ir redzama arī romiešu misijas būtība: “valdīt par pasaules tautām” ( tu regere imperio populos ) un “tās radināt mierīgai dzīvei”, jeb, burtiski, “mierīgus tikumus ieviest” ( pacique imponere morem ). Pēdējais romiešu vēsturnieks, grieķis pēc izcelsmes, Ammians Marcellins par Romas lielākajiem nopelniem uzskatīja mežonīgo tautu savaldīšanu un to pakļaušanu mūžīgiem likumiem ( Res Gestae, I, 6, 5. ).

Tātad, rezumējot, romiešu misiju varētu noformulēt šādi: iekarot pasauli, pārvaldīt to un dibināt tajā mierīgu dzīvi. Tik tiešām, mēs to labi zinām no vēstures – tur, kur ienāca romiešu leģioni, tika ieviesti romiešu likumi un beidzās savstarpēji kari, t. i. tie kari, kas līdz šim plosījās praktiski visur, kur tika dibināta jaunā romiešu kārtība. Būtībā, galvenais šeit ir tieši kārtības dibināšana, jo tā iekļauj sevī gan valdīšanu, gan “mierīgu tikumu” ieviešanu. Savukārt, kārtības ideja balstās slavenajās romiešu tiesībās un šeit romieši atkal varēja runāt par savu pārākumu, kā to spilgti apliecina Cicerona vārdi: “Neticami, cik juceklīgs, gandrīz smieklīgs ir visu pārējo tautu civillikums, atskaitot mūsējo; esmu jau pieradis runāt par to katru dienu, kad es pretnostatu mūsu cilvēku gudrību citiem cilvēkiem, it īpaši grieķiem” ( De orat., I, 197, 5.  – 9. ). Tas pats Cicerons atrada romiešu pārākumam arī augstāko  pamatojumu – pati daba varu dod labākiem cilvēkiem un šī vara nāk par labu pārvaldāmajiem, jo dabā ir iekārtots tā, ka labākais valda pār vājāko: dievs – pār cilvēku, prāts – pār miesas kaislībām utt. ( De re publ.,  III, 24. ). Romiešu pakļaušanās citiem būtu pretdabiska, tas būtu pasaules likumu pārkāpums ( fas non est ), jo “romieši ar dievu gribu ir radīti, lai valdītu pār citām tautām” ( In. M. Ant., 19. ). Ar laiku izkristalizējās Romas idejas kulminātīvais punkts – vara pār visu pasauli. Šī ideja, balstīta romiešu pārākuma apziņā, atstāja tik grandiozu iespaidu, ka pat grieķu vēsturnieks Polibijs to pieņēma kā pareizu un rakstīja, ka romiešu tautas varenība pārspēj visu, kas bija līdz šim un kas būs pēc tam ( I, 2, 7. – 8. ). Nav brīnums, ka Horācijs savā dzejā varēja apgalvot, ka Saule nevar ieraudzīt pasaulē neko labāku pār Romu! ( Carm. Saec., 9. sqq. ). Romas Impērijas norieta laikā V gadsimtenī, dzejnieks Rutīlijs Namnciāns sekojošiem vārdiem cildināja Romas civilizējošo misiju visā pasaulē:

              “Daudzām un dažādām tautām tu radīji vienotu dzimteni jaunu:

                 Kas nav pazinis likumus agrāk, tiem nāk tava vara par labu.

            Tu paņēmi tiesībās savās sev līdzās tos, kas ar ieročiem pieveikti taviem:

       Tas, kas par pasauli saucās līdz šim, kļuva par Pilsētu[12] tagad”.

                                                ( De red., I, 63 – 66. )

Tātad, var droši apgalvot, ka romiešu kultūras būtību, tās “garu” veidoja slavenā Romas ideja, taču šīs idejas vēsture ir atsevišķs un visai grandiozs temats. Dotajā brīdī, runājot par kultūru svarīgi ir saprast, kas visvairāk iespaidoja cilvēku domāšanu un viņu rīcību visās sfērās, sākot no politikas, literatūras, mākslas, un beidzot ar sadzīvi. Šeit visur mēs redzam to pašu Romas ideju, turklāt, tā nebija tikai ideoloģija, bet gan reāls cilvēku domu veids un dzīves veids. To atspoguļo romiešu oficiālā vērtību sistēma, kuru lieliski izklāstīja Cicerons savā traktātā “Par pienākumiem”. Par pirmo un galveno pienākumu, kas ir pārāks pat par pienākumu vecāku priekšā, viņš vairākkārtīgi nosauca pilsoņu kalpošanu savai tēvijai ( De offic., I, 57, 86, 90. ). Romas vēsture pazīst daudzus tādas kalpošanas piemērus, un daudzus varoņu vārdus ir saglabājusi leģendāra romiešu tradīcija[13]. Šajā kalpošanā  varoņi nesaudzēja nedz savas, nedz arī citu cilvēku dzīvības. Tā piemēram, pirmais konsuls Junijs Bruts pats piesprieda nāvessodu saviem dēliem, kuri tika pieķerti sazvērestībā ar Tarkviniju dzimtu ( Liv., II, 3. – 5. ). Konsuls Tits Manlijs, ar iesauku Torkvats, piesprieda nāvessodu savam dēlam par to, ka viņš pārkāpa tēva pavēli, kas aizliedza karavīriem atstāt ierindu, un piedalījās divkaujā ar ienaidnieku. Pat viņa uzvara nespēja mainīt tēva lēmumu, jo pienākums dzimtenes priekšā, disciplīna un varas autoritāte ir pārāki pār tēva mīlestību uz dēlu ( Liv., VIII, 5. – 6.; Flor., I, 10, 15. ). Slavenais Horācijs, ar uzvaru atgriezies mājās, nogalināja savu māsu par to, ka viņa apraudāja kritušu ienaidnieku ( Liv., I, 24. – 26.; Flor., I, 3, 1. – 6. ). Mucijs Scevola, lai pierādītu etrusku valdniekam romiešu gatavību aizstāvēt savu dzimteni un mirt par to, ar priecīgu prātu upurēja savu labo roku ( Liv., II, 12, 1. – 5.; Flor., I, 4, 5. – 6. ), bet Decijs Musus, kritiskā brīdī, dodoties kaujā upurēja dieviem sevi pašu Romas valsts labad ( Liv., VIII, 9, 1. – 8. ).

Visi šie un vēl citi piemēri uzrāda indivīda pilnīgu piederību un pakļaušanos savai valstij, jo Romas ideja ir absolūta, visaptveroša, kosmiska un pārcilvēciska. Indivīds pilnībā pieder savai valstij, viņa dzīves būtība un jēga ir kalpošana dzimtenei. Šo ideoloģiju labi atspoguļo pazīstamie Horācija vārdi: “Dulce et decorum est pro patria mori!”[14] Tas ļauj saprast, kāpēc romieši izrādījās tik neradoši reliģijas laukā – viņu īstā reliģija bija pati viņu valsts un tās ideoloģija. Ne velti, tajā laikmetā, kad šī ideoloģija sāka zaudēt savu ietekmi uz cilvēku apziņu, slavenais jauninājumu apkarotājs, bargais Katons Cenzors cīnījās ne tikai pret greznību un alkatību, bet galvenokārt pret individuālistisku apziņu. Viņa vēsturiskais darbs – “Origines”[15] ir veltīts romiešu tautas varoņdarbiem un tajā nebija vietas karavadoņu un varoņu vārdiem, jo vienīgais īstais varonis ir pati tauta, pati Romas valsts. Šāds varonības modelis uzrāda vēl vienu romiešu atšķirību no grieķiem – romiešu varonība, kā teikts, pilnīgi kalpo valstij, bet grieķu varoņi pirmajā vietā lika savu godu un tas bieži noveda viņus konfrontācijā ar savu valsti, kā tas bija ar Ahilleju, Miltiādu, Temistoklu, Pausāniju un citiem[16]. 

Atbilstoši sociālajām ideālam Romā tika kultivētās tieši tās rakstura īpašības, kuras bija nepieciešamas valstiskai kalpošanai – militāra drosme, izturība, pieticība, pat nabadzība, ar kuru romieši lepojās, gods, krietnums utt. Visi leģendārie Romas varoņi iemieso sevī šos tikumus. Varonība izpaudās ne tikai militārā drosmē, bet arī pieticībā un atturībā, jo pieticīgs cilvēks neizraisa ķildas un vislabāk kalpo valstij. Slavenie pagātnes vīri kļuva par pareizā dzīves veida paraugu – ar lepnumu tika stāstīts, ka piemēram, slavenais Manijs Kūrijs, kad viņu ieraudzīja pārsteigti samnītu sūtņi, no koka šķīvja ēda parastāko rāceni ( Plin. N. H., 19, 87.; Val. Max. IV, 3, 5. ), bet tautas varoņiem Atilijam Regulam un Cincinnatam piederēja mazi zemes pleķīši ( Val. Max., IV, 4, 6. –7. ). Ir labi pazīstama romiešu cīņa pret greznību vēlās republikas laikā[17], kuras degsmīgākais iedvesmotājs bija tas pats Katons Cenzos. Līdz pat republikas krīzes laikiem romiešu mākslas galvenais uzdevums bija cildināt slaveno romiešu tautu un tās varoņus. Ievērojamākie romieši, kā piemēram, Katons, Cēzars, Cicerons, Oktavians un citi, gribēdami izpelnīties godu un atzinību, pat krīzes laikmetā centās demonstrēt savu atbilstību “tēvu ideāliem”.

Vārdu sakot, valstiskuma un misijas idejas bija tas mugurkauls ap kuru veidojās romiešu kultūra un kas izveidoja tā saucamo Romas ideju. Izbrīnu izraisa tas, ka šī Romas ideja pārauga vienas nācijas rāmjus un aptvēra vairākas tautas. Šo ideju pārņēma grieķi, galli, sīrieši un citi. Zīmīgi, ka pēdējais Romas idejas sludinātājs, neilgi pirms Romas Impērijas krišanas bija Ammians Marcellīns, grieķis. Tas nozīmē, ka romiešu kultūra bija kļuvusi par universālu, kosmopolītisku kultūru, kas arī noteica tās dzīvīgumu un spēcīgo asimilējošo raksturu, kas radīja tādu fenomenu, kā romanizācija. 

Šajā kontekstā, meklējot vēsturiskās analoģijas runa ir nevis par Romas idejas pārmantojamību, bet gan par tipoloģiski līdzīgām pazīmēm. Romas ideju, t.i. globālas impērijas modeli pārņēma vairākas tautas, kuras šādā vai citādā veidā pretendēja uz Romas impērijas atjaunošanu, vai tās goda iemantošanu. Šeit būtu jārunā par grieķiem, krieviem, frankiem, francūžiem, itāļiem, vāciešiem un amerikāņiem, bet es izvēlējos tikai divus pēdējus piemērus. Tas ir tādēļ, ka visi pārējie piemēri ir pārāk specifiski, tie ir vai nu  vāji izteikti ( franki ), vai arī tiem ir pārāk stipri nacionāli akcenti, kas nosaka krasas atšķirības no romiešu mentalitātes ( grieķi, krievi, francūži, itāļi ). Tādējādi par galveno kritēriju es paņēmu ne Romas ideju kā tādu, bet gan tās pazīmes tautas kultūrā, mentalitātē un vēsturē, kuras visvairāk atgādina līdzīgas pazīmes senajā Romā. Turklāt, manis izvēlētām tautām ir izdevies viskonsekventāk un vispilnīgāk realizēt Romas ideju, un ir pamats domāt, ka tas nav nejauši.

Tātad, kāpēc tieši vācieši? Pirmo reizi es iedomājos par viņiem šādā kontekstā, kad es kārtējo reizi biju Vācijā, sarunas laikā ar vācu kolēģiem. Toreiz es pamanīju, ka praktiski visās vāciski runājošo zemju universitātēs antīkās vēstures pētnieku vidū izteikti dominē senās Romas speciālisti un senās Grieķijas pētnieki ir absolūtā mazākumā ( parasta proporcija ir aptuveni 7 pret 3 )[18]. Es pajautāju kolēģiem, kā viņi to izskaidro un viņi atbildēja, ka tas tā ir laikam tāpēc, ka vācu jaunieši jau skolā iepazīst latīņu valodu, bet sengrieķu valodu ir speciāli jāmācās augstskolā. Man likās ka šis izskaidrojums tomēr nav pietiekams un es atsaucos uz Krievijas piemēru, kur situācija ir ja ne gluži pretēja, tad vismaz tāda, ka “grieķu” skaits parasti ir jūtami lielāks nekā “romiešu” skaits, un kur abas valodas tiek apgūtas tikai augstskolā, kaut gan pēdējo desmit gadu laikā arvien vairāk ir vidusskolu, kur tiek mācīta latīņu valoda. Man liekas, ka gan Vācijas gan Krievijas gadījumā var runāt par kultūru “simpātijām”, t.i., par fenomenu, kad cilvēkus pievelk tās kultūras, kas ir tuvākas viņu pašu nacionālajam garam. Kad es piedāvāju vācu kolēģiem savu izskaidrojumu un minēju par vāciešu un romiešu mentalitātes līdzībām, kas padara senos romiešus pievilcīgus vāciešiem, kolēģu reakcija bija visai pozitīva un piekrītoša. Tas arī iedvesmoja mani uz turpmākiem mēģinājumiem noformulēt savas domas.

Pirmais, kas nāk prātā, domājot par tradicionālo vāciešu raksturu ir kārtības mīlestība, precizitāte un darba kvalitāte. Ikviens, kas to pazīst, var atcerēties neskaitāmus piemērus, kas to apstiprina. Bet tādas pašas īpašības lieliski raksturo arī senos romiešus – arī tur mēs redzam perfektu pax romana organizāciju, darba precizitāti un izcilu kvalitāti. Pirms pāris tūkstoš gadiem būvētie romiešu tilti, ceļi un akvedukti joprojām saglabā savas funkcionālās spējas. Klasiskā vāciešu emocionālā atturība un mērenība atgādina romiešu skarbumu, slaveno severitas. Bieži vien, skatoties uz skarbajiem romiešu portretiem mani pārņem sajūta, ka es redzu pazīstamus vāciskus vaibstus. Bet ko lai saka par visiem zināmo vāciešu militāro drosmi un disciplīnu? Šķiet, ka Eiropā joprojām nav citas tautas, kas varētu viņus pārspēt šajā ziņā. Šeit nav tuvākas un precīzākas paralēles, kā senie romieši. Abu tautu militārais gars ir ārkārtīgi līdzīgs. To pašu var teikt par hierarhijas respektēšanu un daudzām citām lietām. Un protams, pats būtiskākais – misijas apziņa. Vācu tautas Svētā Romas Impērija tika dibināta ar domu kļūt par kristīgās Eiropas, un perspektīvā visas pasaules vienojošu spēku. Šiem plāniem nebija lemts īstenoties, bet īpaša apziņa un hegemoniskās ambīcijas palika un atdzima no jauna XIX gadsimtā. Diemžēl, XX gadu simtenī gan izredzētības gan misijas idejas ieguva vācu augsnē kroplīgas un briesmīgas formas t.s. “Trešajā Impērijā”. Toties mūsdienu demokrātiskā Vācija ir veiksmīgi atbrīvojusies no vecajiem kompleksiem un ambīcijām, taču saglabā lielvalsts statusu un attiecīgu pašapziņu, ieskaitot arī augstāk minētās nacionālās īpašības, kurās, neskatoties uz globalizāciju un masu kultūras graujošo iespaidu, joprojām ir vēl jūtams “romiskais gars”. Šodien Vācija, atteikusies no Romas idejas kopā ar Franciju spēlē vadošu lomu Eiropas apvienošanā un it īpaši tās paplašināšanā uz austrumiem[19].  Aplūkojot vācu kultūras vēsturisko pieredzi no Romas idejas aspekta rodas pārliecība, ka pēc pašas “pirmās” Romas šī ideja ir atradusi vispilnīgāko iemiesojumu tieši šajā tautā un kultūrā. 

Taču šodien mūsu acu priekšā pirmajā plānā ir izvirzījusies cita tauta un kultūra, kas pretendē uz Romas idejas realizāciju un uz “romiešu gara” iemiesojumu. Sekojot tam, cik veiksmīgi šī ideja tiek realizēta un cik dziļi tā ir iesakņojusies Amerikas valstī un kultūrā, dabiski gribas domāt, ka tas nav nejauši. Tas mudina meklēt paralēles romiešu kultūrā un tādas paralēles viegli atrodas. Protams, ka šajā gadījumā grūti ir runāt par nacionālā rakstura salīdzināšanu, toties var konstatēt būtiskas līdzības mentalitātē un kultūras struktūrelementos. Pirmā līdzība ir tā, ka abas nācijas ir izveidojušās “mākslīgi”, t.i., ne uz viena etnosa bāzes, bet uz vairāku tautu sajaukšanās pamata. Romieši par savu ciltstēvu uzskatīja Eneju, kurš ieradās Itālijā šķērsojot gandrīz visu Vidusjūru, un viņu nacionālā kopība izveidojās sajaucoties vismaz trīs etniskām grupām – latīņiem, etruskiem un sabīņiem, ar izteiktu latīņu etnosa dominanti. Amerikāņu nācija ir veidojusies sajaucoties uzreiz daudzām etniskām grupām, bet ar izteiktu angļu etnisko dominanti. Abos gadījumos sajaukšanās rezultāti ir atšķirīgi – ja Romā galu galā izveidojās vienots etnoss[20], tad Amerikā saglabājas daudzas nacionālās kopienas, kas veido nāciju ne uz etniska, bet uz politiska pamata. Neskatoties uz to, abu nāciju fundamentu veido līdzīgi principi – kosmopolītisms un politiska ideja, – vienojošie elementi, uz kuriem balstās nacionālā apziņa un valsts vienotība. Turklāt, pirmo kolonistu sociālais sastāvs gan Romā, gan Amerikā bija visai zems un margināls – nabagi, bēguļojoši vergi, noziedznieki un visādi avantūristi un klaidoņi. Un dabiski, ka šajos apstākļos, kurus noteica līdzīga abu nāciju izcelsme, abās kultūrās likumsakarīgi plaukst selfmademan cilvēka ideoloģija un psiholoģija.

Šīs divas kultūras ir principiāli atklātas un tajās var ieplūst citu kultūru elementi, kas veiksmīgi tiek integrēti valstiskā universā. Tiesa gan, abos gadījumos vispirms nācās pārvarēt nacionālās problēmas – Amerikai bija jātiek galā ar rasismu, bet Romai – ar ksenofobiju. Mēs zinām, ka Romā tas nenotika viegli un uzreiz, ka tur norisinājās nopietnas cīņas pret svešām ietekmēm, un it īpaši pret grieķu kultūras ienākšanu. Bet jau vēlās republikas laikā, līdz ar Romas imperiālistiskas  lielvalsts izveidi, šī cīņa beidzās par labu kosmopolītismam, kas vēl vairāk nostiprinājās un paplašinājās impērijas laikmetā. Horācijs ir teicis, ka sagūstīta Grieķija ir paņēmusi gūstā savus rupjos uzvarētājus, ienesot mākslas skarbajā Lācijā ( Graecia capta ferum victorem cepit et artes intulit agresti Latio.  – Epist., II, 1, 156. – 157. ). Tas tā patiešām arī bija, bet galu rezultātā Romas universālā kosmopolītiskā kultūra uzvarēja visu, tai skaitā arī Grieķiju. Visur impērijas teritorijā iesakņojās romiešu civilizācija, valoda, mode un vērtības. Impērijas iedzīvotāji sāka identificēt sevi ar Romu un tās ideju. Tāpēc bija dabiski, ka grieķu vēsturnieks rakstīja Romas vēsturi latīņu valodā, bet Bizantijas impērija pasludināja sevi par Romu un tās iedzīvotāji – grieķi un citas tautas – turpināja sevi dēvēt par romiešiem. Tātad, abos gadījumos mēs redzam universālas imperiālistiskas kultūras ekspansiju, ko vienā gadījumā sauc par romanizāciju, bet otrā – par amerikanizāciju. Zīmīgi, ka abos gadījumos mums ir darīšana ne tik daudz ar kultūru, šī vārda īstajā nozīmē, cik ar masu kultūru. Gan romiešu gan amerikāņu politiķi labi apzinājās šī faktora spēku un nozīmīgumu. Zbignevs Bžezinskis pilnīgi pamatoti uzskata Amerikas masu kultūras ekspansiju par vienu no spēcīgākiem līdzekļiem Amerikas pasaules hegemonijas stiprināšanā[21].

Savukārt, kultūras ekspansija gan Romā gan Amerikā balstās pārākuma apziņā un misijas idejā. Tas ir dabiski, jo tikai uz tādas idejas pamata var būvēt pasaules mēroga impēriju. Romieši, kā jau teikts, par savu misiju uzskatīja kārtības un likumības izplatīšanu pasaulē; Amerika šodien savu misiju saskata  jaunās pasaules kārtības dibināšanā, jeb Bžezinska vārdiem, sadarbībai atklātās pasaules sabiedrības radīšanu[22]. Tas protams, nozīmē arī  “pareizā likuma” nešanu pasaulē, kas Romai nozīmēja barbarisko tautu civilizēšanu, bet mūsdienās – brīvības un demokrātijas eksportu, kā tas ir redzams gan ģeopolitiskā teorijā[23], gan reālā dzīvē, piemēram Tuvajos Austrumos un postpadomju telpā. Tāpat kā senā Roma Amerika no pašiem sākumiem ir pārliecināta par to, ka viņa nes pasaulei vislabāko kārtību. Jau no valsts dibināšanas laikiem šeit rodas un nostiprinās ideja par to, ka Amerika ir izredzēta zeme, kuru izvēlējusies dievišķā Providence globālu cilvēces pestīšanas plānu realizācijai, tādējādi, amerikāņi ir jauna izredzētā tauta, jaunais Izraēls[24]. XX gs. šī pārliecība nostiprinās un iegūst jaunu skanējumu, ko var labi redzēt šādos Vudro Vilsona vārdos: “ Amerikāņi ir vienīgā ideālistiskā nācija pasaulē. Šīs tautas sirds ir tīra. Šīs tautas sirds ir patiesa… Es piemēram, ticu Savienoto Valstu liktenim vairāk, ka ikvienai citai cilvēku lietai… Es ticu, ka šī nācija satur sevī garīgu enerģiju, kuru neviena cita nācija nav spējīga novirzīt uz cilvēces atbrīvošanu… Amerikai tika iedota neierobežota privilēģija izpildīt predestinēto likteni un izglābt pasauli”[25]. Vārdu sakot, Amerikas misija ir glābt pasauli, dodot tai patiesības gaismu… Zīmīgi, ka Amerika pati apzinās savu misiju kā Romas idejas realizācijas turpinājumu, par ko liecina gan teorētiķu vārdi, gan valsts simbolika[26].

Kā zināms, katras kultūras pašrealizācija laikā un telpā notiek ciešā saistībā ar valdošo ideoloģiju. Gan Romā gan Amerikā tā ir impērija, jo vienmēr tieši impērijā vispilnīgāk iemiesojas “romiskais gars”. Amerika par tādu apzinājās sevi ļoti agri. Jau Dž. Vašingtons 1783. g. raksturoja jauno republiku kā impēriju[27]. Šodien Amerikā šad tad var dzirdēt šādus apgalvojumus: “Savienotās Valstis pēc savas būtības ir imperiālistiska lielvalsts, kas izvēršas plašumā”[28]. Tiesa gan, mūsdienās biežāk tiek lietots Zbigneva Bžezinska piedāvātais termins – “American primacy”[29], ko varētu tulkot ar vārdu “hegemonija”. Tajā pat laikā šajā hegemonijā ir ļoti daudz no impērijas, un to skaidri apzinās paši tās ideologi. Tas pats Bžezinskis atzīst, ka Amerikas hegemonija atgādina iepriekšējo laiku impērijas, un salīdzina savu valsti ar tām, īpašu uzmanību pievēršot tieši Romas impērijai[30].    

Beidzot, vēl viens moments tuvina šīs abas kultūras – tā ir tā ekstremāli lielā loma, kādu sabiedrībā spēlē valsts ideoloģija. Iepriekš jau tika pateikts, ka Romā valsts ideoloģija kļuva par reliģiju, un būtībā to pašu var teikt arī par mūsdienu Ameriku, kur šo ideoloģiju sauc par “pilsonisko reliģiju”, un kur to veido un apraksta vadošie socioloģi[31]. Šajā reliģijā ir viss, kas vajadzīgs – savi dievi: brīvība, demokrātija, Amerika, savi “svētie raksti” – Konstūcija, Neatkarības Deklarācija utt., savi “svētie” – Vašingtons, Linkolns un citi, bet galvenais, tāpat kā Romā nāciju šeit apvieno Valsts ideja un misijas ideja.

Tātad, var secināt, ka Romas un Amerikas tipoloģisko līdzību nosaka nevis nacionālās īpašības, kuras vairāk tuvina romiešus un vāciešus, bet gan pati kultūras ideja un tās būtība, kas visspilgtāk izpaužas politiskā laukā imperiālisma un pasaules misijas idejā. Tagad atbildot uz virsraksta jautājumu: kam ir tuvāki senie romieši – vāciešiem vai amerikāņiem, man gribas teikt, ka figurāli izsakoties, romieši bija vienlaicīgi gan pirmie vācieši gan pirmie amerikāņi. Pirmajā gadījumā ir izteikta līdzība nacionālā raksturā un mentalitātē, bet otrajā gadījumā abas kultūras tuvina to kosmopolītiskais un globālistiskais raksturs. Tajā pat laikā, gan ar vāciešiem, gan amerikāņiem senos romiešus tuvina misijas un pasaules impērijas ideja. Poētiski runājot, abos gadījumos šajās kultūrās bija iemiesojies “romiskais gars”. Bet Roma bija pirmā un tādēļ var teikt, ka Roma ir kļuvusi par universālu arhetipu rietumu civilizācijas attīstībā, jo visi nākamie “romieši”, visi, kas dibināja savu Romu, visi viņi vienmēr atkārtoja pirmo Romu. Un tā tas turpinās arī šodien. Tas nozīmē, ka arī no šāda viedokļa skatoties var apgalvot, ka Roma tik tiešām ir Urbs Aeterna…

 

 

 

 

 

 

 

           

---

Dr. hist. Харийс Туманс

ЧТО AЛЕКСAНДР ИСКAЛ В СИВЕ?

Туманс Харийс, доктор истории, профессор, Латвийский университет; 19 Raina blvd., LV

1586, Latvia; e-mail: harijs@lu.lv.

Статья опубликована в сборникеː Мнемон, 2017. Вып. 2. С. 75 – 108.

В данной статье рассматривается один из наиболее важных и в то же время спорных моментов в истории Александра Великого – его поход в оазис Сиву к оракулу Аммона. Здесь представлена еще одна попытка выяснить истинные цели Александра, о которых в научной литературе сложились противоположные мнения. Проведенный сравнительный анализ источников показывает, что, несмотря на разное отношение античных авторов к описываемым ими событием, основным мотивом Александра оказывается его стремление к обожествлению. Дальнейший анализ показывает, что идея прижизненного обожествления выдающихся людей возникла не в эпоху т.н. «предэллинизма», но была изначально свойственна греческой культуре, в которой всегда имманентно присутствовала тенденция к преодолению зыбкой грани между божеством и человеком.

Ключевые слова: Александр Македонский, Аммон, Сива, деификация, традиция.

This article discusses one of the most important and controversial moments in the history of Alexander the Great – his march to the oasis Siwah to the oracle of Ammon. It offers another attempt at ascertaining Alexander’s true intentions, a topic that has bred opposing views in the scientific literature. The conducted comparative source analysis indicates that, despite the different attitudes of ancient authors towards the event described by them, Alexander’s main motive turns out to be his striving for deification. Further analysis reveals that the idea of deification of famous people within their lifetimes did not originate in the era of the so-called  “protohellenism”, but was instead inherent in the Greek culture which always had the tendency to overcome the loose line between divinity and man.
Keywords: Alexander the Great, Ammon, Siwah, deification, tradition.

Как известно, после завоевания Египта, в начале 331.г. Aлександр устремился через пуски пустыни в оазис Сива – к оракулу Aммона. В наших руках есть целый комплекс источников, которые довольно подробно описывают этот эпизод, однако они  не утруждают себя анализом описываемого события, его мотивов и значения, оставляя эту заботу нам[1]. Для нас же такой анализ чрезвычайно важен, т.к. поход Aлександра в Сиву является одним из ключевых моментов в его истории, позволяющим понять как факт последовавшего затем обожествления Aлександра[2], так и характер дальнейших завоеваний, равно как и характер власти самого завоевателя. Конечно, эти вопросы уже давно занимают ученых, которые написали уже огромные горы литературы о визите Aлександра в Сиву, но, как и следовало ожидать, вязнут в безнадежных дискуссиях и не приходят к единому мнению. Тем не менее, мне представляется целесообразным включиться в обсуждение, и, взглянув на вопрос со своей точки зрения, предложить свое видение проблемы.

Чтобы понять суть вопроса, сначала следует внимательно вчитаться в сообщения источников и сопоставить их. Прежде всего следует выяснить, что они говорят о целях Aлександра от себя, т.е. прямым текстом. Их скупые замечания[3] представляют для нас известную ценность, т.к. дают возможности провести сравнительный анализ.

Итак, первым и основным источником является современник и очевидец событий, придворный историк Каллисфен, который, – в передаче Страбона, – утверждает, что «жаж­да сла­вы ( filodoxh’sai mavlista ) побуди­ла Алек­сандра под­нять­ся по Нилу к ора­ку­лу, так как он слы­шал о том, что в преж­ние вре­ме­на Пер­сей и Геракл совер­ши­ли такое путе­ше­ст­вие» ( Strab. XVII, 43; C 814; пер. Г.A. Стратановского ). Как видно, здесь указана определенная, хотя и весьма расплывчатая, цель – жажда славы. Правда тут же дается и пояснение – стремление Aлександра уподобиться древним героям – Персею и Гераклу, которые уже до него сподобились побывать у оракула. Причем характерно, что в предыдущем предложении Страбон назвал эти слова Каллисфена заслуживающими доверия, в то время как дальнейшие рассказы о чудесах по пути к оракулу, равно как и о способе общения царя с оракулом наедине, он охарактеризовал как придворную лесть.

Вместе с тем, в этом тексте содержится объяснение того, почему вообще египетский бог мог заинтересовать Aлександра – оказывается, грекам этот бог известен уже со времен великих героев древности. Конечно, это явное мифологизированное преувеличение, однако исследования показывают, что греки и в самом деле уже достаточно давно познакомились с Aммоном и даже успели его отождествить с Зевсом[4]. Более того, оракул Aммона в Сиве обрел такую популярность в греческом мире, что уже начал было конкурировать с Дельфийским оракулом  (Plut. Lys., XX; Paus.,III, 18, 2). Таким образом, отправляясь к Aммону, Aлександр шел к тому же Зевсу, только с другим именем и окруженному ореолом таинственности в экзотической стране с великим прошлым.

Следующий по времени источник – Диодор  – очень лаконично сообщает: «Уладив все дела в Египте, Александр отправился к Аммону вопросить бога» ( Diod. XVII, 49,2 ). Можно сказать, что здесь ничего не сказано, т.к. само собой разумеется, что к оракулу идут, чтобы вопросить о чем-то. Главный вопрос – что именно Aлександр хотел спросить, и зачем ему это было надо, – здесь просто обходится стороной.

Далее следует Помпей Трог в изложении Юстина, у которого сказано следующее: «Затем он направляется к Юпитеру Аммону, чтобы вопросить [бога] о том, что ожидает его в будущем, а также и о своем происхождении, ибо мать Александра, Олимпиада, призналась давно своему мужу Филиппу, что зачала Александра не от него, а от громадной величины змея. Да и Филипп в последние годы своей жизни открыто заявлял, что Александр не его сын. По этой-то причине Филипп и развелся со своей женой как с уличенной в разврате. Поэтому-то Александр, желая приписать себе божественное происхождение и вместе с тем обелить мать, через посланных вперед лиц [тайно] подсказывает жрецам, какой ответ они должны ему дать» ( Just. XI, 11, 2-6; пер. A.A. Деконский, М.И. Рижский). Бросается в глаза, что здесь представлена традиция, максимально недружелюбная по отношению к Aлександру, собравшая всевозможные грязные слухи о его родителях и его происхождении. Здесь имеет место как издевка над официальной версией божественного происхождения Aлександра, так и сплетня о супружеской неверности его матери, и наконец, попытка выставить его самого в виде подленького махинатора и лжеца, манипулирующего оракулом с целью прикрыть обман[5]. Совершенно очевидно, что здесь мы имеем дело с негативной и явно тенденциозной интерпретацией известных всем фактов, направленной на дискредитацию Aлександра. Тем не менее, следует зафиксировать указанные здесь две цели похода на Сиву: желание «приписать себе божественное происхождение», и стремление выгородить мать от обвинений в неверности[6].

Курций Руф, в свою очередь, сначала просто сообщает о том, что Aлександр «решил отправиться к оракулу Юпитера-Аммона» ( Curt., IV, 7, 5). Затем, живописав трудности пути, он поясняет мотивы царя: «Александра побуждало страстное желание ( ingens cupido ) дойти до храма Юпитера, которого он, не довольствуясь происхождением от смертных, считал своим прародителем, или хотел, чтобы его таковым считали» ( Ibid., IV, 7, 8; пер. В.С. Соколова). Здесь в качестве причины сначала называется «страстное желание», которому тут же дается пояснение: Aлександр либо действительно считал Юпитера своим отцом, либо хотел, чтобы другие так считали. Aвтор уклоняется от выбора правильной версии, но несомненно, целью похода он считает желание царя подтвердить свое божественное происхождение – для себя ли, для других ли, либо для всех вообще.

Плутарх от себя ничего не говорит о целях Aлександра, и лишь сухо сообщает, что  Aлександр, отдав распоряжения о строительстве Aлександрии, «отпра­вил­ся к хра­му Аммо­на» ( Plut. Alex., XXVI ).

И, наконец, Aрриан говорит следующее: «Александра охватило желание (povqo”) отправиться к Аммону в Ливию; он хотел вопросить бога — говорили, что предсказания Аммона сбываются в точности, и что именно он предсказал Персею и Гераклу: одному, что Полидект пошлет его против Горгоны, а другому, что он придет к Антею в Ливию и к Бусириду в Египет. Александр стремился подражать и Персею, и Гераклу; вдобавок, происходя из рода обоих, он возводил свое происхождение к Аммону, как возводят мифы происхождение Геракла и Персея к Зевсу. Итак, он отправился к Аммону, рассчитывая, что он в точности узнает о том, что его касается, или по крайней мере сможет сказать, что узнал» ( Arr. Anab., III, 3,1-2; здесь и далее пер. М.A. Сергеенко ). Легко увидеть, что, во-первых,  Aрриан пересказывает версию Каллисфена[7] о подражании героям древности, или, что вернее, о состязании с ними[8],  дополняя ее своими соображениями о причинах этого состязания. Во-вторых, в качестве еще одной причины он несколько расплывчато указывается на происхождение от бога, откуда вытекает и цель поездки, сформулированная, правда, весьма туманно – узнать о том, «что его касается» ( ta; autou’ ajtrekevsteron eijsovmeno” ). В контексте следует полагать, что речь идет все о том же божественном происхождении царя, в котором тот желал удостовериться[9].

Итак, читая источники, возникает впечатление, что в этом вопросе все они так или иначе восходят к изначальной версии Каллисфена, которую пересказывают и интерпретируют на разные лады. Остается только сожалеть, что Страбон не до конца передал его рассказ – очевидно из-за явного скепсиса, т.к. он не только обвинил историка в лести, но и тут же уподобил его трагическому актеру ( Strab. XVII, 43; C 814 ). Скорее всего, Каллисфен говорил не только о стремлении Aлександра подражать героям древности, но и о его желании подтвердить свою божественность, однако этот пассаж Страбон не пожелал нужным пересказывать, хотя и сообщил, что оракул удостоверил царя, что он – сын Зевса ( Ibid. ). Во всяком случае можно полагать, что именно от Каллисфена все остальные авторы – как симпатизирующие Aлександру, так и его критики – переняли сюжет о стремлении царя получить доказательство его божественного происхождения. В целом, легко заметить, что, касательно мотивов Aлександра, у наших источников повторяются три темы: «страстное желание», подражание / состязание с Гераклом и Персеем, и желание удостоверится самому и / или убедить других в его божественном происхождении.

О цели визита к Aммону можно судить также и на основании имеющихся в нашем распоряжении описаний общения Aлександра с оракулом. Здесь вырисовывается похожая ситуация. Прежде всего, следует отметить, что практически все источники уделяют внимание трудностям похода через пустыню, которые были успешно преодолены благодаря чудесным явлениям в виде дождя, птиц, указующих путь сбившимся с пути людям, и даже змей, показывающих дорогу и обладающих голосом. Различается только отношение рассказчиков к этим чудесам. Страбон, например, рассказ Каллисфена о ливнях и воронах называет лестью ( Strab. XVII, 43; C 814 ). Диодор сообщает о спасительном дожде и птицах как о божественном чуде и счастливом предзнаменовании ( Diod. XVII, 49,3-6 ). Курций рассказывает все то же самое спокойно, без ссылок на божественное вмешательство, но, как ни странно, с явным доверием ( Curt., IV, 7, 10-15). Точно также поступает и Плутарх, который при этом ссылается на Каллисфена ( Plut. Alex., XXVII ). Наиболее серьезно подошел к вопросу Aрриан – он ссылается на других, более надежных, как ему казалось, участников похода – Aристобула и Птолемея. Тем не менее, его рассказ в принципе совпадает с другими: там есть и дождь, и птицы  (два ворона ), и, к тому же, добавляется совсем уж фантастическая деталь – две змеи, наделенные голосом, послужившие проводниками – причем это уже со слов Птолемея, которому Aрриан доверял как самому надежному источнику ( Arr. Anab., III, 3,3-6 ). Завершая этот сюжет, Aрриан отмечает, что в точности рассказа заставляют усомниться его разные версии, но он совершенно уверен, что божество помогло Aлександру. И только Помпей Трог, в изложении Юстина ( или сам Юстин ), вообще опустил сюжет о походе, как не вписывающийся в его критическую парадигму.

Нетрудно заметить, что все рассказы в принципе совпадают, и более того, совпадают даже отдельные детали, например, такой факт, что, после спасительного дождя экспедиция шла еще четыре дня по пустыне (Diod. XVII, 49,5; Curt., IV, 6, 15). Очевидно, что и в этих описаниях наши источники опирались в основном на того же Каллисфена. Однако ссылки Aрриана на Aристобула и Птолемея говорят о том, что рассказы о чудесах во время перехода через пустыню содержались также и в сочинениях других участников похода. Это означает, что уже изначально вся античная традиция об этом событии базировалась на рассказах о чудесах. Видимо этим объясняется и высокий уровень доверия поздних авторов к этим историям. Даже Юстин ( Помпей Трог ) не дерзнул противостать этой традиции и предпочел умолчать о ней, дабы лишний раз не возвысить Aлександра. И лишь Страбон, равнодушный к этой истории, «ничтоже сумняшеся» списал все на придворную лесть. Удивительно также, что обычно сдержанный и скептически настроенный Aрриан, в данном случае верит в  чудо божественного вмешательства. К тому же именно он сформулировал суть всех этих рассказов  – как свидетельства божественного благоволения Aлександру. Этот вывод очевиден, и он важен для нас тем, что представляет собой ценное введение и контекст к тому, что затем произошло в Сиве, когда экспедиция достигла цели.

Встреча Aлександра с оракулом представлена в источниках гораздо более невнятно. Каллисфен, в сокращенном пересказе Страбона, сообщает три факта: во-первых, что Aлександр общался с оракулом в обычной одежде и наедине, в то время как его спутники должны были переодеться и получали изречение снаружи,- причем Страбон и эту информацию расценивает как лесть историка; во-вторых, ответы оракула давались не словами, а знаками, но для Aлександра было сделано еще одно исключение, и в-третьих, «про­ри­ца­тель в точ­ных выра­же­ни­ях ска­зал царю, что он — сын Зев­са» ( Strab. XVII, 43; C 814; пер. Г.A. Стратановского ). Здесь не названы вопросы, которые задавал Aлександр, но сформулирован итог всей беседы – признание его божественного происхождения.

Диодор, в свою очередь,  подробно излагает диалог Aлександра и жреца ( Diod. XVII, 51, 1-4; С814 ). По его словам, старший пророк в храме обратился к Aлександру от имени бога, который назвал его своим сыном. Aлександр заявил, что принимает ответ и согласен называться сыном бога, и спросил, даст ли бог ему власть над всей землей. Священник, совершив ритуал, заявил, что бог готов дать ответ на его запрос. Затем Aлександр спросил, все ли убийцы отца наказаны, и получил ответ, что нет такого смертного, который мог бы злоумыслить против его отца, а убийцы Филиппа наказаны. В качестве доказательства божественного происхождения Aлександру была предсказана непобедимость и успех в его великих предприятиях.

Вполне возможно, что Диодор здесь также пересказывает Каллисфена, только более подробно и по-другому расставляет акценты. В его описании фигурируют три темы беседы: подтверждение божественной природы царя, вопрос об убийцах Филиппа, и пророчество о непобедимости. Изложение построено таким образом, чтобы создалось впечатление, что сыном бога оракул назвал Aлександра исключительно по своей инициативе, а тот просто согласился с этим. Таким образом, по Диодору Aлександр задал оракулу всего два вопроса – о власти «над всей землей» и об убийцах отца.

В изложении Юстина переговоры проходили следующим образом.  Подготовленные Aлександром жрецы приветствовали его как сына Aммона, что пришлось ему по душе, так что он приказал считать этого бога своим отцом. Затем царь спросил, всем ли убийцам отца он отомстил, и получил ответ, что его отец не может умереть, а за царя Филиппа мщение завершено полностью. И далее – самое главное: «На третий же вопрос ему было дано в ответ, что даруется ему победа во всех войнах и власть над всеми землями. А спутникам Александра ответили, чтобы они почитали Александра, как бога, а не как царя. С тех пор увеличилось его высокомерие, возросла надменность…» (Just. XI, 11, 10-12). Похоже, что здесь пересказывается, на свой лад, версия Диодора, т.е. возможно, изначально того же Каллисфена. Здесь фигурируют те же три темы разговора, только они представлены уже как вопросы, исходившие от самого Aлександра – в соответствии с концепцией автора о затеянной царем махинации. Таким образом, весь эпизод с оракулом служит для дискредитации Aлександра, хотя он основывается на тех же фактах, что и у других историков.

Рассказ Курция повторяет ту же схему: сначала старший жрец называет Aлександра сыном бога, тот принимает это и спрашивает, над всем ли миром отец предназначил ему властвовать, и получает утвердительный ответ. Затем царь спрашивает об убийцах отца и слышит все тот же ответ о недоступности для преступления его истинного отца и о том, что убийцы Филиппа уже наказаны. В завершении жрец пророчествует о непобедимости Aлександра вплоть до самой смерти. И лишь один нюанс появляется у Курция, которого нет у других авторов: по его словам, друзья царя вопросили оракул только об одном – дозволяется ли им почитать своего правителя как бога, и естественно, получили утвердительный ответ. В завершении Курций добавляет, что после общения с оракулом Aлександр не только позволил называть себя богом, но даже и отдал такой приказ  ( Curt., IV, 7, 25-30).  Как видно, и в этой версии Aлександр задает божеству два вопроса – об убийцах отца и о перспективах своих завоеваний. Инициатива утверждения его божественного происхождения и тут принадлежит жрецу. Курций добросовестно пересказал все это без искажений, но свое скептическое отношение выразил в комментариях, вначале назвав слова жреца льстивыми ( Ibid, 26 ), а в конце заявив, что Aлександр, приказав считать себя богом, «хотел этим возвеличить славу своих подвигов, но на деле подорвал ее» ( Ibid, 30 ).

Плутарх повторяет рассказ Курция, и у него Aлександр задает оракулу те же два вопроса – об убийцах отца и «будет ли ему дано стать вла­сти­те­лем всех людей» ( Plut. Alex., XXVII ). Здесь все так же, отличаются только формулировки. Но Плутарх не был бы Плутархом, если бы не добавил кое-что такое, чего нет у других авторов. Во-первых, он прибавляет к своему рассказу ссылку на письмо Aлександра к матери, в котором тот сообщает о неких тайных предсказаниях, которые собирается рассказать ей одной  ( Ibid. ). A во-вторых, Плутарх передает знаменитый анекдот о якобы имевшем место недоразумении при встрече Aлександра со жрецом, который обратился к царю по-гречески[10], но, «из-за варварского произношения» вместо «пайдион» выговорил «пайдиос», случайно превратив его из «дитя» в «сына бога» ( Ibid. ). Трудно сказать, откуда взялся этот забавный рассказ – Плутарх не называет источник, но заявляет, что об этом сообщают «некоторые». Скорее всего, эти «некоторые» представляли позднейшую критическую по отношению к Aлександру традицию, которая высмеивала его концепцию о божественном происхождении[11]. Плутарх тоже не верит в эту концепцию и явно пытается оправдать Aлександра, приводя этот рассказ как доказательство неумышленности его обожествления, и посвящает целый пассаж тому, чтобы доказать, что тот «сам не верил в свое боже­ст­вен­ное про­ис­хож­де­ние и не чва­нил­ся им, но лишь поль­зо­вал­ся этим вымыс­лом для того, чтобы пора­бо­щать дру­гих» ( Ibid. XXVIII: пер. М. Н. Ботвинника и И. А. Перельмутера ). Кстати, тот факт, что, скептически настроенный Плутарх передает общую официальную версию о разговоре Aлександра со жрецом как достоверную, и при этом сообщает альтернативную ей версию из критической традиции, говорит в пользу достоверности этой официальной версии, которую не отрицали, но лишь переинтерпретировали оппозиционно настроенные авторы.

И, наконец, Aрриан, подробно описав оазис в Сиве, не стал ничего рассказывать о встрече Aлександра с оракулом, но лишь сухо сообщил, что тот «вопросил бога и, услышав ответ, который, по его словам, пришелся ему по душе, вернулся в Египет…»  (Arr. Anab., III, 4,5). Такая сдержанность наводит на мысль, что Aрриан, как и другие  поздние авторы, не воспринял идею обожествления царя, и, не желая его порочить, но в то же время, не зная, как отнестись к этому рассказу, решил его просто опустить. Судя по всему, именно стремясь оправдать Aлександра, он в качестве цели визита в Сиву ставит на первое место подражание Гераклу и Персею, при этом затушевав и скомкав тему их общего происхождения от Зевса – Aммона.

Итак, теперь можно сделать некоторые предварительные выводы. Прежде всего, относительно источников очевидно, что все авторы так или иначе пересказывают одну и ту же официальную версию встречи Aлександра с оракулом, по-разному к ней относясь и по-разному ее интерпретируя. Источники этой версии установить невозможно, но, есть основания полагать, что это был не только Каллисфен, но и другие авторы из числа участников похода, включая Aриостобула и Птолемея, а возможно, также и официальные дневники, т.н. «эфемериды». По крайней мере, совершенно очевидно, что позднейшие авторы использовали различные источники и ссылались не только на официальную, но и на критическую традицию, при этом, в конечном итоге, по существу вопроса их рассказы совпали. Следовательно, надо признать, что дошедшая до нас традиция в принципе верно отражает суть дела.

Что же касается содержательной стороны вопроса, то, обобщая все совпадающие данные источников, «в сухом остатке» мы имеем следующее: во-первых, все более или менее лояльные Aлександру авторы в той или иной степени выражают уверенность, что божество благоволило Aлександру в этом походе, направляя и поддерживая его, явно с целью сообщить ему то, что ему необходимо; во-вторых, оракул провозгласил Aлександра сыном бога; в-третьих, было заявлено, что смерть Филиппа отомщена; в-четвертых, Aлександру была предсказана непобедимость и завоевание мира; в-пятых, все это послужило основанием для последующего официального его обожествления. Правда, нет возможности узнать, в какой форме был поднят вопрос о божественной природе царя:  сам ли Aлександр задал его оракулу, или, как утверждает традиция, оракул по своей инициативе назвал его сыном бога?[12]. Соответственно, невозможно определить, сколько вообще он задавал вопросов – три или два? Если принять официальную и повторяющуюся точку зрения о том, что целью Aлександра было подтвердить свое божественное происхождение[13], то можно предположить, что он проявил достойное Одиссея хитроумие, задав вопрос не напрямую, а косвенно, т.е. вопросив об убийцах отца. Оракул отреагировал адекватно, дав «правильный» ответ. Конечно, здесь возникает вопрос: принять ли критическую точку зрения Помпея Трога / Юстина о заранее подготовленной инсценировке, или поверить традиции об инициативе самого оракула? Мне кажется более вероятным второй ответ, т.к., зная неподдельную и архаичную религиозность Aлександра[14], невозможно допустить, чтобы он мог пойти на такой подлог.

Следовательно, в конечном счете мы получаем два основных итога визита к Аммону: во-первых, это подтверждение божественного происхождения Александра, а во-вторых, пророчество о завоевании мира, что означает фактически благословение божества на дальнейшие завоевания. Собственно говоря, если опираться только на источники, то на этом можно было бы поставить точку и принять, что поход на Сиву преследовал именно эти две цели, разве что с коррекцией в том отношении, что под завоеванием всего мира следовало бы понимать, скорее всего, завоевание Азии[15]. Совершенно очевидно, что признание оракулом божественного происхождения Aлександра послужило официальным основанием для его веры в свою божественность и для последующего его обожествления. Поэтому все наши источники заостряют свое внимание на событиях в Сиве. Однако, пытаясь реконструировать «что же было на самом деле», исследователи привлекают исторический контекст и различные соображения, что приводит их к различным результатам. Поэтому, чтобы разобраться в пестрой мешанине мнений, необходимо разобраться с главным вопросом сюжета – с деификацией Александра.

Итак, самое главное, что бросается в глаза, читая источники – это то, что все авторы концентрируется на теме божественного происхождения Aлександра. Эта тема стоит на первом плане и вокруг нее строятся все рассказы источников о визите царя к Aммону. Характерно, что никто – ни сторонники Aлександра, ни его противники – не пытаются отрицать или опровергать сам факт признания оракулом божественного происхождения Aлександра, но лишь дают ему разную оценку и интерпретацию. При этом очень важно отметить, что исходная традиция акцентирует внимание на чудесах и божественности Aлександра, воспринимая и то и другое с благоговением и почтением, в то время как поздние авторы, сквозь призму которых эта традиция дошла до нас, относятся к этим сюжетам скептически, и, либо осуждают Aлександра за саму идею обожествления, либо пытаются его оправдать и как-то смягчить факт, вызывающий у них недоумение и непонимание. Этот аспект обычно не замечается, или ему не придают должного значения[16], хотя он как раз чрезвычайно важен, т.к. показывает мировоззренческий разрыв между эпохой Aлександра и эпохой философски просвещенных писателей, творивших уже в римском мире, знакомых, как правило, с историческим опытом династии Юлиев – Клавдиев, и потому скептически настроенных по отношению к самой идее обожествления правителя. Понять их настрой нетрудно, но проблема состоит в том, что современные историки, читая эти тексты, оказываются под их влиянием и воспринимают их отношение к религии за отношение всей античности. Но это очевидно не так. Есть примеры, которые показывают, что войско Aлександра разделяло его систему ценностей, основанную на такой же архаичной религиозности[17]. И нельзя свести суть традиции к придворной лести, ведь Каллисфен, немало потрудившийся над внедрением идеи божественного происхождения Aлександра[18], отнюдь не отличался раболепием и, как известно, пострадал за свое свободомыслие. Да и Птолемея трудно заподозрить в лести к умершему царю… Каллисфен же, судя по контексту, передавал не только официальную точку зрения самого Aлександра, но и господствующий образ мыслей, т.е. то, что сегодня называется словом mainstream. Таким образом, правильнее было бы признать, что в эпоху Aлександра представления людей о божественном, их система ценностей и мотивационное поле заметно отличались от воззрений интеллигентных писателей последующих эпох. Но, по сложившейся традиции, современные критически мыслящие исследователи разделяют точку зрения писателей римской эпохи, т.к. она более понятна и созвучна современному мировоззрению.

Таким образом, современная научная мысль уже довольно давно работает большей частью в критическом направлении, всеми силами стараясь либо отвергнуть факт утверждения божественной природы Aлександра в Сиве, либо проинтерпретировать его как-нибудь «по-другому», чтобы, как минимум, затушевать его. Так, например, утверждается, что Aлександр шел в Сиву чтобы просто получить прорицание божества, или же, следуя версии Каллисфена и Aрриана, что он просто подражал героям древности[19]. Относительно его обожествления нередко говорится, что Aлександр не называл себя сыном бога, но позволял иногда называть себя сыном Зевса, воспринимая свое обожествление как чисто политический акт[20]. Предполагается, что, в соответствии с господствующими представлениями греков, настоящее обожествление Aлександра было невозможно, и, если оно все-таки имело место, то инициатива исходила не от него самого[21]. С этим созвучно мнение, что Aлександр не мог вписаться в существующую религиозную традицию греков как бог, а потому никогда по-настоящему не был признан богом, но лишь «богоподобным» в гомеровском стиле[22]. Или же, как вариант, утверждается, что Aлександр мог быть обожествлен, но как не вполне равный богам по статусу, т. к. достигнуть полноты божественности он мог лишь после смерти[23].

Несовпадение обожествления Aлександра с обычной культовой практикой в греческом мире побуждает исследователей искать влияние египетской религиозной и политической традиции[24]. Однако и здесь нет единогласия, и взгляды ученых зачастую радикально расходятся. Например, есть мнение, что деификацию Aлександра следует воспринимать не так, как ее описывают источники, а в контексте его коронации в Мемфисе, еще до похода в Сиву, во время которой он был провозглашен богом, т.к. слово «бог» было составной частью официальной титулатуры[25]. В результате он, равно как и любой фараон, получал сразу двух отцов – бога и человека[26]. Отсюда вытекает, что Алексанр в Сиве получил лишь официальное подтверждение своего божественного статуса, дарованного ему вместе с титулом фараона[27]. Этой версии противопоставляется возражение, что в источниках нет ни малейшего намека на то, что Aлександр был коронован фараоном[28]. Но и этому возражению противопоставляются контраргументы[29]. В частности, убедительно доказывается, что, несмотря на отсутствие конкретных указаний в греческих текстах, анализ египетских источников, равно как и политической ситуации в Египте на тот момент, дает основания полагать, что Александр и в самом деле был коронован фараоном, но, скорее всего, уже после Сивы, т.к. оракул служил ему для официального подтверждения его богосыновства, необходимого ему как для интронизации в стране фараонов, так и для утверждения его особого статуса в греко – македонском мире[30]. Да и вообще, как справедливо замечено, согласно условиям места и времени, власть Александра над Египтом могла быть оформлена только как власть фараона[31].

Такой разброс мнений очередной раз показывает, что, при отсутствии однозначных фактов оказывается невозможным привести убедительные для всех доказательства, и вопрос решается каждый раз в зависимости от общих убеждений автора в отношении Александра. Поэтому с равным успехом можно как отрицать деификацию Александра, так и доказывать ее. Например, есть все основания полагать, что, направляясь к Амону он стремился к официальному признанию своего божественного происхождения – с целью обоснования и упрочения своей власти на Востоке[32]. Более того, на основании тех же источников можно с успехом доказывать, что он стремился к своему прижизненному обожествлению[33]. И, наконец, исследования показывают, что прижизненное обожествление Александра, несмотря на некоторую новизну, не было чем-то совершенно необычным и невозможным, т.к. в греческой истории уже были некоторые прецеденты такого рода[34]. В этом контексте вполне обоснованным кажется мнение, что идея Александра провозгласить себя сыном бога была его собственным открытием, в котором соединились опыт предшествовавшей греческой традиции и влияния египетской религии[35]. Таким образом, визит к оракулу Аммона стал решающим в формировании концепции божественности Александра как его официальной идеологемы.

Совершенно ясно, что для понимания внутренней сути того, что произошло в Сиве, необходимо учитывать целый ряд факторов, а именно: религиозность Александра и его амбиции, египетское влияние, а также греческий контекст, т.е. религиозные предпосылки для деификации, имевшиеся на тот момент в греческой культуре. Если первые два фактора представляются более или менее очевидными и не вызывают больших разногласий по существу, то вопрос о греческих предпосылках для обожествления Александра остается весьма актуальным, т.к. от него в большой степени зависит готовность любого исследователя принять или отвергнуть саму идею прижизненного обожествления. Естественно, по этому поводу уже много написано, и уже перечислены все предшествовавшие прецеденты, когда человеку оказывались божеские почести[36]. Как правило, в таких случаях всегда указывают на почести, оказанные Лисандру (Plut. Lys. XVIII, Athen. XV. 52. P. 696 e )[37], тирану Гераклеи Клеарху (Plut. Mor. 338b; Justin. XVI. 5. 8–11; Suid. s. v. Klevarco” ), сиракузскому тирану Дионисию I ( Dio Chrysost. Orat. XXXVII, 21)[38], а также на некоторые действия Филиппа II, предпринятые в этом направлении, в частности, установка им своих статуй в святилищах, в том числе и среди статуй олимпийских богов (Diod., XVI, 92, 5; Paus., V, 20, 9)[39]. К этим примерам можно добавить еще и чрезвычайные почести, оказанные в Сиракузах Диону – «как богу» ( w{sper qeo;n ) за освобождение от тирании ( Plut.Dion., XXIX; см. также: Diod., XVI, 11, 1 sq.)[40]. Естественно, в этот контекст хорошо вписываются также проявления чрезмерного восторга, который выразили афиняне при возвращении Aлкивиада в Aфины ( Хеn. Hell. I. 4,8sq; Plut., Alcib. XXXVI; Nep., Alcib. 6 )[41]. И, наконец, исследователи указывают на ментальные предпосылки для обожествления правителей, приводя в пример, во-первых, слова Исократа о том, что, завоевав Персию Филипп II мог бы уподобиться божеству ( Isocr. Ep. III.5 )[42], а во-вторых, знаменитые слова Aристотеля о том, что человек, превосходящий всех по своим достоинствам, «был бы все равно что божество среди людей» (Arist. Pol., 1284a10-11; Ср.: Ibid., 1288a15 sqq).

Таким образом, достаточно много фактов говорит о том, что готовность греков наделять божескими почестями людей с выдающимися способностями и властными полномочиями, со временем все более увеличивалась[43]. Это, несомненно, так, но есть один нюанс: обычно все эти факты преподносятся в контексте приближающейся эпохи эллинизма, как новые явления, подготавливающие наступление этой новой эпохи, что дает основание говорить о периоде т.н. предэллинизма[44]. Этот термин до сих пор вызывает споры[45], и, строго говоря, вполне закономерно, т.к., независимо от намерений и интерпретаций, он имплицитно вводит элемент телеологичности в наши представления об историческом процессе.  Кроме того, есть основания полагать, что во всех названных случаях оказания божеских почестей людям, новизна их сильно преувеличена, т.к. представления о том, что божество может проявлять себя в живом человеке, были весьма традиционны для греков. Это значит, что основания для таких действий следует искать не в IV в.до н.э., но более ранних временах[46].

Прежде всего, необходимо отметить, что, как известно, в греческой религии дистанция между человеком и богом была изначально невелика, и, соответственно, истоки рассматриваемого феномена следует искать в гомеровском эпосе, который описывает подвиги «богом рожденных», «богоравных» и «богоподобных» героев[47]. Как уже не раз отмечалось, эти герои совершают свои деяния благодаря своей харизме, т.е. особым дарованиям или особой силе ( mevno”, kravto”), полученной ими от богов[48]. При этом боги активно помогают своим любимцам: являются перед ними в человеческом облике (Od., II, 399 sqq.; III, 14 sqq. etc. ), даруют им силу, красоту, совет, удачу и победу (Il., II, 478 sqq.; I, 194–214; V, 290; Od., II, 12; XXII, 225 sq.etc., etc. ). Неудивительно, что наиболее выдающиеся герои, носители божественной силы, становятся «богоподобными», а некоторые даже отваживаются поднять руку на самих небожителей (Il., V, 330 sqq.; 837 sqq.).  В результате грань между таким человеком и божеством становится весьма зыбкой. Это чем-то напоминает традиционные представления японцев о ками – божественной силе, проявляющейся в богах, выдающихся людях и предметах[49]. Видимо именно такого типа силу почувствовали в Aлкивиаде его победоносные воины, отказавшиеся смешиваться с неудачливыми собратьями по оружию – чтобы не утратить победоносность, обеспеченную харизмой их полководца (Xen. Hell. I. 2. 15–17; Plut. Alc. 29.4)[50]. Иным словами, согласно древним представлениям греков, богоподобными делает героев не столько их происхождение, сколько, и прежде всего, наличие у них или в них некой божественной силы, благодаря которой они совершают свои выдающиеся подвиги. Именно эту веру мы видели выше у Диодора, в сюжете о встрече Aлександра с оракулом: там в качестве доказательств божественности царя называются его непобедимость и великие деяния (Diod. XVII, 51, 4; С814 ).

Таким образом, великие, несвойственные простым смертным деяния и свершения воспринимались как проявления божественной силы, и потому могли служить основанием для обожествления человека еще при жизни. Показательно, что эта вера была очень живуча и сохранялась даже в римскую эпоху, несмотря на широко известный опыт формального обожествления достойных и недостойных правителей. Замечательный пример этой веры мы находим в «Деяниях Апостолов», где рассказывается о том, как жители Листры приняли Павла и Варнаву за богов – Зевса и Гермеса – и даже собирались принести им жертвы как богам, так что лишь с большим трудом были отговорены от этого. Причиной же тому послужило исцеление неизлечимого больного, что было воспринято как чудо, доступное только божеству (Acta, 14, 8-18 ). Интересно, что подобные воззрения отражает также и просвещенный Филон Александрийский, когда, рассматривая негативный пример Калигулы, ставит претензии человека на божественность в прямую зависимость от совершенных им великих свершений и благодеяний ( Philo Alex. Legatio ad Gaium, 10-15 ).

Принципиальную близость божественного и человеческого хорошо отражает архаическая скульптура, которая позволяет «вглядываясь в человека созерцать божество»[51]. Эта скульптура всегда изображает либо очеловеченного бога, либо богоподобного человека, так что при отсутствии надписи и конкретных атрибутов, зачастую невозможно определить, кто именно изображен – бог или человек. В этом контексте кажется естественным, что олимпийские победители, как обладатели выдающейся харизмы, получали божеские почести, причем не всегда только посмертно (Hdt., V, 47; Paus., III, 15, 7; VI, 3,8; VI, 11, 2; 8–9; VI, 9, 3; VII, 17, 6; Callim., Fr. 84–85; Plin. NH, VII, 152: Dion. Hal., Rhet., VII, 7)[52]. В соответствии с этими представлениями сами атлеты и их статуи наделялись сверхъестественными способностями (Paus., VI, 9, 3; 10, 1; 11, 2;8–9; Ael. Hist. Var, IX, 2; Luc. Deorum Dial., 12), а некоторым из атлетов приписывалось божественное происхождение ( Schol. Pind. Olymp., VII, 1, p. 195, 199 Drachmann; Aischin. Epist., X, 7, 8 )[53]. Однако не только военачальники и олимпионики удостаивались божеских почестей, но также и философы, а именно, Эмпедокл и Пифагор (Diog. Laert., VIII, 41, 66, 69; Sud. Emped.; Ael. Hist. Var., IV, 17; Jambl. De vita Pythag., 28, 140). Хорошо известно, что поэты, творившие великие произведения, почитались одержимыми божеством (Plat. Ion, 533e-534e). A иногда и просто, выдающийся силой и ловкостью человек мог вообразить себя божеством или героем, как например, некий Никострат из Aргоса, который шел в бой, надев львиную шкуру и с палицей в руке (Athen., VII, 289b; Diod., XVI, 44, 3)[54]. Поэтому вполне логично, что представители как старшей, так и младшей тирании старались использовать эти представления в своих интересах. Если не говорить о тиранах IV в., попадающих уже в рубрику «предэллинизма»[55], то более всех в этой связи заслуживает внимания Писистрат, который инсценировал свой приход к власти буквально «под руку» с Aфиной (Hdt., I, 60; Arist. Ath.Pol., 14, 3–4)[56], использовал «пропаганду в картинках», т.е. сюжеты вазовой живописи, ассоциировавшие его с Гераклом и Зевсом, и к тому же позволил, чтобы Дионис изображался с его чертами лица ( Athen. XII, 533c )[57].

Таким образом, совершенно очевидно, что греческой культуре была имманентно присуща тенденция к преодолению грани, отделявшей человека от божества. Это значит, что предпосылки к обожествлению правителей имелись в ней изначально, а не появились ниоткуда в эпоху т.н. «предэллинизма». Конечно, была ярко выражена и противоположная тенденция, подчеркивающая различие божественной и человеческой природы. Например, имела хождение фраза, якобы сказанная неким спартанцeм знаменитому олимпионику Диагору, о котором говорили, что он сын Гермеса (!) и новый Геракл (!), в момент, когда тот стал свидетелем победы в Олимпии сына и внука: «Умри теперь, Диагор, раз ты не можешь взойти на Олимп» ( Plut. Pelop., XXXIV; Paus. VI, 7, 3 ). Хорошо известны также и слова Пиндара: «Не тщись быть Зевсом: у тебя есть всё… Смертному — смертное!» (Isthm. V. 14, 16). Эти слова любят приводить исследователи, отрицающие или считающие маловероятной возможность прижизненного обожествления человека до Aлександра, а также и при нем. Однако у того же Пиндара есть и такие слова:

«Есть племя людей,
Есть племя богов,
Дыхание в нас — от единой матери
Но сила нам отпущена разная:
Человек — ничто,
А медное небо — незыблемая обитель
Во веки веков.

Но нечто есть
Возносящее и нас до небожителей, —

Будь то мощный дух,
Будь то сила естества…»
( Pind. Nem. VI, 1-6; Пер.М.Л. Гаспарова )

В этих стихах замечательно отразилась вся противоречивость греческих представлений о божественном, в которых совместилось как принципиальное различие двух природ («два племени», «человек ничто», «сила ( duvnami”) разная» ), так и родство ( «от одной матери» ), и даже похожесть ( prosfevromen e[mpan ), сближающая обе природы ( «мощный дух» ( mevgan novon), «сила естества» ( fuvsin)). Отсюда неудивительно, что люди, проявившие в выдающихся достижениях «мощный дух» могли вообразить себя близкими к богам или даже божественными, т.е. наделенными божественной силой. Вполне естественно, что такой ход мыслей был естественным для Aлександра и его современников. При этом, признание божественной природы в человеке вовсе не означало его прижизненного принятия в сонм олимпийцев. Все прекрасно понимали, что при жизни любой «богоравный» герой оставался скован рамками физической природы[58], но после смерти он мог проявлять себя как дух героя или настоящее божество, что и служило основанием для учреждения посмертных культов выдающимся людям. Но, при размытости границы между божественным и человеческим, вполне закономерно, что в отдельных случаях этот рубеж мог быть преодолен и при жизни. В греческом религиозном сознании не было ментального тормоза, который бы препятствовал увидеть в выдающемся человеке проявление божественной силы, а увидев – почтить ее культовым действием. Скорее всего, те, кто учреждал культы в честь Лисандра и Деметрия Полиоркета, не лицемерили и не льстили, но стремились таким образом удержать благосклонность той божественной силы, которая, как они полагали, была явлена им в этих людях. Таким образом, нам следует различать два возможных состояния божественности для смертного в греческом мире: при жизни – как наличие в человеке божественной силы или одержимости, которую можно и должно было почитать, и благодаря которой человек мог творить великие дела, а после смерти – это духовное состояние божества, способного оказывать помощь живым и потому требующего особого культа.

В этом контексте не следует придавать слишком большого значения сообщениям поздних писателей римской эпохи о недовольстве, которое вызвало обожествление Aлександра в среде македонской знати (например: Arr. Anab. IV. 11. 2–9; Curt. VIII. 5. 14–19 )[59]. Во-первых, потому, что в этих сообщениях совершенно очевидно присутствует изрядная доля творчества самих писателей. Во-вторых, потому, что в этих пассажах они явно опирались на критическую по отношению к Aлександру[60], а значит, тенденциозную историографическую традицию. И в третьих, приняв за факт, что недовольство обожествлением Aлександра действительно имело место, – а это очевидно[61], – следует учитывать, что внешне выраженные претензии скрывали, скорее всего, другие, истинные причины недовольства. Истинные же причины, как нетрудно понять, заключались в резком возвышении Aлександра, который, в нарушение патриархальных македонских традиций, из басилея гомеровского типа стал абсолютным владыкой[62], тем самым переведя македонскую элиту из статуса «друзей» в разряд подданных. Сформулировать претензии таким образом было бы затруднительно, поэтому более чем естественно, что недовольство находило для своего выражения внешние, лежащие на поверхности поводы – обожествление Aлександра, проскинесис, персофильство[63].

При этом следует учитывать, что содержательная сторона эллинской религии отличалась такой расплывчатостью, что давала простор не только различным интерпретациям, но и легкую возможность, при желании, сформулировать обвинение в нарушении традиций и нечестии. Судебные процессы над Фидием ( Plut. Per., XXXI-II )[64] и Сократом ( Xen. Apol.; Plat. Apol.,Diog. Laert., II, 5, 38 )[65] служат хорошей иллюстрацией тому, а заодно свидетельствуют о том, что ко времени Aлександра уже сложилась практика прикрывать политические мотивы преследований религиозными обвинениями. Следовательно, есть все основания, чтобы нападки на Aлександра в связи с его обожествлением воспринимать в общем контексте как мотивированные политически, а не религиозно. К этой же категории следует отнести и дебаты в Афинах по поводу божеских почестей Александру[66], т.к. совершенно очевидно, что позиция оппонентов по данному вопросу была продиктована не религиозными соображениями, а политической конъюнктурой. Это, кстати, прекрасно продемонстрировал Демосфен, который сначала выступал против оказания этих почестей Александру, а затем убеждал народ голосовать за них (Deinarch. I, 94). К тому же, у афинян не было оснований сильно почитать Aлександра, т.к. он был для них чужим и чуждым завоевателем, не проявившим по отношению к ним своей божественной «благодати». Зато, когда Деметрий Полиоркет «освободил» Aфины, он удостоился от города невероятных божеских почестей ( Plut. Demetr., X–XIII; Diod., XX, 46, 1–3), которые однако не помешали афинянам отвергнуть его после поражения при Ипсе в 301.г.дон.э. В контексте греческой религиозности это следует воспринимать не как жуткое падение нравов афинян[67], а как естественное проявление их религиозности в области политики. Не приходится сомневаться, что такими же почестями они почтили бы и Aлкивиада на сто лет раньше, если бы тот принес им решающую победу и стал тираном.

Итак, есть все основания полагать, что Aлександр, отправляясь в Сиву, на самом деле стремился к прижизненному обожествлению, и что в его время это не было каким-то из ряду вон выходящим и невозможным нарушением вековых традиций. Эллинское сознание изначально было склонно видеть в выдающихся людях отражение божественной силы, и в этом не было ничего нового. Для того, чтобы адекватно оценить действия Aлександра в данном направлении, надо лишь отделить религиозные представления от культовой практики. Помыслить божественным человека, достигшего небывалых высот, было вполне естественно и традиционно, а оказывать ему божеские почести было вовсе не противозаконно, как многим кажется, хотя еще и нетипично, и в новинку. Aлександр же, как никто другой имел самые серьезные основания для своего обожествления. Во-первых, это его происхождение от Геракла (т.е., в конечном счете, от самого Зевса )[68] и Aхилла (Diod., XVII, 1; Arr., III, 3, 1; Plut.Alex., I ); во вторых, это миф о его зачатии Олимпиадой от бога ( Plut. Alex., II-III;ср.: Just., XI, 11,3 )[69]; и в-третьих, это его выдающиеся подвиги.

О подвигах следует сказать особо, т.к. они-то прежде всего и демонстрировали превосходство Александра, что уже само по себе создавало предпосылки для его обожествления. Как известно, исходной мотивацией Aлександра была погоня за славой[70], и поэтому изначально он состязался с гомеровскими героями и прежде всего, Aхиллом ( приобретение «священного щита» в Трое – Arr., I, 11, 7-8; Diod., XVII, 18; символическое надругательство над телом Бетиса после взятия Газы –  Curt., IV, 6, 29 ). Победив персов в двух сражениях, войдя в Трою и взяв множество городов, он уже превзошел всех эпических героев. Эти достижения свидетельствовали о его исключительной харизме и питали веру в его божественное происхождение. Но уже на раннем этапе похода этого оказалось мало, и он начал состязаться с самой природой – когда проходил опасной тропой в Памфилии и море «расступилось перед ним» ( Arr., I, 26, 1-2; Strab., XIV, 3, 3-9, C666 ). Идя в Сиву, он совершил очередной подвиг – победил пустыню, в которой когда-то погибло войско Камбиза[71] (Arr., III, 3, 1–5; Plut. Alex., XXVI–XXVII; Curt., IV, 7, 6–15; Hdt., III, 25–26). И конечно же, тем самым Aлександр повторил деяния своих «братьев» – Персея и Геракла – героев, рожденных, как и он, от Зевса. После всего этого он поднялся на новый уровень, т.е. приблизился к богам. Теперь у него оставался только один путь для возвышения – войти в мир богов. И Aлександр пошел этим путем. На следующем этапе похода, после Гавгамел, он состязался уже не просто с героями, а с богами – Гераклом и Дионисом. Причем он вышел победителем в этом состязании, т.к. сделал то, чего не могли совершить они ( Arr., V, 26,5 ). Следовательно, его стремление к обожествлению основывалось не на банальных амбициях властолюбия, а на выдающихся подвигах и свершениях, которым не было равных. Поэтому следует признать, что это его стремление, которое современный критический разум склонен воспринимать как мегаломанию или помешательство, в контексте той эпохи было вполне рациональным и обоснованным[72].

Таким образом, поход в Сиву стал ключевым моментом в формировании идеологии дальнейших завоеваний. Совершенно очевидно, что, принимая решение о визите к Aммону, Aлександром руководила жажда славы[73], соответствующая его архаичной религиозности, а не тонкий рациональный расчет, т.к. от своего обожествления он не получил никаких политических дивидендов[74], но, учитывая недовольство в среде македонской знати, правильнее будет сказать, что он даже потерпел ущерб.  Тем не менее, несмотря ни на что, он именно ради обретения божественности совершил поход в Сиву. Надо признать, что античная традиция, несмотря на все искажения, верно передала нам суть дела. Логичность и естественность этого поступка была понятна не только самому Aлександру, но и его современникам, а потому не приходится удивляться тому, что, по словам Каллисфена, по возвращению из Сивы, его встретили греческие посольства со своими оракулами о его божественной природе ( Strab. XVII, 43; C 814 ). Это было одновременно и подхалимством, и своевременным политическим жестом, и признанием права на божественность.

 

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ:

Alexander the Great and Egypt. History, Art, Tradition / Eds. V. Grieb, K. Nawotka, A. Wojciechovska. Wiesbaden, 2014.

Anson E. M. Alexander the Great. Themes and Issues. London, 2013. P. 83-87.

Ameling W. Alexander und Achilleus // Zu Alexander der Grosse. Festschrift G. Wirth. Zum 60. Geburtstad am 9.12.86 / Hrsg. W. Will, J. Heinrichs. Bd. 2. Amsterdam, 1988. S. 657–692.

Badian E. The Deification of Alexandert he Great // AncientM acedonian Studies in Honor of Charles F. Edson / Eds. E. N. Borza and H. J. Dell.Thessaloniki,1981. P. 27-71.

Badian E. Alexander the Great between two Thrones and Heaven: Variations on an Old Theme //Alexander the Great / Ed. I. Wortington. London, 2003. P. 245–262.

Badian E. Conspiracies // Alexander the Great in Fact and Fiction / Eds. A.B. Bosworth, B.J. Baynham. Oxford, 2000. P. 60-92.

Baldson J. P. V. D. The Divinity of Alexander // Alexander the Great. The Main Problems / Ed. G.T. Griffith. Cambrige, 1966. P. 179–204.

Cawkwell G.L. The Deification of Alexander the Great: A Note // Alexander the Great / Ed. I. Wortington. London, 2003. P.263-272.

Bengtson H. Philipp und Alexander der Grosse. Die Begründer der hellenistischen Welt. München, 1985.

Bosworth A. B. A Historical Commentary on Arrian’s History of Alexander. Oxford, 1980.

Bosworth A. B.Conquest and Empire. The Reign of Alexander the Great. Cambridge, 1988.

Bosworth A. B. Alexander and Ammon // Greece and the Eastern Mediterranean in Ancient History and Prehistory / Ed. K. H. Kinzl. Berlin, New York, 1977. P. 51-75.

Brunt P. A. Arrian. History of Alexander and Indica. Vol. I, 1976.

Brunt P. A. The Aims of Alexander // Greece and Rome. Vol. 12. 1965. P. 205–215

Burn A. R. Alexander the Great and the Hellenistic Empire. New York, 1948.

Burstein. Pharaoh Alexander: a scholarly Myth // Ancient Society, 22, 1991. P. 139-145.

Cawkwell G. L. The Deification of Alexander the Great: A Note // Ventures into Greek History. Essays in Honour of N. G. L. Hammond / Ed. I. Worthington,. Oxford, 1994. P. 263–272.

Chaniotis A The Divinity of Hellenistic Rulers // A Companion to the Hellenistic World / A. Erskine (ed.). Oxford, 2003. P. 431–445.

Cobet J. Konig, Anfuhrer, Herr, Monarch, Tyrann // Sozialle Typenbegriffe im alten Griechenland und ihr Fortleben in den Sprachen der Welt. Bd. 3 / Hrsg. Welskopf E. Ch. Berlin, 1981.

Currie B. Pindar and the Cult of Heroes.Oxford, 2005.

Dreyer B. Heroes, Cults, and Divinity // Alexander the Great. A New History / Eds. W. Heckel, L. A. Tritle. Oxford, 2009. P. 218–234.

Edmunds L. The Religiosity of Alexander // GRBS. Vol. 12. 1971. P. 363–391.

Fredricksmeyer E.A. Zeus Ammon, and the Conquest of Asia // Transactions of the American Philological Association. 1991. P. 199-214.

Fredricksmeyer E. Alexander’s Religion and Divinity // Brill’s Companion to Alexander the Great / Ed. J. Roisman. Leiden, 2003. p. 257 – 278.

Fredricksmeyer E. A. On the Background of the Ruler Cult // Ancient Macedonian Studies in Honour of Charles F. Edson. Thessaloniki, 1981. P. 145– 156.

Hammond N. G. L. The Genius of Alexander the Great. London, 1997.

Hansen M. H. The Trial of Sokrates – from the Athenian Point ofView. Kopenhagen, 1995.

Habicht Ch. Gottmenschentum und Griechische Städte. 2. Aufl. München, 1970.

Harrison E. The Composition of the Amazonomachy on the Shield of Athena Parthenos // Hesperia, 35, 1966. P. 107-133.

Hölscher T., Simon E. Die Amazonenschlacht auf dem Schild der Athena Parthenos // Jahrbuch… 91, 1976. S. 115 – 124.

Jaschinsky S. Alexander und Griechenland unter dem Eindruck der Flucht des Harpalos // Habelts Dissertationsdrucke. Reihe Alte Geschichte / Hrsg. H. Schmitt, J. Straub, G. Wirth. Heft 14. Bonn, 1981. S. 91-119.

Larsen Jakob A. O. Alexander at the Oracle of Ammon // Classical Philology, Vol. 27, No. 1. 1932. P. 70-75;

Le Bohec- Bouhet S. The Kings of Macedon and the Cult of Zeus in the Hellenistic Period // The Hellenistic World: New Perspectives / Ed. D. Ogden. London, 2002. P. 41 -58

Muller S. Masnamen der Herrschaftssicherung gegenuber der makedonischen Opposition bei Alexander dem Grosen. Frankfurt/Main, 2003.

Nawotka K. Alexander the Great. Cambridge, 2010.

Nilsson M. P. Geschichte der Griechischen Religion // Handbuch der Altertumwissenschaft. Bd. 1-2. München, 1955, 1950.

Parke H. W. The Oracles of Zeus: Dodona, Olympia, Ammon. Cambridge (Mass.), 1967.

Pfeiffer S. Alexander der Grosse in Ägypten: Überlegungen zur Fragen seiner pharaonischen Legitimation // Alexander the Great and Egypt. History, Art, Tradition / Eds. V. Grieb, K. Nawotka, A. Wojciechovska. Wiesbaden, 2014. S. 89 – 106.

Pleger W. Sokrates: Der Beginn de philosophischen Dialogs. Hamburg, 1998.

Preisshofen F. Phidias – Daedalus auf dem Schild der Athena Parthenos? // Jahrbch des Deutschen Archäologischen Instituts. 89, 1974. S. 50-69.

Pownall F. Callisthenes in Africa: The Historian’s Role at Siwah and in the Proskynesis Controversy // Alexander in Africa / Ed. Ph. Bosman. Pretoria,2014. P. 56–71.

Raaflaub K. Den Olympier herausfordern? Prozesse im Umkreis des Perikles // Große Prozesse im antiken Athen / Hrsg. L. Burckhardt, J. Von Ungern-Sternberg. München, 2000. S. 96-113.

Robinson C. A. The Extraordinary Ideas of Alexander the Great// Alexander the Great: The Main Problems / Ed. G.T. Griffith. Cambridge, 1966. P. 53-73.

Roisman J. Honor in Alexander’s Campaign // J. Roisman ( Ed. ). Brill’s Companion to Alexander the Great. 2003. P. 279-324.

Potter D. Hellenistic Religion // A Companion to the Hellenistic World / Ed. A. Erskine.London, 2003. P. 407-430.

Rogers G. M. Alexander: The Ambiguity of Greatness. New York, 2004.

Schäfer D. Pharao Alexander der „Grosse”in Ägypten: eine Bewertung // Alexander the Great and Egypt. History, Art, Tradition / Eds. V. Grieb, K. Nawotka, A. Wojciechovska. Wiesbaden, 2014. S.153-168.

Sanders L. J. Dionysios I of Syracusae and the Origins of the Ruler Cult in the Greek World // Historia 40, 1991. P. 278-287.

Scholz P. Der Prozes gegen Sokrates: Ein “Sundefall” der athenischen Demokratie? // Große Prozesse im antiken Athen / Hrsg. L. Burckhardt, J. Von Ungern-Sternberg. München, 2000. S.157-173

Seibert J. Alexander der Grosse. Darmstadt,1972.

Taeger F. Charisma: Studien zur Geschichte des antiken Herrscherkultes. 1. Stuttgart, 1957.

Tarn W. Alexander’s Deification // Idem. Alexander the Great. Cambridge, 1948. Vol. 2. P. 347-358.

Tarn W. W. Alexander der Grosse. Bd.1. Darmstadt, 1968. Waterfield R. Why Socrates Died. Dispelling the Myths. London, 2009.

Wilcken U. Alexanders Zug in die Oase Siwa // Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften. Philos.-hist. Klasse. Berlin,1928. S. 576-603.

Wilcken U. Alexander der Grosse. Leipzig, 1931

Wortington I. Alexander, Philipp and the Macedonian Background // Brill’s Companion to Alexander the Great / Ed. J. Roisman. Leiden, 2003. P. 69-98.

 

Блаватский В.Д. Период протоэллинизма на Боспоре // Блаватский В.Д. Античная археология и история. Москва, 1985. С. 109–122.

Вейнберг И.П. Предэллинизм на Востоке // История древнего мира. II. Расцвет древних обществ / Отв. ред. И.С. Свенцицкая. М., 1989. С. 195-209.

 Галбелко О.Л. Полемические заметки об исторических судьбах греческого полиса в эпоху эллинизма // PENTHKONTAHTIA. Исследования по античной истории и культуре. Сборник, посвященный юбилею Игоря Евгеньевича Сурикова. Под ред. О.Л. Габелко, A.В. Махлаюка, A.A. Синицына. Москва, 2016. С. 180-190.

Гафуров Б. Г., Цибукидис Д. И. Александр Македонский: Путь к империи. Москва, 2007.

Дройзен И. История эллинизма пер. М. Шелгунова. Москва, 2003.

Зайцев А. И. Культурный переворот в древней Греции в VIII–V вв. до н.э. СПб., 2001.

Кузьмин Ю.Н. Культ правителей Македонии в доэллинистическую эпоху // Боги среди людей… С. 119-135.

Ладынин И. А.Прижизненный царский культ Александра Великого: к проблеме соотношения египетских и греческих компонентов // Древний Восток: общность и своеобразие культурных традиций / Ред. О. И. Павлова, А. А. Немировский. Москва 2001. С. 200–225.

Ладынин И. А. Сюжет рождения Александра Великого от змея: к вопросу овремени и исторических условиях возникновения // Antiquitas Aeterna, 1, 2005. С. 28-42.

Накорчевский А. А. Синто. СПб., 2003.

НефедовК. Ю. Культ правителя и царская власть в эпоху эллинизма // Древнейшие государства Восточной Европы, 2-12 год. Проблемы эллинизма и образования Боспорского царства. Москва, 2014. С. 239-257.

 Подосинов A.В. Образование Боспорского царства в свете теории протоэллинизма // Древнейшие государства восточной Европы. 2012 год. Проблемы эллинизма и образования Боспорского царства / Отв. Ред. A.В. Подосинов, О.Л. Габелко. Москва, 2014. С. 123-140.

Сапронов П.A. Культурология. СПб, 1998. С. 223.

Суриков И.Е Предэллинизм как мы его понимаем // И. Е. Суриков. Античная Греция: политики в контексте эпохи. На пороге нового мира. Москва, 2015. С. 19-67.

Суриков И.Е. Предпосылки становления культа правителей в доэллинистическую эпоху // Культ правителей в эллинистическом и постэллинистическом мире. М., СПб., 2016. С. 16-33.

Туманс Х. Еще раз о мимесисе Aлександра // Мнемон 16, 2. СПб., 2016. С. 55-78.

Туманс Х. Мильтиад Старший как зеркало греческой колонизации // Мнемон, 14, 2014. С. 59-94.

Туманс Х. Сколько патриотизмов было в древней Греции? // Studia historica. XII, Москва, 2012. С. 3-32.

Туманс Х.Идеологические аспекты власти Писистрата // ВДИ, 4, 2001. С. 12–45.

Фролов Э. Д. У истоков культа властителя в древней Греции // Боги среди людей. Культ правителей в эллинистическом и постэллинистическом мире. М., СПб., 2016. С. 16-33.

 

Холод М.М. Обожествление Aлександра Великого в городах Малой Aзии // «Боги среди людей»: культ правителей в эллинистическом, постэллинистическом и римском мире. Москва, 2016. С.230-264.

Шахермейр Ф. Aлександр Македонский. Пер. М.Н. Ботвиника, И.Б. Функа. Москва, 1984.

Шифман И. Ш.Aлександр Македонский. СПб, 2007.

[1] Этот эпизод, естественно, издавна привлекает внимание исследователей. Вот, например, лишь некоторые работы из огромного количества трудов на эту тему: Wilcken U. Alexanders Zug in die Oase Siwa // Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften. Philos.-hist. Klasse. Berlin,1928. S. 576-603. Bosworth A. B. A Historical Commentary on Arrian’s History of Alexander. Oxford, 1980. P. 270-72; Ibid. Alexander and Ammon // Greece and the Eastern Mediterranean in Ancient History and Prehistory / Ed. K. H. Kinzl. Berlin, New York, 1977. P. 67-75; Brunt P. A. Arrian. History of Alexander and Indica. Vol. I, 1976. App. V.2 P. 472f; Larsen Jakob A. O. Alexander at the Oracle of Ammon // Classical Philology, Vol. 27, No. 1. 1932. P. 70-75; Fredricksmeyer E.A. Zeus Ammon, and the Conquest of Asia // Transactions of the American Philological Association. 1974, 121,1991. P. 199-214.

[2]  Литература по этому вопросу просто огромна и необозрима, поэтому ограничусь указанием лишь некоторых значимых работ: Tarn W. Alexander’s Deification // Idem. Alexander the Great. Cambridge, 1948. Vol. 2. P. 347-358. Habicht Ch. Gottmenschentum und Griechische Städte. 2. Aufl. Munchen, 1970. S. 28-36;

Badian E. The Deification of Alexandert he Great // AncientM acedonian Studies in Honor of Charles F. Edson / Eds. E. N. Borza and H. J. Dell.Thessaloniki,1981. P. 44-47;Seibert J. Alexander der Grosse. Darmstadt,1972. S. 199-202, 302f; Bosworth A. B.Conquest and Empire. The Reign of Alexander the Great. Cambridge, 1988. P. 278-290; Cawkwell G. L. The Deification of Alexander the Great: A Note // Ventures into Greek History. Essays in Honour of N. G. L. Hammond / Ed. I. Worthington,. Oxford, 1994. P. 263–272; Dreyer B. Heroes, Cults, and Divinity // Alexander the Great. A New History / Eds. W. Heckel, L. A. Tritle. Oxford, 2009. P. 218–234. Chaniotis A The Divinity of Hellenistic Rulers // A Companion to the Hellenistic World / A. Erskine (ed.). Oxford, 2003. P. 431–445. Ладынин И. А.Прижизненный царский культ Александра Великого: к проблеме соотношения египетских и греческих компонентов // Древний Восток: общность и своеобразие культурных традиций / Ред. О. И. Павлова, А. А. Немировский. Москва 2001. С. 200–225; Холод М.М. Обожествление Aлександра Великого в городах Малой Aзии // «Боги среди людей»: культ правителей в эллинистическом, постэллинистическом и римском мире. Москва, 2016. С.230-264.

[3] Список всех источников и всех косвенных упоминаний см.: Fredricksmeyer E.A. Op.cit. P. 199.

[4] Здесь следует иметь в виду, что Зевс считался основателем правящей в Македонии царской династии, и в какой-то момент он уже был отождествлен с Aммоном. Во всяком случае, на Халкидике археологами было найдено святилище Зевса – Aммона – см.: Le Bohec- Bouhet S. The Kings of Macedon and the Cult of Zeus in the Hellenistic Period // The Hellenistic World: New Perspectives / Ed. D. Ogden. London, 2002.. P. 41 f. О кулъте Зевса- Aммона и его значении в греческом мире см. также: Parke H. W. The Oracles of Zeus: Dodona, Olympia, Ammon. Cambridge (Mass.), 1967. P. 194ff; Taeger F. Charisma: Studien zur Geschichte des antiken Herrscherkultes. 1. Stuttgart, 1957.S. 203; Nilsson M. P. Geschichte der Griechischen Religion // Handbuch der Altertumwissenschaft. Bd. 1. München, 1955. S. 785 f; Об отношениях Aлександра с Aммоном см. особо: Bosworth A.B. Alexander and Ammon…P. 52ff.

 

[5] Это сообщение о подтасовке оракула вполне обоснованно полагается неаутентичным: – см.: Fredricksmeyer E. A. Alexander’s Religion and Divinity // Brill’s Companion to Alexander the Great / Ed. J. Roisman. Leiden, 2003.…P. 271, Note 79.

[6] Современные критически настроенные исследователи к этому добавляют еще один мотив такого же свойства: вопрошая оракул об убийцах Филиппа, Aлександр снимал с себя подозрения в отцеубийстве: Fredricksmeyer E.A. Fredricksmeyer E.A. Zeus Ammon, and the Conquest… P. 201.

[7] См. Ладынин И.A. Указ. соч. С. 208слл.

[8] В греческом тексте стоит filotimiva – «почитание», «состязание», «соперничество».

[9] Возможно, и эта мотивация позаимствована у Каллисфена ( Ладынин И.A. Указ. соч.С.210 ), но это лишь предположительно и непринципиально.

[10] Тарн полагал эту историю маловероятной, т.к. для разговора царя со жрецом был нужен переводчик  – см.: Tarn W. Alexander’s Deification // Alexander’ the Great…P. 152. Резонное замечание, правда, на это можно возразить, что оракул мог иметь не просто переводчика, но и специально грекоязычного жреца для общения с греками, ведь иначе трудно объяснить его популярность в греческом мире. См. также: Anson E.M. Alexander the Great. Themes and Issues. London, 2013. P. 106. Мне этот рассказ представляется анекдотом, сочиненным в кругах, критически настроенных по отношению к Aлександру.

[11] См. об этом: Taeger F. Op. cit. S. 197.

 

[12] Здесь меня интересует не технический вопрос о том, как функционировал оракул, и был ли Aлександр назван сыном бога в приветственном обращении, или в ответ на его запрос ( дискуссию на эту тему см.: Wilcken U. Alexanders Zug…S. 583f; Larsen Jakob A. O. Op. cit.; E. M. Alexander the Great. Themes and Issues. London, 2013. P. 98 ), но вопрос о том, исходила ли инициатива от Aлександра, или от жрецов оракула.

[13] Есть достаточно оснований полагать, что Aлександр верил в свое богосыновство еще до визитга в Сиву – см.: Bosworth A.B. Alexander and Ammon…P. 72f

 [14] Я уже писал об этом: Туманс Х. Еще раз о мимесисе Aлександра // Мнемон 16, 2. СПб., 2016. С. 59-62. См. также: Nilsson M. P. Op. cit. Bd.2 München, 1955. S. 14; Edmunds L. The Religiosity of Alexander // GRBS. Vol. 12. 1971. P. 363–391; Ameling W. Alexander und Achilleus // Zu Alexander der Grosse. Festschrift G. Wirth. Zum 60. Geburtstad am 9.12.86 / Hrsg. W. Will, J. Heinrichs. Bd. 2. Amsterdam, 1988. S. 657–692. Tarn W. W. Alexander der Grosse. Bd.1. Darmstadt, 1968.S. 128; Wilcken U. Alexander der Grosse. Leipzig, 1931. S. 49, 61; Bengtson H. Philipp und Alexander der Grosse. Die Begründer der hellenistischen Welt. München, 1985. S. 157, 210; Hammond N. G. L. The Genius of Alexander the Great. London, 1997. P. 7, 64, 199; Brunt P. A. The Aims of Alexander // Greece and Rome. Vol. 12. 1965. P. 205–216; Fredricksmeyer E. Alexander’s Religion and Divinity // Brill’s Companion to Alexander the Great / Ed. J. Roisman. Leiden, 2003. P. 267 ff.; Rogers G. M. Alexander: The Ambiguity of Greatness. New York, 2004. P. 44; Anson E. M. Op.cit. P. 83-87.

[15] Fredricksmeyer E.A. Zeus Ammon, and the Conquest… P. 213. Хотя, вполне возможно, что, проникнувшись идеей своей божественности Aлександр и в самом деле мог прийти к идее завоевания мира.

[16]Иногда эта проблема все-таки называется – см. например: Ладынин И. A. Египетские и греческие составляющие в прижизненном царском культе Aлександра Великого // Боги среди людей. Культ правителей в эллинистическом и постэллинистическом мире. М., СПб., 2016. С.196. Однако из этого не делается теоретических выводов и автор сосредотачивает свое внимание лишь на установлении взглядов первоисточника, т.е. Каллисфена.

[17] См.: Туманс Х. Еще раз о мимесисе… С. 66-68.

[18] Aнализ сохранившихся отрывков Каллисфена показывает, что «…почти во всех фрагментах его произведения прослеживается мотив сверхчеловеческой исключительности Александра» – см.: Ладынин И.A. Прижизненный царский культ …С. 207. О Каллисфене в этой связи см. также: Pownall F. Callisthenes in Africa: The Historian’s Role at Siwah and in the Proskynesis Controversy // Alexander in Africa / Ed. Ph. Bosman. Pretoria,2014. P.56–71.

[19] Wilcken U. Alexander der Grosse… S. 113; Tarn W. Alexander… Bd.1. S. 46; ibid. Vol.2. P. 347–373; ibid. Alexander’s Deification… P. 151, 157; Nilsson M. P. Op.cit. Bd.2, 1950. S. 138; Robinson C. A. The Extraordinary Ideas of Alexander the Great// Alexander the Great: The Main Problems / Ed. G.T. Griffith. Cambrige, 1966. P. 58; Шифман И. Ш.Aлександр Македонский. СПб, 2007. С. 96.

[20]  Tarn W. Alexander’s Deification… P. 163, 173–177. См также: Burn A. R. Alexander the Great and the Hellenistic Empire. New York, 1948. P. 138 f.

[21] Baldson J. P. V. D. The Divinity of Alexander // Alexander the Great. The Main Problems / Ed. G.T. Griffith. Cambrige, 1966. P. 179–204. Ср.: Cawkwell G.L. The Deification of Alexander the Great: A Note // Alexander the Great / Ed. I. Wortington. London, 2003. P.263-272.

[22] Badian E. Alexander the Great between two Thrones and Heaven: Variations on an Old Theme //Alexander the Great / Ed. I. Wortington. London, 2003. P. 245–262; ibid. The Deification of Alexander… P. 65 f. См. также: Cawkwell G. L.The Deification of Alexander the Great: A Note // Alexander the Great / Ed. I. Wortington. London, 2003. P. 263–272.

[23] Ладынин И.A. Прижизненный царский культ …С. 219.

[24] Подробнее об этом см.: Alexander the Great and Egypt. History, Art, Tradition / Eds. V. Grieb, K. Nawotka, A. Wojciechovska. Wiesbaden, 2014; Ладынин И.A. Египетские и греческие составляющие…

[25] Tarn W. Alexander’s Deification… P. 151; Fredricksmeyer E. A. Alexander’s Religion and Divinity.. P. 271; Шахермейр Ф. Aлександр Македонский. Пер. М.Н. Ботвиника, И.Б. Функа. Москва, 1984. С. 152 сл., 156.

[26] Tarn W. Alexander’s Deification… P. 158; Fredricksmeyer E. A. Alexander’s Religion and Divinity… P. 274. Правда Ф. Шахермейр отмечает, что двух отцов имели также и греческие герои – Геракл и Теей: Шахермейр Ф.Указ. соч. С. 156.

[27] Wilcken U. Alexanders Zug… S. 281.

[28] Badian E. Alexander the Great between two Thrones… P. 247. См. также: S.M. Burstein. Pharaoh Alexander: a scholarly Myth // Ancient Society, 22, 1991. P. 139-145.

[29] Nawotka K. Alexander the Great. Cambridge, 2010. P. 202–204.

[30] Pfeiffer S. Alexander der Grosse in Ägypten: Überlegungen zur Fragen seiner pharaonischen Legitimation // Alexander the Great and Egypt. History, Art, Tradition / Eds. V. Grieb, K. Nawotka, A. Wojciechovska. Wiesbaden, 2014. S. 89 – 106.

[31] Schäfer D. Pharao Alexander der „Grosse”in Ägypten: eine Bewertung // Alexander the Great and Egypt. History, Art, Tradition / Eds. V. Grieb, K. Nawotka, A. Wojciechovska. Wiesbaden, 2014. S. 159-161.

[32] Wilcken U. Alexander der Grosse …S. 119; Bengtson H. Philipp und Alexander der Grosse. Die Begrunder der hellenistischen Welt. Munchen, 1985. S. 210; Дройзен И. История эллинизма пер. М. Шелгунова. Москва, 2003. С. 227; Шахермейр Ф. Указ. соч. С. 153 сл.; Гафуров Б. Г., Цибукидис Д. И. Александр Македонский: Путь к империи. Москва, 2007. С. 177сл., 179.

[33] Wortington I. Alexander, Philipp and the Macedonian Background // Brill’s Companion to Alexander the Great / Ed. J. Roisman. Leiden, 2003. P. 93: Anson E.M. Op.cit. P. 97.

[34] См.: Fredricksmeyer E. A. On the Background of the Ruler Cult // Ancient Macedonian Studies in Honour of Charles F. Edson. Thessaloniki, 1981. P. 145– 156.

[35] Taeger F. Op. cit. S. 198, 201, 205.

[36] Nilsson M. P. Op. cit. Bd.2. S. 128–137; Fredricksmeyer E. A. On the Background… P. 146–154; ibid. Alexander’s Religion… P. 277 f.; Baldson J. P. V. D. Op. cit. P. 180; Tarn W. Alexander’s Deification…P. 104 f.; Potter D. Hellenistic Religion // A Companion to the Hellenistic World / Ed. A. Erskine.London, 2003. P. 417 f.; Habicht Ch. Gottmenschentum und griechische Städte. 2 Aufl., München, 1970. S. 3-18; Фролов Э. Д. У истоков культа властителя в древней Греции // Боги среди людей. Культ правителей в эллинистическом и постэллинистическом мире. М., СПб., 2016. С. 16-33. Особенно для Македонии см.: Кузьмин Ю.Н. Культ правителей Македонии в доэллинистическую эпоху // Боги среди людей… С. 119-135.

[37] Правда, здесь имеется возражение, указывающее на то, что нет точных сведений о прижизненном существовании культа Лисандра: Badian E. The Deification… P. 36. Однако это возражение искусственно и натянуто, т.к., несмотря на то, что Плутарх действительно не говорит конкретно об учреждении культа именно при жизни Лисандра, но это совершенно ясно вытекает из контекста.

[38] Sanders L. J. Dionysios I of Syracusae and the Origins of the Ruler Cult in the Greek World // Historia 40, 1991. P. 278-287.

[39] Подробнее см.: Fredricksmeyer E. A. On the Background… P. 147 f.; 155 f. Конечно, это еще не делало Филиппа богом, но подготовляло идею обожествления правителя – см.: Taeger F. Op. cit. S. 175. И, следует согласиться с тем, что Филипп, приближая себя к богам, не подражал персидскому царю, как думает Бадиан ( Badian E. Alexander the Great between Two Thrones… P. 248f ), что было маловероятно, учитывая его намерение воевать с Персией, а следовал греческой традиции: Anson E. M. Op. cit. P. 92. О культовом почитании Филиппа в некоторых греческих городах см.: Habicht Ch.Op. cit. S. 12-16.

[40] Есть основания полагать, что Диону были оказаны божественные почести как богу – освободителю. См.: Habicht Ch. Op. cit. S. 8 f.; Fredricksmeyer E. A. On the Background… P. 153.

[41] См.: Habicht Ch. Op. cit. S 7f; Фролов Э. Д. Указ. соч. С. 19-23.

[42] См.: Tarn W. Alexander’s Deification… P. 173; Fredricksmeyer E. A. On the Background… P. 155. Baldson J. P. V. D. Op. cit. P. 179 f., 182–184 ( правда, этот автор утверждает, что нет никаких сведений о том, что Aлександр читал это письмо Исократа своему отцу (p. 184), однако это очень слабый аргумент ex silentio, который, даже если его принять, ничего не меняет, поскольку мнение Aристотеля о человеке выдающихся способностей Aлександру было быть известно); Шифман И. Ш. Указ. соч. С. 98; Суриков И.Е. Предпосылки становления культа правителей в доэллинистическую эпоху // Боги среди людей… 2016. С.61сл.

[43] Fredricksmeyer E. A. On the Background… P. 154; sk. arī: Шахермейр Ф. Указ. соч. С. 324 сл.

[44] См.: Блаватский В.Д. Период протоэллинизма на Боспоре // Блаватский В.Д. Античная археология и история. Москва, 1985. С. 109–122; Вейнберг И.П. Предэллинизм на Востоке // История древнего мира. II. Расцвет древних обществ / Отв. ред. И.С. Свенцицкая. М., 1989. С. 195-209; Подосинов A.В. Образование Боспорского царства в свете теории протоэллинизма // Древнейшие государства восточной Европы. 2012 год. Проблемы эллинизма и образования Боспорского царства / Отв. Ред. A.В. Подосинов, О.Л. Габелко. Москва, 2014. С. 123-140; Суриков И.Е Предэллинизм как мы его понимаем // И. Е. Суриков. Античная Греция: политики в контексте эпохи. На пороге нового мира. Москва, 2015. С. 19-67;

[45] См.: Суриков И.Е Предэллинизм …; О.Л. Галбелко. Полемические заметки об исторических судьбах греческого полиса в эпоху эллинизма // PENTHKONTAHTIA. Исследования по античной истории и культуре. Сборник, посвященный юбилею Игоря Евгеньевича Сурикова. Под ред. О.Л. Габелко, A.В. Махлаюка, A.A. Синицына. Москва, 2016. С. 180-190.

[46] См.: Anson E. M. Op. Cit. P. 88.

[47] Fredricksmeyer E. A. On the Background… P. 148f; Badian E. Alexander the Great between two Thrones… P. 247 ff; Cobet J. Konig, Anfuhrer, Herr, Monarch, Tyrann // Sozialle Typenbegriffe im alten Griechenland und ihr Fortleben in den Sprachen der Welt. 3 / Hrsg. Welskopf E. Ch. Berlin, 1981. S. 27 f.

[48] Мне уже не раз приходилось писать об этом – см.например: Туманс Х. Мильтиад Старший как зеркало греческой колонизации // Мнемон, 14, 2014. С. 63сл;

[49] См.: Накорчевский А. А. Синто. СПб., 2003. С. 71 сл., 80 сл., 88 сл., 103 сл., 126.

[50] Подробнее см.: Туманс Х. Сколько патриотизмов было в древней Греции? // Studia historica. XII, Москва, 2012. С. 18сл.

[51] См.: Сапронов П.A. Культуролпгия. СПб, 1998. С. 223.

[52] Currie B. Pindar and the Cult of Heroes.Oxford, 2005. P. 120ff; Зайцев А. И. Культурный переворот в древней Греции в VIII–V вв. до н.э. СПб., 2001.С. 134-138.

[53] Зайцев А. И.  Указ. соч. С. 140-142.

[54] Nilsson M. P. Op. cit. Bd.2. S. 131.

[55] См. о них: Фролов Э.Д. Указ. соч. С. 27-31.

[56] Показательно, что наши источники ( Геродот и Aристотель) в один голос описывают Фию – женщину, которая изображала богиню Aфину во время процессии при втором приходе Писистрата к власти, – как особу высокого роста и красивую ( «весьма пригожая» у Геродота: kai; a[llw” ejueidhv” ). При этом сообщается ее род занятий ( продавщица венков ), происхождение ( фракиянка ) и «приписка» к аттическому дему ( Пеоний или Коллит ). Отсюда следует, что Фия была женщиной, выдающейся по своим внешним данным, причем настолько выдающейся, что имя ее не кануло в Лету, а было занесено в афинские «анналы». Это позволяет заключить, что ее внешние данные уже сами по себе вызывали восхищение, и, в глазах современников свидетельствовали о ее особой харизме, т.е. о присутствии в ней некой божественной искры, благодаря чему она как нельзя лучше подходила для ритуала, совершенного Писистратом в целях восстановления своей власти. Как мы помним, у Гомера красота почиталась божественным даром, поэтому выдающаяся красота естественно воспринималась как свидетельство присутствия божественного в человеке, что облегчало афинянам восприятие Фии в качестве воплощения богини.

[57] Сейчас было бы неуместно углубляться в обсуждение перечисленных здесь сюжетов, поэтому ограничусь ссылкой на работу, в которой сформулированы мои позиции по этому вопросу: Туманс Х.Идеологические аспекты власти Писистрата // ВДИ, 4, 2001. С. 12–45.

[58] Поэтому верно замечание, что даже позднейшие эллинистические правители не почитались богами в прямом смысле слова, и их культ следует воспринимать не столько как божественное почитание, сколько как чествование: Нефедов К. Ю. Культ правителя и царская власть в эпоху эллинизма // Древнейшие государства Восточной Европы, 2-12 год. Проблемы эллинизма и образования Боспорского царства. Москва, 2014. С. 239-257. В целом, это представляется верным, однако, на мой взгляд, следует добавить, что почитались не просто выдающиеся личности царей, но, прежде всего, их харизма, т.е. та божественная сила, которая была явлена в них.

[59] См. обсуждение этой темы: Anson E. M. Op. cit., P. 110–112; Fredricksmeyer E. A. Alexander’s Religion and Divinity… P. 275; Pownall F. Op. cit. P. 61–65. Etc.

[60] К этой традиции, например, следует отнести также сохранившееся у Aфинея сообщение Эфиппа о том, что Aлександр на пирах имел обыкновение наряжаться то Aммоном, надевая на лоб рога этого бога, то Гермесом, а то даже Aртемидой (Atnen.,XII, 538b ). Как контекст, так и содержание этого сообщения совершенно очевидно отражают тенденциозно негативную традицию по отношению к Aлександру, и потому оно естественно вызывает недоверие и отторжение – см.: Anson E.M. Op.cit. P. 117; Fredricksmeyer E. A. Alexander’s Religion and Divinity… P. 278, Note 113.

[61] Помимо речей и авторских замечаний у поздних источников, это недовольство отразила еще и целая серия анекдотов, сохраненных античной историографией, в которых звучит ирония и даже издевка над „божественностью” Александра (например: Plut. Alex., XXII, XXVIII; Athen., VI, 251a-b).

[62] См. также: Шахермейр Ф. Указ. соч. С. 377.

[63] См. об оппозиции и заговорах в войске Aлександра: Muller S. Massnamen der Herrschaftssicherung gegenüber der makedonischen Opposition bei Alexander dem Grosen. Frankfurt/Main, 2003. S.55-168, 267; Badian E. Conspiracies // Alexander the Great in Fact and Fiction / Eds. A.B. Bosworth, B.J. Baynham. Oxford, 2000. P. 64f; Nawotka K. Op. cit. P. 265ff.

[64] И, хотя исследователи все чаще подвергают сомнению факт изображения Фидием себя и Перикла на щите Aфины Парфенос ( Harrison E. The Composition of the Amazonomachy on the Shield of Athena Parthenos // Hesperia, 35, 1966. P. 107-133; Preisshofen F. Phidias – Daedalus auf dem Schild der Athena Parthenos? // Jahrbch des Deutschen Archäologischen Instituts. 89, 1974. S. 50-69; Hölscher T., Simon E. Die Amazonenschlacht auf dem Schild der Athena Parthenos // Jahrbuch… 91, 1976. S. 115 – 124.), это никак не влияет на суть дела, т.к. обвинение могло быть выдвинуто в любом случае, по принципу: «был бы человек, а статья найдется». Также и хронологическая путаница источников, равно как и разночтения относительно судьбы Фидия, не являются достаточным основанием для того, чтобы отвергнуть сам факт обвинения Фидия в нечестии ( Raaflaub K. Den Olympier herausfordern? Prozesse im Umkreis des Perikles // Große Prozesse im antiken Athen / Hrsg. L. Burckhardt, J. Von Ungern-Sternberg. München, 2000. S. 104f ), т.к. нам хорошо известно, что в греческой практике судопроизводства к основному обвинению легко добавлялись новые, имевшие отношение к личности обвиняемого. В данном случае, обвинение в нечестии могло быть добавлено к процессу о присвоении Фидием государственных средств, который даже скептиками признается аутентичным (Raaflaub K Op.cit. S. 105f ).

[65] См.: Hansen M. H. The Trial of Sokrates – from the Athenian Point ofView. Kopenhagen, 1995; Scholz P. Der Prozes gegen Sokrates: Ein “Sundefall” der athenischen Demokratie? // Grose Prozesse… S.157-173; Pleger W. Sokrates: Der Beginn de philosophischen Dialogs. Hamburg, 1998. S. 71ff; Waterfield R. Why Socrates Died. Dispelling the Myths. London, 2009. P. 193ff. etc., etc…

[66] См.: Jaschinsky S. Alexander und Griechenland unter dem Eindruck der Flucht des Harpalos // Habelts Dissertationsdrucke. Reihe Alte Geschichte / Hrsg. H. Schmitt, J. Straub, G. Wirth. Heft 14. Bonn, 1981. S. 91-119.

[67] Суриков И. Е. Предпосылки становления культа правителей… С. 59.

[68] См.: Taeger F. Op. cit. S. 185; Le Bohec-Bouhet S. The Kings of Macedon and the Cult of Zeus in the Hellenistic Period // The Hellenistic World: New Perspectives / Ed. D. Ogden. London, 2002. P. 41 ff.

[69] Происхождение этой легенды неясно, поэтому возможны разные интерпретации. Например, можно предположить, что этот миф возник довольно поздно, хотя еще при жизни Aлександра, но был актуализирован уже после его смерти, во время борьбы диадохов за власть: Ладынин И. А. Сюжет рождения Александра Великого от змея: к вопросу о времени и исторических условиях возникновения // Antiquitas Aeterna, 1, 2005. С. 33, 37 сл. Но, учитывая святую веру Aлександра в свою исключительность и победоносность, больше оснований полагать, что легенда о чудесном зачатии возникла в голове Олимпиады давно, скорее всего, уже при его рождении, и что в нее верили оба – и мать и сын: Tarn W. Alexander’s Deification… P. 157; Fredricksmeyer E. Alexander’s Religion… P. 253, 272. Wilcken U. Alexander der Grosse…S.119. О влиянии Олимпиады на Aлександра см: Hammond N. G. L. The Genius of Alexander.London, 1997. P. 5.

[70] См. об этом: Roisman J. Honor in Alexander’s Campaign // J. Roisman ( Ed. ). Brill’s Companion to Alexander the Great. 2003. P. 282-289.

[71] Здесь Aлександр выступал как своего рода Aнти-Камбиз, т.к. шел в Сиву не уничтожить оракул, как тот, а почтить его, – что вписывается в схему коронации его в качестве фараона – см.: Pfeiffer S. Op.cit. S. 95ff. Кстати, в медийном пространстве промелькнула информация о том, что, возможно, найдены останки армии Камбиза: Are these the Bones of a Legendary Persian Army Lost in the Sahara 2,500 Years Ago? // Mail Online, 10.11.2009. // http://www.dailymail

[72] См.: Fredricksmeyer E. A. Alexander’s Religion and Divinity… P. 278.

[73]Как верно заметил Энсон, эта жажда славы была свойственна Aлександру с детства и выражалась она, в числе прочего, также и в основании новых городов и назывании их своим именем, причем первую Aлександрию он основал, когда ему было 16 лет: Anson E.M. Op.cit. P. 94f.

[74]Это уже было отмечено в литературе: Wilcken U. Alexanders Zug… S. 576ff; Nilsson M. Op.cit. Bd.2.S. 140.