Dr. hist. Harijs Tumans

OLIMPISKO SPĒĻU IDEOLOĢIJA SENAJĀ GRIEĶIJĀ

Publicēts: O. Lāms, I. Rūmniece, H. Tumans. Olimpiskās tradīcijas kultūrvēsturiskā dimensijā. Rīga, 2004, lpp. 9 – 28.

 

Šodien grūti ir atrast cilvēku, kurš nebūtu dzirdējis par mūsdienu olimpiskajām spēlēm un to saistību ar grieķu senajām olimpiādēm. Mums olimpiskās spēles saistās ne tikai ar sportu, bet arī ar miera ideju, un visi zina, ka šī saistība ir radusies senajā Grieķijā, kur sacensību laikā tika izsludināts pamiers, un pārtraukta visa veida kara darbība. Neviens nedrīkstēja ierasties Olimpijā ar ieročiem, un stadionā karojošo valstu pārstāvji sacentās savā starpā tāpat kā visi citi. Mūsdienās, kopš olimpisko spēļu atjaunošanas 1896. gadā, tās tiek uztvertas kā miera un sporta svētki visai pasaulei. Tātad, cēlā miera ideja ir tas acīmredzamais ideoloģiskais pamats, kas vieno mūsdienu un senās olimpiskās spēles. Taču aplami būtu uzskatīt, ka mūsdienu un senās olimpiādes ir viens un tas pats. Senie grieķi skatījās uz šīm sacensībām ar citām acīm un saskatīja to jēgu citādi nekā mēs šodien. Lai izprastu gan senā, gan modernā olimpiskā fenomena būtību, ir jāsaprot tā sākotnējā ideja jeb pamats, uz kura tas radies. Tādēļ ielūkosimies tajos priekšstatos, kas izveidoja un piepildīja ar saturu seno grieķu olimpiskās spēles.

Saprast seno olimpisko sacensību būtību un to ideoloģiju var tikai noskaidrojot to garīgās un vēsturiskās saknes. Par spēļu dibināšanu senie grieķi mēdza stāstīt vairākus mītus. Saskaņā ar vienu teiku, Olimpijā pie Alfeja upes krastiem Zevs cīnījās ar savu tēvu Kronu par varu pasaulē, un pēc savas uzvaras, kas deva viņam pasaules valdnieka godu, Zevs šajā vietā nodibināja sporta sacensības ( Paus. V, 7, 4 ). Pēc citas leģendas, spēles dibināja dievišķie Zemes dēli – Kureti, kas sargāja Zevu, kamēr viņš bija vēl mazs ( Paus. V, 7, 4; VIII, 2, 1). Vēl kāda cita leģenda apgalvoja, ka spēles Olimpijā dibinājis Hērakls pēc tam, kad viņš uzvarēja Elīdas[1] valdnieku Augeju, kurš savā laikā bija atteicies samaksāt viņam par savu milzīgo staļļu iztīrīšanu ( Apollod. II, 5, 5; II, 7, 2; Pind. Olymp., 3; 6; 10 ) Taču populārākā un oficiāli atzītā versija olimpisko spēļu dibināšanu saistīja ar leģendārā valdnieka Pelopa vārdu, kurš bija iemīlējies Pīsas valdnieka Oinomaja meitā Hipodāmijā. Oinomajs bija saņēmis pareģojumu, ka viņu nogalinās znots, tādēļ viņš izgudroja veidu, kā tikt vaļā no meitas līgavaiņiem. Visiem meitas preciniekiem viņš lika sacensties ar viņu ratu braukšanā ar norunu, ka viņš nogalinās pretendentu, ja panāks viņu. Tā kā Oinomajam bija dievišķi zirgi un ieroči, kurus viņam bija uzdāvinājis pats kara dievs Arejs, viņš vienmēr vinnēja sacensībās un nogalināja nelaimīgos līgavaiņus, pēc tam pienaglojot viņu galvas pie savas pils mūriem. Kad Pīsā ieradās Pelops, valdnieka pili rotāja jau kādas divpadsmit nocirstas galvas. Tomēr šoreiz Hippodāmija iemīlējās Pelopā un pierunāja valdnieka kalpu Mirtilu palīdzēt savam izredzētajam. Tas nenostiprināja sava saimnieka ratu riteņus, tādēļ sacīkšu laikā Oinomaja gāja bojā. Tā Pelops kļuva par valdnieku un apprecēja Hippodāmiju ( Apollod. Epitome, II, 4 – 9 ). Grieķi ticēja, ka tieši šim notikumam par godu Pelops dibināja olimpiskās spēles ( Paus. V, 8. 2 ). Katrā gadījumā ir labi zināms un arheoloģiski pierādīts, ka klasiskajā laikmetā Olimpijā, tuvu pie Zeva svētnīcas, atradās Pelopa svētvieta, viņa kaps un altāris, un, ka Pelopa kults šajā vietā  bija vēl senāks par Zeva kultu. Jau Mikēnu civilizācijas laikā ( XV – XI gs. p.m.ē. ) šeit pastāvēja svētnīca un kults, kuru vairāki pētnieki saista ar Pelopa vārdu[2]. Vēlāk, pēc doriešu ienākšanas Peloponesā, šajā vietā uz kādu brīdi iestājās kultiskas darbības pārtraukums, pēc kura olimpiskās spēles tika atjaunotas 776. g. p.m.ē. Tad pirmajā vietā Olimpijā izvirzījās dievu tēva Zeva kults. Par Olimpijas sirdi izveidojās Altiss – svētā teritorija, kuru pēc leģendas norobežoja pats Hērakls. Tur atradās Zeva, viņa sievas Hēras un Pelopa svētnīcas, tur auga Hērakla iestādīta svētā olīve, no kuras lapām tika pīti vainagi, kas rotāja olimpisko uzvarētāju galvas[3].

Tas viss nozīmē, ka Olimpija bija, pirmkārt un galvenokārt, svarīgākā grieķu kulta vieta, kur tika godināts dievu galva, pasaules valdnieks – Zevs un blakus viņam – viens no lielākajiem grieķu varoņiem, olimpisko spēļu pamatlicējs – Pelops, tas pats Pelops, kura vārdā tika nosaukta visa pussala – Peloponesa. No tā dabiski izriet, ka arī sporta sacensības Olimpijā bija kulta sastāvdaļa. Tātad, olimpisko spēļu būtība un ideoloģija ir meklējama grieķu reliģijā. Spēles Olimpijā sākās ar upurēšanu Zevam, un būtībā tās bija nevis vienkārši sporta sacensības, kā tas ir šodien (senie grieķi vispār nepazina jēdzienu “sports” ), bet gan cilvēku upuris dievam, kuram viņi veltīja savu spēku un enerģiju. Savukārt Zevs piešķīra uzvaru sevis izredzētam atlētam, kurš tādēļ tika uzskatīts par labāko grieķu vidū. Tā ir galvenā ideja, uz kuras balstās viss priekšstatu komplekss, kas saistīts ar olimpiskajām spēlēm. Tomēr, pateikt, ka grieķu sacensības radās un pastāvēja kā kulta sastāvdaļa, nozīmē pateikt tikai pusi no patiesības. Olimpisko spēļu nozīme grieķu kultūrā sniedzas daudz plašāk pār kulta robežām, tādēļ šis fenomens ir jāapskata arī sabiedrības kontekstā.

Mēs šodien varam izskaidrot grieķu olimpisko ideoloģiju caur harizmas ( carisma ) jēdzienu. Šis termins ir atvasināts no grieķu vārda cariß – “žēlastība”, un var tikt tulkots kā “dievišķā dāvana”. Senie grieķi augstu vērtēja un cildināja tos cilvēkus, kuriem Dievs ar savu žēlastību ir devis kādu dāvanu – drosmi, gudrību, spēku, skaistumu u.t.t. Faktiski visi viņu leģendārie varoņi bija ar harizmu apveltīti cilvēki[4]. Homērs viņus dēvē par “dieva dzemdētiem” ( diogeneiß ), “dieva barotiem”( diotrefeiß ) un “dievam līdzīgiem” ( qeoeidhß ) – ( Il., XI, 465; IX 106, 229; Od., IV, 856; XXI, 122 utt. ).  Harizma apliecina varoņa izredzētību, jo varonis ir tas, kuram pateicoties dievu žēlastībai piemīt augstākā cilvēka kvalitāte – krietnums ( areth )[5]. Savukārt, krietnums dod varoņiem godu un slavu, un tas viss kopā nosaka viņu sociālo statusu[6]. Tādēļ visi tie, kas pretendēja uz labāku vietu sabiedrībā, centās pirmām kārtām pierādīt savu krietnumu un pārākumu. Tas radīja slaveno agonālo garu[7], kas kļuva par grieķu kultūras virzošo spēku[8]. Šis gars radīja grieķu aristokrātiju, jo aristokrāti pēc grieķu domām ir labākie cilvēki ( aristoi – “vislabākie” ), t.i., tie, kam piemīt harizma un krietnums[9]. Pierādīt to viņi varēja tikai sacensībās ar sev līdzīgiem pretendentiem uz šo statusu. Tā piemēram, Odisejs, kad viņš vētras izmests nokļuva Shērijas salā, varēja pierādīt savu dižciltību tikai piedaloties sacensībās, ko rīkoja vietējie iedzīvotāji ( Od., VIII, 145 sqq ). Senākos laikos Homēra varoņi savu krietnumu un harizmu demonstrēja galvenokārt kaujas laukā. Vēlāk, arhaikas laikmetā, iestājoties mierīgākiem dzīves apstākļiem, aristokrātiem bija jāpierāda savs pārākums vairs ne kaujas laukā, bet stadionā. Tad arī uzplauka gan olimpiskās spēles, gan arī citi agoni dažādās Grieķijas malās. Ar laiku, paralēli sabiedrības demokratizācijai, sacensību gars no aristokrātijas pārgāja uz citiem sabiedrības slāņiem un attiecās vairs ne tikai uz atlētiskajām spēlēm, bet caurstrāvoja visas grieķu dzīves sfēras. Visās jomās atradās savi harizmātiskie cilvēki, kas pretendēja uz pārākumu. Šo vispārējo konkurenci atspoguļo dzejnieka Hēsioda vārdi:

“Podnieks mēdz podnieku skaust, ar namdari namdarim ķilda,

Ubags ir ubagam naidīgs, nav dziedonis dziedonim vēlīgs…”

( Hes. Erga, 11 – 26 )

Agons kļuva par grieķu dzīves neatņemamu un būtisku sastāvdaļu. Visur, kur bija grieķi, tika rīkotas sacensības un būvēti stadioni. Pat algotņi, kas ar kaujām veica ārkārtīgi smagu pārgājienu cauri visai viņiem naidīgajai Mazāzijai, nevarēja atteikties no agona un retajos atpūtas brīžos rīkoja sacensības ( Xe. Anab. IV, 8, 25 – 26; V, 5, 5 ).

Tātad, grieķu olimpiskās spēles ir jāuztver vienlaicīgi gan reliģijas, gan arī agonālās kultūras kontekstā. Agonālais gars bija sacīkšu motivējošais spēks, kas pamudināja grieķus sacensties slavas dēļ, bet reliģija sacensībām piešķīra sakrālo jēgu, deva tām augstāko pamatojumu. Daži pētnieki arī pašu grieķu agonālo garu atvasina no reliģijas[10]. Katrā ziņā ir likumsakarīgi, ka visas lielās sacensības senajā Grieķijā notika kulta vietās un bija saistītas ar dieviem, varoņiem un rituāliem[11]. Viens no senākajiem agona veidiem bija saistīts ar mirušo kultu – tās bija bēru spēles par godu kādam mirušam varonim. Pirmais tāda agona apraksts ir atrodams Homēra “Iliādā”, kur dzejnieks ļoti plaši attēlo sacensības, ko rīkoja Ahilejs par godu savam mirušajam draugam Patroklam ( Il. XXIII, 249 – 270; 653 – 663; 700 sqq ). Homēra jaunākais laikabiedrs Hēsiods ziņo, ka viņš pats ir piedalījies tāda veida sacensībās Eubojas salā, vietēja aristokrāta Amfdamanta bērēs ( Hes. Erga, 654 – 659 ). Olimpiskās spēles arī attīstījās no mirušo kulta, jo, kā jau tika teikts, tās sākotnēji bija saistītas ar Pelopa kultu un sacensības notika pie viņa kapa. Arī pats Pelops rīkoja spēles Olimpijā par godu bojā gājušajam Endimionam. Starp citu, bēru sacensības vispār ir raksturīgas indoeiropiešu tautām, un tās ir sastopamas arī pie baltu ciltīm[12].

Arhaikas laikmetā sacensības Olimpijā tika pārorientētas no Pelopa uz pasaules valdnieku – Zevu. Kā zināms, pats Zevs nāca pie varas cīņas rezultātā un pēc savas uzvaras dibināja pasaulē mieru un kārtību. Tādēļ olimpisko spēļu laikā grieķi noslēdza pamieru un pārtrauca karus. Olimpijā vispār nedrīkstēja ierasties ar ieročiem, pat Elīdai draudzīgie karaspēki, ja tiem bija jāiet cauri Olimpijas teritorijai, uz robežas atdeva savus ieročus, un saņēma tos atpakaļ tikai izejot no šīs zemes. Tādā veidā grieķi izpildīja savu reliģisko pienākumu un pagodināja augstāko dievu. Piedalīšanās sacensībās bija rituāls, tāpēc, tāpat kā citos svarīgākajos rituālos, pie olimpiskā agona tika pielaisti tikai tikumiski nevainojami cilvēki, tie, kam bija svešs ļaunums, netaisnība, skaudība utt. Grieķi ticēja, ka nelietīgs cilvēks, ja viņam arī izdotos kaut kādā veidā nokļūt sacensībās, ciestu neveiksmi un nevarētu gūt panākumus[13].

Olimpisko spēļu sakrālais aspekts bija tik svarīgs, ka pat 470 g. p.m.ē., kad Grieķijai uzbruka milzīgs persiešu karaspēks, grieķi, neskatoties uz briesmām un par lielu izbrīnu persiešiem, palika uzticīgi savam reliģiskajam pienākumam un rīkoja olimpiskās spēles parastā laikā un kārtībā (Hdt. VIII, 26 ). Ar to viņi cerēja izpelnīties Zeva labvēlību un palīdzību karā pret austrumu barbariem[14]. Viņu cerības pamatojās ticībā, ka atlētu sacensības ir tīkamas dieviem kā reliģisks upuris. Šim upurim piemīt arī grēku izpirkšanas un reliģiskas šķīstīšanās spēks, kas atgaiņā prom visa veida ļaunumu un nešķīstību. Tas ir labi redzams leģendā par Olimpisko spēļu atjaunošanu VIII gs. p.m.ē[15]. Pausānijs stāsta, ka vietējais valdnieks Ifīts devās uz Delfiem pie Apollona, lai pajautātu dievam, ko darīt, lai pārtrauktu karus un slimības, kas jau ilgstoši postīja hellēņu zemi. Dievs lika viņam atjaunot olimpiskās spēles un tad viņš noslēdza ar kaimiņiem pamieru un izpildīja Apollona gribu ( Paus. V, 4. 1; V, 20.1 ). Tātad, olimpiskās spēles atbrīvoja Grieķiju gan no cilvēku izraisītā, gan no metafiziskā ļaunuma! Ticība tam, ka sacensības pašas par sevi var pieveikt ļaunumu un padzīt prom nešķīstus garus, ir atrodama arī citās zemēs. Piemēram, Japānā tāda nozīme bija piešķirta slavenajām sumo cīņām, kuras arī tika uztvertas kā rituāls, ar kura palīdzību var cīnīties pret slimībām un epidēmijām[16]. Tajā pašā Olimpijā, pēc Pausānija ziņām, vietējie iedzīvotāji veica speciālus upurus, lai padzītu prom no Olimpijas mušas, kuras pēc tam vairs nerādījās svētajā Olimpijas teritorijā ( Paus. V, 14. 1 ). Iespējams, ka rīkojot Olimpijā spēles persiešu uzbrukuma laikā, grieķi uztvēra ienaidnieku karaspēku tieši kā tādu metafizisku ļaunumu, kuru var pārvarēt ar olimpiskā rituāla un dievu palīdzību. Tātad, pašā būtībā olimpiskās spēles sakņojās ārkārtīgi senā reliģiskā domāšanā.

Vairāki pētnieki ir mēģinājuši izskaidrot olimpisko spēļu fenomenu, kā arī grieķu agonu vispār, ar militārām vajadzībām, t.i., ar nepieciešamību sagatavot labus karavīrus[17].  Taču sacensību ideoloģija, noteikumi, norise un rezultāti demonstrē to izteikti neutilitāru, nepragmātisku raksturu, kur agons iegūst vērtību pats par sevi[18]. Tik tiešām, nav grūti pamanīt, ka olimpiskajās spēlēs gadsimtiem ilgi dominēja sacensības tādās disciplīnās, kurām bija maza saistība ar kara mākslu, vai nebija tādas vispār – piemēram, ratu sacīkstes ( kopš arhaikas laika rati netika izmantoti kaujas laukā ), diska mešana ( nevis šaušana ar loku), parastā skriešana ( nevis skriešana ar ieročiem ) utt[19]. Ir ziņas par to, ka Grieķijā atšķīrās karavīra un atlēta sagatavošanas paņēmieni[20]. Par to, ka sacensības nav obligāti vajadzīgas, lai sagatavotu labus karotājus, var pārliecināties, salīdzinot grieķus ar romiešiem – romieši izveidoja perfektu armiju, bet nicinoši izturējās pret atlētiku un atlētismu[21].

Tātad, sacensību motivācija un jēga slēpās pašās sacensībās, nevis kādos praktiskos nolūkos. Reliģiska upura ideja un agonālais gars noteica to, ka atlēti sacentās Olimpijā ne materiālu labumu, bet vienīgi slavas dēļ. Par balvu viņi saņēma vienīgi vainagu no Olimpijas svētās olīves lapām. Kā rakstīja Diodors, šādu balvu uzvarētājam noteica pats Hērakls, kad viņš dibināja olimpiskās spēles, tādēļ, ka viņš pats veica varoņdarbus par labu cilvēkiem, neprasot par to algu ( Diod. IV, 14. 2 ). Tas nozīmē, ka galvenā motivācija grieķu atlētiem bija reliģija, viņu pašu harizma, slava un gods, nevis kādi materiāli labumi un utilitāras intereses. Tas laikam arī ir tas galvenais, kas atšķir senos atlētus no mūsdienu sportistiem, kuru motivācijā ārkārtīgi lielu, vai pat galveno lomu spēlē tieši materiālā ieinteresētība, kas piešķir visam mūsu sportam izteikti komerciālu raksturu. Tādēļ mūsdienu cilvēkam, kurš ir pieradis visur meklēt un redzēt tikai materiālas intereses, ir grūti saprast seno grieķu rīcību. Mēs esam līdzīgi tiem persiešiem, kuri bija pārsteigti, uzzinot, ka grieķi tā vietā, lai gatavotos karam, rīko sacensības Olimpijā. Hērodots stāsta, ka persieši tūlīt painteresējās par balvām un uzzinādami, ka balva ir tikai vainags no olīves lapām, izbrīnījās vēl vairāk, pat tik ļoti, ka viens no galminiekiem teica, ka ir bezcerīgi karot ar cilvēkiem, kuri sacenšas ne naudas, bet slavas dēļ ( Hdt. VIII, 26 ).

Tajā pat laikā bija situācijas, kad olimpiskie uzvarētāji varēja baudīt ne tikai slavu, bet arī visai reālus labumus. Vissenākos laikos, kad dzīvoja leģendārie grieķu mītu varoņi, par sacensību balvu varēja kļūt līgava, valdnieka meita, un līdz ar to viņas tēva valsts. Kā mēs zinām, Pelops par savu uzvaru guva Enomaja meitu Hipodāmiju un visu valdnieka valsti ( Apollod. Epit. I, 9; Diod. IV, 73 ) . Speciālisti interpretē šo mītu kā norādi uz ļoti senu rituālu, kura laikā valdnieka vara tika izcīnīta sacensībās, turklāt, bieži vien ar viena kandidāta nāvi[22]. Daudzām tautām ir leģendas un pasakas par to, ka varonis nonāk svešā zemē, uzvar sacensībās un iegūst valdnieka meitu un viņa valsti vai pusi no valsts[23]. Šis sižets ir sastopams arī latviešu pasakās[24]. Dažādās pasaules malās netrūkst arī attiecīgu rituālu, kuri simbolizē vai pat realizē šādu cīņu par līgavu[25]. Pie tiem var pieskaitīt tipisku seno indoeiropiešu tradīciju nolaupīt līgavas, stājoties cīņā ar tās tēvu, radiem, vai ar citiem pretendentiem[26].  Senajiem grieķiem bija vairākas teikas ar šādu sižetu. Veseli divi mīti stāsta par Hērakla cīņu par savu līgavu – vienreiz viņš cīnījās ar valdnieku Euritu par viņa meitu Iolu ( Apollod. II, 6, 1; II 7, 7 ), citreiz – ar briesmīgu upes dievu Aheloju par valdnieka Oineja meitu Dejanīru, ( Soph. Trahin. 7 – 21 ). Leģendārais Danajs izprecināja savas meitas, pateicoties sacensībām skriešanā ( Paus. III, 12, 2; Apollod. II, 7, 5 ). Odisejs izcīnīja sev par sievu Penelopi smagā cīņā ar daudziem līgavaiņiem ( Paus. III, 12, 1 ). Plaši pazīstams grieķiem bija mīts par boiotiešu valdnieka Sheneja meitu Atalantu, kuru bērnībā baroja lāču māte un kura sacentās ar līgavaiņiem skriešanā, nogalinot tos, kas atpalika un nevarēja viņu panākt ( Theocr. Idyll. III, 41 sqq; Ovid. Met. X, 560 – 707; Apollod. I, 8, 2 ). Visos šajos gadījumos saturiskais kodols ir viens – valdnieka meita un vara pienākas labākajam, bet labākais tiek atklāts sacensībās. Būtībā šādā veidā tika risināts jautājums par varu. Dažos gadījumos to varēja risināt arī bez precībām – piemēram, tajā pašā Olimpijā mitoloģiskais valdnieks Endimions rīkoja saviem dēliem sacensības skriešanā, lai noteiktu savas varas mantinieku ( Apollod. I, 7, 5; Paus. V, 1, 3; V, 8, 1 ).

Varas aspektā olimpiskā ideoloģija pārklājās ar grieķu senāko politiskās varas modeli. Atbilstoši šim modelim, vara pienācās labākajam cilvēkam, t.i., tam, kuram ir vislielākā harizma un kurš to ir pierādījis ar saviem darbiem. Tas ir labi redzams šajos Homēra vārdos:

                     “Viens lai ir valdnieks arī, kam viltīgā Krona dēls devis

                      Likumus, valdnieka zizli, lai gudri tu valdi pār tautām!”

                                                                          ( Hom. Il, II. 204. – 206. )

Tātad, varu, likumu zināšanu un nepieciešamo gudrību valdniekam dod pats Zevs. Šis Homēra laikmeta valdnieks ( basileuß ) atšķīrās no citiem aristokrātiem tikai ar lielāku harizmu un savu statusu, jo īstenībā viņš ir tikai pirmais starp līdzīgajiem. Jebkurā brīdī cits aristokrāts varēja viņu pārspēt harizmā un pretendēt uz varu[27]. Tāpēc jau VIII gs. p.m.ē. ķēniņu vara gandrīz visur Grieķijā tika atcelta un to nomainīja aristokrātiskas republikas. Taču harizmātiskās varas modelis nenomira līdz ar ķēniņu varas atcelšanu un turpināja dzīvot grieķu apziņā līdz pat Aleksandra Lielā laikiem. Grieķu vidū vienmēr saglabājās pārliecība, ka harizmātiskam varonim, kuram ir dievu atbalsts, ir tiesības pretendēt uz varu[28]. Bet harizma, kā mēs zinām, tiek pierādīta tieši sacensībās. Pat vēl klasiskajā laikmetā Pindars ir radījis šādas rindiņas:

                    “Slavēsim cienīgos brāļus,

Kas tesaliešu likumu pacēla godā !

Jo labākiem pieder no tēviem mantotā pilsētu stūrēšana.”

( 10. Pyth. 69 – 71; H. Tumana tulk.  )

Šajos vārdos dzejnieks pauž pārliecību, ka valsts pārvaldīšana, jeb, kā viņš saka, “pilsētu stūrēšana” ( poliwn kubernasieß ) pienākas labākajiem pilsoņiem.  Bet par vislielāko varoni un labāko pilsoni tajos laikos tika uzskatīts Zeva izredzēts cilvēks – olimpiskais uzvarētājs. Ir liecības, kas pierāda, ka dažreiz šie uzvarētāji patiešam kļuva par vadošām personām savā dzimtenē: korintiešu Orsips – par karavadoni, atēniešu Frīnons – par pilsētas Sigajas dibinātāju[29], Nikanors no Mantinejas – par likumdevēju utt[30]. Labi pazīstams ir gadījums, kad atēniešu aristokrāts Kilons 640. g. p.m.ē. mēģināja izdarīt Atēnās valsts apvērsumu un sagrābt varu ( Hdt. V, 71; Thuc. I, 126; Plut. Sol. 12 ). Visi antīkie autori, kas raksta par šo gadījumu, piemin, ka Kilons bija uzvarējis Olimpijā, bet Tukidīds pat speciāli atzīmē, ka Kilons bija pārliecināts, ka vara viņam pienākas tieši kā olimpiskajam uzvarētājam ( Thuc. I, 126, 5 )[31].

            Tādējādi, tieši politiskajā aspektā visspilgtāk izpaužas olimpiskās ideoloģijas kvintesence – grieķu ticība, ka uzvarētājs ir dieva izredzēts cilvēks, tas, kuram Zevs ir devis vislielāko harizmu. No tā izriet, ka olimpisko spēļu būtība bija nevis noskaidrot, kurš ir labākais sportists, bet gan atklāt, kurš ir labākais grieķu vidū, kurš ir tas, kam dievs stāv klāt[32]. Grieķi godināja ne pašu uzvaru kā konkrētu rīcību un tās rezultātu, bet uzvarētāju kā īpašas kvalitātes cilvēku. Viņi apbrīnoja uzvaras metafizisko faktu, nevis tās tehnoloģiju un nepievērsa nekādu vērību tiem materiālajiem līdzekļiem, kas tika lietoti uzvaras sasniegšanai. Tā ir vispārīga grieķu kultūras pazīme – pievēršanās nevis praktiskajiem lietas aspektiem, bet rezultātiem, kas tika uztverti kā augstāko spēku darbības augļi ar simbolisku nozīmi. Tādēļ grieķu literatūrā mēs vispār neatrodam tehniskus aprakstus – neviens neuzskatīja par vajadzīgu aprakstīt, kā ir celts Partenons, ar kādiem stratēģijas paņēmieniem, vai ar kādiem treniņiem tika izcīnīta viena vai otra uzvara kaujas laukā vai stadionā. Olimpiskais uzvarētājs viņiem bija nevis sportists, bet harizmātiska persona, cilvēks, kas ar to ir pārāks pār citiem.

Uzvarētājs tika godināts kā dieva mīlulis, kuram piemīt dievišķs spēks, un tas izskaidro to neparasto pagodinājumu un slavu, ko viņš saņēma no saviem līdzpilsoņiem. Viņš iebrauca pilsētā ar sarkanu mantiju pār pleciem, stāvot kaujas ratos, kuros bija iejūgti četri balti zirgi ( piem.: Diod. XIII, 34, 82 ). Visas šīs lietas bija paša Zeva atribūti un simbolizēja dieva klātbūtni ar šo cilvēku[33]. Dažreiz pat tika nojaukts pilsētas mūru fragments, lai uzvarētājs iebrauktu pilsētā nevis caur vārtiem, bet pa caurumu mūrī. Tas simboliski parādīja, ka pilsētai, kurai ir tāds varonis, nav vajadzīgi mūri, jo to sargās dieva žēlastība, kas ienāk pilsētā līdz ar olimpisko uzvarētāju ( Plut. Symp. II, 5, 2 ). Viņa uzvara tika uztverta kā visas pilsētas uzvara un slava. Tādēļ uzvarētājam katrā pilsētā tika dotas ārkārtīgas privilēģijas.  Piemēram, viņš varēja uzcelt savu statuju gan savā pilsētā, gan Olimpijā. Atēnās viņam bija tiesības kopā ar amatpersonām un izcilākiem pilsoņiem visu mūžu saņemt pusdienas pie kopienas pavarda Pritanejā ( IG I², 77, 11 – 17 ). Dažas pilsētas maksāja uzvarētājiem prēmijas, kuras sedza daudzus viņu ar sacensībām un ar uzvaras svinēšanu saistītus izdevumus. Uzvarētāja tēls varēja tikt iemūžināts pat uz monētām[34].

            Olimpisko uzvarētāju apbrīnošana sniedzās tik tālu, ka viņi dažreiz saņēma pat reliģisku pielūgsmi – vairākus no viņiem godināja kā varoņus, rīkoja viņiem upurēšanas un pat cēla svētnīcas ( Hdt. V, 47; Paus. III, 15, 7; VI, 3, 8; VI, 11, 2; 8 – 9; VI, 9, 3; VII, 17, 6; Callim. fr. 84 – 85; Plin. HN. VII, 152 ). Viņiem piedēvēja pārdabiskas spējas un dievišķu izcelsmi, pastāvēja ticība, ka viņu statujas var dziedināt slimniekus utt. ( Paus. VI, 9, 3; VI. 10, 1; VI. 11, 2, 8 – 9; Ael. HV. IX, 2; Luc. Dial. D. 12 )[35]. Piemēram, par Diagoru stāstīja, ka viņš ir Hermeja dēls un otrs Hērakls ( Schol. Pind. Ol. VII, 1, p. 195, 199 Drachmann ), bet atlētu Attalu pat viņa tēvs uzskatīja par upes dieva Meandra dēlu ( Aeschin. Epist. X, 7, 8 ). Jau Homērs atzīmēja, ka lielākā slava, ko cilvēks var iegūt, ir uzvara sacensībās:

                 “Nav mums vairs lielākas slavas, kas greznotu cilvēka mūžu,

Ja kāds sev uzvaru guvis ar veiklām rokām un kājām…”

                                                                   ( Hom. Od. VIII, 147. – 148. )

Klasiskajā laikmetā slavenais dzejnieks Pindars savās odās par godu uzvarētājiem pielīdzināja viņus lielajiem senatnes varoņiem[36]. Tajā laikā slava, ko ieguva cilvēks Olimpijā, tika uzskatīta par vislielāko laimi, kas tikai ir pieejama cilvēkiem, jo tā tuvināja viņu dieviem ( Ael. HV, 16; Luc. Anach. 10; Hor. Carm. I, 1, 5 – 6 ). Tas pats Pindars cilvēka laimes ideālu noformulēja šādos vārdos:

                    “Laimīgs ir tas, kas ticis apdziedāts

Gudro dzejnieku dziesmās,

Kas ar veiklām rokām un kājām,

Kas ar vīrišķo garu un spēku

Ir dabūjis spožāko balvu,

Un kas  savām acīm ir redzējis sava dēla likteni,

Kurš pītisko vainagu guvis”.

( 10. Pyth. 20 – 26 )

Grieķijā plaši pazīstami bija vārdi, kurus kāds spartietis ir teicis jau minētajam olimpiskajam uzvarētājam Diagoram pēc tam, kad Olimpijā uzvaru guva viņa bērni un mazbērni: “Mirsti, jo Olimpā tu neuzkāpsi!” ( Plut. Pelop. 34; Paus. VI, 7, 3 ) Tas nozīmēja, ka Diagors sasniedza visu to lielāko, ko var sasniegt mirstīgs cilvēks. Stāstīja, ka slavenais spartiešu valsts vīrs, viens no septiņiem gudrajiem, Hīlons, ir miris no prieka, kad viņa dēls uzvarēja Olimpijā ( Diog. Laert. I, 73 ).

            Visa šī olimpiskā ideoloģija, kā mēs redzējām, sakņojās senajā reliģijā un aristokrātiskajā agona tradīcijā. Tāpēc vēlās klasikas laikmetā, kad aristokrātija un tās vērtības sāka zaudēt vadošās pozīcijas sabiedrībā, līdz ar dzīves demokratizāciju un reliģiskās ticības mazināšanos, notika izmaiņas arī olimpiskajās spēlēs un to ideoloģijā. Sāka attīstīties korupcija un citas negatīvas parādības. Piemēram, kāds atlēts varēja uzpirkt sāncensi, lai tas atļautu viņam uzvarēt, vai arī uzvarētājs pasludināja sevi par kādas citas pilsētas pārstāvi, kas samaksāja viņam par to naudu[37]. Sākumā pret to nopietni cīnījās – piemēram, uzlika vainīgajiem lielus naudas sodus un par iegūtajiem līdzekļiem veidoja Zeva statujas ( t.s. “zanes” ), kuras novietoja Olimpijā pie ieejas stadionā. Uz to pjedestāliem rakstīja pamācības, kā piemēram šo: “uzvara Olimpijā tiek iegūta nevis ar naudu, bet ar kāju ātrumu un ķermeņa stiprumu”; vai arī: “Olimpijā sacenšas krietnumā, nevis bagātībā” ( Paus. V, 21, 2 – 3 ). Pausānijs apraksta, kā tika sodīti daži atlēti par savu alkatību – kad Astils no Krotonas, kas bija uzvarējis skriešanā, pasludināja sevi par Sirakūzu pārstāvi, viņa līdzpilsoņi pieņēma lēmumu pārvērst viņa māju par cietumu, bet viņa statuju, kas tika uzcelta par iepriekšējo uzvarām, nogāzt zemē ( Paus. Vi, 13, 1 ). Vēl smagāku sodu krotonieši piesprieda Sotādam, kurš par naudu pasludināja sevi par Efesas pārstāvi – viņš tika padzīts trimdā, kas līdzinājās morālai un pilsoniskai nāvei, un tikai vecumdienās viņam ļāva atgriezties savā pilsēta, kur viņš arī nomira pie pjedestāla, uz kura kādreiz stāvēja viņa statuja ( Paus. VI, VIII, 4 ).

Taču ar laiku viss mainījās, un tas, kas agrāk bija izņēmums, kļuva par normu. Kopš IV gs. p.m.ē. sākās olimpiskā gara un agonistikas noriets. Agrāk, Olimpijas ziedu laikos, atlēti bija aristokrāti, kas sacensībās demonstrēja savu harizmu, viņi uztvēra sacīkstes kā savu upuri dievam un kā spēli, tādēļ viņi varēja piedalīties uzreiz vairākās disciplīnās un viņu ideāls bija harmonija un slava. Taču vēlāk, kad sacensībās sāka piedalīties arī citu sociālo slāņu pārstāvji un spēles zaudēja reliģisko saturu un agonālo garu, zuda arī vecais diletantiskais entuziasms un atlēti pārvērtās par profesionāļiem, kas specializējās kādā konkrētā disciplīnā. Viņi visu sevi veltīja treniņiem, aizmirsa domāt par garīgo un intelektuālo attīstību un uzstājās stadionā nevis prieka vai idejas pēc, bet vienīgi naudas dēļ[38].  Tā atlēts pārvērtās par sportistu, tā mākslu nomainīja profesionāļu šovs un agona vietā radās modernā tipa profesionālais sports. Grieķiem tas nozīmēja olimpiskās idejas degradāciju un olimpiskās kustības pagrimumu[39], bet mums tas ir progress un dabisks sporta attīstības veids. Šajā sakarā nāk atmiņā Osvalda Špenglera vārdi: “Kultūras laukam pieder ģimnastika, turnīrs, agons, civilizācijas laukam – sports. Šeit ir atšķirība starp grieķu palestru[40] un romiešu cirku[41]. Zinātāju un pircēju augstprātīgas publikas priekšā pati māksla kļūst par sportu…”[42]

 

Dr. Hist. Харийс Туманс

МИЛЬТИAД СТAРШИЙ КAК ЗЕРКAЛО ГРЕЧЕСКОЙ КОЛОНИЗAЦИИ

 Статья была опубликована в журнале ” Мнемон” , 14, 2014. С. 59 – 94.

            Сейчас уже нелегко вспомнить, почему Лев Николаевич Толстой стал зеркалом русской революции. Но в данном случае это и не важно, просто броская фраза врезалась в память и сама «напросилась на перо» в ходе работы над статьей. Метафора кажется очень подходящей в том смысле, что Мильтиад Старший и в самом деле представляется весьма характерным отражением идей и процессов,  питавших греческую колонизацию.  Дело в том, что на его примере можно очень хорошо увидеть идейные мотивы, игравшие выдающуюся роль в ходе греческой колонизации. Следовательно, речь здесь пойдет не о роли дельфийского оракула, но именно о роли идейного фактора, т.е. о культурных основаниях колонизации, о тех идеологемах, которые сделали это явление возможным[1].

При такой постановке вопроса Мильтиад Старший естественно попадает в поле зрения одним из первых. Его история издавна привлекает внимание специалистов и поэтому неудивительно, что он оказался в центре дискуссии, имевшей место в тридцатые годы прошлого века между двумя корифеями антиковедения – Хельмутом Берве и Херманом Бенгтсоном. Первый доказывал, что экспедиция Мильтиада на Херсонес носила сугубо частный характер и была целиком его личной инициативой[2], а второй,  полемизируя с этим мнением, отстаивал тезис о том, что Мильтиад действовал как представитель полиса, и что греческая колонизация вообще имела государственный характер[3]. В ходе обсуждения на Мильтиаде оказалась сфокусирована вся дискуссия о сути греческой колонизации как таковой, которая затем  изредка оживлялась в последующие времена[4]. Действительно, вопрос о частном или государственном способе организации колонизационных мероприятий – это не технический вопрос обеспечения экспедиций, а принципиальный вопрос о характере колонизации вообще. Собственно говоря, сама полемика возникла из желания понять, являлась ли колонизация изначально чередой личных авантюр, или же результатом целенаправленной политики греческих полисов. Однако, уже с самого начала дискуссии одни и те же факты получали прямо противоположные интерпретации. Тем самым в очередной раз подтвердилась старая истина о том, что при отсутствии бесспорных доказательств, решающее значение в ученых спорах приобретает внутренняя убежденность исследователя. Вместе с тем, стало понятно, что однозначно, раз и навсегда разрешить вопрос о частном или государственном характере греческой колонизации в общем виде не представляется возможным, т.к. каждый пример необходимо рассматривать отдельно, к тому же еще и в диахронной перспективе. Тем не менее, это еще не означает, что нельзя говорить о некоторых общих закономерностях или тенденциях, имевших место в целом ряде случаев. При рассмотрении же таких характерных тенденций, фигура Мильтиада Старшего приобретает особый интерес.

Отправной точкой для данного исследования естественно служит то место в шестой книге «Истории»  Геродота, где в повествование вводится Мильтиад Старший: «В Aфинах в те времена вся власть была в руках Писистрата. Большим влиянием, впрочем, пользовался также Мильтиад, сын Кипсела, происходивший из семьи, которая содержала четверку коней. Свой род он вел от Эака из Эгины, а афинянином был лишь с недавних пор. Первым из этого дома стал афинянином Филей, сын Эанта» ( Hdt., VI, 35 )[5]. В этих словах задается место и время действия ( Aфины в правление Писистрата ), а также показывается знатное происхождение ( от знаменитого героя, сына самого Зевса; см. также: Plut. Sol., 10; Paus., I, 35, 2), богатство и влияние рода Филаидов, к которому принадлежал Мильтиад[6]. Хорошо известно, что держать четверку коней могли позволить себе только очень богатые аристократы[7]; причем немного ниже Геродот добавляет, что незадолго перед описываемыми событиями эта упряжка принесла Мильтиаду победу в Олимпии (Hdt., VI, 36 ). К этому следует добавить и тот факт, что ранее род Филаидов уже успел породниться с родом коринфских тиранов Кипселидов ( Hdt., VI, 128 ), отчего и произошло имя отца Мильтиада. Таким образом, Мильтиад был представителем одной из виднейших аристократических семей, притом не только в Aфинах, но и во всей Греции. Кроме того, в глазах современников это был человек, пользующийся покровительством богов, о чем совершенно явно свидетельствовала его победа в Олимпии. Поэтому вполне естественно, что Геродот представляет его как второго по значению в Aфинах, сразу после Писистрата, особо подчеркнув к тому же его большое влияние в городе (  ejdunavsteuev ge kai; Miltiavdh”  ).

После такого экспонирования Мильтиада Геродот переходит к рассказу о посольстве племени долонков из Херсонеса Фракийского, явившихся в Aфины в поисках обещанного им дельфийским оракулом помощника в борьбе с враждебным племенем апсинтиев. И, рассказав о том, как долонки чудесным образом попали в дом Мильтиада, Геродот произносит ключевую для понимания всей этой истории фразу: «Мильтиад сразу же согласился, так как тяготился владычеством Писистрата ( oJ’iva ajcqovmenovn te th/’ Peisistravtou ajrch/’ ) и рад был покинуть Aфины» ( Hdt., VI, 35 ). После чего следует краткое повествование о том, что, получив подтверждение в Дельфах, Мильтиад отбыл на Херсонес «вместе со всеми афинянами, желавшими принять участие в походе» ( tovte paralabw;n  jAqhenaivwn pavnta tw;n boulovmenwn metevcein tou’ stovlou ), и там завладел страной, причем долонки провозгласили его тираном ( Ibid., VI, 35 – 36 )[8].

Итак, Мильтиад сразу согласился на предложение долонков, т.к. «тяготился» властью Писистрата. Конечно, здесь первым делом возникает вопрос, что же именно его тяготило, и сам собой напрашивается естественный ответ: столь выдающемуся аристократу было  явно «тесно» под властью тирана[9]. Поэтому неудивительно, что исследователи единодушно указывают на конкуренцию между Мильтиадом и Писистратом[10]. Однако, как иногда отмечается, не следует преувеличивать значение этого фактора, т.к. с одной стороны, конкуренция еще не означает ненависти, вражды и политической борьбы[11], а с другой стороны, принадлежность Писистратидов и Филаидов к диакрийскому Браврону дает возможность предполагать как конкуренцию, так и сотрудничество между двумя лидерами[12]. Во всяком случае, тот факт, что Мильтиад не только не пострадал от Писистрата, но и продолжал пользоваться «большим влиянием», говорит в пользу версии если не о сотрудничестве, то, по крайней мере, о его лояльности к новой власти. Кстати, показательно, что, характеризуя влияние Мильтиада в Aфинах, Геродот использует весьма выразительное слово ejdunavsteue ( Hdt., VI, 35 ), которое, если верить словарям[13],  допускает еще и значения «править», «господствовать», «властвовать». Конечно, трудно допустить, чтобы Мильтиад был соправителем Писистрата, но такое словоупотребление наводит на мысль о добрых, если даже не партнерских отношениях между ними… Как бы то ни было, нам совершенно ясно сказано, что Мильтиад при Писистрате не только не впал в опалу, но и пользовался большим влиянием. Однако, если это так, если он продолжал благоденствовать и при тирании, то что же его тяготило? Почему он не мог спокойно наслаждаться своим влиянием и богатством?

Понятно, что причиной того не могла быть неудача в политической борьбе, как это иногда утверждается[14], ведь Мильтиад не боролся против Писистрата, но продолжал процветать при нем, и, судя по всему, не было у него и никакой личной неприязни к тирану[15].  Также маловероятно, что его могла удручать общеполитическая нестабильность в Aфинах того времени[16], поскольку, во – первых, воцарение Писистрата положило конец этой нестабильности, а во-вторых, такая именно нестабильность, вызванная конкурентной борьбой знати за власть и влияние, должна была восприниматься тогда как естественное состояние, т.к. то была та самая свобода аристократии, которую прекратил или ограничил тиран. К тому же, Мильтиад занимал ведущие позиции и имел все основания быть довольным жизнью даже в правление Писистрата.

Судя по всему, ответ следует искать не во внешних условиях жизни Мильтиада в Aфинах, а в нем самом, т.е. в его системе ценностей и идеологических установках. Совершенно очевидно, что он сам желал первенствовать, и именно поэтому власть тирана была ему в тягость. Вернее, это Геродоту казалось, что власть тирана была ему в тягость, т.к. «отец истории», как хорошо известно, был негативно настроен по отношению к тирании вообще. Проблема же Мильтиада состояла, скорее всего, в том, что ему самому хотелось первенствовать. Это кажется вполне естественным, но, чтобы лучше понять его мотивацию, нам необходимо вспомнить о феномене древнегреческой веры в особую сакральную силу, которую, за неимением лучшего, мы можем обозначить словом харизма[17]. Эта божественная сила, обозначаемая греками  как  mevno” или kravto”, проявляла себя в красоте, физической силе, способностях, удаче и славных делах, причем в конечном итоге все это воплощалось в почете, прямым источником которого со времен Гомера считалась божественная воля  ( ejk de; Dio;” timh; – Il., XVII, 251)[18]. Таким образом, харизма – это дар божества человеку и необходимое условие для того, чтобы быть героем[19]. О ее наличии судили по внешним данным, успехам, подвигам и по богатству человека. Величие внешних достижений свидетельствовало о силе харизмы, т.е. об особой «богоизбранности» человека. Именно здесь, в этих представлениях, рождался знаменитый греческий агональный дух, служивший постоянным источником конкуренции, состязаний и конфликтов. Все это в полной мере относится к Мильтиаду Старшему, т.к. в его время аристократическая идеология, построенная на эпических ценностях, была еще очень сильна, и в той или иной степени  продолжала определять поведение знатных лидеров. Следовательно, в таком культурном контексте амбиции Мильтиада, заставляющие его тяготиться положением «второго номера», должны были основываться на выдающейся харизме, известной не только ему самому, но и всем его согражданам.

Харизма Мильтиада была очевидна всем не только из-за его родовитости и богатства ( ejk de; Dio;” timh ), но и благодаря его недавней победе в Олимпии. Хорошо известно, что олимпийские победители в древней Греции почитались не как спортсмены в современном понимании этого слова, но как особо избранные в сакральном смысле люди, любимцы самого Зевса. Как верно замечено, греки шли на соревнования с таким же чувством и интересом, с которым шли к оракулу[20]. Победа в Олимпии была показателем высшей харизмы и потому неудивительно, что олимпионики удостаивались действительно царских почестей. Их особый, царский статус особенно наглядно проявлялся в торжественном ритуале въезда в родной город: в красной мантии, стоя на колеснице, запряженной четверкой белых лошадей, и через пролом в крепостной стене, символизировавший ненужность укреплений в городе, в котором живет избранник Зевса ( Plut. Symp., II, 5, 2; Diod., XIII, 82, 7sq ). Наиболее отличившиеся победители иногда получали воистину религиозные почести в виде жертвоприношений и даже святилищ ( Hdt. V, 47; Paus. III, 15, 7; VI, 3, 8; VI, 11, 2; 8 – 9; VI, 9, 3; VII, 17, 6; Callim. fr. 84 – 85; Plin. HN. VII, 152 )[21]. Отсюда естественно вытекало известное представление о праве олимпийских победителей на власть[22]. В его основе лежит убеждение, что править должен лучший из лучших, как это хорошо выражено в емкой формуле Пиндара: «отчина лучших – кормчее правление городов» ( polivwn kubernavsie” – Pind. X Pyth. 69 – 71  ). Греческие мифы дают немало материала, свидетельствующего о глубокой древности таких представлений. Например, относительно самой Олимпии всем грекам сызмальства рассказывалось, как в начале времен сам Зевс сражался там за власть с Кроном ( Paus. VII, 4. 9 ), затем там же за власть состязались сыновья Эндимиона ( Paus., V, 1, 4; V, 8, 1 ), и, наконец, Пелоп вступил в смертельное соревнование с Эномаем за царскую дочь и власть ( Apoll. Epit., II, 9; Diod., IV, 73 ).

Сейчас не место углубляться в анализ этих идей и концепций, достаточно лишь отметить очень древний  и достаточно универсальный характер верований, согласно которым власть должна доставаться лучшему, а лучший определяется в состязании[23]. Собственно говоря, на этом и строится модель харизматической власти. Это самая древняя концепция царской власти, которая объясняет и легитимирует власть благоволением высших сил, принимающих участие в доблестях и заслугах божественного избранника, лучшего из людей. Такими были легендарные герои, воспетые в мифах и в эпосе. И к такой именно власти стремились выдающиеся аристократы архаической эпохи, жаждавшие реализации своей великой харизмы. В том числе и Мильтиад.

Итак,  «в сухом остатке» мы имеем тот факт, что, в соответствии с древними верованиями и идеями, олимпийские победители и в самом деле иногда претендовали на власть и совершали перевороты, чем представляли серьезную угрозу для правящих тиранов[24] или аристократических клик.  Но именно по той же причине и сами тираны стремились по возможности стяжать колесничные победы, дабы упрочить свои позиции[25] и продемонстрировать миру свою исключительную харизму. В результате они получали дополнительную легитимацию своей власти. Таким образом, религиозная по своей сути концепция харизмы приобрела в древней Греции огромное политическое значение, превратившись в инструмент политической борьбы и в средство идеологической легитимации власти тиранов.

О том, что древние представления о харизме и харизматической власти были актуальны в Aфинах в эпоху Мильтиада Старшего, красноречиво свидетельствуют два хорошо известных примера. Во-первых, это  попытка захвата тиранической власти Килоном, приуроченная им к олимпийским играм и легитимируемая его предыдущей победой в Олимпии ( Thuk. I, 126, 5 ), а во – вторых, это известная история с Кимоном, братом Мильтиада Старшего, который отдав свою вторую олимпийскую победу Писистрату, в обмен за это получил разрешение на возвращение из ссылки в Aфины, где и был убит позднее Писистратидами, после того как одержав третью победу в Олимпии, удержал ее за собой ( Hdt., VI, 103 ) [26]. В обоих случаях[27] просматривается одна и та же логика: победа в Олимпии наделяла победителя столь выдающейся харизмой, что он автоматически становился потенциальным претендентом на власть, представляющим реальную угрозу для тех, кто уже стоял «у руля». Вполне естественно, что «договориться по хорошему» с тираном можно было только одним способом – отдав ему свою победу, т.е. отказавшись от претензий на власть и признав его право на царствование. Понятно, что виновны в создании такой ситуации были не «злые тираны», а религиозные представления греков, или, точнее, их концепция харизмы.

Все вместе это означает, что победа упряжки Мильтиада в Олимпии хоть и принесла ему великую славу и стала свидетельством его особой харизмы, но вместе с тем неизбежно создала трудности как ему самому, так и Писистрату[28]. Даже если допустить дружественные отношения между тираном и Мильтиадом, то следует признать, что после олимпийской победы последнего между ними не могло не возникнуть напряженности. При этом необходимо учесть, что за Писистратом не числилось олимпийских побед, но он все же правил. Появление рядом с ним знатнейшего и богатейшего «избранника Зевса» самым очевидным образом не вписывалось в идеологические стандарты власти, основанной на харизме. Без сомнения, это обстоятельство в немалой степени смущало как самого олимпионика, так и тирана, и, следовательно, отъезд Мильтиада отвечал интересам обоих[29]. Кстати, тот факт, что Мильтиад и после своей победы оставался в Aфинах, можно расценивать как косвенное свидетельство его дружественных отношений с Писистратом, т.к. при иных условиях, в контексте известных нам прецедентов, это вряд ли было бы возможно.

Таким образом, нам совершенно понятны два фактора, заставлявшие Мильтиада тяготится своим положением в Aфинах. Во – первых, обладатель столь великой харизмы и столь великого статуса в принципе не мог быть удовлетворен игрой на «вторых ролях» и естественно должен был стремиться занять положение, более соответствующее его достоинству. Собственно говоря, знатный аристократ просто не мог думать иначе – такой образ мыслей диктовался ему сословной идеологией, и в противном случае, он не был бы признан достойным своего статуса. A во – вторых, победа в Олимпии вместе с сиянием славы принесла Мильтиаду и головную боль, поставив его в щекотливое положение по отношению к Писистрату.

Самым естественным и наилучшим выходом из создавшегося положения была именно колонизация, т.к. основание нового города предоставляло основателю высшую власть и максимум почестей, о которых мог мечтать амбициозный аристократический лидер. Как уже давно замечено, первыми основателями городов были еще басилеи, а позднее эти люди хотя и назывались ойкистами, но по факту они все так же и вполне закономерно обладали полномочиями царей или тиранов[30].  К тому же, после смерти ойкисты получали религиозные почести: их хоронили, как правило, на агоре, их почитали как героев, в их честь устраивались состязания, жертвоприношения и т.д[31]. Именно такие почести после смерти заслужил и Мильтиад Старший – по свидетельству Геродота, ему приносили жертвы как герою – ойкисту и устраивали в его честь конские и гимнические состязания ( Hdt., VI, 38 )[32]. Следовательно, его расчет полностью оправдался и он получил то, к чему всю жизнь стремился.

К сказанному следует добавить еще одно замечание. В рассказе Геродота обращает на себя внимание необычайно архаичный характер завязки истории: все началось с того, что дельфийский оракул посоветовал долонкам, обратившимся к нему за советом по поводу тяжелой войны, призвать помощником  в свою страну того, кто первым окажет им гостеприимство. Затем, следуя воле божества, послы долонков прошли через ряд земель, пока, наконец не оказались в Афинах, где они попались на глаза Мильтиаду, который сидел на пороге своего дома и, будучи удивлен странным видом иноземцев, пригласил их в свой дом, в результате чего он и оказался тем гостеприимцем, которому было суждено выполнить волю Аполлона и спасти племя несчастных долонков ( Hdt., VI, 35 ). Исследователи уже не раз обращали внимание на этот сюжет, называя его то сказочным, то маловероятным[33]. Действительно, повествование Геродота о долонках напоминает старинную сказку и гораздо больше подходит для мифа, чем для исторического произведения. Нетрудно заметить, что этот рассказ имеет явные параллели в греческих мифах ( например, Манто, дочь Тиресия, которая должна была выйти замуж за первого, кого встретит в Колофоне; или Идоменей, царь критский, давший обет принести в жертву первого, кого встретит на своем пути, и т.д.)[34]. Ближайшая же историческая аналогия содержится в «Географии»  Страбона – в рассказе о том, как фокейцам, основавшим Массалию, был дан оракул взять себе проводника от Aртемиды Эфесской, и этим проводником оказалась знатная женщина Aристарха, которой богиня явилась во сне, повелев ей последовать за фокейцами, и которая стала затем жрицей в храме Aртемиды в Массалии ( Strab., I, 1, 4 ). Суть всех подобных сказаний очевидна: человеку предписывается положиться «на удачу», т.е. отдать себя в руки случайности, с тем, чтобы свершилась воля божества. Тем самым во всех этих легендах указывается на сакральный характер событий.

Следует полагать, что и сюжет о долонках попал в книгу Геродота не только потому, что «отец истории» любил рассказывать занятные байки. Совершенно очевидно, что эта история была призвана показать сакральный характер мероприятия Мильтиада. Очень возможно, что такова была официальная версия «призвания Мильтиада», обосновывавшая его колонизационную экспедицию. Естественно, что для легитимации такого мероприятия была необходима божественная санкция, которая и представлена в рассказе Геродота в виде двойного оракула  – долонкам и самому ойкисту[35]. Очевидно, немалое значение имел и тот факт, что Мильтиад не по собственному произволу вторгся на Херсонес, а был приглашен туда местным племенем[36]. К этому следует добавить также олимпийскую победу Мильтиада, дававшую ему право на власть. В результате, предпринимая свою экспедицию, он имел дважды подтвержденную харизму – дельфийским оракулом и победой в Олимпии, да плюс еще политическое обоснование, в виде приглашения от долонков. Тем самым он получал статус героя, любимца богов, избранного для выполнения великой миссии.

Таким образом, будет справедливым согласиться с мнением Хельмута Берве, что обстоятельства политической жизни ( politische Zustände ) того времени оказываются гораздо более архаичными, чем нам хотелось бы о том думать[37]. Во всяком случае, совершенно очевидно, что Мильтиад ориентировался на древние легендарные образцы и легитимировал свою власть с помощью религиозных представлений. Иными словами, он сознательно вписывал свою деятельность в архетипические ментальные матрицы, уходящие корнями в далекое прошлое. Понимание этого факта позволяет составить более точное представление о характере и мотивах руководимой Мильтиадом экспедиции на Херсонес.

Теперь можно утверждать, что в споре о частной или государственной организации афинской экспедиции на Херсонес, сам по себе архаический характер ее идеологии и ориентация лидера на древние образцы перевешивают чашу весов в сторону признания всего мероприятия личной инициативой знатного аристократа. Кроме того, весьма архаичным был и способ комплектации команды – с Мильтиадом отплыли исключительно добровольцы. Как верно заметил Берве, это является показателем слабости государственной организации и свидетельствует в пользу частного характера всего мероприятия[38]. Примеры и образцы для подобных акций в достатке можно было найти в сказаниях прошлого. Хорошо известно, что славные герои греческих мифов зачастую пускались в опасные морские  путешествия на свой страх и риск – достаточно вспомнить Геракла, Тесея, Одиссея, или путешествие аргонавтов[39]. Были вдохновляющие примеры и помельче масштабом, зато более близкие к жизни – например, весьма реалистично описанная Гомером экспедиция Телемака, который отправился на поиски отца, в частном порядке снарядив корабль и собрав команду добровольцев ( Od., II, 292sq, 385 sq; IV, 64sqq ). Понятно, что ни о каких государственных акциях при этом не может быть и речи. Но, поскольку так поступали славные герои прошлого, служившие образцами для аристократов следующих поколений, вполне естественно, что и в историческую эпоху находились люди, повторявшие поведенческие модели славных предков. Кстати, в истории Aфин нам известно два таких эпизода – отвоевание Солоном Саламина, и экспедиция Фринона. О Фриноне речь пойдет ниже, а что касается операции Солона, то она, как известно, была осуществлена таким же частным образом, малыми силами добровольцев, да еще и с использованием архаичного ритуала переманивания на свою сторону героев – покровителей противника с помощью жертвоприношения ( Plut. Sol., 8 – 9 )[40]. Одним словом, действия Мильтиада прекрасно вписываются не только в господствующие идеологемы того времени, но и в рамки стандартных действий.

В пользу частного характера экспедиции Мильтиада говорит также и тот факт, что он передал власть своему племяннику Стесагору, т.е. распорядился судьбой страны самостоятельно, без помощи афинского полиса[41]. Кроме того, следует учитывать, что хотя Писистрату и было выгодно отплытие Мильтиада из Aфин, вряд ли он мог оказать существенную помощь экспедиции, т.к. дело происходило вскоре после его воцарения в 560 г. до н.э.[42], и он еще не успел как следует укрепиться у власти[43]. Реальное участие Aфин в херсонесских делах имело место позднее[44], когда Писистратиды помогли взять власть на полуострове брату погибшего Стесагора, Мильтиаду Младшему, выделив ему для этого триеру  ( Hdt., VI, 39 ). Однако это еще не дает основания видеть здесь государственную экспансию Aфин, как полагал Бенгтсон[45]. Столь незначительная помощь мало походит на государственную кампанию, и скорее говорит в пользу предположения о личной инициативе Писистратидов, осуществленной ими в рамках аристократических отношений дружбы, которые они, по словам Геродота ( Ibid. ), поддерживали с потенциальным преемником власти на Херсонесе. Это больше напоминает акцию Писистрата на Наксосе, в ходе которой он отблагодарил за поддержку своего друга Лигдамида, оказав ему помощь в захвате власти на острове ( Hdt., I, 61, 64 ). В обоих случаях имели место как принципы аристократической дружбы, так и желание иметь у власти в других государствах по возможности больше «своих людей»[46]. И конечно, возвращение Мильтиада Младшего «на историческую родину» в качестве афинского гражданина является свидетельством не афинской государственной программы на Херсонесе, а естественного поведения афинян, которые приняли в свои ряды человека, выросшего в афинском гражданстве и просто вернувшегося домой[47].

Итак, подводя итоги сказанному, можно сделать несколько замечаний относительно мотивов и целей предприятия Мильтиада Старшего. Во-первых, следует признать отсутствие экономических причин для колонизации Херсонеса – как уже не раз отмечалось, Aттика в ту эпоху еще не страдала от перенаселения, не испытывала дефицита земли и не стала еще торговой республикой, борющейся за товары и рынки[48]. Следовательно, причины следует искать в сфере политической и ментально – идеологической. Во – вторых, говоря об этих причинах, помимо самоочевидного нежелания Мильтиада оставаться под властью афинского тирана[49], следует выделить и подчеркнуть идейную составляющую, т.е. внутреннюю мотивацию инициатора экспедиции. Все говорит о том, что здесь на первое место следует поставить его желание реализовать свою выдающуюся харизму, проявить аристократическую доблесть, завоевать славу и занять соответствующее  амбициям и статусу положение. Естественно, что харизма столь выдающегося аристократа, да еще удостоверенная в Олимпии, предполагала только одно место, достойное героя –  у кормила власти. Перед таким избранником судьбы, претендующим на свое «место под солнцем» открывались два пути – захват власти в своем городе или основание нового города. В обоих случаях  он получал власть, славу, почести, богатство. Ввиду того, что первый вариант был уже реализован Писистратом, Мильтиаду оставался только второй путь, и он им воспользовался.

– – – – – – – – – – – – –

 

Поскольку Мильтиад Старший назван здесь зеркалом греческой колонизации,  это означает, что его пример видится как достаточно типичный для колонизационной практики греков той эпохи. Имеется в виду, что если посмотреть на греческую колонизацию сквозь призму ментально – идеологических установок, то сходные причины, цели и мотивации можно обнаружить и в ряде других случаев. Конечно, речь идет не о том, чтобы свести все к одному объяснению, но о том, чтобы среди целого ряда причин греческой колонизации выделить и обозначить ментально – идеологический фактор, играющий, как мне кажется, нередко самую решающую роль. Таким образом, предметом разговора становится, прежде всего, аристократическая идеология, т.е. те ее аспекты, которые формировали мотивационное поле людей, покидавших родные пенаты, чтобы попытать счастья на новых землях.

Аристократический характер греческой колонизации уже не раз отмечался в научной литературе[50], однако в большинстве случаев констатация этого факта повисает в воздухе, не приводя к серьезным концептуальным выводам. Например, когда обсуждается вопрос о причинах колонизации, руководящая роль аристократии в этом процессе либо только формально констатируется, либо отодвигается на задний план, или даже вовсе не принимается в расчет, в то время как все внимание исследователей обращается, как правило, на явления социального, политического, демографического и экономического порядка. Вследствие этого, причинами колонизации обычно называются такие явления, как рост населения[51], недостаток земли[52], засуха и голод[53], торговые интересы[54], а также политическая борьба, вынуждающая проигравшую сторону искать себе новую родину[55]. И, хотя тезис о демографическом взрыве в архаическую эпоху постоянно подвергается корректировке[56], сам факт роста населения сомнению не подлежит и поэтому основной мотивацией греческих колонистов с давних пор и по-прежнему считается аграрный вопрос[57]. Вместе с тем, не теряет актуальности и концепция, делающая акцент на торговых интересах в колонизационном процессе – сторонники этой точки зрения рассматривают торговлю как универсальную «палочку- выручалочку», способную все объяснить. Так, например, находки греческой керамики на Сицилии и в Италии, относящиеся к доколонизационному периоду, интерпретируются как бесспорные доказательства торговых сношений[58].

Нет никаких сомнений в том, что все упомянутые факторы имели место и сыграли свою очень весомую роль в процессе греческой колонизации. Однако, в который уже раз, необходимо сделать оговорку относительно их возможной переоценки[59]. Дело в том, что, если обратиться к самым истокам колонизации, то легко увидеть, что все перечисленное выше заметно блекнет и теряет в значении. Известно, что первые греческие города в Сицилии и Италии появились примерно во второй половине – в тридцатых годах VIII –го века до н.э.[60]. Однако совершенно ясно, что на тот момент демографический взрыв и экономический подъем еще только начинались и не могли быть определяющими факторами в возникновении колонизационного процесса. Греция еще выходила из состояния спячки «темных веков» и все бурное развитие было впереди. Конечно, это предмет отдельного обсуждения, но здесь, не углубляясь в анализ экономических процессов, будет уместно лишь отметить некоторые важные положения, вытекающие из достигнутого нашей наукой знания.

Во – первых, к началу колонизации рост населения находился еще только в начальной стадии развития[61]. Как отмечают специалисты, в VIII в. до н.э. появляющееся избыточное население решало свои экономические проблемы как правило путем освоения внутренних регионов Греции[62]. Следовательно, перенаселенность и дефицит земли еще не стали первейшей актуальностью, побуждавшей людей покидать родные места – все это превратилось в серьезную проблему несколько позднее.

Во – вторых, торговля в качестве именно коммерческой деятельности находилась в тот период еще в неразвитом состоянии и гораздо чаще имела место торговля – дарообмен, чем торговля – бизнес. Также и ремесло в греческих городах того времени еще не успело превратиться в столь серьезную отрасль экономики, чтобы направлять развитие торговли и колонизации[63]. Поэтому, находки греческой керамики в Италии и Сицилии доколонизационного периода следует воспринимать не столько как следы коммерческой деятельности греков, и не столько как аргументы в пользу теории о торговых причинах колонизации, сколько как свидетельства различного рода контактов или присутствия греков в этом регионе. Присутствие же это могло быть самым разнообразным, далеко не только коммерческим: греки могли появляться на западе как послы, гости, путешественники, пираты, беглецы, искатели новой жизни и т.д. Следует иметь в виду, что греческий мир изначально был весьма мобильным, и что его пронизывали всевозможные связи, соединявшие людей через моря, леса и горы[64]. Как известно, уже в архаическую эпоху в этом мире путешествовали не только торговцы, но и писатели, художники, философы[65]. Надо думать, что и в период «греческого ренессанса» путешествовали не одни только торговцы и ремесленники… Помимо того, керамика могла попадать на места раскопок через третьи – десятые руки, подобно тому, как в позднейшие времена римские монеты оказывались в краях, где не ступала нога римлянина. Короче говоря, начало колонизации приходится на тот период, когда экономические интересы еще не могли стать фактором, определяющим мотивацию греков.

В- третьих, необходимо учитывать, что, усматривая во всем только причины экономического и социально – политического порядка, мы явно модернизируем историю, перенося категории своего времени в прошлое. Экономикоцентризм есть характернейшее явление нашего времени и поэтому мы слишком охотно не замечаем, что другие эпохи могли иметь еще и другие мотивации, зачастую гораздо более существенные для тех людей, чем экономические интересы и нужды.  Уже Фюстель де Куланж заметил, что изучать прошлое нужно забыв о себе[66], однако мы чаще забываем об особенностях прошлого, чем о себе[67].

В- четвертых, из истории нам известно, что с подобными проблемами, вызванными ростом населения и сопутствующими экономическими трудностями, сталкивались и другие народы в разные времена. К тому же, как отмечают исследователи, демографический рост в рассматриваемый период имел место не только в Греции, но и в – целом, в той или иной степени, во всем Средиземноморье[68]. Однако феномен греческой колонизации, несмотря на отдельные типологические параллели, остается явлением уникальным в своем роде. Отсюда опять-таки следует, что исходные причины этого процесса кроются, скорее всего, в культуре, а точнее, в сознании древних греков той эпохи.

Размышляя же о первопричинах, необходимо учитывать сам характер той эпохи, когда первые греческие колонисты отправлялись за море для поселения. Нельзя забывать, что именно тогда ( конец VIII –начало VII вв. ) создавался героический эпос, и, следовательно, в обществе господствовали эпические ценности военной аристократии. Это означает, что мотивацию аристократов, руководивших колонизационными процессами, составляла, прежде всего, жажда подвигов, славы и богатства. Иными словами, знатные воины тех времен, также, как и Мильтиад Старший, стремились реализовать свою харизму, получить почести и занять в обществе место, достойное их амбиций. При этом следует принимать в расчет также и то обстоятельство, что чаще всего только старшие сыновья из аристократических родов занимали главенствующее положение в семье и в обществе, в результате чего в обществе неизбежно появлялись аристократы «не у дел», имевшие амбиции лидеров, но не имевшие возможностей для их реализации[69]. Таким образом, по разным причинам во многих греческих городах скапливался «горючий материал», чреватый конфликтами и переворотами. Эти «лишние» люди вдохновлялись героической идеологией и мечтали завоевать себе славу и статус собственными подвигами. Как раз колонизация и предоставила им прекрасную возможность для этого.

В свете всего сказанного заслуживает особого внимания тот факт, что, по свидетельству Фукидида, Занкла – одна из самых первых колоний на Западе – была основана пиратами ( Thuc., VI, 4, 5 см. также: Paus. IV, 23, 7 )[70]. Конечно, само по себе это обстоятельство не вызывает удивления, т.к. пиратство  тогда было обыденным явлением жизни. Однако, что это были за пираты? Естественно, что пиратство тех времен заметно отличалось от того, что мы привыкли понимать под этим словом. На это указывают хорошо известные слова Фукидида, которыми он характеризует раннюю пору греческого мира:  «… и эллины и варвары на побережье и на островах обратились к морскому разбою. Возглавляли такие предприятия не лишенные средств люди, искавшие и собственной выгоды и пропитания неимущих. Они нападали на незащищенные стенами поселения и грабили их, добывая этим бóльшую часть средств к жизни, причем такое занятие вовсе не считалось тогда постыдным, но напротив, даже славным делом» (Thuc., I, 5, 1; пер. Г. A. Стратановского ). Далее Фукидид рассказывает о старинном обычае справляться у приезжих моряков, не разбойники ли они, и о традиции носить всегда при себе оружие – даже дома, «подобно варварам» ( Ibid., I, 5, 2 – 3; 6,1 ).

В этом знаменитом пассаже Фукидида содержатся три важных мысли о характере пиратства героической эпохи: во-первых, он указывает на глубокую архаичность тех условий жизни, когда на море и на суше процветал разбой, во-вторых, он явно дает понять, что организаторами пиратского «бизнеса» были аристократы, т.е., элита общества, и в-третьих, сообщает – и это для нас особенно важно – о том, что разбойный промысел почитался тогда славным и почетным делом. При этом все три тезиса рисуют картину, вполне соответствующую исторической действительности, насколько мы можем о ней судить. Ведь с одной стороны, археология свидетельствует о воинственности «темных веков», когда каждый мужчина погребался с оружием, как воин[71], а с другой стороны, Фукидида дополняет и поясняет самый, что ни на есть, аутентичный источник той эпохи – гомеровский эпос. Достаточно вспомнить ложную историю Одиссея, в которой он представляется этаким «эвпатридом удачи» с Крита:

«Девять я раз в корабле быстроходном с отважной дружиной

Против людей иноземных ходил – и была нам удача;

Лучшее брал я себе из добыч, и по жеребью также

Много на часть мне досталось; свое увеличив богатство,

Стал я могуч и почтен меж народами Крита»

( Od., XIV. 229 – 234; пер. В. A. Жуковского ).

Как видно, в словах Одиссея явственно звучит гордость за успехи в разбойном промысле, и это естественно для героической этики, построенной на ценностях военной аристократии. Конечно, рассказ этот вымышленный, но он рассчитан на то, чтобы его воспринимали как достоверный, т.е. он отражает типичную ситуацию, хорошо знакомую эпическому слушателю. Собственно говоря, как уже не раз было отмечено[72], в понятиях той эпохи пиратство представлялось не преступным грабежом, а обычным проявлением воинской доблести, ведь самое достойное богатство для героя – это добытое в бою. Подобных примеров в эпосе предостаточно – гомеровские герои постоянно занимаются разбоем и похваляются этим ( Il., XI, 670 – 682; Od., II, 70 – 74; III, 105sq; IX, 252sqq; XI, 71 – 74; XXI, 15 – 24 ). Даже великий Геракл, сын Зевса, величайший герой и пример для всех греков, не смог удержаться от бесчинства и не только украл коней у Ифита, но и убил его самого, когда тот явился за пропажей( Od., XXI, 24 – 30 ). Словом, на заре греческой истории пиратство воспринималось как доблестный способ добывания жизненных средств с оружием в руках. Кстати, в этой связи нельзя не вспомнить знаменитого поэта Aрхилоха, который в стихах заявил, что копьем добывает себе хлеб и вино ( Arhil., Fragm. 1, 2, 5 Diehl ). Принято считать, что он был наемником[73], но это нигде явно не сказано, а потому можно допустить, что он мог заниматься и более достойным по той шкале ценностей промыслом – пиратством «в чистом виде». Хотя верно видимо и то, что архаическое пиратство и наемничество были в чем-то родственными явлениями, ведь они оба так или иначе проистекали из аристократической идеологии, воспевающей воинские доблести[74].

Таким образом, изначально пиратство у греков было лишь одним из путей к воспетой Гомером ратной славе. Жажда этой самой славы толкала эпических героев на всевозможные подвиги и приключения. A поскольку эпос в архаическую эпоху, особенно же в ее начале, имел статус нормативного, культурообразующего текста, задающего все основные ценности, то более чем естественно, что аристократы, возводившие свои родословные к героям прошлого и легитимировавшие свой статус доблестями и заслугами, стремились подражать древним образцам и как можно больше уподобиться своим кумирам[75]. Они по сути своей были и должны были быть воинами, сражавшимися ради славы, власти и богатства. Поэтому, если по случаю не было какой-нибудь «официальной» войны, они ее сами «придумывали», легко становясь пиратами, наемниками, ойкистами или тиранами. Любой из этих путей сулил им «немеркнущую славу», которая и была их главной заботой. При этом колонизация была одним из самых выгодных и надежных способов для достижения этой заветной цели, т.к. основывая колонии знатные аристократы не только получали власть и почет, но и подражали делам древних героев, некоторые из которых были основателями городов ( как, например, Aргос, Тиринф, Персей, Кадм и т.д. ). Это было особенно важно, т.к. уже начиная с «гомеровских времен» следование героическим примерам прошлого являлось неотъемлемой частью аристократической идеологии, согласно знаменитому эпическому принципу – быть «достойным породы бодрых отцов, за дела прославляемых всею землею» (Od., XXIV, 509 ).

Следовательно, напрашивается вывод, что пираты, основавшие Занклу, были не простыми разбойниками, но скорее всего аристократами, жившими по правилам героической этики в самом архаичном ее понимании. Тем самым прослеживается прямая связь межу аристократической идеологией и колонизацией уже на самом раннем ее этапе. Судя по всему, этот случай был не единственным, и только недостаток источников не позволяет нам увидеть всю картину целиком. Зато в нашем распоряжении имеются отдельные факты, показывающие, как в историческую эпоху аристократы искали возможности проявить свою доблесть на стезе пиратства.

Первым на ум приходит Поликрат – знаменитый тиран Самоса, обладавший флотом в сто пятидесятивесельных кораблей[76] и занимавшийся морским разбоем и захватом владений ( Hdt., III, 39; Thuc. I, 13; III, 104; Strab., XIV, 1, 16 ). Он имел большую власть и большие богатства, прославился монументальными строительными проектами и вполне мог позволить себе спокойную жизнь, преумножая свои богатства мирным путем. Однако же, этого ему было явно недостаточно и он промышлял морским разбоем. Судя по всему, его побуждала к тому не скудость средств и не жажда наживы, а именно та самая харизма, возбуждавшая в нем стремление стяжать славу и богатство самым достойным образом, т.е. «по праву копья»

Другой, менее известный пример относится к фокейскому военачальнику Дионисию, который, после поражения восставших ионийских греков в 494. г. до н.э., решил не возвращаться на обреченную родину, но выбрал вместо этого свободную жизнь в духе славных предков, и, захватив три вражеских корабля, занялся морским разбоем, грабя финикийские и этрусские корабли, а греческие не трогая. ( Hdt., VI, 17 ). Таким образом он осуществил древний эпический идеал вольной ратной жизни в новых условиях, удачно влив «старое вино в новые мехи». Правда, новым в его деятельности был только выбор объектов для нападения, вернее, сам принцип такого отбора[77], в то время как способ «зарабатывания» и образ жизни ничем не отличались от славных примеров прошлого.  Собственно говоря, в этом, судя по всему, и состояла его цель – реализовать свою аристократическую харизму, уподобившись древним героям. При этом у него было два способа добиться искомого: стать на тропу войны, т.е. заняться пиратством, или основать новый город. Дионисий выбрал первый путь, но вряд ли приходится сомневаться, что при других условиях он стал бы основателем очередного нового полиса.

Надо полагать, что такой же внутренний импульс руководил Никодромом, сыном Кнефа, с Эгины. Геродот называет его «почтенным человеком» ( ajnhvr do;kimo” – Hdt., VI, 88 )[78], что указывает на его аристократическое происхождение. У него были претензии к правящей элите острова, и он явно собирался захватить власть: в условленное время он поднял восстание, но афиняне, поддержки которых он ждал, не успели прийти на помощь, восстание было жестоко подавлено правящими олигархами[79] и Никодром был вынужден спасаться бегством. Aфиняне предоставили ему убежище на мысе Сунии, откуда он совершал потом разбойничьи набеги на Эгину ( Hdt., VI, 87 – 90 ). Эти события происходили в начале  V в.до н.э[80]., однако их внутренняя логика восходит к очень древним временам. Совершенно очевидно, что Никодром, также как и многие знатные лидеры до и после него, стремился достичь славы и власти, и действовал при этом согласно старинным канонам – он попытался стать тираном, а потерпев фиаско, стал пиратом и квази-ойкистом, обосновавшимся на чужой земле. Конечно, новая эпоха наложила свой отпечаток на его поступки, и это выразилось в том, что он уже задействовал социальные противоречия, привлекши на свою сторону простой народ ( dh’mo” ), а также использовал геополитическую ситуацию, обратившись за помощью в Aфины. Однако, вся его деятельность, известная нам, укладывается  в классический набор амплуа: тиран, пират, ойкист. Правда, из этих трех ролей ему удалась только роль пирата, но это не меняет сути дела: движущей пружиной всех поступков Никодрома было стремление реализовать свои харизматические амбиции. При более благоприятном стечении обстоятельств он без сомнения стал бы либо тираном, либо ойкистом. Кстати, именно так и поступил Aристагор – главный зачинщик восстания ионийских греков: поняв, что дело проиграно, он покинул обреченный Милет и перебрался во Фракию, где основал новый город ( Hdt., V, 124 – 126 )[81].

Что же касается конкретно колонизационного аспекта истории Никодрома, то, само собой разумеется, что его убежище на Сунии ни в коем случае нельзя рассматривать как колонию. Вне всяких сомнений, что афиняне не позволили бы ему основать колонию на своей земле, и не для того они давали ему приют у себя. Но, по сути дела, очевидно, что его пиратское гнездо в Aттике типологически родственно основанному пиратами поселению в Занкле. В принципе, такое пиратское гнездо можно рассматривать как своего рода прото- колонию. Очевидно, данная ситуация должна была быть вполне типичной для ранней архаики, коль скоро она могла повториться и в позднейшие времена.

Итак, история архаической эпохи красноречиво свидетельствует о том, что древняя система ценностей еще долго сохраняла свою силу и определяла поведение многих аристократов. Но одновременно эта же история напоминает нам о том, что одной гранью колонизационной практики неизбежно была война. Причем война могла иметь характер как пиратских, так и обычных захватнических действий, как в случае Мильтиада Старшего, который был приглашен на Херсонес именно в качестве военачальника ( кстати, поэтому Корнелий Непот называет его словом imperator : Nep., I, 1 – 4 ). Причем война была необходима отнюдь не потому только, что грекам приходилось силой отвоевывать место для поселения у автохтонных племен, тем более, что далеко не всегда это было так. Не менее, а то и более важной стороной дела был уже упомянутый выше идеологический аспект войны, вытекающий непосредственно из аристократической системы ценностей, сформировавшейся на основе все той же идеи харизмы. Как уже было сказано, воинская доблесть считалась проявлением героической харизмы и была обязательна для настоящего героя. В эпическом кодексе чести именно война являлась самым верным способом завоевания «неувядаемой славы». Слава же, вкупе с добытым богатством и влиянием, вполне могла быть конвертирована во власть. И эпические образцы недвусмысленно подталкивали к этому, т.к. все величайшие герои Гомера сочетали в своих руках славу, власть и богатство. Поэтому естественно, что власть входила в ядро основных героических ценностей, тем более, что она, также как и слава, зачастую добывалась «на острие копья». Причем именно такой способ добывания власти полагался самым достойным[82]. Отсюда более чем закономерно, что другой гранью греческой колонизации стала тирания. Можно сказать, что нередко именно стремление стать тираном делало человека ойкистом, как это хорошо видно на примере Мильтиада Старшего.

В этом контексте наиболее близкой параллелью к деятельности Мильтиада на Херсонесе является экспедиция Фринона на Геллеспонт и основание им Сигея в самом конце VII в. до н.э.( Hdt., V, 94; Strab., XIII, 1, 38 ). Конечно, и в этом случае исследователи искали, как обычно, прежде всего экономические причины, надеясь увидеть в основании Сигея либо аграрные[83], либо торговые[84] интересы. Но, при более внимательном рассмотрении оказалось, что местоположение Сигея в ту пору не подходило ни для сельскохозяйственной колонизации, ни для торговли, ни для контроля над проливом[85]. Да и Aфины на тот момент еще не достигли такой стадии развития, чтобы думать о поиске новых земель, торговых факторий или военных баз. Более того, как уже отмечалось в литературе, афинский полис был еще настолько слаб, что оказался не в состоянии даже удержать в своих руках Саламин, примерно в то же время захваченный мегарянами[86]. Одним словом, на сегодняшний день концепция экономической экспансии Aфин вызывыет все больший скепсис[87].

В таком случае закономерно возникает вопрос: что же тогда искал Фринон в Сигее? В контексте всего сказанного следует, что первейшей его целью была слава и власть. И, судя по всему, этим же объясняется столь странный, на первый взгляд, выбор места для реализации его харизматических амбиций. Скорее всего это место привлекло внимание Фринона не какими-то утилитарными соображениями, но исключительно своим мифологическим ореолом, ведь это район Троады – легендарное поле славы гомеровских героев, тем более, что к Сигею непосредственно примыкали два холма, почитавшиеся как погребения Aхилла и Патрокла[88]. Совершенно очевидно, что расположившись в этом почитаемом месте Фринон демонстрировал свою приверженность героическим идеалам и, тем самым, удостоверял свою аристократическую идентичность[89]. Поэтому кажется верным предположение И. Е. Сурикова о том, что, обосновавшись в Сигее, Фринон собирался заняться пиратским промыслом[90]. Во всяком случае, это было бы как раз в духе героической этики и более чем естественно для него. Показательно также, что, согласно Геродоту, в споре с митиленянами афиняне обосновывали свое присутствие в Троаде ссылками на гомеровский эпос, a именно, они указывали на то, что их предки участвовали в общем походе эллинов против Трои, и следовательно, Aфины тоже имеют право на кусочек «священной земли» ( Hdt., V, 94 ). Как видно, мифология играла в этой истории ключевую роль. В целом же можно сделать вывод, что основание Сигея и последовавшая затем война из-за него с митиленянами, были вызваны не экономическими, а идеологическими причинами. Это еще один яркий пример того, что историю творят не только экономические, но и мировоззренческие ценности.

Что же касается организации экспедиции Фринона, то есть все основания полагать, что она, также как и экспедиция Мильтиада, была частным предприятием на свой страх и риск[91]. Однако этим сходство двух ойкистов не ограничивается – их объединяет еще и сходство мотиваций. Фринон тоже был олимпиоником и потому так же точно жаждал власти[92], и, судя по всему, он также не мог реализовать своих властных амбиций в Aфинах[93] и был вынужден покинуть родной город, чтобы попытать счастья на чужбине[94]. Таким образом, ситуация повторилась буквально один к одному. Причиной тому может быть только одна и та же аристократическая идеология с ее центральной идеей харизмы, которая в обоих случаях определяла мотивацию знатных лидеров[95]. И оба раза главным стимулом для обоих ойкистов стал нерешаемый дома вопрос о власти. Эту сторону греческой колонизации можно проиллюстрировать еще парой примеров.

Прекрасный пример являет собой история Дориея, сына спартанского царя Aгесандрида, который по закону был вынужден уступить власть в пользу слабоумного брата Клеомена, однако, осознавая свое превосходство и полагая, что «по доблести престол должен принадлежать ему», он не захотел смириться со своим положением[96] и, попросив у спартанцев людей в спутники, отплыл и основал колонию в Ливии ( Hdt., V, 42 ). Конечно, в литературе был опять поднят вопрос о том, была ли эта экспедиция организована государством, или частным образом[97]. Однако из текста Геродота совершенно ясно следует, что инициатива исходила непосредственно от Дориея,.и что им же лично осуществлялась организация и руководство экспедиции, безо всякого вообще вмешательства государства. Община спартанцев лишь позволила ему набирать добровольцев и больше не интересовалась судьбой отплывших, так что даже постигшая их в Ливии неудача, а затем и гибель в Италии ( Hdt., V, 43 – 48 ) не вызвала никакой официальной реакции Спарты, что вряд ли было бы возможно в случае, если бы экспедиция была организована государством. Таким образом, Дорией частным образом собрал команду добровольцев, подобно Телемаку, отправившемуся на поиски отца, или подобно Солону, отвоевавшему Саламин. При этом мотив Дориея самоочевиден – жажда власти и подвигов, т.к. именно в поисках воинской славы он ввязался в войну в Италии, где и нашел свою смерть[98]. Словом, он был одним из многих знатных аристократов, искавших реализации своей харизмы во власти, основании колонии и на войне. Невозможность добиться статуса, соответствующего амбициям, толкнула его, также как Фринона и Мильтиада, на поиски самореализации за морем. И все они действовали по одному образцу, доставшемуся в наследство от доисторических времен и навсегда запечатленному в гомеровском эпосе.

Этот сюжет снова, но уже «под другим соусом» повторяется в рассказах о Фере и Кирене. По словам Геродота Фера царствовал в Спарте[99], пока законные наследники – его племянники – оставались несовершеннолетними, однако, после того как юноши выросли и заняли престол, он не смог смириться с положением простого смертного и выселился с группой спартанцев на остров, получивший затем его имя ( Hdt., IV, 147 – 148 ). Спустя какое-то время ситуация повторилась уже в колонии ферейцев Кирене, где, после смерти ее основателя Батта, его старший сын Aркесилай, унаследовавший власть, не смог  ужиться со своими братьями, которые обидевшись на него, ушли и основали город Барку, в последствии враждебно настроенный по отношению к Кирене ( Hdt., IV, 160 )[100]. Как видно, все происходит по одной и той же, хорошо знакомой нам схеме: в рядах элиты остро встает вопрос о власти, и тот, кто полагает себя обиженным, либо достойным власти, но не может реализовать свои амбиции, отправляется за море основывать новый город. При этом у него есть альтернатива: взяться за оружие,  бороться за власть и стать тираном, что как раз имеет место в некоторых иных случаях. Нет сомнений, в архаическую эпоху это были весьма типичные ситуации, идейные истоки которых следует искать в эпическом мире.

Действительно, именно в эпосе легко можно найти мифологический прототип всем этим обиженным, недовольным своим положением знатным аристократам, основывающим новые города. Интересно, что таким прототипом является не «многоопытный муж» Одиссей, объездивший полсвета, а, как ни странно Aхилл – по преимуществу «сухопутный» герой, не основавший ни одной колонии. Тем не менее, именно он своим примером явил греческому миру мифологему, можно даже сказать, архетип такого обиженного героя, порывающего с коллективом во имя своих личных амбиций и уходящего в собственное пространство власти в своем собственном мире. Ведь и в самом деле: что он сделал, когда поссорившись с Aгамемноном отделился от прочих ахейцев и заперся в своем укрепленном дворе, где он пребывал словно в отдельном городе,[101] в качестве единовластного владыки? По сути дела он откололся от ахейского квази – полиса и основал свой собственный квази – полис. Тем самым он заложил в основание греческой культуры поведенческую матрицу для многих будущих ойкистов. Вернее, это сделал не он, а Гомер, но это уже детали. И какова же при этом была мотивация Aхилла? Естественно, такая же, как и у многих вождей архаической эпохи – обида, недовольство своим положением, честолюбие, жажда славы и т.д. Aхилл был образцовым героем для всех поколений греческих аристократов и поэтому нет ничего удивительного в том, что в реальной истории у него находились последователи.

В целом же, нетрудно заметить, что в историях, рассказанных нашими источниками в связи с колонизацией, отсутствует тема экономических мотиваций, зато постоянно возникают сюжеты о славе, доблести, статусе и власти[102]. При этом вопрос о власти непременно оказывается в центре внимания, так что тема колонизации теснейшим образом переплетается с темой тирании. Эта взаимосвязь уже давно отмечена в литературе[103], однако обычно все сводится к чистой политике и перечислению случаев, когда тираны либо сами становились ойкистами, либо делали ойкистами своих детей, родственников и друзей, что очень хорошо прослеживается на материале Сицилии, Коринфа и Aфин ( Hdt., V, 94; Diod., XI, 49, 1 – 2; Ps. Scymn. 435sq; Strab., X, 452; Nic. Dam. Fragm. 57, 7 )[104]. Эта констатация несомненно верна и полезна для понимания, однако она и сама по себе нуждается в объяснении. При этом очевидно, что невозможно объяснить стремление как тиранов, так и вообще знатных аристократов к основанию колоний, сведя все к их честолюбию и амбициям, как это делал Берве[105].

На мой взгляд, личные качества вождей не дают объяснения феномену, периодически повторяющемуся в столь широких масштабах из века в век. Если вникнуть в культурный контекст, то становится понятным, что честолюбие было лишь частью более широкого мотивационного поля, формировавшегося на основе идейной составляющей. Что же касается самой идейной составляющей, то нетрудно догадаться, что это была, прежде всего, концепция харизмы, ориентирующая  греческих аристократов на компетитивные ценности – воинскую доблесть, славу, почет, власть, богатство. Таким образом, именно желание доказать свою «богоизбранность», реализовать свой харизматический потенциал, подтвердить или повысить статус, разжигало огонь честолюбия и приводило в движение амбиции аристократов, побуждая их искать самореализацию на поле брани, в захвате власти или в основании новых городов. Иными словами, анализируя мотивации ойкистов, тиранов и воителей архаической эпохи, мы имеем дело не столько с индивидуальными особенностями выдающихся личностей тех времен, сколько со специфической системой ценностей, с культурным феноменом, определявшим образ мыслей и поведение людей.

В сущности, во всех рассмотренных здесь случаях имеет место одна и та же в принципе мотивация, один и тот же набор смыслов и целеполаганий, который можно подытожить одним словом – харизма. Эта идея и была той внутренней силой, которая приводила в движение важнейшие процессы в греческом мире: перевороты, войны и основание новых городов. Аристократы, ощущавшие в себе потенциал для действий и жаждущие реализовать его, с целью снискать славу и власть, становились, по ситуации, то воинами, то пиратами, то ойкистами, то тиранами, а зачастую могли совмещать и все эти «профессии», или, по крайней мере, какую либо часть из них. Уже самою силою обстоятельств тому, кто желал стать ойкистом или тираном, зачастую приходилось быть сначала воином и военачальником, как это хорошо видно на примере Мильтиада или Писистрата.

Итак, с разных сторон подходя к вопросу о мотивации ойкистов и тиранов, мы неизбежно обнаруживаем, что, так или иначе, это вопрос о славе и власти. Каждый раз речь идет, по сути, об одном и том же – о модели харизматической власти как таковой. Это и естественно, т.к. верховная власть всякий раз оказывается воплощением выдающейся харизмы, а следовательно, и заветной целью всех лидеров, претендующих на высший статус. Поэтому классический выбор для знатного и амбициозного аристократа состоял в том, чтобы определить стратегию действий – совершать переворот в родном полисе, или становиться основателем нового города. При этом в любом случае харизматическая власть легитимировалась через религию, ведь сама идея харизмы религиозна по своей сути ( харизма – милость богов ). Также как и Мильтиад, все ойкисты должны были получить благословление божества на свое мероприятие. Поскольку в архаическую эпоху сознание в массе своей оставалось религиозным, трудно переоценить роль дельфийского оракула в истории греческой колонизации, т.к. именно он давал от имени божества институционную санкцию как на власть, так и на основание нового города[106]. И, хотя участие пифийского святилища на начальном этапе колонизации остается гипотетичным, религиозная санкция тем не менее имела место всегда – в виде различных оракулов, предсказаний, знамений[107]. Именно по этой причине в сказаниях об основателях городов и о тиранах наряду с оракулами возникают архаичные сказочные сюжеты, вроде истории о долонках, а также рассказы о различных знамениях, как например, в истории о рождении Писистрата ( Hdt., I, 59 ), или в легенде о врожденном речевом дефекте Батта, которого божество сначала избрало, а затем и принудило к миссии основания Кирены ( Hdt., IV, 155 )[108]. Все эти сказания, вкупе с оракулами, также служили легитимации власти ойкистов и тиранов, т.к. они свидетельствовали о божественном благоволении к этим людям, или, иными словами, об их харизме.

Что же касается самой харизматической власти, то  надо сказать, что положение ойкиста было заметно лучше, чем положение тирана, т.к. при жизни он – официально или неофициально – обладал полнотой царской власти[109], причем без сомнений в ее легитимности и без оппозиции со стороны знати, которую еще надо было подавить, а кроме того, после смерти он получал культ как герой-основатель[110]. Это обстоятельство делает более понятной тягу греков к основанию новых городов. Надо думать, они основывали бы колонии даже если бы и не страдали от перенаселения и недостатка земли. Неудивительно также, что именно тираны усердствовали в выведении колоний и при каждом удобном случае стремились сами стать ойкистами или сделать ойкистами своих близких.  В результате история греческой колонизации оказалась столь тесно переплетена с историей тирании, что их стало невозможно разделить одну от другой. Благодаря этому колонизация и тирания оказываются, по сути дела, двумя сторонами одной медали, двумя составляющими одного общего культурно- исторического процесса.

Таким образом, Мильтиад Старший прекрасно вписывается в общий контекст архаической эпохи. Он был лишь одним из многих, кто организовывал свое колонизационное предприятие по старинной аристократической схеме, следуя модели харизматической власти. В этом смысле его и в самом деле можно рассматривать как зеркало греческой колонизации, то зеркало, в котором отразились все основные идеи и смыслы колонизационной практики архаического периода. Конечно, сказанное не означает, что всю греческую колонизацию можно свести к харизме отдельных аристократов. Речь здесь идет лишь о том, чтобы показать роль культурного, ментального фактора в этом процессе, особенно на его ранних этапах. Естественно, что со временем все большее значение приобретали мотивы экономического характера, а также усиливалась роль государства в организации колонизационных предприятий[111], однако следует признать, что все эти факторы изначально составляли лишь необходимые предпосылки, но не причины греческой колонизации. Исходный импульс исходил все же от знатных аристократов, вдохновленных своей системой ценностей, построенной на идее харизмы. Все прочие внешние обстоятельства жизни изначально играли  вспомогательную роль, доставляя необходимый материал для колонизационных мероприятий, а также делая их целесообразными и технически осуществимыми. При отсутствии идейного двигателя колонизация могла бы и не состояться, или же состоялась бы, но позднее и совсем в другом виде[112].  Во всяком случае, исторический опыт Мильтиада Старшего побуждает нас еще раз задуматься о том, какую роль в истории играют идеи и системы ценностей.

 

[1] Вопрос о ментально идеологических факторах в процессе греческой колонизации наиболее близким образом ставит И. Е. Суриков: Суриков И.Е. Великая греческая колонизация: экономические и политические мотивы ( на примере ранней колонозационной деятельности Афин // Античный мир и археология. 14, 2010. С. 24 – 28. В данной статье рассматриваются три основных идейных фактора: агональный характер греческой культуры, «героический ренессанс» ранней архаической эпохи, и роль дельфийского оракула в процессе колонизации. Однако, поскольку эти факторы обсуждаются И. Е. Суриковым в виде общих тезисов, мне представляется целесообразным более пристально присмотреться к агональным  основам греческой колонизации, с целью попытаться, по мере возможности, выявить механизм действия этого фактора.

[2] Berve H. Miltidaes. Studien zur Geschichte des Mannes und seiner Zeit. Berlin, 1937. S. 9ff, 34 – 36 etc.

[3] Bengtson H. Einzelpersönlichkeit und athenischer Staat zur Zeit des Peisistratos und Miltiades // Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. München, 1939. Heft 1. S. 5ff, 12, 17 etc.

[4] Например: Graham A.J. Colony and Mother City in Ancient Greece. Chicago, 1983. P. 33f; Miller T. Die griechische Kolonisation in Spiegel literarischen Zeugnisse. Tübingen, 1997. S. 53 f; Leschhorn W. Gründer der Stadt.Studien zu einem politisch – religiösen Phänomen der griechischen Geschichte. Stuttgart, 1984.S. 78ff. etc.

[5] Здесь и далее Геродот цитируется в переводе Г. A. Стратановского.

[6] О роде и знатности Филаидов см.: Davies J.K. Athenian Propertied Families, 600-300 B.C. Oxford, 1971. P. 293 – 312; Суриков И.Е. Античная Греция. Политики в контексте эпохи. Aрхаика и ранняя класика. Москва, 2005. С. 294 сл.

[7] В этой связи специально о Филаидах см.: Scott L. Historical Commentary on Herodotus Book 6. Brill, 2005. P. 513 – 521.

[8] Существует еще и рассказ Корнелия Непота об этих событиях, но он отличается лаконизмом и не дает никаких дополнительных сведений – в нем говорится лишь об афинских добровольцах, прибывших на Херсонес, и о дельфийском оракуле, назвавшем Мильтиада руководителем экспедиции ( Nep., I, 1 ). Историю о долонках Непот опустил, предварительных данных о Мильтиаде не дал, и, кроме того, он смешал Мильтиада Старшего с Мильтиадом Младшим ( см.: Суриков И. Е. Aнтичная Греция… С. 297. ). Следовательно, здесь этот источник не представляет для нас интереса.

[9] Leschhorn W. Op. Cit. S. 78.

[10] См. например: Berve H. Op. Cit.S. 10; Bengtson H. Op. Cit. S.9; Miller T. Op. Cit. S. 53; Tiverios M. Greec Colonisation of the Northern Aegean // An Account of Greek Colonies and Settlements Overseas / Ed. G. Tsetskhladze. Bd. 2. Brill, 2088. P. 122. Etc., etc.

[11] Bengtson H. Op. Cit. S.9; см. также: Hopper R.J. „Plain”, „Shore” and „Hills” in early Athens // ABSA, 56, 1961. P. 206.

[12] Суриков И.Е. Aнтичная Греция… С. 298: См. также: Hopper R.J. Op. Cit. P. 206.

[13] Вейсманъ A. Д. Греческо – русский словарь. Спб., 1899. С. 347; Дворецкий И. Х. Древнегреческо – русский словарь. Т.1. Москва, 1958. С. 429.

[14] См.: Суриков И.Е. Великая греческая колонизация… С. 42.

[15] На мой взгляд, фраза Геродота о том, что Мильтиад «тяготился» властью тирана, вовсе не означает, что он испытывал к нему неприязнь, как это иногда утверждается: Суриков И.Е. Великая греческая колонизация… С. 42. Такое суждение, хоть и возможно, но не вытекает с неизбежностью из слов Геродота, а является уже нашим «додумыванием». Однозначно из слов «отца истории» следует лишь то, что Мильтиад не был удовлетворен своим положением при новом порядке вещей.

[16] Суриков И.Е. Великая греческая колонизация… С. 43.

[17] Конечно, следует признать, что это слово сегодня уже весьма затаскано и смысл его замутнен вульгарным употреблением, но ничего более подходящего для описания данного явления пока не удается подобрать. Поэтому мне не остается ничего другого, как продолжать использовать это слово, ориентируясь, хотя и не без оговорок, на его первоначальное веберовское понимание.

[18] Здесь имеется в виду, что харизма, как божественный дар, проявляющийся в различных талантах и способностях человека, если она реализовывается в славных деяниях, имеет своим следствием общественный почет ( timhv) для героя; следовательно, публичные  почести являются показателем наличия у человека харизмы, т.е. благоволения богов, на что и указывает данное выражение Гомера.

[19] См. : Taeger F. Charisma. Studien zur Geschichte des antiken Herrschekultes. Bd. 1. Stuttgart, 1957. S. 51 – 63;Calhoun G. M. Classes and Masses in Homer // CPh. 1934. 29. P. 192; Strassburger H. Die Enzelne un die Gemeinschaft im Denken der Griechen // HZ. 1954. 177. S. 238; Spahn M. Mittelschicht und Polisbildung. Frankfurt/ Main. 1977. S. 42f; Cobet I. König, Anführer, Herr, Monarch, Tyrann // Soziale Typenbegriffe im alten Griechenland und ihr Fortleben in der Sprachen der Welt / Hrsg. E. Welskopf. Bd. 3. Berlin, 1981. S. 26f; Stein – Hölkeskamp. Adelskultur und Polisgsellschaft. Stutgart, 1989. S. 24; Ulf Ch. Die homerische Gesellschaft. Materiallien zur analytischen Beschreibung und historischen Lokalisierung. München, 1990. S. 106, 219; Barcelo P. Basileia, Monarchia, Tyrannis. Stuttgart, 1993. S. 56f; Туманс Х. Сколько патриотизмов было в древней Греции? // Studia historica. XII, М., 2012. С. 19слл.

 

[20] Гаспаров М. Л. Поэзия Пиндара // Пиндар. Вакхилид. Оды. Фрагменты. Москва, 1980. С. 363.

[21] О почестях, предоставляемых олимпионикам см. например: Зайцев A. И. Культурный переворот в древней Греции VIII – V вв. до н.э.Спб., 2001. С. 134 – 138.

[22] Подробнее см.: Лурье С. Я. Клисфен и Писистратиды // ВДИ. 1940, 2. С. 47сл; Зельин К. К. Олимпионики и тираны // ВДИ. 1962, 4. С. 21 – 29.

[23] Например, множество таких фольклорных примеров, в которых рассказывается о борьбе героя за власть, приобретаемую им вместе с красавицей или без таковой, уже достаточно давно собрал и обобщил Дж. Фрэзер в своей знаменитой книге: Фрэезер Д. Золотая ветвь. Москва, 1986. С. 150 – 156.

[24] См.: Зельин К. К. Указ. Соч. С. 24 слл, 28сл.

[25] Обзор примеров см.: Mann Ch. Athlet und Polis im archaischen und frühklassischen Griechenland. Göttingen. 2001. S.236 – 257.

[26] См. об этом: Stahl M. Aristokraten und Tyrannen im archaischen Athen. Stuttgart, 1987. S. 116 – 121; Mann Ch. Op. Cit. S. 82 – 86; Лурье С. Я. Указ. Соч. С. 47. Правда, с точки зрения здравого смысла, кажется маловероятным, чтобы Писистратиды могли убить Кимона и оставить в Aфинах его сына. Конечно, можно сказать, что они старательно изображали свою непричастность к убийству, как это утверждает Геродот, но тогда возникает вопрос: как им удалось убедить в этом сына убитого, и не удалось убедить Геродота? …

[27] Возможно, к этим прецедентам можно добавить еще и третий, если принять недоказуемую, но вполне вероятную версию, что также и Мегакл Aлкмеонид, уступив свою победу Писистрату, получил возможность вернуться в Aфины ( Schol. Aristoph. Nudes, 45 ) – см.: Лурье С. Я. Указ. Соч. С. 47 – 51.

[28] Зельин К. К. Указ. Соч. С. 26.

[29] Это отмечают практически все исследователи – подробнее см.: Miller T. Op. Cit. S. 53; Bengtson H. Op. Cit. S. 10. Etc.

[30] См.: Starr Ch. The Decline of Early Greek Kings // Historia, 10, 1961. P. 133; Leschhorn W. Op. Cit. S. 84 – 96; Miller T. Op. Cit. S. 195ff; Лаптева М. Ю. У истоков древнегреческой цивилизации. Иония XI – VIвв. до н.э. Спб., 2009. С. 194 – 214.

[31] См.: Miller T. Op. Cit. S. 195ff; Leschhorn W. Op. Cit. S. 98 – 105; Dougherty C. The Poetics of Colonization. Fom City to Text in Archaic Greece. Oxford, 1993. P. 24 – 27; Malkin I. Religion and Colonization in ancient Greece. Brill, 1987. P. 189 – 203; Лаптева М. Ю. Указ. Соч. С. 199.

[32] Обсуждение частных вопросов, возникающих по этому поводу см.: Malkin I. Op. Cit. P.190-193.

[33] Berve H. Op. Cit. S. 7;Miller T. Op. Cit. S. 53, 115; Scott L. Op. Cit. P. 507.

[34] Подробнее см.: Scott L. Op. Cit. P. 508.

[35] См.: Malkin I. Op. Cit. P. 77 f.

[36] В этом нет ничего удивидетельного и потому естественно, что некоторые исследователи склонны доверять рассказу Геродота о долонках – см.: Adcock F.E. Athens under tyrants // CAH, vol.VI, 1926. P. 69 (Кстати, в новом издании CAH рассказ о посольстве долонков не анализируется, зато приглашение долонков Мильтиаду принимается как факт: Andrewes A. The Tyranny of Pisistratus // CAH, III / 3. 2008. P. 404.); Владимирская О. Ю. Мильтиад Старший – ойкист: к вопросу о взаимоотношениях // Мнемон, 1, Спб., 2002. С. 36.

[37] Berve H. Op. Cit. S. 35.

[38] Ibid.

[39]На этот аспект справедливо обратил внимание И.Е. Суриков:  Суриков И Е. Великая греческая колонизация… С.26.

[40] О частном характере акции Солона см.: Stahl M. Op. Cit. S.204; Frost F. The Athenian Military before Cleisthenes // Historia. 33. 1984. S. 289; Туманс Х. Рождение Афины. Афинский путь к демократии: от Гомера до Перикла. Спб., 2002. С. 207 сл.

[41] Leschhorn W. Op. Cit. S. 78f.

[42] О проблемах датировки см.: Berve H. Op. Cit. S.8f; Graham A.J. The Colonial Expansion of Greece // CAH. 3. Part 3. Cambrige, 1982. P. 121; Hammond N.G.L. The Philaids and the Chersonese // ClQ, VI, 1956, 3-4. P.129; Владимирская О. Ю. Указ. Соч. С. 38сл.

[43] Graham A. J. Op. Colony and Mother City… P. 33

[44] Высказано мнение, что и сам Писистрат мог оказать поддержку Мильтиаду, т.к. это отвечало его интересам (Kinzl K. Betrachtungen zu älteren Tyrannis // Die ältere Tyrannis bis zu den Perserkriegen / Hrsg. K. Kinzl. Darmstadt, 1979. S.313. ), однако без опоры на источники, это предположение остается чисто гипотетическим.

[45] Bengtson H. Op. Cit. S.17, 22 – 25.

[46] Кстати, это еще один аргумент в пользу того, что между Писистратом и Мильтиадом были дружественные отношения, т.к. трудно допустить, чтобы тиран позволил укрепиться на Херсонесе своему противнику – см.: Владимирская О. Ю. Указ. Соч. С. 40.

[47] Подробнее об этом см.: Berve H. Op. Cit. S. 25.

[48] Stahl M. Op. Cit. S. 213 – 215; Welwei K. – W. Vom neolitischen Siedlungsplatz zur archaischen Großpolis. Darmstadt, 1992. S. 147 – 149; Суриков И.Е. Великая греческая колонизация…. С. 33.

[49] В этом, как правило, все солидарны: Miller T. Op. Cit. S. 53; Leschhorn W. Op. Cit. S. 78; Bengtson H. Op. Cit. S. 7.

[50] См. например: Berve H Fürstliche Herren zur Zeit der Perserkriege // H. Berve. Gestaltende Kräfte der Antike. München, 1966. S. 237ff; Stahl M. Op. Cit. S. 75ff; Курбатов А. А. Аристократия в архаической Греции. Астрахань¸ 2006. С. 86 – 120.

[51] Например: Snodgrass A. Archaic Greece. The Age of Experiment. London, 1980. P. 22ff; Ruschenbusch E. Übervölkerung in archaischer Zeit // Historia. 40. 1991. S. 375 – 378.

[52] Graham A.J. The Colonial Expansion … P. 83 – 162; Murray O. Der frühe Griechenland. München, 1985. S. 140;Miller T. Op. Cit. S. 31ff etc…

[53] Например: McK Camp II J. A. Drought in the Late Eight Century BC // Hesperia. 48. 1979. P. 397 – 411. В эту категорию можно отнести любые вообще внешние катаклизмы: Dogherty C. Op. Cit. P. 16ff.

[54] Например:Sartori F. Antichi insediamenti greci nell’ occidente mediterraneo // Atti dell’ Istituto Veneto di Scienze. Lettere et Arti. CXLVIII, 1989 – 90. P. 163 – 182; Boardman J. Kolonien und Handel der Griechen. München, 1981. S. 192f ; Miller T. Op. Cit. S. 39 – 46.

[55]Например: Schaefer H. Eigenart und Wesenzüge der griechischen Kolonisation // Probleme der alten Geschichte. Göttingen, 1963. S. 362 – 383; Miller T. Op. Cit. S. 47 – 49; Суриков И Е. Великая греческая колонизация… С. 22 – 24.

[56] Morris I. Burrial and Ancient Society: The Rise of the Greek City – State. Cambrige, 1987. P. 57 – 71, 156 – 167; Scheidel W. The Greek Demographic Expansion. Models and Comparisons // JHS, 123, 2003. P. 120 – 140; Tsetskhaladze G. Revising Ancient Greek Colonization // Greek Colonization. An Account of Greek Colonies and their Settlements Overseas/ Ed. G. Tsetskhaladze. Mnemosyne. Suppl. 193. 1. Brill. 2006. P.xxxviii.

[57] См.: Gwynn A. The Character of Greek Colonisation // JHS, 38, 1918. P. 88 – 123; Miller T. Op. Cit. S. 31ff; Graham A. J. The Colonial Expansion… P. 158.; Яйленко В. П. Греческая колонизация VII – VIII вв. до н.э. Москва, 1982. С. 44сл.

[58] Например: Blakeway A. Prolegomena to the Study of Greek Commerce with Italy, Sicily and France in the Eight and Seventh Centuries B.C. // BSA. 33. 1933. P. 170 – 208; Boardman J. Kolonien und Handel der Griechen. München, 1981. S.192; Graham A. J. Collected Papers on Greek Colonization // Mnemosyne. Brill, 2001. Suppl. 214. P. 25 – 27.

[59] См.:Суриков И.Е. Великая греческая колонизация… С.20сл.

[60] Несмотря на отдельные неточности, общая хронология вырисовывается более или менее ясно: Graham A. J. Collected Papers… P. 30ff; Tsetskhaladze G. Op. Cit. P. xxxi – xxxviii; Greco E. Greek Colonization in Southern Italy: A Methodological Essay // Greek Colonization… P. 171ff; D’Agostino B. The First Greeks in Italy // Greek Colonization… P. 203 – 215; Dominguez A. J. Greeks in Sicily // Greek Colonization… P. 256ff; Osborne R. Early Greek Colonization. The Nature of Greek Settlement in the West // Archaic Greece: New Approaches and Evidence / Ed. N. Fisher, H. Van Wees. Duckworth, 1998. P. 264.

[61] Так, например, графики демографического роста в архаической Греции, которые рисуют исследователи, показывают постепенный и не очень резкий прирост населения в период с 800 по 600 г.г. до н.э., т.е. в то время, когда начиналась и набирала обороты греческая колонизация; согласно этим же графикам, рост населения достиг кульминации уже после 500 г. до н.э., т.е. когда волна колонизации пошла на убыль ( Scheidel W. Op. Cit. P. 122 – 128 ). Это означает, что нет прямой и жестко детерминированной связи между ростом населения и колонизацией.

[62] См.: Scheidel W. Op. Cit. P. 124.

[63] Как известно, настоящий расцвет ремесла и торговли начинается с конца VII-го – начала VI-го в.в. до н.э. а для более раннего периода археология не всегда даже фиксирует наличие ремесленных мастерских в греческих городах – см.: Stillwell A. N. The Potters Quarter // Corinth. The Results of Excavations. Vol. 15. Pt. 1. Cambrige, 1948.P. 11ff; Андреев Ю. В. Гомеровское общество. Основные тенденции социально – экономического и политического развития Греции XI – VIII вв. до н.э. Спб., 2004. С. 176.

[64] См.: Osborne R. Early Greek Colonization… P. 257.

[65] Подробнее см.: Зайцев А. Указ. Соч. С. 68 – 85.

[66] Куланж де Фюстель Н. Д. Гражданская община древнего мира. Спб., 1906. С.3.

[67] Подробнее этот вопрос рассматривался мной в статье: Туманс Х. Будут ли у нас свои ”Анналы? // Мнемон. 1. Спб., 2002. С. 287 – 307.

[68] Scheidel W. Op. Cit. P.136.

[69] D’Agostino B. Op. Cit. P. 219.  

[70] Кстати, в Занкле как раз была найдена греческая керамика доколониального периода:  D’Agostino B. Op. Cit. P. 218; Dominguez A. J.… Op. Cit. P. 266. О сложной двухэтапной истории основания Занклы см. например: Dunbabin T.J. The Western Greeks. The  History of Sicily and South Italy from Foundation of Greek Colonies to 480 B.C. Oxford, 1948. P.11; Шубин В.И. Занкла: к истории основания // Мнемон, 9, Спб., 2010. С. 19 – 26.

[71] См.: Kraiker W., Kübler K. Kerameikos. Ergebnisse der Ausgrabungen. Bd. 5. Berlin, 1939. Bd.1. S.192; Mersch A. Studien zur Siedlungsgeschichte Attikas von 950 bis 400 v. Chr. Frankfurt / Main, 1996. S.26; Welwei K. – W. Op. Cit. S. 63, 69, 88f; Боузек Я. К истории Аттики XI – VIII вв. до н.э. // ВДИ, 1962, 1. С. 107, 109.

[72] См.: Оrmerod H. M. Piracy in the Ancient World. London, 1997. P. 61ff; Souza de Ph. Piracy in the Graeco – Roman World. Cambrige, 1998. P. 18 – 21.

[73] Например: Burnett A. P. The Archaic Poets. Archilochus, Alcaeus, Sappho. Duckworth, 1983. P. 15, 28 etc; Luraghi N. Traders, Pirates, Warriors: The Proto-History of Greek Mercenary Soldiers in the Eastern Mediterranean // Phoenix, 60, 1 / 2. 2006. P. 23. Правда, существуют и более осторожные оценки, в которых утверждается лишь несомненная связь Aрхилоха с военным делом, но без попыток конкретизации: Podlecki A.The Early Greek Poets and their Times. Vancouver, 1984. P. 39ff.

[74] Само собой, что в историографии господствует опять-таки экономическое объяснение происхождения греческого наемничества, со ссылкой на все те же проблемы – рост населения, дефицит земли и т.д.: Bettali M.  I Mercenari nel mondo greco: Dalla orogini alla finne  del V sec a. C. Pisa. 1995. P.24ff ; Kaplan P. The Social Status of the Merrcenary in Archaic Greece // Gorman and E. W. Robinson (eds.), Oikistes: Studies in Constitutions, Colonies, and Military Power in the Ancient World. Offered in Honor of A. J. Graham. Leiden, Boston, and Cologne. 2002. P. 230. Правда, иногда говорится об аристократическом характере архаического наемничества: Kaplan P. Op. Cit. P. 241. ( см. критику этого положения: Luraghi N. Op. Cit. P. 22 – 25 ) Мне же представляется, что, если наемничество и нельзя считать чисто аристократическим феноменом, то нельзя, тем не менее, отрицать его связь с аристократической идеологией ( Luraghi N. Op. Cit. P. 23f. ); следовательно и в этом случае роль основного мотивирующего фактора играла аристократическая система ценностей, а не экономика.

[75] Подробнее об этом см.: ; Туманс Х. Рождение Афины… С. 115 – 125.

[76] Кстати, здесь хочется отметить одну, уже замеченную в литературе деталь:  Поликрат составил свой флот не из триер, более удобных для настоящей морской войны, а именно из легких и подвижных пентеконтер, лучше подходящих как раз для пиратских рейдов – см:  Haas Ch. J. Athenian Naval Power before Themistocles // Historia, 34, 1. 1985. P. 37ff.

[77] В этом смысле Дионисия и в самом деле можно сравнивать с известным пиратом Фрэнсисом Дрейком, который промышлял разбоем с учетом политических интересов своего государства: How W., Wells J. A Commentary on Herodotus. 2. Oxford, 1961. P. 70.

[78] См.: Figuera T. J. Aigina: Society and Politics. New York, 1981. P. 306 – 310.

[79] Под олигархами здесь следует понимать не аристократов, а именно богатых «новых людей» ( homines novi ), разжившихся на торговле и ремесле ( см.: Figuera T. J. Op. Cit. P. 314 – 321 ). Показательно, что Геродот называет их «жирными» (paceve”), т.е. применяет к ним явно уничижительное слово ( pejorative term – Figuera T. J. Athens and Aigina in the Age of Imperial Colonization. Baltimore, 1991. P. 105 ). Таким образом, и в этом случае срабатывает классическая социальная схема: тиран выступает против богачей и его поддерживает простой народ.

[80] См.: How W., Wells J. Op. Cit. P. 70. Подробный анализ см.: Figuera T. J. Aigina… P. 299 – 305; Ibid.: Athens and Aigina… P. 105f ).

[81] Это произошло примерно в 497. г.до н.э.: How W., Wells J. Op. Cit. P. 66.

[82] Подробнее об этом см.: Туманс Х.  Рождение Афины… С.76 – 99.

[83] См.: Berve H. Op. Cit. S. 34

[84] Bengtson H. Op. Cit. S. 27.

[85] Подробнее см.:Cook J.M. The Troad. Oxford, 1973. P. 114f, 185, 360ff; Stahl M. Op. Cit. S. 212 – 214. Однако этот тезис иногда оспаривается ссылкой на весьма туманную фразу Псевдо – Скимна ( 707 sq ) о том, что некий Forbow’n основал колонию в Элеунте, т.е. на другом берегу, у входа в Геллеспонт, напротив Сигея; отсюда делается вывод, что Фринон стремился поставить под свой контроль весь пролив: Ковалев П. В. Указ. Соч. С. 55. См. также: Graham A.J. Colony and Mother City…. P. 33; Isaak B. The Greek Settlement in Thrace until the Macedonian Conquest. Leiden, 1986. P. 161, 163, 193 ( этот автор – с удивлением по поводу участия Фринона сразу в двух колонизационных мероприятиях ); Суриков И.Е. Великая греческая колонизация… С. 32сл. На мой взгляд, эта фраза Псевдо – Скимна являет собой довольно шаткое основание для столь серьезных выводов, т.к. во-первых, приходится исправлять непонятное Forbow’n на Fruvnon, что выглядит уж слишком гипотетично, а во-вторых, просто невероятно, чтобы Фринон, с трудом удерживающий Сигей, мог бы располагать ресурсами для основания еще одной апойкии. Мне представляется, что с гораздо большим основанием вместо Forbow’n следовало бы читать Formivwn, поскольку этот вариант больше подходит к версии об ошибке переписчика, и к тому же, нам известен афинский архонт с таким именем, исполнявший должность в 546/5 г., т.е. в правление Писистрата ( см.: McGregor M.F. Phormion and Peisistratos // Phoenix. 1974. 28. No. 1. P. 18-2; за помощь в разработке этой идеи выражаю благодарность И. Е. Сурикову, который, однако, не разделяет саму концепцию ). Подробнее этот сюжет рассматривается в отдельной статье: Туманс Х. Еще несколько замечаний о Фриноне, Сигее и Питтаке  // KOINON DWRON. Studies and Essays in Honour of the 60^th Anniversary  of Valery Nikonorov from His Friends and Colleagues. Ed. A.A. Sinitsyn, M. M. Kholod. Spb., 2013. С. 427 – 443.

[86] Graham A. J. Colony and Mother City …P. 33.

[87] См.: Stahl M. Op. Cit. S. 213 – 215; Welwei K. – W. Op. Cit. S. 147 – 149; Суриков И.Е. Великая греческая колонизация… С. 33. Хотя, справедливости ради следует отметить, что, как и следовало ожидать, полного единодушия по данному вопросу не существует, и некоторые исследователи продолжают считать, что афиняне уже в те времена стремились захватить контроль над проливами: Tiverios M. Op. Cit. P.121; Суриков И. Е. Некоторые проблемы истории древнегреческих городов в регионе в регионе черноморских проливов // AМA, 16, 2013. С. 34сл. Как говорится, quot homines, tot sententiae…

[88] См.: Cook J.M. Op. Cit. P. 186; Stahl M. Op. Cit. S. 216.

[89] Stahl M. Op. Cit. S.216. См также: Суриков И.Е. Великая греческая колонизация… С. 37.

[90] Суриков И.Е.. Великая греческая колонизация …С. 36сл.

[91] См.: Berve H. Miltiades… S. 30 – 34; Frost F. The Athenian Military Before Cleisthenes // Historia. 33. 1984. P. 288; Stahl M. Op. Cit. S. 215; Graham A. J. Colony and Mother City …P.33; Суриков И.Е. Великая греческая колонизация… С. 33. См. также обсуждение вопроса: Leschhorn W. Op. Cit. S. 118f; Miller T. Op. Cit. S. 53.

[92] Хотя сегодня некоторые скептически настроенные ученые и не решаются увидеть мотивацию Фринона в его олимпийской победе (Mann Ch. Op. Cit. S. 68 ), однако, по здравом рассуждении, связь амбиций Фринона с его победой в Олимпии представляется очевидной : Зельин К. К.  Олимпионики и тираны… С. 23слл; Суриков И.Е. Великая греческая колонизация… С.33сл.

[93] Сравнительно незадолго перед этим имела место неудачная попытка еще одного олимпионика – Килона – захватить власть в Aфинах, после чего, надо думать, правящая элита должна была проявлять особую зоркость по отношению к знатным лидерам, в особенности к олимпийским победителям; поэтому можно полагать, что экспедиция Фринона стала консенсусом, по принципу: «волки сыты и овцы целы» ( см.: Туманс Х.  Рождение Афины… С. 183 – 193, 201). Или же, если принять версию И. Е. Сурикова, правящие олигархи «попросили уйти» Фринона с помощью остракизма: Суриков И.Е.. Великая греческая колонизация …С. 33 сл.

[94] Эта точка зрения ранее уже была высказана мною: Туманс Х.  Рождение Афины… С. 199 – 201. Недавно сходное мнение высказал И. Е. Суриков, расширив тезис новыми наблюдениями: Суриков И.Е.Великая греческая колонизация …С.33слл., 36.

[95] Как известно, Фринон и в дальнейшем поступал в соответствии с древним аристократическим кодексом чести, и, столкнувшись в Геллеспонте с противодействием митиленян, он сошелся в рыцарском поединке с их предводителем, тираном Питтаком, чтобы в честном бою, в соответствии с эпическими стандартами, решить спор о территории  ( Strab., XIII, 1, 38; Plut. Mor., 858а; Diog. Laert., I, 74; Polyaen, I, 25; Festus. Retiario, 285; Suid. Pittakov” ). См.: Туманс Х. Рождение Афины… С. 200; Суриков И.Е.. Великая греческая колонизация …С.34. О хронологии и других связанных вопросах см.: Ковалев П. В. Позиция Периандра в споре за Сигей // Исседон. II, Екатеринбург, 2003. С. 54 – 64. Правда, вызывает недоумение описание поединка в поздних источниках ( у них Питтак выступает в качестве римского гладиатора – ретиария, набрасывая сеть на Фринона ), но это уже другая проблема, которая рассматривается отдельно: Туманс Х. Еще несколько замечаний… С. 433 – 442.

[96] Кстати, здесь тоже просматривается сказочный мотив – классический сюжет о двух неравных братьях. См.: Miller T. Op. Cit. S. 48.

[97]См.: Miller T. Op. Cit. S. 49.

[98] Примечательно, что Дорией затеял свою авантюру «не по правилам», т.е. без санкции дельфийского оракула ( Hdt., V, 42 ), что, видимо, и явилось причиной его неудач в глазах религиозных современников – подробнее об этом сюжете см.: Malkin I. Op. Cit. P. 78ff.

[99] Принято считать, что этот Фера – чисто мифический персонаж, фиктивный герой – эпоним: How W., Wells J. Op. Cit. P. 347. Однако здесь это не имеет никакого значения, т.к. важна сама логика событий, которая казалась верной как самому Геродоту, так и его читателям / слушателям.

[100] Подробнее см.: Miller T. Op. Cit. S. 49.

[101] Формально Aхилл не покидал греческого лагеря, оставаясь в его пределах ( что, кстати, было бы невозможно для эпического сознания, т.к. такой уход в символическом мышлении эпохи означал бы потерю ахейской идентичности ), но фактически он отделился от всего войска, образовав лагерь внутри лагеря,  который, как и положено, был укреплен собственной стеной из еловых бревен, причем на воротах у него был такой мощный засов, что его с трудом двигали трое сильных мужей ( Il., XXIV, 449 – 456 ). Таким образом, запершись в своем собственном мире, Aхилл образовал как бы свое государство в государстве, что можно образно назвать «внутренней колонизацией» по аналогии с «внутренней эмиграцией».

[102] Особняком стоит рассказанная Геродотом история об основании Кирены, вернее даже две истории, в которых упоминаются засуха и какие-то иные невзгоды, постигшие Феру  ( Hdt., IV, 150 – 159  ). Однако, было бы ошибочно трактовать это как указание на экономические причины решения ферейцев о выводе колонии ( см.: Яйленко В. П. Греческая колонизация VII – VIII вв. до н.э. Москва, 1982.С.44сл. ), т.к.  оба раза Геродот совершенно однозначно говорит, что стихийные бедствия посылались божеством в наказание за непослушание и отказ выводить колонию в Ливии ( Ibid., IV, 151, 156  ). Таким образом, для самих греков здесь имела место причинно-следственная связь совсем иного порядка, и история основания Кирены по Геродоту – это история о том, как Пифия принудила ферейцев основать колонию вопреки их воле. Кстати, Батт, руководивший основанием Кирены , в источниках называется не только ойкистом, но также басилеем и архагетом ( см.: Leschhorn W. Op. Cit. S. 60ff; Miller T. Op. Cit. S. 113 ), а после смерти, как и положено, он был похоронен на агоре, где его могиле оказывались культовые почести ( Pind., Pyth., V, 93sqq ) – подробнее см.: Leschhorn W. Op. Cit. S. 67f, 98; Malkin I. Op. Cit. P. 204 f f. Следовательно, Батт идеально вписывается в идеологическую матрицу колонизации как аристократ, избранный божеством для великой миссии, провозглашенной через Дельфийский оракул.

[103] Например: Graham A. J. Colony and Mother City… P. 30; Мiller T. Op. Cit. S. 214 – 223; Leschhorn W. Op. Cit. S. 118 – 128.

[104] Например: Graham A. J. Colony and Mother City… P. 30, 33ff; Мiller T. Op. Cit. S.214ff ; Leschhorn W. Op. Cit. S. 118f, 120ff; Высокий М. Ф. История Сицилии в архаическую эпоху. Спб.¸ 2001. С. 206, 210, 242.

[105] Berve H Fürstliche Herren… S. 234ff.

[106] Именно такова была функция оракула во всяком колониазционном мероприятии, и потому нелепо выглядят современные попытки объяснить оракул намеренной фальсификацией с целью оправдать экспансию ради захвата земли – см.: Miller T. Op. Cit. S. 32f, 54. Это явный и совершенно одиозный перенос схем нашего мышления на прошлое…

[107] О роли дельфийского оракулав процессе колонизации  см.: Graham A.J. Colony and Mother City … P. 25ff; Leschhorn W. Op. Cit. S. 105 – 109; Parker R. Greek States and Greek Oracles // CRUX, Essays in Greek History presented to G.E.M. de Ste / P. Cartlege, D. Harvey  ( Eds. ). London, 1985. P. 286 – 326; Miller T. Die Op. Cit. S. 88 – 95; Malkin I. Op. Cit. P. 17 – 91; Кулишова О. В. Дельфийский оpакул в системе античных межгосударственных отношений (VII – V вв. до н.э.). Спб., 2001. С. 132 – 148, 154слл.  etc., etc.

[108]Подробнее об этом см.: Ogden D. Crooked Kings of Ancient Greece. London, 1997. P. 53 – 61etc. В свое время Ю. В. Aндреев, анализируя мифологизированные рассказы источников о тиранах архаической эпохи, очень точно назвал  это явление исторической стилизацией: Aндреев Ю. В. Тираны и герои. Историческая стилизация в политике старшей тирании // ВДИ. 1, 1999. С. 3 – 7. См. также: Туманс Х. Идеологические аспекты власти Писистрата // ВДИ. 2001, Nr. 4. С. 10 – 54. Как видно, то же самое можно сказать и по отношению к ойкистам той эпохи.

[109] См.: Miller T. Op. Cit. S. 195ff; Leschhorn W. Op. Cit. S.92 – 94.

[110] Кстати, именно стремлением иметь посмертный культ, помимо практических соображений, объясняет Диодор решение Герона о перезаселении Катаны и переименовании ее в Этну, что автоматически превращало его в ойкиста вновь основанного им полиса (Diod., XI, 49, 2). Случай весьма показательный сам по себе – чтобы стать ойкистом тиран идет на подлог, как бы «основывая» город второй раз.

[111] В литературе уже отмечалось, что роль государства в колонизационном процессе возрастала постепенно, со временем, изначально же инициатива основания новых городов исходила, как правило, от частных лиц: Osborne R. Early Greek Colonization… P.268; Graham A. J. Colony and Mother City… P.30.

[112] Можно предположить, что, при отсутствии идейных предпосылок греки решали бы свои проблемы, возникающие из-за роста населения, другими способами – например, путем ограничения численности населения, а также с помощью социальных реформ, войн и революций.

Харийс Туманс

ОБРАЗ ФЕМИСТОКЛА У ФУКИДИДА

Статья была опубликована в журнале “Мнемон” , 15. Спб., 2015. С.186 – 197.

 

Как известно, сведения Фукидида о Фемистокле продолжают  и завершают рассказ Геродота об этом политике, и потому обладают немалой ценностью для нас. При этом совершенно очевидно, что два близких по времени историка смотрят на этого человека разными глазами и различие их подходов само по себе представляет для нас интерес. Таким образом, здесь речь пойдет не о фактах биографии Фемистокла, но именно об отношении к нему Фукидида.

Начать же лучше всего с того места, где Фукидид дает общую характеристику Фемистоклу, завершая и подытоживая свой рассказ о нем: «Через год Фемистокл прибыл к царю и тотчас же занял у него положение, какого еще никогда не занимал ни один эллин, отчасти из-за своей прежней славы, отчасти же оттого, что подал царю надежду на покорение Эллады, но прежде всего потому, что выказал себя необыкновенно умным человеком. Действительно, Фемистокл был чрезвычайно одарен от природы и заслуживает в этом отношении, как никто другой, величайшего удивления. Даже полученное им образование ничего существенного не прибавило к его природным дарованиям. Отличаясь выдающейся остротой ума, он был величайшим мастером быстро разбираться и принимать решения в непредвиденных обстоятельствах текущего момента и, кроме того, обладал исключительной способностью предвидеть события даже отдаленного будущего. За что бы он ни брался, всегда у него находились подходящие слова и выражения, чтобы объяснить другим свои действия, и даже в той области, с которой он непосредственно не соприкасался, умел тотчас найти здравое суждение. По ничтожным признакам Фемистокл прозревал, предвещают ли они что-либо хорошее или плохое. Короче говоря, это был человек, которому его гений и быстрота соображения сразу же подсказывали наилучший образ действий» (Thuc. I, 138, 2-3; здесь и далее – пер. Г.A. Стратановского).

Поразительно, но эта характеристика превосходит те славословия, которые Фукидид посвящает Периклу, кстати, построенные по той же схеме, т.е. к качестве подытоживающих авторских замечаний в том месте, где он расстается со своим героем (Thuc.II,65, 5 – 13). Хорошо известно, что Фукидид весьма скуп на собственные характеристики и комментарии, поэтому такой развернутый авторский пассаж представляет для нас особую ценность. Бросается в глаза, что, давая характеристику Периклу, Фукидид высказывается гораздо более сухо и сдержанно: из человеческих качеств он называет только «проницательный ум» и «несомненную неподкупность». При этом он отмечает еще только два факта, относящихся к качествам Перикла: во-первых, что он правил «мудро и справедливо» (Ibid.5), и во-вторых, что он пользовался величайшим уважением со стороны сограждан (Ibid.8). В – остальном весь сюжет построен на противопоставлении его успешного правления бездарному правлению последователей. Перикл в истории Aфин играл выдающуюся роль и такой панегирик в его честь вполне понятен, но тем более удивительно, что Фемистокл, играющий в повествовании Фукидида проходящую, второстепенную роль, удостоился от него не только большого внимания, но и столь выдающейся похвалы, превзошедшей все, что сказано тем же автором по поводу Перикла. Каким-то образом, Фемистокл под пером Фукидида оказался не просто чрезвычайно одаренным человеком, но именно таким, который «как никто другой» заслуживает «величайшего удивления» ( ma’llon eJtevrou a[xio” qaumavsai: Thuc.,I,138, 3). Вот это «как никто другой» как раз и означает, что его Фукидид ставит его выше Перикла, и видимо, выше всех остальных политиков тоже. Надо признать, что такое отношение Фукидида к Фемистоклу вызвало у меня не меньшей силы «величайшее удивление» и пробудило желание найти причины такого нелогичного, с точки зрения нашей эпохи, подхода.

Конечно, в научной литературе уже была отмечена склонность Фукидида идеализировать Фемистокла[1], иногда даже с некоторым недоумением[2], но, как правило, этот факт лишь констатируется, а не объясняется. Комментаторы Фукидида обычно увлечены филологическими вопросами и уточнением исторических деталей[3], и вопрос о симпатиях автора к родоначальнику афинского морского могущества ими даже не ставится. Из них только Хорнблауэр отмечает, что  хвалебный пассаж в честь Фемистокла играет у Фукидида роль мостика для перехода к Периклу[4]. Концепция такого «мостика» наверное имеет смысл для понимания композиции и структуры фукидидовского текста, однако она не объясняет причины столь восторженного отношения Фукидида к Фемистоклу, особенно на фоне заметно более сдержанного его отношения к Периклу – настоящему «отцу афинской демократии», как мы его представляем. Другие историки обычно занимаются уточнением деталей[5], а также ищут возможные источники и литературные влияния – со стороны Стесимброта, Харона из Лампсака, или еще кого-нибудь, – кто якобы подвигнул Фукидида к написанию явно вставных сюжетов о Фемистокле[6]. Подобные изыскания представляются мне беспочвенными и лишенными познавательной ценности ввиду их абсолютной гипотетичности. При этом я исхожу из очевидности того, что Фукидид включил в свой труд пассажи о Фемистокле не ради полемики с кем-то и не потому, что ему хотелось найти применение своим литературным «заготовкам», а потому, что эти сюжеты служат основанием для созданного им образа великого Фемистокла. Поэтому мне представляется, что для понимания этого образа следует обратиться к самому тексту и попытаться выяснить мотивацию Фукидида, а не искать какие-то гипотетические источники и стимулы вне самого автора и его труда.

Итак, прежде всего, следует еще раз подчеркнуть несовпадение наших оценок Фемистокла, и оценки, данной ему Фукидидом: на наш замыленный взгляд, вклад Перикла в историю заметно больше. Именно с его именем мы связываем расцвет афинской державы, блеск ее власти и культурных достижений. Однако вполне возможно, что наша перспектива из далекого будущего искажает исторический ракурс, и мы оказываемся в плену собственных идеологических предпочтений. Как я уже писал, образ Перикла по целому ряду причин оказался нам очень близок и стал любим всеми политическими режимами новейшего времени, несмотря на кажущиеся противоположности между этими самыми режимами[7]. Сегодня нам приходится констатировать тот факт, что с более близкой перспективы – во всяком случае, глазами Фукидида –  картина выглядела несколько иначе. Почему-то Фукидид превознес Фемистокла более всех остальных, даже несмотря на его предательство и бегство в Персию. Чтобы понять этот факт, кажется целесообразным прежде всего проанализировать все упоминания о Фемистокле у Фукидида, и выяснить, что хочет сказать автор и на чем он делает акцент.

Первый раз Фукидид упоминает Фемистокла в своей знаменитой «Aрхеологии», когда рассказывает о морской силе эллинов в предшествующие времена. В этом контексте он сообщает, что изначально афиняне располагали только небольшими пентеконтерами, и лишь Фемистокл убедил их построить знаменитый флот из триер, которые были построены во время войны с эгинцами и в ожидании нападения персов, а затем победно сразились с варварами  (Thuc. I, 14, 3).  Как верно было замечено, здесь Фукидид особо выделяет заслугу Фемистокла, указанием на его прозорливость (уже тогда якобы ожидалось нападение варваров), – в отличие от Геродота, который говорит, что корабли строились для войны с эгинцами, а затем они пригодились на войне с персами, т.е. пригодились случайно, а не благодаря дальновидности Фемистокла (Hdt., VII, 144)[8].

Второй раз Фемистокл упоминается в речи афинских послов в Спарте, в которой они оправдывали свое господствующее положение в Элладе. Рассказывая о своих заслугах перед эллинским миром, они заявляют, что именно благодаря их флоту была одержана победа над варваром и что виновником победы при Саламине был их стратег Фемистокл (Thuc. I, 74.1). При этом Фемистокл называется самым умным военачальником  (strategovn xunetwvtaton Ibid.). Таким образом, Фукидид два раза подряд экспонирует заслуги Фемистокла перед Aфинами и перед всей Элладой. Эти заслуги состоят в том, что, во-первых, он  убедил афинян построить флот, который стал главным фактором победы над персами, а во-вторых, в том, что он явился инициатором Саламинской битвы, предрешившей исход всей кампании.

Затем снова Фемистокл предстает перед читателем уже в эпизоде о восстановлении афинянами крепостных стен после ухода персов из Эллады. Если предыдущие два раза были лишь короткими упоминаниями, то теперь Фукидид дает развернутый, внушительный по объему рассказ о том, как Фемистокл распорядился строить стены и как он затем водил за нас спартанцев, откровенно обманывая их и затягивая время, чтобы дать возможность афинянам беспрепятственно отстроить свои стены (Thuc. I, 89 – 93)[9]. Кстати, следует отметить композиционное мастерство Фукидида: он опускает описание самых славных деяний Фемистокла во время персидской войны, только бегло напоминая о них в разных контекстах, а все свое внимание сосредоточивает на описании действий Фемистокла в послевоенное время. Видимо это объясняется тем, что он полагает свою аудиторию хорошо знакомой с событиями предыдущей войны, и, таким образом, негласно отсылает читателей к труду Геродота, как бы перехватывая у того нить рассказа.

В последний раз Фукидид обращается к Фемистоклу в пространном рассказе о его бегстве из Aргоса, переезде в Персию и поступлении на службу к Великому Царю, а завершает весь пассаж приведенный вначале панегирик в честь Фемистокла и короткий сюжет о его смерти (Thuc. I, 135 – 138). Рассказ этот – впрочем, так же, как и предыдущий, –  весьма красочен и насыщен интересными деталями. Поэтому не может не удивлять тот факт, что Фукидид умалчивает о том, что происходило с Фемистоклом в период между его миссией в Спарте, во время постройки афинских стен, и его переселением в Aргос. Он лишь бегло упоминает, что Фемистокл был изгнан остракизмом и поэтому жил в Aргосе (Thuc. I, 135, 3). Такая избирательность бросается в глаза, что сразу наводит на мысль о ее причинах: похоже, что Фукидид просто не желал представлять своего героя в дурном свете и потому предпочел умолчать о неудачах, постигших его на последнем этапе политической карьеры. Отсюда можно заключить, что разлад Фемистокла с афинянами имел для Фукидида негативное значение, и поэтому он не стал об этом рассказывать. В то же время переход на службу к персидскому царю не вызывает у Фукидида никакого осуждения. Даже более того – он переходит к восхвалению своего героя непосредственно после описания выдающегося положение, которое тот занял в Персии. И при этом ни малейшего осуждения за предательство, ни даже тени такого осуждения! Этот факт не может не вызывать удивления…

Конечно, здесь необходимо сделать оговорку относительно того, что греки воспринимали патриотизм и предательство не так, как мы. Об этом уже говорилось[10], однако в данном случае эта оговорка ничего не дает. Для предательских действий некоторых лидеров архаической эпохи ( Килон, Гиппий, Демарат, Терилл = Terillus из Гимеры ) и даже еще в случае Aлкивиада можно найти объяснение в особенностях религиозного мышления древних греков. Здесь я имею в виду их древнюю веру в наличие у героев особой благодати или силы (mevno”, kravto”), дарованной им божеством и благодаря которой они вершат свои подвиги, неизменно поддерживаемые удачей, которая также понимается как благоволение свыше[11]. На этой системе представлений основывалось и традиционное для греческой аристократии убеждение в том, что выдающиеся харизматические лидеры имеют право претендовать на власть в качестве высшей награды за свои заслуги. Иными словами, в данной системе ценностей власть представляется в качестве почетного приза для «лучших», который можно и нужно завоевывать в буквальном смысле слова, даже и с помощью иноземных войск. История Aлкивиада, как она отражена в наших источниках, служит прекрасной иллюстрацией  к этим представлениям и наглядно показывает, как они могли реализовываться в политической практике. Однако очевидно, что совершенно невозможно приписать такую архаичную веру Фукидиду, который известен именно своим рационализмом и свободой от всякой метафизики.

Итак, восторженный отзыв Фукидида о Фемистокле был бы вполне понятен, если бы сам историк был  религиозным человеком в традиционном смысле. В таком случае, все дела Фемистокла можно было бы оправдать наличием у него той самой харизмы. Но с позиций рационализма, на которых стоял Фукидид, предательство Фемистокла не может быть оправдано таким архаичным способом. Следовательно, причину его симпатий к герою Саламина следует искать не в старинной концепции харизмы, а в чем-то другом. Скорее всего, для Фукидида, далекого от веры в божественное вмешательство, оправдание власти могло заключаться исключительно в качествах выдающейся личности[12]. И это видно в его тексте: «… Фемистокл прибыл к царю и тотчас занял у него положение, какого еще никогда не занимал ни один эллин, отчасти из-за своей прежней славы, отчасти же оттого, что подал царю надежду на покорение Эллады, но прежде всего потому, что выказал себя необыкновенно умным человеком» (Thuc. I, 138, 2). Далее следует уже приведенное выше пространное славословие в честь Фемистокла.  В-целом данный пассаж показывает, что: во-первых, Фукидид с удовольствием, даже с гордостью рассказывает о том положении, которое Фемистокл занял у царя, и вменяет это ему в заслугу, а не в упрек; во-вторых, здесь речь идет не о предательстве, но о заслуженной награде для великого мужа; и в-третьих, заслуги эти состоят в прежней славе и выдающемся уме. Про ум нельзя не согласиться, а вот слава Фемистокла в глазах персидского царя – это уже звучит несколько странно. Если принять за правду рассказ Геродота о гонцах, которых Фемистокл посылал к царю во время войны (Hdt. VIII, 75, 110), то следует признать, что у него действительно были заслуги перед Персией, но вряд ли это могла быть слава. Слава Фемистокла жила в Элладе, а потому следует признать, что здесь Фукидид просто забылся, увлекшись восхвалением своего любимца.

Как бы то ни было, Фукидид совершенно ясно говорит, что Фемистокл заслужил почести и власть, полученные им от персидского царя, своими выдающимися способностями, и прежде всего, своим блестящим умом.  Мне представляется, что именно данное указание на выдающийся ум Фемистокла является ключом к пониманию его образа у Фукидида. Мы можем легко убедиться в этом, если внимательно вчитаемся в те сюжеты с участием Фемистокла, которые Фукидид не упоминает, но именно описывает.

Первый подробный сюжет с участием Фемистокла – это рассказ о постройке крепостных стен в Aфинах (Thuc. I, 89 – 92). В этом рассказе можно выделить два смысловых ядра. Во-первых, это история о том, как Фемистокл обманул спартанцев и добился возведения оборонительных стен. Здесь проявились два его качества – хитрость, позволившая ввести в заблуждение спартанцев[13], и патриотизм, который демонстрируется в пересказе его заключительной речи в Лакедемоне. В этой речи Фемистокл выражает горделивое достоинство афинского полиса: по его словам, отныне лакедемоняне найдут в Aфинах людей, которых не придется учить тому, что для них полезнее, т.к. афиняне уже во время войны с мидянами приняли верное решение покинуть город и сесть на корабли, а также и теперь полагают, что для них и для всех союзников лучше всего укрепить свой город  (Thuc. I, 91, 5 – 7). Во-вторых, рассказ о том, как Фемистокл инициировал укрепление стенами Пирея, дает Фукидиду основание прославить стратегическую мудрость и прозорливость своего любимца. По его словам, Фемистокл первый осознал, что Пирей в будущем даст афинянам «огромные преимущества для дальнейшего роста их мощи» (Thuc. I, 93, 3). Сразу после этого делается очень важное заявление: «Фемистокл впервые высказал великую мысль о том, что будущее афинян на море…» (Thuc. I, 93, 4)[14]. В результате, весь пассаж о постройке стен в Aфинах служит поводом для того чтобы показать, с одной стороны, тактическую хитрость Фемистокла, а с другой стороны – его стратегическую мудрость и дальновидность. Совершенно очевидно, что таким образом Фукидид превозносит Фемистокла как основоположника величия Aфин. В этом контексте Перикл естественно попадает на второе место – как продолжатель великого начинания своего предшественника.

Следующий пассаж – о бегстве Фемистокла из Элалды и о полученных им почестях у персидского царя (Thuc. I, 134 – 138). В контексте предыдущего сюжета этот рассказ вызывает удивление, т.к. в нем Фукудид подробно рассказывает не о заслугах, но о предательстве. Из вышесказанного следует, что Фукидид не расценивал этот факт как предательство, иначе он предпочел бы умолчать о нем. Как уже сказано, он видимо полагал, что выдающиеся заслуги достойны выдающихся почестей, а следовательно, его герой  получил заслуженную награду.  Однако это рассуждение отнюдь не объясняет, зачем Фукидиду понадобилось так подробно рассказывать о бегстве Фемистокла, особенно если учесть, что этот сюжет для него – совершенно проходной, всего лишь вставка в рассказ о претензиях, которые предъявляли друг другу афиняне и спартанцы накануне войны. Фукидид вполне мог опустить эти несущественные и лишние для всего повествования детали. На мой взгляд, он включил их в свой рассказ с одной целю – еще раз показать выдающийся ум своего любимого политика, чтобы в конце концов воспеть ему великую хвалу.

И в самом деле, рассказ о бегстве Фемистокла содержит еще целых три примера  его выдающихся способностей. Во-первых, это поиск убежища у молосского царя Aдмета – надо было обладать смелостью и даже дерзостью, чтобы искать спасения в доме своего недруга (Thuc. I, 136,2 – 137, 2). Очевидно ставка делалась на патриархальные устои молоссов, свято блюдущих ритуальную чистоту очага. Расчет оказался верным и Фемистоклу удалость спастись от преследователей. Следующая иллюстрация – это рассказ о том, как Фемистоклу – опять же, благодаря проявленной им находчивости – удалось избежать попадания в плен к афинянам, когда его корабль был отнесен бурей прямо к стоянке афинской эскадры. В этой ситуации Фемистокл умудрился убедить капитана не останавливаться в том месте, используя при этом как уговоры – обещание хорошо заплатить, так и угрозы – обещание в случае попадания в руки афинян, обвинить капитана в получении им взятки (Thuc. I,137, 2- 3). И наконец, третья иллюстрация – это благоразумное поведение Фемистокла в Персии, где он не сразу отправился к царю, а сначала отправил ему письмо и целый год жил частным образом, изучая персидский язык[15] и местные нравы (Thuc. I, 137, 4 – 138,1).

Итак, подытоживая сказанное, можно сделать вывод, что высочайшая оценка, данная Фукидидом Фемистоклу, основывается прежде всего на признании за последним выдающихся заслуг перед Aфинами, а также его неординарных способностей и талантов. Заслуги указаны следующие: во-первых, по его инициативе афиняне построили флот, состоящий из триер; во-вторых, благодаря ему греки одержали победу в Саламинском сражении, и в-третьих, по его же инициативе в Aфинах были отстроены крепостные стены и укреплен Пирей, что заложило основу морского могущества Aфин. Однако все это лишь констатация очевидного, не объясняющая пристрастность Фукидида по отношению к Фемистоклу, особенно в контексте финала его жизни… Причем характерно, что именно в этом контексте историк славит таланты своего любимца. На мой взгляд, этот факт может помочь нам лучше понять самого Фукидида, его систему ценностей. Здесь ключевым моментом является то обстоятельство, что он, экспонируя на разных примерах ум и находчивость Фемистокла, совершенно игнорирует моральную оценку его деятельности[16]. Такой подход вообще характерен для него, но в данном случае это имеет принципиальное значение, т.к. позволяет нам заглянуть в область мировоззренческих ценностей автора.

Бросается в глаза, что Фукидид рассказывает о сомнительных с моральной точки зрения деяниях Фемистокла без малейшего смущения и без тени осуждения, даже не пытаясь их как-то заретушировать. Его нисколько не смущает откровенный обман спартанцев, подкуп капитана корабля, поступление на службу к персидскому царю, а также прошлые заслуги перед царем, которые также упомянуты (Thuc. I, 137 4)[17]. Мне кажется, все это объясняется системой ценностей Фукидида: для него все это – примеры находчивости и дальновидности Фемистокла. Действительно, Фукидид, как следует из его прямого указания (Thuc. I, 137,4), принимает за правду сообщения Геродота о сношениях Фемистокла с персидском царем, из чего следует, что Фемистокл уже тогда предвидел возможный ход событий и тем самым, в глазах Фукидида, он проявил свою необыкновенную проницательность.

Таким образом, мы имеем еще одну возможность убедиться в том, что подход Фукидида к оценке личности Фемистокла основан на голом прагматизме, а мораль при этом выносится «за скобки». Главным критерием в данном случае является то, что мы сегодня называем «эффективностью». Фемистокл и в самом деле был политиком в высшей степени «эффективным» и всегда добивался поставленных целей – невзирая на средства. Именно это и стало причиной восхищения Фукидида. Теперь нетрудно найти мировоззренческие основания данной позиции – они содержатся в идеологии софистов, хорошо представленной в текстах Платона. Ведь именно софисты возвели на пьедестал критерий «эффективности», освободив его от всех моральных ограничений и провозгласив смыслом своей деятельности достижение власти и богатства любыми средствами (см.: Plat. Hipp. Maior, 283b; Meno, 78c;Gorg., 452d-e; 466d –471c, etc.). Таким образом, можно утверждать, что прагматичное мировоззрение Фукидида, как оно проявляется в его отношении к Фемистоклу[18], идеально вписывается в рамки современной ему софистической идеологии. Кстати, очевидно поэтому Геродот отнесся к Фемистоклу гораздо более сдержанно[19] – ведь по своему мировоззрению он был человеком другой эпохи и в его картине мира критерий «эффективности» еще не стал определяющим…

В заключение хочу отметить одну маленькую деталь, иллюстрирующую данный постулат. Рассказывая о беспокойстве спартанцев по поводу возведения афинянами крепостных стен, а также о заключительной речи Фемистокла в Спарте, Фукидид рассматривает этот вопрос исключительно с точки зрения спартанского гегемонизма и соответствующей «геополитики» (Thuc. I, 90, 1-2; 91, 4 – 7). Однако здесь есть еще один аспект, на который обратил внимание Хельмут Берве: по его мнению, укрепление городов стенами означало отказ от агональных принципов ведения войны и переход к тактике осадной войны, что для Aфин означало еще и окончательный перенос военных действий на море[20]. К сожалению сам Берве не развил эту мысль, однако его замечание представляется мне очень ценным. В самом деле: у Фукидида спартанцы не просто убеждают афинян отказаться от постройки стен, но и предлагают им помочь разрушить стены других городов вне Пелопоннеса (Thuc. I, 90,2)[21]. Тем самым они предлагают установить паритет и сотрудничество на равных условиях. Конечно, здесь явно просматривается боязнь спартанцев утратить свою гегемонию, на чем как раз и делает акцент Фукидид, но также очевидно, что дело не только в этом. Берве совершенно прав в том смысле, что спартанцы стремились сохранить прежние «правила игры» на войне, правила агонального порядка, согласно которым войны должны вестись в открытом бою на поле боя, без помощи технических ухищрений. Конечно, на практике это означало бы сохранение гегемонии Спарты, которой не было равных именно в ближнем честном бою, но вместе с тем, нельзя сбрасывать со счетов и моральный аспект: отказ от прежнего способа войны на самом деле означал отказ от честных гоплитских принципов ведения боевых действий и начало «модернизации» в геополитике и на войне. Aфины в лице Фемистокла бросили вызов не только Спарте, но и всей греческой традиции, провозгласив тем самым начало эры греческой «модернизации» и переход  к политике и войне нового типа, где все решают практические соображения выгоды и эффективности. Как видно, Фукидид был сторонником этой «модернизации» и именно этим, на мой взгляд, объясняется его восторженное отношение к Фемистоклу, при полном игнорировании моральной стороны вопроса. «Новое время» Эллады началось…

 

 

 

 

 

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВAННОЙ ЛИТЕРAТУРЫ:

 

Berve H. Vom agonalen Geist der Griechen // Berve H. Gestaltende Kräfte der Antike: Aufsätze und Vorträge zur griechischen und römischen Geschichte, München, 1966.

Boer den W. Themistocles in Fifth Century Historiography // Mnemosyne. Fourth Series, vol. 15, Fasc. 3, 1962. P. 225 – 237.

Carawan E.M. Thucydides and Stesimbrotus on the Exile of Themistocles // Historia. Bd. 38, Heft 2. 1989. P.144 – 161.

Classen J. Thukydides, erklärt von Classen. B. 1. Berlin, 2963.

Connor W.R. A Post Modernist Thucydides? // The Classical Journal. Vol. 72, Nr. 4. 1977. P. 289 – 298.

Creed J.L. Moral Values in the Age of Thucyides // CQ. Vol. 23,Nr.2. 1973. P. 213-231.

Detienne M., Vernant J.-P. Cunning Intelligence in Greek Culture and Society. Brighton, 1978.

Finley M.I.Thucydides the Moralist // Aspects of Antiquity. London, 1968. P. 43-510.

Forde S. Varieties of Realism: Thucydides and Machiavelli // The Journal of Politics. Vol. 54. Nr.2, 1992. P. 372 – 393.

Foster E. Thucydides, Pericles and Periclean Imperialism. Cambrige, 2010.

Gomme A. W. A Historical Commentary on Thcydides, Vol. 1. Oxford, 1945.

Hornblower S. A Commentary on Thucydides. Vol. 1. Oxford, 1991.

Monoson S.S., Loriaux M. The Illusion of Power and the Disruption of Moral Norms: Thucydides’ Critique of Periclean Policy // The American Political Science Review. Vol. 92, Nr.2, 1998. P. 285 – 297.

Papastravou J. Themistokles: Die Geschichte eines Titanen und seiner Zeit. Darmstadt, 1978.

Podlecki A.J. The Life of Themistocles. A Critical Survey of the Literary and Archaeological Evidence. Montreal, 1975.

Romilly J. De. Thucydides and Athenian Imperialism. Oxford, 1963.

Rhodes P.J. Thucydides on Pausanias and Themistocles // Historia, Bd. 19, H.4, 1970. P. 387- 400.

Sealey R.History of the Greek City-States. London, 1976.

Westlake H.D. Thucydides on Pausanias and Themistocles – A Written Source? // CQ, Vol. 27, No1. 1977. P. 95 – 110.

Суриков И. Е. Aнтичная Греция. Политики в контексте эпохи. Время расцвета демократии. Москва, 2008.С.142.

Туманс Х.  Перикл на все времена // Вестник РГГУ , 10. 2010. С. 117 -154.

Туманс Х. Сколько патриотизмов было в древней Греции? // Studia historica. XII, М., 2012. С. 3 – 32.

Туманс Х. Мильтиад Старший как зеркало греческой колонизации // Мнемон, 14, 2014. С. 59 – 94.

 

 

 

[1] См. например: Romilly J. De. Thucydide et l’impérialisme athénien. Paris, Les Belles Lettres, 1947. P. 197f; Podlecki A.J. The Life of Themistocles. A Critical Survey of the Literary and Archaeological Evidence. Montreal, 1975. P.73f ; Boer den W. Themistocles in Fifth Century Historiography // Mnemosyne. Fourth Series, vol. 15, Fasc. 3, 1962. P. 225; Papastravou J. Themistokles: Die Geschichte eines Titanen und seiner Zeit. Darmstadt, 1978. S. 110f; Суриков И. Е. Aнтичная Греция. Политики в контексте эпохи. Время расцвета демократии. Москва, 2008.С.142.

[2] Gomme A. W. A Historical Commentary on Thcydides, Vol. 1. Oxford, 1945. P. 444.

[3] Gomme A. W. Op. cit. P. 441 – 445; Classen J. Thukydides, erklärt von Classen. B. 1. Berlin, 2963. S. 354 – 356.

[4] Он усматривает такой переход в Thuc. I, 139, 4, где говорится, что Перикл был в то время первым человеком в Aфинах – по аналогии с тем, как Фемистокл был таким же «первым человеком» в свое время: Hornblower S. A Commentary on Thucydides. Vol. 1. Oxford, 1991. P. 223. Думается, что Хорнблауэр здесь лукавит, пытаясь таким образом вернуть Перикла на привычное для него в наших глазах первое место. По-моему Фукидид совершенно однозначно ставит Фемистокла выше всех политиков вообще, а не только выше политиков своего времени, ведь именно так следует понимать его слова о том, что Фемистокл «как никто другой» заслуживает «величайшего удивления». Кстати, именно в таком смысле превосходства над всеми людьми понимает это место и схолиаст Фукидида: fuvsew” ijscuvn th'” koinh'” tw’n ajnqrwvpwn ( Schol. Thuc. I, 138 ).

[5] Например: Rhodes P.J. Thucydides on Pausanias and Themistocles // Historia, Bd. 19, H.4, 1970. P. 387- 400.

[6] Podlecki A.J. Op. cit. P. 57f; Westlake H.D. Thucydides on Pausanias and Themistocles – A Written Source? // CQ, Vol. 27, No1. 1977. P. 95 – 110; См. анализ проблемы с обзором литературы: Carawan E.M. Thucydides and Stesimbrotus on the Exile of Themistocles // Historia. Bd. 38, Heft 2. 1989. P. 144ff.

[7] Туманс Х.  Перикл на все времена // Вестник РГГУ , 10. 2010. С. 117 -154.

[8] См.: Hornblower S. Op.cit. P.48. В свою очередь Подлецкий, без тени сомнения принимает версию Фукидида за основу, а Геродота подозревает в стремлении принизить роль Фемистокла: Podlecki A.J. Op.cit. P. 69. Вполне вероятно, но почему не наоборот? С такой же степенью вероятности можно предположить, что Геродот сообщает нам истинную версию, а Фукидид стремится возвысить своего любимчика. Где критерий истины? Только в голове исследователя…

[9] Подробнее об этом эпизоде см.: Foster E. Thucydides, Pericles and Periclean Imperialism. Cambrige, 2010. P. 97–105; Hornblower S. Op.cit. P. 135-140; Gomme A. W. Op. cit. P. 258-270 (см. особо аргументы в пользу историчности рассказа: Ibid. P. 167ff).

[10] См. например: Pursey N.M. Alcibiades and to; filovpoli // HSCPh. 1940. 51. P. 217ff; Chroust A.H. Treason and Patriotism in Ancient Greece // Journal of the History of Ideas. 1954. 15, N2. P. 288f.

[11] Как уже не раз говорилось, в гомеровском эпосе наличие такой харзимы является необходимым условием для всякого героя: См. : Taeger F. Charisma. Studien zur Geschichte des antiken Herrschekultes. Bd. 1. Stuttgart, 1957. S. 51 – 63;Calhoun G. M. Classes and Masses in Homer // CPh. 1934. 29. P. 192; Strassburger H. Die Enzelne un die Gemeinschaft im Denken der Griechen // HZ. 1954. 177. S. 238; Spahn M. Mittelschicht und Polisbildung. Frankfurt/ Main. 1977. S. 42f; Stein – Hölkeskamp. Adelskultur und Polisgsellschaft. Stutgart, 1989. S. 24; Ulf Ch. Die homerische Gesellschaft. Materiallien zur analytischen Beschreibung und historischen Lokalisierung. München, 1990. S. 106, 219; Barcelo P. Basileia, Monarchia,Tyrannis. Stuttgart, 1993. S. 56f.

[12] Здесь уместно вспомнить, что именно свойствами человеческой природы Фукидид объясняет ход истории вообще (Thuc., I, 22; III, 82).

[13]  Уже отмечено, что в этой истории Фемистокл проявляет себя в качестве героя – трикстера, сродни «хитроумному» Одиссею: Hornblower S. Op.cit. P.137; Суриков И. Е.Указ.соч. С. 142. 142. Действительно, здесь можно говорить о своего рода традиции в греческой культуре – см.: Detienne M., Vernant J.-P. Cunning Intelligence in Greek Culture and Society. Brighton, 1978.

[14] Признанные комментаторы считают, что здесь речь идет об афинской морской мощи, т.е. империи – см.: Gomme A.W. Op.cit.P. 262f; Hornblower S. Op.cit. P. 140.

[15] Как верно замечено, это весьма нетипичный образ действий для древнего грека: Hornblower S. Op.cit. P. 222. Но видимо в этом, по Фукидиду, и проявляется мудрость Фемистокла: он хотел заслужить уважение царя и занять при нем достойное место, для чего знание языка ему было необходимо.

[16] См.: Gomme A.W. Op.cit.P.444.

[17] Кстати, данное указание Фукидида можно рассматривать как свидетельство в пользу аутентичности сообщений Геродота о сношениях Фемистокла с Ксерксом во  время войны, несмотря на понятный скепсис – см.: Gomme A.W. Op.cit. P. 440f. Кроме того, следует признать, что только имея на своем счету какие-то заслуги, Фемистокл мог рассчитывать на хороший прием при персидском дворе.

[18] Конечно, этот эпизод еще не дает оснований для общих выводов о мировоззрении Фукидида, о котором давно спорят ученые. Тем более если учесть, что в историографии преобладает тенденция искать и находить у Фукидида какие-то моральные принципы или их следы (см. например: Creed J.L. Moral Values in the Age of Thucyides // CQ. Vol. 23,Nr.2. 1973. P. 213-231; Forde S. Varieties of Realism: Thucydides and Machiavelli // The Journal of Politics. Vol. 54. Nr.2, 1992. P. 372 – 393; Monoson S.S., Loriaux M. The Illusion of Power and the Disruption of Moral Norms: Thucydides’ Critique of Periclean Policy // The American Political Science Review. Vol. 92, Nr.2, 1998. P. 285 – 297. etc, etc. ). Однако мне эти поиски кажутся надуманными и я скорее соглашусь признать Фукидида «постмодернистом» (Connor W.R. A Post Modernist Thucydides? // The Classical Journal. Vol. 72, Nr. 4. 1977. P. 289 – 298. ), чем «моралистом» ( Finley M.I.Thucydides the Moralist // Aspects of Antiquity. London, 1968. P. 43-57.). На мой взгляд, Фукидид был ярко выраженным прагматиком и реалистом, подчинявшим мораль соображениям выгоды и целесообразности. Во всяком случае, иначе трудно объяснить его восторженное отношение к Фемистоклу, не говоря уже о всем остальном.

[19] Не думаю, что сдержанность Геродота по отношению к Фемистоклу можно объяснить его симпатиями к Aлкмеонидам, с которыми у Фемистокла были непростые отношения (Podlecki A.J.Op.cit.P. 71f). Это было бы слишком прямолинейным и примитивным объяснением, исходящим из «презумпции вины» историка. Если же отнестись к нему без предвзятости, то можно принять взгляд Геродота на Фемистокла  как отражающий типичное отношение к нему со стороны его современников, в то время как отношение к нему Фукидида пропитано уже идеологическими симпатиями.

[20] Berve H. Vom agonalen Geist der Griechen // Berve H. Gestaltende Kräfte der Antike: Aufsätze und Vorträge zur griechischen und römischen Geschichte, München, 1966. S. 10.

[21] Конечно, критики склонны видеть в этом предложении блеф, полагая, что спартанцы не могли серьезно рассчитывать на то, чтобы срыть все стены греческих городов за пределами Пелопоннеса: Sealey R.History of the Greek City-States. London, 1976. P. 240; Hornblower S. Op. cit. P. 136. Мне этот скепсис кажется чрезмерным, т.к. во-первых, спартанцы должны были отдавать себе отчет, что, в случае, если афиняне согласятся, им действительно придется выполнять взятые на себя обязательства, а во-вторых, их предложение отнюдь не было фантастичным, поскольку объединенными усилиями спартанцы и афиняне могли бы реально заставить все полисы выполнить их требования. Как раз наоборот, мне эта идея спартанцев кажется очень даже серьезной, т.к. она, с одной стороны, хорошо обоснована стратегически – на случай нового вторжения персов, а во-вторых, по сути дела, она означает предложение о совместном доминировании в Греции. Можно сказать, это была попытка договориться о разделе влияния в греческом мире, хотя, конечно, под эгидой Спарты.

Dr. hist. Харийс Туманс

«СКОЛЬКО ПAТРИОТИЗМОВ БЫЛО В ДРЕВНЕЙ ГРЕЦИИ?»[1]

 ( Статья была опубликована в журнале: Studia historica. XII, М., 2012. С. 3 – 32)

Этот вопрос возник у меня под впечатлением от статьи С. Г. Карпюка «два патриотизма в «истории» Фукидида»[2]. В данной статье рассматриваются проявления двух патриотизмов в тексте Фукидида, которые, по мысли автора, суть традиционный полисный патриотизм, ставящий на первое место благо родного города, а также новый патриотизм софистического типа, отдающий предпочтение интересам индивида[3].  Первый тип патриотизма наиболее яркое выражение получил в знаменитой надгробной речи Перикла ( Thuc., II 35 – 46 ), а воплощение второго типа автор видит в речах и поступках Aлкивиада.  Тезис, безусловно, очень интересный, и, как таковой, он побуждает к размышлениям и провоцирует вопросы. В частности, у меня возникло сразу два вопроса: во-первых, возможно ли существование разных патриотизмов в рамках одной культуры? И во-вторых, действительно ли Aлкивиада можно считать представителем нового, софистического отношения индивида к полису? И какое вообще он имеет отношение к патриотизму? В рамках данной статьи я попробую дать ответ эти вопросы, не претендуя на всестороннее рассмотрение всей проблематики древнегреческого патриотизма.

Что касается множественности патриотизмов, то мне представляется, что здесь дело обстоит так же, как и со свежестью – как не может быть «второй свежести», так не может быть и двух патриотизмов. По крайней мере, в рамках одной культуры и одновременно. Ведь если под патриотизмом понимать любовь к родине[4], то следует признать, что она либо есть, либо ее нет… Хотя, конечно, с другой стороны, вполне можно говорить о двух патриотизмах в древней Греции, а именно, о патриотизме полисном и патриотизме общегреческом[5]. Однако это уже другая тема, а здесь речь идет лишь о полисном патриотизме.

Естественно, сразу следует оговорить, что древнегреческий патриотизм носил политический характер, а не национальный, как то привычно нашему сознанию. Это означает, что, в отличие от нас, для древнего грека на первом месте стояли не национальные эмоции, которых еще не было и быть не могло[6], а чувство принадлежности к общему «дому», т.е. к сообществу людей, с которым его соединяло множество различных связей. В результате, как уже не раз отмечалось, невозможно применять к древнему греку наши современные понятия «любви к отечеству» в стиле Vaterlandsliebe [7].  Вместо этого под эллинским полисным патриотизмом следует понимать, во-первых, лояльность к полису как политическому сообществу, т.е., как к государству ( полис как  koinoniva – в том смысле, как это понимает Аристотель – Arist. Pol., 1253a 9 ), а во-вторых, естественные и свойственные любому нормальному человеку личные чувства любви и привязанности ко всему родному, хотя и с естественной оговоркой, что древние греки воспринимали и чувствовали эти вещи совсем не так, как мы сегодня.  При этом и то и другое подразумевает желание и готовность защищать родину, что совпадает с прямой обязанностью гражданина. В итоге мы получаем по крайней мере две составляющие древнегреческого патриотизма: минимальную – в смысле политической лояльности, и оптимальную – в смысле личной привязанности к  родному «дыму отечества». В идеале это означает, что древнегреческий гражданин должен был ставить интересы полиса выше своих собственных.

Как бы то ни было, все это представляется нам весьма туманно, поскольку не было у древних греков ни нашего понятия патриотизма, ни термина соответствующего, ни даже текстов, поющих любовь к отечеству в привычном для нас смысле, да и вообще, похоже, что наши современные «сантименты» были им чужды. А кроме того, их взаимоотношения с родным полисом отличались весьма большим разнообразием, что зачастую приводит нас в недоумение. Чтобы хоть частично разобраться с этим, мне представляется целесообразным выделить один критерий, позволяющий более или менее конкретно идентифицировать наличие или отсутствие у  древнегреческого индивида «любви к отечеству» в той степени, которая могла бы, по нашим понятиям, соответствовать параметрам патриотизма. Я имею в виду готовность и способность индивида подчинять свои интересы интересам своей родины, или же отсутствие таковой[8]. Благодаря этому более или менее отчетливо вырисовывается контур того патриотизма, о котором можно говорить касательно древней Греции. Вместе с тем, такая постановка вопроса позволяет внести хоть какую – то минимальную ясность в темный и неясный по природе предмет, делая его доступным обсуждению.

В данном контексте вопрос о патриотизме Алкивиада предстает совсем в другом свете. Как сказано, С. Г. Карпюк констатирует  у Фукидида наличие двух позиций индивида по отношению к полису в классических Афинах, которые представлены фигурами Перикла и Алкивиада. Исходя из сказанного, из них патриотической в собственном смысле слова можно назвать только первую позицию, вторая же являет собой по сути дела полную противоположность ей, т.е. отказ от патриотизма ради собственной выгоды. По мысли С. Г. Карпюка, точка зрения Алкивиада отражает новую тогда систему взглядов, обоснованную софистами и нашедшую отражение в целом ряде источников ( Eurip. Fragm. 777, 1047; Aristoph. Plut.1151; Lys. XXXI, 5 – 6 )[9]. По моему же убеждению, Алкивиад представляет совсем другой тип отношения к полису, весьма отличный от «новомодного» тогда софистического принципа ubi bene, ibi patria.  Его позиция, как я полагаю, коренится не в современной ему действительности, а в глубоких традициях прошлого, уходящих корнями сквозь века архаики в толщу «темных времен» гомеровской эпохи. Другими словами, история греческого патриотизма мне видится в другом свете.

Эволюцию отношения древнего грека к своему полису очень наглядно показал Габриэль Херман в самом начале своей монографии о дружбе[10].  Он привел два очень ярких примера, которые позволяют увидеть результат длительного процесса становления и развития полисного патриотизма в греческом сознании.

Стартовую позицию представляет отрывок из «Илиады», в котором описывается, как на поле брани встретились Главк и Диомед – знатные противники, чьи отцы и деды были связаны узами гостеприимства ( Il., VI, 119 – 236  ). Выяснив это, оба воителя, вместо того, чтобы сражаться, подтвердили дружеские связи, соединяющие их семьи, и обменялись оружием как почетными дарами. Диомед при этом произнес следующие слова:

«Храбрый! Отныне тебе я средь Аргоса гость и приятель.

Ты же мне – в Ликии, если приду я к народам ликийским.

С копьями ж нашими будем с тобой и в толпах расходиться.

Множество здесь для меня и троян и союзников славных;

Буду разить, кого бог приведет и кого я постигну.

Множество здесь для тебя аргивян, поражай кого можешь»

( Il., VI, 224 – 229; пер. Н. Гнедича)

Как видно, гомеровские герои ставят отношения дружбы и гостеприимства выше отношений, связывающих их с родным городом. Более того, они договариваются свободно убивать в бою соратников друг друга, оставляя за собой отношения дружбы. Трудно было бы еще более рельефно выразить приоритет личного перед общественным ( т.е. «своя рубашка» важнее родины ). Как показал Херман, для эпического сознания это естественная и закономерная ситуация.[11] В самом деле, для героев на первом месте стоит их личная доблесть и они поступают в соответствии со своим кодексом чести, имеющим для них приоритетное значение. Судьба родного города или сообщества отступает здесь на задний план.

Другой пример также описывает военную ситуацию, но уже много позже, в 394 г. до н.э., когда война столкнула спартанского царя Агесилая и персидского сатрапа Фарнабаза. Ксенофонт рассказывает замечательный эпизод о том, как Фарнабаз явился к Агесилаю с упреками по поводу разорения его владений воинами Агесилая, и напомнил ему о своей прежней дружбе со спартанцами. Его слова заставили всех присутствующих спартанцев устыдиться, а их царь в ответ произнес речь, начав ее следующим образом: «Фарнабаз, я полагаю, что тебе хорошо известно, что и между жителями различных греческих городов часто заключаются союзы гостеприимства. Однако, когда эти города вступают между собой в войну, приходится воевать со всеми подданными враждебного города. И вот теперь мы воюем с вашим царем, и потому вынуждены все, принадлежащее ему, считать вражеским; с тобой же лично мы хотели бы больше всего на свете стать друзьями» ( Xen., Hell. IV, 1, 34; пер. С. Я. Лурье ). В отличие от гомеровских героев, Агесилай подчиняет все личные интересы и обязательства интересам полиса. Если Главк с Диомедом на войне делают исключение друг для друга, то Агесилай не признает никаких исключений, несмотря на дружеские чувства по отношению к противнику.  Он действует уже не как частное лицо, а как гражданин[12], его принцип – «дружба дружбой, а служба службой». Это означает победу общего над частным. Независимо от того, что на самом деле говорил Агесилай Фарбнабзу, данный текст фиксирует приоритет общественного начала в мышлении если хотя и не всех, но явно многих греков того времени. Причем логика Агесилая преподносится Ксенофонтом как нормативная и даже образцовая.

Нетрудно заметить, что взгляд Агесилая на обязательства индивида перед полисом, как он представлен у Ксенофонта, по своей сути совпадает с патриотической позицией Перикла у Фукидида.

В своей надгробной речи, Перикл, воспев Афины, славит павших на войне граждан именно за то, что они принесли себя в жертву родному городу: «…и вот за подобный город отдали доблестно свою жизнь эти воины, считая для себя невозможным лишиться родины» ( Thuc., II, 41, 4; пер. Г. A. Стратановского ). Они достойны наивысшей похвалы именно потому, что «добровольно принесли в жертву родине прекраснейший дар – собственную жизнь» ( Thuc., II, 43, 2 пер. Г. A. Стратановского ). При этом Перикл особо отмечает, что павшие герои презрели наслаждение богатством и надежду разбогатеть в будущем ( Thuc., II, 42, 4 ). Таким образом, он ставит им в заслугу именно то, что благо своего города они предпочли собственному благополучию. В данном контексте, знаменитая похвала Афинам, составляющая большую часть речи Перикла (Thuc., II, 36, 4 – 41, 4: 43, 1 ), служит укреплению патриотических чувств афинских граждан, убеждая их в том, что служение такому городу само по себе почетно, а смерть ради него по славе не уступает подвигам гомеровских героев (Thuc., II, 41, 4 ). По сути дела это есть настоящий манифест полисного патриотизма в его наиболее идеологизированном виде. Действительно, Перикл здесь представляет официальную точку зрения руководимого им афинского полиса, т.е. он выступает как самый настоящий идеолог.

В этой связи особенно показательно упоминание в речи Перикла Гомера. До сих пор образцом доблести служили именно его эпические герои. Теперь же Перикл прямо заявляет, что слава нынешних афинян столь велика и очевидна, что для прославления их подвигов уже никакой Гомер не нужен ( Thuc., II, 41, 4 ). Тем самым он не просто противопоставляет новых героев старым, но делает их выше. Поэтому он предлагает гражданам брать пример не с эпических образцов, а с нынешних афинян (  Thuc., II, 43, 4). Такое противопоставление современности прошлому в устах Перикла звучит более чем естественно, т.к. оно продиктовано ему новой гражданской идеологией, подчиняющей интересы индивида общественным ценностям. Гомеровские герои, с их радикальным индивидуализмом и служением долгу чести, в новых условиях оказываются неуместными из- за своей  явной «неполиткорркетности». Теперь современность ставится выше еще недавно образцового прошлого.  Можно сказать, что это стало результатом «греческой модернизации» или своего рода культурной революции, произошедшей в перикловых Афинах[13].

Надо отдать должное Периклу: он продемонстрировал свой патриотизм не только в речах, но и на деле. Когда в начале Пелопоннесской войны вторгшееся в Аттику спартанское войско под руководством царя Архидама начало опустошать окрестные поля, Перикл, полагая, что его владения скорее всего не пострадают из-за старинных отношений гостеприимства, связывавших его семью с семьей Архидама, чтобы оградить себя от возможных упреков, передал все свои имения в собственность государства ( Plut. Per., XXXIII; Polyaen, I, 36 ). Таким образом, он не просто поступил благородно, но и доказал свою верность заявленным принципам, принеся в жертву родному полису свое имущество и материальное благополучие. Надо полагать, он предусмотрел способ компенсировать потери, но сейчас речь не об этом. В ситуации, когда ему, как и упомянутым выше гомеровским героям, пришлось выбирать между личными обязательствами гостеприимства и благом родного города, он, в отличие от эпических воителей, на первое место поставил свой полис. Даже если это была только поза, продиктованная политическим имиджем, нельзя не признать, что сам поступок как таковой явился выдающимся образцом патриотического поведения, и тем самым, также и способом его пропаганды.

Конечно, Перикл был блестящим пропагандистом идеи полисного патриотизма, но не ее автором. Задолго до него ярким носителем этой идеи был Солон, причем как на словах, так и на деле. Как уже отмечалось в литературе, своим пламенным призывом спасти честь города в борьбе за Саламин, он пробуждал в афинянах политическое сознание и чувство причастности к общему делу[14]. Своей победой и отвоеванием острова он на деле показал силу нового полисного мышления, а своей поэзией он постарался сделать его нормой жизни для своих сограждан. Особенно хорошо это видно в элегии «Благозаконие», где он возлагает на граждан ответственность за судьбы города и пытается мобилизовать их сознание на исправление ситуации ( Sol. Fragm. 3, 5 – 11 Diehl³ ). Коротко говоря, Солон поставил свою музу на служению родному полису и тем самым открыл новую эпоху в истории политической мысли[15]. Фактически он первый поднял ценность общего дела, ценность государства, выше всех частных интересов, и своим личным примером последовательно проводил этот принцип в жизнь. Для полного укоренения этого принципа в политической практике афинян должно было пройти еще немало времени, но Солон сделал первые и решающие шаги в этом направлении[16]. Главная же его заслуга состояла в том, что он заложил основы полисной идеологии в Афинах, которая достигла кульминации и нашла наиболее полное воплощение в той самой надгробной речи Перикла. Причем политический патриотизм занимает в этой идеологии центральное место.

Само собой разумеется, что полисный патриотизм проявлял себя  не только в качестве официальной идеологии, но и в другой своей ипостаси, т.е. в чувствах, словах и делах людей. Естественно, их образ мыслей во многом формировался идеологией, но, скорее всего, им и самим были присущи чувства, побуждавшие их любить и защищать родину. Более того, следует полагать, что политики и демагоги не придумывали патриотизм в рамках своих политтехнологий, а лишь сделали официальной нормой то, что и так было уже широко распространено в народе. Собственно говоря, так всегда и происходит: государство стремится поставить себе на службу народный «стихийный»  патриотизм, включив его в систему официальной идеологии. Начала же такого «стихийного» греческого патриотизма следует искать там же, где и начала всех вещей в древней Греции, т.е., в гомеровском эпосе.  Ведь именно там впервые прозвучал призыв «за отечество храбро сражаться» ( ajmuvnesqaiperi; pavtrh” ), вложенный поэтом в уста Гектора ( Il., XII, 243 ). Позднее этот мотив уже в полную мощь зазвучал в архаической поэзии ( прежде всего у Каллина и Тиртея ), в которой неоднократно поднималась тема гражданской ответственности индивида за судьбы своего полиса[17].

Поэтому неудивительно, что и в реальной жизни греки не раз демонстрировали образцы доблести, сражаясь за свою родной город и за всю Элладу во время греко – персидских войн. Как известно, именно во время противостояния персидскому нашествию патриотические чувства греков максимально обострились, что стимулировало  формирование общеэллинского патриотизма[18]. Уже тот факт, что многие полисы сумели объединиться перед лицом общей угрозы, говорит о наличии соответствующих идейных предпосылок в мышлении греков. Эллада и в самом деле оказалась для них «общим домом», символом которого служил общий для всех греков очаг в Дельфах (  Plut. Arist., XX, 4 )[19]. Само собой разумеется, что война с персами подняла на новый уровень и патриотизм локальный, т.е. полисный. Причем не только в смысле военной доблести, но и в смысле предпочтения интересов родного города собственным амбициям и интересам. Достойным примером тому является Аристид, который, если верить Геродоту ( а здесь у нас нет оснований не верить ему ), нашел в себе силы обратиться к Фемистоклу – своему главному политическому противнику и личному врагу – с предложением о сотрудничестве в общем деле, с тем чтобы «состязаться, кто из нас сделает больше добра родине» ( Hdt., VIII, 79; пер. Г. А. Стратановского; см. также: Plut., Arist. VIII ). Таким образом, два известнейших аристократа смогли на время превратить свое состязание за власть в состязание на благо родному полису. Десятью годами раньше, накануне Марафонской битвы, Аристид также отказался от своих амбиций и уступил командование Мильтиаду, что и стало залогом победы ( Plut., Arist.V ). Таким образом, Перикл был не первым афинским аристократом, способным пожертвовать личными интересами ради общественных.

Коротко говоря, война с персами дала мощный импульс для развития патриотических чувств в греческом мире и формирования патриотической идеологии. Благодаря этому смерть за родину стала честью для настоящего гражданина, а подвиг трехсот спартанцев[20], павших в Фермопилах, явил миру канонический образец патриотической доблести, хотя не факт, что он был таковым изначально по своей мотивировке[21].

Так постепенно сложился полисный идеал гражданина, готового отдать жизнь за родину. Поэтому в рассказе Геродота о беседе Солона с Крезом самым счастливым человеком на свете назван афинянин Телл, достойно проживший свой век в цветущую пору своего города, вырастивший детей и внуков, и погибший в бою, храбро сражаясь за родину ( Hdt., I, 30 ). Широко известен также пример Кимона, который, будучи изгнан остракизмом, явился в афинский лагерь накануне битвы при Танагре, чтобы принять участие в сражении со спартанцами, несмотря на то, что у него были дружественные отношения с ними ( Plut. Kim., XVII; Per., X ). Он не был допущен в строй сторонниками Перикла, но его поступок нельзя не признать патриотичным. При этом мотивация Кимона полностью согласуется с мотивацией Aгесилая у Ксенофонта.

Одним словом, со временем полисный патриотизм настолько укрепился, что даже во время Пелопоннесской войны периодически то тут, то там случалось, что граждане отодвигали на задний план «партийные» и «классовые» интересы, и объединялись ради общего дела[22]. Кстати, когда Клеон требовал в народном собрании смертной казни для всех без исключения митиленян, он особенно подчеркнул, что они того заслужили, т.к. восстали против афинян единодушно, все вместе – как народ, так и олигархи ( Thuc., III, 39, 6 ). Тогда же, в годы Пелопонесской войны, возникла идея «всесицилийского» греческого патриотизма, под лозунгом прекращения междоусобных распрей и объединения усилий для противостояния афинской экспансии ( Thuc., IV, 59 – 64 )[23]. В конечном итоге можно утверждать, что именно развитие патриотических  идей и тенденций – как локальных, так региональных и общегреческих – стало важнейшей предпосылкой для формирования панэллинской идеологии в позднеклассическую эпоху.

На этом фоне известные поступки Алкивиада выглядят резким диссонансом, и, на первый взгляд, противоречат общей тенденции. Во всяком случае, его биография поражает резкими перепадами в диапазоне «от любви до ненависти» в отношениях с Афинами. Поэтому апатриотичное поведение Aлкивиада издавна привлекает внимание исследователей и вызывает к жизни различные интерпретации. Очевидно однако, что это весьма сложный феномен, неподдающийся простым и прямолинейным толкованиям. Например, невозможно его объяснить только ссылками на некую, якобы присущую Алкивиаду «демоническую природу»[24]. Вызывают возражение также попытки поставить под сомнение или даже полностью отрицать существование полисного патриотизма как такового[25]. Сторонники этой концепции единогласно утверждают, что полисный партикуляризм не означает еще патриотизма, и полагают, что древние греки гораздо больше были интегрированы в локальные объединения – сначала кровнородственные ( род, фратрия, фила ), а затем дружеские и политические ( «партийные» ), чем и объясняются, по их мнению, столь частые в греческом мире случаи предательств[26]. Но, во-первых, как уже было замечено, эти исследователи преувеличивают роль «партийной» составляющей в идеологии тогдашних греков[27]; во–вторых, они сильно переоценивают степень включенности индивидов в локальные корпоративные группы и забывают о доминанте личной харизмы и личных амбиций в греческом мышлении[28]; а в – третьих, они оставляют без внимания все ту же речь Перикла, а также ряд других источников, в том числе, стихи Солона и приведенные выше слова Агесилая у Ксенофонта. Независимо от того, сколько людей нарушали сформулированные в этих текстах принципы патриотизма, важен сам факт их наличия в сознании людей, а этот факт нельзя отрицать уже в силу самого существования данных текстов. Таким образом, дефицит патриотизма у Алкивиада, равно как и у многих других выдающихся греческих политиков, требует иного объяснения.

Мне представляется, что позиция Алкивиада по отношению к родному полису, его знаменитая «охота к перемене мест», характеризуемая чередой предательств, как нельзя лучше вписывается в контекст традиционных аристократических ценностей. Габриэль Херман убедительно показал, что его поступки следует воспринимать не как проявления некоего «нового духа», а напротив, рассматривать их в контексте давних аристократических традиций ритуализированной дружбы[29]. Действительно, все перебежки Алкивиада так или иначе опирались на систему личных связей и традиции гостеприимства[30]. Так, например, еще до своего побега из Афин он был спартанским проксеном и хлопотал о спартанских пленных ( Plut., Alcib. XIV ). Поэтому его бегство в Спарту было вполне обосновано с точки зрения традиционной аристократической морали, и он мог рассчитывать на ответные услуги со стороны спартанцев. Также и все его последующие действия, его жажда славы и почестей, демонстративная роскошь, военные подвиги, триумфальное возвращение в Афины и новое изгнание – все это свидетельствует о том, что он мыслил категориями старинной аристократической этики и добивался первенства традиционными способами. Он реализовывал себя прежде всего на поприще воинской славы, он был избран стратегом с неограниченными полномочиями, пользовался широкой поддержкой в массах и вполне мог стать тираном, если бы сам того захотел ( Plut. Alcib., XXXIII – XXXIV )[31]. Однако амбиции неизбежно и закономерно привели его к столкновению с Афинами и краху[32].

Некоторое представление о том, каким мог быть образ мыслей Aлкивиада по отношению к родному полису, можно получить в труде Фукидида. Там приводится речь, в которой сам Aлкивиад объясняет свою позицию перед спартанцами: «И я надеюсь, что никто здесь не станет думать обо мне хуже оттого, что я, считавшийся в родном городе патриотом, теперь, заодно со злейшими врагами, яростно нападаю на него, или же объяснять мои слова озлоблением изгнанника. Правда, я – изгнанник, но бежал от низости моих врагов, а не для того, чтобы своими советами оказывать вам услуги. Злейшими врагами я считаю не вас, которые открыто на войне причинили вред неприятелю, а тех, кто заставил друзей Афин перейти в стан врагов. Пока я безопасно пользовался гражданскими правами, я любил отечество, но в теперешнем моем положении, после того как мне нанесли тяжелую и несправедливую обиду, я – уже не патриот. Впрочем, я полагаю, что даже и теперь не иду против отечества, так как у меня его нет, но стремлюсь вновь обрести его. Ведь истинный друг своей родины не тот, кто, несправедливо утратив ее, не идет против нее, но тот, кто, любя родину, всячески стремится обрести ее» (  Thuc., VI, 92, 2 – 4; пер. Г. А. Стратановского ).

Независимо от того, как мы решаем вопрос об исторической адекватности этой речи, бесспорным фактом следует признать то, что Фукидид представил здесь не только образец софистической риторики, но и прежде всего, логику индивидуалистического мышления аристократа, в которой поступок Алкивиада и в самом деле получает оправдание. В двух словах, суть этой речи состоит в том, что Алкивиад ставит свою лояльность полису в зависимость от лояльности полиса к нему. В случае несправедливого отношения к себе со стороны полиса, он полагает себя вправе бороться за восстановление своей чести с тем, чтобы вновь обрести отечество, которое он полагает утраченным. Причем эта борьба подразумевает даже военные действия против своего города. По этой логике оскорбленный индивид имеет право сражаться против своего полиса за восстановление своего места в нем, полагая, что это означает борьбу не против отечества, а за него. Правда, такое «возвращение отечества» подразумевает возвращение его лично для себя, а не для отечества как такового. Попросту говоря, это означает все тот же древний принцип превосходства личного начала над общественным. Совершенно очевидно, что во всех начинаниях Алкивиада соображения личного характера преобладают над всеми другими мотивами. В этом смысле он поступает как типичный аристократ архаической эпохи. И, следует признать, что с точки зрения аристократической культуры, он прав. Показательно, что, обращаясь к спартанцам, он явно рассчитывает на их понимание, поскольку хорошо представляет себе их консервативный стиль мышления. Для того, чтобы его поняли в Спарте, ему нужно лишь представить себя поборником традиционных аристократических ценностей, что он и делает в этой речи, или вернее, Фукидид за него.

Однако это еще не все. Сотрудничество Алкивиада со спартанцами против своего полиса во время войны получило моральное оправдание не только со стороны аристократической этики, но и, как ни странно, со стороны классического патриотизма. Эту точку зрения представил Корнелий Непот, доведя аргументацию Алкивиада до логического завершения. У Фукидида Алкивиад говорит, что считает своими врагами лишь тех, из-за чьих происков  он был вынужден покинуть родину. С нашей стороны было бы неверно видеть здесь голую софистическую риторику, и Непот показывает, почему. Он разворачивает мысль в полном виде и утверждает, что Алкивиад, по его собственным словам, вел войну не против своего отечества, а лишь против тех самых своих врагов, которые «…понимали, что он может оказать государству большие услуги и вышвырнули его прочь, подчиняясь своей злобе, а не интересам общественной пользы» ( Nep., Alcib. 4; пер. Н. Н. Трухиной). Примечательно, что эти слова говорит римлянин, воспитанный на римской идее патриотизма, которая, как известно, налагала на гражданина гораздо более жесткие требования и обязательства, чем греческая. И, надо сказать, его точка зрения вполне логична и по-своему справедлива. Действительно, враги Алкивиада, злоумышляя против него, и добившись его изгнания, тем самым нанесли огромный ущерб отечеству. Объективно они оказались врагами не только Алкивиада, но и своего полиса. Другое дело, снимает ли это ответственность с самого Алкивиада? Кажется, многие античные люди полагали, что снимает, и тот же Непот всячески подчеркивает, что Aлкивиад любил свою родину, ни при каких обстоятельствах не мог отрешиться от любви к ней ( Ibid., 8 ), и что все помыслы его были направлены на освобождение отечества ( Ibid., 9 ). Видимо это по – своему верно, поскольку, будучи изгнан во второй раз, Алкивиад все-таки не остался равнодушен к судьбе родного города и, пренебрегши чувством собственного достоинства, явился в афинский лагерь под Эгоспотамами, чтобы дельным советом попытаться исправить опасное для афинского войска положение. В ответ он только нарвался на грубость, т.к. стратеги руководствовались исключительно мотивами личного соперничества и пренебрегли, как это всегда бывает в таких случаях, интересами общего дела. В результате, для афинян все закончилось страшной катастрофой ( Xen. Hell., II, 1, 25; Plut., Alcib. XXXVI; Nep., Alcib. 8 ).

Таким образом, феномен «патриотизма» Алкивиада далек от однозначности и, судя по всему, ключ к его пониманию кроется не только в его личности, но и в ментальности его современников. На это ясно указывают некоторые факты. Прежде всего, это восторженный прием, оказанный ему афинянами по его возвращении. Оказалось, что они не только с радостью простили ему измену, но и чуть не боготворили его, осыпая венками, лентами и почестями, причем, как отмечает Непот, такие почести раньше выпадали на долю лишь олимпийских победителей ( Plut., Alcib. XXXVI; Nep., Alcib. 6  ). Кроме того, как утверждает Ксенофонт, многие называли Алкивиада лучшим из граждан, несправедливо пострадавшим от злого умысла людей, занимавшихся государственными делами исключительно ради собственной выгоды, в то время как он всегда содействовал общественному благу ( Xen., Hell. I, 4, 13 ). Теперь вдруг оказалось, что тот, кого вчера предали анафеме как изменника, на самом деле всегда был благодетелем родного города и заботился исключительно об общественном благе! Такая резкая перемена в настроениях афинян, их нетипичная «отходчивость» сама по себе поразительна и требует объяснения. С одной стороны, здесь несомненно сыграло свою роль неповторимое обаяние личности Алкивиада, оказывавшее огромное впечатление не только на современников, но и на позднейших писателей. На эту особенность указал уже Плутарх, отметив, что слава предков, сила слова, красота и крепость тела, равно как и прочие качества Алкивиада, заставляли афинян относиться к нему терпимо, прощать его выходки и находить для них самые мягкие названия ( Plut., Alcib. XVI ). Однако этого было бы явно недостаточно для того, чтобы афиняне так легко забыли о предательстве и потерях, понесенных ими по его вине. Судя по всему, дело намного серьезнее и для понимания его сути необходимо привлечь еще и другие факты.

Итак, Алкивиад возвращался в Афины как прославленный военачальник, имея на своем счету ряд громких побед, которые вернули афинянам надежду на успех, а ему самому открыли дорогу на родину. Описывая его подвиги, источники сообщают одну в высшей степени интересную и важную деталь: воины, сражавшиеся под началом Алкивиада, отказались смешиваться с теми, кто воевал под руководством других командиров и пережил недавно горечь поражения. И только после первого успешного боя, проведенного совместными силами под руководством Алкивиада, воины с радостью соединились в одном лагере ( Xen. Hell., I, 2 15 – 17; Plut. Alcib., XXIX ). Нет сомнения, что здесь мы имеем дело с религиозной верой афинян в харизму своего полководца[33]. А харизма – это дар богов, это проявление божественной силы в человеке. Она воплощается в красоте, силе, таланте, и конечно, в удаче – верной свидетельнице божественного благоволения. В гомеровском эпосе наличие такой харизмы является необходимым условием для всякого героя[34]. Алкивиад обладал всем этим в полной мере и как нельзя лучше соответствовал героическому идеалу. «Сила слова, красота и крепость тела» [35], о которых пишет Плутарх, есть те самые, хорошо известные всем грекам признаки наличия у человека божественной харизмы. Еще больше об этом свидетельствовала его удача, ведь где бы он ни появлялся, за что бы он ни брался, ему везде сопутствовал успех[36]. Именно поэтому его воины, не желая «вспугнуть» свою удачу, отказывались смешиваться с неудачниками. Однако харизма Алкивиада скоро распространилась и на этих горемык, что не могло не увеличить восхищение им в народе. А ведь к его личной харизме добавлялось еще знатнейшее происхождение и богатство. Так что, нельзя не согласиться с таким суждением Непота: «если бы сам Алкивиад захотел что-нибудь придумать себе на пользу, то не смог бы вообразить или добиться больших благ, чем те, что уготовили ему природа и судьба» ( Nep., Alcib. 2; пер. Н. Н. Трухиной). Прекрасно сказано, но есть все основания полагать, что современники Алкивиада на место «природы» поставили бы богов…

Однако какое отношение харизма Алкивиада имеет к патриотизму и измене? На самом деле, самое прямое, ведь именно через концепцию харизмы как религиозного феномена возможно объяснить как поведение Алкивиада, так и реакцию на него афинян, их необычное всепрощение по отношению к нему. Дело в том, что ни он сам, ни те афиняне, которые его восторженно приветствовали, не видели в его поведении предательства. Причем не из-за какой-то изощренной риторики, а именно благодаря религиозной вере в его харизму, блеск которой ослеплял большинство современников. Ведь, согласно этой логике, если человек является носителем харизмы и в нем действует какая-то божественная сила, – а в случае Алкивиада это всем казалось очевидным, – то и обращаться с таким человеком следует почти как с божеством, т.е. источником этой силы. В отношениях же с божеством, как известно, люди своими действиями могут как удостоиться его благоволения, так и вызвать его гнев на себя. Это как раз то, что произошло в отношениях афинян с Алкивиадом: причинив ему несправедливость они обидели не только его, но и ту божественную силу, которая в нем проявлялась, обратив тем самым ее действие против себя. Поэтому понятно ликование афинян и их «забывчивость», когда эта божественная сила вновь стала для них благой и обернулась против их врагов. Этим же можно объяснить и последующее охлаждение афинян к Алкивиаду, т.к. отсутствие быстрых и решающих успехов на войне, вкупе с мелкой неудачей, при желании легко можно было истолковать как потерю харизмы. Или же, что еще хуже, как предательство, поскольку, как пишет Плутарх, «никто и верить не желал, будто для Алкивиада существует что-либо недосягаемое» ( Plut. Alc., XXXVI; пер. С. И. Соболевского). Тем самым, Алкивиад стал заложником своей харизмы. Можно согласиться с Плутархом в том, что его погубила собственная слава ( Plut. Alc., XXXV ), и с Непотом в том, что «слишком высокое мнение о его таланте и доблести обернулось ему во зло» ( Nep., Alcib. 7; пер. Н. Н. Трухиной). Но с другой стороны, переводя древние представления на язык наших понятий, можно сказать, что Алкивиада погубила именно его великая харизма…

Таким образом, непатриотическое поведение Алкивиада объясняется не только своеобразием его личности, но и древними религиозными представлениями, связанными с идеалом героизма. Следовательно, Алкивиада следует оценивать исходя не из наших концепций историзма и не по отношению к последующей постклассической эпохе и к эллинизму, как это обычно делается[37], а по отношению к тому культурному типу, которому он принадлежал. Иными словами, я полагаю, что личность Алкивиада следует относить к другому историческому времени, т.е., не к будущему и не к его современности, а к прошлому. В этом смысле я полностью солидарен с мнением И. Е. Сурикова, который представляет Aлкивиада  в качестве последнего лидера допериклового и даже доклисфеновского времени, в виде своеобразного живого анахронизма, выходца из минувшей эпохи[38]. Пожалуй, это самая верная характеристика для Aлкивиада, который действительно был последним и ярчайшим представителем уходящей в прошлое аристократической культуры. Что же касается его экстравагантных выходок, то они объясняются, скорее всего,  именно тем, что он блистал и желал блистать в эпоху, противоположную той, которой сам принадлежал по духу. Он вел себя вызывающе именно потому, что, следуя образцам прежних аристократических времен, ему приходилось противостоять враждебной его идеалу демократической действительности. Главным же мотивом во всех его начинаниях было стремление реализовать свою харизму, стремление, принимавшее иногда эпатирующий характер. Не случайно отличительными чертами Алкивиада Плутарх называет жажду первенства и победы ( Plut., Alcib. II )[39]. Он действительно всегда и всюду искал личного первенства – точно так же, как гомеровские герои и многие аристократы архаической эпохи. Подобно тем легендарным героям он служил лишь своей личной харизме, а в этом контексте нет места для разговоров о предательстве. Харизматическая личность ищет прежде всего реализации своего героического потенциала, а героизм, как известно, не вписывается в рамки гражданственности[40]…  Пожалуй, основная проблема Aлкивиада в том и состояла, что он действовал по- старому в новых условиях. Когда в стране правила демократия и официальной нормой стал патриотизм, он продолжал руководствоваться аристократическим кодексом чести. Он упорно не хотел принимать свое время, живя категориями прошлого.

Все сказанное означает, что параллели, примеры и образцы для поведения Алкивиада следует искать в прошлом аристократической культуры, и конечно, прежде всего, в мире эпоса. Там многие герои ведут себя подобно Главку с Диомедом. Самый великий герой эпоса – «богоравный» Ахилл – поссорившись с Агамемноном, из-за своей личной обиды бросил на произвол судьбы всех ахейцев. И только опять-таки личный мотив – месть за убитого Патрокла – заставил его отречься от гнева и вернуться на поле брани. Как уже не раз отмечалось, Ахилл самоутверждается в собственной славе, а судьба ахейцев или родных мирмидонян его мало волнует или не волнует вовсе[41]. Нечто подобное можно сказать и о Гекторе, с именем которого иногда связывают принцип ответственности перед полисом и начатки политического мышления[42]. Правда, мне представляется, что исследователи зачастую переоценивают брошенный им как-то в боевом пылу клич «за отечество храбро сражаться!» ( Il., XII, 243 ). Конечно, сам по себе этот призыв и в самом деле выражает патриотические настроения, а также чувство ответственности перед родиной, но не следует абсолютизировать одну фразу, тем более, применительно к самому Гектору. Ведь он, приняв роковое решение о поединке с Ахиллом, не просто осознанно пошел на верную смерть, но и не оставил шансов на спасение своему городу и своей семье. Непосредственно перед боем отец совершенно ясно сказал ему об этом ( Il., XXII, 37 – 76 ), но Гектор проигнорировал эти аргументы. Он предпочел погибнуть, лишив, тем самым, последней надежды своих близких и весь «град Приама», но зато выполнив свой моральный долг. Это означает, что и для него долг чести был превыше всего остального[43]. Хотя, справедливости ради следует отметить, что решение далось Гектору нелегко, и, как отмечают исследователи, в его душе происходил внутренний конфликт между эгоцентрическими установками индивидуального героизма и ответственностью перед семьей и общиной[44]. Вопрос об ответственности гомеровских героев уже широко обсуждался, и сейчас не время углубляться в эту дискуссию[45], но, здесь будет уместно отметить, что, хотя в эпосе действительно можно найти примеры ответственного поведения героев, гораздо чаще они ведут себя весьма своевольно, не сообразовывая или мало сообразовывая свои действия с интересами коллектива[46].

Немало примеров подобного непатриотического поведения можно найти также в истории архаической эпохи[47], и всякий раз это связано с аристократическими представлениями о власти и чести. Пожалуй, наиболее близкий к Алкивиаду пример являет собой Гиппий, явившийся в 490. г. с персидским войском в Аттику с такой же целью – чтобы «вернуть отечество» ( Hdt., VI, 102, 107 ). Понятно, что он желал «вернуть» отечество себе самому, т.е. снова править в нем, а не просто вернутся на родину. Очевидно, он руководствовался такой же логикой, что и Алкивиад. Бросается в глаза, что Геродот рассказывет о Гиппии в персидском войске без всякого даже намека на осуждение и сам этот факт не вызывает у него никакого протеста. Кроме того, в  Афинах имели место еще два подобных прецедента, только помельче масштабом. Лет за сто до Гиппия, где-то между 640 и 630 гг. до н.э., Килон попытался захватить власть и занял Акрополь с военным отрядом, присланным ему от тестя, мегарского тирана Феагена. ( Hdt. V, 71; Thuc. I, 126; Plut. Sol. 12 ). Затем история повторилась в 508 г. до н.э., когда, после падения афинской тирании, в пылу борьбы с Клисфеном, Исагор пригласил на помощь себе спартанского царя Клеомена с военным отрядом ( Arist., Ath. Pol. 20, 1 – 3 ). И конечно же, завершить это список лучше всего именем Фемистокла, хоть он и выходит за рамки архаики. Этот герой войны, «автор» великой победы при Саламине, подобно Алкивиаду был вынужден бежать из Афин и искать прибежище у врагов своего полиса – у тех самых персов, против которых он еще недавно сражался ( Thuc,, I, 137 – 138; Plut. Them., XXXI ). Как и Алкивиада, его побуждала к тому непомерная жажда славы, благодаря которой он так же легко менял «сторону фронта», будучи готовым сражаться как за родину, так и против нее[48].

Естественно, Афины были не единственным местом, где претенденты на власть прибегали к вооруженной помощи других, даже враждебных государств. Когда в 480. г. до н.э. Ксеркс совершал свой поход на Элладу, в его войске находился низложенный, беглый спартанский царь Демарат, также мечтавший с помощью персидской силы вернуть себе власть на родине ( Hdt., VI, 65 – 70; VII, 234, 239 ). Это прямая параллель к Гиппию и Алкивиаду. Кроме того, по всей Греции в архаическую эпоху харизматичные и амбициозные лидеры с поразительной легкостью меняли «сторону фронта» в зависимости от того, что им на данный момент представлялось наиболее выгодным и целесообразным. Так, например, Аристагор сначала воевал с персами против греков на Наксосе, а когда потерпел фиаско, то, стремясь избежать наказания, поднял знамя греческого восстания против персидского владычества ( Hdt., V, 30 – 36 ). Затем, когда поражение восстания стало очевидным, он, «ничтоже сумняшеся», покинул свой обреченный город и основал колонию во Фракии ( Hdt., V, 124 – 126 ). Как показывают исследования, есть основания полагать, что и в этой истории основной движущей силой была опять-таки борьба за власть в Милете[49]. Однако по большому счету, здесь даже не имеет значения, было ли все так на самом деле, или это лишь искаженная субъективизмом версия Геродота. Важно то, что для самого Геродота, а значит, и для его слушателей, такой ход событий представлялся нормальным и естественным, т.е. возможным. Об этом красноречиво свидетельствует еще один факт из истории той эпохи – пример Терилла, тирана Гимеры, изгнанного из своего города акрагантским тираном Фероном. В знаменитой битве при Гимере в 480 г. до н.э., решавшей судьбу Сицилии, этот Терилл воевал на стороне карфагенян, и при этом ему помогал его зять – тиран Регия Анаксилай, являвшийся, по словам Геродота, главным зачинщиком похода пунийцев на Сицилию ( Hdt., VII, 165 )[50]. Примечательно, что и на этот раз свою большую, если не решающую роль сыграли аристократические взаимоотношения гостеприимства – Геродот утверждает, что Терилл был связан такими отношениями с Гамилькаром, военачальником карфагенян в том походе ( Ibid. ). Кстати, нечто подобное происходило на Сицилии и много позже, в 344. г. до н.э., когда снова кипела борьба за власть на острове и  леонтийский тиран Гикет для борьбы с Тимолеонтом призвал на помощь все тех же карфагенян ( Plut. Timoleon., XI, XVII ). Как видно, старинные стандарты мышления долго сохраняли свою живучесть и актуальность.

С точки зрения современных представлений о патриотизме эти примеры выглядят дико и непонятно, но Геродота и других античных авторов ничто не смущает и они рассказывают об этих событиях спокойно, без тени негодования или осуждения. Кажется, они воспринимают такие вещи как что-то само собой разумеющееся.  Складывается впечатление, что захват власти с помощью иноземной вооруженной силы в архаическую эпоху не только не был необычным, но, скорее всего, являлся даже чем-то заурядным, можно сказать архетипным. Похоже, что способ добывания власти,  для того, кто имел на нее хоть какое-то моральное право ( в силу происхождения или исключительной харизмы ), считался его личным делом. Таким образом он «приобретал» родину для себя, в свое личное пользование, а участие в деле иностранных войск никого не смущало. Оправданием всякий раз служила идея харизмы, ведь в случае успеха всем становилась очевидна благосклонность божества к победителю.

Как видно, в данном контексте поведение Алкивиада по отношению к Афинам выглядит вполне типичным. Собственно говоря, он делал то же самое, что и его предшественники, и в этом смысле не отличался от них. Его действия могли вызвать осуждение только со стороны новой полисной идеологии, пылким выразителем которой был Перикл. Судя по всему, в прежние, «старые добрые» времена, подобные «предательства» вовсе не воспринимались как предательства, а казались делом естественным, можно сказать, повседневным.

Следовательно, как нельзя применять к древним грекам современное понятие патриотизма, так же точно нельзя применять к ним и наши представления о предательстве… Просто таковы были тогда «правила игры» в большом аристократическом агоне, ставкой в котором служила власть. Рядовые граждане готовы были принять победителя, признав силу его харизмы, а его обязательства перед теми, кто ему помогал, никого не волновали. И в самом деле, чтобы изменилось в жизни афинян, если бы Гиппию удалось вернуть себе власть с помощью персов? Скорее всего, ничего существенного, и они жили бы «себе припеваючи», как и прежде при тирании. И лишь только враждебным правителю аристократам пришлось бы, как и тогда, удалиться в изгнание. При этом никого бы не смущал тот факт, что Гиппий[51] или другой тиран вместо него, должен был бы посылать «дары» Великому Царю и время от времени появляться у него при дворе, подобно правителям ионийских городов. То же самое можно сказать про Демарата, Терилла и прочих. Видимо, дело в том, что, согласно тогдашним представлениям и обычаям, вопрос о власти не затрагивал большинства населения и ничего не кардинально не менял – ни образ жизни людей, ни государственный строй, ни религию, ни традиции и т.д. В отличие от нового и новейшего времени, тогда это был именно вопрос о власти в чистом виде, касающийся лишь заинтересованных лиц и сторон. То был вопрос о политической «крыше» ( извиняюсь за жаргонизм, но уж больно он здесь к месту… ), т.е. вопрос о том, кому платить за порядок и безопасность. Смена правящей элиты никак не отражалась на жизни подавляющего большинства населения[52] и потому всем было все равно, кто кому помогает в борьбе за власть, а решающее значение имел тот факт, что победителю благоволят боги.

Ситуация изменилась в ходе борьбы с персами, когда выяснилось, что это уже не состязание за власть, а война культур, причем для многих греков – война на выживание. Поруганные святилища и разоренные города были красноречивыми доказательствами тому и взывали к отмщению. Вот тогда и оформился окончательно общеэллинский патриотизм и сложилось определенное представление о предательстве. Случай с Ликидом служит хорошей иллюстрацией к сказанному. Этот Ликид,  будучи членом совета, предложил вынести на рассмотрение народного собрания предложение Мардония о капитуляции, когда персы вторично вторглись в Aттику. Реакция была бурной и незамедлительной – афиняне побили камнями Ликида и всю его семью ( Hdt., IX, 5 ). Таким образом, их всех убили даже не за факт предательства, а только за саму мысль о возможности переговоров с персами. Геродот гадает, был ли этот Ликид подкуплен персами, или он сам так думал ( Ibid. ), но сути дела это не меняет – столь скорая и жестокая расправа поражает воображение. Это говорит о том, насколько накалены были эмоции афинян и насколько обострились их патриотические чувства. В – принципе их можно понять, т.к. город был уже разорен персами и всем было ясно, за что ведется война. Тем более, что Ликид явно не мог похвастать никакой особой харизмой… После такого опыта, афиняне уже по- новому смотрели на взаимоотношения индивида и полиса и имели уже довольно четкое понятие о предательстве. Тем не менее, все это никак не повлияло на Aлкивиада и он действовал согласно канонам героической аристократической этики, сформированным задолго до славных «марафономахов». Совершенно очевидно, что ни он сам, ни другие афиняне, не усматривали никакого сходства между ним и Ликидом. Во многом видимо потому, что многие афиняне тогда все еще мыслили категориями харизмы и харизматической власти. Древние религиозные и политические представления были чрезвычайно живучи и в критическое время оказались сильнее еще довольно свежих полисных идеологических установок. Идеал гражданина явно померк перед идеалом героя. Другими словами, харизма как явление сакрального порядка, оказалась выше полиса как человеческого учреждения. Что естественно для обычных, религиозных людей того времени…

Совсем другое отношение к родному полису демонстрируют приводимые С. Г. Карпюком цитаты, содержащие мысли, истоки которых он справедливо усматривает в учении софистов [53]. Прежде всего это фрагмент из речи Лисия против Филона, первое обвинение которому состоит именно в отсутствии гражданского патриотизма. Обвинитель формулирует это следующим образом: «Я утверждаю, что быть членом Совета у нас имеет право только тот, кто, будучи гражданином, сверх того еще и желает быть им: для такого человека далеко не безразлично, благоденствует ли наше отечество или нет, потому что он считает для себя необходимым нести свою долю в его несчастиях, как он имеет ее и в счастии. А кто хоть и родился гражданином, но держится убеждения, что всякая страна ему отечество, где он имеет средства к жизни, тот, несомненно, с легким сердцем пожертвует благом отечества и будет преследовать свою личную выгоду, потому что считает своим отечеством не государство, а богатство» ( Lys., XXXI, 5 – 6; пер. С. И. Соболевского ). В этом отрывке одновременно сформулированы позиции истинного патриота, и человека безразличного к своему полису, как их понимает сам Лисий и его слушатели. Очевидно, этот текст отражает нормативную точку зрения того времени, т.к. оратор апеллирует к общепринятым понятиям и представлениям, которые должны быть соответствующим образом восприняты его аудиторией. При этом представление о патриотизме здесь по сути идентично тому, что представлено в речи Перикла. Патриот – это тот, кто небезразличен к своему отечеству, кто его любит и готов подчинить его интересам свои собственные, разделяя со своим городом как счастье, так и несчастье. Негодный же гражданин, лишенный патриотизма – это тот, кто готов жертвовать общим благом ради собственной выгоды, тот, кто полагает своим отечеством не город, а богатство ( dia; to; mh; th;n povlin, ajlla; th;n oujsivan patrivda aujtoi'” hJgei’sqai – Lys., XXXI, 6 ).

Ближайший по смыслу текст дает знаменитая фраза Гермеса из «Плутоса» Аристофана: «где хорошо живется, там и родина» (  Patri;” gavr ejsti pa’s’ i{n’ a[n pravtth/ ti” euj’ – Aristph., Plut. 1151 ). Ту же мысль выражает один фрагмент из Еврипида: «везде, где земля кормит, – отечество» ( wJ” pantacou’ ge patriv” hJ bavsousa gh’ – Fragm. 777 )[54].  В обоих случаях, как и в речи Лисия, понятие родины замещается личным благополучием, т.е. богатством. Мне представляется, что это уже совершенно новый тип отношения индивида к полису, явившийся результатом кризиса полисных ценностей. Он только на первый взгляд напоминает позицию Алкивиада и других аристократов традиционного образца, а по существу весьма отличается от нее. Общим является лишь то, что в обоих случаях интересы индивида ставятся выше интересов полиса. Зато характер, сама направленность интересов эгоцентричной личности существенно отличаются. Алкивиад и ему подобные не продают родину за деньги, они хотят и готовы ей служить, но при условии своего первенствования. Да, они стремятся завоевать родину для себя и утвердиться в ней в качестве лидеров, но обоснованием для их претензий служит религиозная идея харизмы, очевидная для всех обычных людей того времени. В противоположность им, те, кто высшей ценностью полагают богатство, по существу никак не связаны с родиной и в любой момент готовы покинуть ее и переселиться на новое место – туда, где у них будут подходящие условия для материального процветания. Родина им действительно безразлична, для них это лишь сфера применения их бизнеса.  Это и в самом деле, чисто софистический взгляд на вещи[55], хотя, впрочем, он характерен для любой эпохи «нового времени»…

О том, как ведут себя люди, променявшие родину на богатство, мы можем узнать из речи того же Лисия, обращенной против торговцев хлебом. Как известно, хлеб был стратегическим продуктом для Афин и от его поставок зависело не только благополучие города, но и само его существование. Хорошо понимая это, торговцы хлебом вели себя подобно современным нефтяным компаниям и при каждом удобном случае беззастенчиво взвинчивали цены, нимало не считаясь с общественными нуждами. Неудивительно, что Лисий обращается к ним с резкой отповедью в суде: «Их интересы противоположны интересам других: они всего больше наживаются тогда, когда, при известии о каком-нибудь государственном бедствии, продают хлеб по дорогим ценам. Ваши несчастья так приятно им видеть, что иногда они узнают о них раньше всех, а иногда и сами их сочиняют: то корабли ваши в Понте погибли, то они захвачены спартанцами при выходе из Геллеспонта, то гавани находятся в блокаде, то перемирие будет нарушено. Вражда их дошла до того, что они в удобный момент нападают на вас как неприятели. Когда вы более всего нуждаетесь в хлебе, они вырывают его у вас изо рта и не хотят продавать, чтобы мы не разговаривали о цене, а были бы рады купить у них хлеба по какой ни на есть цене» ( Lys., XXII, 14 – 15; пер. С. И. Соболевского ). Оратор описывает здесь поведение торговцев как военные действия против своего города и по сути, так оно и есть.

Красок в эту картину добавляет тот факт, что по крайней мере один из торговцев, к которому Лисий обращается в своей речи, был не прирожденным афинянином, а метеком ( Ibid.,5 ). Вполне возможно, что именно поэтому оратор и выделил его из числа других торговцев. Он задает ему вопрос о том, должен ли тот, живя в Aфинах, повиноваться законам афинского государства, и, получив утвердительный ответ, делает вывод о заслуженности для преступника смертной казни ( Ibid.). Из этого видно, что для метеков обязательным считалось минимальное требование патриотизма, т.е. лояльность к приютившему их государству[56]. Отсюда следует, что вина афинских граждан, ведущих негласную борьбу со своим государством ради собственной прибыли, должна была быть не меньше, а скорее всего, даже больше, чем вина метека, для которого это государство не родное[57]. Возможно, это и хотел показать Лисий, выделив из числа обвиняемых именно его одного. A что касается самого метека, то его моральный облик получался в высшей степени неприглядным, т.к. выходило, что ради денег он презрел сразу две страны – свою природную родину, которую он покинул ради наживы, и ту, в которой нашел пристанище и поле деятельности. Во всяком случае, этот пример наглядно иллюстрирует положение дел в новую эпоху, когда для многих людей богатство сделалось главной жизненной  ценностью. Но если целью жизни становится прибыль, то рано или поздно интересы частного бизнеса приходят в противоречие с интересами родины, исконной или приемной, и конфликт этот разрешается, естественно, не в пользу родины.  Так проявляет себя типичный «патриотизм денег», хотя, конечно, ни о каком патриотизме в собственном смысле слова здесь речи быть не может.

Итак, если отвечать формально на поставленный в заголовке вопрос, то можно утверждать, что в древней Греции было три патриотизма – аристократический, уходящий корнями в гомеровскую эпоху, классический полисный, сформулированный окончательно Периклом, и поздний, софистический. Если же отвечать по существу вопроса, исходя из одновариантности патриотизма, то следует признать, что с наибольшим основанием патриотизмом в строгом смысле слова можно назвать только второй его тип, олицетворением которого является фигура Перикла. Софистический же «патриотизм» вообще таковым не является и маркирует собой период распада полисных ценностей, в том числе и в отношениях индивида с государством. Это, скорее всего, следует обозначить как стадию «постпатриотизма». В свою очередь, аристократический тип взаимоотношений индивида с полисом можно охарактеризовать как «предпатриотический», поскольку он древнее полиса, и, в соответствии с давней традицией, предусматривает весьма высокую степень автономии индивида от государства и приоритет личных интересов перед общественными. Правда, нельзя сказать, чтобы харизматичным аристократическим лидерам была чужда любовь к родине. Как Гиппий, так и Алкивиад, любили свой родной полис, хотя и «странною любовью». Специфичность их любви состоит в том, что в своей жажде первенства они стремились подчинить не себя интересам полиса, а полис своим интересам. Примечательно, что этот аристократический взгляд на роли государства и личности не исчез с развитием полиса и продолжал существовать параллельно официальному патриотизму, поднятому на щит полисной идеологией. Древнюю эпическую идею харизматического лидерства никто не отменял и она благополучно пережила эпоху полисного расцвета, хотя и не без эксцессов, как это видно на примере Aлкивиада, чтобы затем обрести новую жизнь в эпоху своего эллинистического ренессанса. Если принять этот аристократический взгляд на полис за полноценный патриотизм, то придется признать, что в Греции было все-таки два патриотизма, а если настоящим патриотизмом считать только ту позицию, которую сформулировал Перикл, то отсюда будет следовать вывод, что древние эллины знали только один вид патриотизма – классический полисный, а также два вида непатриотичного поведения  индивида по отношению к государству – «предполисный» и «постполисный», т.е. те, что возникли «до» и «после» полиса…

[1] Основные положения данной статьи впервые были представлены публике в докладе на конференции «Жебелевские чтения –XIII» в Санкт – Петербурге, 28 октября 2011 г. Я сердечно благодарю всех своих друзей и коллег, принявших живое участие в обсуждении моего выступления, чьи ценные замечания и дополнения я постарался учесть в процессе подготовки настоящей статьи. Особая благодарность Aнтону Короленкову за подсказанный сюжет о Ликиде.

[2] Карпюк С.Г. Два патриотизма в «истории» Фукидида // Вестник РГГУ, 10 ( 53 ), 2010. С. 101 – 116.

[3] Там же. С. 112слл.

[4] Именно так, с различными вариациями, определяют патриотизм современные словари – см.: Карпюк С.Г. Указ. Соч. С. 101, сн. 1. Вообще, патриотизм с трудом поддается определению и уж тем более, измерению. Нам приходится иметь дело с весьма аморфным и изменчивым понятием даже применительно к современности, не говоря уже о давно исчезнувших культурах. Поэтому обсуждая эту тему приходится делать оговорки относительно адекватности нашего понимания…

[5] Там же. С. 102.

[6] Национальное самосознание  является продуктом нового времени – см.: Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении национализма. Пер. В. Николаева. Москва, 2001. С. 35слл.

[7] См.: Карпюк С.Г. Указ. Соч. С. 101; Pursey N.M. Alcibiades and to; filovpoli // HSCPh. 1940. 51. P. 217ff; Chroust A.H. Treason and Patriotism in Ancient Greece // Journal of the History of Ideas. 1954. 15, N2. P. 288f.

[8] Интересно, что в русской версии Википедии, в статье «патриотизм» это предполагается имманентным качеством  любого патриотизма вообще – см.: http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%9F%D0%B0%D1%82%D1%80%D0%B8%D0%BE%D1%82%D0%B8%D0%B7%D0%BC

[9] Карпюк С.Г. Указ. Соч. С. 113. Впрочем, эта точка зрения высказывалась уже давно и неоднократно, успев стать своего рода историографическим шаблоном – см. например: Burn A.R. The History of Greece. Harmondsworth, 1966. P. 282; Wil E.l ( Ed. ). Le monde grec et l’ orient. Paris. 1972. Vol. 1. P. 342.

[10] Herman G. Ritualised Friendship and the Greek City. Cambrige, 1987. P. 1f.

[11] Herman G. Op. Cit. P. 2ff.

[12] Ibid.

[13] См. об этом: Туманс Х. Перикл на все времена // Вестник РГГУ , 10. 2010. С. 134 -140; Он же: Сократ и софисты: проблематизация интеллектуального творчества // Мнемон. 10. Спб., 2011. С. 346слл, 352слл.

[14] См.: Stahl M. Aristokraten und Tyrannen im archaischen Athen. Stuttgart, 1987. S. 206.

[15] Подробнее см.: См.: Jaeger W. Solons Eunomiа // Antike Lyrik. Hrsg. W. Eisenhut. Darmstadt, 1970. S. 7–31; Manuwald B. Zu Solons Gedankenwelt // Rheinisches Museum für Philologie. Bd. 132. Heft 1.1989. S.12ff; Туманс Х. Рождение Афины. Афинский путь к демократии: от Гомера до Перикла. Спб., 2002. С. 210слл.

[16] Здесь уместно вспомнить, что за Солоном числились законы, призванные стимулировать развитие у афинян гражданского самосознания и чувства полисного патриотизма, т.е. прививающие им осознание сопричастности к общему делу, солидарности и принадлежности к гражданскому коллективу. А именно, это закон, предписывающий гражданам участие в общих трапезах ( Plut., Sol., 24 ), закон, лишающий гражданских прав не примкнувшего ни к одной стороне во время гражданской смуты ( Arist. Ath. Pol., 8, 5; Plut, Sol.20 ), а также законы против роскоши ( Plut., Sol. 20, 21; Cic., De leg., II, 63 ).

[17] См.: Starr Ch. Individual and Community. The Rise of the Polis 800 – 500 B.C. New York, 1986. P. 52f.

[18] Основания общеэллинского патриотизма, как известно, хорошо сформулированы у Геродота в ответе афинян спартанским послам, которые были обеспокоены возможностью примирения Aфин с персами. Отвергнув саму мысль о примирении с Ксерксом, афиняне у Геродота сказали следующее: «Много причин, и притом весьма важных, не позволяет нам так поступить, если бы мы даже пожелали этого. Во‑ первых, самое важное препятствие к примирению – это сожженные и разрушенные кумиры и святилища богов. За это нам нужно кровью отомстить, прежде чем примириться с человеком, содеявшим это. Затем – наше кровное и языковое родство с другими эллинами, общие святилища богов, жертвоприношения на празднествах и одинаковый образ жизни. Предать все это – позор для афинян. Поэтому знайте, если до сих пор вы не узнали этого: пока жив еще хоть один афинянин, не будет у нас мира с Ксерксом!» ( Hdt., VIII, 144; пер. Г. A. Стратановского). Как видно, здесь представление об эллинском единстве покоится на пяти основаниях: родстве, языковом единстве, культовом единстве и образе жизни. И при этом, опять-таки, никаких сантиментов и любви к «родным оливкам»…

[19] Об очаге как сакральном символе государства см.: Туманс Х. К идее государства в архаической Греции // ВДИ, 2006, Nr. 3. С. 77 – 105.

[20] Здесь можно упомянуть другой пример героического самопожертвования со стороны спартанцев. Геродот пишет, что перед войной спартанцы бросили в колодец персидских послов, явившихся к ним с требованием «земли и воды». Однако после неблагоприятных предзнаменований, выпадавших во время жертвоприношений, двое знатных спартанцев вызвались добровольцами, чтобы явиться ко двору Ксеркса и отдать свои жизни во искупление вины за всю Спарту ( Hdt., VII, 133 – 136 ). Конечно, к обычному полисному патриотизму этот пример имеет мало отношения, т.к. во-первых, здесь налицо типичная искупительная жертва, а это религиозная идея, не патриотическая; а во-вторых, Спарта в истории Греции представляет собой особый случай, который не может рассматриваться в качестве типичного образца. Тем не менее, следует отметить, что обычай искупительной жертвы за общину уже содержит в себе основание патриотического мышления, ведь таким образом частное приносится в жертву общему, жизнь отдельного человека – благу всего коллектива. Кстати, в афинской мифологии тоже есть примеры подобной искупительной жертвы за общину- это легендарный царь Кодр ( Iust., II, 6, 20; Valer. Max., V, 6, ext. 1) и Макария, дочь Геракла   ( Paus., I, 32, 6 ).

[21] Дело в том, что на поверку, именно с точки зрения мотивировки этого поступка все оказывается не так просто. Геродот объясняет выбор Леонида следующим образом: « А сам он считал постыдным отступать. Если, думал Леонид, он там останется, его ожидает бессмертная слава и счастье Спарты не будет омрачено…‹…›… А так как он желал стяжать славу только одним спартанцам, то, по-моему, вероятнее, что царь сам отпустил союзников…» (  Hdt., VII, 220; пер. Г. А. Стратановского).  Как отмечает П. А. Сапронов,  Геродот видит у Леонида преимущественно «общегероические» мотивы: стыд, «бессмертную славу» и стремление стяжать славу для одних только спартанцев, в результате чего «счастье Спарты» отодвигается куда-то в тень ( Сапронов П. А. Культурология. Спб., 1998. С. 260 ). Можно поспорить с тем, действительно ли в этом тексте интересы Спарты отодвинуты в тень ( думается, что слава для одних только спартанцев в какой-то мере совпадает с этим « счастьем Спарты» ), но нельзя не согласиться с тем, что на первом месте здесь действительно стоят не патриотические мотивы, а категории героической этики – стыд и собственная слава. Спарта и ее слава – только на втором месте. Надо полагать, Геродот адекватно представил самую естественную и понятную для людей того времени мотивацию поступка Леонида. Кстати, у Диодора Леонид также принимает решение остаться в Фермопилах, горя желанием добыть славу себе и спартанцам ( Diod.,XI, 9, 1 ). Все сказанное означает, что образцом патриотизма подвиг трехсот спартанцев стал позднее ( во всяком случае, у Диодора это уже хорошо видно, т.к. сам от себя он характеризует подвиг трехсот спартанцев как смерть во имя Эллады – Ibid. ), а изначально это был пример прежде всего героической доблести, к которой лишь примешивалась патриотическая составляющая. Кроме того, религиозный контекст ( дельфийский оракул о том, что Спарта будет спасена, если погибнет ее царь: Hdt., VII, 220 ) позволяет думать, что отряд Леонида изначально имел смысл религиозной искупительной жертвы за спартанскую общину…

[22] Правда, в самих Aфинах Пелопоннесская война вызвала скорее раскол, чем единение, что отразилось в комедиях Aристофана и в конце концов вылилось в переворотах на последнем этапе войны. Аристофан, как известно, хорошо показал разницу в том, как относились к войне крестьяне, больше всего страдавшие от вторжений спартанцев, и городское население, получавшее от войны известные выгоды. Общество раскололось, что сильно повлияло на развитие политической нестабильности. В результате, в комедии «Aхарняне» Aристофан представил, пусть сатирическую, но, тем не менее, весьма значимую реакцию на политику Перикла, приносящего в жертву полису разоряемые спартанцами частные хозяйства аттических крестьян. Так родилась забавная идея построения мирного пространства «в отдельно взятом» хозяйстве, что означает хоть и утопическую, но попытку реванша частного над общественным. См.: Кудрявцева Т.В. Война и мир в комедиях Aристофана // Мнемон. 10, Спб., 2011. С. 49.

[23] См.: Фролов Э. Д. Проблема мира в политике и публицистике античной Греции // Мнемон. 10, Спб., 2011. С. 95 – 101.

[24] Тaeger F. Alkibiades. München, 1943. S. 127.

[25] См.: Pursey N.M. Op. Cit. P. 215 – 231; Chroust A.H. Op. Cit. P.  280 – 288. Возражения см.:  Карпюк С.Г. Указ. Соч. С. 109; Фролов Э. Д. Греция в эпоху поздней классики. Общество, личность, власть. Спб., 2001. С. 81, сн. 8.

[26] Pursey N.M. Op. Cit. P. 217f, 220ff, 224ff, 230; Chroust A.H. Op. Cit. P. 281ff, 288.

[27] Карпюк С.Г. Указ. Соч. С. 109.

[28] Кстати, здесь уместно вспомнить, что древние греки, как хорошо известно, были ярко выраженными индивидуалистами, а не «командными игроками». Видимо поэтому, создав множество видов индивидуальных спортивных соревнований, они так и не изобрели командных состязаний.

[29] Herman G. Op. Cit. P. 117ff.

[30] О связях Алкивиада в греческом мире см.: Суриков И. Е. Ксенические связи в дипломатии Алкивиада // Античный мир и археология. Вып. 11. Саратов, 2002. С. 4 – 13.

[31] Вопрос о том, почему Алкивиад этого не сделал, остается открытым. Мы можем только гадать, произошло ли это потому, что ему не хватило смелости ( Beloch J. Griechische Geschichte. Bd. II, 1. Strassburg, 1914. S. 361), или ему помешало полисное мышление, не позволившее переступить через демократические нормы (Суриков И.Е. Алкивиад: афинский денди или первый «сверхчеловек»? // Диалог со временем: Альманах интеллектуальной истории. 5. Специальный выпуск: Историческая биография и персональная история. М., 2001. С. 218 ), потому ли, что он внутренне изменился и отказался от своего эгoизма (Vischer W. Alkibiades und Lysandros // Vischer W. Kleine Schriften. Bd. I. Leipzig, 1877. S. 117f ), или же потому, что он просто понял, что не сможет удержаться у власти ( Фролов Э. Д. Указ. Соч. С. 98 ). Мне же представляется, что Aлкивиад не стал тираном по той причине, что ясно представлял себе, что не сможет удержаться у власти традиционными аристократическими средствами, что одной веры в его харизму будет недостаточно, и, что для укрепления власти ему придется заниматься сомнительными политтехнологиями по примеру Перикла ( см. об этом: Туманс Х. Перикл на все времена… С. 117 – 156. ). Скорее всего, он просто не желал опускаться до политтехнологий, отдавая предпочтение  классическому репертуару аристократии. Видимо поэтому он и не стал настоящим политиком, а славы и влияния добивался по старинке – военными подвигами и богатством.

[32] Forde S. The Ambition to Rule; Alcibiades and the Politics of Imperialism in Thucydides. Ithaca, 1989. P. 8, 55, 208; Фролов Э. Д. Указ. Соч. С. 101.

[33] Плутарх собщает еще один факт, имеющий отношение как к харизме Алкивиада, так и к его межполисным связям: когда накануне отплытия афинского флота в Сицилию разгорелся скандал по поводу разрушения герм и пародирования мистерий, гоплиты из Аргоса и Мантинеи заявили, что они присоединились к походу только ради Алкивиада и откажутся от своего участия в экспедиции, если Алкивиаду  будет причинена несправедливость ( Plut., Alcib. XX; см. также: Thuc., VI, 29, 2 ).

[34] См. : Taeger F. Charisma. Studien zur Geschichte des antiken Herrschekultes. Bd. 1. Stuttgart, 1957. S. 51 – 63;Calhoun G. M. Classes and Masses in Homer // CPh. 1934. 29. P. 192; Strassburger H. Die Enzelne un die Gemeinschaft im Denken der Griechen // HZ. 1954. 177. S. 238; Spahn M. Mittelschicht und Polisbildung. Frankfurt/ Main. 1977. S. 42f; Stein – Hölkeskamp. Adelskultur und Polisgsellschaft. Stutgart, 1989. S. 24; Ulf Ch. Die homerische Gesellschaft. Materiallien zur analytischen Beschreibung und historischen Lokalisierung. München, 1990. S. 106, 219; Barcelo P. Basileia, Monarchia, Tyrannis. Stuttgart, 1993. S. 56f.

[35] Подробный обзор всех качеств Алкивиада на основании данных источников см.: Gribble D. Alcibiades and Athens. A Study in Literary Presentation. Oxford, 1999. P. 13 -15, 29ff.

[36] Плутарх так и говорит; «…удача ни в чем не оставляла Алкивиада» ( Plut. Alcib., XXIV).

[37] Думается, что не совсем верно укоренившееся представление об Aлкивиаде и других подобных лидерах поздней классики как о предтечах эллинизма, подрывающих полисные устои: Vischer W. Alkibiades und Lysandros // W. Vischer. Kleine Schriften. Bd. I. Leipzig, 1877. S. 87 – 152; Beloch K. J. Griechische Geschichte. Bd. V, Abt. 1. Berlin, 1922. S. 1f; Taeger F. Alkibiades… S. 235—236; Фролов Э. Д. Греция в эпоху поздней класики. Общество, личность, власть. Спб.¸ 2001. С.79, 102, 136, 290 ит.д.; Строгецкий В. М.Афины и Спарта. Борьба за гегемонию в Греции в V в. до н.э. ( 478 – 431 гг. ). Москва, 2008. С. 40; Суриков И.Е. Алкивиад… С. 224. Полагаю, что параллель с прошлым здесь гораздо уместней и что эти выдающиеся личности представляли собой не зачатки новой эпохи, подрывающие устои некоего образцово идеального полисного порядка, а являлись обломками старого мира в условиях греческого «нового времени». Ведь эллинизм можно воспринимать не только как строительство нового мира, но и как реставрацию – пусть только символическую, конечно – старого мира, т.е., героической эпохи с ее аристократическими ценностями. И тогда, в эпоху такой своеобразной «реставрации», все подобные Aлкивиаду «обломки прошлого» пришлись ко двору. A кроме того, мир аристократической культуры в древней Греции был значительно старше, стабильней, и более укоренен в традиции, чем  тот идеальный полисный мир, который мы рисуем с эпохи Перикла и который оказался весьма шатким и недолговечным, так что, едва возникнув и еще как следует не укрепившись, он уже был подвержен разрушительному воздействию «деструктивных личностей» вроде Фемистокла, Aлкивиада, Лисандра  и прочих, подрывавших его «устои»…

[38] Суриков И.Е. Алкивиад… С. 224.

[39] Это же всегда отмечают и современные исследователи: Forde S. Op. Cit. P. 176ff.; Ellis W. Alcibiades. London, 1989. P. 15; Taeger F. Alkibiades… S. 127. etc…

[40] См. у П. А. Сапронова: «Героизм далеко выходит за пределы гражданственности. Он может даже ему явно противоречить»: Сапронов П. А. Указ. Соч. С. 260.

[41] Например: Redfield J.M. Nature and Culture in the Iliad: The Tragedy of Hector. Cicago, 1975. P. 10f,108f, 124f; Zanker G. The Heart of Achilleus. Characterization and Personal Ethics in the Iliad. The University of Michigan Press, 1997. P. 73; Schein S. L. The Mortal Hero. An Introduction to Homer’s Iliad. Berkeley, 1984. P. 180f: Сапронов П.А. Указ. Соч. С. 259.

[42]Walter U. An der Polis teilhaben. Stuttgart, 1993. S. 72f, 74; Strassburger H. Die Einzlene und die Gemeinschaft im Denken der Griechen // HZ. 1954. Bd. 177. S.131ff.

[43] См. об этом: Zanker G. Op. Cit. P. 55.

[44] Redfield J. M. Op. Cit. P. 154; Schein S. L. Op. Cit. P. 163f, 174, 176ff.

[45] Например: Adkins A. Merit and Responsibility: A Study in Greek Values. Oxford, 1960.P. 112; Raaflaub K. Die Anfänge des politischen Denkens bei den Griechen // HZ, 1989, Bd. 248; Strassburger H. Op. Cit. S. 131ff; Walter U. Op. Cit. S. 72ff; Ярхо В. Вина и ответственность в гомеровском эпосе // ВДИ, 1962, 2. С. 16 слл.

[46] Подробнее см.: Donlan W. The Aristocratic Ideal in Ancient Greece. Lawrence, 1980. P. 8f; Stein – Hölkeskamp E. Adelskultur und Polisgesellschaft. Stuttgart, 1989. S. 32f; Heroes, Knights and Nutters: Warrior Maentality in Homer // Battle in Antiquity / A. B Lloyd. ( Ed. ), Duckworth, 1996. P. 15f; Ярхо В. Указ. Соч. С. 10слл, 16, 18.

[47] Я сознательно прибегаю здесь лишь к примерам, взятым из истории архаической эпохи, т.к. во- первых, мне важно показать связь Алкивиада именно с предшествующей аристократической традицией, а во-вторых, я хочу подчеркнуть именно индивидуалистический, харизматический характер борьбы за власть в архаическую эпоху, поскольку исследователи, доказывающие отсутствие патриотизма в древней Греции, предпочитают ссылаться на примеры из классической эпохи, которые лучше подходят для их теории о приоритетной интегрированности греков в корпоративные организации «партийного» типа (Pursey N.M. Op. Cit. P. 220, 223ff; Chroust A.H. Op.. Cit. P.  284ff ). На мой взгляд, это не совсем верно и для классической эпохи, а для архаики – еще меньше. Во всяком случае, если за спиной Исагора, благодаря интерпретации Аристотеля, можно пытаться увидеть какую-то политическую группировку, то заподозрить в «партийности» Килона, Демарата или Терилла уже не представляется возможным.

[48]Полагаю, что относительно причин смерти Фемистокла следует доверять основной версии Фукидида, согласно которой он умер от болезни ( Thuc., I, 138, 4 ), а не романтической легенде о его самоубийстве из-за якобы нежелания помогать персам в их борьбе против греков ( Thuc., I, 138, 4; Plut. Them., XXXI ). См.: Суриков И. Е. Античная Греция. Политики в контексте эпохи. Время расцвета демократии. М., 2008. С. 183. Думается, что при случае Фемистокл и в самом деле вернулся бы в Афины вместе с персидским войском – см.: Сапронов П. А. Указ. Соч. С. 261. Надо полагать, что, отправляясь на службу к персидскому царю, он отдавал себе отчет в том, какие услуги тот от него потребует. Оценивая его личность, следует помнить еще и такой эпизод: после войны, «недобрав» почестей у себя на родине, он отправился «дополучить» их в Спарту ( Hdt., VIII, 124; Plut., Them. XVII ). Как видно, он не был отягощен бременем патриотизма и, подобно Гиппию, Леониду, Алкивиаду и многим другим, на первое место ставил свои героические амбиции. Видимо неслучайно Цицерон позволил себе откровенно поиздеваться над версией о добровольном самоотравлении Фемистокла, полагая ее выдумкой авторов, гоняющихся за риторическими красотами ( Cic. Brutus, 43 ). Скорее всего, Цицерон знал, о чем говорил…

[49] Manville P. B. Aristagoras and Histiaios: The Leadership Struggle in the Ionian Revolt // CQ New Series. Vol. 27, No 1, 1977. P. 80 – 91. См. также: Walter U. Herodot und die Ursachen des Jonischen Aufstands // Historia. 42, 3. 1993. S. 257 – 278; Forrest W.G. Motivation in Herodotos: The Case of  the Ionian Revolt //  International History Review. 1, 3, 1979. P. 311 – 322.

[50] Подробнее см.: How W., Wells J. A Commentary on Herodotus. Vol. 2. Oxford, 1961. P. 165.

[51] Конечно, самому Гиппию ни при каких обстоятельствах не суждено было бы вкусить прелести власти в Aфинах в силу его преклонного возраста и скорой смерти, но здесь речь идет лишь о принципе.

[52] Видимо, до тех пор, пока не была «изобретена» демократия, появление которой в корне изменило ситуацию, так что смена политического режима – мирная или насильственная – стала затрагивать интересы многих людей, что стало причиной серьезных потрясений в греческом мире…

[53] Карпюк С.Г. Указ. Соч. С. 112сл.

[54] Данный фрагмент приводится в переводе С. Г .Карпюка по изданию: Карпюк С.Г. Указ. Соч. С. 112.

[55] Как известно, идеологию меркантилизма, подрывавшую полисные устои, обосновали именно софисты. Они сделали своей прямой целью зарабатывание денег и свободно перемещались по Греции в поисках славы и наживы. Они не были привязаны к какому – либо полису и всем своим образом жизни демонстрировали пресловутый принцип: ubi bene, ibi patria. Софисты были известны своим умением зарабатывать большие деньги искусством слова, и кажется, весьма гордились этим (  Plat., Hipp. Maior 282b – d, e; 283b; Gorg., 452e; Meno. 78c ). Об их богатстве ходили легенды. Всем было известно, что Горгий поставил себе в Дельфах золотую статую ( Paus., VI, 17, 7; Athen., XI,505 d; Cic., De orat. III, 32, 129; Plin., Hist. Nat. XXXIII, 83). Говорили также, что Горгий и Гиппий имели обыкновение выступать в пурпурных одеждах, что было несомненным признаком богатства ( Ael., Hist. Var. XII, 32 ).

 

[56]  В другой своей речи Лисий, выступая с обвинением против афинских граждан, ставит им в вину расхождение их интересов с интересами народа, и настаивает на заслуженности ими смертной казни: «… может ли быть достаточным какое-либо наказание для людей, у которых даже интересы неодинаковы с вашими?» ( Lys., XXVII, 9; пер. С. И. Соболевского ). Таким образом, следует заключить, что официальная доктрина требовала от всех, проживающих в Aфинах – как  граждан, так и  метеков –  лояльности к полису и подчинения личных интересов общественным. За нарушение этого принципа полагалась смертная казнь. Здесь видно, как естественное проявление патриотизма была воспринято государством и превращено в идеологическую догму и политическую обязанность. Тем самым патриотизм, как частное проявление чувств, оказался превращен в политическую обязанность под контролем у государства. Поэтому хлебные торговцы, независимо от их политического статуса, грубо нарушили этот принцип и в любом случае подлежали наказанию.

[57] Конечно, этот метек мог быть рожден уже в Aфинах, но в таком случае это было бы отягчающим вину обстоятельством.

Dr. hist. Харийс Туманс

( Ассоциированный профессор Латвийского Университета )

СОКРAТ И СОФИСТЫ:

 ПРОБЛЕМAТИЗAЦИЯ ИНТЕЛЛЕТКТУAЛЬНОГО ТВОРЧЕСТВA

опубликовано в журнале “Мнемон”  10, 2011. С. 335 – 362.

 

О Сократе и софистах сказано уже бесконечно много, однако эта тема имеет такое количество аспектов и нюансов, что исчерпать их пока не представляется возможным. Мне бы хотелось здесь вкратце обсудить ту новую культурную ситуацию, которую выявила полемика Сократа с софистами. Смыслом этой полемики было, на мой взгляд, столкновение двух противоположных мировоззрений и производных от них ценностных систем. Внешне же это выражалось в дискуссиях по различным вопросам, но в ходе полемики всякий раз проблематизировалась и сама интеллектуальная деятельность как таковая, ее возможности, задачи и цели. В результате были выявлены две противоположные позиции, которые раз и навсегда поставили вопрос о самоопределении интеллектуального творчества. Эти позиции как раз и станут здесь предметом пристального рассмотрения. Поскольку Сократ обсуждал с софистами в – основном риторику и философию ( «мудрость» ), то под интеллектуальным творчеством здесь подразумевается всякая интеллектуальная деятельность, направленная на создание новых идей и смыслов, и прежде всего, искусство слова[1].

Любому, кто берется за тему Сократа, необходимо сначала решить вопрос о его историчности, что на самом деле есть вопрос об источниках. В рамках данного обсуждения достаточно сформулировать занимаемую позицию, не углубляясь в сложный анализ проблематики, представляющей из себя отдельную большую и уже весьма избитую тему. Суть проблемы состоит в том, чтобы отделить литературный образ Сократа, созданный Платоном, от настоящего Сократа[2]. Следуя распространенному мнению, за основной источник по Сократу я принимаю ранние, т.н. «сократические» сочинения Платона, в которых, как принято считать, больше Сократа, чем Платона[3].  В то же время, в гораздо большей степени, чем это принято у многих авторов, я склонен оказывать доверие свидетельствам Ксенофонта[4], полагая их ценным дополнением к тому, что сообщает нам Платон. При этом следует отметить, что для данной темы проблема исторического Сократа не имеет принципиального значения, ведь по большому счету, не так уж важно, кто сформулировал и вынес на повестку дня вопрос о смысле интеллектуальной деятельности – Сократ или Платон. Главное, что вопрос был поставлен именно таким образом, и тем самым был зафиксирован важный момент в истории греческой культуры. Тем не менее, я считаю нужным заметить, что, по моему глубокому убеждению, живую полемику с софистами вел все-таки сам Сократ, а Платон принял в ней участие не напрямую, но лишь в процессе своей литературной деятельности. Думается, он в – принципе верно отразил суть противоречий Сократа с софистами, поскольку писал свои диалоги что называется «по свежим следам». Вместе с тем, если принять во внимание  специфику жизни в  face to face society, то следует признать, что Платон не мог откровенно лгать или фантазировать, говоря о людях, хорошо известных многим из его читателей, ведь в его намерения явно не входило прослыть этаким Мюнхгаузеном или негодяем[5]. Отсюда следует, что он, скорее всего, не приписывал конкретным людям несвойственных им мнений, но лишь комбинировал и оформлял эти мнения в литературной форме. Таким образом, тексты Платона и Ксенофонта, хоть и с оговорками относительно их литературной природы, принимаются здесь как вполне достоверные источники о Сократе[6].

Однако, приступая к разговору о Сократе и софистах, необходимо еще решить вопрос об их размежевании, ведь только сделав это возможно вообще говорить о полемике между ними.  Дело в том, что уже издавна укоренилось мнение, будто бы  Сократ не только не был противоположен софистам, но скорее наоборот, был к ним очень близок, или даже сам являлся одним из них[7]. При таком подходе, естественно, все принципиальные противоречия между Сократом и софистами отрицаются и объявляются выдумкой Платона[8], а вместо этого постулируются несущественные разногласия по частным вопросам[9].

Единственным аргументом в пользу такой интерпретации, если не считать тенденциозный полет мысли самих авторов, может служить аристофановская комедия «Облака», в которой Сократ представлен именно в качестве софиста. Однако на самом деле это никакой не аргумент. Целью Аристофана было высмеять и дискредитировать софистов, а не ознакомить публику с идеями Сократа. Поэтому ожидать от его комедии верного отображения сократовских мыслей было бы, по меньшей мере, слишком опрометчиво[10]. Другое дело, что по каким-то неизвестным нам причинам,  Аристофан именно Сократа сделал ответственным за все грехи софистов, превратив его в настоящего «козла отпущения». Возможно, он поступил так потому, что Сократ, в отличие от бродячих «учителей мудрости», был местным уроженцем, и афиняне в любой момент могли его увидеть и, что называется, «потрогать руками». Но возможно, имела место и какая – то личная неприязнь. Во всяком случае, ясно, что те смешные «учения», которые изображаются в комедии, не имеют ничего общего с идеями Сократа, зато для них легко находятся соответствия именно в теориях софистов, тех самых, против кого на самом деле и выступил Аристофан. Единственное, что можно извлечь из этой комедии относительно Сократа, так это то, что в глазах несведущего обывателя он действительно выглядел обычным софистом. Однако несправедливость такой идентификации была очевидна уже в древности и поэтому уже тогда возникла традиция, объясняющая появление «Облаков» происками врагов Сократа – тех самых, которые устроили суд над ним, но сначала заказали дискредитирующую его комедию ( Diog. Laert., II, 5, 38; Ael. Hist. Var., II, 13 ). Конечно, эта версия явно надуманная, т.к. постановку комедии (423) и смерть Сократа (399) разделяет большой промежуток времени, но, сам по себе факт такой привязки этих двух событий весьма показателен.

Что же касается существа вопроса, то внешне, т.е. чисто формально, Сократ и в самом деле походил на софиста. Как у софистов, у него была своя «школа», в которой он чему – то учил своих учеников, и в которой произносились заумные и непонятные простому обывателю речи на странные, отвлеченные темы. Если не говорить о сути дела и не вникать в содержание, то это и может кому-то показаться достаточным основанием для причисления Сократа к софистам. Но имеем ли мы право не вникать и судить только формально? Ведь тогда, пользуясь таким методом, мы можем уподобить что угодно чему угодно. В этой связи на память приходит анекдот из Диогена Лаэртского, о том, как Диоген – киник посмеялся над таким формальным определением человека, якобы данным Платоном. Определение гласило, что человек – это «животное о двух ногах, лишенное перьев». Тогда Диоген предъявил публике ощипанного петуха, заявив, что это и есть платоновский человек  ( Diog. Laert., VI, 2, 46f ). Вот как раз с таким же точно успехом можно идентифицировать или сближать Сократа с софистами…

Если же говорить серьезно и по существу, то очень скоро становится очевидной противоположность Сократа и софистов[11]. Эту противоположность в наибольшей степени выявляет всем известный и часто обсуждаемый вопрос о плате за учебу[12]. Софисты, как известно, взимали плату за свои уроки, а Сократ по принципиальным соображениям считал это неприемлемым для себя. Правда, наиболее тенденциозные авторы, чтобы представить Сократа как можно более софистом, договариваются даже до того, что заявляют, будто он не брал плату только потому, что якобы стеснялся афинян[13]. Чтобы сделать такое заявление, надо, конечно, наплевать на источники и огульно обвинить их во лжи. Но такой подход явно противоречит здравому смыслу и потому не заслуживает внимания. В источниках же совершенно ясно выражена принципиальная позиция Сократа по вопросу о плате за учебу, за которой просматривается не только его отношение к деньгам, но и вообще все его мировоззрение. Для нас вопрос о плате имеет особое значение, поскольку именно в нем, как в одной точке, с наибольшей ясностью проблематизируется интеллектуальное творчество. Иными словами, вопрос ставится о его смысле, т.е. о целях и задачах.

Итак, все по порядку. С наибольшей заостренностью вопрос о плате за науку дискутируется в одном диалоге в «Воспоминаниях» Ксенофонта. Позицию софистов представляет Антифонт и он же выполняет роль «нападающего». Здесь Ксенофонт объединяет сразу два разговора, и оба раза Антифонт ставит в вину Сократу то, что он не берет денег с учеников. В первый раз он заявляет, что, по его мнению, занятия философией должны делать человека счастливым, а Сократ получает плоды прямо противоположные и все из – за своей чудовищной бедности. «Живешь ты, например, так, что ни один раб при таком образе жизни не остался бы у своего господина: еда и питье у тебя самые скверные, гиматий ты носишь не только скверный, но один и тот же и летом и зимой; ходишь ты всегда босой и без хитона. Денег ты не берешь, а они доставляют радость, когда их приобретаешь, а когда владеешь ими, дают возможность жить и приличнее и приятнее» ( Xen Memor., I, 6, 3 )[14]. Такой образ жизни кажется Антифонту настолько ужасным, что в заключение своей речи он объявляет Сократа учителем злополучия. В следующей беседе софист повторяет свой упрек в более изысканной форме – он заявляет, что, поскольку все вещи имеют свою стоимость, то Сократ не берет деньги за свои беседы, видимо, потому, что сам не считает их чего – нибудь стоящими, а следовательно, они и в самом деле, ничего не стоят ( Ibid., 11 -12 ).

В обеих речах прекрасно показана система ценностей Антифонта – для него цену и смысл имеет только то, что измеряется деньгами и продается. Конечно, при желании можно было бы списать этот пассаж на недобросовестность Ксенофонта, якобы стремившегося очернить софистов, но вряд ли это так. Во – первых, у нас есть хоть и косвенные, но весьма существенные факты из совершено посторонних, т.е. нейтральных источников, которые заставляют с доверием отнестись к словам Ксенофонта. Это, прежде всего тот факт, что, согласно данным античной традиции, в несохранившейся комедии «Писандр», написанной комедиографом Платоном, высмеивалось сребролюбие Антифонта ( Ps. Plut. Antiph. ). Следовательно, есть все основания полагать, что он и в самом деле любил деньги, а раз так, он вполне мог обратиться к Сократу с упреками в бедности. Затем, нам известно, что Антифонт пропагандировал новаторские, даже революционные идеи[15], например идею равенства всех людей по рождению ( Fragm. 44 В, col. 2 DK). И кроме того, анализ его политической деятельности показывает, что он выступал против знатнейших аристократов[16]. Все вместе это характеризует его  как сторонника анти – традиционной идеологии и как носителя «прогрессивного» типа мышления. Именно такой настрой мыслей является необходимой предпосылкой для столь принципиального выступления против Сократа, как это показано у Ксенофонта. Сократ, с его консервативным образом мыслей, и особенно, с его делением людей на знающих и не знающих, на лучших и худших, автоматически оказывался в противоположном лагере. Поэтому нападки на него со стороны Антифонта кажутся вполне естественными[17].

Во – вторых, точно такой же, как у Антифонта, образ мыслей софистов мы находим и в платоновских диалогах. В «Гиппии Большем» известный софист похваляется тем, что он зарабатывает больше других, включая и самого знаменитого из них – Протагора ( Plat., Hipp. Maior 282e ). Там же сообщается, что все серьезные софисты, такие как Горгий, Продик и Протагор, зарабатывают своей мудростью немалые деньги, большие, чем другие мастера каким угодно искусством ( Ibid., 282b – d). Сократ же, как всегда иронично подтрунивает над этим и делает заключение, что, согласно мнению многих, мудрец должен быть мудр прежде всего для себя самого, а отсюда следует, что мудр на самом деле тот, кто заработал много денег (Ibid., 283b ). Тем самым он кратко определил самую суть деятельности софистов, и Гиппий молчаливо с этим согласился. В конце диалога, когда Сократ окончательно запутал его рассуждениями о том, что прекрасно, а что нет, Гиппий, уже раздраженный, объявил всю беседу с Сократом пустой болтовней и сформулировал свое понимание прекрасного, свое настоящее софистическое «credo». Прекрасным он считает умение выступить с хорошей, красивой речью, убедить слушателей и удалиться с наградой, притом «не ничтожнейшей, но величайшей» ( Ibid., 304b ). Действительно, этим все сказано. Именно так софисты и понимали задачи своего мастерства – блестяще выступить и заработать. В таком же точно духе и Горгий объясняет Сократу смысл искусства красноречия: по его мнению, оно необходимо, чтобы убеждать людей в собраниях и судах, а убеждая – править ими и зарабатывать деньги ( Plat. Gorg., 452e). Деньги являются целью ораторского искусства потому, что они стоят на первом месте в системе ценностей софистов. Так, например, Гиппий, на вопрос о прекрасном отвечает, что это – прежде всего, быть богатым, затем здоровым и т.д. ( Plat. Hipp. Maior, 291d ). А в диалоге «Менон», главный собеседник Сократа, тоже софист, ученик Горгия, определяя сущность блага так и говорит, что оно состоит в том, чтобы «накопить золота и серебра и достичь почестей и власти в государстве» ( Plat., Meno. 78c )[18].

Конечно же, такой установке соответствует полная моральная свобода[19]. Для достижения цели средства не имеют значения. Это прямо заявляет Сократу Пол в «Горгии», когда утверждает, что успешные люди достойны зависти, независимо от того, были ли их действия справедливыми или нет ( Plat. Gorg. 469e; 471a – d etc. ). Вообще, для софиста важно лишь обладание искусством слова и потому сам Горгий утверждает, что оратору не нужно знать существо дела, по которому он выступает, т.к. главное для него – убедить слушателей в том, что ему необходимо. В любом споре со специалистом из любой другой области оратор выйдет победителем потому, что он умеет убеждать, а народ выберет не того врача, который знаток своего дела, а того, который владеет словом и может убедить, что он – лучший. Последствия таких действий софиста не интересуют[20]. Оратор может добиться всего, чего ни пожелает, но при этом учитель риторики свободен от ответственности за то, как его ученики применяют на деле его искусство, т.е., он морально свободен ( Plat., Gorg.456b – 457b; 459b – c ). Таким образом, для софиста главное – владение силой слова и достижение с его помощью заветных целей – денег, власти, славы. Без зазрения совести он заставит слушателей избрать врачом не искусного медика, а «нужного» человека. Если учесть, что сам Горгий сферой применения своего искусства считает общественную деятельность, и прежде всего, политику ( Ibid., 452e, 454b, 456b ), то напрашивается вывод, что по сути дела, он – самый настоящий политтехнолог, «делающий» выборы и влияющий на политику под заказ. От современного коллеги его отличают лишь используемые средства – за отсутствием технических средств массовой пропаганды, его главным инструментом манипулирования людьми служит живое слово. А цели все те же – «накопить золота и серебра»…

В наше время стало модным отрицать все эти данные Платона как неверные и представлять софистов «белыми и пушистыми», исключительно в качестве прагматичных и критически мыслящих специалистов в области риторики, права и т.д.[21] Однако у нас нет серьезных оснований подозревать Платона в намеренном и грубом искажении правды о софистах. Конечно, он их не любил и вел с ними острую дискуссию в своих трудах, но ведь мы должны учитывать, что выносить на суд широкой публики свою полемику с кем-то можно только в том случае, если автор уверен в своей корректности, т.е. в том, что он верно, без принципиальных искажений, передает позицию своих оппонентов. Платон был серьезным и уважающим себя автором, чтобы игнорировать этот основополагающий принцип. Он мог в сгустить краски, но не лгать. Конечно, все тексты сочинены им самим и им же облечены в изящную литературную форму, но при этом очевидно, что он верно передает принципиальные установки Сократа и его оппонентов. Да и кто из современных критиков может сказать, что он лучше Платона знает софистов? Или, что его взгляд на вещи более правильный и объективный? Похоже, что все попытки обелить софистов и очернить Платона с Сократом, вызваны именно тем обстоятельством, что софисты выглядят слишком уж современно, а нам свойственно защищать свое время и считать его наилучшим… Феномен софистики и в самом деле как нельзя лучше вписывается в современность. Если упрощенно обобщить софистическое мировоззрение, то о нем можно сказать, что это материалистический, даже атеистический взгляд на мир, которому свойствен релятивизм, скептицизм и максимально прагматический, утилитарный подход ко всему на свете. А в основе всего  лежит сугубо эгоцентрическая система ценностей, на первое место ставящая деньги и личное благополучие. Все это вполне современно и хорошо нам знакомо.

В результате, следует признать неверным устоявшееся мнение, будто софисты представляли собой движение Просвещения и  прогресса[22]. На самом деле они никого не просвещали и не несли никакого прогресса. Это были самые настоящие постмодернисты, т.е. люди вполне в духе нашего времени[23]. Все, что мы о них знаем, как нельзя лучше соответствует тому, что сказали о них Платон с Ксенофонтом. Софисты и в самом деле вели вполне современный, образ жизни и деятельности, свободно передвигаясь по Элладе в поисках денег и славы, хорошо зарабатывая, где придется и как придется своим искусством слова, и не утруждая себя при этом размышлениями о моральной стороне своей деятельности. Неудивительно, что в «Софисте» Платон определяет софистику как охоту за богатыми юношами, торговлю знаниями и вообще, как способ наживать деньги путем словопрений ( Plat. Soph., 223b; 224d; 226a ). Кстати, античная традиция сохранила свидетельства о богатстве софистов. Известно, например, что Горгий поставил себе в Дельфах золотую статую, а это – показатель весьма больших доходов ( Paus., VI, 17, 7; Athen., XI,505 d; Cic., De orat. III, 32, 129 ). Более того, Плиний утверждает, что Горгий был первым из людей, поставившим самому себе золотую статую в храме ( Plin., Hist. Nat. XXXIII, 83 ). В таком случае, это еще и свидетельство его дерзости, ставшей плодом тщеславия. Кроме того, в античности ходили легенды о том, что Горгий и Гиппий выступали в пурпурных одеждах, а это был несомненный показатель роскоши ( Ael., Hist. Var. XII, 32 ). Все это прекрасно вписывается в картину, нарисованную Платоном.

Итак, цель интеллектуального творчества для софистов вырисовывается вполне отчетливо – это прибыль, власть и слава, т.е., собственная выгода. Причем, без моральных ограничений. В этом софисты были, опять же, очень современны нашей эпохе. В их системе ценностей мудрость, как и у нас сегодня, действительно измеряется количеством денег, согласно нашей же современной поговорке: if you are so clever, show me your money.  Такой взгляд на вещи имеет под собой концептуальное обоснование и оно ясно выражено в убеждении, что мудрец должен быть мудрым прежде всего для себя самого ( Plat., Hipp. Maior 283b ). Тем самым формулируется ключевой вопрос интеллектуальной деятельности, как его тогда понимали: для кого нужна мудрость, т. е. к чему ее следует прилагать? Софисты ответили однозначно: мудрость, она же интеллектуальная деятельность, нужна для собственного блага того, кто ей занимается.

Такова новая точка зрения на творчество, рожденная новой эпохой. Спор о плате выявляет ее как нельзя более рельефно. Бросается в глаза, что она очевиднейшим образом противостоит двум другим точкам зрениям, представленным Сократом. Одна из них – это вся  предшествующая традиция греческой культуры, а другая – позиция самого Сократа. Первую Сократ представляет в своей излюбленной шутливо ироничной форме в беседе с Гиппием у Платона ( Plat., Hipp. Maior, 281a – 283b ). После того как в самом начале разговора Гиппий похвалился своими успехами на дипломатическом поприще, Сократ поинтересовался, как, по его мнению, можно объяснить тот факт, что древние мудрецы – такие как Биант, Питтак и Фалес – воздерживались от общественной деятельности. Естественно, Гиппий объяснил это ограниченностью их ума, т.е., неспособностью объять одновременно дела общественные и частные. Отсюда закономерно последовал вывод, что мудрецы прошлого заметно уступают мудрецам нынешним, т.е. софистам. Затем Сократ с иронией, если не сказать с издевкой, перечислил успехи софистов в зарабатывании денег, а напоследок с наигранной наивностью воскликнул, как просты были древние мудрецы, раз они не заметили, что деньги имеют большую цену. Да и вообще, в отличие от мудрецов современных, они не только не умели преумножать свои состояния, но даже теряли то, что имели.

Таким образом, в центре внимания опять оказывается вопрос о плате за интеллектуальное творчество. Кстати, тот факт, что оба наших основных источника показывают Сократа за обсуждением этого вопроса с софистами, свидетельствует о том, насколько важна была для него эта тема, и что полемика по данному предмету действительно имела место.   Но, независимо от того, как на самом деле проходили дискуссии, ясно одно: Платон в «Гиппии большем» очень четко зафиксировал противоположность новомодной софистики и традиционной греческой мудрости, на стороне которой выступает Сократ. Все, что говорит Сократ в первой части диалога, акцентирует внимание на том, что, в отличие от современной алчной софистики, традиционной мудрости был свойствен дух нестяжательства и бескорыстия.

Здесь будет уместным напомнить, что в греческой культуре издавна бытовали представления, согласно которым наемный труд считался признаком несвободы, низким и позорным делом, недостойным свободного человека. Хорошо известно, как классические тексты хвалят земледелие – за то, что оно обеспечивает все основные потребности граждан, закаляя заодно их дух и тело; и в то же время, те же тексты осуждают ремесло с торговлей как занятия, вредящие духовному и физическому здоровью ( Od., XVIII. 366 – 379; Xen. Oec., IV, 2 – 4;V, 1 – 12; Arist. Pol.,1277 a 36 – 1277 b 3; 1278a 6 – 7 ). Как видно, моральная оценка разных видов деятельности явно доминирует над экономической. Причем, опять же, свою роль играет и то обстоятельство, что традиционное земледелие, как его понимают данные авторы, имеет некоммерческую природу, будучи направленным исключительно на самообеспечение; напротив, ремесло с торговлей изначально ориентированы на продажу[24]. А Плутарху, как известно,  даже труд знаменитых скульпторов и поэтов кажется недостойным свободного человека ( Plut. Per., II ).

Сократ очень остроумно использовал этот комплекс традиционных представлений в полемике с Антифонтом. В первой беседе, отвечая на упрек в своей бедности, он заявил, что, не беря денег с учеников, он сохраняет свою свободу, и не обязан говорить, с кем не желает, в то время как софист должен отрабатывать полученные деньги ( Xen. Memor., I, 6, 4 – 5 ). Таким образом, софист, работающий за плату, приравнивается к любому другому наемному работнику, т.е. к человеку, по определению несвободному. Вместе с тем, Сократ своим ответом продемонстрировал свою приверженность традиционным ценностям. Во второй беседе он очень удачно парировал выпад Антифонта о ничтожной ценности его знаний, якобы из-за того, что за них не назначена плата. На софизм он ответил более искусным софизмом, уподобив знания красоте, а затем приравняв торговлю знаниями к торговле телом: «так, красоту если кто продает за деньги кому угодно, того обзывают распутником (povrno” )… Точно так же, кто продает свои знания за деньги кому угодно, тех обзывают софистами» ( Ibid., I, 6, 13 ). Кажется, больше унизить софистику было нельзя[25]. Сократ попал не в бровь, а в глаз! В рамках традиционных ценностей это очень точное попадание.

Однако вернемся к платоновской беседе с Гиппием. Поиронизировав над заработками софистов, Сократ заводит не менее ироничный разговор о  невостребованности софистического искусства Гиппия в Спарте, славящейся своей доблестью, хорошими законами и приверженностью к обычаям предков ( Ibid., 283b – 285b ). Сократ, как известно, высоко ценил спартанское государственное устройство, и придавал ему статус образцового ( Xen., Memor. III, 5, 14 – 15). Следовательно, для него тот факт, что лакедемоняне, больше всего ценящие добродетель, не желают отдавать своих детей на воспитание Гиппию и остаются верными традициям отцов, есть уже само по себе свидетельство против его учености, не имеющей ничего общего с добродетелью[26]. Тем самым еще раз подчеркивается противоположность софистической псевдомудрости традиционным греческим представлениям о мудрости настоящей.

Из сказанного следуют два вывода относительно мудрости древних, как ее понимали Сократ, Платон, и, видимо, Ксенофонт. Во – первых, она имеет своей целью добродетель, а во – вторых, она совершенно чужда прибыли и всякого вообще стяжательства. Оба принципа взаимосвязаны, и один перетекает в другой. При этом оба они прямо противоположны софистическому принципу личной выгоды. Поскольку Сократ обсуждает мудрость в контексте творчества и связывает оба понятия воедино, то отсюда вытекает, что традиционным смыслом творчества, как он его понимает, является служение добродетели. С этим можно согласиться, но с оговоркой относительно понимания добродетели, которое изменялось со временем и от автора к автору. Нравственность во главу угла впервые поставили Сократ с Платоном, а до них акценты ставились по- разному. Например, для Гомера высшей добродетелью была воинская доблесть, для Гесиода – справедливость и честный труд, для Алкея, Феогнида и Пиндара – доблесть аристократа в разных ее ипостасях, для Солона – доблесть гражданина и т.д. Но всех их связывает одна общая черта – установка на то, чтобы служить своим творчеством общественному благу или, как минимум, благу конкретной группы людей. В этом проявляется смысл традиционной мудрости – она имеет целью не личное благо творящего индивида, а благо других. Такая направленность изначально была свойственна греческому интеллектуальному творчеству уже начиная с Гомера. Связано это, скорее всего, с особым отношением к искусству слова, почитавшемуся как дар богов.

Как известно, изначально высшей формой словесного искусства у греков являлась поэзия, а поэт считался избранником высших сил, вещим мудрецом, проницающим истину. Предполагалось, что, подобно известному Демодоку из «Одиссеи», поэт «дар песней принял от богов» ( Od., VIII, 44 ), и потому он «муж многочтимый в народе» ( Od., XIII, 28)[27]. Гомер и Гесиод обращались к Музам как к источнику знаний и вдохновения. Они выступали носителями божественной истины в мире людей и их действительно можно называть великими воспитателями греков[28]. К ним вполне применимы слова певца Фемия из «Одиссеи» сказавшего о себе так: «пению сам я себя научил, вдохновением боги душу согрели мою[29]….» ( Od., XXII, 347f )[30]. Правда, если Гомер вообще никак не проявлял своего «я», то Гесиод уже вещал от своего имени, но при этом его окрылял пафос владения высшей истиной, которую он нес людям. Неслучайно поэтому современные исследователи иногда сравнивают его с библейским пророком Амосом[31]. Гесиоду же подражал Солон, обративший свой поэтический дар на служение родному полису[32]. Кстати, не случайно он хотел сначала издать свои законы в виде поэмы ( Plut., Sol. XIV ), – таким способом он придал бы им священный статус и сам выступил бы в роли пророка. Да и философы, как известно, довольно долго облекали свои сочинения в поэтическую форму, причем с той же целью, ведь они также выступали в роли вдохновенных глашатаев истины.

С развитием литературы, данная установка творческой деятельности перешла и на другие жанры. Греческая проза тоже изначально имела перед собой цель принести пользу обществу. Например, Геродот пишет свою историю, «чтобы прошедшие события с течением времени не пришли в забвение» ( Hdt., I, 1 ), т.е. он ставит перед собой большую цель общественного значения. Трезвый и прагматичный Фукидид пишет для того, чтобы его читатели могли извлечь для себя пользу ( Thuc. I, 22, 4). И, что интересно, даже греческая комедия, которая в силу своего жанра  должна развлекать, тем не менее ставит перед собой еще и воспитательные цели, как это хорошо видно в творчестве Аристофана[33]. Комедийный поэт стремится принести пользу своим согражданам и «легкий» жанр ему не помеха, ведь, как он сам говорит, «правду знает даже и комедия» ( Aristoph. Acharn. 500 ). Одним словом, традиционно творчество ( «мудрость» ) в той или иной степени служило благу других и выполняла великую функцию воспитания сограждан, что хорошо показал Вернер Йегер в своей знаменитой «Пайдейе».

Но времена меняются, а с ними меняются и люди, и их ценности. Похоже, что поэзия первая открыла взору новый мир ценностей, подспудно вызревавший в греческом космосе. В ней довольно рано произошло разделение на несколько путей, в зависимости от идейной направленности авторов. Поэзия уже сразу после Гесиода стала обретать все более субъективный характер, в ее недрах развились  развлекательные, даже гедонистические мотивы, не имеющие ничего общего ни с интеллектуальным творчеством, ни с какой-то особой миссией поэта. Отсюда понятно скептическое отношение Сократа, а затем и Платона, к поэзии. Они остались на прежних позициях интеллектуального творчества, критерием для которого они сделали его роль в воспитании добродетели[34]. Именно поэтому в беседе с Гиппием, Сократ, ссылаясь на мудрецов древности, не приводит в пример ни одного поэта, а называет лишь мыслителей из серии знаменитых «семи мудрецов» ( Plat., Hipp. Maior, 281a – 283 b ). В  «Горгии» же он вообще дисквалифицирует современную поэзию, приравняв ее к софистической риторике, поскольку она не учит добродетели, а занята угодничеством перед публикой, благоволения которой добивается ( Plat., Gorg.501e – 502d ). Однако это касается именно новой поэзии, ведь классическую трагедию, если не включать в нее Еврипида[35], никак нельзя упрекнуть в угодничестве или в недостатке внимания к добродетели. Ее воспитательная роль не вызывает сомнений[36]. Правда теперь все изменилось, и новые трагики, вроде Кинесия и Мелета, которых упоминает Сократ, никого ничему не учат, а служат лишь собственному благу. А ведь еще недавно на той же сцене ставились произведения Эсхила и Софокла.

Конечно, перемены произошли сначала не в поэзии, а в мировоззрении,  поэзия же лишь зафиксировала их. Однако наиболее полное воплощение новые тенденции получили в софистике, обозначившей рубеж полной десакрализации картины мира. Верно замечено, что софистам стали не нужны Музы для легитимации их творчества, т.к. их заменила техника, т.е. мастерство[37]. В соответствии с этим софисты преподносили себя в образе не пророков, а учителей. Но учителей чего? Именно этот вопрос со всей остротой поставил Сократ, особенно у Платона, и особенно в начале «Протагора». Именно этот вопрос и выявил наличие резко противоположных подходов к интеллектуальному творчеству…

Сказанное означает, что перелом, четко обозначившийся с появлением софистики, произошел не только в риторике и философии, но и в культуре в целом. Менялись не просто какие – то условия жизни и деятельности, менялись сами фундаментальные ценности. На смену прежним идеалам и образцам приходили новые. Софисты шли в авангарде новой эпохи, подводя теоретическое обоснование под мир новых ценностей. Своей деятельностью они обозначили тот культурный перелом, который мы сегодня могли бы назвать, скажем, «древнегреческой модернизацией». Эта модернизация затронула практически все сферы жизни – политику, экономику, социальную сферу, культуру. Одним из ее проявлений стало новое понимание смысла творчества, и прежде всего, интеллектуального. Таким смыслом, вместо прежней пользы для других, сделалась теперь собственная выгода автора. Софисты были глашатаями и теоретиками новых ценностей и смыслов. И тут они столкнулись с Сократом.

Собственная позиция Сократа в отношении интеллектуального творчества, как уже можно было заметить, на самом деле есть лишь продолжение и развитие греческой традиции, произведенное мыслящим, рефлектирующим индивидом. Из приведенных примеров видно, что Сократ разделяет два основных традиционных постулата: это убежденность в принципиально нестяжательском характере творчества и в его направленности на благо других. Его собственный вклад состоит в том, что он развил постулат о пользе, прочно связав ее с добродетелью, определяемую им как нравственное совершенство. Поэтому в  самом начале «Протагора» он ставит вопрос о нравственной пользе обучения и показывает, насколько опасно молодому человеку браться за обучение какому-либо искусству,– а речь идет, ни много ни мало, как о научении мудрости у самого Протагора, – не выяснив предварительно, принесет ли обучение вред или пользу для души ( Plat. Protag., 313a – 314a ). Иными словами, Сократ придал творчеству нравственное содержание и сделал нравственность критерием его оценки. Отсюда вытекает и главная задача интеллектуального творчества – воспитание добродетели. Смысл в том, что искусство должно делать людей лучше ( Plat., Gorg. 513e). Поэтому, говоря конкретно о риторике, утверждается, что «речи достойного человека всегда направлены к высшему благу» ( ejpi; to; bevltiston  – Ibid., 503d )[38]. Софистическая же риторика плоха именно тем, что угождая людям, способствует их нравственной порче, а потому ее вообще нельзя называть искусством ( = творчеством ), а в лучшем случае, некоей сноровкой, вроде поварской ( Ibid., 459b – 466b, 502c – 503b ). Как раз этой теме и посвящен знаменитый платоновский «Горгий»[39]. Поставив вначале диалога вопрос о смысле риторики, Сократ затем приходит к главному человеческому вопросу: «как надо жить?» ( Ibid., 500b ). В контексте диалога это означает вопрос о смысле жизни вообще[40]. Речь идет не только о выборе между жизнью активной и жизнью философской[41], но о выборе основных ценностных ориентиров. Выбор между софистической риторикой и подлинной философией у Сократа – Платона означает выбор между путем порока и путем праведности. Это же есть выбор между истинным и ложным творчеством.

Итак, Сократ оказывается пророком добродетели. Но для того, чтобы стать пророком, человек должен сделать себя служителем высшей истины. И Сократ сделал это. Следуя греческой традиции он называл себя служителем Муз ( Plat., Phaed. 60e ), а также служителем Аполлона ( Plat., Apol. 85b ). Это выводит нас на теологические основания его позиции, о чем следует сказать хоть пару слов, чтобы прояснить суть дела. Даже если отбросить все данные Платона о религии Сократа[42] – чтобы не смешать случайно его собственную метафизику с верой его учителя – у нас остаются весьма убедительные свидетельства Ксенофота. В его «Воспоминаниях» Сократ не только периодически обращается к некой невидимой, но всесильной и абсолютной сущности, обозначаемой им то как «бог», то как «божество», но и напрямую доказывает существование божественного промысла, управляющего вселенной ( Xen. Memor. I, 6, 10; 4, 4 – 18; IV, 3, 1 – 14  ). Здесь не место углубляться в детальный анализ данных свидетельств, но уже с первого взгляда понятно, что они вполне созвучны той метафизике, которую мы находим в платоновских диалогах. Нет сомнений, Платон внес много нового в метафизику Сократа, создав на ее базе свою собственную, но ясно и то, что он не мог приписать учителю метафизику как таковую, если бы ее не вообще было, он мог ее только развить и дополнить[43]. Именно метафизика была источником вдохновения для Сократа и основанием для его моральной философии[44]. Иными словами, мировоззрение Сократа было насквозь религиозным и теоцентричным.  Собственно говоря, без религиозной составляющей мы ничего не можем понять о феномене Сократа – ни его нравственную позицию, ни его образ жизни, ни конечно же, смерть[45].

Кстати, образ жизни в данном контексте имеет принципиальное значение, т.к. Сократ постулировал нестяжание и воздержанность как основной принцип жизни добродетельного человека. Но если интеллектуальной деятельностью, как он считал, должны заниматься только добродетельные люди, то принцип бескорыстия тем самым становится также фундаментальным принципом творчества. Сам Сократ жил в бедности, в полном соответствии со своими убеждениями. На вопрос о стоимости своего имущества он ответил, что его цена составит не больше пяти мин ( Xen. Oeck., 2, 3 ), а на суде он заявил, что может заплатить штрафа максимум на одну мину ( Plat., Apol. 33 b ). О его бедности и скромных запросах ходили легенды, намного пережившие его время ( Diog. Laert. II, 5, 24, 25, 35 ). Неудивительно, что первый упрек Антифонта ему состоит именно в бедности, причем такой, что даже для раба она была бы несносной ( Xen. Memor., I, 6, 2 – 3 ). Сократ отвечает ему целой речью в защиту скромного образа жизни ( Ibid., 5 – 10 ). А в другой беседе с одним богачом он уже в наступательном тоне хвалит бедность, противопоставляя ее богатству ( Xen. Oeck., 2, 2 – 9 ). Как Платон, так и Ксенофонт, оба свидетельствуют о том, что тема воздержанности была близка Сократу и часто становилась предметом обсуждения в его беседах, включая и защитную речь на суде, где он даже бравировал своей бедностью ( Xen. Memor., I, 5, 1 – 5; III, 14, 2 – 7; IV, 5, 1 – 12; Plat., Apol, 31b – c, 38 b; Gorg. 507 a, e. etc. ). Благодаря своей воздержанности Сократ приобрел удивительную закалку и был способен обходиться минимальными потребностями и переносить всяческие лишения, всегда сохраняя спокойствие духа ( Xen. Memor., I, 2, 1sqq; I, 3, 5 sq; Plat. Symp., 220a – b ).

Таким образом, бедность Сократа была не случайным явлением, но его принципиальной и осознанной жизненной позицией[46]. Как сказано, воздержанность была для него основой добродетели, а следовательно, и творчества. В результате, образ жизни и творческий принцип оказываются у него нераздельно слиты. И в этом позиция Сократа явилась революционной, идущей вразрез с господствующей тенденцией и самим духом времени. В эпоху, когда большинство увлеклось погоней за деньгами и «евростандартами», нашелся вдруг один чудак, который бросил открытый вызов господствовавшим ценностям. Выбрав радикально «несовременный» образ жизни он сознательно встал в оппозицию к обществу и поставил себя в положение аутсайдера. Естественно, что из- за  этого ему приходилось выдерживать колоссальный натиск со стороны окружающего мира. Отголоски этой борьбы отразились в текстах. Помимо Антифонта в бедности его упрекали и другие софисты. Так, например, в «Горгии» они проповедуют власть силы и богатства, а заодно с издевкой советуют Сократу бросить пустые философские разглагольствования и брать пример с сильных, знаменитых и богатых ( Plat., Gorg. 483a ff, 486c). Он же в ответ им говорит о воздержанности и о том, что счастье заключается не в деньгах, а в справедливости и т.д. ( Ibid., 470e, 491e ). Легко представить, что таких нападок было гораздо больше, и не только со стороны образованных софистов…Но это была его добровольная плата за свободу, которую он обрел в себе.

Понятно, что для удержания столь необычной и чуждой окружающему миру позиции Сократ должен был обладать колоссальными духовными силами. В текстах мы легко находим их источник – это его вера. Отвечая Антифонту он так объясняет свой базовый принцип: «не иметь никаких потребностей есть свойство божества, а иметь потребности минимальные – значит быть очень близким к божеству» ( Xen., Memor. I, 6, 10 ). Тем самым его образ жизни получает метафизическое обоснование. Круг замыкается: вера Сократа в метафизическую истину формирует его мировоззрение, она же задает ему базовые ценности, определяет его образ жизни, а главное, дает ему смысл этой жизни, он же и смысл творчества, который заключается в служении добродетели, т.е., идеалу, т.е., божеству, т.е., той самой метафизической истине, которую он полагает источником своей веры. С предельной ясностью это выражено в «Апологии» у Платона – там Сократ открыто заявляет, что он всю свою сознательную жизнь служит богу ( Plat., Apol. 21e, 23c, 29d, 30a;также: Phaed., 85b ). Благодаря этому он полагает себя обладающим истиной ( Plat., Gorg. 472b, 526d ) и становится пророком на службе у истины. Служение это состоит в том, что он, забросив домашние дела и не заботясь о богатстве, славе, карьере и всем том, о чем заботится большинство, но занимаясь вместо этого философией, старается принести пользу своим согражданам ( Plat., Apol. 29d  – 30b, 36b – d; Gorg. 526d )[47]. Он убежден, что делать это ему поручено богом, а значит, занимаясь философией и беседуя с людьми, он выполняет божественную миссию ( Plat., Apol. 33e ).

Интеллектуальное творчество Сократа воплощалось в его новых идеях и смыслах, которые он творил в своих беседах с людьми. Поэтому он сам о себе сказал, что вел свои разговоры только ради высшего блага ( prov” to; bevltiston ) и никогда – ради угождения или удовольствия, как софисты ( Plat., Gorg. 521e). Идея служения, как мы видели, была ненова для греческой культуры, но Сократ наполнил ее новым содержанием, подняв на небывалую высоту. У него смысл жизни и смысл творчества полностью совпали в его новой концепции служения людям, божеству, истине. В этом он действительно был, с одной стороны, греческим традиционалистом, а с другой стороны, новатором, открывшим новые горизонты, невидимые пока его согражданам[48].

 

Итак, в спорах Сократа с софистами по поводу смысла интеллектуального творчества столкнулись не просто две разные точки зрения, но два цельных мировоззрения. Именно разность, даже противоположность мировоззрений и определила столь разные подходы к пониманию «умного» творчества, т.е., прежде всего, к искусству слова. Софисты представляли новое, «прогрессивное» мировоззрение новой эпохи, которое определяется антропоцентрическим, материалистическим и релятивистским видением мира, уже тогда снабженное целым комплектом постмодернистских ценностей. Сократ противопоставил им консервативную теоцентрическую модель мира с базирующимися на ней морально – этическими ценностями. Эти базовые установки определили различие в жизненных приоритетах: если для софистов целью жизни было материальное процветание, то для Сократа – добродетель и служение богу, истине, людям. Именно отсюда произошла и разность в понимании задач интеллектуального творчества – для софистов это было достижение материальных благ, власти и славы, а для Сократа – служение высшим идеалам. Именно тогда, в столкновении Сократа с софистами эти две позиции окончательно оформились, а затем, благодаря гению Платона, были впервые четко сформулированы и увековечены в текстах. С тех пор, собственно говоря, по сути ничего не изменилось и всякое творчество по – прежнему должно самоопределяться в выборе пути.