Dr. Hist. Harijs Tumans
HUMORA SOCIĀLAIS ASPEKTS HOMĒRA EPOSĀ
Publicēts: Antiquitas viva – 3. Rīga, 2009. Lpp.37 – 49.
Par Homēra humoru tiek runāts ļoti sen un daudz[1], un jāsaka, ka pati šī tekstu daudzveidība, kā arī to pretrunīgais raksturs liecina par tēmas neviennozīmību. Cilvēki bieži uzskata, ka humors vienmēr un visur ir vienāds. Bieži vien tiek piemirsts kultūru atšķirību faktors, jeb tas, ka runājot par ikvienas citas, no mūsu pašu atšķirīgas kultūras humoru, it īpaši par kādas senās tautas humoru, mums vienmēr jārēķinās ar humora uztveres dažādībām dažādās kultūrās. Pat laikabiedru starpā, kas pieder dažādām tautām, ir iespējama pilnīgi dažāda humora izpratne-tas, kas liekas smieklīgs vienam, nemaz tāds neliekas otram. Šajā ziņā runāt par Homēra humoru ir sevišķi grūti, jo mēs varam saskatīt smieklīgo tur, kur to nesaskatīja nedz pats dzejnieks, nedz viņa klausītāji, kā arī palaist garām to, kas viņiem likās smieklīgs. Arī tas, ko viens pētnieks interpretēs kā humoru, to kāds cits uztvers visai nopietni[2]. Tomēr, tas nenozīmē, ka atrast komisko Homēra eposā nav iespējams – tur smejas gan dievi, gan cilvēki, un jau šis fakts vien liecina par jūtamu humora klātbūtni šajā tekstā, kas arī izprovocēja lielu literatūras klāstu par šo tēmu. Lai drošāk varētu analizēt šo episko humoru, samazinot pārpratuma risku, ir iespējams piemērot vismaz divus kritērijus: pirmkārt, par komiskām var uzskatīt tās eposa vietas, kur kā reakcija uz kādu darbību vai vārdu ir parādīti smiekli; un otrkārt, par komisko var pieņemt tāda veida universālu situāciju, kas figurē šādā statusā visos laikos un visās kultūrās, kā, piemēram, uzkrītoša neatbilstība starp sagaidāmo mērķi un panākto rezultātu, starp ambīciju, pretenziju uz kaut ko un reālo spēju vai iespēju utt[3].
Parasti, spriežot par Homēra humoru tiek runāts par dievu “homēriskajiem smiekliem” un līdzīgām lietām, bet es šeit gribu pievērsties konkrēti episkā humora sociālajai dimensijai. Sociālajai ne attiecību un kategoriju ziņā, bet sociālā ideāla, jeb normatīva ziņā. Šajā aspektā smieklīgais visspilgtāk var izpausties tieši kā kontrasts starp sociāli atzīto normu un tai pretējo uzvedību. Eposā ir dažas ļoti zīmīgas vietas, kurās humoristiski, kā man liekas, tiek parādīta tāda sociālās neatbilstības situācija. Visos šajos gadījumos mēs redzam nepamatotas ambīcijas komisku attēlojumu. Lai saprastu tā sociālo būtību, ir vērs dziļāk ieskatīties dažos piemēros.
Pirmais un visplašāk pazīstamais piemērs ir slavenā epizode ar Tersīta piekaušanu, par ko visvairāk tika spriests un rakstīts. Tersīts bija vienīgais, kas ahaju sapulcē uzdrošinājās runāt pret basilejiem un, konkrēti, pret pašu galveno apvienotā karaspēka karavadoni – Agamemnonu. Savā runā viņš pārmeta viņam neremdināmu alkatību, savtīgas intereses, Ahilleja aizvainošanu un aicināja visus pamest Agamemnonu vienu pašu karojam pie Trojas un doties uz mājām. Tersītam atbildēja Odisejs, kurš lika viņam apklust, piedraudēja ar sodiem, ja tādas runas vēl kādreiz atkārtosies un iesita viņam ar zizli, ar ko visas diskusijas tika izbeigtas. Parasti šajā epizodē mēdz saskatīt sociālas pretrunas Homēra sabiedrībā un Tersita tēlu interpretē kā tautas balsi, jeb kā antiaristokrātiskas domas izpausmi[4]. Var piekrist tam, ka Tersīta runa atspoguļo nearistokrātisku domu gājienu un vērtību sistēmu, bet šķiet, ka piešķirt tam kaut kādu īpašu sociālu nozīmi ir pārsteidzīgi. Tersītu nevar uzskatīt par tautas balsi, jo nebūt ne visus cilvēkus no tautas Homērs sauc par “sliktajiem”, daudzi no tiem tiek uzskatīti arī par “krietnajiem” ( piemēram: Od., XIV, 3sqq; XIX, 424 etc. ). Turklāt, Tersīts paliek principiālā vientulībā, neviens viņa uzstāšanos neatbalsta un, pēc Homēra vārdiem, visi ahaji viņu “briesmīgi nīda un īgnumu glabāja sirdī” ( Il., II, 222sq ). Ir jāpiekrīt viedoklim, ka Tersīts ir vienkārši morāli slikts cilvēks, nevis tautas pārstāvis[5]. Šis tēls tiešām ir karikatūra, tikai nevis par “tautas psiholoģiju”, kā daži domā[6], bet gan par varoņa antipodu, par personāžu, kas ir diametrāli pretējs varonim. Par to, ka viņš ir komisks, nevis traģisks tēls, liecina visu ahaju reakcija uz šo epizodi – visi viņi “par Tersītu pasmējās gardi” ( turpat, 270 ).
Tātad, epizodē ar Tersītu komiskais efekts rodas uz kontrasta pamata, kad esošais krasi atšķiras no tā, kas dotajā situācijā ir sagaidāms. Homēra tautas sapulcēs uzstājas tikai “krietnie”, tie, kam ir attiecīgs statuss sabiedrībā, tie, kam ir ko teikt un kas prot to darīt, citiem vārdiem – varoņi. Parasta tauta veido bezpersonisku masu un klusē[7]. Tas nozīmē, ka Tersīts, būdams anti-varonis pēc savas dziļākās būtības, pārkāpj normu, kad ņem vārdu sapulces priekšā. Pēc episkās loģikas nekas labs no tā sanākt nevar. Pēc šīs loģikas viņa uzbrukums Agamemnonam bija negants un to nespēja mainīt fakts, ka viņa vārdos mēs šodien varam saskatīt zināmu patiesību, racionālu graudu utt. Homērs, lai kas viņš būtu, kā arī ikviens viņa laikabiedrs, nedomāja mūsdienu sociālajās kategorijās, un normas, kārtības un hierarhijas pārkāpums viņam, tāpat kā ikvienam citam tradicionāli un mitoloģiski domājošam cilvēkam, bija savā būtība nepatiess, netaisnīgs un soda cienīgs. Šādā ziņā Tersita piekaušana beigās bija pareiza un simbolizēja taisnības un kārtības uzvaru. Tādēļ Odiseja rīcība atrod tautā absolūtu atbalstu ( Il., II, 271 – 275 ). Līdz ar to Tersīta tēls kā tāds un viss, ko Homērs par viņu saka, ir veidots izteikti tendenciozi, ar mērķi parādīt komiskā gaismā viņu pašu un viņa rīcību. Viņa zemisko būtību dzejnieks lakoniski un precīzi raksturo jau dažos ievadvārdos:
“… bija viņš pļāpīgs bez mēra.
Mūžam daudz nejauku vārdu un domu šim vīram bij sirdī.
Sāka ar vadoņiem ķildas un pļāpāja tukšu bez jēgas,
Visu tas varēja runāt, kas ahajiem izlikās smieklīgs”
( Il., II, 212 – 215 )[8]
Zīmīgi, ka īpaši tiek atrunāts tas, ka viņa runas vienmēr tautai liekas smieklīgas. Tādā veidā klausītājs tiek sagatavots tam, ka viņa priekšā ir komisks personāžs un viss, kas ar viņu tālāk notiks, ir jāuztver komiskuma gaismā. Šo parodisko efektu veido arī Tersīta ārienes apraksts:
“Riebīgāks bija par visiem, kas nākuši cīņā pret Troju:
Pakliba kāja un šķības bij acis, vēl izliekti pleci,
Virzīti vairāk pret krūtīm; tam sarāvās galva uz augšu
Šaura, un pakauša vidū bij pareti, cirtaini mati.”
( Il., II, 216 – 219 )
Šajā brīdī eposa klausītājiem jau bija jāsmejas, jo tādā veidā aprakstīta garīga un fiziska kroplība viņiem likās smieklīga jau pati par sevi, bet kontrasts ar ierasto varoņa etalonu šo efektu vēl vairāk paspilgtināja. Kā zināms, Homēra eposs ir radījis visai sengrieķu kultūrai fundamentālu kalokagatijas (kalok#gaqja ) ideālu, kas aptver sevī visas iespējamās pozitīvās īpašības un apraksta harmonisku cilvēku, kas ir skaists gan ārēji, gan iekšēji (kal4~ k#gaq3~ ). Atbilstoši šim ideālam visiem Homēra varoņiem piemīt skaistums, spēks, drosme, gudrība un cēlsirdība. Viņiem, gluži tāpat kā viduslaiku bruņiniekiem[9] “būt”, t.i., būt pašam par sevi, nozīmēja atbilst noteiktam īpašību kopumam. Aprakstīt šo īpašību kopumu nozīmē faktiski aprakstīt grieķu krietnuma kategoriju – aretē ( #ret/ ). Varoņi savā būtībā iemieso visu to maksimālo, ko var sasniegt cilvēks ar dievu palīdzību, viņi ir cilvēki vispārākā pakāpē[10], tādā pakāpē, kad viņi paši kļūst līdzīgi dieviem. Tādēļ eposā viņi bieži tiek saukti par “dievišķiem” un “dieviem / dievam līdzīgiem” ( Il.,II, 478; III, 16; XI, 604; Od., I, 21, 61; III, 307, 409 etc ). Šī varoņu “dievišķība” ir uztverama pirmām kārtām vizuāli, jo tā izpaužas viņu ārējā skaistumā. Homēra varoņi visi ir skaisti, var teikt, ka skaistums ir neatņemams viņu atribūts. Protams, ka arī šeit neiztiek bez dievu līdzdalības, kuri vajadzīgajos brīžos piešķir saviem mīluļiem īpašu spožumu. Kad tāds dieva apspīdēts varonis parādās cilvēku priekšā, visi viņu apbrīno:
“… Daudz brīnījās ļaudis, kad redzēja viņi
Prātīgo Laerta dēlu; tad Pallada Atēna tūdaļ
Dievišķā skaistumā tērpa tam galvu un vīrišķos plecus,
Darīja lielāku pašu un deva tam pilnāku stāvu,
Lai tas šeit būtu jo tīkams it visiem starp faiaku vīriem…”
. ( Od., VIII. 16 – 23 )
Varonis Homēra pasaulē tiek atpazīts pirmām kārtām pēc sava ārējā izskata, pat tad, kad viņam nav nekādu spožu drēbju un varas atribūtu ( Od., IV, 23 – 27; IV, 60 sqq; VI, 242sq; XX, 194; XVIII, 218sq etc. ). Tādā veidā šeit izpaužas sengrieķu kultūras raksturīgākā pazīme – neizsīkstoša tieksme pēc skaistuma, tā skaistuma, kas ir visur un vienmēr[11]. Ir svarīgi, ka skaistums tika saprasts un uztverts pirmkārt vizuāli, caur redzamiem tēliem. Tas atbilst grieķu vizuālajai, tēlainajai uztverei, kuru savā laikā ļoti precīzi un spilgti aprakstīja Osvalds Špenglers savā slavenajā “Vakareiropas bojāejā”[12]. Taču pats galvenais šeit ir tas, ka cilvēka ārējais izskats eposā ir drošākā liecība par viņa iekšējo būtību. Tādēļ varoņa, kā arī antivaroņa ārējais apraksts redzami dominē Homēra tēlojumos.
Šajā kontekstā ir skaidrs, ko nozīmēja Homēra laikmeta cilvēkiem Tersīta tēls – tas ir pilnīgs kontrasts varonībai kā tādai, tas ir varoņa antipods. Neglīts ārēji un iekšēji viņš atļāvās runāt sapulcē tā, it kā viņš būtu vienā rangā ar varoņiem, turklāt runāja varoņiem aizvainojošas lietas. Šī situācija kopumā ir nekas cits, kā nepamatota ambīcija un tās kaunpilna sakāve. Tādēļ fināls arī ir pasniegts komiski un tādas ambīcijas cienīgi – Odisejs sita Tersītam ar scepteri un tad:
“Salīka Tersīts pēc mirkļa, un asaras bira no acīm;
Uztūka sarkana svītra no sceptera sitieniem smagiem
Nejauka Tersīta sānos. Viņš trīcēdams nosēdās zemē,
Kurnēdams savieba seju un slaucīja asaras acīs.
Visi, kaut sagrauzti sirdī, par Tersītu pasmējās gardi.”
( Il., II, 266 – 270 )
Komiskais šeit atkal rodas no kontrasta: ja varoņi ir stipri karavīri, kas drosmīgi karo un vīrišķīgi pacieš sāpes, tad Tersīts ir vārgs un gļēvs, daži sitieni izraisa viņā nožēlojamu reakciju – asaras. Ja varonis par savu godu cīnās līdz nāvei un ir gatavs tā dēļ uz visu, kā, piemēram, Ahillejs, kurš bija tuvu tam, lai ar zobenu rokās uzbruktu Agamemnonam ( Il., I, 188 – 220 ), tad Tersīts, būdams savā dabā zemisks, padevīgi pieņem savu pazemojumu ar asarām. Un visiem tas liekas ne tikai taisnīgi, bet arī smieklīgi!
Zīmīgi, ka saturiski Tersīts runā būtībā to pašu, ko Ahillejs, kurš arī pārmeta Agamemnonam alkatību un bezkaunību un pasludināja savu nevēlēšanos karot viņa labā ( Il., I, 148 –171 ). Abos gadījumos ir būtībā vienāda kritika pret galveno karavadoni un kara izraisītāju, tikai situācijas pasniegšana un tās rezultāti ir diametrāli pretēji – konflikts ar Ahilleju tiek parādīts un uztverts nopietni, visai dramatiski un ar smagām sekām, bet Tersīta izlēciens attēlots kā komisks starpgadījums, kuru neviens nopietni neuztver un uz kuru pats Agamemnons neuzskata par vajadzīgu kaut kādā veidā reaģēt. Vienā gadījumā ambīcija ir taisnīga un pamatota ar visiem iepriekšējiem nopelniem, otrā gadījumā tas ir nepamatots, augstprātīgs lecīgums, pretenzija uz to, kas nepienākas. Šāds kontrasts atspoguļo fundamentālu dihotomiju starp patiesu varonību un tās neadekvātu imitāciju. Sabiedrībā, kurā sociālas normas un politiskas institūcijas nav nostabilizējušās, kur viss ir atkarīgs no personīgās harizmas un nopelniem, šādam gadījumam ir liela pamācoša nozīme. Tas ir no vienas puses paraugs tiem, kas ir varonības cienīgi, bet no otras puses – brīdinājums tiem, kas nav cienīgi. Tersīta epizode caur humoru un komiskumu diskreditē tieši tādu nepamatotu ambīciju, kas pārkāpj sociālās normas un apdraud esošo kārtību. Humors šeit pirmo reizi vēsturē parādās kā ideoloģisks ierocis. Nevēlams fenomens tiek apkarots, padarot to par smieklīgu un nožēlojamu. Šis ir tieši tāds gadījums.
Epizode ar Tersītu nav vienīgā, kur komiskā veidā tiek risināts konflikts starp varonību un tās antipodu. Šādā veidā tendēts humors izpaužas arī stāstā par trojiešu spiegu Dolonu ( Il., X 314 – 464 ). Kad Hektors piedāvāja trojiešu varoņiem aiziet izlūkos uz ahaju nometni un piedāvāja drosminiekiem cēlu balvu – kaujas ratus ar diviem zirgiem, vienīgi Dolons atsaucās uz šo aicinājumu. Bija viņš vēstneša dēls, turklāt bagāts, un par balvu sev pieprasīja ne vairāk ne mazāk, bet paša Ahilleja kaujas ratus un zirgus. Hektors viņam to apsolīja, taču nepaspēja Dolons nekur tālu aiziet no pilsētas mūriem, kad uzdūrās uz grieķu izlūkiem – Odiseju un Diomedu, kuri viegli viņu sagūstīja un nopratināja. Dolons aiz lielām bailēm izstāstīja viņiem visu, ko vien tie vēlējās zināt, bet dzīvību sev izglābt tā arī nespēja – grieķu varoņi nogalināja viņu, upurējot gan pašu, gan viņa bruņojumu dievei Atēnai par godu.
Šī stāsta būtība ir tāda pati – nepamatota ambīcija, kas parāda neadekvāti pretenciozu cilvēku komiskā veidā un beigās noved pie slikta gala. Dolona zemā daba tiek parādīta dažādos veidos. Vispirms tiešā veidā, raksturojot ārieni : „Izskatā gan viņš nebija košs, bet tomēr labs skrējējs” ( Il., X, 317 ). Pēc Tersīta Homēram vairs nav vajadzības aprakstīt antivaroņa izskatu, pietiek tikai pateikt, ka viņam ir neglīta āriene, lai klausītājam uzreiz būtu skaidrs, ar ko viņam ir darīšana. Otrkārt, ļoti svarīgs Dolona raksturojums ir tas, ka, dodoties ceļā viņš apliek sev ap pleciem vilkādas kažoku ( Il., X, 334 ). Tas ir ļoti būtiski, jo eposā, kā jau mitoloģiskajā domāšanā vispār, cilvēks tiek raksturots arr mantām, kuras viņš lieto. Senajā pasaulē cilvēkam bija daudz mazāk mantu nekā šodien, tās kalpoja daudz ilgāk, bieži pat vairākām paaudzēm, tādēļ to vērtība bija daudz lielāka, un attiecības daudz nopietnākas, tuvākas, ciešākas. Manta bija cilvēka turpinājums ārpus viņa ķermeņa, viņa būtības, viņa “labuma” nesējs[13]. Tas pilnā mērā attiecas arī uz Homēru – viņš vienmēr īpašu uzmanību pievērš varoņu mantām un apraksta tās, atklājot savu varoņu cēlo būtību [14].
Piemēram, šādu ,varoņu raksturojošu funkciju eposā izpilda apģērbs, parasti kāda dzīvnieka, īpaši lauvas, kažokāda. Tā laika grieķu kultūrā dievišķas majestātes, cēluma, varenības un spēka simbols dzīvnieku pasaulē bija lauva. Tādēļ īsts varonis pēc situācijas parasti tiek salīdzināts ar lauvu, kas ir plēsīgs dzīvnieks un tolaik dabiski asociējās ar aristokrātu – kareivi, kas līdzīgā veidā gūst sev medījumu kara laukā. Vēl lauvam piemīt zināms cēlums un majestātiskums, kas iedveš pret viņu pelnītu respektu. Dabiska paralēle cilvēku pasaulē tam ir varoņa cēla stāja un viņa harizmātiska daba, kas tuvina viņu dievu pasaulei un atbilst viņa “dievam līdzīgā” cilvēka statusam. Līdz ar to varoņu salīdzinājumi ar lauvu eposā ir dabiski un pašsaprotami ( Il., XVIII, 318sqq; XX, 164; V, 550sqq, 783; X, 297; XVII, 61, 109, 133 etc. ). Taču var pamanīt, ka šis tēls tiek piemērots tikai visspēcīgākajiem varoņiem, tādiem, kuriem ir “lauvas sirds” vai “lauvas dvēsele” (Il., V, 639; VII, 228 ). Lauvas tēls visprecīzāk raksturo viņu būtību un tādēļ viņiem ir arī atbilstošs apģērbs – lauvas ādas kažoks ( Il.,X, 23sq;177 ). Pirmais to valkāja leģendārais Hērakls un tie, kas iet viņa pēdās, dara to pašu. Tādā veidā varoņu iekšējā būtība tiek prezentēta arī ārēji – ar atbilstošu apģērba gabalu. Lauvas āda acīmredzami nozīmē attiecīgu statusu un prestižu, kā arī simbolizē varoņa līdzību ar šo dzīvnieku.
Varoņu “lauvas daba” visspilgtāk parādās kaujas laukā, kad viņi uzbrūk pretiniekam tāpat kā lauva uzbrūk govīm vai avīm ( Il., XI, 173 – 180; XV, 630sq; V, 161; XI, 383 ). Homērs salīdzina kareivjus arī ar citiem dzīvniekiem – leopardiem, kuiļiem, ērgļiem un piekūniem ( Il., VII, 256sq; V, 782sq; VII, 256sq; X, 29sq; XVI, 583sq;XIII, 470 – 475; XVI, 428; XXI, 252sq ), un katrā gadījumā šis salīdzinājums raksturo cilvēka statusu sabiedrībā. Dažreiz cilvēki tiek pielīdzināti arī vilkiem un saprotams, ka šis tēls nes sevī pavisam citu simbolisku informāciju. Interesanti, ka parasti Homērs runā par vilkiem daudzskaitlī, kam arī ir sava nozīme. Vilki, kā zināms, dzīvo un medī baros, tātad, viņi veido masu. Tas izraisa dabisku asociāciju ar cilvēku masu, kas īstenībā ir pūlis, bet pūli veido parasti cilvēki, tie, kas nav varoņi. Un tiešām, pārsvarā vilki simbolizē tieši šādus parastus cilvēkus. Piemēram, parastie karavīri cīnās savā starpā kā vilki ( Il., XI, 72sqq ) un parastie ahaji uzbrūk trojiešiem kā vilki jēriem vai briežiem ( Il., XVI, 156 – 165 ). Šie karavīri bieži vien arī ir varoņi, tikai zemāka ranga – acīmredzot, viņi ir tā saucamie “mazie karotāji”, kuri, kā jau sen ir pamanījuši zinātnieki, kalpo par “lielgabalu gaļu” lielajiem varoņiem[15]. Viņu funkcija ir tā, ka viņi krīt no lielo varoņu rokas, ar savu nāvi sagādājot viņiem slavu. Šķiet, ka vilks ir ļoti piemērots salīdzinājums viņiem, jo vilks ir plēsīgs un bīstams dzīvnieks, taču zemāka “ranga”, nekā lauva vai kuilis. Viņš ir vājāks un gļēvāks par viņiem, viņam nav cēlas stājas un viņš uzbrūk barā, nevis iesaistās divkaujā. Tas viss liek domāt, ka šis tēls kalpo Homēram ne tikai kā parasts salīdzinājums, bet arī kā statusa apzīmējums, jo bieži vien izrādās, ka šāds “vilks” apzīmē zemas dabas cilvēku, plebeju. Šad un tad mēs redzam, kā tādi zemākas dabas karotāji veselā barā uzbrūk kādam dižam varonim, kurš drosmīgi cīnās pret viņiem kā lauva vai kuilis ( Il., XIII, 470 – 475; XI, 544 – 557, 473 – 479, 480sqq, 314 – 327 etc. ). Šādās epizodēs vilka tēls parādās viennozīmīgi negatīvā kontekstā.
Vārdu sakot, var secināt, ka ar dzīvnieku tēlu palīdzību Homērs ilustrē rangu hierarhiju, kas pastāv to karotāju vidū, kas cīnās pie Trojas mūriem. Ja lauva stāv pašā spicē, tad piramīdas apakšā atrodas vilks. Zemāk par vilku ir tikai suns – tas un, ja nav runas par medībām, tad šo vārdu Homēra cilvēki un dievi lieto vienīgi kā lamuvārdu ( Il., XI, 362; XIII, 623; XX, 449; XXI, 481 ). Toties morāli un fiziski nepilnvērtīgu karotāju salīdzinājums ar vilkiem no vienas puses spilgtāk ataino patieso varoņu cēlumu, bet no otras puses, apzīmē ne tikai sociālo statusu, bet arī morālo stāju, tātad, tāpat kā citi salīdzinājumi ar dzīvniekiem, uzrāda cilvēka patieso dabu
Tātad, Dolons ir “vilka statusā”. Zemais rangs, bet ne pats zemākais, nav tik traki, kā ar Tersītu. Tomēr viņš ir bagāts, viņam ir “ātras kājas”, viņš ir karavīrs un pat pieteicās uz varoņdarbu. Taču viņa zemisko dabu uzrāda gan viņa neglītā āriene, gan vilka āda pār pleciem. Komiskums sākas brīdī, kad viņš pieprasa sev par balvu Ahilleja zirgus un kaujas ratus. No episkās ētikas viedokļa tas ir galīgs absurds! “Vilks” pretendē uz “lauvas” tiesu! Šeit tad arī sākas komiskais – atkal kā neatbilstoša ambīcija. Ne velti ziņa par šādu pretenziju izraisa Odiseja smaidu ( ™pimeid»saj prosšfh polÚmhtij ‘OdusseÚj – Il., X, 400 ). Viņa vārdi Dolonam atklāj lietas būtību:
“Tiešām gan slavenu balvu sirds tava ir iekārojusi –
Cildā Aiakida zirgus! Bet mirstīgiem vīriem nav viegli
Valdīt šā varoņa zirgus un kaujratos vadīt uz priekšu,
Atskaitot Pēleju dēlu, kas piedzimis dievišķai mātei.”
( Il., X, 401 – 404 )
Kā mēs atceramies, manta un viss, kas cilvēkam pieder, atspoguļo viņa garīgo, t.i., viņa patieso būtību un Ahillejam, kurš ir dievietes dēls, viss ir neparasts. Viņš ir pārāks par visiem cilvēkiem un viss viņam ir no dieviem – gan bruņas ( Il., XVII, 428 – 616; XVI, 140sqq; XIX, 387sqq ), gan zirgi ( Il., XVII, 75sqq, 441 – 447; XIX, 399 – 417 ). Pat vārtu aizbīdnis viņa nometnē ir tāds, ka no parastiem mirstīgajiem tikai trīs vīri spēj knapi to pakustināt ( Il., XXIV, 452 sqq ). Un tagad kaut kāds cilvēks – “vilks” izsaka pretenziju uz tāda varoņa lepnāko īpašumu – dievišķajiem zirgiem! Turklāt, viņš pieteicās iet izlūkos ne savas varonības dēļ, bet alkatības un nepamatotas ambīcijas pamudināts. Tādēļ Homēra tēlojumā viņš ir reizē gan nožēlojams, gan smieklīgs.
Abas šīs Dolona īpašības –komiskums un nožēlojamība spilgti parādās brīdī, kad viņš satiekas ar ahaju izlūkiem. Tikko ieraugot viņus viņš metas bēgt, un abi varoņi vajā viņu kā medību suņi mēdz vajāt zaķi ( Il., X, 358 – 364 ). Pats salīdzinājums norāda uz to, ka šajā pasākumā nebija nekā cēlā, drīzāk tas izskatās stipri komiski. Un, kad Diomeds meta šķēpu virs Dolona galvas, lai apturētu viņu, viņš kļuva pavisam nožēlojams un smieklīgs vienlaicīgi:
“Gludenā šķēpkāta smaile ar sparu virs pleca pa labi
Iestrēdza zemē. Viņš apstājās pēkšņi, aiz izbīļa stinga,
Raustījās izlūka lūpas, un mutē tam klabēja zobi,
Bālēja seja aiz bailēm. Šie elsdami panāca viņu,
Satverot cieši aiz rokām; viņš sacīja asaras liedams:
„Dzīvību saudziet! Es atpirkties varu. Man mājā daudz mantas,
Daudz tur ir vara un zelta, dzelzs prasmīgi izkaldināta…”
( Il., X, 374 – 379 )
Drosmes un varonības vietā viņš demonstrē gļēvumu un raud tāpat kā Tersīts, ar kuru viņš tagad ir vienāds savā komiskumā. Vienlaicīgi viņš ir arī divkārši nožēlojams – gan tādēļ, ka izrādīja sev neatbilstošu, pārmērīgu ambīciju, gan tādēļ, ka rīkojās zemisku instinktu dzīts – pieteicās iet izlūkos ne varonības, bet mantkārības dēļ. Ņemot vērā to, ka viņš ir bagāts, šis gadījums vēlreiz apstiprina, ka “krietnums” un “sliktums” Homēra izpratnē ir morālas, nevis sociālas kategorijas. Dolons un Tersīts ir nožēlojami un smieklīgi ne tādēļ, ka viņi ir no tautas, bet tādēļ, ka viņi ir slikti. Acīmredzot, taisnība ir Arnoldam Toinbijam, kurš ir teicis, ka plebejs savā būtībā ir dvēseles stāvoklis, nevis sociālais statuss[16].
Dolona piemērs tāpat kā Tersīta piemērs, Homēra auditorijai bija ļoti pamācošs un audzinošs – no tā katram eposa klausītājam bija jāsaprot, kas viņš ir un kāda vieta viņam pienākas, jo ikviena pretenzija uz augstāku vietu, kas ir pretrunā ar paša cilvēka dabu, beigsies slikti un apkaunojoši viņam pašam. Tersītam bija mazāka ambīcija un viņš palika dzīvs, samaksājot par savu uzvedību tikai ar dažiem sitieniem un pazemojumu. Dolons pretendēja uz pavisam pārmērīgu, uz to, uz ko pat varoņi nevarēja pretendēt un tādēļ viņa samaksa bija nāve. Tāda ir episkās taisnības manifestācija. Un tādā veidā šeit atklājas dabiska tā laika sabiedrības problēma: atbilstība un neatbilstība statusam. Abos gadījumos runa ir par to, ka varoņa cienījamo statusu nevar ieņemt cilvēks, kas nav varonis pēc dabas. Tas, kas to nesaprot, kļūst smieklīgs un saņem pienākošos sodu. Tādā veidā komiskais šeit rodas kā ideāla un tā pretstata kontrasts, kā pamatota statusa un nepamatotas ambīcijas sadursme.
Un beidzot, Homēram ir vēl viena komiska epizode, kas izturēta līdzīgā stilā – tas ir stāsts par bezkaunīgā Īra piekaušanu ( Od., XVIII, 1 – 117 ). Kad Odisejs bija atgriezies mājās ubaga ceļotāja izskatā un izzināja situāciju, lai varētu atriebt negantajiem preciniekiem, kas nelietīgi saimniekoja viņa mājā, viņam izveidojās konflikts ar vietējo klaidoni Īru. Šis Īrs grasījās padzīt Odiseju, lai varētu pats netraucēti baroties ar pārpalikumiem no precinieku galda. Odiseja miermīlīgā atrunāšana uz viņu neiedarbojās un notika kautiņš. Preciniekus uzjautrināja un sasmīdināja pati šī situācija – kautiņš starp diviem ubagiem par vietu pie durvīm. Par Antinoju ir teikts, ka viņš „iesmējās skaļi” un paaicināja visus uz šo izklaidi ( Od., XVIII, 35 ). Beigās, kad Odisejs ar vienu sitienu nogāza viņu zemē un aiz kājām izvilka ārā no telpas, visi precinieki “pacēla rokas un smējās bez elpas” ( Od., XVIII, 100 ). Tātad, notikums ir viennozīmīgi smieklīgs pašiem Homēra cilvēkiem. Un šķiet, ka smieklīgais šeit ir viss tas pats, kas arī iepriekšējos piemēros.
Vispirms jau Īra raksturojums ievada komisko noti – viņš ir klaidonis, kurš:
“Dāvanas lūdza un izslavēts bija ar rijību savu.
Izsalkums mocīja viņu arvien un slāpes, bet tomēr
Nebij tam spēka un drosmes, kaut augumā pārspēja citus.
Māte par Arnaju viņu jau nosauca dzimšanas dienā.
Pilsētas jaunekļi visi to devēja tomēr par Īru –
Labprāt tas aiznesa vēsti, ja kādam kas vajadzīgs bija.”
( Od., XVIII, 2 – 7 )
Šajā gadījumā Homērs neapraksta viņa ārieni, bet rada tēlu, aprakstot tādas varonībai pretējas īpašības kā klaidonība, bezkaunība, rijība, dzeršanas kāre un pakalpiņa statuss. Liels augums kopā ar mazu spēku raksturo nepilnvērtīgu un tā laika domāšanai komisku personāžu. Šim tēlam atbilst arī attiecīga uzvedība – kad pirms kautiņa viņš ieraudzīja Odiseja stipros muskuļus, tad uzreiz:
“ … un Īram sirds bailīgā samulsa krūtīs.
Vergi to apjoza tūdaļ uz cīņu un vilka ar varu.
Izbijies bija tas ļoti, un locekļi drebēja viņam.”
( Od., XVIII, 75 – 77 )
Var teikt, ka Īra tēls savā būtībā atkārto gan Tersīta, gan Dolona tēlus – tāds pats fizisks neglītums, vārgums, gļēvulība un nepamatotas ambīcijas. Dolons no visiem trijiem bija visaugstākā ranga cilvēks, un arī ambīcija viņam bija visaugstākā, bet Īram gan statuss, gan ambīcija ir viszemākie. Vārdu sakot, Homērs tādā komiskā veidā parāda mums vienu un to pašu sociāli psiholoģisku fenomenu trijos līmeņos, trijos sociālajos “stāvos” – augšējā, vidējā un zemā. Un fenomena būtība visur ir tā pati – garīga un fiziska kroplība ar nepamatotām ambīcijām. Homēra pasaulē šī ambīcija vienmēr tiek pienācīgi sodīta, un zīmīgi, ka visās reizēs tas notiek caur Odiseju[17]. Tāda, acīmredzot, Odisejam bija atvēlēta funkcija eposā – sodīt nepamatotas un nelietīgas nekrietnu cilvēku ambīcijas. Starp citu, tieši tādā veidā var interpretēt arī viņa izrēķināšanos ar preciniekiem.
Tātad, Homēra komiskums sociālajā plāksnē nozīmē pasmiešanos par varonības antipodu. Visas trīs komiskās situācijas veido zemas dabas ambīcijas uz to, kas pienākas tikai augstākajai dabai, t.i., krietnumam. Komiskuma pamatā ir kontrasta princips: ja varonība ar visu tai piemītošo kalokagatiju ir absolūts ideāls, kuram eposā tiek veltīts viss cēlais un nopietnais, un kuram galu galā ir veltīts arī pats eposs kā tāds, tad tā visa pretstats tiek pasniegts kā zemisks, nožēlojams un komisks. Būtībā tā ir morāla opozīcija, tomēr aiz tās stāv arī sociālais aspekts: varonība ir ne tikai morāls, bet arī sociāls ideāls, atbilstība vai neatbilstība kas cieši saistīta ar sociālo statusu. Tikai šis sociālais aspekts manifestē nevis kā banāla opozīcija starp aristokrātiju un kaut kādu amorfu “tautu”, bet gan kā opozīcija starp varonību, kas principā ir pieejama visiem, jo balstās uz morāli ētiskām kategorijām[18], un to, kas tai ir pretējs – garīgu un fizisku kroplību, kuras nesēji var būt dažādu sociālo slāņu pārstāvji – gan ubags klaidonis Īrs, gan bagātais Dolons. Un šajā ziņā viss ir kā vienmēr – ar smieklu palīdzību tiek apkarots tas, kas liekas nepareizs, slikts un draudīgs…
[1] Skat., piemēram: Nestle W. Die Anfänge einer Götterburleske bei Homer // Neue Jahrbuch für die klassische Altertumwissenschaft. 1905. S. 161 – 182; Vogel F. Humor bei Homer // Bayerische Blätter für die Gymnasium. 1915. S. 185 – 192; Friedlander P. Lachende Götter // Die Antike. 1936, 10, 3. S. 209 – 226; Calhoun G. M. Homer’s Gods, Myth and Marchen // American Journal of Fhilology. 1939, 40; Riemschneider M. Homer. Entwicklung und Stil. Leipzig, 1950; Losev A. F. Gomer. Moskva, 1996 un vēl daudzi citi.
[2] Piemēram, es neuzskatu par humoristiskām vairākas epizodes no Homēra eposa ( piemēram: Il., II, 1 – 34; III, 125; XVI, 790sq; XXII, 226 – 247 etc. ), kuras par tādām vērtē A. Losevs savā slavenajā darbā par Homēru – Losev A. F. Ukaz. soč. S. 360, 364. Odiseja piedzīvojumu ar ciklopu Polifemu var vērtēt, manuprāt, dažādi, bet tikai ne kā humoresku vai grotesku ( Od., XVIII, 1 – 110 ) – Losev. A.F. Turpat. Lpp. 237.
[3] Šāda tipa situāciju ļoti labi raksturoja A. Losevs: „Humors rodas tad, kad tiek sagaidīta kaut kāda mērķa sasniegšana, bet faktiski šis mērķis ir sasniegts nepilni, slikti vai kroplīgi un tajā pat laikā arī absolūti nesāpīgi un bezrūpīgi tam, kas gaida šo sasniegšanu” – Losev. A.F. Turpat. Lpp. 368.
[4] Skat. piemēram: Donlan W. The Tradition of Anti – Aristocratic Thought in Early Greek Poetry // Historia, 1973, 22. P. 150sq; Ebert J. Die Gestalt des Thersites in der Ilias // Philologus, 1969, 113. S. 159 – 175. Padomju historiogrāfija gāja vēl tālāk un pasniedza šo epizodu kā sociālo konfliktu, t.i., kā šķīru cīņas izpausmi – Сахарный Н. Л. “Илиада”: разысканиц в области смысла и стиля гомеровской поэмы. Архангельск, 1957. С. 97сл; Андреев Ю. В. Раннегреческий полис ( гомеровский период ). Ленинград, 1976. С. 53.
[5] Skat.: Шталь И. Художественный мир гомеровского эпоса. Москва, 1983. С. 98сл.
[6] Ebert J. Op. Cit. S. 175.
[7] Spahn P. Individualisierung und politisches Bewußtsein im archaischen Griechenland // K. Raaflaub. 1993. S. 353; Андреев Ю. В. Раннегреческий полис (гомеровский период). Л., 1976. С. 95 сл.
[8] Šeit un turpmāk citāti no Homēra tiek sniegti A. Ģiezena tulkojumā.
[9] Гуревич А.. Индивид и социум на средневековом Западе. Москва, 2005. С. 147.
[10] Skat. par to: Сапронов П.А. Культурология. Спб., 1998. С. 181, 187.
[11] Skat. piemēram: Андреев Ю. Цена свободы и гармонии. Несколько штрихов к портрету греческой цивилизации. Спб., 1999. С. 260 слл, 274сл.
[12] Шпенглер О. Закат Европы. Новосибирск, 1993. С. 307сл.
[13] Skat.: Клочков И. С. Духовная культура Вавилонии: человек, судьба, время. Москва, 1983. С. 49сл.
[14] Sīkāk par to skat.: Шталь И. Указ. Соч. С. 171.
[15] Skat. par viņiem: Strassburger H. Die kleine Kämpfer in der Ilias. Frankfurt / Main, 1954; Андреев Ю.B. Гомеровское общество. Основные тенденции социально – эконимического развития Греции XI – VIII вв. до н.э. Москва, 2004. С. 266.
[16] Тойнби А. Постижение истории. Москва, 1991. С. 346.
[17] Tiesa gan, Dolona galvuu nocirta Diomeds, bet tas nemazina Odiseja klātbūtnes lomu: viņš upurēja Dolona bruņas Atēnai un uzrunāja dievieti ar attiecīgu lūgšanu ( Il., X, 454 – 466 ).
[18] Sīkāk par to skat.: Туманс Х. Рождение Афины. Афинский путь к демократии: от Гомера до Перикла. Спб., 2002. С. 76 – 87, 90 – 96.