Harijs Tumans

Dr. hist. Harijs Tumans

MĒS UN HELLĒŅI – DIALOGS VAI MUZEJS?

Publicēts: Klasiskās Filoloģijas gadugrāmata, Rīga, 2003.

            Jau no bērnības mēs esam pieraduši dzirdēt un lasīt par antīkās Grieķijas kultūras mantojuma nozīmi mūsu, t.i., visu eiropiešu kultūrā. Šodien pilnīgi banāla šķiet doma, ka senā Hellāda ir modernās Eiropas šūpulis vai, teiksim, vecmāmiņa. Tik tiešām, ieejot jebkurā mākslas muzejā, lasot literatūras klasiķu darbus, klausoties klasisko mūziku, vai apskatot iepriekšējo gadsimtu arhitektūru, mēs visur atrodam sengrieķu tēlus un sižetus. Tāpat,  ieskatoties Eiropas domas vēsturē, var labi redzēt antīko ideju dzīvīgumu cauri daudziem gadsimtiem. Tas viss ir labi zināms, bet mēģināsim izprast, kādu vietu antīkā kultūra ieņem mūsu dienās, tieši šodien. Mēs automātiski uzskatām sevi par senās Hellādas mantiniekiem, un parasti neaizdomājamies par to, vai sengrieķu mantojums ir aktuāls mūsu kultūrā? Mēs pētām, kā mūsu latviešu kultūras klasiķi ir izmantojuši antīko mantojumu, bet kā ir ar mums pašiem? Vai mēs saprotam šo mantojumu, vai mēs to izmantojam savā radošajā darbā? Es nepretendēju uz to, lai pilnībā atbildētu uz šiem jautājumiem, bet piedāvāju tikai dažas pārdomas par šo tēmu, pārdomas, kas veiktas plašā perspektīvā, “no putnu lidojuma”.

            Tēlaini runājot, jebkurš kultūras mantojums pastāv divos veidos – “dzīvā veidā”, kad tas turpina dzīvot radošo cilvēku daiļradē, t.i., kultūrā, un – “mirušā veidā”, kad tas tiek iekonservēts muzejos, bibliotēkās un skolu programmās. Aplūkojot mūsdienu situāciju Latvijā, var secināt, ka antīkās kultūras mantojums samērā ciešami ir pārstāvēts “mirušā” veidā – tas ir iekļauts skolu un dažu augstskolu programmās, fragmentāri pārstāvēts bibliotēkās un muzejos. Daudz bēdīgāka situācija ir ar antīkā mantojuma dzīvi mūsdienu kultūrā. Sabiedrības lielākajai daļai ir ļoti pavirši un aptuveni priekšstati par sengrieķu kultūru ( bieži vien tādu pat nav), un radošā inteliģence ārkārtīgi reti un epizodiski izmanto to savā daiļradē, kas ir asā kontrastā ar to situāciju, kāda Latvijā bija vēl pirms otrā pasaules kara, kad skolās ļoti nopietni tika mācītas latīņu un sengrieķu valodas. Līdz ar to sabiedrība bija daudz lielākā saskarē ar antīko kultūru, un mākslinieki daudz biežāk izmantoja to savā daiļradē, demonstrējot arī tās dziļu izpratni.

Tātad, mūsu kultūrā ir noticis lūzums attieksmē pret Hellādas mantojumu. Šķiet, ka šodien absolūti lielākajai mākslinieku un skatītāju  daļai tas vairs neliekas aktuāls un tiek uztverts tikai kā muzejiska vērtība. Par to liecina tie mūsu mākslinieku darbi, kuros kaut kādā veidā tiek izmantotas antīkās tēmas. Piemēram, tagadējais Aristofāna “Lisistrates” iestudējums, kas atbilstoši masu kultūras gaumei tiek pasniegts kā “erotiskā opera” ( vai tas nozīmē kā Aristofāns ir rakstījis erotisku komēdiju? ). Šajā izrādē var atrast visu ko, tikai ne Aristofānu un hellēņu kultūru. Tas pats vērojams arī citās jomās. Piemēram, šodien grieķu autoru rakstu darbi pie mums iznāk vispār bez ilustrācijām, bet kad vēl pirms dažiem gadu desmitiem tika izdotas antīkās traģēdijas un komēdijas, to ilustratīvais materiāls pēc savas stilistikas vairāk atbilda latviešu literatūras darbu ilustrēšanai, nekā grieķu tekstiem. Līdzīgus piemērus varētu sameklēt ļoti daudz, bet tāpat ir skaidrs, kā mūsdienu māksliniekos nav motivācijas un mērķu iedziļināties antīkajā kultūrā, izprast to un atrast tajā tēmas, kas ir aktuālas mūsu dienās. Un, ja viņi arī gribētu to darīt, tad diez vai spētu savas izglītības trūkumu dēļ. Modernie mākslinieki lielākoties ir orientēti nevis uz kultūras analīzi, bet uz sensāciju un skandālu. Viņu mērķis ir nevis atklāt no jauna klasiku, bet parādīt sevi. Viņi darbojas postmodernisma pasaulē, kam raksturīga paviršība, un, kā precīzi atzīmējis teologs un filozofs Edvards Vīts, uztver pagātni, nevis kā tādu, no kā var mācīties, bet gan kā “stilu”, kā rezultātā pagātne viņu darbos pārvēršas par tagadnes spoguli[1]. Tādēļ mūsdienu uzvedumos antīko traģēdiju personāži var uz skatuves staigāt mūsdienīgos tērpos un lietot mūsdienu žargonu vai pat lamu vārdus. Kā zināms, postmodernisms ir globāla parādība, kas būtībā ir modernās kultūras stāvoklis, un tas nozīmē, ka antīkās kultūras mantojuma deaktuālizācija ir raksturīga ne tikai mums šeit, Latvijā, bet gan visā modernajā pasaulē. Kas ir tas, kas pēc būtības atšķir mūsu kultūras? Lai atbildētu uz šo jautājumu, ir jāsaprot, kas raksturo sengrieķu kultūru, kas ir tās mugurkauls vai stūrakmens, un ar ko tas atšķiras no modernās kultūras pamatprincipiem. Nav iespējams īsā rakstā izanalizēt tik globālu jautājumu, tāpēc es tikai ieskicēšu dažas pamatlīnijas, balstoties uz it kā vispārzināmām lietām. Par analīzes pamatu esmu izvēlējies divas kultūras sastāvdaļas, kurās visspilgtāk atklājas katras kultūras būtība – tie ir māksla un izglītība. Mākslu es izvēlējos tādēļ, ka tajā ļoti uzskatāmi un spilgti atspoguļojas sabiedrības ideāli un pasaules uztvere, bet izglītību – tādēļ, ka tajā koncentrētā veidā atspoguļojas visa kultūra, un it īpaši tās attieksme pret cilvēku.

Lai iegūtu pirmo priekšstatu par to, kas šķir mūsu kultūras mākslas jomā, pietiek ar vienkāršu mākslas pamatprincipu salīdzināšanu dažādās nozarēs. Tā, piemēram, sengrieķu arhitektūra balstījās uz proporcijas un simetrijas principiem, dabiskajiem materiāliem un saskaņu ar apkārtējo vidi; turpretī modernā arhitektūra visā savā būtībā pauž diametrāli pretējus principus – disproporciju un asimetriju, tā balstās uz mākslīgiem materiāliem un veido kontrastu ar dabas vidi. Par galvenajiem mūzikas principiem senie grieķi uzskatīja harmoniju un melodiskumu, turpretim modernajā mūzikā izteikti dominē disharmonija un ritms, kas bieži vien apspiež melodiju. Tēlotājā mākslā un literatūrā mēs redzam līdzīgu situāciju. Klasiskajā sengrieķu tēlniecībā, kā arī glezniecībā viss tika pakļauts proporcijas un simetrijas likumiem, bet mūsdienu mākslā valda disproporcija un asimetrija. Pat sengrieķu literatūrā par kompozīcijas pamatprincipiem kalpoja proporcijas un simetrijas likumi, nosakot darba struktūru un izklāsta veidu[2]. Mūsdienu literatūrā dominē asimetriska vai pat izteikti haotiska kompozīcija.

Minētie principi raksturo tikai mākslas darbu formālo pusi – to uzbūvi, struktūru utt., bet aiz tās stāv dziļāki, t.i., saturiskie jeb konceptuālie principi. Mēs tos varam definēt, ja: pirmkārt, tiek noskaidrotas katras kultūras pamatkategorijas, jeb citiem vārdiem sakot, vērtību orientieri, kas atspoguļojas konkrētos mākslas darbos;

otrkārt, apzinot, kā  dotā kultūra izprot mākslas uzdevumus un mērķus. Runājot par grieķu mākslas konceptuālajiem pamatiem, ir viegli pamanīt, ka proporcijas un simetrijas principi, izsaka harmonijas ideju, vai precīzāk, tie ir līdzekļi, ar kuriem tiek panākta harmonija. Grieķu vārds “harmonija” ( ‘h ‘armoniVa ) nozīmē “saikne”, “savienība”, “samērība”, “visu elementu saskaņa”. Šī elementu saskaņa tiek panākta, ievērojot proporcijas un simetrijas likumus. Savukārt, pati harmonija ir tas līdzeklis, kas veido skaistumu un ir galvenais skaistuma priekšnosacījums. Grieķi domāja pēc formulas – viss, kas ir harmonisks, ir skaists, un otrādi. No tā var secināt, ka viņu klasiskās mākslas būtība un galvenā vērtība nav nekas cits, kā skaistums ( tov kallovn ).

 Tātad, skaistums izpaužas kārtībā, tādēļ viņš ir imanents pasaulei, jo pasaules uzbūves pamatprincips ir kārtība. Par to liecina vārda kovsmoß etimoloģija – vispirms tas ir “rotājums”, “tērps”, skaistums”, “kārtība” un tikai pēc tam “pasaule”. Tas nozīmē, ka visaugstākais mākslas darbs ir pats kosmoss, jo viņā vispilnīgāk realizējas kārtība un harmonija[3]. Skaistums ir mūžīgās pasaules mūžīgais pamatlikums, līdz ar to viņš pats ir dievišķs. No šī principa dabiski izriet, ka grieķu dievi ir skaistuma iemiesojums. Tātad, skaistums ir dievišķa parādība un dievu īpašība, kas cilvēku pasaulē ienāk kā dievu dāvana. Tādēļ grieķi nav mēģinājuši to teorētiski noformulēt. Pat Sokrāts, sarunā ar Aristipu, sekojot sofistu piemēram, atteicās no abstraktā skaistuma analīzes un noreducēja to līdz konkrētām utilitārām lietām, relativizējot un profanizējot pašu skaistuma jēdzienu kā tādu ( Xen. Memor., III, 8. ). Toties, izejot no tā, ka skaistumu veido harmonija, netrūka mēģinājumu izrēķināt, izskaitļot skaistumu, par pamatu liekot proporcijas un simetrijas principus. Pirmie to  sāka darīt tieši mākslinieki. Nav nejauši, ka klasiskā grieķu kultūra ir sākusies tieši ar “ģeometrisko” mākslu ( att. 1. ), kas vispilnīgākā mērā atspoguļoja grieķu priekšstatus par sakārtotu pasauli, kurā valda harmonijas likums. Šis ģeometriskais pasaules modelis ir balstīts uz proporcijas un simetrijas likumiem, un tas liecina par to, ka jau VIII gs.  p.m.ē. grieķu mākslinieki ir nonākuši pie domas, ka ar skaitļa un matemātiskā aprēķina palīdzību var aptvert pasauli un tajā esošas lietas, tas nozīmē, radīt skaistumu[4]. Vēlāk klasiskā māksla visās tās jomās tika balstīta uz šāda veida aprēķiniem, kas sasniedza savu kulmināciju Polikleita skulptūrās un viņa traktātā “Kanons”, kur viņš izklāstīja harmonijas matemātiskos principus. Paši grieķi uzskatīja Polikleita skulptūras par ideāla paraugiem un iesauca viņa Doriforu ( att. 2. ) par “kanonu”, jo šis tēls iemiesoja visu viņa mācību par proporcijām un simetriju ( Plin. Nat. Hist. XXXIV, 55 ). Daži pētnieki uzskata, ka Polikleits savā darbā ir izmantojis pitagoriešu mācību par skaitļiem[5]. Kā zināms, pitagorieši par visu lietu pamatu lika skaitli un ar skaitļu proporcijām “izmērīja” visu pasauli, atklājot tajā likumsakarības, kas pakļaujas matemātiskam aprēķinam. Viņi pasludināja skaitli par harmonijas dvēseli un līdz ar to radīja pirmo estētikas teoriju[6]. Pitagorieši arī izstrādāja pirmo mācību par mūzikas harmoniju.

            Cilvēka skaistumu klasiskajā grieķu pasaulē noteica divi aspekti – ārējais un iekšējais skaistums. Abi šie aspekti vislielākajā mērā bija  saistīti, jo par skaistu cilvēku sauca tikai to, kurš bija ārēji un iekšēji skaists. Tā radās skaista cilvēka koncepcija –  kalokagaqiva, kur kaloßv apzīmē fizisko skaistumu, un ∆agaqovß – iekšējo. Pēc grieķu ieskata gan fiziskais, gan garīgais skaistums ir dievu dāvana cilvēkam, un cilvēks ir skaists par tik, par cik viņš ir līdzīgs dieviem. Skaistā cilvēkā atspoguļojas dievišķas kvalitātes – miers, iekšēja brīvība, harmonija. Bet dievi, kā jau teikts, iemiesoja sevī pasaules skaistumu, un tādā veidā visas lietas sakārtojās universālā harmonijā. Cilvēka fiziskais skaistums ir redzams ar acīm un ir pieejams analīzei, tādēļ mākslinieks to var pakļaut matemātiskam aprēķinam, kā to izdarīja Polikleits. Turpretī, dvēseles skaistums nav fiziski uztverams, tādēļ tas tika definēts ar morāles kategorijām. Pēc grieķu uzskatiem, morāles likumi pieder pasaules kārtībai, tos ir radījis Zevs, tādēļ tie ir mūžīgi un nemaināmi[7]. Skaists cilvēks savu rīcību samēro ar mūžīgajiem morāles likumiem, un izvēles situācijā ir gatavs atdot dzīvību, bet nepārkāpt šos likumus un nezaudēt godu. Viņš ir varonis, t.i., cilvēka ideāls. Šādus varoņus apdzied visa klasiskā grieķu māksla gan caur vizuāliem tēliem, gan caur traģēdiju varoņiem ( atcerēsimies kaut vai tikai Sofokla Neoptolēmu, Antigoni vai Ajaksu! ).

Grieķi ticēja, ka cilvēka iekšējais skaistums atspoguļojas viņa ārienē, tādēļ vispirms pievērsa uzmanību tieši ārējam izskatam, meklējot tajā tās pazīmes, kas raksturo cilvēka īsto dabu. Piemēram, Homēra Nauzikaja, kad viņa ieraudzīja kailu un netīru Odiseju, kurš nule kā bija izcietis smagu vētru uz jūras, nemaldīgi atpazina viņā dižciltīgu varoni un skaistu cilvēku, jo nekādi ārēji apstākļi nespēja noslēpt cilvēka iekšējo skaistumu, kas atspoguļojās viņa ārienē ( Od., VI, 135 – 247 ). Aplūkojot skaistu cilvēku, grieķi guva lielu estētisku baudījumu, tāpēc viņi godināja skaistus cilvēkus un rīkoja skaistuma konkursus. Skaistuma dievišķā daba viņus sajūsmināja tik lielā mērā, ka reizēm tas aizēnoja visu citu. Par to  liecina Pausānija izbrīns, kad viņš Atēnu Akropolē ieraudzīja Kilona statuju ( Paus. I, 28. 1 ). VII gs. p.m.ē. Kilons mēģināja sagrābt Atēnās tirānisko varu, bet cieta neveiksmi. Pausānijs, kurš dzīvoja II gs. p. m. ē.,  pats deva šim faktam vienīgo pieņemamo izskaidrojumu – viņaprāt, atēnieši uzcēla Kilonam statuju viņa neparastā skaistuma dēļ. ( Paus. Turpat. ). Dīvaini ir tas, ka šī statuja nostāvēja tur tik ilgi un palika savā vietā pat demokrātijas laikā, jo demokrātija, kā zināms, principiāli ienīst visas vienvaldības formas. Tātad, cieņa pret skaistumu izrādījās pārāka pat par politisko ideoloģiju! Šis piemērs ir diezgan tipisks. Īpaši skaisti cilvēki izpelnījās tik lielu godu, kā neviens cits mirstīgais. Hērodots stāsta par kādu krotonieti Filipu, kurš sava skaistuma dēļ jau dzīves laikā saņēma īpašu reliģisko godu un kuram pēc nāves tika ierīkots kults kā varonim ( Hdt. V, 47 ).

Vispār, skaistums klasiskajā grieķu kultūrā bija universāla kategorija un universāls vērtību kritērijs, kas tika attiecināts uz visām lietām. Šķiet, ka tieši tāpēc grieķi centās padarīt visas lietas skaistas, piešķirot sadzīves priekšmetiem blakus utilitārai vērtībai arī estētisko vērtību. Tādēļ šie priekšmeti pārvērtās par mākslas darbiem, vienalga, vai tie bija parasti keramiskie trauki, bronzas katli vai bruņas. Arī cilvēku dzīve tika pakļauta skaistuma kritērijiem, un visas profesijas tika vērtētas izejot no tā, vai šis konkrētais nodarbošanās veids dara cilvēku skaistāku vai nē. Šajā ziņā grieķu kultūra rāda apbrīnojamu noturību cauri dažādiem laikmetiem. Piemēram, jau Homēra Odisejs jutās ārkārtīgi aizvainots, kad viens jauneklis nodevēja viņu par tirgotāju, jo tirgotāji rūpējas tikai par peļņu, un viņiem ir svešs krietnums, tātad viņi ir neglīti cilvēki[8]. Gandrīz četrsimts gadus vēlāk Ksenofonts savā “Ekonomikā”, runājot par dažādiem nodarbošanās veidiem, amatniecību raksturoja kā sliktu un apkaunojošu darbu, jo tas spiež cilvēku caurām dienām salīkušam sēdēt darbnīcā bez saules gaismas, un tas kaitē viņa ķermenim, turklāt, kad miesa paliek vārga, arī dvēsele kļūst vāja ( Xen. Memor., Oek. 4, 1 – 3; 6, 5 ). Turpretī, zemkopība pēc Ksenofonta domām, ir vislabākais darbs un dzīves veids, kas vien var būt, jo darbs ar zemi veido cilvēku fiziski izturīgu, stiprina un padara skaistu viņa ķermeni, kā arī audzina daudzus tikumus ( Turpat, 5, 1 – 17; 6, 6 – 10 ). Loģika šeit ir ļoti skaidra – labs ir tas darbs, kas dara cilvēku skaistu , savukārt slikts ir tas, kas dara pretējo. 

Tātad, var secināt, ka skaistums ir bijis centrālā sengrieķu kultūras kategorija jeb tās dvēsele. Pateicoties tam, viņu dzīvē tik lielu lomu spēlēja māksla, jo tā atspoguļoja skaistumu visdažādākajos veidos. Tas nozīmē, ka par mākslas būtību un tās uzdevumu senie grieķi uzskatīja vienīgi skaistumu. Mākslas uzdevums bija nest pasaulē harmoniju un vairot skaistumu, un, izejot no tā, tika vērtēti visi mākslas darbi. Tātad, mākslas galvenā funkcija bija audzinoša. Katrs mākslas žanrs pildīja šo uzdevumu savā veidā – vizuālā māksla un arhitektūra – caur ideāliem tēliem, kas pauž harmoniju, literatūra – caur pamācošiem piemēriem, mūzika – caur nomierinošu un cēlu harmoniju, teātris – caur katarsi[9], ko pārdzīvo skatītājs, jūtot līdzi pozitīvajiem varoņiem uz skatuves. Pat vēsturnieki, kuri par sava darba uzdevumu  uzskatīja informācijas saglabāšanu par pagātnes notikumiem ( Hdt., I, 1; Thuc., I, 20 – 22 ), centās ne tikai vienkārši atstāstīt faktus, bet atstāt nākamajām paaudzēm kaut ko pamācošu. Hērodots nenogurstoši pamāca lasītājus, ik uz soļa atgādinot tiem par likteņa taisnīgo varu un morāles likumiem, kas valda pasaulē; rezultātā viņa vēsture kļūst par audzinošu piemēru krājumu. Arī izcili racionālais un sausais Tukidīds nepārprotami liek saviem lasītājiem saprast, ka no vēstures ir jāmācās, jo tā mēdz atkārtoties ( Thuc., I, 22 ). Tāpat visi citi, kas rakstīja, vairāk vai mazāk darīja to audzināšanas nolūkos. Šī tradīcija bija tik fundamentāla, ka pat vēlākos laikos dzīvojušie grieķi turpināja pie tās pieturēties. Piemēram, Polībijs II gs. p.m.ē. noformulēja to šādos vārdos: “ Ja no vēstures izmestu to, kas var mums kaut ko iemācīt, tad tā pārvērstos par kaut ko nevajadzīgu un nekam nederīgu” ( Pol., XII, 25, 2 ). Apmēram divsimt gadu vēlāk Plutarhs maksimāli realizēja šo principu, padarot vēsturi par tikumu un krietnuma mācību grāmatu. Šie piemēri liecina par to, ka jebkura veida radošais darbs klasiskajā Grieķijā tā vai citādi bija veltīts audzināšanai. 

Ļoti uzskatāmi klasiskie priekšstati par mākslas uzdevumiem ir atspoguļoti Aristofana komēdijā “Vardes”, kurā autors attēlo fantastisku strīdu pazemes valstībā starp Eshilu un Eiripīdu par viņu mākslas būtību. Strīda karstumā Aishils jautā Eiripīdam, par ko sabiedrība slavē dzejniekus un tas atbild:

“Tik par saprātu, protams, un padomu gudru! Tik

                                                             tāpēc mēs dzimtenē savā

  Ļaudis labākus audzināt varam.”

                                                             ( 1009f, A. Ģiezeņa tulk. )

Šajos vārdos ir skaidri pateikts, kāds ir mākslinieka uzdevums – “ļaudis labākus audzināt”. Tālāk Aishils pārmet Eiripīdam, ka viņš nav pildījis šo uzdevumu un ir strādājis pretējā virzienā, rādot savās lugās nevis pozitīvus piemērus, bet negatīvus, un attēlojot cilvēka dabas nejaukās puses. Aishils parāda, kādai jābūt mākslinieka nostājai pret šīm lietām:

            “…Bet dzejniekam jāprot slēpt

                                                   cilvēces riebīgās čūlas,

            Ne jau tūdaļ tās visas celt publikai priekšā un

                                                    drāmās likt aktieriem tēlot.

            Kā mēdz skolotājs vadīt un audzināt zēnus, tā

                                                    jaunāko paaudzi – dzejnieks.

            Visu cēlu un daiļu pauž dzejnieks!

                                                     ( 1053 – 1056, A. Ģiezeņa tulk. )

Pats Aristofans stingri pieturējās pie šiem principiem, un vienā no savām pirmajām komēdijām atklāti pasludināja, ka arī komēdija pazīst patiesību, ka arī tā var darīt cilvēkus labākus, un, ka tas ir viņa paša galvenais uzdevums ( Aharn., 497 – 501; 626 – 664 ). Ir pietiekoši daudz liecību, kas pierāda, ka šāda mākslas izpratne nepiemita tikai Aristofanam, bet tas bija visas klasiskās grieķu kultūras viedoklis. Viens no spilgtākajiem piemēriem ir atgadījums ar Friniha lugu “Milētas ieņemšana”, kas tika uzvesta 494. gadā p.m.ē. Atēnās. Šajā drāmā tika stāstīts par Milētas pilsētas bojāeju, kuru tajā pašā gadā triecienā ieņēma un pilnīgi izpostīja persiešu karaspēks. Šī drāma satrieca skatītājus, izsaucot tajos izmisumu un šoku. Tieši tādēļ šī luga tika aizliegta, bet tās autoram tika piespriests naudas sods. Šāda lēmuma motivācija ir acīmredzama – Friniha drāma izraisīja negatīvas emocijas bez pozitīva risinājuma, tā nerādīja cēlo un skaisto,  neko neaudzināja, tātad tā neatbilda mākslas darba statusam un bija kaitīga.         

            Runājot par grieķu klasiskās mākslas būtību, mūsu uzmanības centrā dabiski nonāk audzināšana un izglītība. Visiem ir zināms fakts, ka no senās Hellādas Eiropa ir iemantojusi vispārējās izglītības ideju un vispusīgi attīstīta cilvēka ideālu. Tikpat labi ir zināms, ka grieķu vispārējās izglītības ( ’egkuvklioß paideiva ) uzdevums bija audzināt cilvēku, veidot viņu par vispusīgi attīstītu personību. Audzināšanas mērķis bija izveidot kalokagatijas ideālu, ārēji un iekšēji skaistu cilvēku. Skaists cilvēks ir vispusīgi attīstīts cilvēks, jo viņā tiek panākta fiziskā un garīgā elementu harmonija, bet harmonija, kā mēs jau redzējām, ir grieķu skaistuma pamatprincips. Tādēļ klasiskā izglītības programma kā obligātas iekļāva trīs disciplīnas – sportu ķermenim, mūziku dvēselei, un literatūru[10] prātam un dvēselei. Rezultātā tika veidots universāls cilvēks, cilvēks savā veselumā, kas var tikt galā ar ikvienu uzdevumu,  kas ir iekšēji attīstīts un var realizēt savas spējas ikvienā jomā, kuru viņš ir apguvis. Tātad, cilvēks tika audzināts un izglītots kā cilvēks, nevis kā kāda konkrēta sociāla funkcija, un šajā faktā izpaužas patiesais sengrieķu kultūras humānisms[11]. Senie romieši to saprata un pārtulkoja grieķu vārdu paideiva ( izglītība ) kā humanitas[12]. Tādējādi, izglītība senajiem grieķiem nozīmēja audzināšanu, un tai tika piešķirta tik liela nozīme, ka pat persiešu uzbrukuma laikā, kad visi spējīgie atēniešu vīrieši devās karot, bet sievietes un bērni tika evakuēti, tika gādāts par to, lai svešumā bēgļu statusā esošie bērni turpinātu mācīties un netiktu pārtraukts audzināšanas process ( skat.: Plut. Them. X ).

            Pielietojot tos pašus kritērijus modernās kultūras analīzē, jau no pirmā acu uzmetiena ir skaidrs, cik radikāli mēs atšķiramies no senajiem hellēņiem. Postmodernisma kultūra noraida visas universālijas un patiesības, atstājot vienīgo “patieso” dogmu par vienas absolūtas patiesības neesamību un visu viedokļu vienādu patiesumu. Iznāk gluži kā Orvelam – visas patiesības ir vienādi patiesas, bet viena ir patiesāka par citām. Šajā situācijā kultūrai nevar būt nedz pamatprincipu, nedz pamatkategoriju, nedz arī kaut kādu ideju, par audzināšanu nemaz nerunājot. Ja absolūtas patiesības nav, tad nav ko mācīt un audzināt. Vienīgais, kas tiek prasīts un audzināts, ir politiskais korektums, kura būtība ir tā pati dogma par universālu patiesību un vērtību neesamību. Tas veido radikālu kontrastu ar sengrieķu kultūru, kas izauga un balstījās tieši uz universālu patiesību atzīšanu un audzināšanu. No otras puses, ja mākslai nav vairs ko teikt un mācīt, tā zaudē saturu, un tad tai neatliek nekas cits, ka tikai eksperimentēt ar formu, ko mūsdienu mākslinieki arī dara. Tad par vienīgo mākslas kritēriju kļūst izpildījuma tehnika, oriģinalitāte  un ekstravagance.

Postmodernisms noraida visu iepriekšējo kultūru un visas iepriekšējās vērtības[13]. Tādējādi tiek noraidīts gan klasiskais priekšstats par skaistumu, ko Eiropa mantoja no antīkās kultūras, gan skaistuma jēdziens kā tāds. Senajiem grieķiem skaistums bija universāla kategorija, kas balstījās universālās likumsakarībās. Turpretī šodien, kad visas universālijas ir likvidētas, skaistuma jēdziens tiek relativizēts un līdz ar to iznīcināts. Tādēļ klasiskais skaistums šodien nav modē un tiek atzīts par “banālu” un “primitīvu”. Tajā pat laikā, skaistuma estētiku aizvieto neglītuma estētika, kas harmonijas vietā pasniedz disharmoniju, miera vietā pauž nemieru vai pat agresiju. Modernā māksla cenšas mūs pārliecināt, ka mākslinieciska vērtība piemīt haosam, tehnokrātiskiem lūžņiem vai Koka – Kolas pudelei. Kā raksta Edvards Vīts, “Tā vietā, lai radītu mākslu, kas ir skaista un patīkama, daži mākslinieki eksperimentē ar mākslu, kas ir neglīta un tracinoša”[14]. Jāsecina, ka mūsdienu māksla, kas ir atteikusies no audzinošās funkcijas un skaistumu aizvietojusi ar neglītumu, ir zaudējusi to pamatu, uz kura ir radusies māksla kā tāda. Var teikt, ka šodien māksla noraida pati sevi.

Noslēgumā vēl daži vārdi par mūsdienu izglītību. Vai tā joprojām par savu mērķi uzskata harmoniska, vispusīgi attīstīta cilvēka izveidi? Droši var teikt, ka tā tas bija, kamēr pastāvēja klasiskā Eiropas izglītības sistēma, kas bija izveidota uz antīkās kultūras pamata un kuras mugurkaulu veidoja humanitārais priekšmetu cikls. No šīs sistēmas eiropieši atteicās XX gs. vidū, un tas nozīmē, ka tajā laikā tika mainīta izglītības koncepcija. Spriežot pēc izglītības satura, tās uzdevums vairs nav harmoniska cilvēka veidošana, bet gan vidusmēra sabiedrības loceklis. Mūsdienu izglītība vairs nenodarbojas ar audzināšanu, ( ja nav absolūtu vērtību, tad nav arī ko audzināt), tā dod tikai zināšanas un attīstīta iemaņas, kas ir vajadzīgas ierindas sabiedrības loceklim vai šauram speciālistam. Tādēļ skolā šodien tiek gatavots nevis cilvēks kā personība, bet cilvēks kā sociāla funkcija, instruments, kas ir piemērots dažādu uzdevumu veikšanai. Humānisma vietā ir stājies utilitārisms. Faktiski, cilvēks šodien ir pārvērties par naudas pelnīšanas / “taisīšanas” ierīci. Nauda ir kļuvusi par galveno, vai pat vienīgo sabiedrisko vērtību un kritēriju. Šādā situācijā cilvēks ir tikai skrūvīte milzīgā sociāli – ekonomiskā mehānismā un šādā kvalitātē viņš tiek gatavots[15]. Par to spilgti liecina humanitārā izglītības bloka marginalizācija un pagrimums, kas notiek ne tikai pie mums[16], bet arī visā modernajā pasaulē. Kā zināms, tieši humanitārās disciplīnas ir visvairāk nepieciešamas personības veidošanai ( ne velti uz tām balstījās klasiskā izglītība! ). Bet tieši tās šodien vairs nav vajadzīgas ! Šo kontrastu ar klasisko izglītību ir labi noformulējis franču izglītības vēstures pētnieks Marrū: “Klasiskā audzināšana tiecas izglītot cilvēku kā cilvēku, nevis kā elementu politiskā aparāta kalpošanā, un nevis kā biti stropā”[17]. Tātad, ja audzināšana kā princips ir atcelta, tad nav jābrīnās, ka arvien straujāk pieaug neaudzinātu, nekulturālu un neizglītotu, jeb vāji izglītotu cilvēku skaits. Var teikt, ka šodien notiek ne tikai izglītības, bet visas sabiedrības dehumanizācija. Acīmredzot, arī šajā laukā mūsu kultūra atrodas radikāli pretējās pozīcijās sengrieķu klasiskajai kultūrai.

Rezumējot visu teikto būtu jāatbild uz virsraksta jautājumu – vai mūsu kultūra ir spējīga veidot dialogu ar hellēņu kultūru, saprast to un no tās mācīties, vai arī antīkais mantojums mums ir tikai muzejs, uz kuru var aiziet, apskatīties, pabrīnīties un pasmīkņāt par toreizējiem jocīgajiem cilvēkiem? Pēc visa sacītā šis jautājums šķiet visai retorisks, jo negatīva atbilde, t.i., atbilde par labu muzejam, ir acīmredzama. Mūsdienu kultūra nespēj veidot šādu dialogu, jo visā savā būtībā, visos pamatrādītājos tā atrodas diametrāli pretējās pozīcijās nekā sengrieķu kultūra. Ja pagātne ir tikai “stils” vai labākā gadījumā, šodienas spogulis, tad ko no tās var mācīties? Ierindas modernajam cilvēkam pagātne saistās galvenokārt ar atpalicību un neattīstību. Postmodernisms negrib un nevar saprast pagātnes mantojumu, viņš pretendē uz pārākumu un ir pašpietiekams sevī. Būtībā, mūsu kultūra atšķiras no sengrieķu kultūras ar to pašu, ar ko masu kultūra atšķiras no kultūras, vai arī dekadence no klasikas. Turklāt, postmodernisms ne tikai nesaprot, bet arī apzināti noraida visas iepriekšējās kultūras tradīcijas. Tādēļ mūsdienu kultūrai nav pat nekādas vēlēšanās izprast citas, īpaši senās kultūras. Lai to varētu izdarīt, ir jāatsakās no mūsdienu ideoloģiskajiem šabloniem, augstprātības un “civilizētā” narcisisma, bet uz to ir spējīgi tikai reti entuziasti – speciālisti. Viņi savos speciālistu “kaktos” veido šādu dialogu ar pagātni, par ko mūsdienu kultūra kā tāda bieži vien pat nenojauš. 

Dr. hist. Harijs Tumans

ANTĪKĀ TEMĪDA MŪSDIENU KONTEKSTĀ

Publicēts: Antiquitas viva. Studia Classica. Rīga, 2001.

Dr. hist. Harijs Tumans

ANTĪKĀ TEMĪDA MŪSDIENU KONTEKSTĀ

   Kāds pazīstams izteiciens apgalvo, ka romieši iekaroja pasauli trīs reizes: pirmo reizi ar ieročiem, otro – ar kristietību, un trešo – ar tiesībām. Neskatoties uz zināmu hiperbolizāciju, šim izteicienam nevar nepiekrist. Katrs no tajā minētajiem “iekarojumiem” būtiski ietekmēja Eiropas, un līdz ar to arī visas pasaules vēstures gaitu, katrs no tiem atstāja mūsdienu pasaulei savu nozīmīgu mantojumu. Kā zināms, pie antīkās kultūras mantojuma svarīgākajām sastāvdaļām pamatoti tiek pieskaitītas romiešu tiesības, kā arī  tiesiskā domāšana kā tāda. Droši var apgalvot, ka mūsdienu tiesības savos pamatos nav nekas cits, kā adaptētas romiešu tiesības. Par to var pārliecināties, paņemot rokās mūsu tagadējo Latvijas Republikas civillikumu.Tā struktūra, kategoriju aparāts, un nereti arī konkrēti definējumi nepārprotami uzrāda līdzību un pat sakritību ar romiešu pirmavotiem. Tajā pat laikā ir skaidrs, ka likumi, kategorijas, sadaļas un definīcijas ir tikai forma, kurai blakus pastāv arī kaut kas tāds, kas veido šīs formas būtību, jeb saturu – tie ir tiesiskie pamatprincipi. Šodien bieži vien par tiem aizmirst un nepiešķir pietiekošu uzmanību. Tādēļ man šķiet, ka ir aktuāli uzmanīgāk ielūkoties antīkās kultūras tiesiskā mantojuma būtībā, lai varētu saprast, kas šodien ir apzināts, kas aizmirsts, un ko vajadzētu atcerēties un no jauna izvērtēt.

            Iesāksim ar to, ka pats sadalījums formā un saturā, lietas ārējā stāvoklī un tās iekšējā būtībā tika noformulēts un pasludināts par juridisku principu senajā Romā. Romiešu juristi, definējot dažas juridiskās attiecības, izdalīja tajās divus aspektus. Pirmais ir faktiskais lietu stāvoklis, kuru apzīmēja ar tādu kategoriju kā “ķermenis” ( corpus ); un otrais aspekts ir esošā faktiskā stāvokļa garīgais komponents, t.i., juridisko attiecību subjektu griba, kas tika apzīmēta ar jēdzienu “dvēsele” ( animus ). Piemēram, valdījuma kategorijā tika izdalītas divas sastāvdaļas: corpus possesionis, t.i., faktiskā mantas lietošana, un animus possesionis, t.i., lietotāja griba, viņa vēlēšanās šo mantu lietot. Līdzīgi arī ģimenes tiesībās romieši uzskatīja, ka laulību veido divi komponenti: faktiskā vīrieša un sievietes kopdzīve, un viņu abu griba, jeb vēlēšanās turpināt šo kopdzīvi ( affectio maritalis ).Var teikt, ka romieši visās lietās centās ieraudzīt un panākt saskaņu starp “miesu”, t.i., formu, un “dvēseli”, t.i., saturu. Tas dabiski attiecās arī uz tiesisko sistēmu kopumā, kur implicīti atklājās romiešu priekšstati par tās būtību jeb “dvēseli”, viņu pašu terminoloģiju lietojot.

Kā zināms, romiešiem bija svešs teoretizēšanas gars, un visās jomās viņi izcēlās kā praktiķi, nevis teorētiķi. Tāpat arī jurisprudencē viņi nodarbojās nevis ar teoriju, bet ar praksi. Romieši izstrādāja fundamentālus tiesību pamatprincipus, kuriem tika pakļauta juridiskā prakse un kuros atklājās tas, kas veidoja viņu tiesiskās sistēmas “dvēseli”. Piemēram, risinot konkrētus uzdevumus tika ieviesta juridiskās gribas kategorija, kas kļuva par vienu no tiesību stūrakmeņiem. Šī atklāšana notika lielā mērā pateicoties slavenajai Manija Kūrija lietai, kas tika izskatīta 93. g. p.m.ē. Tās būtība ir šāda: kāds romiešu pilsonis savā testamentā uzrakstīja, ka gadījumā, ja viņam piedzimtu dēls un viņš nomirtu pirms dēls būs sasniedzis pilngadību, lai visu īpašumu manto Manijs Kūrijs. Bet iznāca tā, ka testamenta autoram vispār nepiedzima dēls, un pēc viņa nāves uz mantojumu pieteicās tuvākais radinieks Kaponijs. Tiesā juristu viedokļi dalījās. Scevola, burtiski turēdamies pie teksta, apgalvoja, ka tajā minētie priekšnosacījumi nav izpildīti, tātad, testaments nav spēkā un mantinieks ir Kaponijs. Krass, savukārt, uzstāja, ka ir jārespektē testamenta autora īstā griba – viņš ir vēlējies, ka gadījumā, ja viņam nebūtu tiešā mantinieka, lai viņa mantu manto Manijs Kūrijs, tāpēc Kūrijs ir īstais mantinieks! Šajā strīdā tika uzstādīts principiāls jautājums: vai sekot  likuma burtam vai likumdevēja gribai? Vairākums bija Krassa pusē, un kopš tā laika gribas noskaidrošana kļuva par romiešu juridiskās prakses neatņemamu sastāvdaļu. Bet kāpēc tas bija nepieciešams? Mēs šodien esam pieraduši pie likuma burtiskas ievērošanas un burtiskām prasībām, kāpēc tad romiešus tas neapmierināja? Acīmredzot, iemesls ir jāmeklē faktā, ka romieši  mēdza pretnostatīt likuma burtu un likuma garu, t.i., ideju. Tas atspoguļojas kādā izteicienā, ko Cicerons piemin kā sava laika izplatītu sakāmvārdu: “summum ius est summa iniuria” [1] ( De officiis, I, 10. ). Šāds pretnostatījums varēja izveidoties tikai tad, ja likums un likumība bija nevis pašmērķis, bet līdzeklis. Īstais romiešu tiesību mērķis bija cits –taisnīgums ( iustitia, aequitas ). Apstiprinājumu tam sniedz arī etimoloģija – vārdi ius ( tiesības ) un iustitia ( taisnīgums ) ne tikai satur vienu sakni, bet arī tika lietoti kā sinonīmi, jo tie abi apzīmē vienlaicīgi gan taisnīgumu, gan tiesības. Tas nozīmē, ka šis kategorijas – taisnīgums un tiesības – romiešu apziņā bija nesaraujamas. No tā izriet, ka romiešu tiesību būtība, to “dvēsele” nav nekas cits kā taisnīgums.

Pats par sevi saprotams, ka taisnīguma ideja nav romiešu izgudrojums un ka to ir pazinušas visas tautas. Toties romieši pirmie noformulēja to kā juridisku principu un uz tā uzbūvēja savu pirmo pasaules vēsturē tiesisko sistēmu. Lai saprastu viņu atklājuma nozīmi, ir jāielūkojas antīkā taisnīguma jēdziena vēsturē. Jau Homēra pasaulē taisnīgums ( divkh ) parādās kā universāls kosmisks princips, kas tiek saistīts ar dievišķo pasauli. Šis princips tiek konkretizēts parastu tiesību jeb paražu normās. Tiesneša funkcijas pilda ķēniņš, kuram Zevs ir iedevis varu un likumu pazīšanas spēju ( Il., II, 204ff ). Vārds “likums” ( qevmiß ) grieķu valodā, līdzīgi kā romiešu ius, apzīmē vienlaicīgi gan “tiesības”, gan “taisnīgumu”. Šis jēdziens tika personificēts dievietes Temīdas tēlā, kas arī mūsdienās simbolizē tiesiskā taisnīguma ideju. Šodien visi pazīst dievieti ar aizsietām acīm, ar zobenu un svaru kausiem rokās. Šis tēls ir uzskatāms antīkās kultūras mantojuma elements. Likums nāk no dieviem , tādēļ grieķu valodā no senākiem laikiem bija vēl viens vārds tā apzīmēšanai – qesmovß. Vārds qesmovß ir atvasināts no darbības vārda tivqhmi, kas nozīmē “likt”, “iestādīt”, “dibināt”, un kas paredz kāda darītāja, šajā kontekstā, dievības dalību[2]. Kā zināms, grieķi parasti par savu likumu autoriem uzskatīja dievus, kuri vai nu iedvesmoja likumdevējus, vai tiešā veidā “nodiktēja” likumu tekstu, kā tas ir bijis Spartā, kur par valsts un likumu dibinātāju tika uzskatīts pats Apolons ( Tyrt., 3a; Hdt., I, 65; Plato, Leges, 632d; Plut. Lyc., V, 6. ).

Grieķu dievi ne tikai deva likumus, bet arī sargāja tos, tādējādi uzturot taisnību pasaulē. Šis uzdevums tika uzticēts Zevam, kurš sodīja cilvēkus par likumu pārkāpšanu un netaisniem darbiem( skat.: Il, 385ff ). Rezultātā, taisnīgums arvien vairāk asociējās ar sodu par noziegumiem un pārkāpumiem, turklāt tik lielā mērā, ka pat ticība dieviem bija atkarīga no tā, vai nelieši saņēma sodu vai nē. Tā, piemēram, Odiseja tēvs Laerts bija spējīgs atkal ticēt dieviem tikai pēc tam, kad uzzināja par neganto precinieku nāvi:

          “Zev, mūsu tēv! Patiesi ir dievi vēl Olimpa kalnā,

            Ja par šiem nekrietniem darbiem tie atriebās precnieku vīriem!”

                                                                                ( Od., XXIV, 351f )

Taisnīguma tēma kļūst vēl aktuālākā Hēsioda laikā, var teikt, ka tā ir centrālā tēma dzejnieka daiļradē. Taisnība ( Divkh ) viņam ir Zeva un Temīdas meita, kas redz visus cilvēka darbus, ziņo par tiem savam tēvam, un netaisnos cilvēkus piemeklē neizbēgams Zeva sods ( Teog., 901; Erga, 220 – 269 ). Visu savu dzejisko patosu Hēsiods vērš uz to, lai atgādinātu cilvēkiem par dieva tiesu, ( Erga, 238ff )  pamudinātu viņus atteikties no ļauniem darbiem un ievērot taisnīguma principus:

          “Ja kāds bilst taisnīgus vārdus pēc labākas apziņas sirdī,

            Visu redzošais Zevs papilnam tam svētību dāvā;

            Bet, kas, liecinieks būdams, reiz melīgu zvērestu devis,

            Taisnībai darījis pāri un apmāts ir nedziedināmi,

            Tādam pēcteči vēlāk grimst pilnīgā nīcības tumsā;

            Taču, kas zvērējis taisni, tā dzimtu nākotnē godās.”

                                                            ( Erga, 280 – 285 )

Arhaikas laikmetā taisnīgums saistījās galvenokārt ar likumību un likumu ievērošanu. Par taisnīguma kritēriju kļūst samērība. Īpaši labi tas ir redzams Solona daiļradē, kurš dzejā sludināja, bet politikā centās realizēt mēra un taisnīguma ideālus. Viņa pozīcijas teoloģiskais pamats bija tāds pats kā Hēsiodam: viņš ticēja, ka Dike visu redz un viņas atmaksa ir neizbēgama:

         “Viņa gan klusē, bet zina it visu, kas notiek un notiks,

           Un, kad pienāk tam laiks, atmaksāt vainīgam steidz.”

                                                         ( Sol. fr. 3. 15 – 16 D )

Tajā pat laikā Solons iezīmēja vienu jaunu niansi: taisnība, viņaprāt, visciešākā mērā ir atkarīga no likumības, jo tikai tur, kur ir labi likumi ( ejunomiva ), valda taisnība ( Sol., fr. 3. 31 – 40 ). Tātad, galvenā problēma ir likumdošanā, un Solons pats centās to atrisināt, uzrakstīdams atēniešiem likumus, kas piešķīra “ikvienam to, kas pienācās” ( Sol., fr. 10, 20 ). Arhaikas laikmetā Grieķijā izplatījās pārliecība, ka pilsoņiem atliek tikai klausīt likumiem, lai dzīvē sāktu valdīt taisnīgums.

Klasiskajā laikmetā grieķu pasaule bija radikāli izmainījusies un kultūras sekularizācijas augļi jau lika sevi manīt. Sākumā viss vēl bija pa vecam: Hērodots ticēja liktenim, kas taisnīgi soda nekrietnus cilvēkus, Pindars slavēja dievišķo apredzību un Sofokls cildināja “sentēvu likumu”. Interesanti, ka tieši dramaturgs visskaidrāk noformulēja līdzšinējo likuma koncepciju:

            “Nāk tas no augstajām debesīm;

              Tas ēterā dzimis, tam Olimps ir tēvs

              To radījis nav tikai

              Mirstīgais sev;

              Tam aizmirstam, atstātam nebūt nemūžam,

              Jo mājo tur mūžīgi spēka pilns dievs.”

                           ( Soph. Oidipus Rex. 868 – 871 )

Lasot šos vārdus rodas iespaids, ka tiem piemīt polemiska intonācija, un tas nav nejauši. Citā drāmā  Sofokls jau atklāti rāda konfliktu starp cilvēku likumiem un dievu likumiem. Viņa Antigone teica Kreontam tolaik ļoti aktuālus vārdus:

            “Man šķiet, ka taviem rīkojumiem varas nav

              Tik daudz, ka nerakstītos dieva likumus

              Tu, būdams mirstīgais, tā pārkāpt drīkstētu.

              Tie spēkā mūžam, ne tik šodien, vakar vien.

              Neviens pat stāstīt nezina, kur sākums tiem.”

                                       ( Soph., Antig., 452 – 456 )

              Tomēr, laiki strauji mainījās un jau krietni pirms Sofokla reliģija sāka zaudēt savu ietekmi uz cilvēku prātiem un notika likuma koncepcijas maiņa. Drīz pēc Kleistēna reformām veco jēdzienu “qesmovß” nomainīja jauns termins – “novmoß”, kas apzīmē likumu vairs ne kā dievišķu normu, bet kā pašu cilvēku iestādītu kārtību[3]. Vienlaicīgi parādījās vēl viena jauna kategorija: “iJsonomivh”, t.i., vienlīdzība likuma priekšā. Kopš šī brīža taisnīguma jēdziens zaudēja savu viennozīmīgumu un tika saistīts ar vienlīdzības izpratni. Viena sabiedrības daļa uzstājās par aristokrātisku vienlīdzību “pēc goda”, jeb “pēc vērtības” ( kat’ ajxivan ), kas atbilst principam “labākam – labākā tiesa”, bet otrā – par demokrātisku vienlīdzību “pēc skaitļa” ( kat’ ajriqmovn ), kas visus padara vienlīdzīgus visās lietās ( skat.: Plato, Leges, 757 b – e, 961a; Aristot., Pol. 1301b 30 – 36 ). Kā zināms, otrā vienlīdzības koncepcija uzvarēja un kļuva par taisnīguma kritēriju. No tās ļoti ātri izveidojās teorija par visu cilvēku dabisko vienlīdzību. Iespējams, ka pirmais šo ideju sāka sludināt Atēnu demokrātijas līderis Perikls. Vienā savā runā viņš apgalvoja, ka visi cilvēki ir dzimuši no vienas mātes – zemes, un  tādēļ viņi ir vienlīdzīgi jau no dzimšanas ( Plato, Menex., 238.a, e; 239.a ). Šo domu turpināja attīstīt sofisti. Viņi padarīja cilvēku par visu lietu mēru un mācīja, ka valsts un cilvēku likumi ir mākslīgi iestādījumi, tādēļ tie ir tālu no patiesības un taisnīguma. Tādējādi tika pretnostatīti dabas un cilvēku likumi un tapa “dabisko tiesību teorija”( skat.: Plato, Leges, 889 d – e; Antiph., A 1, B 1, B 44 DK ). Šī sofistu teorija sākās ar apgalvojumu, ka visi cilvēki ir vienlīdzīgi no dabas, bet beidzās ar atziņu, ka taisnīgums ir stiprā tiesības apspiest vājo, jo tāds esot “dabas likums” ( Plato, Gorg., 483 c – e ). Šī atziņa tūlīt izsauca aso kritiku, bet kopš tā laika par normu kļuva skaidrot lietas nevis ar dievišķo gribu vai dievišķo kārtību, bet ar dabas likumiem.

Iepretī sofistiem Sokrāts mācīja, ka taisnīgums balstās tikumībā un zināšanā ( Xen., Memor. III, 9, 5 ). Viņš apgalvoja, ka taisnīgais un likumīgais sakrīt un gan ar saviem vārdiem gan ar personīgo piemēru centās pierādīt, ka paklausība likumiem ir galvenais tikums un taisnīguma princips ( Xen., Memor. IV, 4, 12 – 16; Plato. Kriton, 50 – 53 ). Sokrāta skolnieks  Platons savas sociālās mācības pamatā arī lika taisnīguma kategoriju, ko viņš saistīja ar vienlīdzību “pēc goda” un definēja kā nepieciešamību katram cilvēkam turēt īpašumā un darīt to, kas atbilst viņa dabiskajām spējām, tādējādi ieņemot sev atbilstošu vietu sabiedrībā ( Res publica, 433 a – e ). Ētiskajā laukā Platons noraidīja sofistu ideju par taisnīgumu kā stiprākā tiesībām, un, sekojot savam skolotājam uzskatīja, ka taisnīgums nozīmē nevienam nedarīt pāri ( Ibid., 335 e ). Savukārt, Aristotelis taisnīgumu visciešākā mērā saistīja ar vienlīdzību vienlīdzīgo cilvēku starpā ( Pol., 1287 a 13 ). Tajā pat laikā arī viņš atzina cilvēku dabisko nevienlīdzību un uz tā pamata apgalvoja, ka taisnīgums ir tad, kad tiek ievērota vienlīdzība “pēc vērtības” un gods tiek dalīts ne visiem vienādi, bet pēc nopelniem ( Pol., 1301 b 36; 1302 b 15 ).

Hellēnisma laikmetā diskusijas par vienlīdzību zaudēja aktualitāti, jo izveidojās lielas monarhijas, kas padarīja visus cilvēkus par padotajiem, pakļāva varas hierarhijai un satuvināja grieķus ar citu tautu pārstāvjiem. Šajos apstākļos jaunu elpu ieguva mācība par cilvēku vienlīdzību un stoiķi sāka sludināt, ka visi cilvēki ir vienas pasaules pilsoņi ( SVF I, frg. 371 )[4]. Valsts un sabiedrības izveidi viņi atvasināja no dabas, bet paražas un likumus – no cilvēkiem pašiem ( SVF III, frg. 323 ). Praktiski vienā laikā ar stoicismu grieķu pasaulē izplatījās Epikūra mācība, kas sludināja ateistiskas un apolitiskas idejas. Epikūrs mācīja, ka taisnīgums pats par sevi neeksistē, ka tā ir tikai vienošanās cilvēku starpā, kuras jēga ir labums; tātad, taisnīgums var būt dažāds un mainīgs ( Sent., XXXIII, XXXVI; XXXVII ). Ar tādu maksimāli sekulāru un relatīvisku skaidrojumu noslēdzās taisnīguma idejas evolūcija senajā Grieķijā.

Rezumējot šo īso grieķu domas apskatu gribas uzsvērt divus momentus. Pirmkārt, no Homēra laikiem līdz hellēnismam taisnīgums tika apspriests kā būtiskākā sociālā kategorija, kā princips, saskaņā ar kuru ir jāmodelē sabiedrības attiecības, valsts institūcijas un likumi. Katrā laikmetā par politisko izmaiņu un politisko teoriju pamatu kalpoja priekšstati par taisnīgumu. Otrkārt, vēstures gaitā taisnīguma koncepcija piedzīvoja nopietnu evolūciju, kas radikāli mainīja tā būtību. Ja sākotnēji taisnīgums bija dievišķa būtne un sakrālais pasaules eksistences pamatprincips, kam ir objektīvs un obligāts raksturs, tad vēlāk taisnīgums kļuva par pilnīgi sekulāru subjektīvu kategoriju, par cilvēku vienošanas produktu. Sabiedriskā kārtība tika atvasināta nevis no dievišķām un mūžīgi nemainīgām normām, bet no cilvēka un pasaules dabas. Šāds taisnīgums ieguva pārliecinošu pamatojumu, bet zaudēja objektivitāti, svētumu un līdz ar to arī obligātumu – tas vairs nebija saistošs. Tā sekas ir labi zināmas – jau kopš klasiska laikmeta grieķiem zuda respekts pret likumiem un morāles normām, izplatījās korupcija, vardarbība, amoralitāte un nelikumība.

Senie romieši, kā jau teikts, bija vāji teorētiķi, paši jaunas koncepcijas neveidoja un iztika ar to, ka adaptēja un attīstīja grieķu filozofu idejas. Tā kā romieši iepazinās jau ar vēlo, hellēnistisko  grieķu kultūru, viņi pārņēma vēlās filozofiskās sistēmas, no kurām nozīmīgākās bija epikūrisms un stoicisms. Jaunā un vēl diezgan arhaiskā romiešu kultūra tika pakļauta stadiāli vecākas kultūras ritmiem[5]. Tas nozīmē, ka tā nepaguva izveidot savu klasiku un dekadentiski novecot, kad nonāca hellēnisma iespaidā, bet kad tas notika, tā tomēr saglabāja savu mugurkaulu. Tādēļ  lielāku atzinību Romā guva nevis epikūrisms, ne kinisms vai skepticisms, bet stoiķu mācība, kas nenoliedza dievišķo un izrādījās tuvāka romiešu mentalitātei. Romas lielvalsts apstākļiem īpaši piemērots bija stoiķu kosmopolītisms, kas uzsvēra visu cilvēku vienlīdzību. Šo doktrīnu vislabāk noformulēja Seneka: “Mēs esam viena milzīga ķermeņa locekļi. Daba… ir radījusi mūs kā brāļus” ( Ad. Lucil. 95, 52 ). Pats Seneka par savu dzimteni pasludināja visu pasauli ( De vita beata, 20, 5 ). Apbrīnojamā veidā Romā stoiķu kosmopolītisms vienojās ar patriotismu, kas pieradināja romiešus uzskatīt savu valsti par tikumības un taisnīguma iemiesojumi. Abi šie faktori būtiski ietekmēja romiešu juridisko domu un tiesiskās sistēmas izveidi.

Senākos laikos romieši, tāpat kā citas tautas sabiedriskas attiecības regulēja ar nerakstīto likumu – paražu palīdzību. Paražas sakņojās reliģijā, kas noteica to ētisko normu kopumu, kas atradās saskaņā ar svētā taisnīguma principu. Tāpēc romiešu tiesības sākotnēji veidojās reliģijas iespaidā un vēl XII Tabulu likumos mēs atrodam daudzus ar reliģiju saistītus formulējumus un priekšrakstus ( piem.: VIII, 8a, 9, 12; X, 1 u.c. ). Tomēr, romiešu specifika ir tā, ka viņi jau ļoti agri sāka atdalīt dievišķās tiesības, kas nākušas no dievu pasaules ( fas ), un cilvēku tiesības, kuras radīja paši cilvēki ( ius ). Tāpat ļoti agri romieši nonāca pie apziņas, ka likumi nav dievu dāvana, bet cilvēku darbības produkts. Klasiskais definējums, ko sniedz jurists Gajs, saka: “likums ir tas, ko tauta pavēlēja un nolēma” ( lex est quod populus iubet atquae constituit – Gai., 1, 3 ). Tajā pat laikā, romiešu likums vienmēr saglabāja zināmu sakralitāti, jo tika uzskatīts, ka tas atbilst pasaules kārtībai un dievu gribai. Romieši bija pārliecināti, ka likumi ir radīti kopēja labuma un taisnīguma dēļ, kas tajos atspoguļojas ( piem.: Cic. De legibus, II, 5, 11 ). Turklāt, Romā valdīja uzskats, ka likums ir valsts un sabiedrības īstenais pamats. Piemēram, jurists Pomponijs apgalvoja, ka romiešu pilsoņu kopiena tika dibināta pateicoties XII Tabulu likumiem ( Pomp., D. 1. 2, 2, 4 ). Šādi priekšstati uz ilgu laiku noteica romiešu pietāti pret likumiem. Līdzīga situācija veidojās arī tiesību jomā. Kultūrai sekularizējoties ius pakāpeniski izspieda fas, bet, atšķirībā no Grieķijas Romā taisnīguma kategorija nekad nezaudēja saistību ar metafiziku un netika reducēta uz paša cilvēka dabu. Taisnīgums šeit vienmēr bija kaut kas globāls un grandiozs, kas stāv pāri cilvēkam un pāri visai dzīvajai dabai. Sākotnēji tas tika saistīts ar dievišķo gribu, bet vēlāk – ar kosmisko kārtību, jeb ar dabu visplašākā, metafiziskā nozīmē. Vislabāk romiešu priekšstati par taisnīgumu atspoguļojas Cicerona daiļradē.

Ciceronu var uzskatīt par vienīgo romiešu tiesību teorētiķi vārda pilnā nozīmē, kaut gan viņš nekad nav rakstījis sacerējumus par konkrētām juridiskām tēmām. Savos politiskajos traktātos viņš vairākkārtīgi pieskārās dažādiem juridiskiem jautājumiem un noformulēja tiesību teorijas pamatkategorijas. Par tiesību būtību jeb to “dvēseli” Cicerons viennozīmīgi uzskatīja taisnīgumu, kuru viņš nodefinēja kā prasību ievērot likumus un nedarīt citiem pāri ( De officiis, III, 5, 21; 10, 42; 15, 63 ). Taisnīgumu viņš pamatoja ar dabas likumu, kas neļauj aizskart tuvākā intereses ( Ibid., III, 6, 27 ). Tātad, viņš pasludināja, ka tiesību avots ir daba, turklāt ne cilvēka daba, bet universālā, kosmiskā daba ( Ibid., III, 17, 72; De legibus, I, 15, 43ff; 16, 45 ). Šī daba, savukārt, nav autonoma, jo tā pakļaujas “īstajam un pirmajam likumam”, kas ir dieva Jupitera prāts, no kura izcēlās arī cilvēku likums ( De legibus, II, 4, 8 – 9 ). “Īstais likums ir saprātīgs nolikums, kas atbilst dabai, kas attiecas uz visiem cilvēkiem, kas ir pastāvīgs un mūžīgs…” ( De re publica, III, 22, 33 ).

 Tādējādi Cicerons bija pirmais, kas izstrādāja juridisku “dabisko tiesību”  koncepciju ( ius naturale ), kas kļuva par romiešu tiesību būtisku kategoriju un sastāvdaļu. Vēlāk romiešu jurists Ulpiāns definēja ius naturale kā likumu, ko daba iemācījusi visām dzīvām būtnēm; pie tā pieder, ka visi piedzimst no dabas brīvi ( Ulp., D. 1. 1. 1, 3; 1, 4 ). Starp citu, pateicoties šai koncepcijai Romā radās vēl viens taisnīguma apzīmējums – aequitas, kas izteica ideju par visu cilvēku vienlīdzību likuma priekšā un plašā nozīmē apvienoja sevī priekšstatus par sociālo taisnīgumu kā tādu. Tāpat, uz ius naturale pamata Cicerons pirmo reizi vēsturē izveidoja mācību par “tautu tiesībām” ( ius gentium ), kas ir tiesības, ko daba devusi visām tautām. Šīs tiesības Cicerons pamatoja ar to, ka cilvēce ir vienota sabiedriskās kopdzīves pamatprincipos ( De officiis, III, 5, 21, 23; 6, 28 ). Pie šiem pamatprincipiem, kas pēc romiešu juristu domām ir tieši ius gentium, pieder dzīvot godīgi, nedarīt citiem pāri un sargāt savu īpašumu ( Cic. De officiis, III, 5, 23; Ulp., D. 1. 1. 5, 10 ). Daba, kas to nosaka, ir protams, dievišķas kārtības izpausme: “Uz visām tautām visos laikos attieksies viens mūžīgs un nemainīgs likums, turklāt būs viens kopīgs visu cilvēku padomnieks un pavēlnieks – dievs, radītājs, tiesnesis un likuma autors” ( De re publica, III, 22, 33 ). Šeit ir jūtama stoicisma ietekme, pateicoties kurai romiešu tiesības ieguva starptautisku, universālu raksturu, kas savukārt nodrošināja tām jaunu dzīvi pēc Romas impērijas krišanas.

Tātad, taisnīgums ir tas, kas noteica romiešu tiesību būtību, turklāt, izpratne par to pastāvēja ne tikai implicīti, bet arī eksplicīti, teorētiskās refleksijas veidā. Ulpiāns, piemēram, tiešā veidā atvasināja vārdu ius ( tiesības ) no iustitia ( taisnīgums ) un sekojot Celsam nodefinēja jurisprudenci kā zinātni “par labo un taisnīgo” ( Ulp., D. 1. 1. 1 ). Šīs zinātnes būtību viņš izteica šādos vārdos: “Mūs pamatoti devē par priesteriem, jo mēs rūpējamies par taisnīgumu, pasludinām labā un ļaunā kategorijas, atdalot taisnīgo no netaisnīgā, atšķirot atļauto no neatļautā, lai labie pilnveidotos ne tikai caur sodu, bet arī caur apbalvojumu, tiekdamies, ja es nemaldos, pēc īstas, nevis sadomātas filozofijas” ( Ulp., D. 1. 1. 1, 1 ). Tie nebija tikai skaistie vārdi vai tukšs deklarējums, pie kā mēs esam pieraduši mūsu dienās. Romiešu tiesiskās sistēmas mērķis tik tiešām bija taisnīguma realizācija, par ko labi liecina viņu juridiskā prakse. Šajā praksē tika īstenots ļoti svarīgs princips, kas atšķir romiešu tiesības no mūsdienu tiesībām: gadījumā, ja likuma burts atradās pretrunā ar taisnīgumu, tiesneši un atbildīgās amatpersonas drīkstēja pārkāpt likumu taisnīguma dēļ. Romiešu tiesību vēsture pazīst daudzus tādus precedentus, un Manija Kūrija lieta ir viens no tiem. Šis princips tika noformēts arī institucionāli: pretoriem tika piešķirtas īpašas pilnvaras, kas ļāva viņiem noraidīt prasības pat tad, ja tās bija likumīgas, bet netaisnīgas, un otrādi, atbalstīt prasības, ja tās bija taisnīgas, bet tām nebija likumīga pamata. Pretora tiesiskā formula deva tādām prasībām likumīgu pamatu, neskatoties uz to, ka nebija attiecīga likuma. Tādu precedentu bija tik daudz, ka uz to pamata pat izveidojās jauns īpašuma veids – bonitārais īpašums[6]. Tieši taisnīguma dēļ romiešu jurisprudencē tika atklāta tāda kategorija, kā juridiskā griba. Citiem vārdiem sakot, romiešu tiesiskā sistēma pieņēma Antigones pusi. Turpretī šodien, kā  labi zināms, juristu rīcības pamatā ir nevis abstrakti priekšstati par taisnīgumu, bet gan likumu masa. Mūsdienu tiesas galvenais princips ir nevis taisnīgums, bet gan likumīgais pamats. Likumīgu pamatu var atrast arī netaisnīgām lietām, un tādēļ var droši apgalvot, ka likuma burts šodien acīmredzami ir uzvarējis tā garu.

Tātad, apkopojot: ko mēs esam mantojuši no antīkās Temīdas? Pirmkārt, kā jau teikts, likumu “miesu”, t.i., formālo pusi – definīcijas, kategorijas, struktūru utt. Otrkārt, pamatprincipu, ka visi cilvēki piedzimst brīvi un ir vienlīdzīgi savās tiesībās. Šo fundamentālo principu savos pirmajos pantos ir pasludinājušas divas vēsturiskas deklarācijas, kas noteica modernās Eiropas attīstību – franču Cilvēka un Pilsoņa Deklarācija ( 1789 ) un Apvienoto Nāciju Cilvēka Tiesību Deklarācija ( 1948 ). Abos gadījumos ir labi saskatāms antīkais mantojums, kas tika adaptēts caur apgaismotāju teorētisko darbību. Tikai šajās teorētiskajās konstrukcijās taisnīguma kategorija nemanāmi ir nonākusi ēnā. Franču deklarācija par svētu pasludina nevis taisnīguma principu, bet privātīpašumu ( 17 ). To var saprast – jauno laiku liberālisma pamatā ir divas galvenās vērtības – personīga brīvība un privātīpašums. Manuprāt, taisnīguma kategorijas iztrūkums jauno laiku sabiedriskajā dzīvē bija viens no tiem faktoriem, kas veicināja sociālistisko ideju izplatīšanos un popularitāti, kā rezultātus mēs visi labi zinām. 

Taisnīguma koncepcija Eiropā ilgu laiku pastāvēja kristīgās mācības ietvaros, bet ar laiku tā zaudēja savu ietekmi sabiedrībā. Modernā Eiropas valsts izveidojās kā kristīgās tradīcijas noliegums. Līdz ar to arī kristīgā taisnīguma koncepcija tika noraidīta un taisnīgums tika noreducēts uz likumību pēc principa: “kas ir likumīgs – tas ir taisnīgs”. Rezultātā netaisnība likuma vārdā mūsdienās ir kļuvusi pierasta lieta. Tas nozīmē, ka šodien vajadzētu aktualizēt antīkās kultūras tiesiskā mantojuma idejisko sastāvdaļu un atjaunot tos pamatprincipus, saskaņā ar kuriem jurisprudence atkal varētu būt “zinātne par labo un taisnīgo”… 

Dr. hist. Харийс Туманс

„Еще раз о мимесисе  и легитимации Александра”

Статья была опубликована в журнале «Мнемон» – 2, 2016. С. 55-78.

Как хорошо известно, в наших источниках имеется немало свидетельств, показывающих стремление Александра Македонского уподобиться героям древности – Ахиллу, Гераклу, Дионису. Этот факт признают даже скептически настроенные исследователи[1]. Естественно, в историографии эта тема обсуждалась бессчетное количество раз, однако есть все основания полагать, что точка в дискуссиях так и не будет поставлена. Причиной тому служит как состояние источников, так – и еще в большей степени – состояние умов исследователей, подходы которых определяются их собственными воззрениями и предпочтениями. Понятно, что при отсутствии однозначной ясности в источниках невозможно надеяться на однозначную ясность в исследованиях. Поэтому поле интерпретаций неизменно остается открытым. В научной литературе с некоторого времени довольно четко обозначились два подхода к теме «Александр и герои древности»: одни склонны рассматривать это как политический пиар[2], другие же – как результат «творческого осмысления» античными писателями деятельности и личности Александра[3]. И если еще во второй половине XX в. периодически высказывались мысли о том, что Александр подражал героям прошлого на полном серьезе и что в этом проявлялась его специфическая религиозность[4], то за последние десятилетия эти идеи «вышли из моды» и сегодня довлеет точка зрения, согласно которой здесь следует говорить не столько о реальной истории, сколько об историографическом феномене, т.е. о ментальном конструкте наших источников[5]. Иными словами, суть дела состоит в том, что античные авторы вписывали Александра в литературные штампы, или, иными словами, в культурную матрицу древнего героизма, утверждая тем самым определенную идеологему, начало которой положил еще сам Александр своей пропагандой. Именно так сегодня формулируется  mainstream научной мысли по данному вопросу. Однако я не согласен с таким подходом и считаю его следствием гиперкритического отношения к источникам и к самой истории.

Мне представляется, и я попытаюсь показать, что, во-первых, параллели с Ахиллом и Гераклом были очевидны не только античным писателям, но и самому Александру и его современникам. Во-вторых, Александр сознательно подражал героям древности, своим официальным предкам, и делал это не только ради пиара, но и прежде всего потому, что видел в этом смысл своей жизни. В-третьих, на идее такого подражания стоилась идеология великого похода, а также его моральная легитимация.

Прежде всего, хочется отметить, что стремление объявлять литературной фикцией все, что не вписывается в рамки прагматичного рационализма нашего времени, есть лишь особенность нашего мышления, которая может свидетельствовать как о недостатке рефлексии, так и о нежелании понять образ мыслей людей другой эпохи. Думается, что начинать исследование древней истории следует именно с осознания ментальных отличий древности. Если относиться к этим отличиям серьезно, то следует признать, что подражание Александра Ахиллу или Гераклу могло быть не только делом рук античных историков, и не только пропагандой самого царя, но также и проявлением его мировоззрения, равно как и его характера[6]. И в самом деле: почему Александр не мог делать это искренне? Для отрицания этого нет ровным счетом никаких оснований, кроме предвзятости современного критического разума, многократно усугубленной идеологическими стандартами нашей эпохи. Итак, мне представляется, что методологически неверно все совпадения с мифологическими матрицами в истории Александра объяснять литературной фикцией. Ведь, во-первых, эти матрицы имели место в головах не только античных писателей, но также и в голове самого Александра, равно как и в головах его воинов. Во-вторых, совпадения с мифологическими шаблонами может создавать не только литература, но и сама жизнь. Если посмотреть на деяния Александра с этой точки зрения, то всю его биографию можно представить в виде мифологической матрицы. Действительно, сначала мы видим его в виде молодого, почти отверженного героя, который после смерти отца подвергается тяжелому испытанию (сразу две войны – с варварами и греками), но с честью выдерживает его и становится взрослым героем, вершащим великие подвиги, во время которых он преодолевает искушение богатством и безмятежной жизнью в покое… Значит ли это, что мы теперь всю историю Александра должны списать как литературный хлам? Но если мы работаем с этой историей, то нам следует с уважением относиться к тому, что нам кажется странным. И, следует видимо признать, что не только писатели, но и сама жизнь имеет обыкновение создавать типичные ситуации, схемы и матрицы. К тому же, при желании мы любому значимому событию можем подыскать какую-нибудь литературную аналогию («источник» ), но это не приблизит нас к пониманию самого события.

Что же касается Aлександра, то, как убедительно показал Тонио Хельшер в интереснейшем исследовании, он как объективно, так и субъективно вписывался и вписывал себя в мифологическую и иконографическую матрицу юного героя, воспитанного в отдалении от двора, затем совершившего великие подвиги и получившего царство во владение и царицу в жены; в его исполнении царь предстал не в классическом облике бородатого мужчины средних лет, носителя отцовского и царственного достоинства, а в облике молодого безбородого героя, – именно таким Aлександр вошел в историю, таким его запечатлели античные изображения, и именно с его легкой руки возникла мода на бритые подбородки[7]. Удивительно то, что эту концептуальную и иконографическую революцию Aлександр совершил не восставая против традиции, а как раз наоборот, подражая мифологическим образцам прошлого.

В этой связи следует отметить, что в качестве термина, описывающего отношение Александра к его великим предкам, кажется предпочтительнее использовать греческое слово mivmhsi” («подражание», «изображение»), а не латинское слово imitatio, обычно используемое в англоязычной литературе.  Слово «имитация» в контексте русского языка несет в себе оттенок поддельности, фальшивости, в то время как «подражание» имеет конкретный и морально нейтральный смысл. Это принципиально, т.к. я полагаю, что Александр не «имитировал» Ахилла и Геракла, а действительно стремился уподобиться им и превзойти их. В пользу этого свидетельствуют, на мой взгляд, следующие соображения и факты – кстати, основанные на общей античной традиции, а не только на «вульгате».

Прежде всего, следует напомнить о контексте, т.е. о том общеизвестном факте, что Македония, в силу своей культурной отсталости, тогда была еще гораздо ближе к греческой архаике и даже к «гомеровской эпохе», чем к поздней классике[8]. Это общее место, однако, нельзя его просто так сбрасывать со счетов. Ведь отсюда проистекает следующий фактор – воспитание Александра. Не вызывает сомнений тот факт, что Александр получил спартанское образование и воспитывался на гомеровских образцах, квинтесенцией чего стала знаменитая «Илиада» из шкатулки», текст которой он знал наизусть ( Plut. Alex., V, VIII, XXI, XXVI; Strab., XIII, 1, 27, C 594; Dio Chrys., IV, 39; Plin. NH, VII, 29 ). Это все общеизвестно и обычно не вызывает возражений, однако редко когда с этим считаются всерьез. Тем не менее, я всегда считал и продолжаю считать, что поведение человека определяется, прежде всего, его мышлением, т.е. мировоззрением и системой ценностей, которая задает основные мотивации. Мировоззрение же в большой степени формируется в процессе воспитания, а это значит, что Александр, воспитанный на гомеровских ценностях, мог вполне искренне подражать Ахиллу.  Показательно, что именно Арриан, а не какой-нибудь представитель «вульгаты», говорит нам, что Ахилл был образцом для Александра с детских лет (Аrr., VII, 14, 4 ).

Как известно, всякая система ценностей базируется на соответствующем мировоззрении, следовательно, для определения мотивации человека, следует, прежде всего, выяснить его мировоззренческую платформу. Для гомеровской этики такой платформой была олимпийская религия с ее верой в небожителей, даруемую ими харизму[9], а также оракулы и святость ритуалов. Источники дают обильный материал, подтверждающий классическую религиозность Александра[10], которой, как видно, никак не повредила философия Аристотеля. В этой связи хочется обратить внимание на два обстоятельства. Во-первых, он каждое утро собственноручно приносил жертвы богам (Arr., VII, 25, 1–5; Plut. Alex., LXXVI), а во-вторых, в источниках содержится огромное количество упоминаний о совершенных им жертвоприношениях по разным поводам ( вот лишь далеко не полный перечень: Arr., I, 11, 6–7; II, 5, 8; 24, 6; III, 5, 2; IV, 8, 2; V, 3, 6; 20, 1; VI, 19, 4; VII, 14, 1; 24, 4; 25, 3; Diod., XVII, 17, 3; 72, 1; 89, 3; 100, 1; Plut. Alex., XV; XXIX; LXIII; Just., XII, 10, 4; Curt., III, 12, 27; IV, 13, 15; VII, 7, 8–29; VIII, 2, 6; IX, 1, 1; 4, 14 ). Однако критически настроенные авторы объясняют эти и подобные факты лишь официальной пропагандой[11]. Тем самым они представляют Aлександра в виде этакого макиавеллевского государя, циничного и нерелигиозного, руководствующегося исключительно прагматическими соображениями[12]. Однако какие для этого существуют основания? Очевидно только одно основание – идеологическая тенденция критического отношения к Александру, господствующая в литературе последних десятилетий. Контекст античных источников свидетельствует как раз о противном, т.е., о настоящей и живой религиозности Александра.

В пользу этого тезиса можно привести еще некоторые соображения. Во-первых, для политического пиара было бы вполне достаточно и половины тех религиозных действий, которые описаны в источниках. Читая текст непредвзято, легко увидеть, что большая часть описываемых жертвоприношений была вызвана не «нормами приличия», но именно внутренней потребностью Александра, его реакцией на какие-то события ( например, благодарность за победу, какое – либо достижение  или избавление от опасности ), т.е. все вполне в духе гомеровских героев. Видимо неслучайно источники обращают на это особое внимание, ведь иначе трудно понять, зачем им отвлекаться на то, что само собой разумеется. Кстати, можно заметить, что история Aлександра в этом смысле уникальна, т.к. в античных биографиях других полководцев фактор их религиозности представлен, мягко говоря, гораздо слабее. Во-вторых, если праздники и жертвоприношения еще можно списать на формальность и пиар, то увлечение Александра оракулами, пророками, знамениями и сновидениями уже никак нельзя объяснить формализмом и простой имитацией – как уже не раз отмечалось, за этим стоит его истинная душевная организация[13]. Хорошо известно, что Aлександра всегда сопровождали гадатели и толкователи знамений – прежде всего, это его верный Aристандр ( Arr., I, 25, 1-8; II, 26, 4, III, 2, 1-2;Plut. Alex., II, XIV,XXV; Curt., VII, 7, 8-29 etc. ), а также целая группа пророков, среди которых источники выделили некоего Демофона и сирийскую женщину, «одержимую божеством» (Arr., IV, 13,5; Diod., XVII, 98, 3-4;Plut. Alex., XXIV; XXVI; Curt.,V, 4, 1; VII, 7, 8 etc.). Кроме того, Aлександр и сам как получал, так и толковал знамения, когда этого требовали обстоятельства ( например: истолкование слов Пифии перед походом ( Plut. Alex.,XIV); удачное объяснение знамения в виде орла, севшего на землю возле корабля при осаде Милета – Arr., I, 18, 7-9); сновидения при осаде Тира ( Arr., II, 18, 1; Plut. Alex., XXIV; Curt., IV, 2, 17) и при основании Aлександрии ( Plut. Alex., XXVI))[14]. Можно только удивляться, что такая страсть к мистике была свойственна ученику Аристотеля, но, тем не менее, ее следует признать за факт. И наконец, следует признать, что не случайно тот же Арриан называет Александра «усерднейшим почитателем богов» – в превосходной степени (Аrr., VII, 28,1).

В истории Александра есть один удивительный эпизод, который показывает весьма архаичный характер его религиозности – это уничтожение им поселка Бранхидов в Бактрии. За измену предков, перешедших на сторону персов и осквернивших милетский храм Аполлона, Александр приказал перебить всех жителей, разрушить до основания поселок, и даже вырвать с корнями деревья, чтобы уничтожить всякую жизнь на этом месте ( Curt., VII, 5, 28 – 35; Strab., XI,11,4 С518; XIV, 1, 4, С634). Курций возмущается данным поступком, т.к. пострадали невинные люди,  и ему вторят современные авторы, считающие поступок Aлександра тяжелым преступлением[15]. Однако это явно анахронистический подход, т.к. с точки зрения архаичной религиозности Александра нельзя упрекнуть, ведь боги карают нечестивцев до седьмого колена, а это значит, что он лишь совершил акт божественного возмездия[16]…

Итак, если признать религиозность Александра настоящей, то следует принять также и его искреннее стремление уподобиться героям прошлого. Причем, изначально суть дела состоит не  столько в уподоблении конкретным персонажам мифологического прошлого – Ахиллу, Гераклу и Дионису, сколько в приверженности гомеровской системе ценностей и следовании героическому идеалу как таковому. Ведь только так можно объяснить столь характерное для Aлександра стремление к первенству на полях сражений. Как известно, он лично водил войска в атаку, ввязывался в рукопашные схватки и первым залезал на крепостные стены, что ему однажды чуть не стоило жизни ( Diod., XVII, 60, 1-4; 98, 4-99; Arr., I, 2, 4; I, 15, 3; II, 23,4-5;III, 4, 13; VI, 9, 3-6; Plut. Alex., XVI, LXIII; Curt., VIII, 4, 9-10, etc.). Более того, по свидетельству Неарха, друзья бранили Александра за его страсть к личному участию в сражениях (Аrr., VI, 13, 4). К этому следует присовокупить и данные наших источников о том, что Александр  настойчиво искал поединка с Дарием (Arr., II, 11, 6; Diod., XVII, 33, 5; Curt., III, 11, 7). Поскольку поединок не состоялся[17], нет никакой нужды видеть в этом литературную фикцию, но если признать, что Александр следовал нормам героической этики, то его стремление к поединку выглядит более чем естественно. Собственно говоря, только следованием героическому идеалу можно объяснить его неуемную жажду славы и личное участие в битвах. Подвергать себя такому риску для полководца было совершенно глупо с точки зрения здравого смысла, но совершенно естественно с позиций гомеровской этики, которая, судя по всему, была основным мотивирующим фактором для юного завоевателя мира.

Все это говорит о том, что Aлександр «играл героя» не «понарошку», чтобы только вдохновить своих воинов, как это некоторым кажется сегодня[18], но по-настоящему[19], т.к. серьезно и постоянно рисковал своей жизнью, что означает только то, что он и в самом деле ощущал себя героем, наследником и соперником древних героев. Поэтому вполне естественно, что он совершал и символические поступки,  свидетельствующие о его уподоблении великим героям прошлого, как например, приобретение щита Aхилла в Трое (Arr., I, 11, 7-8; Diod., XVII, 18)[20], охота на львов ( Plut. Alex., XL; Curt., VIII, 1, 14–17; 6, 7 )[21], организация всевозможных состязаний на всем протяжении пути (Arr., III, 1, 4; VII, 14, 1; VII, 14, 10; Plut. Alex., LXXII, 1 etc. ), и сооружение новых «Геракловых столпов»в конечном пункте похода (Arr., V, 29, 1–2; Diod., XVII, 95, 1–2; Plut. Alex., LXII; Curt., IX,3, 19 ). Кроме того, уподобляясь героям прошлого, он прославился и своей поистине эпической щедростью (Diod., XVII, 40, 1; 65, 3–4; 74, 3–5; Arr., III, 19, 5; V, 26, 89; VII, 4, 8; VII, 5, 1–6;VII, 12, 1–2; Plut. Alex., XXIV, XXXIV, XL etc.)

Очевидно, что всеми этими средствами Александр не просто демонстрировал свою принадлежность к героическому идеалу, но и доказывал – как себе, так и всему миру – свою божественную природу. Поэтому мне представляется, что его поход в Сиву к оракулу Aммона, и прижизненное обожествление[22] было лишь закономерным завершением и оформлением этой его веры в свою исключительность. С точки зрения стандартной античной религиозности, берущей начало в мире эпоса, такая исключительность, явленная миру в поразительных успехах и достижениях, должна была иметь метафизическую природу. Ведь харизма происходит от богов и являет себя в делах, достойных удивления. Кто сравнялся в подвигах с Гераклом, тот может претендовать на божественную природу, ибо в нем проявляется божественная сила[23]. Поэтому божественная исключительность Aлександра требовала подтверждения в виде новых и все более выдающихся подвигов.

Таким образом, в контексте классической религиозности и героической идеологии, подражание героям прошлого выглядит естественно и органично. Причем объекты для подражания и состязания были выбраны не случайно: Ахилл – как идеальный воин, воплощение эпического идеала[24] и предок Александра, Геракл – как другой величайший герой древности, человек, ставший богом, сын Зевса, предок и покровитель Александра[25], а Дионис – как бог, воитель, и тоже сын Зевса. Для Aлександра Aхилл и Геракл были не сказочными образами, удобными для пропаганды, а реальными героями, его истинными предками[26]. К тому же, Геракл и Дионис были его «братьями» , и, согласно мифам, также воевали на Востоке, так что, идя по их следам, он естественно должен был вступить в состязание с ними[27]. Как известно, поводы для такого состязания были найдены в достаточном количестве (Arr., IV, 28, 1–3;V, 29, 1-2; Diod., XVII, 77,1-3; 85,2; 95, 1-2; Curt., VI, 5, 24-32; VIII, 11, 2; IX, 3, 19; Just., XII, 3, 5-7;7, 12 etc.), но для амбиций Александра этого было мало, и потому он периодически вступал в состязание с природой. Он бросал вызов природе, когда с небольшим отрядом совершал рискованный бросок вдоль моря по заливаемой бурными волнами узкой тропе в Памфилии ( Arr., I, 26, 1-2; Strab., XIV, 3, 3-9, C666), когда совершал поход в Сиву – через пустыню, в которой ранее уже пропало персидское войско ( Arr., III, 3, 1–5; Plut. Alex., XXVI -XXVII; Curt., IV, 7, 6–15; Hdt., III, 25–26 )[28], и конечно же, когда пересекал ужасную пустыню в Гедросии – просто потому, что до него никто не смог сделать это успешно, т.к. легендарные попытки Кира Великого и Семирамиды провалились, а ему надо было во что бы то ни стало превзойти их (Arr.,VI, 24, 2–26, 5; Diod., XVII, 105, 3–8; Plut. Alex., LXVI; Curt., IX, 10, 11–18)[29]. Как античные (Arr., IV, 18, 4-19;Curt., VII, 11, 1-29;IX, 2, 9), так и современные авторы[30] естественно видят в этом стремление Aлександра достичь невозможного и доказать свое превосходство. Очевидно, что таким образом он утверждал свою божественную природу, для которой не существует преград. Поэтому вполне закономерным кажется его заявление, что он заслужил, чтобы его почитали как бога, ведь он совершил не меньше подвигов, чем Дионис (Arr.,VII, 20, 1 ).

Итак, если собрать воедино все данные античной традиции о мировоззрении и ценностной системе Александра, и если отбросить все истории о чудесах, то в сухом остатке мы получаем общую убежденность источников, в том, что: во-первых, Александр был весьма религиозным человеком и склонным к мистицизму; во-вторых,  его мотивационное поле определялось героической этикой гомеровского эпоса; и в-третьих, он искренне подражал героям мифологического прошлого и состязался с ними. Отсюда следует, что современные попытки объявить мимесис Александра литературными подтасовками, означают не просто недоверие к античной традиции, но и очевидное ее отрицание, равно как и нежелание понять внутреннюю логику событий и текстов. Недавние публикации служат прекрасной иллюстрацией тому. В одной статье берется за основание рассказ о надругательстве над телом Бетиса после взятия Газы ( Curt., IV, 6, 29 ), и доказывается, основываясь на использовании этого сюжета некоторыми античными авторами против Александра, что уподобление Александра  Ахиллу есть литературная фикция, берущая начало, видимо, в труде Гегесия Магнесийского[31]. В другой статье та же идея проводится на других примерах и с акцентом на то, что официальная пропаганда, руководствуясь династическими соображениями, отождествляла Aлександра с Гераклом, а не с Ахиллом[32].

На мой взгляд, обе эти попытки представляют собой не более чем остроумную эквилибристику литературными свидетельствами. В обеих статьях даже не делается попытки обратиться к самому Александру и понять его образ мыслей, т.к. авторам уже заранее известно, что говорить здесь можно исключительно о литературных тенденциях, а не истории как таковой.  При этом оба автора исходят из предпосылки, что эпизод с Бетисом представляет Александра в дурном свете[33] и потому обязательно является позднейшей фикцией. За этим просматривается полное нежелание современных исследователей углубиться в ментальный мир изучаемой эпохи. Ведь совершенно очевидно, что те поступки Александра, которые были осуждаемы позднейшими писателями просвещенной эпохи, могли выглядеть совсем по- другому в глазах самого царя и его сподвижников, система ценностей которых строилась на героическом идеале эпического образца. Для них уподобление Ахиллу в гневе было таким же естественным, как  уподобление ему в подвигах и славе. В этом не могло быть ничего принципиально предосудительного, хотя в данном случае речь идет о неблаговидном поступке, к которому негативно отнесся уже и сам Гомер (Il., XXII, 395). Однако Гомер все прощает своему герою и естественно, что и македонское войско прощает своему царю, который имел все основания для такого «эпического гнева» (упорное сопротивление Газы и ранение царя в плечо- Arr., II, 27, 1-2; Curt., IV, 6, 7-23). Даже наоборот, думается, что Александр сознательно поступил таким образом, ведь он должен был показать силу своего эпического духа, не уступающую силе его великого предка. Уподобляясь Ахиллу в гневе, он не позорил себя, как считали и считают интеллигентные писатели последующих времен, но как раз наоборот, только увеличивал свой авторитет в войске. Поэтому здесь следует говорить о продуманном пиаре, а не о литературной фикции. Кстати, очень убедительную параллель между двумя героями провела сама судьба – незадолго до смерти Александра отняв жизнь у его друга Гефестиона, точно также, как и Патрокл был отнят у Ахилла незадолго до смерти последнего. Александру оставалось только превзойти своего предка в грандиозности погребения своего друга, что тот и сделал (Diod., XVII, 110, 8; 115, 1–5; Arr.,VII, 14, 1–10; 15, 1–3; Just., XII, 12, 11–12; Plut. Alex., LXXII). И это настоящая история, а не литературная фикция…

И наконец, говоря о системе ценностей Александра, следует обратить внимание еще на один фактор, который обычно остается в стороне, хотя и являет собой не просто фон, но ментальное основание всей истории, а именно – на идеологию македонского войска. Она тоже должна была быть построена на том же самом героическом идеале, без чего весь мимесис Александра терял бы всякий смысл. Источники передают несколько рассказов, которые подтверждают это предположение. Первый относится к осаде Галикарнаса: Арриан рассказывает, что два македонских гоплита, живших в одной палатке, как-то вечером выпили и поспорили о доблести, а затем, чтобы доказать свою правоту, оба вооружились и полезли на вражескую стену, в результате чего завязался спонтанный бой (Аrr., I, 21, 1-4). В этой истории, с одной стороны, вызывает удивление слабый уровень дисциплины вне строя, но с другой стороны, очень хорошо показано настроение, царившее в войсках, т.е. охваченность солдат героическим этосом. Другой похожий эпизод относится к индийской кампании и его рассказывает Курций. Там, когда оба войска стояли, разделенные рекой Гидаспом, несколько молодых македонцев, руководимых двумя знатными юношами, точно так же, в свободное от службы время, на свой страх и риск, затеяли боевое состязание с индусами на одном из островов, в результате чего и погибли ( Curt., VIII, 13,13-15). Курций относится к этому осуждающе и называет такое поведение безрассудством, т.к. ему невдомек, что для самих македонцев это было проявлением воинской удали и героизма – полностью в эпическом духе. Третий эпизод – это рассказ, переданный Диодором и Курцием ( Diod., XVII, 83, 5-6; Curt. VII, 4, 33- 40 ) о поединке между двумя военачальниками – македонцем Эригием и персом Сатибарзаном. Примечательно, что после победы Эригия персы отказались от боя и сложили оружие[34]. Нетрудно видеть, что таким образом был реализован очень древний архетип героического поединка, призванного решить исход противостояния в борьбе двух лидеров. Этот архетип был знаком не только грекам (Il. III. 245–382; XXII. 131–371; Strab., VIII. 3. 33; IX. 1. 7), но и другим народам древности, о чем свидетельствуют, например, всем известные библейские истории Давида и Юдифи ( 1 Reg. 17. 51; Judith. 15. 1–2)[35]. Таким образом, вряд ли здесь имеет место литературная фикция, т.к. сама по себе она лишена смысла, тем более, что как для Диодора, так и для Курция практика ритуальных поединков была уже чем-то отжившим и забытым.

Кстати, Арриан рассказывает еще одну историю о поединке, в котором Птолемей победил вождя индусов и, по эпическому обычаю, снял с него доспехи ( Arr., IV, 24, 3-5 ). Однако нет смысла усматривать в этом литературную кальку[36], если иметь в виду, что гомеровские герои и в самом деле служили образцом для подражания в македонском войскe. Кроме того, желание завладеть доспехом собственноручно убитого вражеского вождя настолько естественно для воина, что никакие литературные прототипы для этого не нужны.

И наконец, остается еще добавить рассказ о потешном бое, который затеяли люди из обозной прислуги накануне битвы при Гавгамелах, разделившись на «персов» и «своих»  ( Plut., XXXI ). Примечательно, что Aлександр придал этому случаю статус предзнаменования, повелев сразиться предводителям обеих групп, из которых один стал представлять Дария, а другой – македонского царя (Ibid. ). Как бы мы не относились к этому рассказу, но очевидно то, что он иллюстрирует дух воинской доблести, которым было охвачено все войско – от командиров до обозной прислуги.

Конечно, мы можем объявить все эти истории выдумками, но, если этого нельзя доказать, то зачем это делать? Скорее наоборот  – гораздо больше оснований считать их аутентичными, т.к. они являются лишь отдельными, несвязанными между собой эпизодами, разбросанными среди разных текстов, и не имеющими отношения ни к Александру, ни к его пропаганде. Следовательно, здесь нет никаких мотивов для фальсификации. Зато сам факт существования таких историй указывает на наличие высокого воинского духа в македонском войске. И совершенно естественно, что этим духом дышал сам царь, вдохновлявшийся сам и вдохновлявший им своих воинов. При этом необходимо подчеркнуть: под воинским духом здесь следует понимать не просто какой-то воинский задор, а именно культивирование героического идеала гомеровского типа.

В таком контексте совсем по-другому видится как личность Александра, так и смысл его великого похода. Обычно исследователи выделяют в походе два этапа: до окончательной победы над Дарием в 330.г. осуществлялась общая война Коринфской лиги против Персии, а после победы и казни Филоты началась личная война Александра[37]. Формально это так, однако есть основания полагать, что Александр уже с самого начала вел свою личную войну за власть в Азии[38]. Как известно, официальных целей войны было три: продолжить дело Филиппа II, отомстить персам за их нашествие на Грецию, и освободить греческие города в Малой Aзии[39]. Но, во-первых, отправляясь в поход, Aлександр сжег за собой мосты, оставив себя практически без собственности в Македонии ( Plut.Alex., XV, Just., XI, 5, 5 )[40]; во-вторых, он стремился решить исход компании в личном поединке[41], а в письме Дарию заявил, что его целью является борьба с ним за власть (Arr., II, 14, 1–9; Curt., IV, 1, 10–14; 5, 1–8; 11,1–23 ) [42]; и в-третьих, элементарная логика стратегии диктовала необходимость борьбы до победного конца, ведь было совершенно очевидно, что война не может закончиться захватом греческого побережья или даже всей Малой Aзии.

Однако лучше всего о намерениях Aлександра свидетельствуют его символические действия в начале похода, а именно: жертвоприношения  Протесилаю, а также при переправе через Геллеспонт, бросок копья в землю Азии при высадке, (Arr., I, 11, 5-7;Diod., XVII, 17, 2; Just., XI, 5; 6, 10–11), посещение Трои, проведение там ритуалов и обретение древнего щита, (Arr., I, 11, 7-8; Diod., XVII, 18). Просто сказать, что все это пропаганда[43], значит ничего не сказать и отказаться от понимания. Потому что, с одной стороны, любые публичные действия власти, рассчитанные на широкую аудиторию, всегда являются пропагандой, т.е. политической рекламой. Но, с другой стороны, принципиальное значение имеет то, с какой целью власть совершает эти публичные действия, и как она сама их воспринимает. В данном случае, в контексте религиозности Aлександра, все его символические действия следует воспринимать не как пиар,-  ведь он отнюдь не рекламировал себя, – но как религиозно- политические акты, суть которых состояла в утверждении его власти на новых землях. Это были акты легитимации, а не пропаганды. Правда то была совсем не такая легитимация, к которой мы привыкли.

Вообще, власть может быть легитимирована четырьмя способами – через религию, мораль, традиции и закон ( политические и юридические процедуры ). Последний способ легитимации, как известно, возник позднее всего, а это значит, что в традиционных обществах доминировали первые три способа, причем одновременно. Поэтому было бы нелепо ожидать от Aлександра легитимации по привычным нам юридическим правилам. Зато традиционные виды легитимации были представлены в его политике широким спектром. Что естественно, т.к. ему требовалась легитимировать  как  войну с Персией, так и свою власть над завоеванными землями.

Религиозная легитимация относилась одновременно к власти и к походу, и ее функции выполняла идея о божественном происхождении Aлександра, которая в конце концов увенчалась концепцией его божественности. Этот способ легитимации постоянно поддерживался во время похода знамениями, вещими снами, чудесами ( Diod., XVII, 17, 6; Arr., I, 25, 1-8; 26, 1-2; IV, 15, 7; Curt., VII, 10, 13-14; Plut. Alex., XXVII etc.), и конечно, небывалыми достижениями. Aналогично и моральная легитимация была задействована по отношению как к власти, где она выражалась в виде демонстрации справедливости при распределении наград и наказаний (Arr., VI, 23, 4-6;27, 3-5;30, 1-2;Diod., XVII, 22, 5;106, 2;Just., XII, 10, 8; Curt., VII, 10, 4-9; X, 1, 1-9;Plut. Alex., XXII), так и к войне, утверждая ее справедливый характер. При этом моральная легитимация была тесно переплетена с легитимацией через традицию, как это хорошо видно на примере символических действий в начале похода. Совершенно очевидно, что таким способом Aлександр «оформил» свою кампанию не просто как войну мщения[44] (идея справедливости ), но и как новую «троянскую войну»[45], очередную великую войну Востока и Запада ( идея традиции ) – по схеме, унаследованной от Геродота ( Hdt., I, 1-5). Но даже если бы он и не делал ничего ради этого, все равно такая концепция войны неизбежно возникала из того факта, что он, прямой потомок Aхилла и сам как «новый Aхилл», вел на восток объединенное войско греческого мира[46]. Ему оставалось лишь немного «подыграть», и делал он это не «понарошку», а совершенно серьезно, т.к. все говорит о том, что он свято верил, в то, что делал.

Итак, на Геллеспонте и в Трое Aлександр, с помощью символических действий, утверждающих связь с прошлым, легитимировал войну, придав ей сакральный характер. Но в то же самое время он легитимировал и свою власть над завоеванными землями. И сделал он это двумя способами: во-первых, воткнув копье в берег Aзии, он тем самым заявил свою претензию на владение ею по праву завоевания, а во-вторых, спустя немного времени он разрубил знаменитый узел в Гордионе, что означало свершение древнего пророчества, предсказавшего его власть над Aзией (Arr., II, 3, 1–8; Just., XI, 7, 3–16; Plut. Alex., XVIII; Curt., III, 1, 11–18).[47] И то и другое заставляет поверить в его слова, сказанные им в письме Дарию, что он пришел сразиться с ним за власть над Aзией. Похоже, что Aлександр и в самом деле воспринимал войну как грандиозный агон в борьбе за власть, а завоеванную страну – как дар богов[48]. Это значит, что после захвата Персиды он закончил общегреческую войну и продолжил свою личную, но уже за власть над всем миром. Таким образом, правильнее было бы говорить о том, что до 330.г. он вел одновременно две войны – одну общую с греками, а другую – свою личную, которую затем продолжил на новом уровне. Для этой личной войны была построена и своя система легитимации, основанная на героическом идеале прошлого. Эта система опиралась на такие понятия, как бессмертная слава, доблесть и власть. Главным символом войны за власть и доблесть стало копье, воткнутое Александром в берег Азии. Собственно говоря, вокруг этого образа и строится вся идеология героического завоевания. Отсюда же происходит и концепция права на владение землей на основании «завоевания копьем» (cwvra dwrivkthto”)[49], ставшая официальным юридическим обоснованием власти в эллинистическую эпоху[50]. Однако сама идея такого «права копья» очень древняя[51] и впервые в античном мире она встречается в «Илиаде», где Ахилл – прототип Александра – называет Брисеиду «завоеванной копьем» ( Il.,IX, 343 ). Здесь уместно вспомнить, что в эталонном для Aлександра эпическом мире война считалась самым достойным способом добывания средств к жизни, и что герои Гомера не только занимались разбоем, но и похвалялись этим ( Il., XI, 670 – 682; Od., II, 70 – 74; III, 105sq; IX, 252sqq; XI, 71 – 74; XIV. 229 – 234; XXI, 15 – 30 )[52]. Поэтому более чем естественно, что, следуя древним образцам, Александр представлял свой поход именно как реализацию этого исконного «права копья». А вдохновлял его, также как и его воинов, героический идеал славы и доблести. В результате,  мимесис Aлександра совпал с его легитимацией.

Таким образом, если отвлечься от наших искусственных конструкций и обратиться к людям и событиям, отраженным в текстах, и попытаться понять их, не навязывая им свой образ мыслей, то в истории Александра можно увидеть не набор литературных фикций, а мир живых людей, живущих по  меркам другого мировоззрения. Тогда становится возможным понять мотивацию поступков как самого Александра, так и его спутников, тогда становится понятным, что великий поход на Восток был не только фактом политической и военной истории, но также и феноменом культуры. Тогда становится понятным, что это грандиозное событие было, прежде всего, фактом культуры и только затем – результатом множества сложных политических и социальных процессов. Как верно заметил Эдмундс, история Александра стала мифом не потому, что источники видели ее в категориях мифа, а потому, что сам Александр так себя видел[53]. Все это служит замечательным примером того, что историю творят прежде всего идеи и идеалы.

[1] Например: O’Brien J. M. Alexander the Great: The Invisible Enemy. A Biography. London, 1992. P. 20 – 23; Nawotka K. Alexander the Great. Cambrige, 2010. P. 37f.

[2] Tondriau J. Alexandre le Grand assimilé à differentes divinitès // Revue de Philologie, de Littèrature et d’Histoire Anciennes, 75 ( 23 ), 1949. P. 41 – 52.

[3] Stewart A.F. Faces of Power: Alexander’s Image and hellenistic Politics. Berkeley, 1993. P. 78-86; Бриан П. Дарий в тени Александра. Пер. А. Н. Степановой. Москва, 2007. С.123 – 127, 134-139. См также: Bosworth A.B. Alexander and the East. The Tragedy of Triumph. Oxford, 2004. P. 45 – 47.

[4] Edmunds L. The Religiosity of Alexander // GRBS, 12,4, 1971. P. 363-391; Ameling W. Alexander und Achilleus // Hrsg.W. Will, J. Heinrichs. Uz Alexander der Grosse. Festschrift G. Wirth. Zum 60. Geburtstad am 9.12.86. Bd. 2. Amsterdam, 1988. S. 657 – 692. Впрочем, такие высказывания встречаются еще даже и в нашем веке: Rogers G.M. Alexander: The Ambiquity of Greatness. 2004. P. 44.

[5] См., например, свежие тексты: Maitland J. MHNIN AEIDE QEA. Alexander the Great and the Anger of Achilles // Eds P. Wheatley, E. Baynham. East and West in the World Empire of Alexander. Essays in Honour of Brian Bosworth (далее: East and West ). Oxford, 2015 P. 17-20; Heckel W. Alexander, Ahilles and Heracles // East and West… P. 22f; 30ff.

[6] К счастью, эта точка зрения уже получила серьезное научное обоснование: Edmunds L. Op. cit. P. 369, 390. Впрочем, следует заметить, что данная позиция в принципе не нова и является классической, т.к. хорошо представлена в историографии в разных вариациях – см. например: Wilcken U. Alexander der Grosse. Lepizig, 1931. S. 49; Hammond N.G.L. The Genius of Alexander the Great. London, 1997. P. 7, 64, 199; O’Brien J. M. Alexander the Great. The Invisible Enemy. A Biography. London, 1992. P. 20 – 22; Fredricksmeyer E. Alexander’s Religion and Divinity // J. Roisman ( Ed. ). Brill’s Companion to Alexander the Great. Brill, 2003. P. 262f.

[7] Hölscher T. Herrschaft und Lebensalter. Alexander der Grosse: politische Image und anthropologisches Modell  Jacob Burckhardt Gespräche auf Castellen. Basel, 2009.

[8] См.: Taeger F. Charisma. Studien zur Geschichte des antiken Herrschekultes. Bd. 1. Stuttgart, 1957. S. 172. Bengtson H. Philipp und Alexander der Grosse. Die Begründer der hellenistischen Welt. München, 1985, S. 121; Anson E. M. Alexander the Great. Themes and Issues. London, 2013. P. 84. Шахермейр Ф. Aлександр Македонский. Пер. М.Н. Ботвинника, И.Б. Функа. Москва, 1984. С. 11; Edmunds L. Op. cit. P. 370.

[9] Здесь имеется в виду вера древних греков в наличие у героев особой силы (mevno”, kravto”), дарованной им божеством, благодаря которой они вершат свои подвиги, неизменно поддерживаемые удачей, которая также понимается как благоволение свыше. Подробнее см.: Туманс Х. Сколько патриотизмов было в древней Греции? // Studia historica. XII, М., 2012. С. 3 – 32; Ibid. Мильтиад Старший как зеркало греческой колонизации // Мнемон, 14, 2014. С. 63сл;

[10]Это уже давно отмечено: Nilsson M. P. Geschichte der griechischen Religion. München, Bd.2. S. 14.

[11] Instinsky H.U. Alexander der Grosse am Hellespont. Würzburg, 1949. S. 28ff; Heckel W. Op.cit. P. 21f.

[12] Все-таки следует считаться и с элементарной психологией: циничный и прагматичный политик никогда не стал бы делать бóльшую часть из того, что совершил Aлександр: не подвергал бы себя риску, идя в атаку во главе войска, не ходил бы в Гордион, не стал бы искать оракул в пустыне, штурмовать неприступные скалы, воздвигать «ненужные» алтари, сражаться с пустыней в Гедросии и т.д. и т.д., и вообще, он не стал бы затевать столь авантюрный и рискованный поход…

[13] Склонность Aлександра к мистике и иррациональному нельзя не заметить и неудивительно, что эта черта его характера не раз была отмечена и подчеркнута исследователями  – см. например: Tarn W.W. Alexander der Grosse. Bd.1, Darmstadt, 1968. S. 128;Wilcken U. Op. cit. S.49, 61; Bengtson H. Op. cit. S. 157, 210; Hammond N.G.L. Op. cit. P. 7, 64, 199; Brunt P.A. The Aims of Alexander // J. Wortington ( Ed. ). Alexander the Great. London, 2003, P.46f; Fredricksmeyer E. Op.cit. P. 267ff.

[14] При этом надо понимать, что использование каких-то мистических элементов, например, сновидений, в целях пиара, чтобы поднять дух в войске, не дает никаких оснований отрицать веру Aлександра в мистическое. При этом нам не дано узнать, какие сновидения были реальными, а какие – выдуманными.

[15] Parke H.W. The Massacre of the Branchidae // JHS, 105, 1985. P. 68; Фор П. Aлександр Македонский. Москва, 2011. С. 234.

[16] Интересно, что Паркe констатирует такую точку зрения у Каллисфена – главного источника по этому эпизоду (Parke H.W. Op.cit.P. 65 ), однако сам ее не принимает и пытается объяснить расправу над Бранхидами политическими причинами ( восстановление святилища Бранхидов милетянами и желание не допустить к нему самих Бранхидов ), что дает ему, как и многим другим сегодня, основание говорить о моральном падении Aлександра – Ibid. P. 67f . Эта конструкция представляется мне слишком искусственной, натянутой и анахронистичной. В контексте эпохи все гораздо естественней и проще можно объяснить особенностями мировоззрения Aлександра и его войска. Как это делает, например, Хэммонд: Hammnond N.G.L. The Branchidae at Didyma and in Sogdiana // CQ, 48, 2, 1998. P. 344. A что касается политики, то совершенно очевидно, что Бранхидов можно было просто одним решением устранить от восстановленного святилища, и не надо было их из-за этого убивать…

[17] Правда, какая-то смутная легенда о столкновении двух царей в бою все-таки возникла ( Just., XI, 9, 9; Plut. Alex. XX ). Подробнее см: Бриан П. Указ. соч. С. 229–232.

[18] Tondriau J. Op. cit. P. 41–52.

[19] К счастью, есть еще исследователи, которые так думают: Vallois R. Alexandre et la mystique dionysiaque // Revue des Etudes Anciennes, 34, 1932. P. 81–82.

[20] Кстати, этот факт свидетельствует о вере в магическую силу оружия, корни которой уходят в седую древность  – см.: Taeger F. Op. cit. S. 185.

[21] О символическом и политическом значении охоты на львов как истинно царского «вида спорта», особенно в македонском контексте см.: Carney E. Hunting and the Macedonian Elite: Sharing the Rivalry of the Chase // D. Ogden (Ed.). The Hellenistic World. London, 2002. P. 60 f.; Palagia O. Hephaestion’s Pyre and the Royal Hunt of Alexander // A. B. Bosworth, E. J. Baynham (Eds.). Alexander the Great in Fact and Fiction. Oxford, 2000.P. 167–206.

[22] Здесь не место вдаваться в обширную дискуссию по этому вопросу, поэтому ограничусь тем, что выражу солидарность с теми исследователями, которые признают – с оговорками или без – факт деификации Aлексанра: Wilcken U. Op. cit. S. 119; Bengtson H. Op. cit. S. 210; 179;Wortington I. Alexander, Philipp and the Macedonian Background // J. Roisman ( Ed. ). Brill’s Companion to Alexander the Great. London, 2003. P. 93; Дройзен И. История эллинизма. Пер. М. Шелгунова. Т. 1. Москва, 2003. С. 227; Шахермейр Ф. Указ. соч. С. 153 сл.; Гафуров Б. Г., Цибукидис Д. И. Указ. соч. С. 177 сл. Как показывают исследования, идея обожествления человека не была новой в греческой культуре, в которой уже имелись как предпосылки, так и прецеденты – см.: Fredricksmeyer E. On the Background of the Ruler Cult // H. J. Dell ( Ed.). Ancient Macedonian Studies in Honour of Charles F. Edson. Thessaloniki, 1981. P. 146–154; ibid.Alexander’s Religion… P. 277 f.

[23] Таким образом, когда Aристотель говорил, что человек исключительных способностей подобен богу среди людей ( Arist. Pol.,1284a), он лишь выражал один из аспектов древней религиозности.

[24] Nilsson M. P. Op. cit. S. 11, 137.

[25] Об отношениях Aлександра и Геракла см.: Huttner U. Die politische Rolle des Heraklesgestalt im griechischen Herrschertum. Stutgart, 1997. S. 92-102.

[26] См.: Wilcken U. Alexander der Grosse… S. 49; Hammond N. G. L. Op. cit. P. 7, 199;Wortington I. Alexander, Philip… P. 91 f.

[27] Taeger F. Op. cit. S. 186, 218 f; Huttner U. Op. cit. S. 106-111. Что же касается нахождения Aлександром и его спутниками следов пребывания в Индии Геракла и Диониса, то неверно, вслед за античными скептиками (Arr., IV, 28,4; V, 1, 1-2;3,1-4; Strab., XV, 6-9 C687-688 ), списывать все эти данные на выдумки придворных льстецов ( см. например: Bosworth A. B. Op. cit. P. 121–127 ). Как показывает внимательное изучение вопроса, мифы о восточных походах древних героев уже ранее существовали в греческой культуре и не были придуманы «с нуля» завоевателями, они были лишь адоптированы, локализованы на местности, привязаны к местной традиции и расцвечены – см.: Индийские походы Диониса и Геракла в античной литературной традиции // Бонгард-Левин Г. М., Бухарин М. Д., Вигасин А. А. Индия и античный мир. Москва, 2002. С. 157 сл., 187 сл.

[28] Кстати, в медийном пространстве фигурировала новость о том, что археологи, возможно, нашли остатки погибшей в пустыне армии Камбиза: http://www.dailymail.co.uk/sciencetech/article-1226500/Is-lost-Persian-army-Compelling-remains-uncovered-Sahara-Desert.html.

[29] Некоторые ученые предпочитают видеть здесь практические мотивы и утверждают, что поход в Гедросию был вызван необходимостью обеспечить поддержку флота, плывущего вдоль берегов по направлению к Междуречью – см.: Wortington I. By the Spear. Philip II, Alexander the Great and the Rise and Fall of the Macedonian Empire. Oxford, 2014. P. 261Шахермейр Ф. Указ. соч. С. 279; ;  Гафуров Б. Г., Цибукидис Д. И. Указ. соч. С. 336; Однако следует понимать, что для решения этой задачи было бы достаточно лишь одного корпуса и не стоило гнать всю армию в пустыню. Да и трудно представить Aлександра, подчинившего себя и всю свою армию задачам логистики, вместо того, чтобы идти каким-нибудь более интересным путем, покоряя новые народы и совершая новые подвиги… Одним словом, есть все основания поверить Aрриану, который, ссылаясь на Неарха утверждает, что главным мотивом Aлександра было состязание с Семирамидой и Киром, а уже затем и вдобавок к этому – потребности флота ( Arr., VI, 24,3). Поэтому даже некоторые скептики согласны принять версию Aрриана и признать, что главной целью Aлександра было совершение героического подвига: Bosworth A. B. Op. cit. P. 183сл.

[30] Bosworth A. B. Op. cit. P. 183.

[31] Maitland J. Op. cit. P. 1-20.

[32] Heckel W. Op. cit. P. 21-34.

[33] Maitland J. Op. cit. P. 7ff; Heckel W. P. 29.

[34] В источниках есть расхождение: по Диодору и Курцию, победителем вышел Эригий, который даже преподнес своему царю голову поверженного врага; по Aрриану же погибли оба противника, но при этом варвары бежали (Arr., III, 28, 3).Однако это не меняет сути дела, т.к. сам факт поединка хорошо зафиксирован в источниках.

[35] Мне уже доводилось писать об этом: Туманс Х. Рождение Афины: Афинский путь к демократии: от Гомера до Перикла. СПб., 2002.С. 135–137; Ibid. Еще несколько замечаний о Сигее, Фриноне и Питтаке // Eds. A. A. Sinitsyn, M. M. Kholod.KOINON DWRON: Studies and Essays in Honour of the 60th Anniversary of Valery Nikonorov from His Friends and Colleagues. St. Petersburg, 2014. С. 499сл. В основе такого ритуализированного архетипического поединка лежат очень древние религиозные представления о том, что вождь, участвующий в поединке, является воплощением своего народа и его сакральных сил – см.: Hoffmann W. Die Polis bei Homer //Festschrift für Bruno Snell. München, 1956. S. 158.Шталь И. В. Художественный мир гомеровского эпоса. М., 1983. С. 78 сл.

[36] Bosworth A. B. Op. cit. P. 45f.

[37] Wilcken U. Op. cit. S. 98; Bengtson H. Op. cit. S. 152; Hammond N. G. L. Op. cit. P. 91; Wortington I. By the Spear… P. 211f; Edmunds L. Op. cit. P. 363f; Шахермейр Ф. Указ. cоч. С. 168-177.; Гафуров Б. Г., Цибукидис Д. И. Указ. cоч. С. 152 сл., 156 сл.

[38] Скорее всего, изначально речь шла о завоевании Персидской империи – см.: Altheim F. Alexander und Asien: Geschichte eines geistigen Erbes. Tubingen, 1953. S. 67; Schachermeyr F. Griechische Geschichte. Stuttgart, 1960. S. 266; Kaerst J. Geschichte des Hellenismus. Bd.1. Leipzig, 1901. S. 254. И естественно, планы Aлександра корректировались по мере развития успеха: Wilcken U. Op. cit. S. 98, 129, 163; Homo L. Alexandre le Grand. Paris, 1951. P. 127;

Robinson Ch. A. The Extraordinary Ideas of Alexander the Great // Alexander the Great: The Main

Problems / Ed. G. T. Griffith. Cambridge, 1966. P. 60; Гафуров Б. Г., Цибукидис Д. И. Указ. cоч. С. 106 сл.

[39] См.: Brunt P. A. The Aims of Alexander // I. Wortington ( Ed. ). Alexander the Great. London, 2003. P. 45f; Robinson Ch. A. Op. cit. P. 60.

[40] См.: Шахермейр Ф. Указ. cоч. С. 92.

[41] Совершенно очевидно, что за этим стоит не просто желание реализовать древний архетип решающего поединка, но и стремление решить вопрос о власти над Aзией.

[42] Есть достаточно оснований полагать аутентичным содержание писем Aлександра – см.: Tarn W. Op. cit. Bd. 1. S. 39 ff.; Wilcken U. Op. cit.S. 97 f.; Bengtson H. Op. cit. S. 154; Шахермейр Ф. Указ. cоч. С. 138; etc.

[43] См.: Instinsky Op. cit. S. 28, 65.

[44] См.: Шахермейр Ф. Указ. cоч. С.101;Шифман И. Ш. Aлександр Македонский. СПб., 2007. С. 50.

[45] См.: Hammond N.G.L. Op. cit. P. 62.

[46] Параллель Aлександра и Aхилла здесь совершенно очевидна: Wlcken U. Op. cit. S. 59; Hammond N.G.L. Op. cit. P.64. Так что беспочвенными кажутся современные попытки отрицать это.

[47] Большинство современных скептически настроенных ученых не могут поверить, что Александр направлялся в этот город ради древней легенды и обычно придумывают для этого другие причины. Как правило, утверждается, что в Гордионе было назначено место сбора вновь прибывших войск, и что только в этом состоял смысл его визита туда – см.: Wortington I. By the Spear… P. 156; Gehrke H.-J.Alexander der Grosse. München, 1996. S. 39f;  Faure P. Op.cit. P.50; Stoneman R. Alexander the Great. London, 2001. P. 30; Гафуров Б. Г., Цибукидис Д. И. Александр Македонский: Путь к империи. Москва, 2007. С. 137; Фор П. Указ. соч. С. 52. Правда при этом возникает вопрос: зачем было назначать местом сбора город, столь удаленный от моря? Мне кажется, что гораздо проще и конструктивней признать этот рассказ правдивым (см.например: Wilcken U. Op. cit. S. 87; Schachermeyr F.Op. cit. S. 65; Шахермейр Ф. Указ. соч. С. 119.), и принять, что главной целью Александра был именно символический акт разрубания узла. Иначе просто невозможно объяснить столь существенное отклонение от основного маршрута.

[48]Hammond. N.GL. The Kingdom of Asia and the Persian Throne // I. Wortington ( Ed.) Alexander the Great .London, 2003. P. 138.

[49] См.: Mehl A.DWRIKTHTOS CORA.Kritische Bemerkungen zum “Speererwerb” in Politik und Volkerrecht der hellenistischen Epoche // Ancient Society, 11/12, 1980/81. S. 173–212; Ханиотис A. Война в эллинистическом мире. Пер. A. В. Махлаюка. СПб., 2013. С. 100 -108; Самохина Г. С. Развитие представлений о DWRIKTHTOS CORA в эпоху эллинизма // Aнтичный полис. Ленинград, 5, 1979. С. 92–100; Смирнов С. В. Государство Селевка I (политика, экономика, общество). Москва, 2013. С.109 слл.Следует подчеркнуть, что это было именно право, притом древнейшее; поэтому совершенно неверно утверждать, что Aлександр не имел прав на персидский трон (Wortington I. By the Spear… P. 199 ), т.к. это значит навязывать Aлександру современные представления о легитимности. На самом же деле, как показывает история, право войны было самым крепким правом в древнем мире. Кроме того, Aлександр не собирался буквально становиться персидским царем, но создавал свое собственное царство, с Персией и персидскими элементами в его составе: Fredricksmeyer E. Alexander the Great and the Kingship of Asia // A.B. Bosworth, E.J. Baynham ( Eds). Alexander the Great in Fact and Fiction. Oxford, 2000. P. 136 – 166.

[50] Политическое и юридическое установление «права копья» видимо довольно позднее: Ладынин И. A. CORA DWRIKTHTOS и генезис эллинистической царской власти (эпоха Aлександра Великого и диадохов) // Историческое знание: Теоретические основания и коммуникативные практики. Материалы Всероссийскойнаучной конференции. Казань, 5–7 октября 2006 г. Казань, 2006. С. 362 сл. Однако это касается лишь институционального оформления права войны и не дает никаких оснований сомневаться в его древности, и тем более, в ритуале, совершенном Aлександром при высадке в Aзии.

[51] См.: Garlan Y. War in Ancient World: A Social History. London, 1975. P. 75 f.; Austin M.

Alexander and the Macedonian Invasion of Asia: Aspects of the Historiography of War and Empire in

Antiquity // Alexander the Great… P. 118–135; Billows R.King and Colonists ( Aspects of Macedonian Imperialism ). London, 1995. P. 25f; Brunt P. A. Op. cit. P. 123. В подтверждение древности и универсальности «права копья» естественно приходит на ум римский обычай объявлять войну метанием копья: Смирнов С. В. Указ. соч. С. 110, сн. 20. В качестве еще одной римской параллели можно привести архаичную судебную практику vindicatio, которая предполагала произнесение сакральной формулы, утверждающей право на владение собственностью с палкой ( vindicta ) в вытянутой руке, что символизировало готовность сражаться за свою собственность с оружием в руках, т.к. палка символизировала копье – см.: Покровский И. A. История римского права. СПб.,1998. С. 62, 69сл.

[52]Подробнее см.: Туманс Х. Мильтиад Старший как зеркало греческой колонизации // Мнемон, 14, 2014. С. 76сл.

[53] Edmunds L. Op. cit. P. 390.

Харийс Туманс

Так был ли Сократ аристократом?

Статья опубликована в сборникеː PENTHKONTAETIA. Исследования по античной истории и культуре. Сборник статией, посвященный 50-летию Игоря Евгеньевича Сурикова. Под ред. О.Л. Габелко, А.А. Синицына. Москва – СПб., 2018. C. 142-149.

С Игорем Евгеньевичем я познакомился 10 лет назад, в Москве, на «Сергеевских чтениях», хотя общаться мы начали, кажется, годом позже, на конференции в Университете г. Ярославля. С тех пор я продолжаю открывать его как выдающегося ученого и замечательного человека. Естественно, лично мы встречаемся очень редко, но интернет позволяет нам преодолевать расстояния и границы, нас разделяющие. Также естественно, что в ходе общения мы обнаруживаем как совпадения, так и расхождения в наших мыслях, подходах и оценках. И то и другое периодически находит выражение на страницах наших публикаций, в которых мы то поддерживаем друга, то полемизируем друг с другом. И вот, пользуясь случаем, я поздравляю Игоря Евгеньевича с юбилеем, и, продолжая нашу добрую традицию дискуссий, посвящаю ему статью, в которой оспариваю его тезис об аристократическом происхождении Сократа[1].

Сама идея не нова: уже и раньше высказывались предположения, что Сократ на самом деле был не тем, за кого мы его всегда принимали. Образ бедного простолюдина (рис.1) отрицался, и Сократ причислялся либо к рядам аристократов[2], либо, на худой конец, к числу состоятельных представителей среднего сословия[3]. Обобщая можно сказать, что основаниями для таких допущений служат обычно следующие соображения. Во-первых, тот факт, что Сократ сражался в гоплитском строю[4] (рис.2), подразумевает известный уровень состоятельности, необходимый для покупки гоплитского вооружения. Во-вторых, дружба Сократа с выдающимися аристократами Aфин – начиная от Aлкивиада и Крития, и заканчивая Платоном, –  должна свидетельствовать о его близости к знатному сословию, для которого он видимо являлся «своим» человеком. И в-третьих, Сократ разделял многие ценности аристократии и высказывал антидемократические мысли, что воспринимается этими авторами как еще одно указание на его знатное происхождение.

На мой взгляд, уже невооруженным глазом видно, что все эти построения натянуты, а сама проблема надумана. Рассмотрим их по порядку. Относительно первого аргумента сразу можно сказать, что он не имеет серьезного веса, т.к. в эпоху Сократа солоновский ценз уже не имел реального значения[5], и для того, чтобы сражаться в гоплитском строю, нужно было лишь обладать необходимой экипировкой[6]. Но эту экипировку не обязательно было непременно покупать – ее можно было унаследовать от отца или другого родственника. К тому же, как это видно на некоторых изображениях той эпохи (рис. 3), наличие панциря и поножей не было обязательным, что заметно удешевляло расходы на войну. A на шлем, который каждому приходилось подбирать индивидуально, мог бы скопить любой, кто имел хоть какие-то доходы, и наверное, сам Сократ. Наконец, Сократ в молодости, скорее  всего, был более состоятельным, чем на склоне лет, и мог позволить себе купить необходимое снаряжение[7]. Кроме того, в системе взглядов Сократа гоплитская служба представлялась делом чести[8], а это значит, что он при любых обстоятельствах должен был приложить все усилия, чтобы попасть в гоплитский строй. Одним словом, здесь нет никакой проблемы и нет ничего невозможного в том, что Сократ имел гоплитское снаряжение,  не будучи ни богачом, ни аристократом.

Тезис о друзьях Сократа также не является, по сути, никаким аргументом. Просто необходимо помнить, что в древней Греции аристократия не представляла собой отдельного сословия или касты, оторванной от гражданского коллектива. Aфинские аристократы не были ни герцогами, ни графами, ни даже баронами, их не отделяли от народа высокие стены неприступных замков, они были гражданами полиса и жили в полисе, среди своих сограждан, с которыми имели постоянное и тесное общение. Кроме того, как уже не раз говорилось, греческая аристократия основывалась не только на наследстве, но и прежде всего на доблести и заслугах, в основу которых была положена религиозная идея харизмы, т.е. божественной силы, проявляющейся в человеке, которому благоволит божество[9]. Были времена, когда аристократом мог стать каждый, и все это прекрасно помнили. Быть знатным означало быть известным, и не только лишь за счет имени предков, но и на основании собственных заслуг. Кстати, такое именно словарное значение имеет слово gnwvrimo”, которое переводится и как «знатный», и как «известный», аналогично английскому слову noble[10]. Одним словом, греческие аристократы могли общаться и общались с простолюдинами без зазрения совести. Для того, чтобы попасть в орбиту их внимания не обязательно было родиться аристократом, но достаточно было выделяться из толпы каким-нибудь умением или дарованием. Как мы видим у Платона и Ксенофонта[11], пропуском на аристократический симпосий служило отнюдь не только громкое имя предков, но и личные способности, востребованные в той или иной компании. Сократ же явно выделялся из толпы, как своим незаурядным умом, так и своим характером, всей силой своей личности, несущей на себе явный отпечаток особой харизмы. Поэтому нет ничего удивительного в том, что Сократ общался с виднейшими аристократами и дружил с некоторыми из них. Из этого совершенно не следует никакого вывода о его происхождении.

И, наконец, последний аргумент об антидемократических воззрениях Сократа, также не выдерживает никакой критики. Почему для того, чтобы не любить и критиковать афинскую демократию, надо было обязательно быть аристократом? Разве Сократ не мог додуматься до этого сам, своим умом? Для любого, кто хоть немного знаком с творчеством Ксенофонта и Платона, не является секретом, что все его воззрения, насколько мы вообще можем их вычленить из наших источников, базируются на этической системе координат и представляют собой этическое учение[12]. Сократ просто применил свою систему ценностей к демократии и оказался недоволен полученным результатом… Для этого вовсе не надо было родиться в знатной семье.  Однако понятно, на чем строится логика тех, кто стремится оправдать афинскую демократию и обвинить Сократа, приписав ему «недемократическое» происхождение: это постулат о том, что демократия всегда и в любом случае хороша для всех простых людей, и нехороша она может быть только для «классово чуждых» ей элементов, вроде аристократов[13]… Кажется, тенденциозность такого подхода настолько очевидна, что не заслуживает больше внимания.

Так, вкратце, обстоят дела с «прежними обвинителями», т.е. подозревателями Сократа в «непролетарском происхождении».  Что же касается Игоря Евгеньевича, то я знаю совершенно достоверно, что описанный выше «классовый подход» ему абсолютно чужд и неприемлем[14]. Его убежденность в аристократическом происхождении Сократа проистекает совсем из другого источника, а именно из его стремления к научной истине. Возможно, здесь имеет место даже научный азарт, что-то вроде «спортивного интереса» ученого: собрать все факты, в том числе и те, на которые ранее не обращали внимания, и посмотреть на объект исследования под другим углом зрения, чтобы увидеть его по-новому. Итак, каковы же аргументы Игоря Евгеньевича? Всего их пять, и мы рассмотрим их по порядку.

Первый аргумент, «вступительный», даже самим автором не признается в качестве настоящего аргумента – это ссылка на то, что у Платона Сократ называет себя потомком Дедала (Plat.Alcib. I. 121a; Eutiphr.11c). Игорь Евгеньевич справедливо замечает, что во-первых, не доказано существование рода Дедалидов в Aфинах, а во-вторых, слова Сократа могли иметь иронический или метафорический смысл, т.к. его отец был скульптором, а все скульпторы могли считать себя потомками Дедала так же, как медики полагали себя потомками Aсклепия[15]. С этим нельзя не согласиться, и, скорее всего, говоря такие слова, Сократ действительно шутил.

Второй аргумент более весомый – это указание на факт дружбы и тесных связей между семьями Сократа и Aристида Справедливого: по Платону друзьями были отец Сократа и сын Aристида ( Plat.Laches. 180e ), а сам Сократ дружил с внуком великого афинского политика и полководца (Plat.Theag.130a; Theaet. 150e). При этом подчеркивается, что знатные аристократы не стали бы просто так общаться с простолюдинами, «выходцами из низов общества»[16]. Однако в качестве главного козыря в данном сюжете используется тот факт, что сразу несколько источников сообщают о том, что Сократ имел в женах не только известную всем сварливую Ксантиппу, но и Мирто – женщину из того же рода Aристида (Arist. fr. 93 Rose; Demetr. Phaler. FGrHist. 228.F45; Plut. Aristid. 27; Diog. Laert. II.26; Athen. XIII.555d -556a).

Относительно отношений аристократов и простолюдинов уже было сказано выше, но к этому следует добавить еще пару замечаний. Во-первых, слова «дурные» (kakoiv) и «добрые» (ajgaqoiv) изначально обозначали носителей определенных моральных качеств, и этот аспект не забылся и тогда, когда эти понятия использовались уже в качестве социальных категорий[17]. Это хорошо видно у Феогнида, который употребляет данные слова в обоих значениях одновременно, и показательно, что в его представлении, «дурных» отличает от «добрых» прежде всего их моральная нечистоплотность и неразличение добрых и дурных мнений ( Theogn.60 sqq,279sqq.etc.)[18]. Когда поэт побуждает Кирна избегать дружбы с «дурными», то говорит именно об их моральных качествах, а не социальном статусе (Ibid. 61-86). Следовательно, «добрые» могли дружить между собой на основании общей системы ценностей и наличия соответствующих моральных качеств, независимо от происхождения. Во-вторых, отсюда легко понять, на что опиралась дружба семей Сократа и Aристида: оба строили свою жизнь на основании строгих моральных принципов, оба служили воплощениями и примерами этих самых принципов. Очень похоже, что в обоих случаях следование моральным нормам было семейной традицией, что и объясняет близкие взаимоотношения обеих семей. Что же касается Мирто, то античная традиция  о ней отличается путанностью и противоречивостью[19], что вызывало обоснованные сомнения и опровержения уже в древности (Plut.Aristid.27; Athen. XIII. 556b)[20]. Вряд ли имеет смысл сооружать какие-либо построения на столь шатких основаниях, однако, даже если принять, что Мирто и в самом деле была женой или наложницей Сократа, этот факт легко объясняется вышеизложенным и никак не доказывает аристократическое происхождение «босоногого мудреца». Кстати, Плутарх сообщает (со ссылкой на Деметрия Фалерского), что внук Aристида Лисимах был очень беден и кормился тем, что, сидя возле храма Иакха, толковал сны по какой-то табличке (Plut.Aristid.27). Если это так, то следует признать, что род Aристида, во втором поколении после него утратил уже не только аристократические принципы, но даже и достоинство. Поэтому очевидно, что для представителей этого семейства не существовало никаких препятствий для сближения с простолюдинами, а тем более, с Сократом. Кроме того, если уже в VI в. мегарец Феогнид сокрушался о «порче породы» в результате смешанных браков (Theogn.183–192), то что же говорить об Aфинах конца V века, в эпоху демократии и власти денег? Времена аристократического снобизма и всевластия давно закончились, и аристократия все более «демократизировалась», частично уже сливаясь с верхушкой демоса.

Третий аргумент касается всем известной супруги Сократа Ксантиппы – ее имя, явно аристократического происхождения, вызывает в памяти знаменитый род Бузигов, мужские представители которого нередко назывались Ксантиппами. Кроме того, имена двух сыновей Сократа и Ксантиппы – Менексена и Лампрокла – также «звучат в достаточной мере аристократично»[21]. Это должно служить еще одним подтверждением аристократического происхождения Сократа. Мне представляется, что это совсем не обязательно так. Дело в том, что в истории культуры хорошо известно такое явление, как трансляция элементов аристократического образа жизни в «широкие массы»: именно благодаря этому стали общенародными такие изначально аристократические предметы обихода как вилки, кухонные сервизы, пиджаки, галстуки и многое другое. То же самое происходит в имянаречении: исконно аристократические имена по мере демократизации общественной жизни рано или поздно получают хождение в народе. Что справедливо и для древней Греции: как показывают исследования, в классических Aфинах была мода не только на «демократические» имена (с корнями dem-), но и на аристократические имена (с корнями arist- hipp- kall-), которые встречаются не только в списках архонтов и булевтов, но и в списках моряков и ремесленников, которых трудно заподозрить в аристократическом происхождении[22]. Следовательно, имена Ксантиппы и ее детей не могут служить доказательством аристократичности Сократа.

В качестве четвертого аргумента используется следующее замечание Aристотеля: «Прекрасно одаренные роды вырождаются в сумасбродные характеры, как, например, потомки Aлкивиада и Дионисия Старшего, а роды солидные – в глупость и вялость, как, например, потомки Кимона, Перикла и Сократа» (Arist. Rhet.1390b 25 sqq). На мой взгляд, эта фраза ровным счетом ничего не доказывает, т.к. здесь Aристотель говорит очень обобщенно и опять-таки, прежде всего о моральных и прочих свойствах личности, а не о наследовании благородных кровей. Поэтому он использует здесь  и лексику соответствующую, обозначающую качества, а не происхождение: eujfua’ gevnh – «способные», «одаренные» роды, и ta; d stavsima – «серьезные», «величавые», «положительные», «постоянные». Совершенно очевидно, что тезис Aристотеля состоит в том, чтобы показать, что выдающиеся качества выдающихся людей не передаются в роду по наследству, а не в том, чтобы указать на благородное происхождение Сократа. Поэтому в качестве примера он называет имена не только известных аристократов, как Кимона и Перикла, но и Дионисия Старшего, который, как известно, был не аристократом, а человеком т.н. «среднего сословия» (Isocr. Phil.65; Polyb.XV.35.2; Diod. XIII.96.4)[23]. Иными словами, Aристотель здесь просто приводит примеры известных людей по признаку их выдающихся качеств, а не родовитости. Имя Сократа в этом контексте выглядит вполне естественно и без домысливания дополнительных подтекстов относительно его происхождения.

И, наконец, пятый аргумент состоит в том, что Сократ «с некоторым презрением относился к простонародью», высказывая в его адрес нелестные отзывы, которые «в его устах были бы немыслимы, если бы он сам относился к низам общества»[24].  Мне представляется, что здесь дело обстоит совсем иначе.

С одной стороны, действительно, Сократ не раз критически отзывался о пресловутом «большинстве» в демократических Aфинах: это «большинство» неразумно (a[frona”: Plat.Alcib.II.139d), его составляют невежды, не знающие правды (Plat.Hipp.Maior.284e), не понимающие ничего (Plat.Protag.317a), думающие только о том, чтобы купить подешевле и продать подороже (Xen. Memor.III.7.6), не способные ни на добрые, ни на дурные поступки (Plat.Crito.44d) и не имеющие понятия ни о том, как отдыхать (Plat.Protag.347d), ни о том, как воспитывать своих детей (Plat.Laches.179a). Поэтому Сократ полагал, что большинство не заслуживает, чтобы с ним считаться (Xen. Memor.III.7.5-7; Plat.Symp.194b-c etc.), и важно не то, что скажут многие, а то, что скажут те, кто понимает, что справедливо, а что нет (Plat.Crito.48а)[25].

Все это верно, но с другой стороны, о чем же здесь идет речь? Легко заметить, что все эти высказывания относятся к моральным и интеллектуальным, а не социальным характеристикам «большинства». В основе деления людей у Сократа лежат качественные, а не социальные критерии. В одном месте он так прямо и говорит, что рабская природа присуща тем, кто чужд красоты, добра, справедливости (Xen. Memor.IV. 2. 22), т.е. рабы по природе не только те, кто являются таковыми по социальному положению, а все те, у кого природа рабская. Aналогично, цари и правители дл него – не те, кто носят скипетр или кем-то избраны, а те, «которые умеют управлять»; отсюда следует, что управлять государством должны умеющие и знающие люди, т.к. глупому большинству нужен компетентный пастух (Xen.Memor.III.9.10-11; ср.: Plat. Laches.184e; Plat.Gorg.516a–b; Theaеt.174d). Совершенно очевидно, что такие разговоры имели явный политический смысл: критикуя демократическое большинство, Сократ подвергал сомнению сам базовый принцип демократии, согласно которому «каждая кухарка» может править государством. Он защищал принцип элитаризма, в соответствии с которым править должны лучшие. При этом принадлежность к «лучшим» или «худшим» определялась у него не социальным статусом, а личными качествами человека, которые включали в себя не только определенные знания, но и моральные качества (Plat.Alcib.I. 111a,112asqq,113dsqq,134b etc; Symp.215c–d). Следовательно, Сократ критиковал не «простых людей» за то, что они «простые», но принцип власти большинства, а большинство, в свою очередь, он критиковал за его моральный и интеллектуальный уровень, а не за происхождение или род занятий. Иными словами, он примерял к обществу этическую мерку, а не социальную. Таким образом, нет серьезных оснований говорить о плохом отношении Сократа к «простонародью».

Напротив, целый ряд свидетельств показывает близость Сократа к «простым» людям. Всем, кто читал Платона и Ксенофонта, хорошо известно, что Сократ имел обыкновение вступать в разговоры с ремесленниками[26], а в рассуждениях об абстрактных предметах часто использовал примеры, заимствованные из области ремесел. Это стало даже его своеобразной визитной карточкой, и поэтому, когда Aлкивиад в платоновском «Пире» характеризует манеру речи Сократа, то в первую очередь обращает внимание на эту ее особенность: «На языке у него вечно какие-то вьючные ослы, кузнецы, сапожники и дубильщики…» (Plat.Symp.221e). Понятно, что примеры и иллюстрации каждый берет чаще всего из той области, которая ему ближе всего. Все вместе это говорит о том, что Сократ прекрасно разбирался в различного рода ремеслах и сам был близок к людям труда. Более того, он не только сам уважал ремесло и ремесленников, но и способствовал преодолению аристократических предубеждений по отношению к физическому труду у некоторых своих собеседников, как это хорошо видно в его диалоге с Aристархом, где он убеждает друга в необходимости занятия ремеслом, чтобы прокормить свою семью  (Xen.Memor.II.7.1-12). Также и в разговоре с Евфером, оставшимся без средств к существованию, он побуждает его наняться на работу, хотя тому это кажется «рабской службой» (Xen.Memor.II.8.1-6). Одним словом, в источниках Сократ предстает если и не обязательно как выходец из «рабочей среды», то однозначно как большой друг «трудового народа», очень ему близкий по духу. Кстати, следует отметить, что в источниках отражено скептическое отношение Сократа к богатству и знатности, что было воспринято античной традицией в качестве характерной для него черты (Diog.Laert.II.31).

И наконец, в заключение своих тезисов о благородном происхождении Сократа Игорь Евгеньевич предлагает пассаж о материальном положении семьи философа, который причисляется им к «средним слоям афинского гражданства»[27]. Обосновывается это мнение все тем же аргументом о службе Сократа в гоплитском строю, а также тем соображением, что состояния критической бедности он достиг уже в конце жизни. С этим можно согласиться, хотя, как сказано, факт гоплитской службы Сократа сам по себе ничего не доказывает. Однако далее Игорь Евгеньевич задается вопросом об источниках существования Сократа и приходит к выводу, что, поскольку он сам не трудился, и, как известно, практически не выходил за городские стены (Plat. Phaedr.230b-d; Crito. 52b), то у него был участок земли, который обрабатывали рабы[28]. Это утверждение уже трудно принять, т.к. во-первых, возникает вопрос о том, за счет чего существовал Сократ в конце жизни, когда все его имущество оценивалось в пять мин, т.е. цену одного раба (Xen.Oeck.2.3; Ibid.Memor, II.5.2)[29], а о земле и рабах ничего не было слышно, а во-вторых, если бы у него и в самом деле был земельный надел, то он был бы вынужден хоть изредка выходить из города и не чувствовал бы себя чужеземцем за его стенами. К тому же, есть свидетельство, что Aлкивиад предлагал Сократу участок земли, но он отказался (Diog.Laert.II.24). Aналогично и Хармид предлагал ему рабов, чтобы жить их оброком, но он опять не принял (Diog.Laert.II.31). Надо сказать, это прекрасно согласуется с его характером и жизненными принципами[30]…

В свете всего сказанного представляется более вероятным, что Сократ был человеком простого происхождения и занимался, по крайней мере, какое-то время, ремеслом. В пользу этого можно привести следующие аргументы. Во-первых, родителями философа были каменотес и повитуха (Plat. Theaet.149a;Diog.Laert.II.18; Suda.Swkravth”) – люди далекие как от земледелия, так и от аристократизма. Во-вторых, в источниках есть прямое указание на то, что он сам был каменотесом и что на Aкрополе показывали сделанную им скульптуру Харит (Diog.Laert.II.19)[31]. В-третьих, кажется самым естественным, что сын, живя в родном доме, обучался ремеслу своего отца[32]. В-четвертых, образование Сократа соответствует статусу среднего человека и явно не аристократа[33]. В-пятых, близость Сократа к ремесленникам и его отношение к ремеслам косвенно подтверждают сказанное.

Кроме того, в нашем распоряжении есть еще одно, весьма конкретное сообщение источника, прямо указывающие на принадлежность Сократа к «простонародью». Это пассаж у Ксенофонта, в котором он оправдывает своего учителя от обвинения, будто бы тот, ссылаясь на стихи Гомера (Il.II.188sqq), утверждал, что поэт призывает бить простолюдинов и бедняков; оправдание состоит в том, что в таком случае Сократу самому пришлось бы быть битым, и что на самом деле, цитируя Гомера, он призывал обуздывать наглецов, бесполезных для государства, как бы богаты они ни были (Xen.Memor.I.2.58sq). Показательно, что завершает этот сюжет Ксенофонт следующим заявлением: «Сократ, как всем было известно, был другом народа и любил людей» (Ibid.I.2.60). Если отбросить текст самого Ксенофонта, «в сухом остатке» мы получаем прямое указание на то, что Сократ был выходцем из «простого народа» («самому пришлось бы быть битым»). Это указание особенно ценно как ввиду аутентичности источника, непосредственно близкого к Сократу, так и ввиду того, что в этом сообщении социальная принадлежность философа преподносится как всем известный факт, не требующий доказательств.

Именно  благодаря всеобщей убежденности в простонародном происхождении Сократа, в античности ходили слухи, будто он какое-то время занимался торговыми спекуляциями, или, что он вообще был рабом и только Критий освободил его из мастерской и дал образование (Diog.Laert.II.19-20). Конечно, эти слухи сами по себе не заслуживают доверия, но они имеют для нас то значение, что отражают общее представление древних о социальном статусе философа. Такие рассказы могли возникнуть только на основании всеобщей уверенности в его незнатном происхождении. Как видно, древние авторы готовы были поверить в то, что Сократ был рабом или спекулянтом, но никому из них не пришло в голову назвать его аристократом. В результате, в позднейшей античности Сократ обрел статус выдающегося человека, выбившегося «в люди» из социальных «низов»: в римскую эпоху его воспринимали то как символ философской бедности (Juven.VII.205sq), то как символ человека, который сумел добиться известности, несмотря на низкое происхождение (Valer.Max.III.4ext.1). Наверное, нам следует согласиться с этим мнением античности.

Итак, можно сделать вывод, что  у нас нет ни одного серьезного свидетельства источников об аристократическом происхождении Сократа. Aргументы, приводимые в пользу этого утверждения, носят сугубо косвенный характер и на поверку оказываются недостаточно обоснованными и натянутыми. В то же время у нас есть целый ряд данных – как прямых, так и косвенных – подтверждающих традиционную точку зрения о принадлежности Сократа к рядам «простонародья».

[1] Суриков И.Е. Сократ. М.,2011. С. 52–57.

[2] См.: Waterfield R. Why Socrates Died: Dispelling the Myths. L., 2009. P. 58; Молчанов А.А. Антропонимия и генеалогия знати в древних Афинах // Ономастика в кругу гуманитарных наук. Екатеринбург, 2005. С. 201–203.

[3] Например: Mossé C. Der Prozess des Sokrates: Hintermänner, Motive, Auswirkungen. Freiburg, 1999.P. 69; Stone I. F. Der Prozess gegen Sokrates. Wien, 1990. P. 145; Scholz P. Der Prozeß gegen Sokrates: Ein “Sündefall“ der athenischen Demokratie? // Große Prozesse im antiken Athen / Hrsg. L. Burckhardt, J. von Ungern-Sternberg. München, 2000.S. 162, 278; Wood E. M.,Wood N. Class Ideology and Ancient Political Theory: Socrates, Plato and Aristotle in Social Context. Oxford, 1978.P. 83–87.

[4] О воинских стезях Сократа см.: Anderson M. Socrates as Hoplite // Ancient Philosophy. 25. 2005. P. 273-288; Pleger W. Sokrates: Der Beginn des philosophischen Dialogs. Hamburg, 1998. S. 50 ff.

[5] Формально ценз никто не отменял (см.: Rhodes P.J. A Commentary on the Aristotelean Athenaion Politeia. Oxford, 1981. P. 251), однако демократическая система Перикла лишила его политического содержания.

[6] Как известно, этот принцип был зафиксирован в ходе очередного переворота в 411 г., когда было решено передать управление государством тем 5000 граждан, которые имели тяжелое вооружение (Thuc.VIII.97.1). Хотя эта конституция оказалась весьма кратковременной, сам факт ее введения для нас важен тем, что она зафиксировала реальное положение дел, при котором значение имела уже не формальная сумма доходов граждан, фиксируемая цензом, но их способность приобрести гоплитское снаряжение.  Думается, авторы проекта предполагали инспицировать наличие вооружения, а не денег, необходимых для его приобретения.

[7] На это указывают слова самого Сократа: на суде он заявил, что его служение афинянам привело к запустению его хозяйства (Plat. Apol. 31b–c), из чего можно заключить, что изначально он не был так беден, как в конце жизни.

[8] Подробнее см.: Anderson M. Socrates as Hoplite. P. 285ff.

[9] См. например: Taeger F. Charisma. Studien zur Geschichte des antiken Herrschekultes. Bd. 1. Stuttgart, 1957. S. 51-63;Calhoun G. M. Classes and Masses in Homer // CPh.1934. 29. P. 192; Strassburger H. Die Enzelne un die Gemeinschaft im Denken der Griechen // HZ. 1954. 177. S. 238; Spahn M. Mittelschicht und Polisbildung. Frankfurt/ Main, 1977. S. 42f; Cobet I. König, Anführer, Herr, Monarch, Tyrann // Soziale Typenbegriffe im alten Griechenland und ihr Fortleben in der Sprachen der Welt / Hrsg. E. Welskopf. Bd. 3. Berlin, 1981. S. 26f; Stein – Hölkeskamp. Adelskultur und Polisgsellschaft. Stutgart, 1989. S. 24; Ulf Ch. Die homerische Gesellschaft. Materiallien zur analytischen Beschreibung und historischen Lokalisierung. München, 1990. S. 106, 219; Barcelo P. Basileia, Monarchia, Tyrannis. Stuttgart, 1993. S. 56f; Туманс Х. Сколько патриотизмов было в древней Греции? // Studia historica. XII, М., 2012. С. 19слл.

[10] См.: Arnheim M.T.W. Aristocracy in Greek Society. L.,1977. P. 14.

[11] «Пир» Ксенофонта в этом смысле очень показателен: рассказ начинается с того, что богатый аристократ Каллий, сын Гиппоника, устраивает в своем доме пир и зовет на него Сократа с друзьями, из которых ни один не был аристократом ( Xen. Symp.1-7). Каллию хочется пообщаться с людьми, близкими к философии, и его совершенно не волнует их происхождение. Также и в платоновском «Пире» на симпосии присутствуют не только аристократы, но и люди «без имени», в том числе, врач Эриксимах.

[12] См.: Hadot P. Philosophie als Lebensform: Geistige Übungen in der Antike. Berlin, 1991. S. 15; Martens E. Die Sache des Sokrates. Stuttgart, 1992.S. 131 f.; 134 ff; Wilson E. The Death of Socrates: Hero, Villain, Chatterbox, Saint. London, 2007. P. 10. Etc., etc.

[13] Kraut R. Socrates and the State. Princeton, 1984. P. 200 ff.; Mossé C. Der Prozess des Sokrates. P. 69 f., 85 f.; Кессиди Ф. Х. Сократ. М., 1988. С. 34–39.

[14] Это совершенно верно, т.к. во-первых, об этом свидетельствуют все его научные труды, а во-вторых, мне это известно из личного общения с ним.

[15] Суриков И.Е. Сократ. С.53.

[16] Там же.

[17] См. вкратце: Arnheim M.T.W. Aristocracy. P. 14f; Stein-Hölkeskamp E. Adelskultur. S. 54f; Ulf Ch. Die homerische Gesellschaft. Materiallien zu analztischen Beschreibung und historischen Lokalisierung. München.1990. S. 4-28; Яйленко В.П. Aрхаическая Греция // Aнтичная Греция. Ч.1. М.,1983. С. 162слл.

[18] Подробнее  о моральных качествах «дурных» у Феогнида см.: Доватур A.И. Феогнид и его время. Л., 1989. С. 47.

[19] Это признает и сам Игорь Евгеньевич: Суриков И.Е. Сократ. С.54.

[20] См.: Нерсесянц В. С. Сократ. М., 1982. С. 82.

[21] Суриков И.Е. Сократ. С.55.

[22] См.: Карпюк С. Г. Политическая ономастика в классических Aфинах // Карпюк С. Г. Общество, политика и идеология классических Aфин. Москва, 2003. С.205, 229слл.,243-246, 253.

[23] См.: Caven B. Dionysius I: War-Lord of Sicily. New Haven, 1990. P. 155.

[24] Суриков И.Е. Сократ. С. 55.

[25] Как видно, оба главных источника – Платон и Ксенофонт – в этом вопросе совпадают, что позволяет признать за Сократом данный образ мыслей.

[26] Помимо упоминаний об этом у Платона и Ксенофонта, есть еще и отдельное сообщение Диогена Лаэртского о том, Сократ часто посещал мастерскую кожевника Симона близ агоры, и что этот Симон первый записал и опубликовал беседы Сократа (Diog. Laert. II.122sq). С этим обычно связывают находку кожевенной мастерской возле агоры, в которой был обнаружен, помимо всего прочего, обломок  килика, с написанным на нем именем Симона. Обо всем этом сообщает Игорь Евгеньевич (Суриков И. Е. Сократ. С. 105 сл.), правда при этом он забывает отметить, что времяпровождение в мастерских не соответствует аристократическому стилю жизни.

[27] Суриков И. Е. Сократ. С.55- 57.

[28] Суриков И. Е. Сократ. С.56сл.

[29] На суде Сократ заявил, что денег у него нет, и он может заплатить за себя только одну мину (Plat.Apol.38b). Вообще, бедность Сократа не только нашла отражение в наших главных источниках (например: Plat. Symp.220b; Phaidr. 229a; Xen. Memor. I. 6. 2, 11sq. etc.), но и была увековечена в анекдотах (Diog. Laert. II.5.24, 25,35).

[30]Совершенно очевидно, что бедность Сократа была не следствием злого рока, а результатом сознательного выбора философа – см.: Туманс Х. Сократ и софисты: проблематизация интеллектуального творчества // Мнемон. 10. СПб, 2011. С. 335–362.

[31] Конечно, свидетельства Диогена Лаэртского поздние и не всегда достоверные, однако это не значит, что их не следует принимать во внимание. Как показывает находка мастерской Симона, его данные, кажущиеся недостоверными, вполне могут оказаться верными. Он передает широкий спектр традиции, не сортируя, но сама по себе эта традиция служит отражением того света, который оставил Сократ в истории. В данном случае, сообщение о занятиях Сократа ремеслом очень гармонично вписывается в контекст, совпадает со всем, что мы о нем знаем, и потому заслуживает доверия.

[32] Тем не менее, Игорю Евгеньевичу это не кажется естественным, и он утверждает, что «нет серьезных оснований считать, что Сократ в молодые годы действительно занимался ремеслом каменотеса или скульптора»: Суриков И.Е. Сократ.С.60. Мне трудно сказать, на чем основывается такая уверенность, т.к. на мой взгляд, данный род занятий молодого Сократа представляется наиболее вероятным.

[33] В «Критоне» говорится, что Сократ получил мусическое и гимнастическое сообразование (Plat.Crito.50e), что, соответственно, означает самый минимум – никакой специальной грамматики (помимо азбуки), риторики или философии. В другом месте Сократ утверждает, что прослушал только одну лекцию у Продика, ценою в одну драхму (Plat. Kratil.384b). Поэтому неудивительно, что в «Протагоре» он признается в неумении говорить длинные и красивые речи (Plat.Protag.335b–c). Также и в «Лахете» он утверждает, что не имел денег на обучение и у него не было учителя (Plat. Lach.186c-e). Слова эти сказаны не без иронии, но ирония все-таки обыгрывает известный всем факт.