Harijs Tumans

Dr. hist. Harijs Tumans

ANTĪKĀ TEMĪDA MŪSDIENU KONTEKSTĀ

Publicēts: Antiquitas viva. Studia Classica. Rīga, 2001.

Dr. hist. Harijs Tumans

ANTĪKĀ TEMĪDA MŪSDIENU KONTEKSTĀ

   Kāds pazīstams izteiciens apgalvo, ka romieši iekaroja pasauli trīs reizes: pirmo reizi ar ieročiem, otro – ar kristietību, un trešo – ar tiesībām. Neskatoties uz zināmu hiperbolizāciju, šim izteicienam nevar nepiekrist. Katrs no tajā minētajiem “iekarojumiem” būtiski ietekmēja Eiropas, un līdz ar to arī visas pasaules vēstures gaitu, katrs no tiem atstāja mūsdienu pasaulei savu nozīmīgu mantojumu. Kā zināms, pie antīkās kultūras mantojuma svarīgākajām sastāvdaļām pamatoti tiek pieskaitītas romiešu tiesības, kā arī  tiesiskā domāšana kā tāda. Droši var apgalvot, ka mūsdienu tiesības savos pamatos nav nekas cits, kā adaptētas romiešu tiesības. Par to var pārliecināties, paņemot rokās mūsu tagadējo Latvijas Republikas civillikumu.Tā struktūra, kategoriju aparāts, un nereti arī konkrēti definējumi nepārprotami uzrāda līdzību un pat sakritību ar romiešu pirmavotiem. Tajā pat laikā ir skaidrs, ka likumi, kategorijas, sadaļas un definīcijas ir tikai forma, kurai blakus pastāv arī kaut kas tāds, kas veido šīs formas būtību, jeb saturu – tie ir tiesiskie pamatprincipi. Šodien bieži vien par tiem aizmirst un nepiešķir pietiekošu uzmanību. Tādēļ man šķiet, ka ir aktuāli uzmanīgāk ielūkoties antīkās kultūras tiesiskā mantojuma būtībā, lai varētu saprast, kas šodien ir apzināts, kas aizmirsts, un ko vajadzētu atcerēties un no jauna izvērtēt.

            Iesāksim ar to, ka pats sadalījums formā un saturā, lietas ārējā stāvoklī un tās iekšējā būtībā tika noformulēts un pasludināts par juridisku principu senajā Romā. Romiešu juristi, definējot dažas juridiskās attiecības, izdalīja tajās divus aspektus. Pirmais ir faktiskais lietu stāvoklis, kuru apzīmēja ar tādu kategoriju kā “ķermenis” ( corpus ); un otrais aspekts ir esošā faktiskā stāvokļa garīgais komponents, t.i., juridisko attiecību subjektu griba, kas tika apzīmēta ar jēdzienu “dvēsele” ( animus ). Piemēram, valdījuma kategorijā tika izdalītas divas sastāvdaļas: corpus possesionis, t.i., faktiskā mantas lietošana, un animus possesionis, t.i., lietotāja griba, viņa vēlēšanās šo mantu lietot. Līdzīgi arī ģimenes tiesībās romieši uzskatīja, ka laulību veido divi komponenti: faktiskā vīrieša un sievietes kopdzīve, un viņu abu griba, jeb vēlēšanās turpināt šo kopdzīvi ( affectio maritalis ).Var teikt, ka romieši visās lietās centās ieraudzīt un panākt saskaņu starp “miesu”, t.i., formu, un “dvēseli”, t.i., saturu. Tas dabiski attiecās arī uz tiesisko sistēmu kopumā, kur implicīti atklājās romiešu priekšstati par tās būtību jeb “dvēseli”, viņu pašu terminoloģiju lietojot.

Kā zināms, romiešiem bija svešs teoretizēšanas gars, un visās jomās viņi izcēlās kā praktiķi, nevis teorētiķi. Tāpat arī jurisprudencē viņi nodarbojās nevis ar teoriju, bet ar praksi. Romieši izstrādāja fundamentālus tiesību pamatprincipus, kuriem tika pakļauta juridiskā prakse un kuros atklājās tas, kas veidoja viņu tiesiskās sistēmas “dvēseli”. Piemēram, risinot konkrētus uzdevumus tika ieviesta juridiskās gribas kategorija, kas kļuva par vienu no tiesību stūrakmeņiem. Šī atklāšana notika lielā mērā pateicoties slavenajai Manija Kūrija lietai, kas tika izskatīta 93. g. p.m.ē. Tās būtība ir šāda: kāds romiešu pilsonis savā testamentā uzrakstīja, ka gadījumā, ja viņam piedzimtu dēls un viņš nomirtu pirms dēls būs sasniedzis pilngadību, lai visu īpašumu manto Manijs Kūrijs. Bet iznāca tā, ka testamenta autoram vispār nepiedzima dēls, un pēc viņa nāves uz mantojumu pieteicās tuvākais radinieks Kaponijs. Tiesā juristu viedokļi dalījās. Scevola, burtiski turēdamies pie teksta, apgalvoja, ka tajā minētie priekšnosacījumi nav izpildīti, tātad, testaments nav spēkā un mantinieks ir Kaponijs. Krass, savukārt, uzstāja, ka ir jārespektē testamenta autora īstā griba – viņš ir vēlējies, ka gadījumā, ja viņam nebūtu tiešā mantinieka, lai viņa mantu manto Manijs Kūrijs, tāpēc Kūrijs ir īstais mantinieks! Šajā strīdā tika uzstādīts principiāls jautājums: vai sekot  likuma burtam vai likumdevēja gribai? Vairākums bija Krassa pusē, un kopš tā laika gribas noskaidrošana kļuva par romiešu juridiskās prakses neatņemamu sastāvdaļu. Bet kāpēc tas bija nepieciešams? Mēs šodien esam pieraduši pie likuma burtiskas ievērošanas un burtiskām prasībām, kāpēc tad romiešus tas neapmierināja? Acīmredzot, iemesls ir jāmeklē faktā, ka romieši  mēdza pretnostatīt likuma burtu un likuma garu, t.i., ideju. Tas atspoguļojas kādā izteicienā, ko Cicerons piemin kā sava laika izplatītu sakāmvārdu: “summum ius est summa iniuria” [1] ( De officiis, I, 10. ). Šāds pretnostatījums varēja izveidoties tikai tad, ja likums un likumība bija nevis pašmērķis, bet līdzeklis. Īstais romiešu tiesību mērķis bija cits –taisnīgums ( iustitia, aequitas ). Apstiprinājumu tam sniedz arī etimoloģija – vārdi ius ( tiesības ) un iustitia ( taisnīgums ) ne tikai satur vienu sakni, bet arī tika lietoti kā sinonīmi, jo tie abi apzīmē vienlaicīgi gan taisnīgumu, gan tiesības. Tas nozīmē, ka šis kategorijas – taisnīgums un tiesības – romiešu apziņā bija nesaraujamas. No tā izriet, ka romiešu tiesību būtība, to “dvēsele” nav nekas cits kā taisnīgums.

Pats par sevi saprotams, ka taisnīguma ideja nav romiešu izgudrojums un ka to ir pazinušas visas tautas. Toties romieši pirmie noformulēja to kā juridisku principu un uz tā uzbūvēja savu pirmo pasaules vēsturē tiesisko sistēmu. Lai saprastu viņu atklājuma nozīmi, ir jāielūkojas antīkā taisnīguma jēdziena vēsturē. Jau Homēra pasaulē taisnīgums ( divkh ) parādās kā universāls kosmisks princips, kas tiek saistīts ar dievišķo pasauli. Šis princips tiek konkretizēts parastu tiesību jeb paražu normās. Tiesneša funkcijas pilda ķēniņš, kuram Zevs ir iedevis varu un likumu pazīšanas spēju ( Il., II, 204ff ). Vārds “likums” ( qevmiß ) grieķu valodā, līdzīgi kā romiešu ius, apzīmē vienlaicīgi gan “tiesības”, gan “taisnīgumu”. Šis jēdziens tika personificēts dievietes Temīdas tēlā, kas arī mūsdienās simbolizē tiesiskā taisnīguma ideju. Šodien visi pazīst dievieti ar aizsietām acīm, ar zobenu un svaru kausiem rokās. Šis tēls ir uzskatāms antīkās kultūras mantojuma elements. Likums nāk no dieviem , tādēļ grieķu valodā no senākiem laikiem bija vēl viens vārds tā apzīmēšanai – qesmovß. Vārds qesmovß ir atvasināts no darbības vārda tivqhmi, kas nozīmē “likt”, “iestādīt”, “dibināt”, un kas paredz kāda darītāja, šajā kontekstā, dievības dalību[2]. Kā zināms, grieķi parasti par savu likumu autoriem uzskatīja dievus, kuri vai nu iedvesmoja likumdevējus, vai tiešā veidā “nodiktēja” likumu tekstu, kā tas ir bijis Spartā, kur par valsts un likumu dibinātāju tika uzskatīts pats Apolons ( Tyrt., 3a; Hdt., I, 65; Plato, Leges, 632d; Plut. Lyc., V, 6. ).

Grieķu dievi ne tikai deva likumus, bet arī sargāja tos, tādējādi uzturot taisnību pasaulē. Šis uzdevums tika uzticēts Zevam, kurš sodīja cilvēkus par likumu pārkāpšanu un netaisniem darbiem( skat.: Il, 385ff ). Rezultātā, taisnīgums arvien vairāk asociējās ar sodu par noziegumiem un pārkāpumiem, turklāt tik lielā mērā, ka pat ticība dieviem bija atkarīga no tā, vai nelieši saņēma sodu vai nē. Tā, piemēram, Odiseja tēvs Laerts bija spējīgs atkal ticēt dieviem tikai pēc tam, kad uzzināja par neganto precinieku nāvi:

          “Zev, mūsu tēv! Patiesi ir dievi vēl Olimpa kalnā,

            Ja par šiem nekrietniem darbiem tie atriebās precnieku vīriem!”

                                                                                ( Od., XXIV, 351f )

Taisnīguma tēma kļūst vēl aktuālākā Hēsioda laikā, var teikt, ka tā ir centrālā tēma dzejnieka daiļradē. Taisnība ( Divkh ) viņam ir Zeva un Temīdas meita, kas redz visus cilvēka darbus, ziņo par tiem savam tēvam, un netaisnos cilvēkus piemeklē neizbēgams Zeva sods ( Teog., 901; Erga, 220 – 269 ). Visu savu dzejisko patosu Hēsiods vērš uz to, lai atgādinātu cilvēkiem par dieva tiesu, ( Erga, 238ff )  pamudinātu viņus atteikties no ļauniem darbiem un ievērot taisnīguma principus:

          “Ja kāds bilst taisnīgus vārdus pēc labākas apziņas sirdī,

            Visu redzošais Zevs papilnam tam svētību dāvā;

            Bet, kas, liecinieks būdams, reiz melīgu zvērestu devis,

            Taisnībai darījis pāri un apmāts ir nedziedināmi,

            Tādam pēcteči vēlāk grimst pilnīgā nīcības tumsā;

            Taču, kas zvērējis taisni, tā dzimtu nākotnē godās.”

                                                            ( Erga, 280 – 285 )

Arhaikas laikmetā taisnīgums saistījās galvenokārt ar likumību un likumu ievērošanu. Par taisnīguma kritēriju kļūst samērība. Īpaši labi tas ir redzams Solona daiļradē, kurš dzejā sludināja, bet politikā centās realizēt mēra un taisnīguma ideālus. Viņa pozīcijas teoloģiskais pamats bija tāds pats kā Hēsiodam: viņš ticēja, ka Dike visu redz un viņas atmaksa ir neizbēgama:

         “Viņa gan klusē, bet zina it visu, kas notiek un notiks,

           Un, kad pienāk tam laiks, atmaksāt vainīgam steidz.”

                                                         ( Sol. fr. 3. 15 – 16 D )

Tajā pat laikā Solons iezīmēja vienu jaunu niansi: taisnība, viņaprāt, visciešākā mērā ir atkarīga no likumības, jo tikai tur, kur ir labi likumi ( ejunomiva ), valda taisnība ( Sol., fr. 3. 31 – 40 ). Tātad, galvenā problēma ir likumdošanā, un Solons pats centās to atrisināt, uzrakstīdams atēniešiem likumus, kas piešķīra “ikvienam to, kas pienācās” ( Sol., fr. 10, 20 ). Arhaikas laikmetā Grieķijā izplatījās pārliecība, ka pilsoņiem atliek tikai klausīt likumiem, lai dzīvē sāktu valdīt taisnīgums.

Klasiskajā laikmetā grieķu pasaule bija radikāli izmainījusies un kultūras sekularizācijas augļi jau lika sevi manīt. Sākumā viss vēl bija pa vecam: Hērodots ticēja liktenim, kas taisnīgi soda nekrietnus cilvēkus, Pindars slavēja dievišķo apredzību un Sofokls cildināja “sentēvu likumu”. Interesanti, ka tieši dramaturgs visskaidrāk noformulēja līdzšinējo likuma koncepciju:

            “Nāk tas no augstajām debesīm;

              Tas ēterā dzimis, tam Olimps ir tēvs

              To radījis nav tikai

              Mirstīgais sev;

              Tam aizmirstam, atstātam nebūt nemūžam,

              Jo mājo tur mūžīgi spēka pilns dievs.”

                           ( Soph. Oidipus Rex. 868 – 871 )

Lasot šos vārdus rodas iespaids, ka tiem piemīt polemiska intonācija, un tas nav nejauši. Citā drāmā  Sofokls jau atklāti rāda konfliktu starp cilvēku likumiem un dievu likumiem. Viņa Antigone teica Kreontam tolaik ļoti aktuālus vārdus:

            “Man šķiet, ka taviem rīkojumiem varas nav

              Tik daudz, ka nerakstītos dieva likumus

              Tu, būdams mirstīgais, tā pārkāpt drīkstētu.

              Tie spēkā mūžam, ne tik šodien, vakar vien.

              Neviens pat stāstīt nezina, kur sākums tiem.”

                                       ( Soph., Antig., 452 – 456 )

              Tomēr, laiki strauji mainījās un jau krietni pirms Sofokla reliģija sāka zaudēt savu ietekmi uz cilvēku prātiem un notika likuma koncepcijas maiņa. Drīz pēc Kleistēna reformām veco jēdzienu “qesmovß” nomainīja jauns termins – “novmoß”, kas apzīmē likumu vairs ne kā dievišķu normu, bet kā pašu cilvēku iestādītu kārtību[3]. Vienlaicīgi parādījās vēl viena jauna kategorija: “iJsonomivh”, t.i., vienlīdzība likuma priekšā. Kopš šī brīža taisnīguma jēdziens zaudēja savu viennozīmīgumu un tika saistīts ar vienlīdzības izpratni. Viena sabiedrības daļa uzstājās par aristokrātisku vienlīdzību “pēc goda”, jeb “pēc vērtības” ( kat’ ajxivan ), kas atbilst principam “labākam – labākā tiesa”, bet otrā – par demokrātisku vienlīdzību “pēc skaitļa” ( kat’ ajriqmovn ), kas visus padara vienlīdzīgus visās lietās ( skat.: Plato, Leges, 757 b – e, 961a; Aristot., Pol. 1301b 30 – 36 ). Kā zināms, otrā vienlīdzības koncepcija uzvarēja un kļuva par taisnīguma kritēriju. No tās ļoti ātri izveidojās teorija par visu cilvēku dabisko vienlīdzību. Iespējams, ka pirmais šo ideju sāka sludināt Atēnu demokrātijas līderis Perikls. Vienā savā runā viņš apgalvoja, ka visi cilvēki ir dzimuši no vienas mātes – zemes, un  tādēļ viņi ir vienlīdzīgi jau no dzimšanas ( Plato, Menex., 238.a, e; 239.a ). Šo domu turpināja attīstīt sofisti. Viņi padarīja cilvēku par visu lietu mēru un mācīja, ka valsts un cilvēku likumi ir mākslīgi iestādījumi, tādēļ tie ir tālu no patiesības un taisnīguma. Tādējādi tika pretnostatīti dabas un cilvēku likumi un tapa “dabisko tiesību teorija”( skat.: Plato, Leges, 889 d – e; Antiph., A 1, B 1, B 44 DK ). Šī sofistu teorija sākās ar apgalvojumu, ka visi cilvēki ir vienlīdzīgi no dabas, bet beidzās ar atziņu, ka taisnīgums ir stiprā tiesības apspiest vājo, jo tāds esot “dabas likums” ( Plato, Gorg., 483 c – e ). Šī atziņa tūlīt izsauca aso kritiku, bet kopš tā laika par normu kļuva skaidrot lietas nevis ar dievišķo gribu vai dievišķo kārtību, bet ar dabas likumiem.

Iepretī sofistiem Sokrāts mācīja, ka taisnīgums balstās tikumībā un zināšanā ( Xen., Memor. III, 9, 5 ). Viņš apgalvoja, ka taisnīgais un likumīgais sakrīt un gan ar saviem vārdiem gan ar personīgo piemēru centās pierādīt, ka paklausība likumiem ir galvenais tikums un taisnīguma princips ( Xen., Memor. IV, 4, 12 – 16; Plato. Kriton, 50 – 53 ). Sokrāta skolnieks  Platons savas sociālās mācības pamatā arī lika taisnīguma kategoriju, ko viņš saistīja ar vienlīdzību “pēc goda” un definēja kā nepieciešamību katram cilvēkam turēt īpašumā un darīt to, kas atbilst viņa dabiskajām spējām, tādējādi ieņemot sev atbilstošu vietu sabiedrībā ( Res publica, 433 a – e ). Ētiskajā laukā Platons noraidīja sofistu ideju par taisnīgumu kā stiprākā tiesībām, un, sekojot savam skolotājam uzskatīja, ka taisnīgums nozīmē nevienam nedarīt pāri ( Ibid., 335 e ). Savukārt, Aristotelis taisnīgumu visciešākā mērā saistīja ar vienlīdzību vienlīdzīgo cilvēku starpā ( Pol., 1287 a 13 ). Tajā pat laikā arī viņš atzina cilvēku dabisko nevienlīdzību un uz tā pamata apgalvoja, ka taisnīgums ir tad, kad tiek ievērota vienlīdzība “pēc vērtības” un gods tiek dalīts ne visiem vienādi, bet pēc nopelniem ( Pol., 1301 b 36; 1302 b 15 ).

Hellēnisma laikmetā diskusijas par vienlīdzību zaudēja aktualitāti, jo izveidojās lielas monarhijas, kas padarīja visus cilvēkus par padotajiem, pakļāva varas hierarhijai un satuvināja grieķus ar citu tautu pārstāvjiem. Šajos apstākļos jaunu elpu ieguva mācība par cilvēku vienlīdzību un stoiķi sāka sludināt, ka visi cilvēki ir vienas pasaules pilsoņi ( SVF I, frg. 371 )[4]. Valsts un sabiedrības izveidi viņi atvasināja no dabas, bet paražas un likumus – no cilvēkiem pašiem ( SVF III, frg. 323 ). Praktiski vienā laikā ar stoicismu grieķu pasaulē izplatījās Epikūra mācība, kas sludināja ateistiskas un apolitiskas idejas. Epikūrs mācīja, ka taisnīgums pats par sevi neeksistē, ka tā ir tikai vienošanās cilvēku starpā, kuras jēga ir labums; tātad, taisnīgums var būt dažāds un mainīgs ( Sent., XXXIII, XXXVI; XXXVII ). Ar tādu maksimāli sekulāru un relatīvisku skaidrojumu noslēdzās taisnīguma idejas evolūcija senajā Grieķijā.

Rezumējot šo īso grieķu domas apskatu gribas uzsvērt divus momentus. Pirmkārt, no Homēra laikiem līdz hellēnismam taisnīgums tika apspriests kā būtiskākā sociālā kategorija, kā princips, saskaņā ar kuru ir jāmodelē sabiedrības attiecības, valsts institūcijas un likumi. Katrā laikmetā par politisko izmaiņu un politisko teoriju pamatu kalpoja priekšstati par taisnīgumu. Otrkārt, vēstures gaitā taisnīguma koncepcija piedzīvoja nopietnu evolūciju, kas radikāli mainīja tā būtību. Ja sākotnēji taisnīgums bija dievišķa būtne un sakrālais pasaules eksistences pamatprincips, kam ir objektīvs un obligāts raksturs, tad vēlāk taisnīgums kļuva par pilnīgi sekulāru subjektīvu kategoriju, par cilvēku vienošanas produktu. Sabiedriskā kārtība tika atvasināta nevis no dievišķām un mūžīgi nemainīgām normām, bet no cilvēka un pasaules dabas. Šāds taisnīgums ieguva pārliecinošu pamatojumu, bet zaudēja objektivitāti, svētumu un līdz ar to arī obligātumu – tas vairs nebija saistošs. Tā sekas ir labi zināmas – jau kopš klasiska laikmeta grieķiem zuda respekts pret likumiem un morāles normām, izplatījās korupcija, vardarbība, amoralitāte un nelikumība.

Senie romieši, kā jau teikts, bija vāji teorētiķi, paši jaunas koncepcijas neveidoja un iztika ar to, ka adaptēja un attīstīja grieķu filozofu idejas. Tā kā romieši iepazinās jau ar vēlo, hellēnistisko  grieķu kultūru, viņi pārņēma vēlās filozofiskās sistēmas, no kurām nozīmīgākās bija epikūrisms un stoicisms. Jaunā un vēl diezgan arhaiskā romiešu kultūra tika pakļauta stadiāli vecākas kultūras ritmiem[5]. Tas nozīmē, ka tā nepaguva izveidot savu klasiku un dekadentiski novecot, kad nonāca hellēnisma iespaidā, bet kad tas notika, tā tomēr saglabāja savu mugurkaulu. Tādēļ  lielāku atzinību Romā guva nevis epikūrisms, ne kinisms vai skepticisms, bet stoiķu mācība, kas nenoliedza dievišķo un izrādījās tuvāka romiešu mentalitātei. Romas lielvalsts apstākļiem īpaši piemērots bija stoiķu kosmopolītisms, kas uzsvēra visu cilvēku vienlīdzību. Šo doktrīnu vislabāk noformulēja Seneka: “Mēs esam viena milzīga ķermeņa locekļi. Daba… ir radījusi mūs kā brāļus” ( Ad. Lucil. 95, 52 ). Pats Seneka par savu dzimteni pasludināja visu pasauli ( De vita beata, 20, 5 ). Apbrīnojamā veidā Romā stoiķu kosmopolītisms vienojās ar patriotismu, kas pieradināja romiešus uzskatīt savu valsti par tikumības un taisnīguma iemiesojumi. Abi šie faktori būtiski ietekmēja romiešu juridisko domu un tiesiskās sistēmas izveidi.

Senākos laikos romieši, tāpat kā citas tautas sabiedriskas attiecības regulēja ar nerakstīto likumu – paražu palīdzību. Paražas sakņojās reliģijā, kas noteica to ētisko normu kopumu, kas atradās saskaņā ar svētā taisnīguma principu. Tāpēc romiešu tiesības sākotnēji veidojās reliģijas iespaidā un vēl XII Tabulu likumos mēs atrodam daudzus ar reliģiju saistītus formulējumus un priekšrakstus ( piem.: VIII, 8a, 9, 12; X, 1 u.c. ). Tomēr, romiešu specifika ir tā, ka viņi jau ļoti agri sāka atdalīt dievišķās tiesības, kas nākušas no dievu pasaules ( fas ), un cilvēku tiesības, kuras radīja paši cilvēki ( ius ). Tāpat ļoti agri romieši nonāca pie apziņas, ka likumi nav dievu dāvana, bet cilvēku darbības produkts. Klasiskais definējums, ko sniedz jurists Gajs, saka: “likums ir tas, ko tauta pavēlēja un nolēma” ( lex est quod populus iubet atquae constituit – Gai., 1, 3 ). Tajā pat laikā, romiešu likums vienmēr saglabāja zināmu sakralitāti, jo tika uzskatīts, ka tas atbilst pasaules kārtībai un dievu gribai. Romieši bija pārliecināti, ka likumi ir radīti kopēja labuma un taisnīguma dēļ, kas tajos atspoguļojas ( piem.: Cic. De legibus, II, 5, 11 ). Turklāt, Romā valdīja uzskats, ka likums ir valsts un sabiedrības īstenais pamats. Piemēram, jurists Pomponijs apgalvoja, ka romiešu pilsoņu kopiena tika dibināta pateicoties XII Tabulu likumiem ( Pomp., D. 1. 2, 2, 4 ). Šādi priekšstati uz ilgu laiku noteica romiešu pietāti pret likumiem. Līdzīga situācija veidojās arī tiesību jomā. Kultūrai sekularizējoties ius pakāpeniski izspieda fas, bet, atšķirībā no Grieķijas Romā taisnīguma kategorija nekad nezaudēja saistību ar metafiziku un netika reducēta uz paša cilvēka dabu. Taisnīgums šeit vienmēr bija kaut kas globāls un grandiozs, kas stāv pāri cilvēkam un pāri visai dzīvajai dabai. Sākotnēji tas tika saistīts ar dievišķo gribu, bet vēlāk – ar kosmisko kārtību, jeb ar dabu visplašākā, metafiziskā nozīmē. Vislabāk romiešu priekšstati par taisnīgumu atspoguļojas Cicerona daiļradē.

Ciceronu var uzskatīt par vienīgo romiešu tiesību teorētiķi vārda pilnā nozīmē, kaut gan viņš nekad nav rakstījis sacerējumus par konkrētām juridiskām tēmām. Savos politiskajos traktātos viņš vairākkārtīgi pieskārās dažādiem juridiskiem jautājumiem un noformulēja tiesību teorijas pamatkategorijas. Par tiesību būtību jeb to “dvēseli” Cicerons viennozīmīgi uzskatīja taisnīgumu, kuru viņš nodefinēja kā prasību ievērot likumus un nedarīt citiem pāri ( De officiis, III, 5, 21; 10, 42; 15, 63 ). Taisnīgumu viņš pamatoja ar dabas likumu, kas neļauj aizskart tuvākā intereses ( Ibid., III, 6, 27 ). Tātad, viņš pasludināja, ka tiesību avots ir daba, turklāt ne cilvēka daba, bet universālā, kosmiskā daba ( Ibid., III, 17, 72; De legibus, I, 15, 43ff; 16, 45 ). Šī daba, savukārt, nav autonoma, jo tā pakļaujas “īstajam un pirmajam likumam”, kas ir dieva Jupitera prāts, no kura izcēlās arī cilvēku likums ( De legibus, II, 4, 8 – 9 ). “Īstais likums ir saprātīgs nolikums, kas atbilst dabai, kas attiecas uz visiem cilvēkiem, kas ir pastāvīgs un mūžīgs…” ( De re publica, III, 22, 33 ).

 Tādējādi Cicerons bija pirmais, kas izstrādāja juridisku “dabisko tiesību”  koncepciju ( ius naturale ), kas kļuva par romiešu tiesību būtisku kategoriju un sastāvdaļu. Vēlāk romiešu jurists Ulpiāns definēja ius naturale kā likumu, ko daba iemācījusi visām dzīvām būtnēm; pie tā pieder, ka visi piedzimst no dabas brīvi ( Ulp., D. 1. 1. 1, 3; 1, 4 ). Starp citu, pateicoties šai koncepcijai Romā radās vēl viens taisnīguma apzīmējums – aequitas, kas izteica ideju par visu cilvēku vienlīdzību likuma priekšā un plašā nozīmē apvienoja sevī priekšstatus par sociālo taisnīgumu kā tādu. Tāpat, uz ius naturale pamata Cicerons pirmo reizi vēsturē izveidoja mācību par “tautu tiesībām” ( ius gentium ), kas ir tiesības, ko daba devusi visām tautām. Šīs tiesības Cicerons pamatoja ar to, ka cilvēce ir vienota sabiedriskās kopdzīves pamatprincipos ( De officiis, III, 5, 21, 23; 6, 28 ). Pie šiem pamatprincipiem, kas pēc romiešu juristu domām ir tieši ius gentium, pieder dzīvot godīgi, nedarīt citiem pāri un sargāt savu īpašumu ( Cic. De officiis, III, 5, 23; Ulp., D. 1. 1. 5, 10 ). Daba, kas to nosaka, ir protams, dievišķas kārtības izpausme: “Uz visām tautām visos laikos attieksies viens mūžīgs un nemainīgs likums, turklāt būs viens kopīgs visu cilvēku padomnieks un pavēlnieks – dievs, radītājs, tiesnesis un likuma autors” ( De re publica, III, 22, 33 ). Šeit ir jūtama stoicisma ietekme, pateicoties kurai romiešu tiesības ieguva starptautisku, universālu raksturu, kas savukārt nodrošināja tām jaunu dzīvi pēc Romas impērijas krišanas.

Tātad, taisnīgums ir tas, kas noteica romiešu tiesību būtību, turklāt, izpratne par to pastāvēja ne tikai implicīti, bet arī eksplicīti, teorētiskās refleksijas veidā. Ulpiāns, piemēram, tiešā veidā atvasināja vārdu ius ( tiesības ) no iustitia ( taisnīgums ) un sekojot Celsam nodefinēja jurisprudenci kā zinātni “par labo un taisnīgo” ( Ulp., D. 1. 1. 1 ). Šīs zinātnes būtību viņš izteica šādos vārdos: “Mūs pamatoti devē par priesteriem, jo mēs rūpējamies par taisnīgumu, pasludinām labā un ļaunā kategorijas, atdalot taisnīgo no netaisnīgā, atšķirot atļauto no neatļautā, lai labie pilnveidotos ne tikai caur sodu, bet arī caur apbalvojumu, tiekdamies, ja es nemaldos, pēc īstas, nevis sadomātas filozofijas” ( Ulp., D. 1. 1. 1, 1 ). Tie nebija tikai skaistie vārdi vai tukšs deklarējums, pie kā mēs esam pieraduši mūsu dienās. Romiešu tiesiskās sistēmas mērķis tik tiešām bija taisnīguma realizācija, par ko labi liecina viņu juridiskā prakse. Šajā praksē tika īstenots ļoti svarīgs princips, kas atšķir romiešu tiesības no mūsdienu tiesībām: gadījumā, ja likuma burts atradās pretrunā ar taisnīgumu, tiesneši un atbildīgās amatpersonas drīkstēja pārkāpt likumu taisnīguma dēļ. Romiešu tiesību vēsture pazīst daudzus tādus precedentus, un Manija Kūrija lieta ir viens no tiem. Šis princips tika noformēts arī institucionāli: pretoriem tika piešķirtas īpašas pilnvaras, kas ļāva viņiem noraidīt prasības pat tad, ja tās bija likumīgas, bet netaisnīgas, un otrādi, atbalstīt prasības, ja tās bija taisnīgas, bet tām nebija likumīga pamata. Pretora tiesiskā formula deva tādām prasībām likumīgu pamatu, neskatoties uz to, ka nebija attiecīga likuma. Tādu precedentu bija tik daudz, ka uz to pamata pat izveidojās jauns īpašuma veids – bonitārais īpašums[6]. Tieši taisnīguma dēļ romiešu jurisprudencē tika atklāta tāda kategorija, kā juridiskā griba. Citiem vārdiem sakot, romiešu tiesiskā sistēma pieņēma Antigones pusi. Turpretī šodien, kā  labi zināms, juristu rīcības pamatā ir nevis abstrakti priekšstati par taisnīgumu, bet gan likumu masa. Mūsdienu tiesas galvenais princips ir nevis taisnīgums, bet gan likumīgais pamats. Likumīgu pamatu var atrast arī netaisnīgām lietām, un tādēļ var droši apgalvot, ka likuma burts šodien acīmredzami ir uzvarējis tā garu.

Tātad, apkopojot: ko mēs esam mantojuši no antīkās Temīdas? Pirmkārt, kā jau teikts, likumu “miesu”, t.i., formālo pusi – definīcijas, kategorijas, struktūru utt. Otrkārt, pamatprincipu, ka visi cilvēki piedzimst brīvi un ir vienlīdzīgi savās tiesībās. Šo fundamentālo principu savos pirmajos pantos ir pasludinājušas divas vēsturiskas deklarācijas, kas noteica modernās Eiropas attīstību – franču Cilvēka un Pilsoņa Deklarācija ( 1789 ) un Apvienoto Nāciju Cilvēka Tiesību Deklarācija ( 1948 ). Abos gadījumos ir labi saskatāms antīkais mantojums, kas tika adaptēts caur apgaismotāju teorētisko darbību. Tikai šajās teorētiskajās konstrukcijās taisnīguma kategorija nemanāmi ir nonākusi ēnā. Franču deklarācija par svētu pasludina nevis taisnīguma principu, bet privātīpašumu ( 17 ). To var saprast – jauno laiku liberālisma pamatā ir divas galvenās vērtības – personīga brīvība un privātīpašums. Manuprāt, taisnīguma kategorijas iztrūkums jauno laiku sabiedriskajā dzīvē bija viens no tiem faktoriem, kas veicināja sociālistisko ideju izplatīšanos un popularitāti, kā rezultātus mēs visi labi zinām. 

Taisnīguma koncepcija Eiropā ilgu laiku pastāvēja kristīgās mācības ietvaros, bet ar laiku tā zaudēja savu ietekmi sabiedrībā. Modernā Eiropas valsts izveidojās kā kristīgās tradīcijas noliegums. Līdz ar to arī kristīgā taisnīguma koncepcija tika noraidīta un taisnīgums tika noreducēts uz likumību pēc principa: “kas ir likumīgs – tas ir taisnīgs”. Rezultātā netaisnība likuma vārdā mūsdienās ir kļuvusi pierasta lieta. Tas nozīmē, ka šodien vajadzētu aktualizēt antīkās kultūras tiesiskā mantojuma idejisko sastāvdaļu un atjaunot tos pamatprincipus, saskaņā ar kuriem jurisprudence atkal varētu būt “zinātne par labo un taisnīgo”…