Archive for category senās Grieķijas vēsture

Maltītes sociālās un politiskās funkcijas senajā Grieķijā

Posted by harijs on Thursday, 29 December, 2016

Harijs Tumans.

Dr. hist., LU vēstures un filozofijas fakultātes Vēstures nodaļas profesors

Maltītes sociālās un politiskās funkcijas senās Grieķijas sabiedrībā. [1]

Šeit tiek publiskots raksts autora versijā. Rediģēta raktsa versija ir pieejama žurnālā “Vēsture”, 2016, 1 ( 96 ). Lpp. 111-122.

OLYMPUS DIGITAL CAMERA

Rakstā aplūkota kopējas maltītes nozīme senās Grieķijas sociālajā un politiskajā dzīvē. Tiek apskatīti maltītes reliģiskie un simboliskie aspekti senajā Grieķijā, kuriem pateicoties polisas kopējā mielasta tradīcija ieguva svarīgu sociālu nozīmi. Izmantojot plašu avotu klāstu un valodniecības datus, tiek pierādīts, ka sengrieķu fundamentālie priekšstati par valsti, ģimeni un sociālo taisnīgumu ir veidojušies uz to simbolu pamata, kas bija saistīti ar kopējo maltīti un tās rituāliem.

Atslēgas vārdi: maltīte, simposijs, pavards, simbols, valsts, ģimene, kopiena, dalīšana, taisnīgums.

Runājot par sengrieķu maltīti, pirmais nāk prātā simposijs, taču tas ir tikai viens no maltītes tipiem. Pats par sevi saprotams, ka senajā Grieķijā, tāpat kā visur, pirmkārt pastāvēja parasts, ikdienišķs mielasts, un tikai pēc tam – simposijs kā sabiedrisks, kolektīvs kopā ēšanas veids. Vienlaikus senie grieķi praktizēja īpašas kulta maltītes ar sakrālu nozīmi – gan privātā, gan sabiedriskā kārtā. Šobrīd apskatīšu tikai tās maltītēm, kuras bija nozīmīgas grieķu polisas sabiedriskajā un politiskajā dzīvē.

Sāksim ar to, ko visi pazīst – ar simposiju. Šis vārds nozīmē „dzīres”, bet burtiskā tulkojumā „kopīga dzeršana”. Tātad simposijs apzīmē mielastu, kurā piedalās cilvēku grupa, kas nav konkrēta ģimene. Tas ir būtiski, ka simposijā satiekas cilvēki, kuri lielākoties nepieder šauram radinieku lokam. Visbiežāk tas ir vienkārši draudzīgs mielasts, un, spriežot pēc attēlu daudzuma mākslā un biežās pieminēšanas literatūrā, tas bija grieķu mīļākais brīvā laika pavadīšanas veids. Pats par sevi simposijs ir sociālās komunikācijas veids ar saviem rituāliem, noteiktu kārtību un nerakstītiem likumiem. Taču šoreiz runa būs par sociālo būtību, nevis par tehniskām detaļām.

Vispirms ir jāatzīmē, ka simposijs ir aristokrātiskas kultūras elements, jo sākotnēji tikai dižciltīgie varēja atļauties regulāri pavadīt laiku, rīkojot dzīres ar draugiem. Šādos pasākumos notika saimnieka pašprezentācija un statusa demonstrācija – šim nolūkam kalpoja gan attiecīgās telpas iekārtojums ( triklīnijs), gan greznie trauki, kuros, starp citu, ļoti bieži tika attēlotas tieši simposija ainas. Tajā pašā laikā šādas privātas dzīres spēlēja būtisku lomu grieķu polisu dzīvē. Pirmkārt, tieši simposiju vidē radās un attīstījās sengrieķu vārda kultūra: sākotnēji aristokrātu kopējās maltītēs tika deklamēti Homēra eposa dziedājumi, bet vēlāk – arī citu dzejnieku vārsmas un filozofu sacerējumi. Lielākā šo tekstu daļa tika radīta speciāli simposiju vajadzībām, kam pateicoties šādas dižciltīgo draugu maltītes kļuva par grieķu kultūras šūpuļiem un vienlaikus arī dzinuļiem. Tādēļ nav brīnums, ka grieķu literatūrā izveidojās pat specifisks literatūras žanrs – dzīru apraksts.[2] Otrkārt, simposiji pakāpeniski kļuva par politiskās dzīves centriem, jo tieši dzīru biedri veidoja politiskās apvienības – tā saucamās hetairejas ( no vārda hetairos – „biedrs”, „draugs” ), kuras aktīvi piedalījās dažādos politiskos notikumos, visbiežāk vēlēšanu un apvērsumu organizēšanā[3]. Piemēram, ir labi zināms, ka šādas hetairejas spēlēja izšķirošu lomu 411. g. apvērsumā Atēnās, kad tika gāzta demokrātija un nodibināts oligarhisks režīms ( Thuc.48sqq ).

Taču tas viss ir labi zināms un skar tikai lietas formālo pusi, t.i., attiecas vienīgi uz atsevišķiem notikumiem. Īstā maltītes nozīme grieķu politiskajā dzīvē atklājas tikai tad, ja mēs ieskatāmies tās reliģiskajā būtībā.

Kā zināms, ne tikai Grieķijā, bet visā senajā pasaulē plaši tika praktizēti sakrālās maltītes rituāli, ko veica gan atsevišķas ģimenes, gan lieli kolektīvi. Šāda tipa maltīti seno reliģiju pētnieki uzskata par īpaši svarīgu svētdarbību ar daudzām nozīmēm.[4] Vairāk vai mazāk visur tradicionālajā pasaulē ēšana kā tāda tika uzskatīta par sakrālu aktu, bet daudzās senajās kultūrās maltītei tika piešķirta īpaša nozīme – tā pārvērtās par dieva/dievu barošanas rituālu (teoksenija) vai par dieva miesas ēšanas rituālu (teofagija).[5] Abos gadījumos šis rituāls tiek saprasts kā divu veidu komunikācija: vertikālā – starp cilvēkiem un dievību, garu vai senci, un horizontālā – starp kolektīva locekļiem, kuri piedalās maltītē, jo tiek uzskatīts, ka dievības miesa, ko viņi ēd, vieno viņus neredzamām mistiskām saitēm.[6] Tādējādi sakrālā maltīte nodrošina kolektīva garīgo, sociālo un materiālo labklājību, kā arī iekšējo vienotību. Plašs etnogrāfiskais materiāls rāda, ka kopīgas maltītes rituālam bija svarīga organizējoša loma visās cilvēku kopās – ģimenēs, dzimtās, sociālajās, profesionālajās u.c. grupās.[7]

Senie grieķi labi pazina visus sakrālās maltītes aspektus – viņi praktizēja gan teokseniju (Athen., IV, 137e), gan teofagiju (Od., III, 5 sq., 30 sqq.).[8] Tas labi redzams jau Homēra eposā, kur aprakstītas daudzas kolektīvās maltītes, kas vienmēr piesaista pētnieku interesi.[9] Šajā ziņā ļoti raksturīgas ir dzīres, kuras sarīkoja Pilosas valdnieks Nestors savai tautai ( Od., III, 5 sqq; 30 sqq ). Kad Pilosā ieradās Telemaks, tur tika upurēti vērši un tika sarīkota grandioza maltīte, kurā piedalījās pats Nestors kopā ar savu tautu:

„Tobrīd piliešu tauta pie paša smilšainā krasta

Ziedoja melnspalvas vēršus Poseidonam tumšajiem matiem.

Solu bij deviņas rindas un katrā pa piecsimti vīru

Sēdēja. Deviņus vēršus ik rinda upurim deva.

Paši tie apēda iekšas, bet gūžas ziedoja dievam”.

( Od., III, 5 – 9; A. Ģiezena tulk., 1967.)

Kā zināms, vērsis bija Poseidona kultiskais dzīvnieks un iemiesojums, kas nozīmē, ka Pilosas maltītē notika teofagija visas valsts mērogā. Vēlākos laikos teofagija visvairāk tika praktizēta Dionīsa un Dēmetras misteriālajos kultos, kuros uzsvars tika likts uz mistiskas vienotības nodibināšanu ar dievību.[10]

Pats par sevi saprotams, ka kopīgas maltītes rituāls bija katras sengrieķu ģimenes dzīves neatņemama sastāvdaļa. Turklāt tik svarīga sastāvdaļa, ka tas ir atspoguļojies valodā – ģimenes locekļu apzīmējumos. Aristotelis liecina, ka senākos laikos grieķi apzīmēja ģimenes locekļus ar vārdiem, kas norāda uz viņu kopīgo maltīti: “tie, kas ēd no viena katla/siles” (omosipous, omokapous – Arist. Pol.,1252b 14). Zīmīgi, ka uz radniecību šeit norāda nevis asinssaites, bet ēšana pie viena galda. Tas nozīmē, ka šajā rituālā nodibinātās saites skaitījās svarīgākas pat par radnieciskajām saitēm.

Homēra eposā mēs redzam, ka jau kopš pašiem agrīnajiem laikiem Grieķijā ne tikai ģimenes, bet arī visas cilvēku apvienības, lielas un mazas, vienmēr pulcējās pie kopīgas maltītes (Il., IX, 67–76; X, 214 sqq.; Od., I, 105 sqq.; 145sqq; VIII, 56 sqq.; etc.)[11]. Arī vēlākos laikos visas sociālās grupas pulcējās kopējās maltītēs simposijos, kas ir neapšaubāms hetaireju veidošanās pamats.[12] Acīmredzot tieši šeit ir meklējams grieķu simposija politiskās nozīmes izskaidrojums.

Līdzīgu parādību mēs redzam arī valsts līmenī: jau sen ir konstatēts, ka visas grieķu sabiedriskās un politiskās institūcijas veidojās pilsētu pritanejos, t.i., sabiedriskajās celtnēs, kurās atradās kopienas pavards, pie kura sanāca kopā valsts amatpersonas un kur tika noturētas sakrālās maltītes.[13] Izrakumu materiāli liecina, ka Attikā jau VIII gs. p.m.ē. pastāvēja speciālas telpas, kas bija domātas kulta maltītēm.[14] Bet, kad nostiprinājās Atēnu polisa, kopienas maltītes notika pilsētas sakrālajā sirdī – pritanejā, kur pie kopēja pavarda vienmēr dežūrēja amatpersonas – pritani. Piedalīties maltītē pritanejā skaitījās īpašs gods, un, kā liecina attiecīgā likuma teksts, līdzās pritaniem tajā varēja piedalīties olimpiskie uzvarētāji, triumfējoši karavadoņi un “tie, kurus izvēlēsies Atēna” (IG³, 131),[15] t.i., īpaši izcēlušies pilsoņi. Turklāt periodiski notika publiska upurēšana uz valsts rēķina, kad upurgaļa tika dalīta visai tautai.[16] Pilsētā pat pastāvēja īpašas galdabiedru (parasitoi) sabiedrības, kuru pienākums bija piedalīties kultiskajās maltītēs (Athen., VI, 234d–235d).

Tātad, maltītes sakrālā nozīme grieķu kultūrā bija tik liela, ka bez tās nebija iedomājams neviens cilvēku kolektīvs. Interesanti, ka Solons ar likuma spēku lika visiem pilsoņiem obligāti piedalīties kopīgajos mielastos (Plut. Sol., 24; Athen., IV, 137e; Diog. Laert., I, 58). Arī Platons un Aristotelis, plānojot savas ideālās valstis, paredzēja tajās obligātas kopīgas maltītes (Plat. Resp., 416d; Leg., 842b–e; Arist. Pol., 1330a 4). Turklāt viņi pat nepaskaidroja, kādēļ šīs maltītes ir vajadzīgas – tik ļoti pašsaprotami tas viņiem likās. Nav brīnums, ka jebkura organizēta cilvēku grupa senajā Grieķijā veidojās kā maltītes kopiena pie sava pavarda, t.i., kā simboliska ģimene, kas ir primārā cilvēku kopiena. Tātad grieķu apziņā ikviens kolektīvs pastāvēja nesaraujamā tēlu, ideju un simbolu vienībā, kurā kopā saplūda ģimene, pavards un maltīte. Šis arhetips bija tik fundamentāls un noturīgs, ka pat antīkā laikmeta beigās dzejnieks Nons aprakstīja Tēbu pilsētas dibināšanu nevis kā mūru, ēku, svētnīcu u.tml. būvju celšanu, bet gan kā lielas svētku dzīres (Non. Panop. V, 30–32).

Tātad katru kolektīvu un cilvēku apvienību uzturēja un simbolizēja kopēja maltīte. Taču maltīte pastāv nevis abstrakti, bet konkrētā veidā un konkrētā telpā. Un proti, maltītes sakrālais centrs dabiski ir pavards, kur tiek gatavoti ēdieni, tiek upurēts senčiem un dieviem, un pie kura pulcējas saime vai kāds cits kolektīvs. Līdz ar to pavards kļūst par attiecīgā kolektīva svēto simbolu, kuram tiek piešķirtas gan metafiziskas, gan sociālas funkcijas. Jau XIX gs. vidū franču pētnieks Fistēls de Kulanžs secināja, ka varas koncepcija un visas sabiedriskās institūcijas sengrieķu sabiedrībā ir cēlušās no pavarda kulta, kura saknes meklējamas tālajā indoeiropiešu kopējā pagātnē.[17] Viņaprāt, visa sociālā sistēma sākotnēji tika būvēta uz pavarda sakrālā arhetipa pamata pēc viena principa: tāpat kā ģimenē pavarda kultu vadīja tās galva, tā arī kopienas kultu vadīja kopējā pavarda galva – vadonis, ķēniņš, valdnieks.[18] Vēlāk šo koncepciju pārņēma daudzi grieķu reliģijas pētnieki, tostarp arī tāds zinātnes korifejs kā Martins Nilsons, kurš attīstīja Kulanža domu un secināja, ka tieši ģimene ar savu pavardu kā sakrālo centru bija visa grieķu valstiskuma pirmtēls un pamats.[19] Vēl vēlāk šīs idejas attīstīja Žans Pols Vernāns, kurš uzskatāmi parādīja, ka grieķu mitoloģiskajā domāšanā pavards kalpoja par sabiedrības modeli – gan atsevišķas ģimenes, gan visas kopienas līmenī.[20] Valodnieku pētījumi saskan ar šīm teorijām, jo tie parāda, ka ne tikai sengrieķu valodā, bet arī citās seno indoeiropiešu valodās vārdi, kas apzīmē pavardu, semantiski ir saistīti ar altāra, valdniecības un barošanas jēdzieniem: no vienas puses, pie pavarda notiek uguns “barošana”, bet no otras puses, valdnieks pie pavarda baro savu tautu tāpat kā ģimenes galva – savu saimi.[21] Īsi sakot, mūsdienu zinātnē ir pieņemts uzskats, ka seno valdnieku vara, kas sākotnēji bija priesteriskas dabas, ir cēlusies tieši no kopējā pavarda kulta.[22]

Tātad, grieķu valstiskuma reliģiskā koncepcija ir radusies ģimenē, t.i., senajā pavarda kultā.[23] Ļoti labi šo domu ilustrē viena epizode Sofokla lugā “Elektra”: tajā tiek attēlots Klitaimnestras sapnis, kura miegā redzēja, ka viņas nogalinātais vīrs Mikēnu valdnieks Agamemnons, piecēlies no kapa, iesprauda scepteri sava nama pavardā. Scepteris tūlīt izauga par koku, kas ar savu lapotni pārklāja visu valsti (Soph. Electra, 417–423). Protams, sapnis izrādījās pravietisks: Agamemnona un Klitaimnestras dēls Orests atriebās tēva slepkavām, nogalinot arī pats savu māti, un atguva varu Mikēnās. Šajā stāstā pavards simbolizē vienlaicīgi gan ģimeni, gan valsti, bet scepteris – varu, kas sakņojas svētajā pavardā. Tādā veidā tiek parādītas gan ģimenes galvas, gan valdnieka varas garīgās saknes pavarda kultā.[24] Saskaņā ar šiem ticējumiem pavarda svētums bija tik nozīmīgs, ka katra maltīte sākās un beidzās ar uzlējumu par godu pavarda dievietei Hēstijai (18. att. ) (Hom. Hymn., XXIX, 2–6). Pavards skaitījās visa sākums, tādēļ grieķu pasaulē pastāvēja attiecīgs sakāmvārds: “Sākt no Hēstijas,”[25] t.i., no pašiem pirmsākumiem. Vienlaikus pavardam tika piešķirts neaizskaramības statuss un pie tā varēja meklēt patvērumu visi, kas tika vajāti. Un tie bija ne tikai mītu varoņi, bet arī vēsturiskas personas, piemēram, slavenais atēniešu politiķis un karavadonis Tēmistokls (Thuc., I, 136), kā arī vēlāko laiku politiķis Poliarats (Polyb., XXX, 9, 4). Zīmīgi, ka pavards, pie kura glābiņu meklēja Tēmistokls, piederēja viņa ļaunākajam ienaidniekam-molosu cilts ķēniņam Admetam, bet pavarda svētums bija stiprāks par personīgo naidu, un Admets deva savam pretiniekam patvērumu, ļaujot viņam izglābties.

Iepriekš teiktais nozīmē, ka visas cilvēku apvienības – lielas un mazas – tika būvētas pēc ģimenes modeļa. Rezultātā iezīmējas mitoloģisko asociāciju virkne: pavards = ģimene = valsts. Tas nozīmē, ka grieķu uztverē valsts savā būtībā nebija nekas cits kā liela ģimene. Tas pats sakāms par varu: senā basileja (ķēniņa) vara tika uztverta kā ģimenes galvas vara, par ko nepārprotami liecina valoda: Homēra eposā vārds “valdīt” (anassein) vienādi tika lietots, runājot gan par basileju, gan par namsaimnieku, gan arī par pašu Zevu, kurš valda pār dieviem tāpat kā tēvs – pār savu ģimeni (piemēram: Il., II, 669).[26] Šie priekšstati saglabājās līdz vēlākiem laikiem un ir atrodami arī drāmā, kurā tāpat netrūkst tekstu, kas parāda mistisko vienotību vai pat identiskumu starp valdnieku, valsti, ģimeni un pavardu (piemēram: Aish. Hiket., 370–372; Soph. Oid. Kol., 631–633; etc.).[27] Arī grieķu politiskā teorija bija akceptējusi domu par principiālu valsts un ģimenes identiskumu[28].

Pēc basileju varas atcelšanas kopienas pavards kā valsts sakrālais centrs tika pārcelts no ķēniņa nama uz īpašu telpu, ko sauca par pritaneju,[29] un kur tam tika veltīts atsevišķs kults (hestia prytaneia).[30] Par šo kultu rūpējās speciālas amatpersonas – pritani, kuri pildīja savus dienesta pienākumus, pie kopējā pavarda pārstāvēdami visu kopienu, t.i., valsti.[31] Tas bija nopietns pienākums, tādēļ Aristoteļa laikā rituālus pie atēniešu valsts pavarda izpildīja nevis parasti priesteri, bet īpašas amatpersonas – arhonti, pritani, basileji (Arist. Pol., 1322b 25 sqq.). Ir arī zināms, ka Atēnās vienmēr tika rīkotas kopējas reliģiskās maltītes, kuru laikā tauta tika cienāta ar upurdzīvnieku gaļu[32] – principā tāpat kā tas parādīts „Odisejā” Pilosas tautas dzīru aprakstā ( Od., III, 5sqq ). Atēnās pastāvēja arī kultiskās galda sadraudzības, kurām obligātā kārtā bija jāpiedalās kopējās maltītēs ( Athen., VI, 234 d – 235 d ). Tātad visos laikos pritaneja pavards kalpoja par valsts sabiedriskās dzīves centru un cilvēku piederības zīmi valstij.[33] Interesanti, ka saskaņā ar Hērodota liecībām Jonijas grieķi identificēja sevi nevis pēc izcelsmes vietas, bet pēc piederības kādam konkrētam pritanejam (Hdt., I, 146, 2). Antīkajā literatūrā plaši tika pārstāvēts viedoklis, ka Atēnu valsts tikusi dibināta laikā, kad leģendārais valdnieks Tēsejs likvidējis visus vietējos pritanejus Attikas novados, aizstājot tos ar vienu pritaneju Akropolē (Thuc., II, 15, 2; Plut. Thes., 24). Starp citu, arī visu grieķu simboliskajai kopībai bija savs kopīgs pavards Delfu svētnīcā (Plut. Arist., XX, 4).

Pavarda nozīme grieķu apziņā bija tik liela, ka tā neizbēgami laiku pa laikam tika aktualizēta politikā. Atēnu vēsturē tam ir divas spilgtas liecības: divi harizmātiskie līderi – Kilons 641. g. un Peisistrāts 560. g. bija sagrābuši varu pilsētā, ieņemot Akropoli ( 19. att. ). Tā vietā, lai arestētu vadošās amatpersonas un pārņemtu varu de facto ( pēc Ļenina formulas: „pasts, telegrāfs, telefons” ) viņi abi ieņēma Akropoli – vietu, kuras stratēģiskā nozīme bija niecīga, jo ne viens, ne otrs nespēja to noturēt, kad pret viņiem nāca politiskie pretinieki. Toties Akropolē atradās dievu svētnīcas un pats galvenais – kopējais pavards pritanejā. Atbilstoši tā laika domāšanai, pārņemot savā varā pritaneju, viņi automātiski kļuva par kopienas pavarda saimniekiem, t.i., par valdniekiem, par „virtuālās” valsts ģimenes „tēviem”. Tādēļ mūsu avoti tieši šos abus Akropoles ieņemšanas gadījumus, nevis kādu citu darbību pasniedz kā valsts varas sagrābšanas aktus ( Hdt., I, 59, V, 11; Thuc., I, 126; Arist. Ath. Pol., 14, 4; Plut. Sol., 14, 1 ).[34]

Tātad pavards un kopēja maltīte pie tā bija fundamentāli reliģiskie un vienlaicīgi arī politiskie simboli, kas iemiesoja grieķu priekšstatus par ģimeni un valsti / kopienu kā mistisku lielu ģimeni. Taču tas vēl neizsmeļ tēmu. Kā jau teikts, kolektīvā maltīte vienmēr ir arī sociālā komunikācija, tādēļ ir tikai dabiski, ka tās organizācija atspoguļo sabiedrības struktūru, kas izpaužas gan vietu, gan ēdienu sadales principos, kuri savukārt atspoguļo valdošos priekšstatus par sociālo taisnīgumu. Par atskaites punktu šeit kalpo fakts, ka pie galda neizbēgami tiekas dažādu sociālo statusu pārstāvji, jo rangu hierarhiju neatceļ neviena demokrātija un vienlīdzības teorija. Veids, kā statusu atšķirības izpaužas pie kopējā galda, ir ļoti būtisks, jo labi raksturo konkrēto kultūru un sabiedrību. Sociālā hierarhija var tikt pasvītrota un izcelta, kā tas parasti notiek tradicionālās, patriarhālās sabiedrībās, kur vieta pie galda ir atkarīga no cilvēka statusa, bet tā var tikt arī mīkstināta un retušēta, kā tas pieņemts demokrātiski orientētās sabiedrībās.

Senajā Grieķijā, tāpat kā citur tradicionālajā pasaulē, goda vieta un galvenā teikšana pie galda tradicionāli piederēja namatēvam. Pats par sevi saprotams, ka šis modelis tika pārcelts arī uz valsts kopējo pavardu, kas simbolizēja valsti kā iedomātu „virtuālo” ģimeni. Uz to nepārprotami norāda valodas liecības. Atēnās pirmo valsts amatpersonu apzīmējumi nepārprotami norāda uz to sākotnējo saistību ar rituālo maltīti un cienasta dalīšanu. Piemēram: tamias – “tas, kurš sagriež gaļu”, “tas, kurš izdala daļu”, “saimnieks”; kōlakretēs – “tas, kurš savāc upurēšanai paredzētās daļas”, “tas, kurš rūpējas par publiskajām upurēšanām”.[35] Šeit “tas, kurš sagriež gaļu” ir sinonīms “saimniekam”, un īstenībā tas arī ir pats saimnieks. Kā redzams, šī leksika apraksta varas funkcijas ar maltītes terminiem, kas, bez šaubām, atspoguļo ļoti senu sociālo tradīciju. Zīmīgi, ka galvenā varas funkcija šeit tiek saprasta kā dalīšana – atkal pēc analoģijas ar namatēva funkciju pie galda.

Ļoti zīmīgi ir tas, ka vārds “dalīšana”, “sadale” (dasmos) grieķu valodā sākotnēji apzīmēja tieši gaļas dalīšanu dzīru laikā.[36] Turklāt paši grieķi uzskatīja, ka vārds “dzīres”/“maltīte” (dais) ir atvasināts no vārda “dalīt”, “piešķirt porciju/daļu” (daiomai – Athen., I, 12c–e).[37] Tas mums parāda taisnības jēdziena senāko izpratni: kā rāda pētījumi, vārds “taisnība” (dikē) sākotnēji bija saistīts ar to pašu gaļas dalīšanu pie galda, kam pateicoties dzejnieki pareizu valsts iekārtu mēdza pielīdzināt pareizai gaļas dalīšanai dzīrēs.[38] No tām pašām dzīrēm ir cēlies arī grieķu likteņa jēdziens, jo pats vārds “liktenis” (moira, aisa) grieķu valodā apzīmē daļu, tiesu, porciju un semantiski ir saistīts tieši ar senajām ēdiena un kara laupījuma dalīšanas tradīcijām, kā tas labi redzams Homēra eposā (Il.,IX, 318 sq.; XVIII, 327; Od., V, 40; IX, 533 sq.).[39] Šajā kontekstā ir likumsakarīgi, ka arī vārds “likums” (nomos) ir ticis atvasināts no vārda “dalīt”, “sadalīt” (nemein),[40] kas ir ļoti pareizi, jo būtībā likums to arī dara – iedala katram savu daļu. Tātad senie grieķi atšķīra divas “daļas”, ko cilvēks saņem savas dzīves laikā: vienu no likteņa un otru – no cilvēku radīta likuma.[41] Iepriekšminētais ļauj secināt, ka tādas grieķu kultūras pamatkategorijas kā liktenis, taisnība un likums ir radušās kopīgas maltītes semantiskajā laukā.

Atgriežoties pie dalīšanas kā sociālas kategorijas, ir jāsaka, ka pie sengrieķu galda tomēr tika praktizēti divi dalīšanas un līdz ar to arī sabiedrības organizācijas principi – vertikāli hierarhiskais un horizontāli demokrātiskais. Un proti, ēdiens tika dalīts divos veidos – visiem vienādi vai atbilstoši nopelniem un statusam. Katru reizi tas bija atkarīgs no tā, kādu principu šī konkrētā cilvēku grupa uzskatīja par piemērotāku.

Jau senākos laikos, Homēra varoņu pasaulē pastāvēja divi dzīru tipi: uz namatēva rēķina (Il., IX, 70 sqq.; 215 sqq.) un “groziņu galds”, kad dalībnieki paši sanes cienastu vienādās daļās (Il., X, 214 sqq.).[42] No vienas puses tās ir arhetipiskas varoņu dzīres, kurās valdnieks apbalvo izcilus varoņus ar pilnāko vīna kausu vai lielāko gaļas gabalu (Il., IV, 257 sqq.; līdzīgi arī: Od., IV, 65; Il., VII, 321 sqq.; VIII, 162). Turklāt tiek atzīmēts, cik ļoti varoņi lepojās ar savām goda privilēģijām pie galda (Il., XII, 311). Pats par sevi saprotams, ka kopš Homēra laikiem šāds pagodinājuma veids bija kļuvis par tradīciju aristokrātu kultūras telpā. Bet no otras puses, eposā ir aprakstīta arī vienlīdzīga maltīte, kuru dzejnieks sauc par “draudzīgu” (Il. IX, 225; Od., VIII, 61). Homēra eposā ir aprakstīti arī gadījumi, kad abi modeļi tiek sekmīgi apvienoti, kā tas labi redzams šajā aprakstā:

„Beiguši upuru darbus, tie rīkoja bagātas dzīres.

Dzīroja visi un netrūka viņiem te līdzīgas daļas.

Varonis, Atreja dēls, starp ahajiem dižākais valdnieks,

Muguras gabalu lielu kā balvu Ajantam sniedza.”

( Il., 319 – 322; A. Ģiezena tulk., 1961. )

Demokrātijas laikmetā par valdošo normu kļuva ieradums dalīt ēdienus visiem vienādi, kā rezultātā pat vēlie antīkie autori par taisnīgām dzīrēm sauca tikai tādas, kurās viss tiek dalīts vienlīdzīgi (Athen., I, 12d–e; Non. Panop., V, 30–32).

Aiz šiem diviem galda organizācijas tipiem viegli var atpazīt divus ģimenes modeļus – hierarhisko, kas balstīts tēva varā, un demokrātisko (“brāļu ģimene”), kas veidots uz solidaritātes principa. Pirmajā gadījumā uzstājas namatēvs/valdnieks, otrajā-vienlīdzīgi sabiedrības locekļi piedalās ar vienādiem pienesumiem un vienādām tiesībām[43]. Tādēļ ir likumsakarīgi un dabiski, ka t.s. klasiskajā laikmetā ( V – IV. gs.p.m.ē. ), kad politiskajā dzīvē uzvarēja republikāniskie un demokrātiskie principi, populārākais dzīru veids bija tieši kolektīvais “groziņu galds”, kas maksimāli atbilst demokrātiskajam domāšanas veidam. Šī saistība likās grieķiem tik pašsaprotama, ka Aristotelis, lai pierādītu vairākuma varas priekšrocības iepretī mazākuma varai, kā pārliecinošāko piemēru minēja tieši dzīres, apgalvodams, ka kopīgas dzīres vienmēr būs labākas pār tām, kuras rīko viens cilvēks (Arist. Pol., 1281b 1–2). Pats par sevi tas ir ļoti apšaubāms apgalvojums, jo viss ir atkarīgs no tā, kas ir šis cilvēks un cik viņš ir dāsns… Taču šajā piemērā ir svarīgs pats domu gājiens, kas uzrāda grieķu apziņai raksturīgo atbilstību starp diviem ģimenes modeļiem, diviem maltītes tipiem un divām valsts politiskajām formām. Jāsaka, ka abi šie modeļi skaitījās vienādi leģitīmi, un tādēļ tie varēja tikt realizēti pat vienlaicīgi. Tādēļ arī demokrātijas laikmetā, kad visbiežāk tika praktizēts vienlīdzīga simposija tips, šajās dzīrēs joprojām pastāvēja tradīcija rīkot dažādas sacensības veiklībā vai dzejas deklamācijā, kuru noslēgumā uzvarētājam tika piešķirts labākais gaļas gabals (sk.: Athen., I, 12c–e; FGH, 328F 216).[44] Tādā veidā pie galda vienlaicīgi tika ievērots gan vienlīdzības, gan hierarhijas princips.

Divi sadales principi neapšaubāmi atbilst diviem priekšstatiem par sociālo taisnīgumu – hierarhiski elitāro un demokrātiski egalitāro. Paši grieķi to formulēja kā opozīciju starp diviem vienlīdzības veidiem – “pēc goda” un “pēc skaita”(Arist. Pol., 1301b 30–36). “Pēc goda” nozīmē vienādību pēc nopelniem un statusa, t.i., tikai starp tiem, kas ir līdzīgi savā starpā (“vienādi godā”), bet “pēc skaita” – starp visiem vispār. Divi maltītes tipi ļoti uzskatāmi iemieso šos divus principus. Pirmo vienlīdzību realizē hierarhiskā maltīte, kad saimnieks uzstājas un apbalvo/apdāvina ciemiņus pēc viņu statusa un nopelniem, bet otro – demokrātiskais “groziņu galds”, kurā visi piedalās vienādi. Tas nozīmē, ka grieķu pasaulē vienlaicīgi pastāvēja divas vienlīdzības, divas taisnības,[45] jo taisnības izpratne bija cieši saistīta ar ideju par taisnīgu sadali, bet taisnīgas sadales veidi bija divi (Plat. Leg., 757b– e; Arist. Pol., 1301b 35 sqq.). Visaugstākā līmenī šiem diviem taisnības veidiem atbilst divi valstiskuma tipi, kurus radīja grieķu kultūra – aristokrātiskais un demokrātiskais. Tādēļ ir likumsakarīgi, ka lielākie grieķu filozofi – Platons un Aristotelis – par taisnīgām atzina tikai trīs politiskās varas formas: ķēniņu varu, “labāko vīru” jeb aristokrātijas varu un tautas vairākuma varu[46] (Plat. Leges, 302c–303b;[47] Arist. Pol. 1279a 35–b 10; sk. arī: Polyb., VI, 4–10). Pirmās divas varas dzīvē realizēja elitāro taisnību, bet trešā – egalitāro. Un, tā kā taisnība nozīmēja vienu vai otru vienlīdzības veidu, tad pirmās divas varas formas sevī iemiesoja vienlīdzību “pēc goda”, bet trešā – “pēc skaita”. Vienlīdzība “pēc goda” balstās atziņā par cilvēku nevienādām spējām, īpašībām un iespējām, bet vienlīdzība “pēc skaita” – senajā kopienas pārliecībā par cilvēku sākotnējo vienādumu. Abas idejas bija ļoti stipras, dziļi iesakņojušās grieķu kultūrā, un abas baroja divas vadošās ideoloģijas, divus politiskos strāvojumus – aristokrātisko un demokrātisko. Senās Grieķijas vēsture savā būtībā ir nepārtraukta abu šo principu savstarpēja cīņa, konkurence un līdzāspastāvēšana, kas izpaudās gan teorijā, gan praksē.

Rezumējot var secināt, ka maltītes tradīcijas sengrieķu sabiedrībā izpildīja ārkārtīgi svarīgu integrējošu funkciju. Maltītes nozīme bija daudz pārāka par parastas ēdienreizes nozīmi. Tā bija ne tikai ēšanas, komunikācijas un laika pavadīšanas forma, daudz vairāk tā bija cilvēku grupas, kolektīva organizācijas veids un piederības zīme. Savukārt maltītes sakrālais centrs – pavards – piešķīra tai papildus reliģisku nozīmi gan atsevišķas ģimenes, gan valsts līmenī. Sakrālā pavarda ideja sevī apvienoja fundamentālākos priekšstatus par kopienu un tās vienotību, par kultu, varu, likteni, taisnību, sadales principiem un vienlīdzības veidiem. Pateicoties sazarotai priekšstatu un ticējumu sistēmai, pavards un maltīte simbolizēja un veidoja visas svarīgākās cilvēku apvienības – ģimeni, kopienu un valsti. Pavards un maltīte bija svarīgākie reliģiskie un sociālie simboli, kas veidoja pamatu, uz kura tika uzcelta grieķu valsts konstrukcija. Maltītes rituāli pie pavarda radīja un uzturēja ideju par valsti kā par lielu ģimeni, kā arī divus sociālā taisnīguma ideālus – aristokrātisko un demokrātisko. Lieki teikt, cik ļoti šis priekšstatu kopums iespaidoja senās Grieķijas vēstures gaitu.

ATTSAUCES UN PIEZĪMES:

[1]Raksts balstās LU zinātniskajā konferencē 20.02.2015 nolasītajā referātā. „Mielasta fenomens kultūrā un vēsturē”.

[2] Vispirms Platons un Ksenofonts praktiski vienlaicīgi uzrakstīja savas „Dzīres”, kur galvenā darbojošās persona ir Sokrāts, bet vēlāk sacerējumus ar tādu pašu nosaukumu radīja arī Plūtarhs un Atēnajs.

[3] Skat.: Murray, О. The Symposion as Social Organisation. No: The Greek Renaissance of the Eight Century В. C: Tradition and Innovation / Ed. by R. Hägg. Stokholm, 1983. P. 198 ffc; Calhoun С. М. Athenian Clubs in Politics and Litigation. Roma, 1964. P.14f, 97ff.

[4] Tās visas nozīmes detalizēti tiek aplūkotas grāmatā: Bammel, F. Das heilige Mahl im Glauben der Völker: Eine religionsphänomenologische Untersuchung. Gütersloh, 1950.

[5] Sīkāk sk.: Ibid, s. 36, 165; Вундт В. Миф и религия. СПб., 1898.., c. 230 сл., 243 сл., 246 сл. etc.; Фрэзер, Дж. Золотая ветвь: Исследования магии и религии. Москва, 1980, c. 432, 449–485; Токарев, С. А. Ранние фромы религии. Москва, 1990, c. 589–591; Аверкиева, Ю. П. К вопросу о тотемизме у индейцев северо-западного побережья Северной Америки. No: Исследования и материалы по вопросам первобытных религиозных верований. Москва, 1959, c. 256 сл., 260 сл.; Нильссон, М. Греческая народная религия. Пер. С. Клементьевой. Москва, 1998, c. 101 сл

[6] Sk.: Smith, R. Lectures on the Religion of the Semites. London, 1907. P. 138 ff., 285, 312 ff. etc.; Bammel, F. Op. cit., s. 17–34, 66 ff., 79 f.; Вундт В. Указ. соч., c. 243 сл.; Фрэзер, Дж. Указ. cоч. с. 449–457, 463.

[7] Bammel, F. Op. cit.., s. 80–89.

[8] Sk.: Латышев, В. Очерк греческих древностей. Ч. 2. Сценические и богослужебные древности. Спб., 1899. С. 90 слл; Bammel, F. Op. cit.., s. 25 – 27, 41f, 55. Par maltītes lomu grieķu politiskajā dzīvē sīkāk sk.: Туманс, Х. Рождение Aфины. СПб., 2002, c. 188–191.

[9] Par maltītēm Homēra eposā sk.: Finley, M. The World of Odysseus. L., 1977, p. 124 – 126; Cobet¸ J. König, Anführer, Herr, Monarch, Tyrann. No: E. Ch. Welskopf. Soziale Typenbegriffe im alten Griechenland und ihr Fortleben in der Sprachen der Welt. Bd. 3. Berlin, 1981. S. 32; Murray, O. The Symposion as Social Organisation .., p. 196.

[10] Sīkak sk.: Иванов, В. Дионис и прадионисийство. Спб., 1994, c. 26, 121; Bammel, F. Op. cit.., s. 26f, 69f, 84f, 91f.

[11] Sīkāk sk.: Ulf Ch. Die homerische Gesellschaft: Materielien zur analytischen Beschreibung und historischen Lokalisierung.München, 1990. S. 117 ff.; Murray, O. The Symposion.., p. 18, 196; Starr Ch. Individual and Community: the Rise of the Polis 800 – 500 B.C. New York, 1986, p. 28; Wees H. van. Status Warriors: War, Violence and Society in Homer and History. Amsterdam, 1992, p. 44–48; Андреев, Ю. В. Гомеровское общество: основные тенденции социально-экономического развития Греции XI – VIII вв. до н.э. СПб., 2004, c. 249–253.

[12] Sk.: Murray, O. The Symposion.., p. 196; ibid. Sympotica: A Symposium on the Symposion. Oxford, 1994; Stahl, M. Aristokraten und Tyrannen im archischen Athen. Stuttgart, 1987, s. 112 ff.; Фролов, Э. Сообщества друзей. No: Альтернативные социальные сообщества в античном мире / Изд.Э. Д., Фролов Е. В. Никитюк, А. В. Петров, А. Б. Шарнина. Спб., 2002, c. 11–27.

[13] Gschnitzer, F. Zur homerischen Staats- und Gesellsaftsordnung: Grundcharakter und geschichtliche Stellung. No: Zweihundrt Jahre Homer-Erforschung. Rückblick und Ausblick / Colloquium Rauricum 2/Hrsg. J. Latacz. Stuttgart, 1991, s. 75 ff.

[14] Parker, R. Op. cit.,, p. 19, 26 f., 33.

[15] Tas ir uzraksta teksts uz akmens plāksnes, kas citēts pēc izdevuma: Hallof, K. (Hrsg.). Inschriftliche Gesetzestexte der frühen griechischen Polis. Köln, 1993, s. 45–47.

[16] Sk.: Латышев, В. Указ. соч.., c. 90.

[17] Фюстель де Куланж, Н. Д. Гражданская община древнего мира. Спб., 1906, c. 30–36.

[18] Ibid, c. 190–195.

[19] Нильссон, М. Указ. соч.., c. 110.

[20] Vernant, J.-P. Mythe et pensée chez les Grecs. 2. ed. Paris, 1969, p. 181, 186–187 etc.

[21] Бенвенист, Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. Москва, 1995, c. 252, 260 сл.; Надь Г. Греческая мифология и поэтика. Пер. Н. Гринцера. Москва, 2002, c. 192 сл., 197 сл., 206 сл., 210 etc.

[22] Burkert, W. Greek Religion: Archaic and Classical. Oxford, 1985, p. 170; Merkelbach, R. Hestia und Erigone. Stuttgart; Leipzig: 1996, s. 54.

[23] Sīkāk par to sk.: Туманс, Х. Указ. соч.., c. 82–85.

[24] Senajā Romā atrodama tāda pati ideja, tikai ar vēl izteiksmīgāku tēlu: tur tika stāstītas teikas par leģendāru valdnieku, kurš ticis ieņemts no mistiska falla, kas izaudzis mājas pavardā (Plut. Rom., II; Dion.Hal.,IV,2,1–3). Šeit lietas būtība ir izteikta maksimāli skaidri: pavards burtiski radīja (“dzemdēja”) sev valdnieku. Nav šaubu, ka scepteris, kas izauga no pavarda Klitaimnestras sapnī, simbolizēja to pašu fallu, bet, tā kā šī leģenda tika stāstīta jau civilizētā pasaulē, tās saturs tika adaptēts atbilstoši laikmetam.

[25] Burkert, W. Op. cit.., p. 170; Нильссон, М. Указ. соч.., c. 103.

[26] Finley, M. I. The World of Odysseus. London, 1977, p. 84 f.

[27] Piemēram, Aishila „Lūdzējas” koris, uzrunājot valdnieku Pelasgu saka: „Tu esi tauta, tu esi valsts, tu valdnieks īstais, tautas pavards” (Aish. Hiket., 370 – 372). Kā redzams, šeit tādi jēdzieni kā valsts, valdnieks un pavards tiek lietoti kā sinonīmi.

[28] Skat. par to: Tumans, H. Varoņi un varonība senajā Grieķijā. Rīga, 2015, 312. lpp.

[29] Pētījumi rāda, ka vārds “pritanejs” (prytanneion) sengrieķu valodā bieži figurē kā sinonīms vārdam “pavards” (hestia), savukārt vārds “pavards” plašākā nozīmē apzīmēja arī māju, ģimeni, pritaneju un valsti – sk.: Merkelbach, R. Op. cit.., s. 53 ff.

[30] Graf, F. Hestia // RE, 5, 1998. S. 511; Латышев, В. Указ.соч.., c.19.

[31] Vernant, J.-P. Op. cit.., p. 181, 186. Sīkāk par pavardu un pritāniem sk.: Gschnitzer, F. Prytanen: Еin Beitrag zum geschichtlichen Verständnis griechischer “Staatsaltertümer”. No: Innsbrucker Beiträge zur Kulturwissenschaft. 18. Innsbruck, 1974, s. 75–88; Stein-Hölkeskamp, E. Adelskultur und Polisgesellschaft. Stuttgart, 1989, s. 95; Parker, R. Athenian Religion: A History. Oxford, 1996, p. 19; Merkelbach, R. Op. cit.., s. 56.

[32] См: Латышев, В. Указ. Соч., c. 90.

[33] Graf, F. Op. cit., s. 513; Merkelbach, R. Op. cit., s. 53 ff.

[34] Sīkāk sk.: Туманс, Х. Указ. cоч., с.187сл; 309сл.

[35] Sk.: Meyer E. Geschichte der Altertums. Bd. 3. Darmstadt, 1954, s. 293. Šeit jāatceras, ka upurēšanas rituāli bija saistīti ar sakrālo maltīti.

[36] Надь Г. Указ. соч.., c. 348 сл.

[37] Ibid, c . 349.

[38] Detalizēti ar attiecīgo tekstu analīzi sk.: Saïd, S. Les crimes des prétendents, la maison d’Ulysse et les festins de l’Odyssée // Études de Littérature Ancienne. Paris, 1979, p. 9–49; Надь, Г. Указ. соч., c. 350, 355.

[39] Sīkāk sk.: Nilsson, M. P. Geschichte der griechischen Religion. Bd. 1. München, 1955, s. 31–40, 362; Magris, A. L’idea di destino nel pensiero antico. Vol. 1. Udine, 1984, p. 42 sq., 59; Горан, В. П. Древнегреческая мифологема судьбы. Новосибирск, 1990, c. 124 сл.

[40] Ostwald, M. Nomos and the Beginnings of the Athenian Democracy. Oxford, 1969, p. 9 ff.

[41] Ibid, p. 121 ff.; 158 f.; 176; Томсон, Дж. Указ. соч. С. 347; Горан, В. П. Указ. соч. С. 125.

[42] Андреев, Ю. Указ. соч. С. 244.

[43] Sīkāk par to skat: Tumans, H. Cit.sac., 312. – 314. lpp.

[44] Pētnieki mēdz norādīt, ka šādas dzīru paražas atspoguļo senās īpašuma dalīšanas tradīcijas: Vernant J.-P. Op. cit., p. 202 ff., 210 ff.; Detienne M. Les maîtres de vérité dans la Grèce archaïque. Paris, 1967 P. 82–99; Надь, Г. Указ. соч. С. 347 сл.; Томсон, Дж. Исследования по истории древнегреческого общества. Т. 1. Доисторический эгейский мир. Москва, 1958, c. 329 сл., 331 сл.

[45] Starp citu, taisnības un vienlīdzības ciešā semantiskā saistība parādās arī latīņu valodā: vārds aequitas burtiski nozīmē “vienlīdzība”, bet tiek lietots ar nozīmi “taisnība”.

[46] Tautas vairākuma varu parasti dēvēja par demokrātiju, bet Aristotelis, kurš zemu vērtēja sava laika reālo demokrātiju, bija nolēmis “īsto” demokrātiju (tādu, kādai tai vajadzētu būt) saukt par politeju /politeia).

[47] Precīzāk – Platons par pareizām atzina tikai ķēniņa varu un aristokrātiju: Plat. Resp., 445d–449a.

SAĪSINĀJUMU SARAKSTS:

Arist. Ath. Pol. – Aristotelis. „Atēniešu politeija”

Arist. Pol. – Aristotelis. „Valsts”

Athen. – Atenajs. „Dzīres”

Diog. Laert. – Diogens Laertijs. “Par slaveno filozofu dzīvi, mācībām un izteicieniem”

Dion.Hal. – Dionīsijs no Halikarnāsas. “Romiešu senlietas”

Hom. Hymn. – „Homēra himnas”

Il. – Homērs, „Iliāda”

Od. – Homērs. „Odiseja”

Polyb. – Polibijs. „Vēsture”

Plat. Resp. – Platons. „Valsts”

Plut. Sol. – Plūtarhs. „Solons”

Plut. Rom. – Plūtarhs. „Romuls”

Plut. Thes. – Plūtarhs. „Tēsejs”

Plat. Leg. – Platons. „Likumi”

Thuc. – Tukidīds. „Vēsture”

Summary. The social and political functions of meals in the society of Ancient Greece

The article discusses the importance of common meals in the social and political life of Ancient Greece. The meals’ religious and symbolic aspects in ancient Greece, thanks to which a common feast tradition got an important social meaning in the world of a city state, are discussed. Using a wide range of sources and linguistics data, it is shown that the fundamental Greek notions of country, family and social justice have been created on the basis of the symbols, associated with the common meal and its rituals.

Key words: meal, symposion, hearth, symbol, state, family, community, sharing, justice.

SUMMARY

The importance of a common meal in Ancient Greece is far greater than it is customary to think and it is much more than the aspects usually associated with ancient Greek symposion phenomenon. In this article, the symbolic meaning of ancient Greek common meal and its impact on the social and political institutions is studied. Same as for other ancient peoples, in the Greek world the common meal had a great sacred significance, because the rituals by the hearth and table provided people with communication both among themselves and with gods. Because of that, the sacred meal provides a collective spiritual, social and material well-being, as well as internal unity. As a result, any organized group of people in Ancient Greece developed as a meal community by its hearth, i.e., as a symbolic family, which is the primary type of human community. So in the consciousness of Greeks, every collective body existed as a unity of indissoluble images, ideas and the symbols which mixed family, hearth and a meal. Source analysis allows discovering the following mythological association series in the ancient Greek thinking: hearth-family-state. On these grounds, the ancient Greek culture has created perceptions about the country as a great imaginary family which was represented at the common hearth in the prytanneion first by a king – basileus but later by elected officials. Many studies have shown that the concepts of state power in Ancient Greece developed based on the perceptions about the hearth and general symbolism of meals. Namely, the power of kings was originally understood as the power of the head of a family. Power over the common hearth was understood as the power of the state and therefore both Cylon, and Peisistratos, when organizing their coups, tried to seize the national prytanneion, that is, the hearth, located at that moment in Acropolis. Later, when kings gave way to elected officials, the importance of the hearth and a common meal had not changed and continued to affect Greek political thought, in which the comparison between state and family was always very popular.

Linguistics data indicate that names of the first officials in Athens are derived from meat sharing rituals during common meals. Similarly, the Greek concepts of righteousness (dike) and justice have derived from the tradition of sharing food during a feast (dais, dasmos). In ancient Greece, two principles of dividing and thus also the public organization were used by the table – vertical hierarchical and horizontal democratic. And that is, the food was divided in two ways – either equally or according to merits and status. So, there were also two meal patterns: the hierarchical one, when host treated guests paying more attention to the best and closest, and democratic, that is, the “bring it yourself evening”, when equal members of the public participate with equal contributions and rights. Behind these two types of table organization two family models can easily be recognized – hierarchical, based on father’s power, and democratic (“brotherly family”), based on the principle of solidarity. Out of this system of ideas naturally also follow the two of the main notions of social justice in Greek society: hierarchically elitist and democratic egalitarian. Greeks themselves formulated it as the opposition between two forms of equality – “according to honor” (i.e., by merit and status) and “by number” (i.e., same for everyone). Both ideas were very strong, deeply rooted in Greek culture, and both fueled the two leading ideologies, two political trends – aristocratic and democratic.

So the idea of sacred hearth combined the most fundamental Greek notions of community and its unity, the cult, power, fate, justice, principles of distribution and equality. Thanks to the branched system of concepts and beliefs, hearth and meal symbolized and formed all the important human unions – family, community and country. The hearth and the meal were the most important religious and social symbols, which shaped the basis on which the construction of the Greek State was built. Meal rituals by the fire created and maintained the idea of a State as a large family as well as the two ideals of social justice – the aristocratic and democratic.

Tags: dzīres, Harijs Tumans, kultūras vēsture, maltīte, senā Grieķija, senās Grieķijas kultūra un vēsture, senās Grieķijas vēsture, sengrieķu dzīres, senie laiki, simposijs, Tumans Category: antīkā vēsture, Dionīss, dzīres Grieķijā, Harijs Tumans, Homērs, maltīte, senā Grieķija, senās Grieķijas vēsture, sengrieķu humors, simposijs Comments (0)

Kur mūsduenās mīt varoņi?

Posted by harijs on Wednesday, 3 August, 2016

Kur mūsdienās mīt varoņi? 0

Intervija ar Dr. hist. Hariju Tumanu

Agita Salmiņa
19/05/2015

Nesen Latvijas grāmatnīcu plauktos parādījās apjomīgs darbs “Varoņi un varonība Senajā Grieķijā”, ko sarakstījis Dr. hist. Harijs Tumans – šobrīd Latvijā vienīgais antīkās vēstures speciālists. Nosaukums liek aizdomāties pat tiem, kas vienaldzīgi pret senajām kultūrām, un kaut uz mirkli uzdot sev jautājumu – kas tad īsti bija Senās Grieķijas varoņi un kādēļ par viņiem būtu jārunā – turklāt vēl aptuveni 900 lapas puses biezā pētījumā? Uz to Harijs Tumans atbild, sakot, ka vēstures labāka izpratne ļauj mums saprast pašiem sevi un apjaust vispārējo kultūras un sabiedrības situāciju. Zinot, ka Senā Grieķija tiek dēvēta par Eiropas kultūras šūpuli, tālāki jautājumi izpaliek. Ar varonīgu grieķi uz vāka autors ieved stāstā par varonības nozīmi šajā kultūrā, neaizmirstot to salīdzināt ar šodienu un likt saprast kāda loma tai ir mūsdienās. Lai arī līdz grāmatas formātam nonākt nav bijis viegli un nācies arī pašam spert varonīgus soļus, autors sev no sākta gala apsolījies, ka darbu agrāk vai vēlāk pabeigs. Varonības jēdziens Tumanam ir svarīgs – viņš tam dāvājis desmit savas dzīves gadus, spītīgi veltot šo darbu tieši latviski lasošajai auditorijai.

Arterritory.com tikās ar Hariju Tumanu, lai izzinātu varonības jēdzienu un tā nozīmi mūsdienās.

Dr. hist. Harijs Tumans. Foto no personīgā arhīva

Grāmatu sākat ar vārdiem, ka, pirmkārt, šī grāmata prezentē citu pieeju vēsturei, vēstures rakstīšanai. Vai jūs neapmierina tas kā vēsturnieki līdz šim strādājuši?

Nav gluži tā, ka mani neapmierina, bet ir daži konkrēti aspekti, kas izraisa iebildumus. Pirmkārt, saturs, proti, ir divi darbi, ko dara vēsturnieks – faktu atrašana, verificēšana un „iegrāmatošana”, otrs – šo faktu analīze un interpretācija. Tas kritiskais patoss, kas tiek pausts grāmatas ievadā, ir par to, ka neatkarīgi no tā, kādu laikmetu pēta – gan jaunākos laikus, gan senos, – vēsturnieki mūsdienās bieži aizraujas ar šo faktu uzskaitīšanu vai precizēšanu, atstājot novārtā analīzi un interpretāciju. Rezultātā veidojas tādas smagnējas faktu noliktavas, kas spēj interesēt tikai pašus pētniekus. Manuprāt, vēsturniekam ir ne tikai jākrāj, bet arī jāanalizē fakti. Tie ir būvmateriāli, ar kuriem veidojam vēsturiskās zinātnes ēku. Protams, tālāk seko jautājumi par metodoloģiju, par subjektīvo faktu uztveri utt., taču tas viss nevar kalpot par iemeslu, lai atteiktos no faktu analīzes. Es rakstīju savu grāmatu ar mērķi saprast tos faktus Senās Grieķijas vēsturē, kas ir zināmi un atzīti par drošiem.

Otrkārt, man nepatīk, ka mūsdienu vēsturnieki bieži raksta ļoti sausā un garlaicīgā valodā. Es cenšos lauzt šo tradīciju un padarīt savu tekstu viegli lasāmu un saprotamu ikvienam izglītotam cilvēkam. Cik tas ir izdevies – lai spriež lasītājs. Un vēl es atļaujos uzrunāt savus lasītājus pirmajā personā, jo uzskatu, ka doma nav anonīma un tai nav jāslēpjas aiz jocīgas „mēs” formas vai bezpersoniskām konstrukcijām. Domāju es nevienu neaizvainoju, ja formulēju savas domas pirmajā personā.

Vēl viena problēma ir pētniecības metodoloģiskie pamati. Jāatzīst, ka šajā ziņā vēsturnieki iedalās divās grupās, atkarībā no tā, ko viņi uzskata par vēstures virzošo spēku – vieni uzskata, ka tā ir ekonomika, materiāli tehniskie faktori, bet citi – ka tā ir pasaules uztvere, domāšanas veids. Es piederu pie otrās kategorijas. Uzskatu, ka ekonomika pati par sevi nevar būt noteicošais faktors, jo tā ir kultūras produkts – tāpat kā jebkas cits, ko cilvēks dara. Tas ir arī attiecīgas domāšanas produkts, jo ekonomikas var būt ļoti dažādas. Arī, protams, dabas apstākļi ietekmē ekonomiku, savukārt ekonomiskās attiecības ir atkarīgas no cilvēku domāšanas veida.

Tādēļ arī cenšos atklāt Senās Grieķijas vēsturi caur toreizējo cilvēku mentāliem uzstādījumiem, caur seno grieķu domāšanas prizmu. Es vēlos aiz vēstures notikumiem ieraudzīt dzīvus cilvēkus un saprast viņu motivāciju. Man liekas, ka tikai saprotot cilvēku motivāciju, mēs varam saprast vēsturi.

Un jūs cenšaties atklāt to caur varonību kā konkrētu pamatvērtību…

Pašā pētījuma sākumā man radās iespaids, ka varonība varētu būt tā galvenā ideja, kas spēlē mugurkaula lomu Senās Grieķijas kultūras izveidē. Mans konceptuālais pieņēmums bāzējas tajā, ka katra kultūra rodas, balstoties uz kaut kādām idejām. Kultūru veido ideja vai ideāls. Tās ir vērtības, kas vieno sabiedrību kādiem kopējiem mērķiem. Tas, ka varonība ir grieķu kultūras pamatā, bija hipotēze, kuru es darba gaitā apstiprināju. Līdz ar to arī parādīju, ka kultūra aug un attīstās atbilstoši tam, kā veidojās un aug šī ideja. Protams, varonības ideja Senajā Grieķijā ar laiku tika arī noliegta, un tā pati mainījās – grāmatā es parādu kā līdz ar to manījās arī visi kultūras procesi. Un šajā ziņā man nebija priekšgājēju.

Karavīrs dodas cīņā, statuja no Atēnas Afajas tempļa Aigīnas salā, ap 500. – 480. p.m.ē.

Kas ir tie jautājumi, uz kuriem fokusējas mūslaiku vēsturnieki?

Kā jau minēju – viņi nodarbojas lielākoties ar zināmu faktu pārskatīšanu un precizēšanu, aizraujas ar daudziem sīkiem jautājumiem. Tā ir tāda praktiska pieeja. Lieli, visaptveroši pētījumi, kas ļauj paskatīties uz visu vēstures procesu kopumā, ļoti sen nav bijuši. Un tie, kas kādreiz ir bijuši, attiecīgi balstās uz kaut kādiem citiem pieņēmumiem un citām idejām. Es eju pirmais savu ceļu un man nav iepriekšējās tradīcijas, uz kuru varētu atsaukties. Literatūras sarakstā man ir 935 darbi, bet antīkos avotus neesmu pat skaitījis, jo to ir ļoti daudz – atbilstoši katrai tēmai.

Sanāk gandrīz vai karjeras vai mūža darbs…

Karjeras darbs tas nav, jo mūsu profesionālajā reitingā, ko mums uzspiež „no augšas”, publikācijas latviešu valodā stāv pēdējā vietā… un monogrāfija – vēl jo vairāk. Savukārt mūža darbs tas tiešām varētu būt… Tik lielu darbu, šķiet, es vairāk nerakstīšu un laikam arī latviski vairs neko lielu un nopietnu nerakstīšu. Šo darbu sāku rakstīt desmit gadus atpakaļ, kad biju jau sasniedzis zināmu brieduma pakāpi savā karjerā. Mūsu ačgārnā izglītības sistēma prasa pēc iespējas vairāk publikāciju, pie tam vēlams angļu valodā, un, kā jau teicu, noniecina mūsu tekstus latviešu valodā. Taču es, par spīti tam, gribēju paveikt ko vienu, toties apjomīgu, un noteikti latviešu valodā. Īpaši tādēļ, ka vispār esmu otrais antīkās vēstures vēsturnieks visā Latvijas vēsturē. Pirmais bija Latvijas Universitātes rektors profesors Ernests Felsbergs. Viņam ir vairākas publikācijas latviešu valodā, taču tās veltītas vairāk kādiem konkrētiem kultūras jautājumiem – par grieķu keramiku, par valodu un tamlīdzīgi. Tādēļ es izjutu sevī morālu aicinājumu uzrakstīt fundamentālu pētījumu latviski. Tā kā šādām tēmām mūsu valstī nav naudas, es biju brīvs, jo man nebija jāatstrādā granti. Es biju brīvs gan tēmas izvēlē, gan laika ziņā… Protams, rakstot nebiju pārliecināts, vai vispār darbu pabeigšu un vai varēšu to izdot. Pabeigt gan es biju apņēmies jebkurā gadījumā. Par spīti visai ekonomiskajai krīzei, to biju sev nosolījies – kaut vai ejot kaut kur piestrādāt par apsargu. Taču man izdevās bez tā iztikt (smejas).

Latvijā primāri tiek finansēti pētījumi par latviešu kultūru un vēsturi – tas ir saprotami un tā tam ir jābūt. Taču slikti, ka tikai tas un nekas cits. Pateicoties tam mēs kļūstam provinciāli, jo iznāk tā, ka mēs vēlamies redzēt tikai paši sevi un negribam paskatīties pāri žogam – lielajā pasaulē. Tomēr mēs nevaram izolēties no pasaules un, ja runājam par Senās Grieķijas kultūru, tad mums būtu jāatceras, ka tā ir mūsu Eiropas kultūras pamats, tā ir Eiropas māte – un to mums vajadzētu iepazīt. Manuprāt, šī izolēšanās ir ačgārna un bīstama sistēma. Tādēļ par savu pienākumu uzskatīju izlauzt kādu caurumu šajā provinciālisma mūrī. Tajā ir jau daži atsevišķi caurumi, taču mūris ir liels un biezs un ir vēl daudz vietas citiem caurumiem…

Grāmatas tapšanas stāsts zināmā mērā arī šķiet kā varoņdarbs. Tajā ieguldītas daudz pūļu. Kāda ir varonības nozīme jūsu dzīvē? Minējāt, ka, lai piesēstos un sāktu rakstīt savu grāmatu, nozīme ir arī iegūtajai dzīves pieredzei…

Varonība nav tik vienkārša lieta. Tas arī ir jautājums – kas ir varonis? Par to es arī rakstu. Īstā varonība jau tikai atklājās uz nāves sliekšņa. Kad cilvēks stāv nāves priekšā, tikai tur parādās kāds cilvēks ir pēc savas dabas – vai viņš ir varonis, vergs vai mietpilsonis, kas ir Senās Grieķijas kultūras radītie cilvēku tipi. Apmēram šādā griezumā varam spriest par varonības elementu klātbūtni savā dzīvē.

Atceros vienu padomju laiku filmu par Minhauzenu („Tas pats Minhauzens” – red.). Tajā ir viena epizode, kur valdnieks izskata Minhauzena lietu. Kā liecība pret viņu ir iesniegta viņa dienasgrāmata, kurā ierakstīta apmēram šāda dienas kārtība: „Plkst. 10:00 – izklīdināt mākoņus, plkst. 11:00 – varoņdarbs,“ un tamlīdzīgi. Un tas kalpo par pamatu, lai viņu apsūdzētu vājprātībā. Izskatot dokumentu, kāds ierēdnis atbalstījis Minhauzenu, teikdams: „Es katru rītu ceļos un dodos strādāt uz savu biroju, neteikšu, ka tas ir varoņdarbs, bet kaut kas varonīgs tajā ir” (smejas). Ikdienas darbs arī prasa zināmu varonību, jo tā ir sevis pārvarēšana. Tā arī man, lai uzrakstītu grāmatu bija jāpārvar gan pašam sevi, gan ļoti daudzi ārējie šķēršļi… Tas nav varoņdarbs, bet kaut kas varonīgs ir tajā darbā un rutīnā – kalties tajā klintī, ja aiz tā visa slēpjas cēls mērķis.

Vienā no lekcijām, ko vadīju Mazajā ģildē, kāds no klausītājiem reiz jautāja, ko es domāju par ārstiem vai skolotājiem, kas mūsu dienās pašaizliedzīgi strādā sabiedrības labā – vai tā ir varonība? Protams, es piekritu un teicu, ka tā arī ir sava veida varonība, viena no tās formām. Taču varoņdarbs kā tāds, visā savā pilnībā atklājas nāves priekšā, kad cilvēkam jāizšķiras – saglabāt godu un zaudēt dzīvi vai saglabāt dzīvi un zaudēt godu. Varonis izvēlas pirmo variantu – palikt uzticīgam savam ideālam. Svarīgi ir saprast, kas padara viņu par varoni. No vienas puses, tas ir baiļu trūkums. Katram normālam cilvēkam bailes ir tikai dabīgas, taču vislielākās bailes ir nāves bailes. Varonība sākas tur, kur tiek pārvarētas bailes. Un varonība ar lielo burtu sākas tur, kur tiek pārvarētas nāves bailes. Taču, no otras puses, ir jāsaprot, kas ir tas, kas dod spēku varonim pārvarēt nāves bailes? Manuprāt, ir jābūt kādām virspersoniskām, virsindividuālām vērtībām, kuras cilvēks atzīst par svarīgākām, nekā paša dzīvība. Tā var būt reliģiska ideja, tauta, dzimtene vai mīlestība.

Protams, tādas lielas varonības gadījumi dzīvē ir ļoti reti.

Ne vienmēr katra situācija arī noved līdz šai galējai robežai…

Tieši tā! Var visu dzīvi nodzīvot un nenonākt līdz šādai situācijai. Taču var būt varonis arī citādi – ja godīgi izpildi savus pienākumus, kad to ir ļoti grūti izdarīt, ja dari labus darbus, nenodod citus, palīdzi citiem, glāb citus, ja paliec uzticīgs saviem ideāliem un nes gaismu šajā pasaulē, arī tad, kad tevi apkampj tumsa. Piemēram, skolotāji, kas par spīti naidīgiem ārējiem apstākļiem, kā zemais atalgojums, pazemojums un tamlīdzīgi, turpina uzticīgi strādāt, upurējoties bērnu labā. Saglabāt šo stāju mūsu apstākļos tiešām ir varonība.

Atgriežoties pie Senās Grieķijas, es teikšu, ka esmu konstatējis, ka sākotnējais varonības ideāls tur ir bijis lielu darbu un spēka ideāls, ko iemiesoja Homēra eposa varoņi, kas realizēja sevi kaujas laukā, taču ar laiku akcents tika pārcelts uz ētiku, uz tad tapa ētiskās izvēles varonības ideāls.

Zeva vai Poseidona statuja, bronza, ap 460. p.m.ē. atrasta jūrā pie Artemīdas raga

Kas sakrīt ar valsts izveidi, jo Homēra laikos nekādas valsts Grieķijā vēl nebija?

Tieši tā! Redziet, valsts un civilizācija uzliek indivīdiem un varoņiem rāmjus. Tas nosaka varoņa un valsts konfliktu. Pateicoties varoņu ideālam grieķu sabiedrībā valsts veidošanās laikos bija daudz harizmātisku līderu, kas pretendēja uz varoņa statusu, bet valsts sāka tos ierobežot, un tad viņi rīkoja valsts apvērsumus, izraisīja karus un dibināja jaunas pilsētas. Zinot, ka visa pamatā ir episkais varonības ideāls, mēs varam labāk saprast arhaikas laika Grieķijas vēsturi (VII – VI gs. p.m.ē. – red.), kad notika visi šie procesi.

Tad sanāk, ka šī ētiskā varonība ietekmēja lielu notikumu virzību…

Ētiskā varonība nerodas uzreiz, un tā, atšķirībā no iepriekšējā perioda, rodas ikdienas dzīvē. Kad arhaikas laikmetā grieķi pārgāja pie mierīgāka dzīves veida un sāka mazāk karot, ambicioziem aristokrātiem – seno varoņu pēctečiem – radās grūtības ar savas varonības realizāciju. Iespēju pierādīt sevi kaujas laukā palika arvien mazāk, viņi mēģināja kompensēt to ar sporta sacensībām, bet ar to arī bija par maz. Tad viņi iesaistījās politikā un sāka cīņas par varu. Taču viss mainījās un arī kaujas laukā individuālu cīņas veidu nomainīja cīņa ciešā ierindā – falangā. Arī valsts uzlika savus rāmjus. Tā pakāpeniski radās vairāki ierobežojumi. Mainoties dzīves apstākļiem, varoņu vērtību vietā stājās jaunas – naudas vērtības. Un varonim nostājās pretī viņa antipods – mietpilsonis. Šajā situācijā priekšplānā izvirzījās personīgās izvēles jautājumi, kad ir jāizšķiras ikdienas dzīves apstākļos. Piemēram, saglabāt godu un cieņu vai, zaudējot to, iegūt naudu vai amatu. Tā ir izvēle situācijā, kad tev piedāvā kaut ko izdarīt, kas ir pretēji taviem morāles principiem, piesolot par to kādus labumus. Vai kad tev piedāvā kaut ko nodot – savus principus vai savus cilvēkus… Kārdinājumi iespējami ļoti dažādi – tie var būt ne tikai materiālie labumi, tie var būt arī draudi. Un šeit tev jāizvēlas – vai tu saglabā savu godu un sirdsapziņu tīru…

Sokrāta portrets, romiešu kopija no grieķu oriģināla, ap 330. p.m.ē.

Starp citu, tieši sirdsapziņa šeit ir viens no svarīgiem faktoriem, tas ir priekšnosacījums tam, lai pārvarētu nāves bailes. No nāves nebaidās tas, kam ir tīra sirdsapziņa, kurš zina, ka viņš ne sev, ne citiem nav nodarījis pāri ar savu izvēli. Un tā ir tā ētiskā varonība, kas tieši civilizācijas laikā spēlē arvien lielāku lomu. Un šādas ētiskās varonības kulminatīvais tēls šajā grāmatā ir Sokrāts. Visa viņa dzīve ir varonība. Viņš kalpoja savam augstākajam ideālam, kas bija patiesība un morāles normas, kas tajā sakņojas. Sokrāts mācīja novērsties no māņu vērtībām – no tām, saskaņā ar kurām dzīvoja lielākā daļa tā laika sabiedrības, dzenoties pēc naudas, varas, slavas, karjeras utt. Viņš noliedza visus šos „eirostandartus” un tiem pretī lika morāles vērtības, mācot, ka galvenais par ko cilvēkam jārūpējas dzīves laikā, ir dvēseles kopšana. Tikai tas, viņaprāt, nodrošina cilvēkam laimīgu mūžību. Patiecoties savai pārliecībai, Sokrāts kļuva nabadzīgs, zaudēja savu labklājību, bet viegli to panesa un pieņēma kā dabisku samaksu par brīvību. Visu savu dzīvi viņš gāja pret straumi. Tas parāda, ka ētiskā varonība ir iešana pret straumi. Un arī nāves priekšā, izšķirīgā brīdi, kad viņam pieprasīja atteikties no savas pārliecības, viņš izvēlējās nomirt.

Kā varēja rasties tāda situācija, ka varoņi, kas krita kaujā, tika godināti, bet līdz ar civilizācijas rašanos varoņi ir opozīcijā?

Kā jau minēju – civilizācija un valsts uzliek savus ierobežojumus un rāmjus. Tas senais varonības ideāls, ko bija radījusi senā grieķu kultūra, bija varonis bez robežām. Viņš tiecas pēc nesasniedzamā, tiecas sasniegt dievišķību un neatzīst nekādas robežas. Bet valstij tādi cilvēki nav vajadzīgi, jo tie apdraud sabiedrisko kārtību. No varoņiem nevar uzcelt valsti, valstij ir vajadzīgi kārtīgi pilsoņi, bet vēl labāk – mietpilsoņi. Tādēļ, jo civilizētāka un sarežģītāka ir valstiskā dzīve, jo mazāk tai vajadzīgi tādi varoņi, kas neiekļaujas rāmjos, un tādēļ jo vairāk ir mietpilsoņu. Varoņi traucē valstij un tādēļ viņi tiek apkaroti. Paskatieties kas notiek šodien – praktiski visi pagātnes varoņi tiek apsmieti – tas pats Sokrats, Aleksandrs Lielais un daudzi citi. Jo šodien nav vajadzīgi varoņi, šodien ir nepieciešami mietpilsoniski pilsoņi – sava darba darītāji, kas interesējas tikai par sevi un savu labklājību, un netraucē varai valdīt. Varoņi apdraud varu. Tas ir tas konflikts starp indivīdu un varu.

Redziet, varonībai grieķu izpratnē ir divi avoti. Viens – cilvēka paša iekšējais spēks, viņa iekšējais gars un stāja. Un otrs ir sakrālais avots – tas, ko es saucu par harizmu. Proti, iedomājaties – kara laukā stāv haotiski izkārtots karaspēks. Homēra laikos, kad vēl nav valsts un disciplīnas, cilvēks pats izvēlas savu vietu. Ja cilvēks vairāk par visu vērtē savu dzīvi – viņš stāv aizmugurē, bet, ja viņš grib gūt kādus panākumus sabiedrībā, viņš nostājas priekšējās rindās. Tas, kas stāv priekšā riskē. Vai nu viņš atnāks no kara ar slavu un iegūs varoņa statusu, vai arī viņš vienkārši ies bojā. Un šeit primāri notiek cilvēka paša izšķiršanās. Bet otrs varonības avots sakņojās grieķu reliģijā, tam ir metafiziskas saknes. Senie grieķi ticēja, ka dievi sniedz palīdzību cilvēkiem, kuri viņiem patīk – viņi pasargā tos no briesmām vai palīdz uzvarēt. Dievi apvelta savus mīluļus ar žēlastību un šī žēlastība grieķu valodā ir ”charis”. Tātad harizma ir dievu dāvana cilvēkam. Taču, lai cilvēks to iegūtu, viņam tā ir jānopelna. Cilvēkam jābūt cienīgam, viņam jāizceļas un tikai tad viņš var cerēt uz harizmu. Tie, kam ir harizma un kas ir pierādījuši to ar saviem varoņdarbiem un panākumiem, tie arī skaitījās varoņi. Un labākais no varoņiem ir ķēniņš – tas nozīmē, ka viņam ir vislielākā harizma.

Arī vēlākos laikos, kad izveidojās valsts, grieķi saglabāja šos ļoti arhaiskos uzskatus par to, ka valdīt vajadzētu labākajam cilvēkam, kam pieder šī dievu žēlastība. Lai arī grieķu pilsētās jau funkcionēja republikāniskā pārvaldes sistēma, blakus vienmēr pastāvēja šis arhaiskais priekšstats par harizmu. Un parasti tādi varonīgi indivīdi, kas nevarēja atrast vietu savā valstī, rīkoja valsts apvērsumus, cīnījās savā starpā vai ar citām pilsētām. Bieži vien tie, kas nevarēja realizēties savā dzimtenē un nonāca konfrontācijā ar valsti, brauca aiz trejdeviņām jūrām un dibināja jaunas pilsētas, kur viņus godināja kā varoņus. Es cenšos parādīt, ka šis varonības ideāls grieķu kultūrā radīja visus šos Senās Grieķijas vēstures fenomenus – tirāniju, savdabīgus karus, jaunu pilsētu dibināšanu un visu kolonizācijas procesu kopumā, pateicoties kuram grieķi apdzīvoja visu Vidusjūras baseinu. Tam visam blakus ir arī ekonomiskie faktori, taču izšķiroša nozīme ir varonības ideālam, kas radīja grieķiem motivāciju cīnīties par varu, karot un dibināt jaunas pilsētas. Katrā ziņā es konstatēju faktu, ka varonības ideāls iedvesmoja ambiciozus līderus uz nepārtrauktu konfrontāciju ar valsti.

Tā kā šiem diviem fenomeniem bija jāiedarbojas savā starpā, lai nonāktu pie tām vērtībām, kuru dēļ Grieķiju saucam par Eiropas kultūras šūpuli…

Jā! Var teikt, ka jau kopš arhaikas laika izveidojās divas vērtību sistēmas. Viena ir šī varoņu vērtību sistēma, kuru kultivē aristokrāti, un otra ir alternatīvā, kas attīstījās valsts dzīves rezultātā un pateicoties ekonomiskajai attīstībai. Proti, šīs jaunās vērtības pauda parastie pilsētas iedzīvotāji, kas nodarbojas ar tirdzniecību, amatniecību, zemkopību – cilvēki, kas pelnīja naudu un tiecās vienkārši dzīvot labklājībā. Viņiem, protams, varonības ideāls bija svešs. Līdz ar to šajā vidē radās alternatīvā vērtību sistēma, kas sludināja baudu, izpriecas, naudu kā augstāko vērtību. Un grieķu kultūra visos nākošajos gadsimtos attīstījās starp šiem diviem poliem. Tas ir tā kā “pluss” un “mīnuss” zīmes – tie rada spriegumu un izšķiļ dzirksteles. Viss, ko grieķi darīja, bija saistīts ar šo divu ideālu konfrontāciju. Un tas izskaidro visu grieķu kultūras attīstības ceļu.

Paralēli tam attīstījās arī divi varonības tipi – lielu darbu varonība un ētiskā varonība. Militārā varonība ar laiku zaudēja savu nozīmi un pieauga ētiskā. Tas izpaudās gan ikdienas dzīvē, gan mākslā. Šos procesus labi atspoguļo grieķu teātris. Manuprāt, spilgtākais tēls uz grieķu skatuves ir Antigone – varone sieviete, kura, saprotams, nestāv kaujas laukā ar vairogu un zobenu, bet kura ir varone ar savu izšķiršanos. Antigone, neskatoties uz nāves draudiem, izpildīja savu morālo pienākumu dievu priekšā, un tā ir viņas apzinātā izvēle, tā ir viņas varonība, par kuru viņa samaksāja ar savu dzīvi. Un tieši šo pašu varonības ideālu iemieso Sokrāts, kura personā kulminē grieķu varonība kā tāda.

Aleksandrs Lielais kaujā pie Gaugamelām. Mozaīka no Pompejām, ap 100. p.m.ē.

IV gs. p.m.ē. grieķu pasaulē pateicoties Aleksandram Lielajam notika spoža varonības renesanse. Viņš iedvesmojās no Homēra varoņiem un atdarināja tos, par savu mērķi izvirzot sacensību ar senajiem varoņiem. Vēsturiskie apstākļi bija tam maksimāli labvēlīgi un viņam bija iespēja realizēt savu varonības potenciālu karā ar Persiju. Pēc Persijas uzvaras viņš uzstādīja jaunu mērķi – iekarot visu pasauli… Redziet, ideāls var mainīt vēstures gaitu un Aleksandrs tam ir labs piemērs. Pateicoties Aleksandram, grieķu pasaulē atdzima lielo darbu varonības ideāls. Taču vēlāk viņa pēcnācēji bija tikai ideālu imitatori, nevis darītāji. Tūlīt pēc Aleksandra nāves notika ideālu degradācija un aizmiršana. Bet, kad kultūras ideāls pagrimst, tad mirst arī pati kultūra. Parasti tas izpaužas tā, ka kultūra nodod savas patiesās vērtības un pārorientējas uz citām vērtībām – uz naudas, baudas, patērēšanas vērtībām… Grieķu kultūra gāja šo ceļu, un, kad tā bija sevi izsmēlusi, tai pienāca gals. Tas ir neizbēgams process un šādu piemēru vēsturē ir daudz.

Bet tas spriegums, kas pastāvēja starp varonību un valsti šajā mirklī beidzās un šobrīd, piemēram, mūsdienu sabiedrībā vairs nav tāda sprieguma…

Kur tad mūsdienās ir varoņi?! Protams, kaut kur jau viņi ir, bet sabiedriski viņi nav aktuāli, nav pieprasīti. Būtībā tas vispār ir raksturīgi vecām kultūrām. Ar mums notiek tas pats, kas ar sengrieķu kultūru, kad tā bija novecojusi. Valda nauda un bauda, tātad radikāls egoisms! Kur šeit vieta varonībai? Ideoloģija arī samazina varonības izpausmes. Taču kā jau minēju, ikdienas privātajā dzīvē tā joprojām eksistē. Toties sabiedriskā līmenī tās vairs nav. Faktiski mēs dzīvojam tādā pat kultūras situācijā, kādā dzīvoja vēlā Roma, vēlā Grieķija, Babilona un vēl daudzas citas kultūras savās vecumdienās. Taču individuālai varonībai vienmēr ir kāda vieta, jo tas ir mūžīgi aktuāli – izglābt dzīvību, saglabāt savu godu… Tās izvēles pastāv vienmēr, neatkarīgi no tā, kādā laikā cilvēks dzīvo un kādā stadijā atrodas kultūra. Gods un negods, krietnums un nelietība taču pastāv vienmēr! Tieši vecajās kultūrās šie jautājumi ir pat vēl aktuālāki un sāpīgāki, jo ir grūtāk pieņemt pareizo lēmumu un izšķirties.

Nedaudz atkāpjoties, klausoties par varoņiem mūsdienās, nāk prātā dažādi “reformisti” – kādas ir attiecības varonībai ar fanātismu?

Es domāju, ka varonībai ar to nav nekā kopīga. Ētiskā stāja – gods krietnums, nenodarīt citiem pāri… Arī vienā no lekcijām kāds no auditorijas, klausoties stāstu par varonību, jautāja, vai tādā gadījumā arī Breivīks nav varonis – viņš taču domāja, ka cīnās par labu un zināja, ka viņam pēc tam par to būs lielas nepatikšanas… Te ir redzams, cik viegli var manipulēt un nomainīt jēdzienus (..) taču ir jāsaprot, ka runājot par varonību svarīgāk par visu ir ētiskā stāja. Ja Breivīks būtu izsaucis savus pretinieku uz divkauju un godīgi uzvarējis, mēs vēl varētu padomāt un paspriest (..) taču nogalināt nevainīgus, neapbruņotus un neaizsargātus cilvēkus, tā ir cūcība, nevis varonība! Tas ir vājprāts un noziegums pret cilvēci un nekas vairāk. Ir jābūt uzmanīgiem, nevajag jaukt jēdzienus!

Starp citu, tas, ka cilvēkam nav baiļu, nenozīmē, ka viņš ir varonis. Viņš varbūt vienkārši ir dulls vai viņam ir kāda medicīniska anomālija, organisma īpatnība, ka nav baiļu. Bet tas ir pavisam kaut kas cits. Varonība ir ētiskā stāja, tā ir baiļu pārvarēšana un kalpošana ideāliem. Un varonis riskē ar savu dzīvību, ne ar ko citu. Varonis uzvar godīgā cīņā un arī tikai, ja cīņa ir nepieciešama.

Varoņu divkauja, attēls uz sengrieķu vāzes, ap 530. pm.ē

Senajā Grieķijā sava loma varonības augšanā bija arī Olimpiskajām spēlēm un sacensībai…

Tā ir varonības idejas tiešā izpausme. Sacensību gars ir varoņu kultūras izpausmes veids. Interesanti, ka tās sākušās tieši VIII gadsimtā p.m.ē., t.i., Homēra laikmetā, un tajās sākotnēji piedalījās tikai aristokrāti. Tas bija vieds kā pierādīt savu statusu un varonību ārpus kaujas lauka, jo eliti veidoja tie, kas pretendēja uz varoņa statusu. Bija nepieciešamība radīt sabiedrībai savu „reitingu”, kā mēs šodien teiktu. Līdz ar to visu laiku pastāvēja zināma konkurence. Agonālais (sacensību – red.) gars ir imanenti raksturīgs grieķu kultūrā. Šis sacensību gars tieši izriet no varonības ideāla. Varonība ir impulss, kas to radīja. Pēc tam šis gars pārgāja uz citām kultūras jomām – tad sacensties sāka dzejnieki, rakstnieki, podnieki… Pētnieki jau sen runā, ka grieķu kultūras pamatā ir agonālais gars. Taču no kā tas izriet? No varonības!

Jūs pieminējāt Antigoni kā sievieti varoni. Vai ir vēl kādi citi piemēri?

Sava veida varone ir Penelope – Odiseja sieva, kura divdesmit gadus gaida savu vīru. Viņai jāiztur spiediens no negantajiem preciniekiem, kas apgalvo, ka Odisejs ir miris, un ar varu spiež izvēlēties kādu no viņiem apprecēt. Taču viņa varonīgi turas pretī. Grieķu vēsturē ir daudz tādu piemēru, kad sievas stājās cīņā kritušo vīru vietā. Un jāsaka, ka grieķu sabiedrībā nepastāvēja nekāda sieviešu diskriminācija, kā daudziem šodien gribētos teikt. Vienkārši sievietēm bija paredzēta cita loma, taču tas nenozīmē, ka sievietes tika nicinātas vai apspiestas. Piemēram, Ksenofonts rakstīja, ka dvēseles kvalitātes vīriešiem un sievietēm ir vienādas. Līdz ar to ētiskā izvēle ir pieejama arī sievietēm, un arī viņas var būt varones.

Domājot par arhetipisko varoni, cik daudz tajā spēlē viņa paša egoisms? Kā nekā tiek piesolīta tā dievišķā puse, kas viņu sagaida pēc varoņdarba…

Pareizi! Sākotnēji varoņa ideāls ir izteikti egoistisks. Viņš cīnās par savu slavu un godu, un tas viņam ir pirmajā vietā. Taču jau Homēra laikos bija savi noteikumi – varonis nedrīkstēja pretnostatīt savu egoismu sabiedrības vajadzībām. Jo varoņi karo sabiedrības labā un tieši no sabiedrības saņem pagodinājumus un materiālo apbalvojumu. Un varonis var arī visu zaudēt, sabiedrība visu var atņemt un pat nogalināt varoni, kas nostājies klajā konfrontācijā ar kopienu. Līdz ar to egoisms ir ierobežots. Un būtiski, ka par varoni cilvēku atzīst tieši tauta. Te rodas jautājums par to, kā vispār veidojās elite. Homēra agrīnajā sabiedrībā to veido varoņi karavīri, bet vēsturē ir arī citi varianti. Taču visa pamatā ir viens principiāls jautājums, ko mēs redzam visā pasaulē visās civilizācijās – proti, kādēļ šī konkrētā cilvēku grupa veido eliti? Kādēļ viņi valda, bet citi tiem klausa? Un vienmēr tradicionālajā pasaulē uz šo jautājumu tika sniegta šāda principiāla atbilde – eliti veido tie, kas izpilda svarīgāku darbu sabiedrības labā. Tātad, te iet runa par darbu hierarhiju – kas dara svarīgāku darbu šajā sabiedrībā, tas arī valda. Piemēram, vēstures gaitā tie bija priesteri, ierēdņi, karotāji. Mūsdienās šis princips ir sabrucis – nepastāv nekādas saistības ar sabiedriski nepieciešamu darbu. Tas, kuram visvairāk naudas, tas ir elite. Tas, vai viņš šo naudu ir mantojis, nopelnījis vai nozadzis, nevienu neinteresē. Tā saikne ar darbu un nopelniem sabiedrības labā ir pārrauta. Tas nozīmē, ka šādai elitei nav morālas leģitimācijas…

Kas ir jūsu varoņa ideāls?

No mitoloģiskajiem varoņiem tas ir Hektors. Viņš aizstāv savu dzimteni, cīnās pret Ahileju, kas ir daudz pārāks par viņu. Jo Ahileja māte ir dieviete, un viņš zina no savas mātes, ka viņš uzvarēs. Hektors nezina neko, viņš ir parasts cilvēks un viņš pirmajā mirklī nobīstas, taču viņš spēj pārvarēt savas bailes. Sākumā viņš bēg no Ahileja, taču atrod spēku nostāties pretī. Viņš saprot, ka dievi viņu atstājuši un būs jāmirst, bet viņš varonīgi izrauj zobenu un metas virsū ienaidniekam, teikdams, ka nomirs ar godu un slavu. Viņš pārvar savu vājumu, savu cilvēciskumu un ar to viņš man šķiet ļoti simpātisks! Savukārt no reāliem cilvēkiem mani visvairāk uzrunā Aleksandrs un Sokrats. Viens ir lielākais varonis kaujas laukā, bet otrs – gara pasaulē.

Tags: Add new tag, antīkā kultūra, antīkā vēsture, senā Grieķija, Tumans, varonība, varonība senajā Grieķijā, varonības fenomens Category: Harijs Tumans, kultūroloģija, LU Vēstures un filozofijas fakultāte, senā Grieķija, senās Grieķijas vēsture, Tumans, varonība, varonība senajā Grieķijā Comments (0)

vēl dažas intervijas

Posted by harijs on Wednesday, 3 August, 2016

Harijs Tumans.

Neatceros, kam, kur un kad devu šīs intervijas ( jo nesaņēmu gatavas versijas tekstus ), bet te tās ir:

Intervija Nr. 1:

Grāmatu sāciet ar vārdiem, ka pirmkārt šī grāmata prezentē citu pieeju vēsturei, vēstures rakstīšanai. Vai jūs neapmierina tas kā vēsturnieki līdz šim strādājuši?

Nav gluži tā, ka mani neapmierina, bet ir daži konkrēti aspekti, kas izraisa iebildumus. Pirmkārt, par saturu. Un proti, ir divi darbi ko dara vēsturnieks – faktu atrašana, verificēšana, apzināšana un uzskaitīšana, un otrs – šo faktu analīze un interpretācija. Tas kritiskais patoss, kas tiek pausts grāmatas ievadā, ir par to, ka neatkarīgi no tā kādu laikmetu pēta – gan jaunākos laikus, gan senos – bieži vēsturnieki mūsdienās aizraujas ar šo faktu uzskaitīšanu vai precizēšanu, atstājot novārtā analīzi un interpretāciju – rezultātā veidojas tādas smagnējas faktu noliktavas, kas spēj interesēt tikai pašus pētniekus. Manuprāt, vēsturniekam ir ne tikai jākrāj, bet arī jāanalizē fakti. Tie ir būvmateriāli, ar kuriem veidojam vēsturiskās zinātnes ēku. Protams, tālāk seko jautājumi par metodoloģiju, par subjektīvo faktu uztveri utt., taču tas viss nevar kalpot par iemeslu, lai atteiktos no faktu analīzes. Es rakstīju savu grāmatu ar mērķi saprast tos faktus senās Grieķijas vēsturē, kas ir zināmi un atzīti par drošiem.

Un otrkārt, man nepatīk, ka daudzi vēsturnieki mūsdienās raksta ļoti sausā un garlaicīgā stilā. Es cenšos lauzt šo tradīciju un padarīt savu tekstu viegli lasāmu un saprotamu ikvienam izglītotam cilvēkam. Cik tas ir izdevies – lai spriež lasītājs. Un vēl – es atļaujos uzrunāt savus lasītājus pirmajā personā, jo uzskatu, ka doma nav anonīma un tai nav jāslēpjas aiz jocīgas „mēs” formas vai bezpersoniskām konstrukcijām. Manuprāt, es nevienu neaizvainoju, ja formulēju savas domas pirmajā personā.

Vēl viena problēma ir pētniecības metodoloģiskie pamati. Ir jāatzīst, ka šajā ziņā vēsturnieki iedalās divās grupās, atkarībā no tā, ko viņi uzskata par vēstures virzošo spēku – vieni uzskata, ka tā ir ekonomika, materiāli tehniskie faktori, bet citi – ka tā ir pasaules uztvere, domāšanas veids. Es piederu pie otrās kategorijas. Uzskatu, ka ekonomika pati par sevi nevar būt noteicošais faktors, jo tā ir kultūras produkts – tāpat kā jebkas cits, ko cilvēks dara. Tas ir arī attiecīgas domāšanas produkts, jo ekonomikas var būt ļoti dažādas. Arī, protams, dabas apstākļi ietekmē ekonomiku, savukārt ekonomiskās attiecības ir atkarīgas no cilvēku domāšanas vieda.

Tādēļ arī cenšos atklāt senās Grieķijas vēsturi caur toreizējo cilvēku mentāliem uzstādījumiem, caur seno grieķu domāšanas prizmu. Es vēlos aiz vēstures notikumiem ieraudzīt dzīvus cilvēkus un saprast viņu motivāciju. Man liekas, ka tikai saprotot cilvēku motivāciju mēs varam saprast vēsturi.

Un jūs cenšaties atklāt to caur varonību kā konkrētu pamatvērtību..

Pašā pētījuma sākumā man radās iespaids, ka varonība varētu būt tā galvenā ideja, kas spēlē mugurkaula lomu senās Grieķijas kultūras izveidē. Mans konceptuālais pieņēmums bāzējas tajā, ka katra kultūra rodas, balstoties uz kaut kādām idejām. Kultūru veido ideja vai ideāls. Tās ir vērtības, kas vieno sabiedrību kādiem kopējiem mērķiem. Tas, ka varonība ir grieķu kultūras pamatā, bija hipotēze, kuru es darba gaitā apstiprināju. Līdz ar to arī parādīju, ka kultūra aug un attīstās atbilstoši tam, kā veidojās un aug šī ideja. Protams, varonības ideja senajā Grieķijā ar laiku tika arī noliegta, un tā pati mainījās – grāmatā es parādu kā līdz ar to manījās arī visi kultūras procesi. Un šajā ziņā man nebija priekšgājēju.

Kas ir tie jautājumi, uz kuriem fokusējas mūslaiku vēsturnieki?

Kā jau minēju – viņi nodarbojas lielākoties ar zināmu faktu pārskatīšanu un precizēšanu, aizraujas ar daudziem sīkiem jautājumiem. Tā ir tāda praktiska pieeja. Lieli, visaptveroši pētījumi, kas ļauj paskatīties uz visu vēstures procesu kopumā, ļoti sen nav bijuši. Un tie, kas kādreiz ir bijuši, tie attiecīgi balstās uz kaut kādiem citiem pieņēmumiem un citām idejām. Es eju pirmais savu ceļu un man nav iepriekšējās tradīcijas, uz kuru varētu atsaukties. Literatūras sarakstā man ir 935 darbi, bet antīkos avotus neesmu pat skaitījis, jo to ir ļoti daudz – atbilstoši katrai tēmai.

Sanāk gandrīz vai karjeras vai mūža darbs…

Karjeras darbs tas nav, jo mūsu profesionālajā reitingā, ko mums uzspiež „no augšas”, publikācijas latviešu valodā stāv pēdējā vietā… un monogrāfija – vēl jo vairāk. Savukārt mūža darbs tas tiešām varētu būt… Tik lielu darbu, šķiet, es vairāk nerakstīšu un laikam arī latviski vairs neko lielu un nopietnu nerakstīšu. Šo darbu sāku rakstīt desmit gadus atpakaļ, kad biju jau sasniedzis zināmu brieduma pakāpi savā karjerā. Mūsu ačgārna izglītības sistēmā prasa, un toreiz prasīja, pēc iespējas vairāk publikāciju, vēlams angļu valodā, taču es sajutu sevī vēlmi paveikt ko vienu, toties apjomīgu. Turklāt, mans mērķis bija to noteikti radīt latviešu valodā, jo vispār esmu otrais antīkās vēstures vēsturnieks visā Latvijas vēsturē. Pirmais bija Latvijas Universitātes rektors profesors Ernests Felsbergs. Viņam ir vairākas publikācijas latviešu valodā, taču tās veltītas vairāk kādiem konkrētiem kultūras jautājumiem – par Grieķu keramiku, par valodu un tamlīdzīgi. Tādēļ es izjutu sevī morālu aicinājumu uzrakstīt fundamentālu pētījumu latviski. Tā kā šādām tēmām mūsu valstī nav naudas, es biju brīvs, jo man nebija jāatstrādā granti. Es biju brīvs gan tēmas izvēlē, gan laika ziņā… Protams, rakstot nebiju pārliecināts vai vispār darbu pabeigšu un vai varēšu to izdot. Pabeigt gan es biju apņēmies jebkurā gadījumā. Par spīti visai ekonomiskajai krīzei, to biju sev nosolījies – kaut vai ejot kaut kur piestrādāt par apsargu. Taču man izdevās bez tā iztikt. (smejas)

Latvijā primāri tiek finansēti pētījumi par latviešu kultūru un vēsturi – tas ir saprotami un tā tam ir jābūt. Taču slikti, ka tikai tas un nekas cits. Pateicoties tam mēs kļūstam provinciāli, jo iznāk tā, ka mēs vēlamies redzēt tikai paši sevi un negribam paskatīties pāri žogam – lielajā pasaulē. Tomēr mēs nevaram izolēties no pasaules un, ja runājam par senās Grieķijas kultūru, tad jāatceras, ka tā ir mūsu Eiropas kultūras pamats, tā ir Eiropas māte – un to mums vajadzētu iepazīt. Manuprāt, šī izolēšanās ir ačgārna un bīstama sistēma. Tādēļ par savu pienākumu uzskatīju izlauzt kādu caurumu šajā provinciālisma mūrī. Tajā ir jau daži atsevišķi caurumi, taču mūris ir liels un biezs un ir vēl daudz vietas citiem caurumiem…

Grāmatas tapšanas stāsts zināmā mērā arī šķiet kā varoņdarbs. Tajā ieguldītas daudz pūles un cīniņi. Kāda ir varonības nozīme jūsu dzīvē? Minējāt, ka, lai piesēstos un sāktu rakstīt savu grāmatu, nozīme ir arī iegūtajai dzīves paredzei..

Varonība nav tik vienkārša lieta. Tas ir arī jautājums – kas ir varonis? Par to es arī rakstu. Īstā varonība jau tikai atklājās uz nāves sliekšņa. Kad cilvēks stāv nāves priekšā, tikai tur parādās kāds cilvēks ir pēc savas dabas – vai viņš ir varonis, vergs vai mietpilsonis, kas ir senās Grieķijas kultūras radītie cilvēku tipi. Apmēram šādā griezumā varam spriest par varonības elementu klātbūtni savā dzīvē.

Atceros vienu padomju laiku filmu par Minhauzenu ( „Tas pats Minhauzens” ). Tur ir viena epizode, kur pilsētas mērs izskata Minhauzena lietu. Kā liecība pret viņu ir iesniegta viņa dienasgrāmata, kurā ierakstīts, piemēram, šādas lietas: „plkst. 10 – “izklīdināt mākoņus”, plkst. 11 – “varoņdarbs “un tamlīdzīgi. Un tas kalpo par pamatu, lai viņu apsūdzētu vājprātībā. Izskatot dokumentu, kāds ierēdnis atbalstījis Minhauzenu, teikdams: „es katru rītu ceļos un dodos strādāt uz savu biroju, neteikšu, ka tas ir varoņdarbs, bet kaut kas varonīgs tajā ir”. ( smejas ). Tas ikdienas darbs arī prasa zināmu varonību, jo tā ir sevis pārvarēšana. Tā arī man, lai uzrakstītu grāmatu bija jāpārvar gan pašam sevi, gan ļoti daudzi ārējie šķēršļi… Tas nav varoņdarbs, bet kaut kas varonīgs ir tajā darbā un rutīnā – kalties tajā klintī, ja aiz tā visa slēpjas cēls mērķis.

Vienā no lekcijām, ko vadīju Mazajā Ģildē, kāds no klausītājiem reiz jautāja, ko es domāju par ārstiem vai skolotājiem, kas mūsu dienās pašaizliedzīgi strādā sabiedrības labā – vai tā ir varonība? Protams, es piekritu un teicu, ka tā arī ir sava veida varonība, viena no tās formām. Taču varoņdarbs kā tāds, visā savā pilnībā atklājas nāves priekšā, kad cilvēkam jāizšķiras – saglabāt godu un zaudēt dzīvi vai saglabāt dzīvi un zaudēt godu. Varonis izvēlas pirmo variantu – palikt uzticīgam savam ideālam. Svarīgi ir saprast, kas padara viņu par varoni. No vienas puses, tas ir baiļu trūkums. Katram cilvēkam tādas ir, taču vislielākās bailes ir nāves bailes. Varonība sākas tur, kur tiek pārvarētas bailes. Un varonība ar lielo burtu – tur, kur tiek pārvarētas nāves bailes. Taču, no otras puses, ir jāsaprot, kas ir tas, kas ļauj, dod spēku varonim pārvarēt nāves bailes? Manuprāt, ir jābūt kādām virspersoniskām, virsindividuālām vērtībām, kuras cilvēks atzīst par svarīgākām nekā paša dzīvība. Tā var būt reliģiska ideja, tauta, dzimtene vai mīlestība.

Protams, tādas lielas varonības gadījumi dzīvē ir ļoti reti.

Ne vienmēr katra situācija arī noved līdz šai galējai robežai..

Tieši tā! Var visu dzīvi nodzīvot un nenonākt līdz šādai situācijai. Taču var būt varonis arī citādi – ja godīgi izpildi savus pienākumus, kad to ir ļoti grūti izdarīt, ja dari labus darbus, nenodod citus, palīdzi citiem, glābj citus, ja paliec uzticīgs saviem ideāliem un nes gaismu šajā pasaulē, arī tad, kad tevi apkampj tumsa. Piemēram, skolotāji, kas par spīti naidīgiem ārējiem apstākļiem kā zemais atalgojums, pazemojums un tamlīdzīgi, turpina uzticīgi strādāt, upurējoties bērnu labā. Saglabāt šo stāju mūsu apstākļos tiešām ir varonība.

Atgriežoties pie senās Grieķijas es teikšu, ka esmu konstatējis, ka sākotnējais varonības ideāls tur ir bijis lielu darbu un spēka ideāls, ko iemiesoja Homēra eposa varoņi, kas realizēja sevi kaujas laukā, taču ar laiku akcents tika pārcelts uz ētiku, uz tad tapa ētiskās izvēles varonības ideāls.

Un tas sakrīt ar valsts izveidi, jo Homēra laikos nekādas valsts Grieķijā vēl nebija?

Tieši tā. Redziet, valsts un civilizācija uzliek indivīdiem un varoņiem rāmjus. Tas nosaka varoņa un valsts konfliktu. Pateicoties varoņu ideālam grieķu sabiedrībā valsts veidošanās laikos bija daudz harismātisku līderu, kas pretendēja uz varoņa statusu, bet valsts sāka tos ierobežot un tad viņi rīkoja valsts apvērsumus, izraisīja karus un dibināja jaunas pilsētas. Zinot, ka visa pamatā ir episkais varonības ideāls mēs varam labāk saprast arhaikas laika Grieķijas vēsturi (VII – VI gs. p.m.ē. ), kad notika visi šie procesi.

Tad sanāk, ka šī ētiskā varonība ietekmēja lielu notikumu virzību…

Ētiskā varonība rodas ne uzreiz un tā rodas ikdienas dzīvē. Kad arhaikas laikmetā grieķi pārgāja pie mierīgākās dzīves veida un sāka mazāk karot, ambicioziem aristokrātiem – seno varoņu pēctečiem – radās grūtības ar savas varonības realizāciju. Iespēju pierādīt sevi kaujas laukā palika arvien mazāk, viņi mēģināja kompensēt to ar sporta sacensībām, bet ar to arī bija par maz. Tad viņi iesaistījās politikā un sāka cīņas par varu. Taču viss mainījās un arī kaujas laukā individuālu cīņas veidu nomainīja cīņa ciešā ierindā – falangā. Arī valsts uzlika savus rāmjus. Tā pakāpeniski radās vairāki ierobežojumi. Mainoties dzīves apstākļiem varoņu vērtību vietā stājās jaunas – naudas vērtības. Un varonim nostājās pretī viņa antipods – mietpilsonis. Šajos apstākļos priekšplānā izvirzījās personīgs izvēles jautājumi, kad ir jāizšķiras ikdienas dzīves apstākļos. Piemēram, saglabāt godu un cieņu, vai zaudējot to iegūt naudu vai amatu. Tā ir izvēle situācijā, kad tev piedāvā kaut ko izdarīt, kas ir pretēji taviem morāles principiem, piesolot par to kādus labumus. Vai kad tev piedāvā kaut ko nodot – savus principus vai savus cilvēkus… Kārdinājumi iespējami ļoti dažādi – tie var būt ne tikai materiālie labumi, bet arī draudi. Un šeit tev jāizvēlas – vai tu saglabā savu godu un sirdsapziņu tīru…

Starp citu, tieši sirdsapziņa šeit ir viens no svarīgiem faktoriem, tas ir priekšnosacījums tam, lai pārvarētu nāves bailes – no nāves nebaidās tas, kam ir tīra sirdsapziņa, kurš zina, ka viņš ne sev, ne citiem nav nodarījis pāri ar savu izvēli. Un tā ir tā ētiskā varonība, kas tieši civilizācijas laikā spēlē arvien lielāku lomu. Un šādas ētiskās varonības kulminatīvais tēls šajā grāmatā ir Sokrāts. Visa viņa dzīve ir varonība. Viņš kalpoja savam augstākajam ideālam, kas bija patiesība un morāles normas, kas tajā sakņojas. Sokrāts mācīja novērsties no māņu vērtībām, no tām, saskaņā ar kurām dzīvoja lielākā daļa tā laika sabiedrības – dzenoties pēc naudas, varas, slavas , karjeras utt. Viņš noliedza visus šos „eirostandartus” un tiem pretī lika morāles vērtības, mācot, ka galvenais par ko cilvēkam jārūpējas dzīves laikā, ir dvēseles kopšana. Tikai tas, viņaprāt, nodrošina cilvēkam laimīgu mūžību. Patiecoties savai pārliecībai Sokrāts kļuva nabadzīgs, zaudēja savu labklājību, bet viegli to panesa un pieņēma to kā dabisku samaksu par brīvību. Visu savu dzīvi viņš gāja pret straumi. Tas parāda, ka ētiskā varonība ir iešana pret straumi. Un arī nāves priekšā, izšķirīgā brīdi, kad viņam pieprasīja attiekties no savas pārliecības, viņš izvēlējās nomirt.

Kā varēja rasties tāda situācija, ka varoņi, kas krita kaujā, tika godināti, bet līdz ar civilizācijas rašanos, varoņi ir opozīcijā?

Kā jau minēju – civilizācija un valsts uzliek ierobežojumus un rāmjus. Tas senais varonības ideāls, ko bija radījusi senā grieķu kultūra, bija varonis bez robežām. Viņš tiecas pēc nesasniedzamā, viņš tiecas sasniegt dievišķību un neatzīst nekādas robežas. Bet valstij tādi cilvēki nav vajadzīgi, jo tie apdraud sabiedrisko kārtību. No varoņiem nevar uzcelt valsti, valstij ir vajadzīgi kārtīgi pilsoņi, bet vēl labāk – mietpilsoņi. Tādēļ – jo civilizētāka un sarežģītāka ir valstiskā dzīve, jo mazāk tai vajadzīgi tādi varoņi, kas neiekļaujas rāmjos, un jo vairāk ir mietpilsoņu. Varoņi traucē valstij un tādēļ viņi tiek apkaroti. Paskatieties kas notiek šodien: praktiski visi pagātnes varoņi tiek apsmieti – tas pats Sokrats ,Aleksandrs Lielais un daudzi citi. Jo šodien nav vajadzīgi varoņi, šodien ir nepieciešami mietpilsoniski pilsoņi – sava darba darītāji, kas interesējas tikai par sevi un savu labklājību, un netraucē varai valdīt. Varoņi apdraud varu. Tas ir tas konflikts starp indivīdu un varu.

Redziet, varonībai grieķu izpratnē ir divi avoti. Viens – cilvēka paša iekšējais spēks ,viņa iekšējais gars un stāja. Un otrs ir sakrālais avots – tas, ko es saucu par harismu. Proti, iedomājaties: kara laukā stāv haotiski izkārtots karaspēks. Homēra laikos, kad vēl nav valsts un disciplīnas, cilvēks pats izvēlas savu vietu, kur stāvēt. Ja cilvēks vairāk par visu vērtē savu dzīvi – viņš stāv aizmugurē, bet, ja viņš grib gūt kādus panākumus sabiedrībā, viņš nostājas priekšējās rindās. Tas, kas stāv priekšā riskē. Vai nu viņš atnāk no kara ar slavu un iegūst varoņa statusu, vai arī viņš vienkārši iet bojā. Un šeit primāri notiek cilvēka paša izšķiršanās. Un otrs varonības avots sakņojās grieķu reliģijā, tam ir metafiziskās saknes. Grieķi ticēja, ka dievi sniedz palīdzību cilvēkiem, kuri viņiem patīk – viņi pasargā tos no briesmām vai palīdz uzvarēt. Dievi apvelta savus mīluļus ar žēlastību un šī žēlastība grieķu valodā ir ”charis”. Tātad harisma ir dievu dāvana cilvēkam, taču, lai cilvēks to iegūtu, viņam tā ir jānopelna. Cilvēkam jābūt cienīgam, viņam jāizceļas un tikai tad viņš var cerēt uz harismu. Tie, kam ir harisma un kas ir pierādījuši to ar saviem varoņdarbiem un panākumiem, tie arī skaitījās varoņi. Un labākais no varoņiem ir ķēniņš – tas nozīmē, ka viņam ir vislielākā harisma.

Arī vēlākos laikos, kad izveidojās valsts, grieķi saglabāja šos ļoti arhaiskos uzskatus par to, ka valdīt vajadzētu labākajam cilvēkam, kam pieder šī dievu žēlastība. Lai arī grieķu pilsētās jau funkcionēja republikāniskā pārvaldes sistēma, blakus vienmēr pastāvēja šis arhaiskais priekšstats par harismu. Un parasti tādi varonīgi indivīdi, kas neatrada vietu valstī, taisīja apvērsumus un kļuva par tirāniem jeb vienvaldniekiem. Tad viņi taisīja valsts apvērsumus, cīnījās savā starpā vai ar citām pilsētām. Tie, kuri nevarēja realizēties savā dzimtenē un nonāca konfrontācijā ar savu valsti, brauca aiz trejdeviņām jūrām un dibināja jaunas pilsētas, kur viņus godināja kā varoņus. Es cenšos parādīt, ka šis varonības ideāls grieķu kultūrā radīja visus šos senās Grieķijas vēstures fenomenus – tirāniju, savdabīgus karus, jaunu pilsētu dibināšanu un visu kolonizācijas procesu kopumā, pateicoties kuram grieķi apdzīvoja visu Vidusjūras baseinu. Tam visam blakus ir arī ekonomiskie faktori, taču izšķiroša nozīme ir varonības ideālam, kas radīja grieķiem motivāciju cīnīties par varu, karot un dibināt jaunas pilsētas. Katrā ziņā es konstatēju faktu, ka varonības ideāls iedvesmoja ambiciozus līderus uz nepārtrauktu konfrontāciju ar valsti.

Tā kā tiem bija jāiedarbojas savā starpā, lai nonāktu pie tām vērtībām, kuru dēļ Grieķiju saucam par Eiropas kultūras šūpuli..

Jā! Var teikt, ka jau kopš arhaikas laika izveidojās divas vērtību sistēmas. Viena ir šī varoņu vērtību sistēma, kuru kultivē aristokrāti, un otra ir alternatīvā, kas attīstījās valsts dzīves rezultātā un pateicoties ekonomiskajai attīstībai. Proti, šīs jaunās vērtības pauda parastie pilsētas iedzīvotāji, kas nodarbojas ar tirdzniecību, amatniecību, zemkopību – cilvēki, kas pelnīja naudu un tiecās vienkārši dzīvot labklājībā. Viņiem, protams, varonības ideāls bija svešs. Līdz ar to šajā vidē radās alternatīvā vērtību sistēma, kas sludināja baudu, izpriecas, naudu kā augstāko vērtību. Un grieķu kultūra visos nākošajos gadsimtos attīstījās starp šiem diviem poliem. Tas ir tā kā pluss un mīnuss zīmes – tie rada spriegumu un dzirksteles. Viss, ko grieķi darīja, bija tā vai tā saistīts ar šo divu ideālu konfrontāciju. Un tas izskaidro visu grieķu kultūras attīstības ceļu.

Paralēli tam attīstījās arī divi varonības tipi – lielu darbu varonība un ētiskā varonība. Militārā varonība ar laiku zaudēja savu nozīmi un pieauga ētiskā. Tas izpaudās gan ikdienas dzīvē, gan mākslā. Šos procesus labi atspoguļo grieķu teātris. Manuprāt, spilgtākais tēls uz grieķu skatuves ir Antigone – varone sieviete, kura, saprotams, nestāv kaujas laukā ar vairogu un zobenu, bet kura ir varone ar savu izšķiršanos. Antigone neskatoties uz nāves draudiem izpildīja savu morālo pienākumu dievu priekšā un tā ir viņas apzinātā izvēle, tā ir viņas varonība, par kuru viņa samaksā ar savu dzīvi. Un tieši šo pašu varonības ideālu iemieso Sokrāts, kurā personā kulminē grieķu varonība kā tāda.

IV gs. p.m.ē. grieķu pasaulē pateicoties Aleksandram Lielajam notika spoža varonības renesanse. Viņš iedvesmojās no Homēra varoņiem un atdarināja tos, par savu mērķi izvirzot sacensību ar senajiem varoņiem. Vēsturiskie apstākļi bija tam maksimāli labvēlīgi un viņam bija iespēja realizēt savu varonības potenciālu karā ar Persiju. Pēc Persijas uzvaras viņš uzstādīja jaunu mērķi – iekarot visu pasauli… Redziet, ideāls var mainīt vēstures gaitu un Aleksandrs tam ir labs piemērs. Pateicoties Aleksandram grieķu pasaulē atdzima lielo darbu varonības ideāls. Taču vēlāk viņa pēcnācēji bija tikai ideālu imitatori, nevis darītāji. Tūlīt pēc Aleksandra nāves notika ideālu degradācija un aizmiršana. Bet, kad kultūras ideāls pagrimst, tad mirst arī pati kultūra. Parasti tas izpaužas tā, ka kultūra nodod savas patiesās vērtības un pārorientējas uz citām vērtībām – uz naudas, baudas, patērēšanas vērtībām… Grieķu kultūra gāja šo ceļu, un, kad tā bija sevi izsmēlusi , tai pienāca gals. Tas ir neizbēgams process un šādu piemēru vēsturē ir daudz.

Bet tas spriegums, kas pastāvēja starp varonību un valsti šajā mirklī beidzās un šobrīd, piemēram, mūsdienu sabiedrībā vairs nav tāda sprieguma..

Kur mūsdienās ir varoņi?! Protams, kaut kur jau viņi ir, bet sabiedriski viņi nav aktuāli, nav pieprasīti. Būtībā tas raksturīgi vispār vecām kultūrām. Ar mums notiek tas pats, kas ar sengrieķu kultūru, kad tā bija novecojusi. Valda nauda un bauda, tātad radikāls egoisms! Kur šeit vieta varonībai? Ideoloģija arī samazina varonības izpausmes. Taču kā jau minēju, ikdienas privātajā dzīvē tā joprojām eksistē. Toties sabiedriskā līmenī tās vairs nav. Faktiski mēs dzīvojam tāda pat kultūras situācijā, kādā dzīvoja vēlā Roma, vēlā Grieķija, Babilona un vēl daudzas citas kultūras savās vecumdienās. Taču individuālai varonībai vienmēr ir kāda vieta, jo tas ir mūžīgi aktuāli – izglābt dzīvību, saglabāt savu godu… Tās izvēles ir vienmēr, neatkarīgi no tā, kādā laikā cilvēks dzīvo un kādā stadijā atrodas kultūra. Gods un negods, krietnums un nelietība taču pastāv vienmēr! Tieši vecajās kultūrās šie jautājumi ir pat vēl aktuālāki un sāpīgāki, jo ir grūtāk pieņemt pareizo lēmumu un izšķirties.

Nedaudz atkāpjoties, klausoties par varoņiem mūsdienās, nāk prātā dažādi “ reformisti”– kādas ir attiecības varonībai ar fanātismu?

Es domāju, ka varonībai ar to nav nekā kopīga. Ētiskā stāja – gods krietnums, nenodarīt citiem pāri… Arī vienā no lekcijām kāds no auditorijas, klausoties stāstu par varonību jautāja, vai tādā gadījumā arī Breiviks nav varonis – viņš taču domāja, ka cīnās par labu un zināja, ka viņam pēc tam par to būs lielas nepatikšanas… Te ir redzams, cik viegli var manipulēt un nomainīt jēdzienus … taču ir jāsaprot, ka runājot par varonību svarīgāk par visu ir ētiskā stāja. Ja Breivīks būtu izsaucis savus pretinieku uz divkauju un godīgi uzvarējis, mēs vēl varētu padomāt un paspriest … taču nogalināt nevainīgus, neapbruņotus un neaizsargātus cilvēkus, tā ir cūcība, nevis varonība! Tas ir vājprāts un noziegums pret cilvēci un nekas vairāk. Tātad ir jābūt uzmanīgiem un nevajag jaukt jēdzienus.

Starp citu: tas, ka cilvēkam nav baiļu, nenozīmē, ka viņš ir varonis. Viņš varbūt vienkārši ir dulls vai viņam ir kāda medicīniska anomālija, organisma īpatnība, ka nav baiļu. Bet tas ir pavisam kaut kas cits. Varonība ir ētiskā stāja, tā ir baiļu pārvarēšana un kalpošana ideāliem. Un varonis riskē ar savu dzīvību, ne ar citu. Varonis uzvar godīgā cīņā un arī tikai, ja cīņa ir nepieciešama.

Senajā Grieķijā sava loma varonības augšanā bija arī Olimpiskajām spēlēm un sacensībai..

Tā ir varonības idejas tiešā izpausme. Sacensību gars ir varoņu kultūras izpausmes veids. Interesanti, ka tās sākušās tieši VIII gadsimtā, t.i., Homēra laikmetā, un tajās sākotnēji piedalījās tikai aristokrāti. Tas bija vieds kā pierādīt savu statusu un varonību ārpus kaujas lauka. Jo eliti veidoja tie, kas pretendēja uz varoņa statusu. Bija nepieciešamība radīt sabiedrībai savu „reitingu” kā mēs šodien teiktu. Līdz ar to visu laiku pastāvēja zināma konkurence. Agonālais ( sacensību ) gars ir imaneneti raksturīgs grieķu kultūrā. Šis sacensību gars tieši izriet no varonības ideāla. Varonība ir impulss, kas to radīja. Pēc tam šis gars pārgāja uz citām kultūras jomām – tad sacensties sāka dzejnieki, rakstnieki, podnieki… Un pētnieki jau sen runā, ka grieķu kultūras pamatā ir agonālais gars. Taču no kā tas izriet? No varonības!

Jūs pieminējāt Antigoni kā sievieti varoni. Vai ir vēl kādi citi piemēri?

Sava veida varone ir Penelope – Odiseja sieva, kura divdesmit gadus gaida savu vīru. Viņai jāiztur spiediens no negantajiem preciniekiem, kas apgalvo, ka Odisejs ir miris un ar varu spiež izvēlēties kādu no viņiem un apprecēt. Taču viņa varonīgi turas pretī. Grieķu vēsturē ir daudz tādu piemēru, kad sievas stājās cīņā kritušo vīru vietā. Un jāsaka, ka grieķu sabiedrībā nepastāvēja nekāda sieviešu diskriminācija, kā daudziem šodien gribētos teikt. Vienkārši sievietēm bija paredzēta cita loma, taču tas nenozīmē, ka sievietes tika nicinātas vai apspiestas. Piemēram, Ksenofonts rakstīja, ka dvēseles kvalitātes vīriešiem un sievietēm ir vienādas. Līdz ar to ētiskā izvēle ir pieejama arī sievietēm un arī viņas var būt varones.

Domājot par arhetipisko varoni, cik daudz tajā spēlē viņa paša egoisms? Kā nekā tiek piesolīta tā dievišķā puse, kas viņu sagaida pēc varoņdarba…

Pareizi! Sākotnēji varoņa ideāls ir izteikti egoistisks. Viņš cīnās par savu slavu un godu un tas viņam ir pirmajā vietā. Taču jau Homēra laikos bija savi noteikumi – varonis nedrīkstēja pretnostatīt savu egoismu sabiedrības vajadzībām. Jo varoņi karo sabiedrības labā un tieši no sabiedrības saņem pagodinājumus un materiālo apbalvojumu. Un varonis var arī visu zaudēt, sabiedrība visu var atņemt un pat nogalināt varoni, kas nostājies klajā konfrontācijā ar kopienu. Līdz ar to egoisms ir ierobežots. Un būtiski, ka par varoni cilvēku atzīst tieši tauta. Te rodas jautājums par to, kā vispār veidojās elite. Homēra agrīnajā sabiedrībā to viedo varoņi- karavīri, bet vēsturē ir arī citi varianti. Taču visa pamatā ir viens principiāls jautājums, ko mēs redzam visā pasaulē visās civilizācijās. Proti, kādēļ šī konkrētā cilvēku grupa veido eliti? Kādēļ viņi valda, bet citi tiem klausa? Un vienmēr tradicionālajā pasaulē uz šo jautājumu tika sniegta šāda principiālā atbilde: eliti veido tie, kas izpilda svarīgāku darbu sabiedrības labā. Tātad, te iet runa par darbu hierarhiju – kas dara svarīgāku darbu šajā sabiedrībā, tas arī valda. Piemēram, vēstures gaitā tie bija priesteri, ierēdņi, karotāji . Mūsdienās šis princips ir sabrucis – nepastāv nekādas saistības ar sabiedriski nepieciešamu darbu. Tas, kuram visvairāk naudas, tas ir elite. Tas, vai viņš šo naudu ir mantojis, nopelnījis vai nozadzis, nevienu neinteresē. Tā saikne ar darbu un nopelniem sabiedrības labā ir pārrauta. Tas nozīmē, ka šādai elitei nav morālas leģitimācijas…

Kas ir jūsu varoņa ideāls?

No mitoloģiskajiem varoņiem tas ir Hektors. Viņš aizstāv savu dzimteni, cīnās pret Ahilleju, kas ir daudz pārāks par viņu. Jo Ahileja māte ir dieviete un viņš zina no savas mātes, ka viņš uzvarēs. Hektors nezina neko, viņš ir parasts cilvēks un viņš pirmajā mirklī nobīstas. Taču viņš spēja pārvarēt savas bailes. Sākumā viņš bēg no Ahileja, taču atrod spēku nostāties pretī. Viņš saprot, ka dievi viņu atstājuši un būs jāmirst, bet viņš varonīgi izrauj zobenu un metas virsū ienaidniekam, teikdams, ka nomirs ar godu un slavu. Viņš pārvar savu vājumu, savu cilvēciskumu un ar to viņš man šķiet ļoti simpātisks! Savukārt no reāliem cilvēkiem mani visvairāk uzrunā Aleksandrs un Sokrats. Viens ir lielākais varonis kaujas laukā, bet otrs – gara pasaulē.

Intervija Nr.2:

Šī laikam bija LU intervija no sērijas “Mēneša pētnieks”, 2016. g. pavasarī:

Būt savā vietā un darīt to, kas jādara.

Vēstures zinātņu doktors, antīkās vēstures speciālists un Latvijas Universitātes pasniedzējs Harijs Tumans nodarbojas ar antīkā laika izpēti un seno tekstu tulkošanu no latīņu un sengrieķu valodām. Pirms gada tika izdota profesora Tumana monogrāfija „Varoņi un varonība Senajā Grieķijā”, kas ir pirmais šāda veida oriģinālpētījums latviešu valodā. Šogad Harijs Tumans ieguva balvu „Gada vēsturnieks Latvijā 2015”.

Apsveicu Jūs ar balvas „Gada vēsturnieks Latvijā 2015” iegūšanu. Kādas ir sajūtas?

Paldies. Sajūtas ir labas. Varbūt pat bezkaunīgi teikt – jūtos nedaudz nopelnījis. Patīkami. Lai gan tas neko nemaina.

Gatavojoties mūsu intervijai, izlasīju daudzās intervijas, kurās esat piedalījies. Vienā no tām minējāt, ka monogrāfiju „Varoņi un varonība Senajā Grieķijā” rakstījāt 10 gadus.

Ir tā, ka grāmatu rakstīju astoņus gadus, un tad vēl divus gadus teksts tika rediģēts un labots. Vienu gadu laboju pats, otru gadu – redaktors. Kopā sanāk diezgan ilgi.

Kad iesākāt rakstīt grāmatu, vai zinājāt konkrēti, par ko tā būs?

Tad, kad piesēdos pie baltās lapas, ideja neradās uzreiz, bet es atceros, ka pirms sāku rakstīt, cītīgi domāju par to vismaz pusgadu. Man gribējās uzrakstīt nopietnu pētījumu – monogrāfiju par Seno Grieķiju latviešu valodā. Uzskatīju to par savu pienākumu. Tā sanāca, ka es esmu Latvijas vēsturē otrais, un ļoti iespējams arī, ka pēdējais speciālists šajā tēmā. Pirmais bija Latvijas Universitātes pirmais rektors profesors Ernests Felsbergs.

Atceros, toreiz viens kolēģis mani aicināja rakstīt Grieķijas vēsturi – nevis skolas grāmatu, bet apkopojošu darbu par Grieķijas vēsturi, – un es viņam atbildēju, ka tas būšot nākamais solis, jo vispirms jāuzraksta savs speciālais pētījums. Tajā brīdī, kad es to teicu, koncepcija man jau bija izkristalizējusies. Biju jau nonācis pie varonības tēmas. Šī tēma balstījās manā atziņā, ka katras kultūras pamatā ir kaut kāda ideja jeb ideāls. Osvalds Špenglers ir teicis: „Kultūra dzimst tad, kad piedzimst tās dvēsele”. Bet, kas ir tā „dvēsele”? Tas ir nezinātnisks termins, ko ir grūti definēt. Protams, izlasot Špenglera darbu to var saprast, bet man gribējās to noformulēt kaut kā savādāk. Es nonācu pie atziņas, ka kultūra dzimst tad, kad rodas tās pasaules uzskats un vērtību sistēma, kas no tā izriet. Uz vērtību pamata sabiedrība izstrādā savu vērtību kopumu un galveno orientieri, t.i., ideālu. Tas, kādā veidā sabiedrība strukturējas, kā tā organizē savu dzīvi – sociālo, politisko, ekonomisko, kultūras – tas viss ir atkarīgs no tā, kā šī sabiedrība saprot šo savu uzdevumu, savu ideālu, mērķi, uz kuru virzīties. Taču tā tas turpinās līdz noteiktam brīdim. Kad šis ideāls ir izsmēlis sevi un sabiedrībā to vairs neatbalsta, kultūra degradē un pēc kāda laika iet bojā – reizē ar visu sabiedrību.

Un kā Jūs nonācāt līdz varonības koncepcijai?

Mēģināju saprast, kādi ideāli ir dažādām kultūrām. Varēju noformulēt Divupes, senās Indijas, Ķīnas, Ēģiptes ideālus, un tad pats sev pajautāju: „Kāds varētu būt ideāls Senajai Grieķijai?” Radās pieņēmums, ka grieķu kultūrai tas varētu būt varonības ideāls. Jo visas Senās Grieķijas kultūras vēstures gaitā mēs epicentrā redzam varoņus – gan laikmetīgus, gan pagātnes. Sākumā mans uzdevums bija pavisam vienkāršs – uzrakstīt, kā mainījās priekšstati par varonību Senajā Grieķijā laika gaitā. Šis mērķis toreiz likās šaurs un tuvs, un es biju iedomājies, ka tā būs neliela monogrāfija – ne vairāk par 300 lappusēm.

Beigās darbs izauga līdz 800 lappusēm….

Kad sāku iedziļināties materiālā, koncepcija tika precizēta un noformulējās arvien skaidrāk – es sapratu, ka jāraksta par kultūru vispār, par ideālu un tā lomu kultūras dzīvē. Materiāla apjoms bija pārsteidzoši liels, un tad radās jautājums, ko ar to darīt un kā ar to strādāt. Daži mani draugi teica, lai liekos mierā, jo šeit nav, kas lasa, tātad lai rakstu kaut ko vieglu, populāru, īsu, „sazipotu”! Lai uztaisu tādu vieglu tekstiņu! Un tāpat jau to neizdos, jo nebūs naudas… Es tomēr tam nepiekrītu un turpināju savu darbu. Jo esmu tāds cilvēks, kuram sirdsapziņa neļauj haltūrēt. Haltūru es neciešu! Ja es daru, tad daru līdz galam. Ja strādāju pie tēmas un zinu, ka ir vēl kaut kāda literatūra, avoti un viedokļi – es nevaru tos vienkārši ignorēt. Tā būtu haltūra. Līdz ar to, es iekļauju visu, lai tēma būtu pilnīgi izsmelta. Un tādēļ beigās ir tapis tāds apjoms. Turklāt man bija svarīgi, lai šis darbs būtu zinātnisks, tātad metodoloģiski korekts. Lai nav kauns pasaules un nākamo paaudžu priekšā, lai šo darbu atzītu nākamais antīkais vēsturnieks Latvijā – ja vien tāds būs. Varbūt šobrīd es domāju tik pesimistiski, ka esmu pēdējais antīkais vēsturnieks Latvijā, bet gribas cerēt, ka tomēr nē. Un gribētos, lai viņš, izlasot manu darbu, varētu pateikt: „Jā, tas ir pareizi, tas ir korekti!” Lai neteiktu, ka Tumans toreiz ir rakstījis haltūru! Vēl viens apsvērums bija tāds, ka nākotnē monogrāfiju varētu tulkot – angliski, krieviski. Un tad, ja tulko tādā „lielā valodā” un darbu rādi pasaulei, tad jābūt atbilstošai kvalitātei. Es rakstīju šo darbu latviski tā, lai to varētu tulkot tādu, kāds tas ir, bez pārrakstīšanas, un lai varētu to prezentēt pasaulei. Tāds bija mans uzdevums.

Vai redakotrs saīsināja daudz no grāmatas teksta vai kā citādi to izmainīja?

Nē, man bija ārkārtīgi labs redaktors – Aivars Kļaviņš. Mēs strādājām pie labojumiem veselu gadu. Viņš bija stingrs, un es esmu ārkārtīgi apmierināts ar viņa darbu. Es par visu esmu apmierināts. Arī māksliniece radīja izcilu noformējumu. Uz vāka ir redzams bronzas Zevs vai Poseidons – statuja, kas atrodas Atēnu Nacionālajā muzejā. Uzreiz sapratu, ka uz vāka jābūt tieši šim tēlam, un māksliniece prata to ļoti lieliski un skaisti izdarīt. Labāk nekā biju iedomājies.

Ieguldot šajā darbā tik daudz enerģijas un laika, vai vienmēr bija pārliecība, ka grāmata ieraudzīs savu izdošanas brīdi?

Bija laiks, kad cerības zuda. Kad sākās 2008./9. g. krīze, kad drastiski grieza tā jau niecīgas algas, likās, ka izdot grāmatu es nekad nevarēšu. Bet es turpināju rakstīt pat ar domu, ka rakstu galdā, jo apzinājos to kā savu pienākumu.

Uz grāmatas vāka ir autora piebilde: „Šo darbu var lasīt jebkurš, kas prot lasīt”.

Lasīt tas nozīmē kaut ko vairāk kā tikai izklaides izdevumus un īsziņas. Es labi sapratu, ka mērķauditorija nav liela un jāraksta tā, lai jebkurš cilvēks varētu manu grāmatu izlasīt un saprast. Centos, lai stils nebūtu „sausi akadēmisks”, lai tas būtu mazliet brīvāks. Lai būtu interesanti un saprotami jebkuram lasītājam, kas nav vēsturnieks. Maksimāli centos izvairīties no svešvārdiem. Un visu, kas nepieciešams – paskaidroju.

Kādā no intervijām stāstījāt par to, kā izvēlējāties kļūt par vēsturnieku. Jūs bērnībā staigājāt pa Hersonesas drupām Sevastopolē un sapratāt, ka vēlaties kļūt par vēsturnieku.

Jā, es biju tāds romantisks jaunietis un mani saviļņoja sengrieķu pilsētas drupas pie siltas jūras.

Mēģinu iztēloties šādu situāciju mūsdienās. Iedomājieties, ja Jūsu dēls atnāktu un paziņotu, ka vēlas kļūt par antīkās vēstures pētnieku! Kā jūs reaģētu?

(Smejas) Godīgi sakot, es nebūtu priecīgs. Mēģinātu atrunāt. Zinot, cik tas ir smagi un ka nav perspektīvas. Jo es tomēr sāku studijas citos laikos, kad viss bija savādāk… Taču protams, es zinu, ka es esmu savā vietā, jo es to uztveru kā savu aicinājumu. Es droši zinu, ka es daru to, kas man ir jādara, kas atbilst manai būtībai. Tas nozīmē, ka esmu izdarījis savu izvēli, atbildot uz Ērika Forma jautājumu: „To have or to be?”, kas pareizi būtu jātulko kā „Gūt vai būt?” Tā ir izvēle starp diviem dzīves veidiem: dzīvot, lai maksimāli iegūtu sev materiālus labumus, vai dzīvot, lai realizētu sevi. Tas ir fundamentāls jautājums, uz kuru ir jāatbild katram cilvēkam. Starp citu, man bija kārdinājums – deviņdesmito gadu sākumā, kad sākās juku laiki un izglītība tika mesta brīvā lidojumā bezdibenī. Tad bija jāstrādā piecās darba vietās, lai izdzīvotu. Redzot, kāda apkārt ritēja dzīve – cilvēki kaut ko prihvatizēja, pirka, pārdeva, mahinēja utt. – bija grūti samierināties ar savu knapu iztikšanu un cīņu par eksistenci. Bija jāizdara izvēle: palikt pie sava aicinājuma vai pamest profesiju un braukt pelnīt uz Poliju, Vāciju – kaut ko pirkt un pārdot, kā toreiz darīja daudzi. Es, paldies Dievam, sapratu, kas ir kas, un es droši zinu, ka gadījumā, ja es izvēlētos variantu „to have”, tad es būtu vai nu nodzēries, vai traģiski gājis bojā. Arī tagad ir grūti, bet es zinu, ka esmu savā vietā.

Bet varbūt Jūs kļūtu par miljonāru?

Šaubos. Bet, ja es kļūtu par miljonāru, tas man tāpat netraucētu nodzerties un iet bojā. Jo cilvēks, kas nav savā vietā dzīvē, nevar būt harmonijā ar sevi un pasauli. Viņš apzināta vai neapzināt cieš no tā. Par to daudz teikts mākslā – gan pasaules literatūrā, gan filmās, jo tādu gadījumu dzīvē ir daudz. Cilvēkam ārēji viss ir labi, it kā ir sasniedzis visu, ko gribējis, bet iekšējais diskomforts un neapmierinātība viņu moka un iedzen nepatikšanās vai vispār kapā. Tu vienkārši nevari dzīvot normāli, ja zini, ka esi nevietā. Katram ir jābūt savā vietā. Mana vieta ir šī, un es daru tieši to, ko es daru, un darīšu tik ilgi, kamēr varēšu. Un tikai tādēļ man galu galā izdevās uzrakstīt šo darbu.

Es uzskatu, ka šīs grāmatas fakts pats par sevi ietver 3 brīnumus – pirmais, ka es to uzrakstīju, jo visi apstākļi bija nelabvēlīgi – bija jācīnās par izdzīvošanu, un situācija valstī nav labvēlīga humanitārajām zinātnēm, vēsturei, it īpaši Antīkajai vēsturei.

Otrais brīnums – grāmata tika izdota. Vēl strādājot pie manuskripta, meklēju līdzekļus grāmatas izdošanai. Trīs gadus bez jebkādiem rezultātiem. Krīzes laiks, mazas algas, un tad bija izmisuma brīdis, kad likās – nebūs. Bet nu nekas, turpināju rakstīt, kamēr pabeidzu. Un tā sanāca, ka tad, kad darbs jau bija uzrakstīts, universitātē tika izsludināts konkurss, un laimīgā kārtā tur varēja pieteikt arī humanitārās disciplīnas. Man izdevās uzvarēt. Esmu ļoti pateicīgs savai universitātei, ka līdzekļi tika piešķirti un grāmatu varēja izdot. Milzīga pateicība arī LU apgādam, kas ļoti palīdzēja grāmatas izdošanā.

Tagad grāmata ir jau pārizdota!

Jā, tas ir trešais brīnums. Es biju patīkami pārsteigts. Tad, kad es rakstīju, daudzi teica: „Ko tu raksti! Kas to lasīs? Un kurš to pirks?” To man teica citi, to es arī pats domāju. Un tad, kad darbs bija gatavs, izrādījās, ka cilvēki ir ļoti atsaucīgi un ļoti labprāt pirka, grāmata ir ļoti liela – 800 lappuses. Diezgan sīkā drukā un arī diezgan dārga. Tik un tā tika izpirkta divu mēnešu laikā. Tas ir fantastiski. Tiešām ārkārtīgi priecājos par to, ka mans darbs ir vajadzīgs, pieprasīts un izrādās, ka mums ir gudra, zinātkāra, izglītota tauta.

Desmit gadi atmaksājās!

Gandarījums ir milzīgs. Vienreiz mūžā var atļauties desmit gadus rakstīt vienu grāmatu, bet tik lielu darbu es vairs nerakstīšu. Tagad man ir citi projekti. Šobrīd strādāju pie darba par Antīko tēlu arhitektūru Rīgas ielās.

Vai Jums ir termiņš, kad būtu jābūt gatavai jaunajai grāmatai?

Nē, tas ir mans brīvais projekts, mana brīvā izvēle. Patīkami, ka Kultūrkapitāla fonds atbalstīja šo projektu, piešķīra man stipendiju. Es ceru, ka ar šo grāmatu būs vieglāk. Es katru dienu cenšos kaut ko izdarīt.

Kāpēc ir jāmācās vēsture?

Atbilde būs banāla – cilvēks, kas nezina pagātni, ir, teiksim tā, nožēlojams. Tas nenozīmē, ka nevar dzīvot bez pagātnes, var, protams, un mēs nerunājam par to, ka katram jābūt vēsturniekam, tā nav. Bet pagātne ir jāzina, jo citādāk cilvēks nevar izveidot savu identitāti. Zināšanas par pagātni cilvēku padara par kulturālu būtni. Cilvēkam ir jānonāk pie jēgas, un vēsture ir viens no tiem palīglīdzekļiem, kas šo jēgu nosaka un veido. Jāzina vēsture kaut minimālā līmenī, jābūt priekšstatam par to, kur tu esi dzimis, kāda ir tavas dzimtenes un ģimenes pagātne. Un jābūt arī cilvēkiem, kas to dara profesionāli, lai saglabātu, šo kolektīvo atmiņu par pagātni. Tā ir vēstures un kultūras funkcija.

Ir teiciens, ka „vēsture atkārtojas”

Tā mēdz teikt, bet tas ir nosacīti. Ne gluži. Atkārtojas situācijas, ne jau vēsture, Kā Hērakleits teica par tiem ūdeņiem, divreiz vienā upē neiekāpsi. Vēsture neatkārtojas, katru reizi tas ir cits laiks, cita situācija, citi cilvēki. Un tieši te noder pagātnes pieredze, no kuras mācīties. Jāsaprot situācijas, kas ir bijušas, lai saprastu mūsdienas. Kur mēs esam – sabiedrība, vide un tu. Vēsture ir nepieciešama, lai varētu orientēties apkārtējā situācijā. Bet kā mēs zinām, no vēstures neviens nemācās, līdz ar to bieži vien atkārtojas ne tikai izaicinājumsituācijas, bet arī atbilde uz to. Katram indivīdam ir vērtīgi zināt vēsturi, lai pieņemtu adekvātus lēmumus.

Atskatoties pagātnē, daudzas civilizācijas piedzīvoja savu norietu. Kāds ir jūsu skatījums nākotnē, prognozes?

Par to jau ir daudz runāts. Ziniet, man nav gaišredzības spēju, prognozēt ir ļoti grūti. Ir kaut kādas situācijas, ko var paredzēt. Rietumcivilizācija ir sasniegusi diezgan sirmu vecumu, un šajā ziņā tā ir līdzīga citām civilizācijām (paralēli tam ir Romas impērija, bet tā nav vienīgā, tādu civilizāciju pasaules vēsturē ir daudz, un civilizācijas vecumiem ir līdzīgi simptomi – situācijas, procesi ). Ja mēs skatāmies, kas notiek šodien un kas notika vēlajā Romā – paralēles ir acīmredzamas. Jāsaprot, ka mūsu civilizācija ir diezgan veca, bet tas nenozīmē, ka tagad var prognozēt, ka, teiksim, pēc diviem vai desmit gadiem, tā sagrūs. Romas impērija mira mokoši un diezgan ilgi un sadrupa par daļām, turklāt viena daļa atdzīvojās un otra – ne. Tur sākas vēsturiski smalkumi. Jāsaprot, kas var sekot tālāk, kad kritiskā masa ir sasniegta. Šobrīd es neredzu kritisko masu, tikai to, ka mēs ejam virzienā, ka arvien vairāk atgādinām Romu. Ir iespējami ļoti dažādi scenāriji. Finālā jau viss beigsies slikti. Tādēļ, ka agri vai vēlu, visas civilizācijas iet bojā, agri vai vēlu visi cilvēki mirst, principā, tas ir dabas likums – viss iet uz galu, organismi noveco, tehnika un arī sociālie organismi iet bojā. Perspektīva, principā, ir tāda. Bet, cik ilgi katrs organisms dzīvo, tas atkarīgs no daudzajiem faktoriem.

Parasti runā, ka tad, kad Romas civilizācija beidzās, sākās kaut kas jauns. Tā jau ir. Cikliskums. Tikai nevajag tik ideālistiski uz to skatīties, redziet, bojāeja ir ilgstoša, un jaunais arī top ilgi un bieži vien arī dramatiski. Un tiem cilvēkiem, kas dzīvo vēl šajā, vecajā impērijā, diez vai ir kaut kāds mierinājums, ka pēc tam, pēc pāris simts gadiem, šeit, uz mūsu civilizācijas drupām, izaugs jauna, skaista civilizācija. Protams, ļoti iespējams, bet kāds tas ir mierinājums mums. Barbari atnāk, norok impēriju un padara tos, kas tur dzīvo, par humusu. Pēc tam uz tā humusa izaug skaisti ziedi – Eiropa ir civilizācijas zieds. Šeit nevajadzētu par to ļoti pārdzīvot, process ir ļoti garš, cik mums ir atlicis, to mēs nezinām. Mums jāsaprot, ka mēs dzīvojam noteiktā civilizācijas stadijā ne jau tādēļ , lai uztrauktos un pārdzīvotu, bet redzētu realitāti un adekvāti reaģētu. Un jādzīvo neatkarīgi no civilizācijas vispārējiem likteņiem, mēs to nevaram mainīt. Katram jādzīvo saskaņā ar savu sirdsapziņu. Tas ir katra uzdevums. Galu galā, ja cilvēks dzīvo harmonijā ar pasauli un sevi, kāda starpība, kas tur notiek apkārt. Krīt Roma, atnāk barbari – ja tu esi godīgs cilvēks, tu vienmēr tāds paliksi un tāds arī nomirsi.

Ko jūs darāt brīvajā laikā, vai jums tāds vispār ir?

Formāli jau brīvais laiks ir, bet brīvajā laikā es parasti nodarbojos ar pētniecību. Man, protams, patīk papriecāties par dzīvi, ceļot, pavadīt laiku ar ģimeni. Tagad es gaidu, kad beigsies mācību gads, darbu aizstāvēšanas un sesija, tad varēšu aizbraukt uz laukiem, nogulties saulītē un lasīt grāmatas. Lasīt un rakstīt.

Tags: Add new tag, Harijs Tumans, Homērs, klasiskā izglītiba un kultūra, kultūras vēsture, Rietumu civilizācija, senā Grieķija, senie laiki, seno laiku vēsture Latvijā, Tumans, varoņi, varonība senajā Grieķijā Category: civilizācija, Harijs Tumans, kultūra, kultūra Latvijā, kultūras vēsture, kultūroloģija, senās Grieķijas vēsture, senie laiki, varonība, varonība senajā Grieķijā Comments (0)

Vemjošs puisis

Posted by harijs on Wednesday, 14 November, 2012

Par vemjošo puisi.

Mani mīļie klausītāji! Vēlos jums paziņot par kādu savu atklājumu, kas ir sīks, bet svarīgs. Proti, es jau kādus 3 – 4 ( vai piecus? ) gadus rādīju jums šo bildi:

Kā atceraties, es vienmēr pavadīju šo bildi ar komentāru, ka šeit ir attēlots puisis, kas dzīru laikā pārdozējis alkoholu un tagad vemj, bet hetēra palīdz viņam, pieturot galvu. Un lūk, tagad es noskaidroju, ka tā ir aplama interpretācija!

Proti, pirms pāris dienām es privātā kārtā lasīju lekciju kādam draugu pulciņam, kurā bija arī viena ārste ar stāžu. Viņa, ieraugot bildi, uzreiz iesaucās, ka puisim ir migrēna un ka meitene sniedz viņam ātro palīdzību: par to liecina saite puisim uz galvas – izrādās, ka tas ir pazīstams līdzeklis, kas ļauj pārvārēt / mazināt sāpes – kā arī vemšanas veids: migrēnas laikā nāk ārā tīrs ūdens, kā tas ir redzams šajā bildē…. No savas puses es varu pievienot tam vēl divus argumentus: 1) šis attēls atrodas uz šķīvja, nevis uz kausa, tātad, tas nav jāuztver dzīru kontekstā; un 2) man arī agrāk likās mazliet dīvaini: kā dzerot atšķaidītu vīnu ( parasta proporcija 1:1, lai gan bija iespējamas variācijas ) varētu piedzerties līdz tādai kondīcijai, ka būtu jāvemj??? Tas tiešām ir neloģiski. Un plus vēl hetēras klātbūtne…. Ja pieņemt, ka puisis dzertu neatšķaidītu vīnu, viņam vienalga būtu jādzer ļoti daudz un ilgi ( visu nakti ), līdz beidzot viņš sasniegtu šādu kondīciju. Un tajā brīdī, kad viņam paliktu slikti, nekādas hetēras blakus vairs nebūtu, jo viņa jau būtu savu „maiņu” atstrādājusi un pazudusi.

Tātad, visticamāk, ka uz šī šķīvja mēs redzam kārtīgu puisi, kurš mokas no migrēnas, un kādu meiteni ( māsu, draudzeni, sievu ), kas palīdz viņam tikt galā ar problēmu.

Vārdu sakot, šeit ir attēlota migrēna, nevis smagas dzeršanas sekas!!! To es vēlos visiem paziņot, atzīstot savu kļūdu un priecājoties par patiesības noskaidrošanu. Var teikt, ka puiša goda vārds un meitenes reputācija ir glābti! Apsveicu mūs visus ar šo atklājumu!!! Bet, jebkurā gadījumā, nav lieki vienmēr atcerēties, ka dzerot ir jāievēro mērs… tāpat, kā visās citās lietās! Prosit!

Tags: antīkā kultūra, Harijs Tumans, klasiskā izglītiba un kultūra, senā Grieķija, senie laiki, Tumans Category: antīkā vēsture, Harijs Tumans, Humors, izglītība, kultūra, kultūras vēsture, kultūroloģija, senā Grieķija, senās Atēnas, senās Grieķijas vēsture, senie laiki, Tumans Comments (0)

Par Aristoteli un Aleksandru

Posted by harijs on Saturday, 3 September, 2011

Dr. hist. Harijs Tumans

„ARISTOTELIS UN ALEKSANDRS: SKOLOTĀJS UN SKOLNIEKS”

Kad liktenis saveda kopā Aristoteli un Aleksandru[1], satikās ne tikai skolotājs un skolnieks, bet divi ģēniji, kuriem bija lemts mainīt pasaules gaitu vairākus gadsimtus uz priekšu – katram savā veidā un virzienā. Viens ar savu gara spēku ietekmēja Eiropas domas telpu pāris tūkstošu gadu garumā, bet otrs ar zobenu rokā radīja jaunu hellēnistisku pasauli, kas, nepārtraukti transformējoties, pastāvēja vairāk kā simts gadu. Kā izteicās Ulrihs Vilkens, viens vēlāk kļuva par valdnieku gara valstībā, bet otrs – par valdnieku šīs pasaules valstībā[2]. Nevar pieņemt, ka šo cilvēku satikšanās bija nejaušība, jo no vēstures viedokļa viņiem noteikti bija jāsatiekas. Tajā pat laikā ir grūti saprast un pieņemt, ka tik pretēja rakstura un darbības cilvēki ir bijuši skolotāja un skolnieka attiecībās. Tik tiešām, kas var būt kopīgs nosvērtam, sevī iegrimušam filozofam, kas ir atstājis pasaules kņadu gudrības dēļ, ar pasaules iekarotāju, dedzīgu, romantisku jaunieti, kurš vienmēr pats pirmais dodas pretī ienaidniekam? Un tomēr, viņi ir skolotājs un skolnieks, un mums ir jāmēģina saprast, kādas saites viņus saista.

Nav šaubu, ka Aristoteļa un Aleksandra satikšanās bija Maķedonijas valdnieka, Aleksandra tēva, Filipa II nopelns. Tieši viņš, domājot par nopietnu skolotāju savam dēlam, izdarīja šo nozīmīgo izvēli. Taču tajā laikā Aristotelim bija vēl tikai ap 40 gadu un viņš vēl nebija kļuvis par slavenu pasaules mēroga filozofu. Tādēļ būtu tikai dabiski, ja Filips paaicinātu pie sevis kādu citu, „nopelniem bagātāku” domātāju, cilvēku ar augstāku statusu, tādu, kāds bija, piemēram, Speusips, Akadēmijas skolas vadītājs, kurš ieņēma šo vietu tūlīt pēc Platona nāves. Tad kādēļ Maķedonijas valdnieks tomēr izvēlējās tieši Aristoteli, cilvēku „bez vārda” un bez lielas slavas? Kas noteica Filipa izvēli? Protams, mums šodien ir grūti spriest par to. Varbūt tādēļ, ka viņš nekļūdīgi atpazina Aristotelī nākamo filozofijas ģēniju?[3] Vai arī tādēļ, ka viņš speciāli meklēja filozofu, kurš turētos nomaļus no politikas un bija pārliecināts, ka Aristotelis atbilst šai prasībai?[4] Tikpat labi ir iespējams, ka Aristotelis tika paaicināts tieši viņa politiskās pārliecības dēļ, pateicoties promaķedoniskajai nostājai. Aristotelis bija cēlies no Stagiras – pilsētas, kuru parasti lokalizē vai nu pašos Grieķijas ziemeļos, vai Maķedonijas dienvidos. Viņš jau bērnībā kādu laiku dzīvoja Maķedonijas galvaspilsētā Pellā, jo viņa tēvs Nikomahs strādāja tur par galma ārstu un vienlaicīgi bija valdnieka Aminta III, Filipa tēva, draugs. Tātad, simpātijas pret Maķedoniju Aristotelim bija veidojušās jau no mazotnes, un ir dabiski pieņemt, ka šis fakts iespaidoja Filipa izvēli. Droši vien sava nozīme bija arī Aristoteļa izcelsmei. Senajā Grieķijā visi ārsti tika uzskatīti par dieva Asklēpija pēctečiem, un tas automātiski darīja viņus par cienījamiem cilvēkiem. Blakus tam Aristoteļa tēvs skaitījās tiešs Asklēpija pēcnācējs caur piederību dieva dzimtai( Diog. Laert., V, 1, 1 )[5]. Šķiet, ka tas arī bija svarīgi Filipam, kurš vēlējās, lai viņa dēlu mācītu ne parasts mirstīgais, bet dižciltīgs cilvēks, dievišķas dzimtas pārstāvis, pie tam no labas ģimenes, kurai ir senas draudzības saites ar Maķedonijas galmu.

Un protams, lai Aristotelis vispār nokļūtu Maķedonijas galmā, bija nepieciešams vēl viens priekšnosacījums: Filipam pašam bija jābūt labi izglītotam un ieinteresētam zināšanās. Citiem vārdiem sakot, filozofijai, izglītībai un kultūrai bija jāieņem cienījama vieta viņa vērtību sistēmā. Nekāda kultūra un izglītība nevar plaukt tur, kur varai rūp tikai praktiskas, ar naudas pelnīšanu saistītas lietas un kur humanitārieši, t.i., tie, kas veido kultūras pamatu, tiek kvalificēti kā „liekēži”[6]. Ja Filips būtu neattīstīts, zemas kultūras cilvēks, viņš nemeklētu savam dēlam skolotāju – filozofu un iztiktu ar praktisko lietu skolotājiem, tādiem, kā spartietis Leonīds, kurš audzināja Aleksandram vīriešu tikumus ( Put. Alex., V ). Filips, iepretī mūsdienu filmās radītajam stereotipam, nebija mežonis, bet gan kultūras cilvēks, kurš dzīvi interesējās par zinātnēm. Piemēram, Klaudijs Eliāns viņu raksturo tā: „Maķedonijas Filips, kā zināms, bija ne tikai zinošs karamākslā un labs orators, bet prata arī augstu novērtēt izglītību. Aristotelim viņš piešķīra lielus līdzekļus un, pateicoties Filipam, tas varēja iegūt plašas zināšanas dažādās jomās, īpaši zinātnē par dzīvniekiem – par saviem dzīvnieku pētījumiem Nikomaha dēls ir pateicīgs Filipa dāsnumam…” ( Ael., IV, 19 ).

Paliek vēl tikai viens, pats interesantākais pieņēmums par Filipa izvēli: iespējams, viņam patika kādas Aristoteļa idejas. Tiesa gan, par to mums nav nekādu ziņu, šeit var tikai minēt. Piemēram, var pieņemt, ka Filipam imponēja Aristoteļa tuvība ar Mazāzijas pilsētas Atarnejas tirānu Hermiju, kurš pats bija filozofs, Platona skolas audzēknis un Maķedonijas draugs[7]. Šādai draudzībai varēja būt arī politisks konteksts un, iespējams, tā pati par sevi bija labarekomendācija Filipa acīs. Lai kā tas būtu, šodien mēs droši varam teikt, ka Aleksandra tēvs izdarīja labāko izvēli, kāda vien bija iespējama. Bet ar to bija par maz, lai abi sava laikmeta ģēniji varētu satikties. Bija vajadzīga arī paša Aristoteļa piekrišana. Ne katrs filozofs spētu un gribētu kļūt par galma skolotāju, tādēļ ir svarīgi saprast paša Stagirīta motivāciju.

343. gadā, tajā brīdī, kad pienāca Filipa piedāvājums, Aristotelis bija jau sarāvis saites ar Platona skolu, aizbraucis prom no Atēnām, trīs gadus nodzīvojis Mazāzijas pilsētā Assā sava drauga Hermija paspārnē un nesen bija apmeties Lesbos salā, kur nodarbojās ar mācīšanu un cerēja atvērt pats savu skolu. Filipa piedāvājums izjauca šos plānus, bet vienlaicīgi tas bija viņam, kā mēs šodien teiktu, labs „izaicinājums”, jaunas pašrealizācijas iespējas. Taču tas ir tikai vispārīgs spriedums, kas vēl neko neizsaka par filozofa izvēles būtību. Noteikti bija jābūt vēl kādam nopietnākam stimulam, kaut kam tādam, kas padarīja šo lietu saistošu pašam Aristotelim. Nemaz nav grūti uzminēt, kas tas varētu būt. Aristotelis bija Platona skolnieks, bet Platons, kā zināms, sapņoja par ideālu valdnieku – filozofu un pat riskēja ar savu dzīvību, trīs reizes braukdams uz Sicīliju, lai īstenotu tur savu ideālu Sirakūzu galmā. To būtu iespējams panākt vienīgi ar pašu valdnieku gribu, bet tieši subjektīvais faktors bija galvenais šķērslis šiem plāniem un Platona ideāls palika nerealizēts. Toties tagad, kad Filips uzrunāja Aristoteli, viņam pavērās iespēja paveikt to, ko nebija izdevies paveikt skolotājam. Protams, viņa paša politiskais ideāls ļoti būtiski atšķīrās no Platona ideāla, bet pamatdoma bija tāda pati: pamēģināt realizēt savu loloto politisko modeli, ieaudzinot to topošajam valdniekam. Tā bija reāla iespēja, un bija vērts to pamēģināt.

Mūsu rīcībā ir daži fakti, kas ļauj domāt, ka Aristotelim tajā laikā jau bija savas politiskas ieceres, kuras, tāpat kā Platonam, bija saistītas tieši ar vienvaldību. Pirmkārt, par to liecina agrīnais Aristoteļa traktāts „Protreptikos”, kas tika sarakstīts vēl Akadēmijas periodā, tātad Platona iespaidā. No paša teksta ir saglabājušies tikai citāti vēlāko autoru sniegumā, bet ir zināms, ka tas tika veltīts Kipras valdniekam Tēmisonam, ar kuru tika saistītas cerības par filozofijas un politikas apvienošanu[8]. Tātad, tas bija kārtējais mēģinājums realizēt ideālas valsts modeli dzīvē. Otrkārt, tajā pašā kontekstā būtu jāuztver arī fakts, ka, atstājot Atēnas, Aristotelis vispirms devās uz Assu – pilsētu, kas piederēja viņa draugam, Atarnejas valdniekam Hermijam. Viņa atrašanās tur pamatoti tiek uztverta kā vēl viens mēģinājums īstenot dzīvē politisko ideālu. Vēl pirms Aristoteļa uz šo pilsētu bija pārcēlušies Erasts un Korisks – divi Akadēmijas audzēkņi, kuri Hermija vadībā uzrakstīja pilsētai jaunus likumus un, iespējams, pat dabūja Assu savā pārvaldē[9]. Iespējams, ka tur tika realizēta kāda daļa no platoniķu ideāliem. Tas bija tieši tas ilgi lolotais eksperiments, kas tik ļoti saistīja Aristoteļa domas. Tādēļ viņš no Atēnām taisnā ceļā devās uz Assu. Tur izveidojās, kā dažreiz saka, Platona skolas „meitas nodaļa”, kas kļuva par pamatu nākamajai Aristoteļa skolai[10]. Assā Aristotelis sadraudzējās ar Hermiju un pat apprecēja viņa radinieci Pitiādi ( Diog. Laert., V, 1, 3 ). Par šīs draudzības apliecinājumu var kalpot arī himna, ko Aristotelis veltīja Atarnejas valdniekam. Taču šai idillei nebija lemts ilgi turpināties, jo Hermiju ar viltu sagūstīja persieši un pēc spīdzināšanas nogalināja. Visticamāk, tas tika darīts viņa promaķedoniskās pozīcijas dēļ, jo Filipa plāni sākt karu ar Persiju bija jau zināmi. Šis notikums padziļināja Aristoteļa nepatiku pret persiešiem, un tas bija vēl viens iemesls, kas palīdzēja Filipam izdarīt savu izvēli. Aristotelis veltīja bojā gājušajam draugam epitāfiju, kas tika uzrakstīta uz viņa statujas Delfos ( Diog. Laert., V, 1, 5 ), un bija spiests meklēt sev citas realizācijas iespējas, pārceļoties uz Lesbos salu. Tur viņu atrada Filipa sūtņi. Tajā brīdī viņam bija pilnīgi skaidrs, kādam vajadzētu būt ideālam valdniekam un kas šim valdniekam būtu jādara. Maķedonijā viņam tika iedots labs materiāls, un viņš labi zināja, kas tālāk jādara.

Kad Aristotelis 343. gadā ieradās Maķedonijā, Aleksandram bija 13 gadu un viņš jau tika gatavots valdnieka pienākumiem. Viņš mācījās pie Aristoteļa gadus trīs, piecus vai vairāk, bet katrā ziņā ne ilgāk kā līdz 336. g., kad Filips tika nogalināts un Aleksandram nācās pārņemt varu un sākt cīņu par tās nostiprināšanu. Tad viņam vairs nebija laika mācīties un bija jāsāk darboties. No šī brīža viņš kļuva par valdnieku un drīz vien arī par pasaules iekarotāju, gūstot sev nemirstīgu slavu kaujas laukos. Savukārt Aristotelis devās uz Atēnām, kur nodibināja savu skolu – Likeju, kurai tāpat bija lemta mūžīga slava. Par savu darbu Arsitotelis saņēma teicamu atalgojumu: kā teikts, Filips bagātīgi sponsorēja viņa zinātniskās nodarbes un plus vēl atjaunoja filozofa dzimto pilsētu, kuru pats bija sagrāvis 349. gadā karā ar atēniešiem[11]; pie tam ir vēl ziņas, ka Aristotelis, sekojot saviem politiskajiem uzskatiem, uzrakstīja atjaunotajai pilsētai likumus ( Plut. Alex., VII; Diog. Laert., V, 1, 3. ).

Filips ierādīja Aristoteļa nodarbībām ar dēlu īpašu vietu, ne pašā galvaspilsētā, bet tās tuvumā, mazas pilsētiņas Miezas apkaimē – svētajā birzī, kas tika veltīta nimfām ( Plut. Alex. VII ). Tur, prom no galma un politiskās jezgas Aleksandrs apguva labāko mācību, kāda bija pieejama toreizējā pasaulē. Bet tas, ko viņš saņēma, bija atkarīgs, protams, no viņa skolotāja, no tā, ko viņš vēlējās iemācīt savam audzēknim. Un šeit rodas pats galvenais jautājums: ko tad īsti Aristotelis Aleksandram mācīja?

Mēs nezinām, kas un kā tika mācīts Miezā, jo nav saglabājušies nedz mācību materiāli, nedz kursu apraksti. Toties nav grūti to iedomāties zinot, kas vispār tajos laikos tika mācīts. Noteikti starp mācāmajiem priekšmetiem ir bijusi politika, ētika, retorika un literatūra. Nav šaubu, ka tā visa rezultātā Aleksandram tika iemācīta mīlestība pret zinātni, visu cēlo, skaisto un krietno[12]. Savos karagājienos Aleksandrs vienmēr vadāja sev līdzi „Iliādas” eksemplāru, ko bija izrediģējis pats Aristotelis, un turēja to speciālā dārgā lādītē zem spilvena kopā ar dunci ( Plut. Alex., VIII ). Kā zināms, viņš patiešām ļoti iespaidojās no eposa piemēriem un vienmēr centās pagodināt senos Homēra varoņus un līdzināties viņiem, it īpaši Ahillejam, kuru viņš visvairāk atdarināja ( Diod., XVII, 3; 98, 3; Plut. Alex., XV, XXVI; Arrian., I, 12, 1; III, 3,1; VII, 14, 4; Just., XI, 10 – 12; Curt., VI, 29, IV, 26 ). Pārgājienu laikā Aleksandrs saglabāja dzīvu interesi par literatūru un pieprasīja, lai viņam uz Āziju tiktu atsūtīti Aishila, Sofokla, Eiripīda, Filoksēna, Filista un citu rakstnieku darbi ( Plut. Alex., VIII ). Viņš pat ir lielījies ar to, ka zināja no galvas visu „Iliādu” un iespaidīgus fragmentus no „Odisejas” ( Dio Chrysost., IV, 39 ). Pat svešās austrumu zemēs viņš rīkoja grieķu teātra uzvedumus un dzejas lasījumus ( Plut. Alex., XXIX ). Uz visu mūžu Aleksandrs saglabāja cieņu pret filozofiju, tādēļ ņēma sev līdzi dažādu virzienu filozofus un rakstniekus, kā arī sniedza viņiem materiālu atbalstu ( Ibid., VIII ). Cieņa pret filozofiju Aleksandram bija tik liela, ka viņš izrādīja lielu interesi arī par indiešu gudrajiem, ir runājis ar viņiem un pat pierunājis vienu no viņiem pievienoties savai ekspedīcijai ( Arr., VII, 1 – 3; Plut. Alex., XIV ).

Būtiski ir arī tas, ka Aleksandrs nekad neaizmirsa, kam viņam ir jāpateicas par tik labu izglītību, un augstu cienīja savu skolotāju. Plutarhs ir saglabājis vienu izteicienu, kurā Aleksandrs apgalvo, ka mīl Aristoteli ne mazāk kā savu tēvu, jo viens ir devis viņam dzīvību, bet otrs iemācījis labi dzīvot ( Ibid., VIII ). Cieņa pret Aristoteli pārauga arī cieņā pret tiem cilvēkiem, kurus viņš augstu vērtēja. Piemēram, kad Aleksandrs bija ieradies Mazāzijas pilsētā Faselīdā, viņš pēc dzīrēm apmeklēja slavenā oratora Teodekta statuju un apbēra to ar daudziem vainagiem. Plutarhs izsakās par to šādi: „tā izklaidējoties viņš pagodināja cilvēku, ar kuru iepazinās, pateicoties Aristotelim un filozofijas studijām” ( Ibid., XVII ).

Pēc Plutarha liecības, blakus vispārīgiem priekšmetiem Aristotelis mācīja Aleksandram arī kaut kādas īpašas, slepenas zināšanas: „Aleksandrs, šķiet, ir apguvis ne tikai ētiku un zinātni par valsti, bet arī slepenas un dziļākas mācības, kuras filozofi sauc par „mutiskām” un „apslēptām” un kuras netiek darītas zināmas plašākai publikai” ( Plut. Alex., VII ). Tālāk Plutarhs citē Aleksandra vēstuli Aristotelim no Āzijas, kurā viņš pārmet savam skolotajam šo mācību publiskošanu, jo tādā veidā viņi abi zaudēšot pārākumu pār citiem, bet Aleksandram gribētos pārspēt citus ne tikai ar varenību, bet arī ar zināšanām par augstākām lietām. Aristotelis uz to esot atbildējis, ka šīs zināšanas ir gan nopublicētas, gan nenopublicētas vienlaicīgi, jo tās nav derīgas nedz skološanai, nedz apmācībai, bet var noderēt tikai tiem, kas ir jau apmācīti ( Ibid. ). Šajā epizodē ir redzama gan neizmērojamā Aleksandra godkārība, gan viņa īpašā cieņa pret zināšanām, kā arī lepnums par savu izglītību. Starp citu, runājot par ētiku, kas šeit tika pieminēta, jāsaka, ka Aleksandrs visu savu mūžu ir vadījies no stingriem ētiskiem principiem, kurus viņam ieaudzināja Aristotelis. Atskaitot dažus ekstremālus gadījumus, kad kritiskos brīžos kaislības ņēma virsroku pār saprātu, viņš vienmēr rīkojās ētiski, sakautos un padevušos ienaidniekus žēloja, dažreiz pat apdāvināja un padarīja par saviem draugiem, bet bargi sodīja tikai nodevību, kas to ir pelnījusi.

Tajā pat laikā nav šaubu, ka Aristotelis mācīja Aleksandram arī daudzas praktiskas disciplīnas, to starpā vispirms ģeogrāfiju[13], ko viņš arī vēlāk pasniedza savā Likejā un, protams, medicīnu, ko labi pārvaldīja, pateicoties sava tēva arodam[14]. Avotos ir atrodamas vairākas liecības par to, ka Aleksandrs ieguva no Aristoteļa gan teorētiskas, gan praktiskas zināšanas medicīnā un pārgājienu laikā dažreiz pats ārstēja sevi un savus draugus ( Diod., XVII, 103, 7; Plut. Alex.,VIII; Just., XII, 10, 3; Curt. Ruph., IX, 8, 22ff ).

Taču saprotams, ka visas lietas Aristoteļa skolā nenovēršami grozījās ap politiku un tika tai pakārtotas. Pirmkārt jau tādēļ, ka Aristoteļa uzdevums bija audzināt nākamo valdnieku, nevis parastu mirstīgo un otrkārt, tādēļ, ka arī viņš pats, neatkarīgi no audzināšanas darba, uzskatīja politiku par svarīgāko faktoru sabiedriskajā dzīvē un pat nosauca cilvēku par politisku dzīvnieku / būtni ( Aristot. Pol., 1253. a 9). Tātad, viņa audzināšanai neizbēgami bija jābūt politiskai. Līdz ar to Aleksandrs kā valdnieks un politiķis nevarēja nebūt kaut kādā mērā Aristoteļa domas produkts. Kādā tieši mērā – to mums nav dots uzzināt, toties ir iespējams iezīmēt dažas vadlīnijas. Kā zināms, Aristotelis klasificēja valsts politiskās formas ne uz ideoloģiskas dogmatikas pamata, kā tas ir pieņemts mūsdienās ( pēc principa: „šī iekārta ir laba tādēļ, ka viņa ir laba, bet tā ir slikta tādēļ, ka ir slikta”… ), bet gan pēc tā, kā labā valdošie realizē savu varu: kopējam labumam vai savā labā. No šāda skatupunkta raugoties ir vienalga, cik cilvēku ir pie varas – viens, vairāki vai daudzi ( Aristot. Pol., 1279 a 19 – 20 ). Tādēļ klasiskā monarhija šajā klasifikācijā tika novērtēta kā laba valsts forma. Tas nozīmē, ka Aristotelis nebija principiāls republikānis par katru cenu un viņam nebija nekādu iekšēju pretrunu audzināt monarhu. Atliek tikai saprast, kādu tieši valdnieku viņš vēlējās izveidot no Aleksandra.

Lai saprastu Aristoteļa apmācības galveno ideju, vispirms ir jāsaprot viņa nostāja jautājumā par filozofijas un varas sadarbību. Šeit viņš acīmredzami atkāpās no Platona pozīcijas, kurš uzskatīja, ka jāvalda ir tikai filozofiem. Iepretī tam viņš, kā liecina kāds antīkais citāts, ir apgalvojis, ka „filozofēt valdniekam ne tikai nav nepieciešams, bet ir arī grūti, un vajag, lai īstie filozofi dotu padomus valdniekam, kurš ir paklausīgs un saprātīgs, t.i., piepildījis savu valdīšanu ar labiem darbiem, nevis vārdiem” ( Aristot. Fragm. 647 ). Tātad, Aristotelis uzskatīja, ka filozofa uzdevums ir dot labus padomus valdniekam, nevis pašam nodarboties ar valdīšanu. Savukārt labiem padomiem ir jātop par valdnieka labiem darbiem. Īstenībā tā ir tāda pati idille vai utopija kā Platonam, tikai toreiz to vēl neviens nezināja, un Aristotelim bija stimuls izmēģināt savu modeli praksē. Viņš ar lielu entuziasmu izpildīja skolotāja un padomdevēja funkcijas un, kad Aleksandrs devās iekarot pasauli, atstāja savā vietā savu radinieku Kallistēnu. Acīmredzot, Aristotelis savu aicinājumu saskatīja nevis visa mūža padomdevēja lomā, bet filozofijas un zinātnes laukā.

Parasti, kad pētnieki runā par Aristoteļa nolūkiem, audzinot Aleksandru, visi vienbalsīgi apgalvo, ka Maķedonijas troņmantniekā viņš saskatīja nākamo Hellādas līderi, kurš varēs apvienot visus grieķus un vest viņus cīņā pret Persiju – tas ir bijis pats galvenais nodoms, ar kuru viņš devās uz Maķedoniju[15]. Par pamatu tam kalpo paša Aristoteļa vārdi viņa „Politikā”, kur viņš, salīdzinot dažādu tautu rakstura īpašības, ir secinājis, ka ziemeļnieki ir vīrišķīgi, bet nav pietiekami saprātīgi un nav derīgi valstiskai dzīvei, savukārt austrumnieki ir izsmalcināti, bet viņiem trūkst vīrišķības, tādēļ viņi pacieš verdzisku dzīvi. Un tikai hellēņiem ir visas nepieciešamās īpašības, pateicoties kurām viņi „varētu valdīt pār visiem, ja vien būtu vienoti” ( Aristot. Pol., 1327b ). Tik tiešām, tas ir ļoti skaidrs, viennozīmīgs teksts, kas nepārprotami uzrāda Aristoteļa ideālu: vienā valstī apvienota Grieķija, kas iekaro apkārtējos „barbarus”, pirmām kārtām Persiju. Protams, tieši to vēlējās dzirdēt Filips, kad aicināja pie sevis Stagirītu, jo pats viņš ilgstoši un mērķtiecīgi realizēja šo projektu, cenšoties apvienot zem Maķedonijas varas neskaitāmās un vienmēr savā starpā karojošās grieķu valstiņas, lai pēc tam kopīgiem spēkiem uzsāktu karu pret Persiju. Ko nepaguva izdarīt tēvs, to lieliski paveica dēls. Taču arī pati ideja nebija jauna – to jau pirms Aristoteļa bija sludinājis viņa retorikas skolotājs, slavenais orators Isokrāts ( Isocr., Panegyr., Areopag., Philipp. )[16]. Pats par sevi saprotams, ka tā bija galvenā politiskā tēma, ko Aristotelis apsprieda ar jauno Aleksandru. Tas atbilda Filipa vēlmēm, Aristoteļa ideāliem un paša Aleksandra interesēm. Droši vien, ka lielā mērā tieši šo sarunu iespaidā jaunais Maķedonijas princis jau no jauniem gadiem sāka sapņot par iekarojumiem.

Tajā pat laikā diez vai Aristoteļa mērķis varētu būt tik šauri pragmatisks. Tas nebūtu lielā pasaules domātāja cienīgi. Protams, ka viņam bija arī citi, augstākas dabas mērķi. Kā jau teikts, viņu vilināja pati iespēja realizēt filozofijas un varas sintēzi, pie tam ne tādā veidā, kā to mēģināja izdarīt Platons, bet citādi- tā, lai pārspētu savu skolotāju. Un jāsaka, ka Aristotelim zināmā mērā tas izdevās: visas Platona ieceres palika pilnīgi nerealizētas, pat nevienā punktā tās nepietuvojās reālai politiskai praksei; turpretī Aristotelis, būdams reālists un praktiķis, īstenoja gan savu ideālo modeli ( valdnieks un gudrs padomdevējs ), gan savu audzināšanas programmu. Dabiski, ka šī programma bija daudz plašāka par vienu konkrētu politisku projektu un vispārējo izglītību kā tādu, jo tā bija valdnieka veidošanas programma. Un kas tad tajā bija visbūtiskākais? Protams, ka ētika, t.i., politiski centrēta ētika. Tas bija pats galvenais, tas, ap ko tika veidota visa apmācības sistēma. Ne velti Plutarhs, runājot par zināšanām, ko ieguva Aleksandrs no sava skolotāja, nosauca vispirms tieši ētiku un valsts pārvaldīšanas mākslu ( Plut. Alex., VII ). Būtībā, tas bija viens un tas pats, jo Aristotelis šīs lietas neatrāva vienu no otras. Labi un pareizi pārvaldīt viņam nozīmēja valdīt ētiski. Tieši to viņš arī mācīja savam valdnieciskajam skolniekam. Nav speciāli jāsaka, cik lielu nozīmi Aristoteļa uzskatu sistēmā ieņēma ētika – par to daiļrunīgi liecina divi viņa lielie traktāti, kas veltīti šai tēmai.

Daži antīkie autori liecina, ka Aristotelis bija uzrakstījis Aleksandram speciālu grāmatu par to, kā valdniekam pārvaldīt valsti, kurā mācīja, ka viņam jādara labie darbi citiem, un ka šī mācība tik ļoti iespaidoja Aleksandru, ka viņš dažreiz mēdza teikt: „Es šodien neesmu valdījis, jo neesmu izdarījis neko labu” (Aristot. Fragm. 646 )[17]. Tātad, laba valdnieka uzdevums pēc Aristoteļa ir darīt labu saviem padotajiem, jo tikai tādā veidā viņa vara var kalpot kopējam labumam. Pretējā gadījumā vienvaldība pārtop par tirāniju. Tomēr varai ir ne tikai jāaplaimo padotie, bet arī jāsoda. Antīkā tradīcija ir saglabājusi Aristoteļa padomu, kas tika uzrakstīts Aleksandram šajā sakarā, lai palīdzētu savaldīt viņa straujo dabu: „Sakaitinājumam un dusmām ir jābūt vērstam nevis pret zemākiem, bet pret augstākiem. Taču līdzīgo tev nav” ( Ael., XII, 54 ). Šie vārdi vēlreiz parāda, ka galveno akcentu Aristotelis lika tieši uz ētiskajiem aspektiem.

Un beidzot, ko mēs varam pateikt par Aristoteļa atstāto iespaidu uz Maķedonijas valdnieku? Par Aleksandra labo izglītību, interesi pret kultūru un zinātni jau tika runāts. Lielā mērā tas ir tieši Aristoteļa nopelns. Principā to pašu var teikt arī par ētiku: visos seno autoru darbos, pat neatkarīgi no viņu attieksmes pret Aleksandru, ir labi redzami stingri ētiskie principi, pie kuriem turējās pasaules iekarotājs. Šai tēmai varētu veltīt atsevišķu pētījumu. Šeit man gribētos pievērst uzmanību tikai diviem, manuprāt, svarīgākajiem aspektiem. Lasot antīkos avotus par Aleksandru, pārsteidz divas lietas: pirmkārt, viņa nesavtīgums ( viņš skaidri pasludināja, ka karo slavas, nevis bagātības dēļ: Curt., VIII, 8, 17 ), vienaldzība pret bagātību un miesas baudām, gatavība no visa atteikties un vienlaicīgi apbrīnojama izturība, spēja panest trūkumu un vislielāko fizisko slodzi ( piemēram: Arr., II, 12, 1; 18, 4; VI, 12 – 13, 26, 27; Plut. Alex., XXI – XXII; XL – XLII; Curt., III, 6, 19 – 20; V, 6, 14; VI, 6, 14 – 17; VII, 5, 10ff; VIII, 4, 3 – 10; Just., XI, 14, 5; etc. ), un otrkārt, viņa žēlsirdība un cieņa pret uzvarētajiem, gatavība piedot un palīdzēt visiem, kas griezās pie viņa, kā arī neaptverams devīgums pret draugiem, tuviniekiem un karavīriem – sava karaspēka atalgošanai un apbalvošanai viņš tērēja fantastiskas summas, bet nežēlīgs viņš ir bijis, kā teikts, tikai pret nodevību ( piemēram: Arr., I, 24; II, 11;III, 20, 25; V, 19; VII, 5; Plut. Alex., XXXIX Diod., XVII, 38, 1- 4; 74, 4; Plut. Alex., XXXIX; Curt., V, 1, 45 etc. ). Šīs īpašības padara Aleksandra personību īpaši fascinējušu, un ir pilnīgi skaidrs, ka tajās izpaudās ne tikai viņa daba, bet arī ieaudzinātie principi, kas, bezapšaubāmi, ir Aristoteļa nopelns. Tādēļ pamatoti šķiet Plutarha vārdi par to, ka labi izpētot Aleksandra vārdus un darbus, var nonākt pie slēdziena, ka viņš ir bijis filozofs ( Plut. De Fortuna Alex., 328 b 8 ).

Bet, kas attiecas uz politisko teoriju un praksi, ir jāatzīst, ka Aleksandrs ir pārspējis Aristoteli. Ir pilnīgi skaidrs, ka viņš pats bija radošs cilvēks, apveltīts ar asu prātu un pilnīgi iespējams, ja viņš nebūtu valdījis un karojis, tad noteikti būtu guvis lielus panākumus kultūras vai zinātnes laukā. Viņa radošais gars visā pilnībā izpaudās viņa kaujas operācijās, kur viņš bieži vien pārsteidza pretiniekus ar savu izdomu un nestandarta risinājumu. Savukārt politikas laukā Aleksandrs ir pārvarējis divus Aristoteļa aizspriedumus, pilnīgi atteikdamies no tiem. Vispirms tas ir Aristoteļa spriedums par hellēņiem un barbariem: pirmie esot apveltīti ar visdažādākajiem tikumiem un no dabas radīti, lai valdītu pār citiem, bet otrie esot vārgi un gļēvi, derīgi tikai verdziskai dzīvei ( Aristot. Pol., 1327b ). Jāsaka, ka mūsdienās to nosauktu par rasismu… Nav nekāds brīnums, ka saskaņā ar šādiem priekšstatiem Aristotelis deva Aleksandram šādu padomu: „hellēņus pārvaldīt kā vadonim, bet barbarus – kā despotam, par pirmajiem rūpēties kā par draugiem un radiniekiem, bet ar otrajiem rīkoties kā ar dzīvniekiem vai augiem” ( Plut. De Fortuna Alex., 239b ). Tas tiešām ļoti atbilst Aristoteļa uzskatiem, bet par laimi, Aleksandrs nav klausījis šim padomam. Tieši otrādi- par savas politikas stūrakmeni austrumos viņš izvēlējās tuvināšanos ar vietējām tautām. Tādēļ viņš pietuvināja sev daudzus persiešus, dižciltīgos iekļāva savā elitē, bet parastos iesauca savā karaspēkā; tādēļ viņš apprecēja persiešu sievieti un izprecināja ar persiešu meitenēm daudzus savus karavīrus, pats valkāja persiešu drēbes, piekopa dažus viņu rituālus utt. Tas viss ir labi zināms un zināms ir arī tas, ka tieši šī politika daudzos maķedoniešos un grieķos izraisīja lielu nepatiku un pat riebumu, kas baroja vairākas sazvērestības pret viņu[18]. Starp citu, vienā sazvērestībā tika iesaistīts Aristoteļa radinieks Kallistēns, kurš par to tika sodīts ar nāvi, kā rezultātā notika atsvešināšanās starp Aleksandru un viņa skolotāju ( Plut. Alex., VIII, LV )[19]. Tātad, attieksmē pret citām tautām Aleksandrs pārspēja ne tikai sava skolotāja, bet arī visu savu laikabiedru domāšanu. Austrumniekos viņš saskatīja tādus pašus cilvēkus kā grieķi un mērķtiecīgi centās izveidot austrumu un rietumu tautu simbiozi savā jaunradītajā telpā ( Plut. De Fortuna Alex., 239cff; Diod., XVIII, 4, 35; Arr., VII, 11, 9 ). Ņemot to visu vērā, šķiet, ka zināmā mērā pamatots ir viedoklis par to, ka tieši Aleksandrs bija pirmais, kas saprata un noformulēja ideju par cilvēces vienotību[20]. Viņš uztvēra pasauli vienotu, tādu, kur Maķedonija nav epicentrs, bet tikai viena sastāvdaļa[21]. Tik tiešām, šeit viņš acīmredzami apsteidza savu laikmetu…

Starp citu, iespējams, ka Aristotelis iespaidoja Aleksandru vēl vienā ziņā. Kā zināms, 332. g. p.m.ē., būdams iekarotajā Ēģiptē, Aleksandrs pēc vizītes pie Amona orākula tika oficiāli izsludināts par dievu ( Arr., III, 4, 5; Plut. Alex., XXVII; Just., XI, 11, 2 – 13 ). Nav izslēgts, ka šo soli tīšām vai netīšām veicināja Aristotelis, kurš savā Politikā rakstīja, ka „vienīgais vīrs”, kurš pārspēj citus krietnumā un politiskā spēkā, būtu kā dievs cilvēku vidū” ( Arist. Pol., 1284a )[22]. Aleksandrs acīmredzami pārspēja visus, kas viņam bija apkārt, un tiešām varbūt iespaidojās ne tikai no saviem radu rakstiem ( pēc grieķu mītiem viņa senči bijuši Hērakls un Ahillejs ) un teikām par savu brīnumaino dzimšanu, bet arī no šīs Aristoteļa domas…

Otrs Aristoteļa aizspriedums, kuru pārvarēja Aleksandrs, bija priekšstats par to, ka vislabākā valsts forma ir grieķu mazā pilsētvalsts – polisa ( Aristot. Pol., 1252a – b ). Stagirīts domāja, ka grieķu valstu problēmas var atrisināt ar labas likumdošanas palīdzību un vēl nesaprata, ka polisa ir sevi izsmēlusi, ka ir pienācis teritoriālo valstu laiks. Savā domāšanā viņš tā arī nespēja pārkāpt pāri grieķu šovinismam un šaurajiem polisas rāmjiem. To izdarīja Aleksandrs. Iekarojot austrumu pasauli, viņš ļoti ātri un viegli atvadījās no polisas ideoloģijas un sāka būvēt universālu impēriju, tādu, kurā būtu vieta gan maķedoniešiem un grieķiem, gan persiešiem un visām citām pakļautajām tautām. Tur bija paredzēta vieta polisām, ciltīm un lielām monoetniskām teritorijām. Tas bija grandiozs kosmopolītisks projekts, pirmais globalizācijas mēģinājums cilvēces vēsturē. Taču Aleksandra pāragrā nāve neļāva piepildīties visiem viņa plāniem, un šo lielo uzdevumu bija lemts risināt jau citiem cilvēkiem…

Tātad, var secināt, ka Aristoteļa skola bija ārkārtīgi svarīgs faktors Aleksandra kā personības un valdnieka izveidē. Ļoti labi lietas būtību noformulēja hellēnisma studiju pamatlicējs, Johans Gustavs Droizens: „Tas, kas iekaroja pasauli domai, izaudzināja to, kam bija jāiekaro viņa ar zobenu”[23]. Var pat teikt, ka bez Aristoteļa tāda Aleksandra varētu arī nebūt. Viņš ieguva no skolotāja ne tikai izcilu izglītību, mīlestību pret kultūru, bet arī stingrus ētiskos principus, kurus centās ievērot visas savas dzīves laikā. Un, kā pieklājas talantīgam skolniekam, Aleksandrs dažās jomās pārspēja savu skolotāju. Viņš noteikti nebūtu kļuvis par varenu iekarotāju un milzīgas kosmopolītiskas impērijas dibinātāju, ja nebūtu vispirms noraidījis Aristoteļa aizspriedumus pret citām tautām un teritoriālu valsti kā tādu. Rezultātā, iznāk jauks paradokss: no vienas puses, Aleksandrs kļuva par Aleksandru Lielo, pateicoties Aristotelim, bet no otras puses, viņš kļuva par tādu tikai par spīti savam skolotājam, atsakoties no dažām viņa fundamentālām doktrīnām. Tik tiešām, dzīve sastāv no paradoksiem un katrai lietai ir tik daudz dažādas dimensijas…

[1] Protams, skeptiskais prāts mēģināja apšaubīt šo faktu, bet dabiski, bez panākumiem – skat.: Dascalakis Ap. Alexander the Great and Hellenism. Thessaloniki, 1966. P. 20, 34; Gaevernitz R. Aristotle, Alexander and the Idea of Mankind // CR, 205, 1964. P. 543 – 548.

[2] Wilcken U. Alexander der Grosse. Leipzig, 1931. S. 48.

[3] Skat.: Шахермейр Ф. Александр Македонский.Пер. М. Н. Ботвинника, И. Б. Функа. Москва, 1984. С. 41.

[4] Ibid. P. 49.

[5] Skat.: Лосев А. Ф. , Тахо-Годи А.А. Платон. Аристотель. Москва, 1993. С. 188сл.

[6] Sīkāk par to skat.: Tumans H. Profesora E. Felsberga mantojums; Ibid.: Napoleona ekspedīcija un senā Ēģipte: divu kultūru saskarsme // http://blogi.lu.lv/harijs

[7] Лосев А. Ф. , Тахо-Годи А.А. Указ. Соч. С. 253f.

[8] Ibid. P. 214f.

[9] Ibid. P. 231f.

[10] Ibid. P. 232.

[11] Lielākā daļa antīko autoru Stagiras atjaunošanu piedēvēja Filipam, kaut gan Eliāns apgalvoja, ka to ir izdarījis Aleksandrs ( Ael., XII, 54 ).

[12] Sīkāk par to skat.: Wilcken U. Op. Cit. S. 48f; Шахермейр Ф. Указ. Соч. С. 51слл.

[13] Par ģeogrāfisko studiju nozīmi Aleksandra personības izveidē un viņa karagājienos skat.: Шахермейр Ф. Указ. Соч. С. 53сл.

[14] Avotos ir pat liecība, ka jaunībā Aristotelis pelnīja sev iztiku ar zāļu tirgošanu: Ael. Hist. Var.,V, 9. Tas gan ir maz ticams, bet katrā ziņā, tas ir netiešs apstiprinājums tam, ka Stagirīts bija cieši saistīts ar mediķa profesiju. Par medicīnas nozīmi Aristoteļa dzīvē skat.: Лосев А. Ф. , Тахо-Годи А.А. Указ. Соч. С. 191сл.

[15] Piemēram: Шахермейр Ф. Указ. Соч. С. 50; Лосев А. Ф. , Тахо-Годи А.А. Указ. Соч. С. 234 сл; Лосев А. Ф. История античной естетики. Аристотель и поздняя класика. Москва, 2000. С. 22; Гафуров Б. Г., Цибукидис Д. И. Александр Македонский. Путь к империи. Москва, 2007. С. 20.

[16] Patiesībā, tas ir veselu ideju komplekss, kas literatūrā tiek dēvēts par panhellēnisma idejām – sīkāk skat.: Гафуров Б. Г., Цибукидис Д. И. Указ. Соч. С. 41 – 56.

[17] Skat. par to: Шахермейр Ф. Указ. Соч. С. 54; Гафуров Б. Г., Цибукидис Д. И. Указ. Соч. С. 20, сн. 13;

[18] Skat. par to: Гафуров Б. Г., Цибукидис Д. И. Указ. Соч. С. 230 – 239.

[19] Vēlāk parādījās baumas, ka Aristotelis esot izgatavojis indi, ar kuru sazvērnieki noindējuši Aleksandru, jo pēc Kallistēna nāves viņam esot bijis bail par sevi. Taču Arriāns, kas to pastāsta, pats tam netic ( Arr., VII, 27, 1 – 2 ). Plutarhs arī zina šīs baumas un arī tai netic ( Plut. Alex., LXXVII ). Zīmīgi, ka Justīns (atstāstot Pompeju Trogu ) viennozīmīgi pieņem versiju par Aleksandra noindēšanu, bet nevienā vārdā nepiemin Aristoteli, tātad, netic tam, ka viņš varētu būt saistīts ar sazvērniekiem ( Just. XII, 14 ). Tādēļ mums vēl jo vairāk nav nekāda pamata ticēt šīm baumām.

[20] Vispār, tā ir īpaša tēma, kas tiek pētīta un diskutēta atsevišķi – skat.: Badian E. Alexander the Great and the Unity of Mankind // Historia, 7. 4. 1958. P. 425ff; Berve H. Die Verschmelzungspolitik Alexander des Großen // G. T. Griffith ( Ed. ). Alexander the Great. The Main Problems. Cambrige, 1966. P. 103 – 136;Robinson Ch.A. Alexander the Great. The Meeting of East and West in World Government and Brotherhood. New York, 1949; Gaevernitz R. Op. Cit.; Mauriac H. M. Alexander the Great and the Politics of „Homonoia” // JHS, 10, 1949. P. 104 – 114; Шахермейр Ф. Указ. Соч. С.56. etc., etc…

[21] Skat.: Шахермейр Ф. Указ. Соч. С.54 сл.

[22] Skat.: Шифман И. Ш. Александр Македонский. Спб., 2007. С. 98.

[23] Дройзен И. Г. История эллинизма. Москва, 2003. С. 79.

Tags: Aleksandrs Lielais, antīkā kultūra, antīkā vēsture, Aristotelis, Harijs Tumans, klasiskā izglītiba un kultūra, senā Grieķija, Tumans Category: Aleksandrs Lielais, antīkā vēsture, Aristotelis, Harijs Tumans, izglītība, kultūra, kultūras vēsture, senā Grieķija, senās Grieķijas vēsture, Tumans Comments (0)

Perikls mūžīgi…

Posted by harijs on Tuesday, 17 August, 2010

DR. HIST. HARIJS TUMANS

PERIKLS FOREVER

( fragments no topošas grāmatas un materiāls kādai topošai publikācijai… )

Perikla vārds (ap 495 – 429BC) ir kļuvis par vienu no tiem lielajiem simboliem, ko pazīst katrs cilvēks, kurš ir mācījies skolā. Šis vārds ir tik stingri ierakstīts pasaules vēstures annālēs, ka ir kļuvis par vienu no tiem lielajiem simboliem, ko pazīst visi. Rietumu kultūras cilvēkiem viņš ir nesaraujami saaudzis ar tādiem jēdzieniem kā senā Grieķija, Atēnas, demokrātija, kultūras uzplaukums utt. Tāpat visi vismaz vienu reizi mūžā ir redzējuši slaveno Perikla portretu ar ķiveri galvā un iespējams, pat dzirdējuši skolotājas stāstu, ka šī ķivere bija vajadzīga tēlniekam, lai piesegtu neglīto galvas formu, kas esot atgādinājusi olu…

Tātad, masu apziņā Perikls jau sen ir iesakņojies kā varens un gaišs tēls. Tikpat pozitīvs viņš tiek tēlots profesionālo vēsturnieku darbos. Neskatoties uz to, ka ir mainījušies laiki, gaume, mode un vērtības, Perikla tēls vienmēr ir palicis gaišs. Protams, viņam ir bijuši arī savi kritiķi, bet viņu balsis ir noslīkušas panehiriskās tradīcijas plūsmā. Šķiet, ka nav otra tāda vēstures personāža, kuram būtu tik ļoti paveicies ar pēcnācēju atmiņu. Tomēr vislielāko izbrīnu izraisa fakts, ka Perikls ir izrādījies „savējais” visām diametrāli pretējām XX gs. politiskajām sistēmām – demokrātijai, fašismam un komunismam. Viņa kanoniskais, idealizētais tēls vispirms bija izveidojies liberāli demokrātiskajā tradīcijā, lielā mērā pateicoties Džorža Grota slavenajam darbam par senās Grieķijas vēsturi[1]. Kopš tā laika mūsu mācību grāmatās, populāros rakstos un pētnieku monogrāfijās Perikls tiek tēlots kā varens demokrātijas līderis, izcils politiķis un brīnišķa personība. Savukārt fašistiskajā Vācijā viņš tika cildināts un pielīdzināts fīreram un viņa jūras ekspansijas politika tika salīdzināta ar Trešā Reiha jūras stratēģiju[2]. Arī padomju režīmā visās mācību grāmatās un profesionālajā literatūrā Perikls tika cildināts kā izcils politiķis, kura darbība atbilda „plašu tautas masu” prasībām[3]. Šāda interpretāciju līdzība no tik pretējiem skatu punktiem liekas dīvaina un prasa pēc izskaidrojuma. Šķiet, ka vislabāk to var izdarīt, izanalizējot Perikla politisko darbību un viņa personības fenomenu.

Vispirms tomēr ir jāpasaka daži vārdi par to, kādēļ Periklu tik ļoti mīl un ciena jaunie un jaunākie laiki. Kas attiecas uz moderno demokrātiju, tad jāsaka, ka viņas simpātijas pret Periklu ir acīmredzamas – ir vairāk kā dabiski mīlēt spožāko un varenāko pirmās pasaules demokrātijas līderi. Viņš tiek cildināts kā ideāls politiķis, kuram piemīt nevainojami tikumi un kurš pirmajā vietā liek kalpošanu savai valstij[4]. Pie tam viņa nopelns nav tikai veiksmīga jaunās politiskās sistēmas vadīšana, bet arī pirmās demokrātiskās ideoloģijas radīšana. Vislabāk tas ir redzams Perikla runā, kas ir saglabājusies Tukidīda sniegumā un kas tika nolasīta tautas priekšā par godu kritušajiem atēniešiem Peloponēsas kara pirmajā gadā ( 431. p. Kr. ). Šajā runā tika definētas visas demokrātijas priekšrocības: tautas vairākuma vara, vienlīdzība likuma priekšā, visu svarīgo lietu publiska apspriešana, vienādas tiesības visiem pilsoņiem ieņemt valsts amatus, brīvība gan politiskajā, gan privātajā dzīvē utt. ( Thuk. II, 36, 1. – 42, 1. ). Uz šī pamata Perikls izdarīja secinājumu, ka Atēnas ir kļuvušas par visas Hellādas skolu, kur cilvēks var brīvi izpausties visdažādākajos veidos ( Ibid., 41.1. ). Nav šaubu, ka zem šiem vārdiem varētu parakstīties ikviens mūsdienu demokrātijas piekritējs un ideologs. Cits šīs pašas runas variants ir saglabājies Platona ( vai Pseidoplatona ) dialogā „Meneksens”, kur Sokrāts atstāsta runas saturu, ko esot dzirdējis no Perikla sievas Aspazijas, kas it kā pati esot to sacerējusi ( Plat. Menex., 236b – 249c ). Lai arī šī runa ievērojami atšķiras no tās, ko pierakstījis Tukidīds, būtībā tajā pateikts viss tas pats. Kā atšķirību varētu atzīmēt to, ka Aspazijas variantā akcents tiek likts uz pilsoņu vienlīdzību pēc dzimšanas un pēc likuma ( Ibid., 239a; 244a ), un pati demokrātija tiek pasniegta kā labāko cilvēku vara ( 238d ). Lai kā tas arī būtu, skaidrs ir tas, ka antīkā tradīcija ar Perikla vārdu cieši saistīja demokrātiskās ideoloģijas pamattēzes. Laika gaitā šī ideoloģija nemaz nav novecojusi, un tās postulētās vērtības ir tikpat aktuālas arī šodien. Tas automātiski padara Periklu simpātisku mūsdienu liberāli demokrātiskajai pasaulei. Var vēl tikai atzīmēt, ka mūsdienu demokrātiskā historiogrāfija tik ļoti mīl pašas radīto Perikla tēlu, ka ir gatava uz manipulācijām ar hronoloģiju, lai tikai atbrīvotu savu ideālu no jebkādas ēnas[5].

Tikpat viegli saprotamas ir autoritāro režīmu simpātijas pret Periklu – viņiem bija savi, ne mazāk nopietni iemesli mīlēt šo politiķi. Uz to skaidri norāda slavenie Tukidīda vārdi: „Pēc nosaukuma tā bija tautas vara ( dhmokrativa ), bet īstenībā pirmā vīra vara” ( uJpo; tou’ provtou ajndro;” ajrchv – Thuk. II, 65, 9. ). Šajos īsajos vārdos tiek precīzi parādīta vieta, ko ieņēma Perikls paša izveidotajā politiskajā sistēmā, ko mēs saucam par Atēnu demokrātiju. Piecpadsmit gadus pēc kārtas ( nerunājot par iepriekšējo gadu politisko ietekmi valstī ) katru gadu no jauna tikt ievēlētam augstākajā valsts amatā ( par stratēgu ) un lemt visus valsts stratēģiskos jautājumus – tas ir tāds sasniegums, ar ko varētu lepoties ikviens autokrātisks vadonis līdz pat fīreram un ģensekam. Nav brīnums, ka arī modernajā demokrātiskajā literatūrā Perikla vara dažreiz tiek raksturota kā viena vai otra paveida vienvaldība ( diktatūra, principāts utt. )[6]. Acīmredzot tieši šīs varas milzīgais apjoms bija tas, kas tik ļoti imponēja XX gs. totalitārajiem režīmiem. Tajā pat laikā ir jāatzīst, ka Perikls bija pārāks par modernajiem tirāniem, jo viņš savu ārkārtējo stāvokli valstī panāca bez represijām un terora.

Apkopojot iepriekš teikto, redzam ļoti interesantu lietu: izrādās, ka Perikls bija liels demokrāts un spēcīgs autoritārs valdnieks vienā personā. Neticami, bet fakts! Tiesa gan, vēstures un dzīves pieredze māca, ka savienot pretējas galējības izdodas tikai retajam. Lai saprastu šo fenomenu, mums ir jāaplūko viņa politiskā darbība ārpus jebkādas ideoloģijas. Lai to izdarītu, vispirms ir nepieciešami daži vārdi par politikas raksturu senajās Atēnās tajā brīdī, kad uz tās skatuves parādījās Perikls. Kā zināms, tajā laikā ar politiku nodarbojās aristokrāti, un sabiedriskās dzīves gaitu noteica dižciltīgo līderu sadursmes. Viņu ambīcijas noteica senā ideja par harizmu. Kopš Homēra laikiem visu antīko gadsimtu garumā grieķu apziņā bija iesakņojusies fundamentāla doma, ka par sabiedrības līderiem var kļūt tikai dievu žēlastības, t.i., harizmas ( grieķu cavri”) apdāvinātie varoņi[7]. Tādēļ ir tikai likumsakarīgi, ka vēlākā laikā, kad varoņu ēra bija beigusies, viņu dižciltīgie pēcnācēji uzskatīja politiku par vispiemērotāko jomu, kur apliecināt savu harizmu. Pretendentu uz pirmajām vietām vienmēr bija daudz, un apstākļos, kad jebkurš līderis varēja būt tikai pirmais starp līdzīgajiem, tas dabiski noveda pie nominālas ķēniņu / basileju varu aizstāšanas ar republikānisku pārvaldi. Līdz ar to vairāki „labākie” ( a[ristoi ) varēja ieņemt amatus vienlaicīgi un dalīt savā starpā vadošās pozīcijas. Taču, kā zināms, vienmēr un visur darbojas labi pazīstamais princips, kas nosaka, ka starp vienlīdzīgiem dzīvniekiem ir daži, „vienlīdzīgāki” par citiem. Šajā gadījumā tas nozīmē, ka republikā sasniegtais līdzsvars starp aristokrātiskajiem indivīdiem un klaniem parasti bija ļoti trausls un vienmēr pastāvēja kārdinājums mainīt spēku samēru par labu vienam vai otram spēlētājam uz politikas šaha dēļa. Tā radās tirānijas fenomens, kura iekšējais dzinulis bija tieši harizmātiska līdera ambīcijas[8]. Tirāni parasti bija aristokrāti, kuri cīņā ar dižciltīgajiem sāncenšiem iesaistīja vienkāršās tautas masas ( Arist. Pol., 1310 b 8ff; 1305 a 7 – 25. )[9]. Atēnās par tirānu kļuva Peisistrāts, kuram pašam un viņa dēliem izdevās noturēties pie varas trīsdesmit gadus ( 560 – 510 g.p.m.ē.).

Pēc tirānijas gāšanas atjaunojās cīņa par varu starp aristokrātiskajiem grupējumiem. Situācija mainījās pēc Kleistēna uzvaras 508. g. p.m.ē. Pats Kleistēns nāca pie varas kā tautas līderis ar saukļiem, kas bija vērsti pret tirāniju. Tādēļ viņš nevarēja kļūt par autoritāru valdnieku un bija spiests realizēt savas ambīcijas leģitīmā veidā – caur valsts amatu sistēmu. Tādā veidā Kleistēns atklāja jaunu politikas laikmetu: no šī brīža aristokrātijas līderiem bija tikai viens ceļš uz prestižu, godu un varu – caur populismu un valsts amatiem. Tagad jebkura politiska aktivitāte bija iespējama tikai un vienīgi ar tautas atbalstu, kas automātiski izraisīja sacensības starp dižciltīgajiem par popularitāti masu vidū. Rezultātā atēniešu tauta kļuva par galveno arbitru aristokrātu savstarpējā konkurencē politikas laukā[10]. Pateicoties tam, vara pakāpeniski no dievišķas dāvanas pārvērtās par tehnoloģiju, bet tauta – par „elektorātu”. Tagad, lai kaut ko panāktu, vajadzēja prast pārvilināt šo „elektorātu” savā pusē. Toreiz izdarīt to varēja divos veidos – pa vecam, kā to vienmēr bija darījusi tradicionālā aristokrātija, t.i., balstoties uz savu autoritāti un goda kodeksu, vai pa jaunam – atmetot jebkādus kodeksus un vadoties tikai no izdevīguma apsvērumiem. Tādēļ ir tikai dabiski, ka pēc Kleistēna līdz pat Periklam Atēnu vēsturē paralēli pastāvēja divi politikas tipi, kurus parasti iemiesoja konkurējoši un savstarpēji konfrontējoši vadoņi. Parasti šos divus politikas veidus ir pieņemts saukt par aristokrātisko un demokrātisko[11]. Tomēr ir jāsaprot, ka galvenais faktors bija harizmātisko indivīdu ambīcijas un viņu cīņa par vadošajām pozīcijām valstī. Viņus atšķīra tikai politikas paņēmieni, kas balstījās viņu pašu morālajā stājā un vērtību sistēmā. Vieni saprata politiku kā aristokrātisku principu un ideālu darbības lauku, bet otri ideālu vietā lika pragmatismu. Vieni uztvēra varu kā dievu dāvanu un realizēja to kā patronātu pār līdzpilsoņiem, savukārt otri to saprata kā tehnoloģiju savu mērķu sasniegšanai ar tautas palīdzību. Pēc Kleistēna demokrātisko līniju turpināja Tēmistokls, Ksantips un Efialts, bet aristokrātisko tradīciju piekopa Miltiāds Jaunakais, Aristīds un Kimons.

Pēdējais aristokrātiskās politikas pārstāvis Atēnās bija Kimons. Viņš bija izteikti harizmātisks līderis: dižciltīgs, bagāts un veiksmīgs karavadonis, kas ar spožām uzvarām pār persiešiem daudzkārt pavairoja dzimtenes slavu un bagātību. Savas vadošās pozīcijas valstī viņš realizēja caur valsts amatiem, bet stiprināja tās ar neformālām metodēm, piemēram, ar neparasti dāsnu labdarību, kas pārsteidza gan laikabiedrus, gan nākamo paaudžu rakstniekus ( Theop., FHG 115 F 89; Epit. Her., 6; Arist. Ath. Pol., 217, 3; Plut. Cim., X ). Kā precīzi noformulējis Plutarhs, Kimons „centās pakļaut savam iespaidam un savaldīt tautu, kas jau bija sākusi uzstāties pret dižciltīgajiem” ( Plut. Cim., XV ). Taču, neskatoties ne uz ko, viņa zvaigznei bija lemts noriets, un reizē ar viņu nebūtībā bija jāaiziet arī aristokrātiskajai politikai kā tādai. Pie tā roku pielika arī Perikls, kura uzlecošā zvaigzne atnesa Atēnām jaunu laikmetu. Katrā ziņā mums ir svarīgi atcerēties, ka Perikls nebija pirmais, kas tiecās iegūt varas pilnību savā pilsētā, izmantojot konstitucionālus līdzekļus. Līdz viņam uz politisko olimpu bija pamatīgi iestaigāti jau divi ceļi un visi līdzekļi zināmi. Periklam atlika tikai apkopot un uzlabot priekšgājēju pieredzi.

Stingri ņemot, Perikls ne tik daudz atklāja jaunu, cik noslēdza veco laikmetu. Viņš bija pēdējais augsta līmeņa aristokrāts pie varas (lai arī demokrātijas līderis), kā arī pēdējais t.s. ”lielā stila” politikas autors. Pa tēva līniju viņš bija cēlies no senas un cienījamas, bet ne sevišķi ietekmīgas Buzīgu dzimtas, toties pa mātes līniju viņš bija Alkmeonīds, t.i., tās dzimtas pārstāvis, no kuras nāca arī Kleistēns un kura jau ilgstoši centās turēt savās rokās Atēnu politiku. Vārdu sakot, izcelsme deva Periklam drošu aizmuguri[12], bet ģimenes tradīcijas ne tikai novirzīja viņu uz politiku, bet arī noteica tās īstenošanas veidu. Tā bija demokrātiskās politikas līnija, ko iesāka Kleistēns, attīstīja Tēmistokls un paša Perikla tēvs Ksantips. Tā bija jaunā tipa politika, kas ne tikai strikti balstījās republikāniskajos principos un populismā, bet arī apkaroja veco aristokrātisko tradīciju un tās nesējus. Bez tam Perikla ceļa izvēli veicināja toreizējā politiskā situācija valstī: laikā, kad viņš uzsāka savu karjeru, Atēnās valdīja Kimons – cilvēks ar tādu varu un autoritāti, ka uzveikt viņu aristokrātiskas spēles ietvaros nebūtu iespējams. Periklam pavērās tikai viena iespēja – nostāties pretējā pusē, t.i., populisma pozīcijās. Ja Kimons, pēc Plutarha vārdiem, „savaldīja” tautu ( ejkravtei kai; sunevstelle to;n dh’mon – Plot. Cim., XV ), tad Periklam nekas cits neatlika, kā vest šo pašu tautu uz jauniem populisma apvāršņiem. Līdz ar to ir aplami uzskatīt Periklu par pēdējo tradicionālās aristokrātiskās varas pārstāvi, kā to daži pētnieki dara[13], jo izcelsme un tradīcija nav viens un tas pats.

Startējot politikā, Perikls piederēja pie jauna tipa jaunās paaudzes. Šī paaudze bija dzimusi pēc slavenajām kaujām ar persiešu pulkiem, kurās tika izcīnīta Grieķijas brīvība. Šī paaudze uzskatīja par pašsaprotamu gan nemitīgu labklājības pieaugumu, gan arvien jaunas uzvaras pār persiešiem kaut kur tālu aiz jūras. Tagad šiem jauniešiem gribējās kaut ko citu – jaunu, svaigu un radikālu[14]. Tas nebija pierastais, visos laikos pastāvošais „tēvu un dēlu” konflikts, bet viens no tiem īpašajiem gadījumiem vēsturē, kad aiz paaudžu sadursmes slēpjas kultūras iekšējais lūzums, lūzums, kurš izpaužas vērtību sistēmu un pasaules uzskatu sadursmē[15]. Atēnās bija iestājies laiks, kad notika kultūras transformācija caur vecā un jaunā konfrontāciju. Un Perikls trāpījās tieši šajā pārmaiņu viļņa galā. Tam par labu spēlēja arī viņa ģimenes tradīcijas, kas automātiski ievietoja viņu ”kreisās” politikas nometnē. Līdz ar to visā savā būtībā viņš bija jaunā, ”modernā” tipa cilvēks, kurš piederēja jaunajai paaudzei un tā sauktajai ”jaunajai aristokrātijai”. Tādēļ savā politiskajā darbībā Perikls konsekventi turpināja apkarot aristokrātisko tradīciju. Arī pēc savas formācijas, izglītības un attieksmes pret reliģiju Perikls bija izteikti „moderns” cilvēks, kas lielā mērā izraisa jauno laiku cilvēku simpātijas pret viņu. Nav nejauši, ka antīkā tradīcija par Perikla skolotājiem nosauc tādus racionālistiskus domātājus kā Anaksagors, Zenons un sofists Dāmons (Plut. Per., IV)[16]. Pateicoties tam, viņa sabiedriskā rīcība neuzrāda nekādas reliģiskas un morālas motivācijas, bet viscaur tikai racionālu, pragmatisku aprēķinu[17]. Tas ir dabiski: aristokrātiskās tradīcijas politiķi ( Miltiāds, Aristīds, Kimons ) pievērsa lielu uzmanību reliģijai, jo tajā sakņojās pati harizmas ( šeit: dievišķās žēlastības ) ideja, kurā balstījās viņu ambīcijas. Turpretī viņu pretinieki ( Kleistēns, Tēmistokls, Efialts, Perikls ), kas tik dedzīgi apkaroja harizmas principu un centās aizvietot to ar politiskās jeb mūsu valodā runājot „konstitucionālās” sistēmas principu, varēja balstīties tikai un vienīgi racionālajos pasaules modeļos, kur metafizika ar visiem dieviem vai nu vispār ir izmesta no rēķina vai ielikta aiz iekavām. Tas arī bija viens no faktoriem, kas saasināja politisko cīņu un saliedēja Perikla oponentus, kuri nevarēja pieņemt viņa šādu galēji pragmatisku un izteikti antireliģisku nostāju[18]. Šajā kontekstā ir skaidrs, ka Perikla uzvara politikā nozīmēja galīgo likuma uzvaru pār harizmu un sistēmas uzvaru pār aristokrātisko indivīdu.

Politikā, lai cik tas nebūtu paradoksāli, Perikls bija Kimona skolnieks – viņš no sava pretinieka iemācījās gan veidu, kā viņu pašu gāzt, gan stratēģiju, gan politikas vadlīnijas. Kamēr Kimons karoja, tikmēr Perikls „raka viņam bedri” un gatavojās ieņemt viņa vietu. Savu karjeru viņš sāka pavisam jauns, un pieteica sevi politikā ar to, ka apsūdzēja Kimonu kukuļņemšanā, kas neatbilda patiesībai ( Arist. Ath. Pol., 27, 1: Plut. Kim., XIV )[19]. Lai izsistos uz augšu, viņam Kimonu bija jāgāž vai jāspēj to izkonkurēt. Pirmajā brīdī gāzt neizdevās, bet lai izkonkurētu, bija jāatrod sava niša, savs jājamzirdziņš. Perikls to atrada – iepretī Kimonam, kas balstījās uz aristokrātu grupējumiem, viņš par savu atbalstu izvēlējās pašu tautu ( Plut. Per., VII ). Cīņas iznākumu tagad izšķīra manipulāciju tehnoloģijas ar elektorātu, un šajā jomā Perikla pretiniekam bija lieli trumpji, kurus nebija ar ko sist. Kimons, kā jau teikts, rīkojās ar tradicionālām aristokrātiskām metodēm un dabūja elektorātu savā pusē ar neredzēti plašu labdarību. Šajā laukā Perikls nespēja ar viņu konkurēt, tādēļ viņam nācās kļūt par populistu. Palīgā viņam nāca sofists Dāmons ar padomu darīt to pašu, ko Kimons, bet par valsts līdzekļiem ( Arist. Ath. Pol., 27, 3 – 4; Plut. Per., IX ). Tas bija asprātīgs risinājums – uzpirkt tautu ne par saviem, bet par pašas tautas līdzekļiem! Perikls sekoja šim padomam un parūpējās par to, lai viss tiktu pareizi noformēts: viņš ieviesa valsts atalgojumu, vispirms par tiesneša pilnvaru pildīšanu, pēc tam arī par citiem amatiem, pēc tam izgudroja vēl dažādus citus pabalstus, naudu par teātra apmeklēšanu utt[20]. Protams, šāda politika deva vēlamos augļus, palīdzēja pārvilināt elektorātu savā pusē, ļaujot Periklam gāzt Kimonu. Tātad, Kimonu viņš pieveica ar viņa paša līdzekļiem – kā saka, labam skolniekam ir jāpārspēj savu skolotāju. Bez tam Perikla uzvaru veicināja Kimona neveiksme Spartā 462. g. Rezultātā Kimonam ne tikai neizdevās glābt Areopāgu, pie kuras „reformēšanas” bija pieķērušies Efialts un Perikls, bet drīz vien viņš pats tika padzīts no pilsētas ar ostrakisma palīdzību[21].

Kā visiem harizmātiskiem līderiem, Perikla galvenais apdraudējums bija konkurējošie aristokrāti. Bija nepietiekoši novākt vienu līderi, bija jārada tādi apstākļi, lai viņa vietu nevarētu ieņemt neviens cits. Tādēļ vienlaicīgi ar izšķirošo uzbrukumu Kimonam tika veikts uzbrukums arī Areopāga padomei – aristokrātijas pēdējam balstam. Plutarhs saka, ka, uzpircis tautu, Perikls sāka izmantot savu ietekmi cīņai pret Areopāgu ( Plut. Kim., IX ). Tiesa gan, Plutarhs dod tam pārāk psiholoģisku skaidrojumu, reducējot notikušo uz banālu skaudību, jo Periklam neesot bijusi iespēja kļūt par Areopāga locekli ( ibid. ). Nav izslēgts, ka skaudība arī spēlēja savu lomu, bet galvenā noteikti bija vēlme gāzt aristokrātiskās politikas bastionu, lai brīvi un netraucēti manipulējot ar tautas masu, atbrīvotu sev ceļu uz varu. Katrā ziņā avoti ir vienoti par to, ka tieši Perikls bija Areopāga reformas iniciators, tikai paveica to nevis ar paša, bet ar Efialta rokām ( Arist. Ath. Pol., 27, 1; Plut. Per., VII ). Kā parasti, morāle un ētika beidzas tur, kur sākas „reālpolitika”… Nākamais spēcīgais trieciens aristokrātijai tika izdarīts 453. g., kad tika atjaunotas tirāna Peisistrāta ieviestās izbraucošās tiesas padomes ciematos (Arist. Ath. Pol., 16, 5; 26, 2). Tāpat kā toreiz, šī jaunieveduma mērķis bija mazināt aristokrātijas varu uz vietām[22]. Savukārt divus gadus vēlāk Perikls ieviesa jaunu pilsonības likumu, kas par pilntiesīgiem pilsoņiem atzina tikai tos, kuriem abi vecāki bija atēnieši[23]. Ir pamats domāt, ka šis likums bija vērsts konkrēti pret Kimonu ( viņa māte bija trāķiete ), kuru tikai drīza nāve izglāba no pilsoņa goda atņemšanas[24]. Piedevām ar šo likumu tika sagrauta senā aristokrātu tradīcija slēgt laulības ar citu pilsētu aristokrātisko namu pārstāvjiem, tādā veidā stiprinot savas pozīcijas ar sakariem ārzemēs[25].

Tādā veidā Perikls lēni, bet droši sasniedza savu mērķi, kļūstot par pirmo cilvēku valstī. Aristokrātiskā opozīcija vēl mēģināja apvienoties pret viņu Tukidīda, Melēsija dēla vadībā[26], bet tika sakauta, un Tukidīds tika padzīts trimdā ar ostrakisma palīdzību. Turpmāk nekas vairs netraucēja Periklam realizēt savu varu un ambīcijas ( Plut. Per., XI ). No tā laika visas svarīgākās valsts lietas koncentrējās viņa rokās ( Plut. Per., XV ), un faktiski viņš bija kļuvis par Atēnu īsteno valdnieku, kurš veselus piecpadsmit gadus pēc kārtas tika ievēlēts svarīgākajā valsts amatā – par galveno stratēgu ( Plut. Per., XVI ). Stratēgu kolēģijā pavisam bija 10 locekļi un nebija noteikts viens galvenais amats. Taču reāli viens no locekļiem bija „vienlīdzīgāks” par citiem… Jāsaka, ka Perikla laikabiedri lieliski saprata patieso situāciju valstī, un daži no tiem mēdza saukt lietas īstajos vārdos. Tukidīds nebija vienīgais, kurš pamanīja, ka pilsētā ir iestājusies „pirmā vīra vara”. Komēdiju autori sauca Periklu un viņa atbalstītājus par ”jaunajiem Peisistratīdiem”, ko vēl vairāk pastiprināja fakts, ka viņš tik tiešām ārēji esot bijis līdzīgs tirānam ( Plut. Per., VII, XVI )[27]. Netrūka arī alegorisku salīdzinājumu, piemēram, viņam tika dota iesauka ”olimpietis” – parasts epitets, ar kuru dzejnieki apzīmēja dievu valdnieku Zevu ( Plut. Per., VIII )[28]. Vispār jāatzīst, ka tā laika literatūra pret Periklu attiecas kritiski, un pārsvarā Perikla tēls literatūrā bija negatīvs. Tēls sāka uzlaboties krietni vēlāk, aptuveni Plutarha laikā, bet idealizēts un padarīts par demokrātijas varoni viņš tika tikai jaunajos laikos[29].

Jau tagad var izdarīt pirmos secinājumus par Perikla neparasto popularitāti modernajā pasaulē. Pirmkārt, visi jaunāko laiku politiskie režīmi leģitimizē savu varu ar tautas gribu. Tādēļ dabiski, ka viņiem imponē Atēnu līdera spējas iegūt un realizēt tik lielu, faktiski monarhisku varu „saskaņā ar tautas gribu”, atbilstoši demokrātijas kanoniem un strikti ievērojot konstitucionālās normas. Otrkārt, visiem modernajiem režīmiem piemīt vairāk vai mazāk „tautiska” un novatoriska orientācija, kas vienlaicīgi ir arī anti-aristokrātiska un anti-tradicionāla. Tātad, Perikls, kurš jauno sabiedrību sekmīgi būvēja asā cīņā pret aristokrātisko pagātni, nevar nepatikt XIX un XX gs. politiskajiem līderiem un ideologiem.

Taisnības labad jāsaka, ka prasmi valdīt, savu varu konspirējot zem oficiālām institūcijām un pareizi, tas ir, konstitucionāli noformējot, Perikls neatklāja „no nulles”, bet, visticamāk, mācījās no saviem priekšgājējiem, visvairāk no Kimona. Perikla fenomenu veido tas, ka varas tehnoloģijas un politikas mēroga ziņā viņš daudzkārt pārspēja visus, kas valdīja Atēnās pirms un pēc viņa. Bez tam ir vēl kāds paradokss: viņš tiešām lieliski prata apvienot sevī gan demokrātiska politiķa, gan harizmātiska ķēniņa tēlus. Pašā karjeras sākumā viņš bija tautas līderis („demagogs”, kā teica senie grieķi ) šī vārda īstajā nozīmē un aktīvi uzpirka tautu gan tiešā, gan pārnestā nozīmē. Taču vēlāk, nostiprinot savu varu, viņš arvien vairāk parādīja sevi kā veco laiku harizmātisku līderi. Plutarhs tiešā veidā norāda uz šo pārmaiņu, kad saka, ka sākotnējās „piekāpīgās demagoģijas” vietā Perikls ir sācis piekopt aristokrātiska un valdnieciska stila politiku ( ajristokratikh;n kai; basilikh;n ejnteinavmeno” politeivan), prasmīgi pārvaldot un savaldot tautu (Plut. Per., XV). Šī atziņa ir ļoti svarīga, jo pasvītro ne tikai „atēniešu olimpieša” varas monarhisko raksturu, bet arī tās tradicionālo, aristokrātisko dabu. Tik tiešām, viss liecina par to, ka viņam ir izdevies apvienot sevī gan demokrātu, gan veco laiku vadoni.

Vēl vairāk, ir pamats domāt, ka kādā brīdī, visticamāk, tieši agrīnajā varas posmā, Perikls apzināti bagātināja savu politisko imidžu ar krāsām, kas tika aizgūtas no pagātnes un kas tuvināja viņu seno laiku leģendārajiem varoņiem, tai skaitā Peisistrātam. Uz šādām domām uzvedina divas faktu grupas. No vienas puses, tie ir antīkās tradīcijas saglabātie stāsti par viņu, sacerēti seno leģendu garā – tādi, kādus grieķi parasti stāstīja par saviem pagātnes harizmātiskajiem varoņiem. Piemēram, viena šāda leģenda vēstī, ka Perikla māte, dažas dienas pirms Perikla piedzimšanas sapnī redzēja, ka viņa dzemdē lauvu (Hdt. VI, 131; Plut. Per., III). Kā zināms, šādas teikas parasti tika pasniegtas kā pareģojumi, kas vēsta pasaulei par lielu valdnieku piedzimšanu, kā tas bija arī Aleksandra Lielā gadījumā (Plut. Alex., II). Saprotams, ka šāda arhetipa uzklāšanās Perikla tēlam nevar būt nejauša. Cita leģenda vēstī, ka vienreiz Akropoles būvdarbos visčaklākais meistars bija nokritis no stalažām un tik ļoti sasities, ka ārsti vairs necerēja uz viņa izveseļošanos. Tad pati dieve Atēna sapnī parādījās Periklam un atklāja dziedināšanas līdzekli, ar kura palīdzību meistars drīz tika izārstēts ( Plut. Per., XIII ). Zīmīgi, ka šeit dieviete parādās nevis pašam cietušajam un viņa ārstam, bet Periklam, ar kura palīdzību tiek panākta izdziedināšana. Tas tiešām bija izcils piārs: cilvēks, kas patiesībā tradīciju apkaroja, veiksmīgi tērpās tradīcijas drānās! Šķiet, ka Perikls ar savu lielisko intuīciju precīzi nojauta, ko no viņa gaida elektorāts un deva viņam gaidīto…

No otras puses, nav nejauši, ka visas ārējās formas, kurās bija tērpusies Perikla vara, ne tikai līdzinājās tām pašām formām, kas bija raksturīgas Peisistrāta un Kimona valdīšanai, bet arī acīmredzami iekļāvās senā valdnieka varas arhetipā[30]. Ir pamats domāt, ka tas tika darīts visai apzināti. Katrā ziņā nevar nepamanīt, ka Perikla darbības galvenie virzieni ideāli saskanēja ar tiem darbības virzieniem, kas tradicionāli skaitījās nepieciešami katram labam valdniekam. Šo klasisko komplektu sastādīja: karš, rūpes par reliģiju, labdarība un lieli būvdarbi. Tam, protams, pievienojās visi oficiālie un neoficiālie varas stiprināšanas līdzekļi. Taču nu visu pēc kārtas.

Karošanu Periklam nodrošināja ieņemamais stratēga amats – ar to viņš ne tikai faktiski vadīja valsti, bet arī personīgi piedalījās vairākos karagājienos. Kā harizmātiskam līderim, uz kura statusu viņš pretendēja, viņam bija jāapliecina sevi vispirms kā karavadonim, ko viņš arī veiksmīgi paveica. Iespējams, ka tieši ar to var izskaidrot viņa lielo mīlestību uz stratēga amatu. Savu lomu spēlēja arī fakts, ka Perikls nāca pie varas kā aktīvas iekarošanas politikas piekritējs iepretī šajā lietā atturīgajam Kimonam. Tādēļ, ticis pie varas, viņš aktīvi virzīja plašumā Atēnu ekspansiju uz jūras, kā rezultātā viņa vadībā Atēnu jūras savienība pārvērtās par agresīvu impēriju[31], kas ļoti despotiski apgājās ar t.s. „sabiedrotajiem”. Nav brīnums, ka ne tikai paša Perikla valdīšana tika salīdzināta ar tirāniju, bet arī Atēnu kundzība pār „sabiedrotajiem” atklāti tika dēvēta par tirānisku varu ( Thuc., I, 124, 3: III, 37, 2; Isocr. De Pace. 91, 110 – 115; Areop., 26 ).

Kas attiecas uz labdarību, tad to, kā jau teikts, Perikls praktizēja uz valsts rēķina – caur savu algu un pabalstu sistēmu, kā arī piešķirot atēniešu kolonistiem zemes īpašumus pakļauto „sabiedroto” teritorijās[32].

Savukārt būvdarbus viņš pārsvarā veica Akropolē, pilnīgi pārbūvējot pilsētas sakrālo centru un uzceļot tur slaveno Partenonu[33]. Tādējādi Perikls nošāva uzreiz vairākus zaķus: pacēla savu un pilsētas slavu, izrādīja rūpes par reliģiju, nodrošināja peļņu būvuzņēmējiem un algas strādājošajiem un, pateicoties tam visam, paplašināja savu elektorātu[34]. Kā redzams, būdams „lielākais grieķu demokrāts”, Perikls savā politikā akcentu lika tieši uz tiem darbības virzieniem, kas bija obligāti seno laiku tirāniem un valdniekiem. Atkal mēs redzam to pašu- tradīcijas grāvējs savā darbībā konsekventi ģērbjas tradīcijas tērpos! Tik tiešām, mūsdienu cienīgs gājiens…

Saprotams, ka Periklam bija jāprot ne tikai iegūt varu, bet arī to paturēt, kas, iespējams, bija vēl grūtāks uzdevums. Parasti tiek apgalvots, ka viņš valdīja, pateicoties savai lielajai autoritātei un izcilajām rakstura īpašībām, kas ļāva viņam savaldīt atēniešu tautu, kura labprāt un brīvprātīgi paklausīja viņam[35]. Man liekas, ka tās ir tukšas, neko nenozīmējošas frāzes, aiz kurām slēpjas romantiski idealizējošs pārspīlējums. Protams, personības autoritātei ir milzīga nozīme politikā, bet tas nevar būt pietiekoši, lai noturētos pie varas tik ilgi un vēl apkarotu opozīciju. Kā vispār būtu jāsaprot autoritātes konvertēšanās reālā politiskā varā? Kā zināms, jebkura autoritāte ar laiku izsīkst, īpaši tajos gadījumos, kad tās nesējs nonāk pie varas. Atliek vien atcerēties Aristīda gadījumu[36], lai saprastu, ka politiķa autoritāte, aiz kuras nav reāla spēka, pati par sevi nespēj neko garantēt un viegli var pagriezties pret viņu pašu, īpaši sabiedrībā, kurā tiek praktizēts ostrakisms. Acīmredzami, ka tikai uz autoritātes pamata noturēt varu nav iespējams, tam ir vajadzīgi reāli ietekmes mehānismi[37].

Tādēļ Periklam bija jālieto gan oficiālas, gan neoficiālas metodes šo mērķu sasniegšanai. Pirmās tika realizētas caur ieņemtajiem amatiem, bet otrās – caur neformālu rīcību sistēmu, t.i., ar manipulācijām. Šeit ir nepieciešams paskaidrojums. Izejot no ierastās politiskās dzīves loģikas, jebkurai politiskai sistēmai, kas leģitimē sevi caur vēlēšanu procedūru, neizbēgami ir nepieciešami elektorāta ietekmes līdzekļi. Tikpat dabiski, ka šie līdzekļi var būt gan oficiāli, gan neoficiāli, un parasti tiek izmantoti gan vieni, gan otri. Citiem vārdiem sakot, manipulācijas ir šādas sistēmas neatņemama sastāvdaļa, un Atēnu demokrātija nav izņēmums. Šajā aspektā no mūsdienu demokrātijas to atšķir tikai tehnoloģiju attīstības līmenis, nevis bāzes princips[38]. Elektorāta ietekmes sistēmu toreiz veidoja tādi līdzekļi kā atklāta propaganda un baumu palaišana ( apmelošana ), iebiedēšana un šantāža, slepenas vienošanās, oratoru, kas uzstājas tautas sapulcē, vervēšana un uzpirkšana [39], un, iespējams, arī balsošanas rezultātu viltošana[40].

Katrā ziņā ir skaidrs, ka Periklam, lai noturētos pie varas, bija jāizmanto vismaz daži no šiem paņēmieniem. Galu galā viņš pilnīgi pamatoti tiek uzskatīts par pirmo profesionālo politiķi šī vārda pilnā nozīmē[41]. Jādomā, ka profesionālā politika toreiz savos pamatos bija līdzīga tai politikai, ko mēs redzam šodien, un paredzēja, neskaitot atsevišķas speciālas iemaņas, tādas īpašības kā cinisms, spējas uz nežēlīgu cīņu par varu un, protams, māku izmantot visas iespējamās neoficiālās ietekmēšanas metodes savu mērķu sasniegšanai. Periklam noteikti piemita nepieciešamās īpašības, un viņš lieliski tika galā ar visiem saviem uzdevumiem. Tiesa gan, mēs šodien ļoti maz ko varam pateikt par viņa manipulācijas tehnoloģijām, bet mums ir zināmi vismaz četri paņēmieni no viņa politisko līdzekļu arsenāla: tās ir viņa izcilās oratora spējas, kas viņam palīdzēja dabūt klausītājus savā pusē, „atbalsta grupa”, bez kuras viņš nebūtu noturējies pie varas, spēja tikt vaļā no konkurentiem un sava imidža radīšana.

Kas attiecas uz Perikla runas spējām, tad tās bija visiem labi pazīstamas un slavenas: par viņu mēdza teikt, ka gadījumā, ja viņam nāktos zaudēt laušanās cīņā, viņš pieceltos kājās un pierādītu savas krišanas aculieciniekiem, ka īstenībā viņš ir uzvarētājs. (Plut. Per., VIII). Attiecībā uz „atbalsta grupu” viennozīmīgu liecību mums sniedz Plutarhs. Pēc viņa vārdiem Perikls nestājās tautas priekšā katra sīka jautājuma dēļ, bet risināja lietas caur saviem cilvēkiem, sava veida „ietekmēšanas aģentiem”, pietaupot sevi svarīgākajiem uzdevumiem; viens no tādiem viņa cilvēkiem esot bijis Efialts, tas pats, kurš reformējot Areopāga padomi, atņēma tai varu, samaksājot par to ar savu dzīvību ( Plut. Per., VII ). Areopāga lieta bija īpaši svarīga Perikla karjerai, un fakts, ka viņš izvēlējās risināt to ar svešām rokām, pats paliekot aizmugurē, liecina par smalku aprēķinu un nevēlēšanos riskēt. Viņa aprēķins tik tiešām bija precīzs: risks bija pārāk liels, un Efialta noslepkavošana to labi pierādīja. Vēl citā vietā Plutarhs piemin „atbalsta grupu” jau Perikla dzīves beigās, kad epidēmija atņēma dzīvi viņa bērniem, māsai un lielākajai daļai radinieku un draugu, „kas viņam bija ļoti noderīgi valsts lietās” (Plut. Per., XXXVI). Liekas, ka šī nelaime ne tikai psiholoģiski salauza Periklu, bet arī laupīja viņam reālo politisko spēku un veicināja viņa drīzu politisko krišanu. Lai kā tas būtu, ir skaidrs, ka Perikls nevaldīja viens pats, bet viņu atbalstīja spēcīgs grupējums, kas lielā mērā noteica viņa daudzos panākumus uz politiskās skatuves.

Par Perikla oponentu novākšanas spējām nav nekādu šaubu – par tām liecina viņa uzvaras daudzajās cīņās ar opozīciju. Pie tam viņam piemita atriebības gars un tieksme pazemot pretiniekus, kas ir labi redzams divās epizodēs: tā sauktajā Megāru psefismas[42] lietā un gadījumā ar Kimona dēlu Lakedaimoniju. Megāras bija doriešu pilsēta netālu pie Attikas robežas, kas agrāk bija iekļauta Atēnu jūras savienībā, bet sacēlās un izstājās no tās. Tad Perikls, aiz spītības un atriebības nolēma par katru cenu piespiest Megāras „brīvprātīgi” atgriezties savienībā, jo atklāti uzbrukt baidījās, zinot, ka tādā gadījumā nāksies karot ar Spartu un visu tās koalīciju. Lai panāktu savu mērķi, viņš organizēja Megāru jūras blokādi ( tā arī bija t.s. ”Megāru psefisma, tas ir, lēmums par Megāru bloķēšanu no jūras puses ), kas noveda pilsētu milzīgās ekonomiskās grūtībās[43] un kļuva par galveno Peloponēsas kara ieganstu ( Thuc., I, 114, 1; 139, 1 ). Lēmumu par blokādi ir grūti izskaidrot ar kādiem smalkiem stratēģiskiem vai politiskiem aprēķiniem, toties tajā uzrādās Perikla aizskartā godkārība un viņa vēlme atriebties dumpīgajai pilsētai. Perikla personīgā ieinteresētība nepalika nepamanīta un kļuva par ieganstu vairāku notikuma „tautisko versiju” radīšanai, kuras uz skatuves pauda komēdiju autori. Vienu no tām ir saglabājis Aristofāns savos „Aharniešos”, kur par konflikta cēloni tiek uzdots tas, ka megārieši it kā esot nozaguši dažas prostitūtas no Perikla sievas Aspazijas bordeļa (Aristoph. Acharn., 520–527 ). Pat Periklam labvēlīgais Plutarhs šajā lietā saskata atēniešu līdera apslēptu naidu pret Megārām (Plut. Per., XXX). Patiesību mēs nekad vairs neuzzināsim, bet ir skaidrs, ka šādas versijas nerodas no nekā, kā saka, nav dūmu bez uguns…

Gadījums ar Lakedaimoniju ir vairāk skaidrs. Tas notika laikā īsi pirms minētā kara, kad izcēlās konflikts starp Korkīras salu un Korintu. Faktiski tas bija pēdējais piliens Spartas un viņas sabiedroto pacietības kausā, kas paātrināja kara sākumu. Korkīra griezās pēc palīdzības pie Atēnām, un Perikls pierunāja tautu sniegt tai palīdzību, lai dabūtu salu un tās floti ( simts kara kuģus ) savā jūras savienībā. Viņš to darīja, neskatoties uz to, ka pirms dažiem gadiem bija noslēdzis miera līgumu ar Spartu ( 446. g. ), kurā Atēnas apņēmās neuzbrukt Spartas sabiedrotajiem. Korinta tieši bija šāds sabiedrotais, tādēļ palīdzība Korkīrai nozīmēja līguma laušanu. Kā redzams, Perikla „reliģiozitāte” ļāva viņam mierīgi pārkāpt zvērestus un solījumus. Un tieši šajā situācijā viņš atrada iespēju pazemot Kimona dēlu Lakedaimoniju, nosūtot viņu uz Korkīru ar simbolisku „palīdzību” – tikai desmit kuģiem. Pirmkārt, viņš to izdarīja pret paša Lakedaimonija gribu, un, kā saka Plutarhs, lai paņirgātos par viņu, jo visiem bija zināms, ka viņam tāpat kā tēvam, ir ļoti labas, draudzīgas attiecības ar spartiešiem (Plut. Per., XXIX); otrkārt, labi saprazdams, ka ar tādu „floti” neko izdarīt nav iespējams, viņš apzināti nolēma misiju neveiksmei; un treškārt, tādā veidā Perikls sagatavoja sev iespēju novākt Lakedaimoniju no politiskās skatuves, apsūdzot viņu par misijas izgāšanu ( Plut. Per., XXIX )[44]. Zīmīgi, ka Perikls baidījās no Kimona dēliem, tādēļ jau savlaicīgi bija izvērsis diskreditācijas kampaņu: viņš tos apcēla par „ārzemju vārdiem”[45] un apmeloja, izplatot baumas, ka viņi ir dzimuši nevis no likumīgās Kimona sievas, bet no kādas arkādiešu sievietes – nepilsones ( Plut. Per., XXIX ). Acīmredzot, Kimona dēli aizstāvoties bija spiesti norādīt, ka viņu māte ir cēlusies no Alkmeonīdu dzimtas. Tādējādi kārtējo reizi tika pacelts jautājums par šīs dzimtas „nešķīstību” un Kimona dēli vēlreiz diskreditēti[46]. Jā, pagrūti būtu runāt par Perikla „tīrajām rokām” politikā…

Kas attiecas uz Perikla politisko imidžu, tad jāsaka, ka šeit visspilgtāk izpaužas viņa specifiskās personības īpašības, bez kurām nebūtu iespējams saprast viņa fenomenu kopumā. Vispirms apskatīsim viņa tēla veidošanas metodes, kas ir ļoti svarīgs elements viņa politikā. Šķiet, ka Perikla ārējais tēls, kādu viņš pats sev izveidoja, ir viens no faktoriem, kas nodrošina viņam jauno un jaunāko laiku cilvēku simpātijas. Uzkrītoši un zīmīgi, ka vienā brīdī Perikls strauji mainīja savu dzīves stilu: viņš attiecās no visām izklaidēm un izpriecām, viņu redzēja ejot tikai pa vienu ceļu – uz Padomi un uz sapulču vietu ( Plut. Per., VII). Viņš atteicās no visiem draudzīgajiem pusdienu uzaicinājumiem, kā arī vispār no tuvām draudzīgām attiecībām, un pat brālēna kāzās piedalījās tikai oficiālajā daļā, pēc kuras tūlīt devās mājup

( Ibid. ).

Pastāv uzskats, ka šī straujā pārmaiņa Perikla uzvedībā ir izskaidrojama ar viņa vēlmi būt neatkarīgam un atrauties no ietekmīgā Alkmeonīdu klana, kuram viņš bija piederīgs pēc savas izcelsmes[47]. Pastāv arī uzskats, ka viņš tādā veidā esot vēlējies parādīt sevi kā „ārpus partijām” stāvošu politiķi, tādu, kas kalpo visas valsts interesēm, nevis kādas vienas sociālās grupas interesēm[48]. Domājams, ka tas tomēr nav tik vienkārši, un pirmais izskaidrojums ir pārāk šaurs, bet otrs – vienkārši neatbilst īstenībai[49]. Perikls ne tikai izvairījās no radu sabiedrības, bet mainīja visu savu dzīvi, kas liecina, ka šeit slēpjas kas daudz vairāk. Pirmkārt, viņš atteicās ne tikai no vienas dzimtas vien, bet no aristokrātiskā dzīves stila kā tāda. Kopīgas pusdienas un izklaides draugu pulkā, devīgums, plaši žesti utt. bija centrālais aspekts tajā vecajā aristokrātu pasaulē, no kuras viņš bija atrāvies. Otrkārt, Perikls mērķtiecīgi veidoja savu jauno tēlu: viņš turēja sevi cēli un svarīgi, saglabāja vienmēr nopietnu sejas izteiksmi, nesmējās, runāja ļoti nosvērti un līdzeni, ģērbās atturīgi, viņa gaita ir bijusi mierīga utt. ( Plut. Per., V ). Tātad, viņš speciāli piestrādāja, izkopjot vajadzīgās īpašības, pat pārlaužot sevi. Plutarhs to tieši tā arī pasniedz un pat īpaši attaisno šo rīcību ar tēzi, ka tikuma atdarināšana jau pati par sevi ir laba, jo rada pieradumu pie tā ( Plut. Per., V ). Cik var saprast, Periklam tas nedevās viegli, jo no dabas viņš esot bijis augstprātīgs un rupjš cilvēks, par ko arī saņēma kritiku no dzejnieka Iona. Vēl jo vairāk tāpēc, ka jau toreiz šī viņa rupjība tika pretnostatīta Kimona smalkajām aristokrātiskajām manierēm ( Plut. Per., V ). Tomēr Perikla turpmākie panākumi liecina, ka viņam lieliski izdevās pāraudzināt sevi un saplūst ar savu tēlu.

Atbilstoši jaunajam tēlam Perikls arī saimniekoja toreiz neierastā veidā. Visi izdevumi un ienākumi viņa saimniecībā bija saskaitīti, sabalansēti un iegrāmatoti, bet tēriņi tika reducēti līdz nepieciešamajam minimumam. Rezultātā, viņš bija ne tikai taupīgs, bet arī skops, kas ļoti nepatika viņa dēliem un īpaši vedeklām, kurām viņš „nebija dāsns devējs” ( Plut. Per., XVI ). Šis skopums noveda pie smaga konflikta ar dēlu Ksantippu, kuram pēc Plutarha teiktā bijusi izlutināta sieva, un kurš līdz pat savai nāvei bija naidīgās attiecībās ar tēvu ( Plut. Per., XXXVI ). Bez tam Perikls izdomāja, kā mēs šodien teiktu, jaunu ekonomikas menedžmentu – lai neapgrūtinātu sevi ar lauksamniecību, viņš visu gada ražu uzreiz pārdeva un pēc tam visu nepieciešamo iegādājās tirgū ( Ibid. ). Tā bija jauna tipa, „modernā” saimniekošana, kas atbilda pilsētas dzīves ritmam. Tātad, Perikls ne tikai ar savu pieticīgo ārieni un dzīves veidu, bet arī saimniekošanas stilu maksimāli pietuvojās savam pilsētas „elektorātam”, kura lielākā daļa tāpat visu dzīvei nepieciešamo ieguva tirgū, nevis lauku muižās. Faktiski viņš kļuva par „savējo puisi” tiem daudziem tūkstošiem pilsētnieku, kas par viņu balsoja. Tādējādi var teikt, ka jaunais Perikla tēls bija ne tikai viņa ārējais politiskais imidžs, bet, arī diezgan labi saskanēja ar viņa iekšējo būtību. Acīmredzot tieši viņa piemērs deva pamatu Platonam apgalvot, ka tam politiķim, kurš cenšas gūt panākumus Atēnās, ir jācenšas maksimāli pielīdzināties atēniešu tautai ( Plat. Gorg., 513a ). Perikls noteikti bija pirmais, kas atklāja šo principu un veiksmīgi to realizēja. Jāņem vērā arī tas, ka tiešas demokrātijas apstākļos politiķis bija nevis glīts portrets uz ekrāna vai pirmsvēlēšanu plakāta, bet gan dzīvs reāls cilvēks, kuru varēja apskatīt dzīvē, burtiski pataustīt ar rokām un tieši uzrunāt. Tas nozīmē, ka dzīvē viņam bija jāatbilst savam imidžam un modernā tipa krāpšana šeit neietu cauri. Perikls centās panākt šo atbilstību, un tas viņam lieliski izdevās.

Tāpat arī karotāja un karavadoņa statusā Perikls bija pilnīgi pretējs vecajiem varoņu ideāliem un šajā laukā pierādīja sevi kā novators atbilstoši savai jaunizveidotajai politiskajai būtībai. Pēc Plutarha vārdiem viņš neizcēlās ar militāru harizmu un kareivīgu drosmi, bija piesardzīgs, izvairījās no riska un neiesaistījās kaujā, ja nebija pārliecināts par savu uzvaru ( Plut. Per., XVIII )[50]. Pat vairāk – viņš nav cienījis tos karavadoņus, kas ar risku guva spožas uzvaras un tautas apbrīnu ( ibid. ). Viņa paša stratēģiskie principi visspilgtāk izpaudās Sāmos salas aplenkšanas gadījumā[51]. Salas iedzīvotāji bija atkrituši no atēniešiem un Perikls organizēja soda ekspedīciju. Pierastās grieķu karošanas vietā, kad gluži tāpat kā Trojas kara laikā abas puses periodiski satiekas kaujās pilsētas priekšā, viņš rīkojās pēc savas piesardzīgās metodes: aplenca pilsētu ar mūri, organizēja blokādi un tādā veidā piespieda pretiniekus padoties ( Thuc., I, 116 – 117; Plut. Per., XXVII ). Pie tam, šajā karā viņš pirmais grieķu pasaulē sāka izmantot speciālas aplenkuma mašīnas, kas toreiz izraisīja lielu izbrīnu savas novitātes dēļ ( Plut. Per., XXVII ). Tas ir ļoti būtisks moments un šķiet, visai ticams, jo, pirmkārt, tas ļoti atbilda Perikla dabai, kurš vairījās no riska, bija materiālistiski ( „tehniski” ) izglītots, pragmātiski domājošs un paļāvās nevis uz militāro krietnumu, bez uz tehnoloģiju; otrkārt, ņemot vērā, ka šāda tipa mašīnas visai aktīvi tika izmantotas jau Peloponēsas kara sākumā ( Thuc., II, 75 – 77 ), ir dabiski pieņemt, ka tās tika izgudrotas un ieviestas mazliet pirms tam, un grūti iedomāties labāku vietu šādam eksperimentam kā Perikla vadītās, novatoriskās Atēnas[52]. Šis fakts pats par sevi ir ne tikai apvērsums grieķu karamākslā, bet arī liecība tam, cik dziļš apvērsums bija noticis domāšanā un kultūrā. Tehnoloģijas attīstība karā liecina par atteikšanos no vecās kara koncepcijas, kas balstījās aristokrātiskā krietnuma kategorijā un saskaņā ar kuru karš tika uztverts kā sacensības drosmē un spēkā. Tagad tam tika pielikts gals: tehnika nomainīja varonību un pragmatisms – krietnumu. Jaunajos apstākļos karš tika uztverts kā tīri praktisks konkrētu mērķu sasniegšanas līdzeklis. Kopējā kontekstā ir likumsakarīgi, ka šis apvērsums ir noticis tieši Perikla Atēnās, kur vecā aristokrātiskā tradīcija visvairāk tika izspiesta no dzīves. Skaidrs, ka arī šis apstāklis vairo jauno laiku simpātijas pret Periklu.

Savukārt tradicionāli domājošus cilvēkus šis Perikla novatorisms, galvenokārt ētikas laukā, vienmēr ir atbaidījis. Piemēram, romiešu rakstnieks Kornēlijs Nepots[53], kas ir sarakstījis visu ievērojamo antīko karavadoņu biogrāfijas, nevienu vārdu nav veltījis Periklam. Savā darbā viņš ir atradis vietu Aristīdam, kurš neko izcilu kara laukā nav paveicis, toties karojis izcili krietni. Skatoties pragmātiski no utilitārā viedokļa, Perikls Sāmos ieņemšanā bija paveicis daudz vairāk nekā Aristīds, bet viņu Nepots nav pat pieminējis. Šķiet, tas noticis tieši tādēļ, ka viņš Perikla karošanas veidu nav atzinis par krietnu un piemiņas vērtu. Viņu interesēja lietas morālā puse, un šajā ziņā Perikls noteikti nederēja par paraugu, īpaši, ja atceramies saglabājušās ziņas par viņa nežēlīgo rīcību un pat zvērībām pret sagūstītajiem Sāmos salas iedzīvotājiem ( Plut. Per., XXVIII ). Pie tam Perikls ļoti lepojās ar savu uzvaru, uzskatot to par lielāku veikumu kā Agamemnona uzvara pār Troju ( Ibid. ). Tas uzrāda ne tikai Perikla godkārību, bet arī bezkaunību – viņš savas kampaņas laikā to vien darīja kā izvairījās no godīgas un krietnas cīņas, bet uzdrošinājās pielīdzināt sevi senajiem varoņiem – krietnuma paraugiem! Tādēļ no morāles viedokļa Kornēliju Nepotu var saprast…

Arī militārā stratēģija, ko Perikls izstrādāja Peloponēsas kara priekšvakarā, uzrāda viņa domas novatorismu un antitradicionālismu. Viņš plānoja karu nevis kā pierastu godīgu cīņu kaujas laukā, kā tas bija bijis līdz šim, bet kā militāru stratēģiju, kuras mērķis ir maksimāli novājināt pretinieku ar minimāliem pašu zaudējumiem, slēpjoties aiz pilsētas mūriem un veicot pirātiskus reidus pret ienaidnieku. Saskaņā ar šo plānu visiem Attikas iedzīvotājiem bija jāpaslēpjas aiz Atēnu „garajiem mūriem”. Vienlaicīgi tika plānots karot uz jūras, arī pārtiku piegādājot pilsētai pa jūru ( Thuc., I, 140 – 144 ). Šis plāns bija izteikti nearistokrātisks un acīmredzami upurēja Attikas laukus uz pilsētas altāra. Viņš acīmredzami atdeva ienaidniekam saplosīšanai Attikas laukus – aristokrātijas varenības pamatu un zemnieku iztikas avotu. Šādā veidā tika nošauti divi zaķi – tika realizēta militāra stratēģija un sagrauti opozīcijas spēki[54]. Rezultātā vēl vairāk saasinājās pretrunas starp pilsētu un laukiem, kas spilgti attēlo Aristofāns savās komēdijās[55]. Tiesa gan, šajā situācijā Atēnu līderis izrādīja gan drosmi, gan krietnumu. Viņš ne tikai stoiski panesa kara briesmas, bet arī uzrādīja cienījamu konsekvenci savā politikā. Kad Attikā iebruka spartiešu valdnieks Arhidams ar karaspēku un sāka postīt laukus, Perikls, paredzot, ka viņa īpašumi varētu palikt neskarti seno viesmīlības saišu dēļ, kas vienoja viņa un Arhidama ģimenes, lai pasargātu sevi no pārmetumiem, nodeva savus zemes īpašumus valsts labā ( Plut. Per., XXXIII; Polyaen, I, 36 ). Tādā veidā viņš atkal ieguva sev dubultu labumu: gan izrādīja krietnu principialitāti, gan vēlreiz apliecināja un nostiprināja savu „īstā pilsētnieka” statusu, kas ļāva viņam atgūt cieņu no kara nogurdinātā un demoralizētā elektorāta. Gan pragmatiskais karošanas plāns, gan šāda konsekventa pilsētnieka stājas apliecināšana ir ļoti moderni pēc savas būtības, kas nevar neizraisīt simpātijas jauno un jaunāko laiku modernos cilvēkos…

Visi minētie aspekti tik tiešām rada diezgan monolītu Perikla tēlu, pie kura veidošanas ir bijuši līdzdalīgi gan viņa daba, gan paša griba. Taču galvenais ir tas, ka pats šis tēls un tā tikumība, kuru tam bija jāsimbolizē, ir izteikti antiaristokrātiski. Racionāls pragmatisms, īstenībā pat utilitārisms, pedantiska darba un dzīves organizācija, pieticība un atturība, taupīgums un skopums, vienmērība un piesardzība, paškontrole[56], pašdisciplīna un pastiprinātas rūpes par ārējo pieklājību…. Tas viss ļoti atgādina protestantiskās, buržuāziskās ētikas kanonu, kādu to lieliski aprakstījis Makss Vēbers[57] un ko mēs labi pazīstam no jauno laiku vēstures[58]. Turklāt, ir būtiski, ka tas ir mākslīgi izveidots tēls, apzināts politiskais piārs ar mērķi maksimāli tuvināties un izpatikt elektorātam. Šāda piāra ietvaros Perikls bija kļuvis par savas sociālās kārtas nodevēju un bija pieņēmis mietpilsoniskās, antiaristokrātiskās ētikas pozīciju.

Zīmīgi, ka līdz šim visi aristokrāti, pat tādi ”neīstie” kā Tēmistokls, kas bija aristokrāts tikai pa pusei, un visi tie, kas tik ļoti alka pēc aristokrātiskā pagodinājuma un smagi pārdzīvoja tā trūkumu, tomēr palika aristokrātiskās kultūras ietvaros. Turpretī Perikls, kurš bija slavenas dzimtas atvase, apzināti un neatgriezeniski nostājas pret šo kultūru un pieņēma mietpilsonisku stāju, tēlu, politiku. Tas nozīmē, ka dzīves laikā viņā bija noticis milzīgs kultūras lēciens: ja sākumā viņš imitēja veco laiku harizmātisko līderi, tad vēlāk kādā brīdī viņš pats radīja no sevis jaunu, racionāli uzkonstruētu mietpilsoniska politiķa tipu. Viņš atteicās ne tikai no aristokrātiskās politikas, bet no visas aristokrātiskās kultūras kā tādas, tādējādi nostiprinot kultūras paradigmas nomaiņu sabiedrībā. Runājot mūsdienu socioloģijas valodā, viņš nomainīja referentu grupu, t.i., sociālo paraugu atdarināšanai. Ja agrāk par tādu kalpoja aristokrātija, tad tagad izcils aristokrāts, kas ilgi bija pārvaldījis valsti, demonstratīvi atteicās no visa aristokrātiskā un pieņēma „parasta puiša” imidžu, kas nozīmē patiesu revolūciju sociālo un kultūras vērtību jomā. Tagad par referentu grupu kļuva mietpilsoņi, parasti pilsētnieki ar visām savām vērtībām. Var teikt, ka Atēnās šajā brīdī iestājās īsti „jaunie laiki”, par kuru simbolu ir kļuvis Perikls – pirmais jauno laiku cilvēks pasaules vēsturē. Nav brīnums, ka viņu ir tik ļoti iemīlējuši īstie jaunie laiki…

Notikušās revolūcijas fenomenu var analizēt divās plaknēs – vispārējās vēstures kontekstā un no personības viedokļa. Pirmajā gadījumā ir jāanalizē priekšnoteikumi, cēloņi un sekas, bet otrajā – personīgās īpašības. Šajā gadījumā, runājot par Perikla personību, ir jāsecina, ka kultūras apvērsums vispirms ir noticis viņa sirdī un apziņā. Vispirms Periklā kā dižciltīgas dzimtas atvasē bija jānomirst aristokrātiskajai kultūrai ar tās varonības ideālu un visām attiecīgajām vērtībām, un tikai pēc tam viņš varas un ietekmes dēļ varēja savā būtībā pārvērsties par „vidējo pilsoni”, gan saglabājot dažus savas izcelsmes atribūtus. Šajā kontekstā pavisam aplama liekas vecā, panegiriski apoloģētiskā Perikla interpretācija, kas padara viņu par ideālu politiķi, kurš it kā esot visu sevi veltījis kalpošanai valstij utt. Kā redzams, tas nebūt tā nav – viņš periodiski, risinot nopietnus stratēģiskus jautājumus, bija pieņēmis subjektīvus, savtīgus lēmumus par spīti sabiedriskajam labumam. Atcerēsimies kaut vai tikai Kimona izstumšanu no armijas un politikas, Megāru psēfismu, gadījumu ar Lakedaimoniju utt. Un protams, tieši Perikls, vadoties no kaut kādiem egoistiskiem motīviem, iegrūda savu tautu iznīcinoša kara postā. Viņa laikabiedri lieliski saprata, kurš bija lielās grieķu kautuves galvenais vaininieks (Thuc,. I, 140 – 145; II, 59). Visticamāk, ka tajā pašā laikā radās arī izpratne par to, ka Perikls ir iesācis karu tādēļ, ka bija zaudējis ietekmi valstī, kad bija sajutis, ka zeme zem kājām ir sākusi ļodzīties ( Plut. Per., XXXII).

Tātad, ar Perikla nāvi 429. gadā bija beidzies vesels laikmets sengrieķu kultūrā. Tagad politikā devās Aristofāna apsmietie „ādmiņi”, „desinieki” un visi, kas pagadās. Tas ir dabiski: ja pat dižs aristokrāts pārvērta sevi par mietpilsoni varas dēļ, tad kādēļ lai īstie mietpilsoņi neņemtu varu savās rokās? No šī brīža ceļš pie varas viņiem visiem bija atvērts, bet pagātnes aristokrātiskajām tradīcijām pielikts punkts. Redzamākais dižciltīgo dzimtu pārstāvis bija kļuvis par mietpilsoni un aristokrātiskās kultūras kapraci, tādējādi izpildot savu vēsturisko misiju un ieejot vēsturē. Ar laiku, pie tam jo tālāk, jo vairāk, viņa tēls veidojās arvien gaišāks un gaišāks, līdz pat mūsdienās tas jau sāk atgādināt jaunāko laiku „mūžīgi dzīvos” vadoņus.

Rezumējot visu teikto, mēģināsim izskaidrot paša Perikla tēlu un viņa īpašās historiogrāfiskās veiksmes fenomenu no vairākiem skatu punktiem. Pirmkārt, var secināt, ka Perikls kā cilvēks nemaz nebija tik simpātisks, kā viņu tēlo modernā literatūra. Protams, viņš bija izcils politiķis un ļoti daudz ko ir paveicis, bet, skatoties no morāles viedokļa, viņam daudz ko var pārmest. Acīmredzot tieši tādēļ viņš savu lielo slavu ieguva tikai krietnu laiku pēc savas nāves. Viņa piekoptā imperiālisma politika uz viņa tēlu met tik lielu ēnu, ka mūsdienu ideologiem ir ļoti jāpiepūlas, lai viņu atmazgātu, kas viņiem tomēr īsti neizdodas. Otrkārt, viņa politiskās darbības mērķis bija tāds pats kā gandrīz visiem citiem pirms un pēc viņa: vara, gods un slava. Perikla fenomens ir tas, ka viņš tiešām bija pirmais, kurš sāka „taisīt” politiku patiesi profesionāli, pārspējot visus, kas bija gan pirms, gan pēc viņa. Patiecoties tam, politika arvien vairāk piesūcās ar cinisma, viltības un amoralitātes garu. Iespējams, ka cinismā viņš pārspēja visus savus priekštečus, tiesa gan pēcnācēji pārspēja viņu pašu. Grieķu pastāvīgās sūdzības par bezkaunīgajiem demagogiem bija kļuvušas par tādu pašu dzīves normu kā mūsu lamas par saviem politiķiem. Un treškārt, varam izdalīt galvenos iemeslus, kas Perikla tēlu padara simpātisku visiem jaunāko laiku politiskajiem režīmiem un kas joprojām uztur ap viņu glorifikācijas plīvuru. No vienas puses, tā ir Perikla apbrīnojamā spēja realizēt vienvaldību zem demokrātijas izkārtnes, formāli ievērojot visas konstitucionālās prasības. Tieši tas padarīja viņu par demokrātu un diktatoru vienā personā, pie tam tā bija tāda persona, kuru par savējo varēja atzīt gan demokrāti, gan fašisti, gan komunisti. No otras puses, visiem jaunāko laiku režīmiem ļoti imponēja Perikla antiaristokrātiskā politikas virzība, jo arī viņi pozicionēja sevi kā „tautiskus” un „progresīvus”, kas apkaro un gāž pārdzīvojušās veco laiku sistēmas gaišas nākotnes labā. Tas deva iespēju visiem Perikla piekritējiem, vienalga kurā nometnē viņi atrastos, saskatīt viņā progresa nesēju un cīnītāju pret „tumšo pagātni” un tās paliekām, kas bremzē progresa uzvarošu gaitu. Ar to ir saistīts arī trešais simpātiju iemesls: Perikla pragmātiskais, patiesi „modernais” domāšanas veids, kā arī viņa ārējais tēls, viņa „buržuāziskais”, t.i., mietpilsoniskais imidžs. Tas viss kopumā darīja un dara Periklu par „savējo” XIX – XXI gs. cilvēkiem. Var teikt, ka viņš tiešām bija pirmais jaunā tipa cilvēks vēsturē, pirmais jauno laiku eiropietis.

Vārdu sakot, Perikla glorifikācija mūsdienās ir vairāk kā dabiska, un tikpat dabiska ir arī tās ideoloģiskā izcelsme. Brīvs skatījums uz viņu ir iespējams tikai tad, ja noņem ideoloģiskās brilles, kas par laimi, šodien ir iespējams. Bez brillēm mēs ieraugām Periklu pavisam citā gaismā, kā dzīvu cilvēku ar visām viņa cilvēciskajām, t.i., morālajām un ētiskajām īpašībām. Tas tēls, kas atklājas mums šādā skatījumā, vairs nav tik simpātisks, kāds tas ir raugoties caur ideoloģijas prizmu, toties tas ir dzīvāks un patiesāks. Ja mēs pajautātu: ko šis redzējums mums dod?, tad atbilde būtu – neko īpašu, izņemot patiesāku Perikla izpratni. Tas arī nav maz. Tomēr ir jāpaskaidro, ka mans mērķis nebija nomelnot vai „atmaskot” Periklu. Man vispār nepatīk šodienas tendence gāzt no pjedestāliem, pazemināt un nomētāt ar dubļiem lielās vēstures personības[59]. Perikls pēc savas vēsturiskās nozīmes bija, ir un paliek liela personība, liels politiķis arī tad, ja mēs skatām viņu ne tikai no labākās puses. Mans mērķis bija saprast, kas veido mūsu stereotipus par šo cilvēku un mēģināt ieraudzīt viņu brīvu no politiskās dogmatikas. Liekas, ka tādā veidā mēs labāk varam saprast ne tikai Periklu, bet jebkuru citu vēsturisku personību un tās veikumu. Nekas vairs nevar mainīt Perikla literāro biogrāfiju, viņš ir liels vīrs no pagātnes, ar vai bez ideoloģijas. Un protams, mūsu ideoloģijai šodien viņš joprojām ir aktuāls un simpātisks. Tas nozīmē, ka mūsu apziņā viņš ir „mūžam dzīvais” tēls un šo viņa statusu nekas neapdraud. Patiešām, Perikls – forever…

[1] Grote G. – A History of Greece. From the Earliest Period to the Close of the Generation Contemporary with Alexander the Great.London. 12 Vols., 1846-1856.

[2] Sīkāk par to skat.: Will W. Perikles. Rowohlt, 1995. S. 8ff.

[3] Piemēram: Древняя Греция. Отв. ред. В.В. Струве, Д. П. Каллистов. Москва, 1956. С. 217.

[4] Hammond N.G.L. A History of Greece to 322 B.C. Oxford, 1986. P. 299f; Kagan D. Pericles of Athens and the Birth of Democracy. N.Y., 1991; Fornara Ch.W., Samons L.J. Athens from Cleisthenes to Pericles. Berkeley, 1991.etc.

[5] Šeit ir runa par dažu autoru mēģinājumu pārskatīt vairāku atēniešu politisko uzrakstu hronoloģiju, lai skarbākās atēniešu imperiālisma izpausmes varētu pārcelt uz laiku pēc Perikla valdīšanas, tādējādi atbrīvojot viņu no atbildības par koloniālo politiku un tās sekām. Skat.: Mattingly H.D. The Growth of Athenian Imperialism // Historia. 1963. 12. P. 257; Ibid.: Periclean Imperialism // Ancient Society and Institutions. Studies Presented to V. Erenberg on his 75th Birthday. Oxford, 1966. P. 193ff; Meister R. Die Ungeschichtlichkeit des Kalliasfriedens und deren historischen Folgen. Wiesbaden, 1982. S. 101f. Daži citi autori neaiztiek hronoloģiju, bet, cenšoties atbrīvot Periklu no atbildības par Atēnu imperiālistisko politiku, apgalvo, ka īstais imperiālisms esot sācies tikai pēc viņa nāves: Meiggs R. The Dating of Fifth Century Attic Inscriptions // JHS. 1966. 86. P. 86ff; Schuller W. Die Herrschaft der Athener im ersten attischen Seebund. Berlin, 1974. S. 175ff. Par laimi, šī pozīcija ir kritizēta literatūrā un tikusi novērtēta kā Perikla idealizācijas mēģinājums – sīkāk skat.: Строгецкий В. М. Афины и Спарта. Борьба за гегемонию в Греции в V в. до н.э. ( 478 – 431 гг. ). Москва, 2008. С. 165слл.

[6] Skat. piemēram: Schachermeyr F. Das Perikles Bild bei Thukydides // Antike und Universalgeschichte. Münster, 1972. S. 171ff; Flaschar H. Der Epitaphios des Perikles. Seine Funktion im Geschichtswerk des Thukydides. Heidelberg, 1969. S. 8ff.; Homo L. Périclès: Une expérience de démocratie dirigée. Paris,1954. Tiesa gan, ir arī tādi pētnieki, kas apstrīd šos uzskatus un apgalvo, ka Perikls nebija nekāds Atēnu tirāns: Fornara Ch. W., Samons II L. J. Op. Cit. P. 35f. Jāsaka, ka nekādu pārliecinošu argumentu šai pozīcijai nav, ir tikai ideoloģiska pārliecība…

[7] Sīkāk: Tumans H. Eposs un sabiedrības organizācija senajā Grieķijā // Latvijas vēsture. 3 (18), 1995, lpp. Туманс Х. Рождение Афины. Афинской путь к демократии: от Гомера до Перикла. Спб., 2002. C. 65 – 68; ТумансХ. Две потестарные модели в древней Греции // Античное общество IV. Власть и общество в античности. Спб., 2001. С. 17 – 24; Skat. arī: Qviller B. The Dynamics of the Homeric Society // Symbolae Osloenses. V. 56. 1981. P. 109 ff; Stein-Hölkeskamp E. Adelskultur und Polisgesellschaft. Stuttgart, 1989. S. 42; Walter U. An der Polis teilhaben. Stuttgart, 1993. S. 41; Barcelo P. Basileia, Monarchia, Tyrannis. Stuttgart. 1993. S. 65.

[8] Berve H. Die Tyrannis. bei den Griechen Bd. 1. München, 1967. S. 9 f; Ibid.: Wesenzüge der Griechischen Tyrannis // Die ältere Tyrannis bis zu den Perserkriegen / Hrsg. K. Kinzl. Darmstadt, 1979. S.S. 167 f; Swoboda H. Zur Beurteilung der griechischen Tyrannis // Die ältere Tyrannis… S. 25 ff; Фролов Э. Д. Рождение греческого полиса. Ленинград, 1988. C. 160 сл.

[9] Skat. piemēram: Berve H. Wesenzüge… S. 166, 169. Skat. arī: Schahermeyr F. Peisistratos von Athen // Die ältere griechische Tyrannis… S. 101.

[10] Skat. par to: Stein – Hölkeskam E. Op. Cit. S. 175ff, 192; Ehrenberg V. Origins of Democracy // Demokratia. A Conversation on Democraties, Ancient and Modern / Ed. J. Ober, Ch. Hedrick. Princeton, 1996. P. 86.

[11] Protams, tās nebija nekādas politiskas „partijas” mūsdienu izpratnē ( šīs novecojušās koncepcijas kritiku skat.: Суриков И. Е. Остракизм в Афинах. Москва, 2006 С. 302–313. ), bet gan divi dažādi politikas veidošanas principi – tradicionālais, kas balstījās uz aristokrātijas savstarpējām vienošanām un jaunais, populistiskais.

[12] Par dzimtas atbalsta nozīmi politiskajā darbībā vispār un konkrēti Perikla gadījumā skat.: Littman R. Kinship and Politics in Athens 600 – 400 B. C. New York, 1990. P. 210.

[13] Залюбовина Г. Т. Динамика становления государственности в Афинах ( роль родовой аристократии ) // Раннеклассовые формации. Теоретические проблемы становления государства и города. Москва¸ 1948 С. 20.

[14] Uz šādu paaudžu nomaiņu un to principiālo savstarpējo konfrontāciju pirmais norādīja Fricis Šahermejrs: Schahermeyr F. Perikles. Stuttgart, 1969. S. 25 – 33. Nav brīnums, ka šis aspekts tika pamanīts tieši pēc otrā pasaules kara, laikā, kad sešdesmitajos gados tāda pati jaunā pēckara paaudze tiecās uz radikālu ekstrēmismu, kurš radīja studentu nemierus, hipiju kustību un seksuālo revolūciju. Šahermejram, kurš piedzīvoja šo laiku, bija viegli ieraudzīt paralēles ar seno Grieķiju. Man liekas, ka paaudžu konfliktam noteikti bija ievērojama, bet ne galvenā nozīme tā laikā politikas attīstībā. Jāņem vērā, ka turpinājās un beigu stadijai tuvojās divu politisko tradīciju sadursme ( aristokrātiskā un demokrātiskā ), kas bija sākusies jau pusgadsimtu agrāk. Paaudžu nomaiņa un paaudžu konflikts šo sadursmi tikai saasināja, bet ne izraisīja.

[15] Manas paaudzes un vecāko paaudžu cilvēki paši bija aculiecinieki vienam šādam kultūras transformācijas procesam, kas izpaudās kā paaudžu konflikts Padomju Savienībā, tās pastāvēšanas pēdējos pāris gadu desmitos. Ne tikai Baltijā, kur opozīcija padomju režīmam bija dabiska, bet arī visos PSRS plašumos bija izaugusi jauna paaudze, kura vairāk vai mazāk atklāti konfrontēja ar vecajām komunistiskajām vērtībām un kara veterānu paaudzi, kura bija šo vērtību galvenā nesēja. Tas bija redzams visur, tikai pie mums šis konflikts izpaudās asāk nekā citur – atcerēsimies kaut vai „Rīgas pankus” etc….

[16] Tiesa gan, pārbaudot šos datus noskaidrojās, ka šie cilvēki dažādu iemeslu dēļ nevarēja būt Perikla skolotāji, bet labākā gadījumā viņa sarunu biedri un draugi – skat.: Суриков И. Е. Античная Греция. Политики в контексте эпохи. Время расцвета демократии. Москва, 2008. С. 292 сл. Tajā pat laikā šis saraksts ir zīmīgs pats par sevi – viņš norāda uz Perikla ciešu saistību ar jaunā tipa racionālistisko eliti. Saistot viņa vārdu ar šiem cilvēkiem, antīkā tradīcija principā nav samelojusi un diezgan precīzi ir noteikusi atēniešu līdera garīgās formācijas būtību.

[17] Nevaru piekrist viedoklim par kaut kādu smalku, „apgaismotu” Perikla reliģiozitāti ( Schachermeyr F. Religionspolitik und Religiosität bei Perikles. Wien, 1968;Суриков И. Е. Античная Греция… С. 293 ). Viņa politiskā darbība neuzrāda nekādas reliģiozitātes pazīmes, toties ir piepildīta ar racionāla pragmatisma garu. Spriežot pēc visa, reliģija viņam bija tikai manipulāciju, nevis ticības objekts. Manuprāt, dažas Perikla frāzes publiskajā telpā, kurās tika pieminēti dievi, liecina par viņa gudrību / viltību, bet ne reliģiozitāti. Tas pats attiecas uz sakrālo celtņu būvēšanu Akropolē viņa laikā – tas bija labs propagandas gājiens, bet ne reliģisks ticības akts šī vārda īstajā nozīmē. Un vispār, nekā tāda, kas uzrādītu Perikla ticību viņa darbībā, nav iespējams ieraudzīt. Tajā pat laikā mums, protams, nav pamata apgalvot arī to, ka Perikls bija ateists – visdrīzāk viņš atzina garīgo realitāti kā tādu, bet savā pasaules sistēmā atvēlēja tai ļoti ierobežotu vietu kaut kur apziņas perifērijā.

[18] Skat. par to: Frost F. J. Pericles, Thucydides, Son of Melesias and Athenian Politics before the War // Historia, 1964, 13. Hft. 4. S. 385 – 399; Kienast D. Der innenpolitische Kampf in Athen von der Rückkehr des Thucydides bis zu Perikles’ Tod // Gymnasium. 1953. 60. Heft 3. S. 210 – 229; Суриков И.Е. Из истории греческой аристократии позднеархаической и раннеклассической эпох. Москва, 2000. С. 204.

[19] Par Perikla karjeras hronoloģiju un gaitu skat. sīkāk: Fornara Ch. W., Samons II L. J. A. Op. Cit. P. 27 – 33.

[20] Skat.: Schachermeyr F. Perikles… S. 48f.

[21] Sīkāk par to skat..: Суриков И. Е. Античная Греция… С. 235–246. Tiesa gan, nevaru piekrist šī autora domai par to, ka Kimons cieta neveiksmi tādēļ, ka bija apnicis tautai. ( Ibid. P. 237). Pieredze rāda, ka politiķis var atrasties pie varas ļoti ilgi un neapnikt, ja vien tam ir labvēlīgi apstākļi. Manuprāt, Kimons cieta neveiksmi tādēļ, ka pret viņu spēcīgi darbojās Perikla grupējums, kā arī atalgojuma sistēma deva savus augļus un pārvilināja Perikla pusē lielu elektorāta daļu.

[22] Skat.: Суриков И.Е. Античная Греция… С. 25.

[23] Zīmīgi, ka vēlāk Perikls pats iekrita bedrē, kuru bija izracis citiem. Tiesa gan, viņš veiksmīgi pamanījās arī no tās izkļūt: Peloponēsas kara sākumā bija miruši viņa bērni no pirmās sievas – atēnietes, un dzīvs palika tikai viens dēls no otrās sievas Aspazijas, kas bija cēlusies no Milētas. Tad Perikls ar asarām acīs lūdza tautu izņēmuma kārtā piešķirt viņa dēlam pilsonību, kam tautas sapulce piekrita ( Plut. Per., XXXVII ).

[24] Суриков И. Античная Греция… С. 26, 197.

[25] Ibid.

[26] Plutarhs sniedz mums interesantu detaļu, kas raksturo tā laika politiskās cīņas metodes: Tukidīds esot licis aristokrātiem sapulcēs visiem turēties kopā un balsot vienoti, veidojot lielāku masu – tādā veidā viņam uz brīdi esot izdevies iegūt ietekmi tautas sapulcē un atjaunot līdzsvaru ar pretējo nometni ( Plut. Per., XI ). Tas nozīmē, ka aristokrātija jau bija sākusi apgūt demokrātiskās cīņas metodes. Skat. vēl: Stein – Hölkeskamp E. Op. Cit. S. 226ff; Prestel G. Die antidemokratische Strömung im Athen des 5. Jahrhunderts bis zum Tod des Perikles. Aalen, 1974. S. 59f. Zīmīgi arī, kā Plutarhs paskaidro opozīcijas motivāciju cīņai pret Periklu: „lai Atēnās neizveidotos pilnīga monarhija”. (w{ste mh; komidh’/ monarcivan eij’nai – Plut. Per., XI ).

[27] Perikls patiešām bija Peisistrāta pēcnācējs pa sieviešu blakus līniju – см.: Суриков И.Е. Из истории греческой аристократии… С. 249. Par Perikla tēlu teātrī un opozīciju uz skatuves skat.: Prestel G. Op. Cit. S. 55 – 59; Vickers M. Pericles on Stage. Austin, 1997.

[28] Plutarhs min trīs dažādas versijas, kādēļ Periklam tika dota šāda iesauka: 1) dēļ viņa cēlajām būvēm Atēnās; 2) dēļ viņa panākumiem valsts pārvaldē un karagājienos; 3) dēļ viņa izcilās oratora mākslas. Pats Plutarhs dod priekšroku pēdējam variantam ( Plut. Per., VIII ). Bet man daudz pārliecinošāka liekas otrā versija, jo, pirmkārt, Zevs grieķu mitoloģijā nepavisam neasociējas ar daiļrunību, un Plutarha minētais Perikla valodas salīdzinājums ar pērkona dārdoņu ( ibid. ) liekas pārāk samākslots; otrkārt, Zevs grieķu apziņā un mitoloģijā pirmkārt un galvenokārt bija dievu valdnieks, no kura baidījās gan dievi, gan cilvēki. Tas ir viņa tēla galvenais aspekts, tādēļ šķiet loģiskāk tieši šeit meklēt līdzības atslēgu: Perikls tieši tāpat valda Atēnās un iedveš bailes un respektu kā Zevs Olimpā.

[29] Skat.: Vickers M. Op. Cit. P. 9.

[30] Sīkāk par šo varas modeli skat.: Туманс Х. Рождение Афины… С. 76–83, 296– 303; Ibid. Идеологические аспекты власти Писистрата // ВДИ. 2001. № 4. С. 12–45. Skat. arī: Андреев Ю.В. Тираны и герои. Историческая стилизация в политической практике старшей тирании // ВДИ. 1999. № 1. С. 4 слл.; Макаров И.А. Идеологические аспекты ранней греческой тирании // ВДИ. 1997. № 2.

[31] Schachermeyr F. Perikles… S.72 – 84; Schubert Sch. Perikles. Damstadt, 1994. S. 51 – 53. Par Perikla lomu Atēnu imperiālisma attīstībā un pamatošanā skat. īpaši: Romilly J. Thucydides and Athenian Imperialism. Oxford, 1963. P.P. 132, 140ff.

[32] Sīkāk skat.: Schubert Sch. Op. Cit. S. 51.

[33] Skat.: Schachermeyr F. Perikles… S. 48f; Stein – Hölkeskamp E. Op. Cit. S. 228ff; Schubert Sch. Op. Cit. S. 86 – 96.

[34] Starp citu, literatūrā jau ir ticis atzīmēts „dīvainais” Perikla būvpolitikas raksturs: viņš ignorēja civilo arhitektūru un cītīgi būvēja svētnīcas. Netendecioziem pētniekiem tas izraisa izbrīnu, jo paralēle ar tirānu būvpolitiku ir acīmredzama: Суриков И. Е. Античная Греция… С. 310. Manuprāt, šeit nav nekā dīvaina, ja pieņemam, ka Perikls tik tiešām centās pasniegt sevi kā harizmātisku līderi. Galu galā, salīdzinājums ar Peisistrātu nav radies tukšā vietā… Iespējams arī, ka tādā veidā, izrādot ārējas rūpes par reliģiju, viņš slēpa no tautas savu iekšējo antireliģiozitāti.

[35] Hammond N.G.L. Op. Cit. P. 331f.; Лурье С. Я. История Греции. Спб., 1993. С. 363; Суриков И. Е. Античная Греция… С. 317.

[36] Tas ir slavens Plutarha stāsts par Aristīda ostrakismu: balsošanas laikā kāds vecs atēnietis esot palūdzis Aristīdam, neatpazīstot viņu sejā, uzrakstīt Aristīda vārdu uz balsošanas māla lauskas. Kad Aristīds to bija izdarījis, viņš apvaicājies sirmgalvim, ko sliktu šis cilvēks viņam ir izdarījis, uz ko saņēmis atbildi, ka vīram esot apnicis klausīties, cik Aristīds ir taisnīgs ( Plut. Arst., VII ). Šis stāsts, neskatoties uz zināmu anekdotiskumu, ļoti precīzi parāda situācijas būtību: tajā laikā atēniešu vidū noteikti bija daudz tādu, kuriem bija apnikusi viņa autoritāte. Tas pats jebkurā brīdī varētu notikt arī ar Periklu, ja viņš balstītos tikai un vienīgi uz savu „autoritāti”, nevis uz atstrādātām varas tehnoloģijām.

[37] Šaubas izraisa tēze par it kā „parasto” un nemaz ne vadīto demokrātiju Perikla laikā, kurš esot turējies pie varas pateicoties tikai savai autoritātei un zaudējis varu tūlīt, līdzko pilsoņi viņā bija „vīlušies” (Суриков И. Е. Античная Греция… С. 318, 339). Atkārtošu vēlreiz: tik ilgi noturēties pie varas, balstoties tikai uz autoritāti, nav iespējams. Jebkuras varas autoritātei ir tendence kristies, nevis pieaugt, un Perikls krita nežēlastībā nevis tādēļ, ka atēnieši bija viņā „vīlušies”, bet tādēļ, ka bija novājinājies viņa grupējums, vājāks kļuva pārvaldes mehānisms un pieauga opozīcijas spēks.

[38] Līdz ar to es nevaru piekrist priekšstatam par Atēnu demokrātiju kā par idillisku sistēmu, kurā saprātīgi un patstāvīgi valdīja „valstiskais dēmoss” (Суриков И. Е. Античная Греция… С. 43; Ibid.: Остракизм…С. 316). Man jau ir nācies teikt, ka dabā nekāda „valstiskā dēmosa” nav un nevar būt; pilsoņu kolektīvs, pat vismazākais, vienmēr ir varas objekts, nevis subjekts; „vispārpieņemtais viedoklis” vienmēr ir kāda veidots un pats dēmoss kā tāds ir tikai virtuāla fikcija, kurai nevar būt savas gribas ( „apzināta pozīcija” ). Tātad, viņš nevar kaut ko „gribēt”, „valdīt” utt. (Туманс Х. Заметки на полях ( вместо рецензии на книгу И. Сурикова ”Античная Греция. Политики в контексте эпохи. Архаика и ранняя классика” ) // Studia historica. Вып. VI. M., 2006. С. 259–273 ). Protams, teiktais nenoliedz acīmredzamas fundamentālas atšķirības starp seno Atēnu un mūsdienu demokrātiju. Runa ir tikai par to, ka I. Surikovs idealizē atēniešu tautu kā „valstisku varu” un noniecina ( kaut gan nenoliedz pilnīgi: Суриков И. Е. Античная Греция… С. 44 ) politisku manipulāciju iespējamību senajās Atēnās. Atkārtoju: praktiskās politoloģijas ābeces patiesība ir tāda, ka jebkura politiskā sistēma, kas leģitimē sevi caur vēlēšanām, pašos pamatos paredz dažādus elektorāta iespaidošanas līdzekļus, gan legālus, gan nelegālus.

[39]Par raksturīgu piemēru var kalpot slavenā tiesas prāva par stratēgiem, kas bija uzvarējuši jūras kauju pie Arginūsu salām, bet atgriežoties mājās, tika notiesāti uz nāvi par to, ka vētras dēļ nebija savākuši jūrā kritušo kareivju līķus, kas skaitījās reliģisks noziegums. Procesam noteikti bija politiska motivācija un stratēgu pretinieki Tēramena vadībā izdarīja visu, lai karavadoņiem tiktu piespriests nāvessods. Šajā nolūkā viņi lietoja vairākas manipulācijas: savervēja oratorus ar apsūdzībām, uz lietas izskatīšanas brīdi organizēja cilvēku pūli sēru drēbēs utt. ( skat.: Xen. Hell., I, 7 1 – 35). Kā zināms, vēlāk tauta nožēloja notikušo, bet vēl pēc kāda laika situācija precīzi atkārtojās Sokrāta tiesas prāvas laikā. Šie fakti vien liek apšaubīt viedokli par atēniešu dēmosa apzinīgumu. Atsauce uz grūtajiem kara laikiem un krīzi neko nemaina un „valstisko dēmosu” neattaisno. Sokrāts, kā labi zināms, jau ilgi pirms kara, ziedu laikos, ļoti kritiski vērtēja tautas spējas saprast politiku un pieņemt apzinīgus un atbildīgus lēmumus. Jādomā, ka viņam bija pamats tā domāt. Pie tam viņa spriedumi ir īpaši vērtīgi ar to, ka tās ir laikabiedra liecības, nevis mans „modernizēts redzējums”, kā dažam varētu likties. Sokrāta attieksme pret demokrātisko politiku vēlreiz pierāda, ka atēniešu dēmoss bija tikai tas, kas tas varēja būt… Starp citu, tie politiskās cīņas paņēmieni, kurus izmantoja Tukidīds, Melēsija dēls, cīņā pret Periklu un Tēramens cīņā pret stratēgiem, uzrāda tipiskākos manipulāciju paņēmienus Atēnu tautas sapulcē: lielu kompaktu grupu izveide, lai radītu psiholoģisku spiedienu, un oratoru savervēšana, kas uzstājās ar „vajadzīgajām” runām ( nav brīnums, ka Isokrāts savās runās tik bieži sūdzas par oratoru pērkamību! ). Saprotams, ka pēc tādas apziņas „bombardēšanas” jebkurš visapzinīgākais dēmoss neizbēgami padosies iespaidam un nobalsos „kā vajag”. Liekas, ka šāda tipa paņēmienus ir izmantojis arī Perikls.

[40] Šeit tiek domāts konkrēts piemērs: 190 ostrakoni ar Tēmistokla vārdu, kas tika sarakstīti tikai ar četriem dažādiem rokrakstiem. Šo faktu parasti interpretē kā liecību par mēģinājumu viltot balsošanas rezultātus ( см.: Broneer O. Excavations on the North Slope of the Akropolis, 1937 ( Ostraka ) // Hesperia 7, 1938.P. 228 – 243; Camp J. M. The Athenian Agora: Excavations in the Heart of Classical Athens. L., 1986. P. 59; Stein – Hölkeskamp E. Op. Cit. S. 199 etc. ). Nesen I. Surikovs mēģināja apstrīdēt šādu interpretāciju, apgalvojot, ka šos ostrakonus kāds atēnietis bija sagatavojis pārdošanai tiem līdzpilsoņiem, kuriem būtu slinkums rakstīt pašiem ( Суриков И. Е. Остракизм… С. 282 – 293 ). Jāsaka, ka tas izklausās nepārliecinoši, jo atēniešiem bija pietiekoši daudz laika, lai uzskribelētu dažus burtus uz māla lauskas, pie tam nevarīgie varēja palūgt tuvinieku palīdzību. Taču galvenais ir tas, ka visi pētījumi liecina, ka atēnieši ir bijuši ļoti apzinīgi balsotāji un ne tikai paši rakstījuši ostrakonus, bet bieži vien pierakstījuši klāt arī savus komentārus, pat dzejoļus un dažreiz arī pievienojuši zīmējumus. Ir grūti noticēt, ka viņi būtu deleģējuši tik atbildīgu darbu kādai svešai personai, pie tam vēl par naudu…

[41] Skat.: Строгецкий В. М. Указ. Соч. С. 81сл.

[42] Psefisma – tautas sapulces lēmums, kam ir likuma spēks.

[43] Grūtības bija nopietnas, un pār tām liecina Aristofāna parodija: tajā pašā komēdijā viņš parāda kādu Megāru zemnieku, kurš ir ieradies Atēnu tirgū, lai pārdotu savu meitiņu, jo mājās nav ko ēst. Bet, lai varētu meitu pārdot (grieķiem bija aizliegts pārdot grieķus ), viņš liek viņai tēlot sivēntiņu un spiegt kā spiedz sivēni( Arist. Acharn., 532 ff ).

[44] Mazliet savādāk un smalkāk par šiem notikumiem stāsta Tukidīds, cenšoties parādīt atēniešu rīcību maksimāli pozitīvā gaismā. Viņa izklāsts nemaina situācijas raksturojumu, bet papildina to ar sulīgām detaļām, kas vēl vairāk ilustrē Perikla viltību: Lakedaimonijs tika nosūtīts uz Korkīru kopā ar trīs stratēgiem, viņiem bija teikts neuzbrukt korintiešiem, bet sniegt palīdzību Korkīrai gadījumā, ja tai uzbruks ienaidnieki ( Thuc., I, 45, 2 ). Divdomīga pavēle karot un nekarot vienlaicīgi! Taču, protams, pēc tam, kad starp korintiešiem un korkīriešiem bija sākusies jūras kauja, atēniešu desmit kuģi tajā tika iesaistīti ( Thuc., I, 49, 7 ). Pēc kaujas, kad korintieši pārmeta viņiem miera līguma laušanu, atēnieši taisnojās, ka viņi nav lauzuši līgumu, bet tikai palīdzējuši saviem sabiedrotajiem ( Thuc., I, 53, 1 – 2 ). Šī atbilde liecina, ka sofistiskā runas metode un argumentācija bija kļuvuši par Atēnu politikas ikdienu. Taču šoreiz sofistikai nebija gaidītā efekta – korintieši uztvēra situāciju adekvāti un novērtēja atēniešu rīcību kā līguma laušanu un vēlāk, kad viņi sūdzējās par to Lakedaimonā ( Thuc., I, 68 – 71 ), arī spartiešu tautas sapulce ar absolūto vairākumu atzina, ka atēnieši ir lauzuši miera līgumu ( Thuc., I, 87, 1 – 4 ).

[45]Kimona dēliem bija iedoti Grieķijas ievērojamāko apgabalu vārdi: Lakedaimons, Tēsals un Elejs. Perikls ņirgājoties esot teicis, ka pēc vārdiem viņi nav nekādi atēnieši ( Plut. Per., XXIX ).

[46] Alkmeonīdu „nešķīstība” – sens lāsts, kas gulēja uz šīs dzimtas pēc tam, kad 640. vai 636g. p. m.ē. tās pārstāvji pie altāriem nogalināja Kilonu un viņa līdzgaitniekus, kuri bija mēģinājuši sagrābt varu, bet, cietuši neveiksmi, meklēja patvērumu dievu svētnīcās Akropolē. Nogalināšana pie dievu altāriem skaitījās smagākais reliģiskais sods un šāda „nešķīstība” gulēja uz visiem dzimtas pārstāvjiem līdz pat septītajai paaudzei. Atēnu vēsturē šo faktu vairākkārtīgi izmantoja Alkmeonīdu politiskie ienaidnieki. Perikls, kurš arī pa mātes līniju piederēja Alkmeonīdiem, dotajā brīdī acīmredzot bija sarāvis saiknes ar šo dzimtu un vispār ar aristokrātiju kopumā un acīmredzot tādēļ varēja justies drošs par sevi . Sīkāk par šo situāciju ar Kimona dēliem skat.: Суриков И.Е. Из истории греческой аристократии… С.197.

[47] Ibid. P.197 – 200.

[48] Суриков И.Е. Античная Греция… С. 302сл.

[49]Šī tēze jau ir tikusi kritizēta dēļ tā acīmredzamā fakta, ka pat tīri objektīvi, tautas sapulces iespēju paplašināšana ierobežoja aristokrātijas iespējas ( Щеголев А. В. Суриков И.Е. Древняя Греция: История и культура. М., АСТ: Астрель, 2005, 192 с. // Studia Historica, VII. М., 200 С. 223. ). Ja mēs pie tam atceramies visu, ko Perikls ir darījis par skādi aristokrātijai un zemniekiem, kļūst pilnīgi skaidrs, ka viņš nekādā gadījumā nav varējis pretendēt uz visas valsts pārstāvja statusu.

[50] Tiesa gan, šajā vietā Plutarhs ir pretrunā pats ar sevi: biogrāfijas sākumā viņš apgalvo pretējo un saka, ka jaunībā Perikls esot bijis drosmīgs karagājienos, „meklējis briesmas” (Plut. Per., VII) un pat esot īpaši izcēlies ar drosmi kaujā pie Tanagras (Ibid., X). Šādā gadījumā ir viens no diviem: vai nu Perikls, sevis pāraudzināšanas rezultātā bija zaudējis arī drosmi, kas viņam piemita jaunības gados, vai arī Plutarhs ir aizrāvies un savā mīlestībā pret Periklu ir parādījis viņu šajā vietā atbilstošāku klasiskajam varoņa ideālam…

[51] Tas notika 430 – 429. gados. Interesanti, ka jau toreiz klīda baumas, ka Perikls iesāka šo karu savas sievas Aspazijas dēļ, kas bija no Milētas, bet šī pilsēta tieši tajā laikā karoja ar Sāmos salu ( Plut. Per., XXV ).

[52] Zīmīgi, ka paši atēnieši vairumā vēl nebija gatavi uztvert Perikla taktiku: viņi nevēlējās ilgi sēdēt pilsētas mūru priekšā un rāvās kaujā. Tas radīja Periklam problēmu un, lai noturētu viņus uz vietas, viņš izdomāja mest lozi starp kaujas vienībām, lai tā, kurai izkrita baltā pupa, tajā dienā atpūšas no karošanas un darbiem, no kā it kā esot cēlies grieķu sakāmvārds „baltā pupa”, ar ko apzīmēja laimīgu dienu ( Plut. Per., XXVII ).

[53] Kornēlijs Nepots ( dzimis ap 109. g. p.m.ē. ) – romiešu rakstnieks, kas ir uzrakstījis vairākus sacerējumus par izcilām antīkām personībām, no kuriem ir saglabājušies nelieli fragmenti, pārsvarā par izciliem karavadoņiem.

[54] Kā zināms, opozīciju Periklam un demokrātijai vispār veidoja tieši aristokrātija un zemnieki.

[55] Lūk, piemēram, kādus vārdus ieliek Aristofāns viena zemniekā mutē, kad tas nonācis pilsētā:

„Man riebjas pilsēta. Man lauki mīļi!

Neviens tur nekliedz: ”Pērciet ogles!”

Vai „etiķi”, vai „eļļu”! Neviens tur nepērk,

Tur katram pašam ir viss un pircēju tur nav!”

( Aristoph. Aharn., 33 – 36 )

Šajos vārdos lauku autarkiskais ( pašpietiekams ) dzīves veids tiek pretnostatīts pilsētai, kur viss ir atkarīgs no tirgus.

[56] Vienīgais izņēmums Perikla pašsavaldībā un atturībā varētu būt viņa mīlestība pret Aspaziju. Kā atzīmēja Šahermejrs, šeit Periklā atklājas iracionālais aspekts ( Schachermeyr F. Op. Cit. S. 94 – 97. ). Tik tiešām, Aspazijas dēļ viņš šķīrās no pirmās sievas, kura viņam bija devusi jau divus dēlus, pie tam tas pats par sevi bija liels mīnuss politiķim. Turklāt, viņš apprecēja ārzemnieci, bijušo hetēru un bordeļa turētāju ( Plut. Per., XXIV ), kas bija vēl sliktāk. Taču šeit nevajag steigties ar secinājumiem, un lieta nav tik vienkārša, kā varētu likties pirmajā acu uzmetienā. Pirmkārt, tas, ko mēs zinām par Periklu, liek šaubīties par to, ka viņš varētu ļauties nevadāmam iracionālam impulsam. Un vispār, viņš neizskatās pēc cilvēka, kurš būtu atradies kaislību varā (Суриков И. Е. Античная Греция… С. 320). Otrkārt, ja paskatāmies uz rezultātiem, redzam, ka, neskatoties uz dažiem mums nezināmiem ( ! ), bet iespējamiem politiskajiem zaudējumiem dēļ šķiršanās un laulībām ar ārzemnieci, Perikls tomēr neko nav zaudējis. Kā zināms, viņam pat izdevās nokārtot pilsonību savam dēlam no Aspazijas. Jāsaka, ka Aspazija ne tikai nav traucējusi Periklam valdīt pār Atēnām, bet, visdrīzāk, ir pat palīdzējusi ar savām spējām. Nav nejauši, ka klīda baumas par to, ka viņa mēdza sacerēt sava vīra politiskās runas ( Plut. Per., XXIV; Plat. Menex., 235e ). Starp citu, Plutarhs atzīmē, ka Perikls jūsmoja par viņu kā par gudru sievieti, kas saprata valsts lietas (Plut. Per., XXIV). Bet, ja mēs ļaujam vaļu iztēlei un pieņemam, ka Aspazijas turētās elitārās meitenes „pēc izsaukuma” varēja izpildīt arī izlūku un aģentu funkcijas, tad Perikla un Aspazijas laulības parādās pavisam citā gaismā. Šeit varēja slēpties politiska savienība, nevis ārprātīga kaislība, un skaidrs aprēķins, nevis iracionāls impulss. Ja Perikls spēja pāraudzināt sevi, mainīt savus ieradumus, raksturu un visu savu dzīvesveidu, tas nozīmē, ka viņš spēja pakļaut prāta kontrolei arī savu jūtu sfēru, kura, starp citu, bija vēl tālu no jauno laiku Eiropas juteklības, nerunājot jau par mūsdienām…

[57] Skat.: Vēbers M. Protestantiskā ētika un kapitālisma gars // M. Vēbers. Reliģijas socioloģija. Tulk. R. Kūlis. Rīga, 2004. Lpp. 20 -180.

[58] Par šo ētisko kanonu skat. sīkāk: Оссовская М. Рыцарь и буржуа. Исследования по истории морали. Москва¸ 1987. С. 177 – 281, 397слл.

[59] Starp citu, Perikls nav izbēdzis šāda likteņa: viņa personība jau tika deglorificēta un „atmaskota” vienā mūsdienu pētījumā, kas tieši ar tādu mērķi tika rakstīts: Will W. Op. Cit. Protams, autors daudzkārt pārspīlē un cenšas vispār noliegt Perikla lomu Atēnu vēsturē. Šķiet, ka tā ir pārāk tendencioza pozīcija, kas, starp citu, ir jau saņēmusi pelnītu kritiku: Суриков И. Е. Сумерки «олимпийца». О развенчании Перикла в одной недавней книге ( Will W. Perikles. Reinbeck bei Hamburg: Rowohlt, 1995. 160 S. ) // Studia historica. V. Москва, 2005. С. 171 – 179.

Tags: Antīkā demokrātija, aristokrātija, Atēnas, Atēnu demokrātija, Atēnu vēsture, demokrātija, Perikls, senās Atēnas, senās Grieķijas kultūra un vēsture, senās Grieķijas vēsture, senie laiki, seno laiku vēsture, Tumans Category: Antīkā demokrātija, antīkā vēsture, Atēnas, Atēnu demokrātija, demokrātija, Harijs Tumans, kultūra, Perikls, senā Grieķija, senās Atēnas, senās Grieķijas vēsture, senie laiki, Tumans Comments (0)

sieviete senajā Grieķijā

Posted by harijs on Thursday, 3 September, 2009

Dr. hist. Harijs Tumans

( vēsturnieks, kulturologs )

SIEVIETE HELLADAS ZEMĒ

Senā Grieķija mūsu apziņā kopš bērnības asociējas ar kaut ko ļoti skaistu. Šo dabisko iespaidu ir radījuši burvīgie grieķu mīti, fascinējošā daba, apbrīnojamie arhitektūras pieminekļi un harmonisko cilvēku attēli, ar kuriem tik bagāta ir sengrieķu māksla. Šo mākslas pieminekļu vidū izcila vieta pieder skaistu sieviešu attēliem, kas ir kļuvuši par paraugiem visu laikmetu Eiropas māksliniekiem. Sievietes skaistuma ideālu grieķu mākslinieki ir iemūžinājuši vairākos mīlestības dievietes Afrodītes tēlos. Šodien ir grūti atrast cilvēku, kurš nepazītu slaveno “Venēru no Mēlas salas” vai tēlnieka Praksitela darināto Knīdas Afrodītes skulptūru ( att. 1 ).

Praksitela radītais tēls jau senos laikos tika atzīts par skaistuma idēlu, un tas nav nejauši. Viņš, tāpat kā citi grieķu mākslinieki, savos darbos centās izteikt savu sajūsmu par sievieti, kā rezultātā tapa daudzi ideāli tēli. Tādējādi, senajā Grieķijā pirmo reizi cilvēces vēsturē māksla mērķtiecīgi pievērsās sievietes skaistuma slavināšanai.

Sievieti apdziedāja ne tikai tēlnieki, bet arī dzejnieki, rakstnieki, filozofi, politiķi un vienkāršie cilvēki. Jau pirmais mums pazīstamais liriskais dzejnieks Arhilohs nespēja novaldīt un apslēpt prieku par savas mīļotās meitenes daiļumu:

“… Kā ēna tai

Pār pleciem mati gula un pār muguru…

Bij mirrēm ziesti mati šai

Un krūtis, ka pat vecim mostos kaislība.”

Cilvēciskajā skaistumā grieķi saskatīja kaut ko dievišķu un tādēļ augsti godāja cilvēkus, kas izcēlās ar savu ārieni. Viņi rīkoja skaistuma konkursus, kuros piedalījās gan vīrieši, gan sievietes. Šajos konkursos, atšķirībā no mūsdienu konkursiem, nebija nekādas komercijas. To mērķis bija tikai viens – baudīt cilvēka skaistumu un izcelt visskaistāko no visiem. Īpašu sajūsmu izsauca kaila sievietes ķermeņa harmonija, kas spēja atbruņot pat agresīvi noskaņotus vīriešus. Kāda grieķu leģenda stāsta, kā varonis Menelajs, kad viņš ar zobenu rokās metās virsū savai sievai Helēnai, lai atriebtu tai par nodevību, ieraudzījis savas sievas kailās krūtis, izlaida zobenu no rokām, un visas viņa dusmas pazuda bez vēsts. Cita leģenda vēstī par hetēru Frīnu, kas izcēlās ar savu neparasto skaistumu. Viņa palika tik iedomīga, ka uzskatīja sevi pārāku par pašu Afrodīti. Pret Frīnu tika ierosināta tiesas prāva par dievības zaimošanu un viņai draudēja nāvessods. Kad šajā prāvā skaistules aizstāvim pietrūka argumentu, viņš norāva viņai visas drēbes. Ieraugot Frīnu kailu, tiesneši bija pārsteigti par tās skaistumu un tūlīt pasludināja attaisnojošu spriedumu. Starp citu, tieši Frīna pozēja Praksitelam, kad viņš radīja savu slaveno Knīdas Afrodīti. Šī skulptūra izsauca tik lielu apbrīnu, ka no visām zemes malām cilvēki brauca uz Knīdu, lai to apskatītu. Viens dzejnieks veltīja tai poētiskas rindas, kurās apdziedāja “dievieti virs zemes” marmora statujas izskatā.

Sievietes skaistums grieķu uztverē bija cieši saistīts ar erotiku. Grieķu māksla un literatūra bija piesātināti ar juteklību. Jau iepriekš minētais Arhilohs citētajā dzejolī izcēla erotisko efektu, ko izraisīja viņa mīļotās meitenes krūtis. Dzejnieki, mākslinieki un rakstnieki nekautrējās attēlot erotiskus pārdzīvojumus un jūtas. Seksuāls baudījums tika uzskatīts par ļoti būtisku dzīves sastāvdaļu. Dzejnieks Mimnerms pat atzīstas, ka bez mīlas priekiem viņa dzīve zaudētu jebkādu jēgu:

“Kas gan dzīve, kas bauda – bez zelta Kiprietes*?

Tiešām – labprāt nomirtu es, nākotnē liegta ja man

Slepena mīla un gultas prieki, un maiguma veltes.”

Atšķirībā no indiešiem un ķīniešiem grieķi apdzejoja erotisku kaislību, bet nekad nerakstīja traktātus par mīlas mākslu, viņus neinteresēja seksuālā “tehnika”, bet jūtas un estētiskā mīlas puse. Tāpēc grieķu literatūrā nav neviena dzimumakta apraksta. Tiesa gan, grieķu vāžu glezniecībā var atrast naturālistiskus, pat pornogrāfiskus attēlus, bet tiem nav nekā kopēja ar mīlestību. Erotiskās bildēs tika attēlotas prostitūtas un nekad – laulātie pāri, jo ģimenes mīlestība bija kaut kas svēts un dziļi intīms, svešai acij nepieejams. Toties prostitūtas bija daudz un dažādas: vienas bija nopērkamas turpat uz ielas vai publiskajos namos, citas uzstājās kā dejotājas vai flautistes dzīru laikā, bet visdārgākās bija hetēras, kas pašas izvēlējās sev partnerus uz ilgāku laiku un par lielu samaksu. Vārds “hetēra” nozīmē “draudzene”, un, tā kā viņas bija brīvas, skaistas un labi izglītotas, tad arī uzvedās kā savu partneru draudzenes. Dažas hetēras bija ļoti populāras un slavenas, izcilākie grieķu vīrieši lepojās ar savu draudzību ar tām. Pat Sokrāts ar saviem mācekļiem nekautrējās aiziet pie hetēras Teodotas pārliecināties, ka baumas par viņas skaistumu atbilst patiesībai, pie reizes apspriežot ar viņu dažus filozofiskus jautājumus.

Vēsture ir saglabājusi dažu slavenu grieķu sieviešu vārdus. Pirmā viņu vidū ir Sapfo, kas bija dzejniece un vadīja meiteņu skolu Lezbas salā. Pēc nostāstiem šajā skolā tika kultivēta tāda veida erotiskā dzīve, ko mēs šodien, pateicoties Sapfo, pazīstam kā “lezbisko mīlu”. Leģenda vēstī, ka Afrodīte sodīja dzejnieci par šo pretdabisko mīlu, laupot tai saprātu. Sapfo, iemīlējusies kādā jaunietī, kas neatbildēja uz viņas jūtām, aiz bēdām nometās no klints. Gandrīz divsimt gadus vēlāk Atēnās dzīvoja slavenā hetēra Aspazija, kas, bez šaubām, bija visskandalozākā sava laikmeta sieviete. Viņa bija ārzemniece, kas turēja Atēnās publisko namu un šokēja pilsoņus ar savu brīvo dzīves veidu. Viņā iemīlējās Atēnu demokrātijas līderis Perikls, kas, lai apprecētos ar viņu, izšķīrās no savas pirmās sievas. Aspazija izcēlās ar savu gudrību, deva savam vīram padomus politikā, un Atēnās baumoja, ka pat dažas Perikla politiskās runas ir viņas sacerētas. Šis Perikla sievas tēls bija ļoti tuvs mūsu izcilajai dzejniecei Elzai Rozenbergai, kas izvēlējās sev Aspazijas vārdu kā pseidonīmu.

Visai pasaulei ir pazīstams slavenās grieķu sievietes, Ēģiptes valdnieces Kleopatras vārds, par kuru jau ir uzrakstītas neskaitāmas grāmatas un uzņemtas vairākas filmas. Viņas dzīve līdzinās aizraujošam, krāšņam romānam, tādēļ nav brīnums, ka mākslinieki jau no seniem laikiem veltījuši viņai savu uzmanību. Tā bija valdniece, kas mīlēja Cēzaru un Antoniju, kas nostājās pret Romas varu un pretendēja uz pasaules kundzību. Kad cīņa tika zaudēta, viņa brīvprātīgi aizgāja no dzīves. Kleopatra nebija skaista, bet pārsteidza laikabiedrus ar savu gudrību, eleganci un neparasto šarmu. Leģenda stāsta, ka jebkurš vīrietis, kas to vēlētos, varētu pavadīt nakti ar viņu, bet no rīta tam būtu jāšķiras no dzīves…. un neprātīgo drosminieku nav trūcis.

Grieķu kultūrā mēs varam sastapt arī citādu attieksmi pret sievieti. Vairāki vēsturē pazīstami cilvēki ir izteikušies par sievieti ļoti asi un kritiski. Piemēram, dzejnieks Hēsiods ir apgalvojis, ka sievietes mēdz sagrozīt vīriešiem galvu un brīdinājis:

“Tas, kas sievietei tic, tic arī blēžiem un zagļiem”.

Lielais traģiķis Eiripīds bijis slavens ar sievieti nicinošiem izteicieniem, kuri vairumā ir atrodami viņa lugās, un kurus varētu rezumēt vienā tā laika frāzē: ”apglabāt sievieti ir labāk, nekā precēties ar viņu”. Līdzīgi kāds cits dzejnieks ir teicis, ka sievas mēdz būt labas tikai divas reizes mūžā – laulības gultā kāzu naktī un nāves gultā pirms bērēm. Kāds dramaturgs ir teicis, ka nav vērts lamāt sievietes – pietiek tikai pateikt pašu vārdu “sieviete”. Grieķijā bijusi pazīstama anekdote par filozofu, kurš uz kāda jaunieša jautājumu, vai viņam precēties vai palikt neprecētam, atbildējis, lai viņš dara, kā grib, jo abos gadījumos dabūs nožēlot. Šeit varētu nocitēt vēl dažus līdzīga rakstura izteicienus, bet ir jāatceras, ka tie pieder konkrētiem cilvēkiem, ir teikti konkrētā kontekstā un neļauj izdarīt plašus vispārinājumus. Tātad tie neraksturo grieķu kultūras attieksmi pret sievieti kopumā. Nesalīdzināmi vairāk ir nopietnu, cieņas pilnu un cildinošu vārdu par sievieti. Tie paši cilvēki citā kontekstā varēja teikt pavisam ko citu. Piemēram, tas pats Eiripīds savās lugās bieži vien ir izrādījis lielu izpratni, cieņu un līdzjūtību pret sievieti.

Šodien mēs bieži dzirdam, ka grieķi daudz augstāk par mīlestību pret sievieti ir vērtējuši vīriešu homoseksuālās attiecības. Šāds priekšstats pamatojas uz dažiem faktiem un izteicieniem, kas tiek izrauti no konteksta un absolutizēti. No vienas puses, tik tiešām, senajā Grieķijā vienmēr ir bijis izplatīts homoseksuālisms, it īpaši klasiskajā laikmetā un vēlāk, bet no otras puses, nedrīkst aizmirst, ka tradicionālā grieķu morāle, tā morāle, kurai bija normatīvs raksturs, nosodīja šīs attiecības kā netiklību un anomāliju. Par to var pārliecināties, lasot grieķu literatūru. Piemēram, Aristofans vienā savā komēdijā ir tēlojis strīdu starp Taisnību un Netaisnību, kurā Taisnība nosoda pederastiju, bet Netaisnība to aizstāv. Platons, ko reizēm uzskata par homoseksuālisma teorētiķi, rakstīja, ka labi iekārtotā valstī vīrieši nedrīkstētu saieties savā starpā, jo tas ir pretrunā ar dabas likumiem. Līdzīgu piemēru ir daudz un tie liecina, ka homoseksuālisms Grieķijā nekad nav mazinājis mīlestību pret sievieti. Pretējā gadījumā nebūtu tik daudz skaistu mākslas darbu un dzejas, kas apdzied sievieti un tās skaistumu.

Grieķiem, tāpat kā citām senajām tautām, sievietes ideāls bija saistīts ar sievas un mātes statusu. Viņi nepazina atšķirību starp jēdzieniem “sieva” un “sieviete” un apzīmēja tos ar vienu vārdu – gyne, kas nozīmē “tā, kas dzemdē bērnus”. Tātad, sieviete tika cienīta galvenokārt kā māte un saimniece. Bērnu dzemdēšana skaitījās reliģisks un valstisks pienākums, jo ģimenei bija vajadzīgi mantinieki, kas turpinātu kopt senču kultu, bet valstij bija nepieciešami pilsoņi un karavīri. Tādēļ dažās grieķu valstīs pastāvēja sodi neprecētiem vīriešiem – sākot ar naudas sodu un beidzot ar pilsonības atņemšanu. Laulības vecums sievietēm svārstījās no 14 līdz 18 gadiem, un galvenais nosacījums bija, lai līgava būtu jaunāka par līgavaini un nevainīga. Vīrietis varēja stāties laulībā tikai sākot no 30 gadiem, jo viņam vajadzēja uzņemties atbildību par savu ģimeni, un tas prasīja personības briedumu. Meitene, stājoties laulībā, bija vēl ļoti jauna un tādēļ gados vecākais vīrs viņai bija liela autoritāte. Tādā veidā grieķi centās panākt zināmu hierarhisku harmoniju ģimenē. Laulāto draugu izvēle notika dažādos veidos. Senākos laikos Grieķijā, tāpat kā Indijā, pastāvēja līgavas nolaupīšana, kā arī iegūšana sacensībās. Vairāki grieķu mīti stāsta par to, kā kāds varonis uzvarot sacīkstēs iegūst ķēniņa valsti un viņa meitu par sievu. Klasiskā laikmetā laulības tika slēgtas pēc saderināšanās, kad bija nolīgts pūrs un atrunāti visi noteikumi. Vecāki varēja apprecināt bērnus arī bez viņu gribas, bet tas reti kad tika praktizēts. Pārsvarā tika gaidīta abpusēja piekrišana un mīlestība. Pūrs parasti nebija liels, un nabadzīgām meitenēm to piešķīra valsts.

Tiklīdz sieviete apprecējās, viņa kļuva par mājas saimnieci, un no šī brīža viņas dzīve noritēja mājas sienās. Viņa nedrīkstēja iziet no mājas bez vīra vai kalpones; uz ielas viņai bija jāvalkā garas drēbes, kas pilnībā nosedza viņas augumu ( att. 2 ).

Arī seja bija jāaizsedz no svešu vīriešu skatieniem. Brīvi staigāt pa pilsētu sieviete drīkstēja tikai tajā vecumā, kad vīrieši, satiekot viņu, varēja jautāt, nevis kā sieva, bet kā māte viņa ir. Ne velti par sievietes – saimnieces simbolu Grieķijā kļuva bruņurupucis, kas nekad neatstāj savu māju. Labai sievai bija jābūt nemanāmai ārpus mājas, t.i., viņai bija jāuzvedas tā, lai citi par viņu neko nevarētu teikt – nedz labu, nedz sliktu. Toties mājas sienās sieviete baudīja lielu varu – viņa bija absolūta noteicēja saimniecības lietās. Sieva – māte organizēja visu mājas dzīvi, komandēja kalpus, audzināja bērnus un pati daudz strādāja. Kārtīgas saimnieces goda darbs skaitījās aušana un vērpšana. Tāpēc kāzu ceremonijas laikā līgavas priekšā nesa vārpstu, kas bieži vien tika attēlota arī uz sieviešu kapu plāksnēm. Dažreiz šajās plāksnēs attēloja iemauktus, uzpurni un gaili, kas simboliski nozīmēja to, ka sieva turēja kalpus grožos, klusēja vīriešu klātbūtnē un cēlās “līdz ar gaiļiem”.

No sievas tika prasīta absolūta uzticība vīram, jo viņa iemiesoja sevī ģimenes pavardu, t.i., ģimenes sakrālo sirdi, ko nedrīkstēja aptraipīt. Laulības pārkāpšanas gadījumā vīram bija tiesības nogalināt sievas mīļāko, bet pati sieviete tika atlaista, piesieta pie kauna staba un uz visu mūžu zaudēja godu un cieņu sabiedrībā. Senākos laikos šķiršanos varēja ierosināt tikai vīrs, bet vēlākos laikos šāda iniciatīva piederēja arī sievai. Tad šķiršanās, kas agrāk bija ļoti reta parādība, kļuva par dzīves normu. Vēsturnieks Polībijs rakstīja, ka viņa laikā ( II gs. p. m. ē. ) cilvēki Grieķijā ir kļuvuši godkārīgi, alkatīgi un izlutināti, negrib precēties, bet ja precas, tad nevēlas audzināt bērnus.

Mūsdienās grieķu sievietes stāvoklis bieži vien tiek uzskatīts par smagu un diskriminējošu, bet tiek aizmirsts, ka viņa pati tā nedomāja. Viņa vienkārši pildīja savus pienākumus, tāpat, kā to darīja viņas vīrs. Sieviete netika nicināta vai pazemota, tieši otrādi – viņu uzskatīja par līdzvērtīgu un viņas stāvoklis skaitījās goda pilns, citādi viņai nebūtu uzticēta mājsaimniecības vadīšana. Turklāt, mājās sievietes baudīja tik lielu varu, ka bieži vien vīrs no ģimenes galvas pārvērtās par sievas padoto. Vienā komēdijā vīrs izsakās par savu sievu: “Pēc lepna skata jūs varēsiet pazīt manu sievu, vai drīzāk, manu kundzi, kas mani paverdzināja…” Pat slavenais grieķu mītu varonis Hērakls kā vergs kalpojis ķēniņienei Omfalai, kas viņu pazemoja un paņemot rokās viņa vāli mēdza uzlikt savu kāju, ieautu sieviešu tupelītē, uz varoņa stiprajiem pleciem. No šejienes arī izcēlies teiciens “atrasties zem sievas tupeles”, kas raksturo tāda vīrieša stāvokli, kurš ir nonācis pilnīgā atkarībā no savas sievas. Grieķi labi pazina šo parādību, bet pārsvarā viņu ģimenēs dominēja patriarhālais modelis. Atšķirības dzīves veidā starp sievietēm un vīriešiem paši grieķi izskaidroja ar to, ka dzimumiem piemīt dažādas spējas, un sievietes pēc savas dabas ir vairāk piemērotas mājas darbiem, kurpretī vīrieši – smagiem fiziskiem darbiem ārpus mājas. Pēc šī principa viņi sadalīja pienākumus savā starpā. Grieķu rakstnieks Ksenofonts uzsvēra, ka šādu kārtību ir iestādījuši dievi, kas savienoja vīrieti un sievieti kopdzīvei, tādēļ abiem dzimumiem ir jāievēro šie likumi un katram jāpilda savi pienākumi. Jāsaka, ka grieķi ļoti lielu vērību pievērsa vīra un sievas saskaņas veidošanai, ko viņi saistīja vispirms ar savstarpēju cieņu un samierināšanos ar otra cilvēka trūkumiem. Bija pat speciāls vārds, kas apzīmēja laulāto draugu mīlestību – storge. Šis vārds tika atvasināts no darbības vārda stergo, kas nozīmē “mīlēt”, “samierināties”, “paciest”. Tas, protams, neizslēdza maigumu un savstarpējo pievilkšanās spēku. Plaši pazīstams ir Platona mīts, kas izskaidro vīrieša un sievietes mīlestību: kādreiz cilvēks bijis vienota būtne, kurā apvienojušies abi dzimumi. Bet tad dievi pārdalīja to uz pusēm, un no tā laika katra puse turpina tiekties pēc savas otrās puses. Tādēļ mēs šodien laulātos draugus devējām par “otrām pusēm”.

Sievietes vērtība ģimenē noteica arī viņas vērtību grieķu sabiedrībā. Sievietes tēlnieciskie attēli rāda mums pašcieņas pilnu saimnieci, kuras stāja atbilst ne diskriminētas būtnes, bet valdnieces statusam. Pateicoties tam godam, kas tika piešķirts sievai un mātei, mākslinieki – gleznotāji labprāt attēloja sievieti ikdienas kontekstā, saskatot tajā ne drūmu sadzīvi, bet pasauli, kurai piemīt savs poētisms ( att. 3 ).

Ir saglabājušies vairāki portreti, kas rāda mums skaistas un apgarotas grieķu sieviešu sejas ( att. 4 ).

Arī literatūrā var atrast ļoti daudz sieviešu tēlu kā sievas un mātes slavinājumus. Pirmais un lielākais grieķu dzejnieks Homērs ar skaistiem vārdiem cildināja Odiseja sievu Penelopi, kas divdesmit gadus uzticīgi gaidīja savu vīru atgriežamies no kara un ar visiem spēkiem turējās pretī daudzo precinieku mēģinājumiem par katru cenu apprecēt viņu. Savukārt, Odisejs divdesmit gadus sapņoja par atgriešanos mājās pie sievas un dēla, kādēļ noraidīja pat mūžīgi skaistās dievietes mīlestību. Hēsiods ir novērtējis labu sievu kā vislielāko labumu šajā pasaulē. Kāds cits dzejnieks ir teicis: “krietna sieva ir mājas laime”. Viņiem pievienojās Eiripīds:

“Nav labuma šai pasaulē vairs lielāka

Par to, ja vīrs ar sievu dzīvo saskaņā.”

* “Zelta Kipriete” – mīlestības dievietes Afrodītes poētiskais nosaukums.

Tags: kultūras vēsture, Sievietes vēsture, Tumans Category: antīkā vēsture, Harijs Tumans, kultūra, kultūras vēsture, kultūroloģija, senā Grieķija, senās Grieķijas vēsture, senie laiki, sievietes vēsture, Tumans Comments (0)

Мильтиад Старший как зеркало греческой колонизации

Posted by harijs on Sunday, 30 August, 2009

Dr. Hist. Харийс Туманс

МИЛЬТИAД СТAРШИЙ КAК ЗЕРКAЛО ГРЕЧЕСКОЙ КОЛОНИЗAЦИИ

Статья была опубликована в журнале ” Мнемон” , 14, 2014. С. 59 – 94.

Сейчас уже нелегко вспомнить, почему Лев Николаевич Толстой стал зеркалом русской революции. Но в данном случае это и не важно, просто броская фраза врезалась в память и сама «напросилась на перо» в ходе работы над статьей. Метафора кажется очень подходящей в том смысле, что Мильтиад Старший и в самом деле представляется весьма характерным отражением идей и процессов, питавших греческую колонизацию. Дело в том, что на его примере можно очень хорошо увидеть идейные мотивы, игравшие выдающуюся роль в ходе греческой колонизации. Следовательно, речь здесь пойдет не о роли дельфийского оракула, но именно о роли идейного фактора, т.е. о культурных основаниях колонизации, о тех идеологемах, которые сделали это явление возможным[1].

При такой постановке вопроса Мильтиад Старший естественно попадает в поле зрения одним из первых. Его история издавна привлекает внимание специалистов и поэтому неудивительно, что он оказался в центре дискуссии, имевшей место в тридцатые годы прошлого века между двумя корифеями антиковедения – Хельмутом Берве и Херманом Бенгтсоном. Первый доказывал, что экспедиция Мильтиада на Херсонес носила сугубо частный характер и была целиком его личной инициативой[2], а второй, полемизируя с этим мнением, отстаивал тезис о том, что Мильтиад действовал как представитель полиса, и что греческая колонизация вообще имела государственный характер[3]. В ходе обсуждения на Мильтиаде оказалась сфокусирована вся дискуссия о сути греческой колонизации как таковой, которая затем изредка оживлялась в последующие времена[4]. Действительно, вопрос о частном или государственном способе организации колонизационных мероприятий – это не технический вопрос обеспечения экспедиций, а принципиальный вопрос о характере колонизации вообще. Собственно говоря, сама полемика возникла из желания понять, являлась ли колонизация изначально чередой личных авантюр, или же результатом целенаправленной политики греческих полисов. Однако, уже с самого начала дискуссии одни и те же факты получали прямо противоположные интерпретации. Тем самым в очередной раз подтвердилась старая истина о том, что при отсутствии бесспорных доказательств, решающее значение в ученых спорах приобретает внутренняя убежденность исследователя. Вместе с тем, стало понятно, что однозначно, раз и навсегда разрешить вопрос о частном или государственном характере греческой колонизации в общем виде не представляется возможным, т.к. каждый пример необходимо рассматривать отдельно, к тому же еще и в диахронной перспективе. Тем не менее, это еще не означает, что нельзя говорить о некоторых общих закономерностях или тенденциях, имевших место в целом ряде случаев. При рассмотрении же таких характерных тенденций, фигура Мильтиада Старшего приобретает особый интерес.

Отправной точкой для данного исследования естественно служит то место в шестой книге «Истории» Геродота, где в повествование вводится Мильтиад Старший: «В Aфинах в те времена вся власть была в руках Писистрата. Большим влиянием, впрочем, пользовался также Мильтиад, сын Кипсела, происходивший из семьи, которая содержала четверку коней. Свой род он вел от Эака из Эгины, а афинянином был лишь с недавних пор. Первым из этого дома стал афинянином Филей, сын Эанта» ( Hdt., VI, 35 )[5]. В этих словах задается место и время действия ( Aфины в правление Писистрата ), а также показывается знатное происхождение ( от знаменитого героя, сына самого Зевса; см. также: Plut. Sol., 10; Paus., I, 35, 2), богатство и влияние рода Филаидов, к которому принадлежал Мильтиад[6]. Хорошо известно, что держать четверку коней могли позволить себе только очень богатые аристократы[7]; причем немного ниже Геродот добавляет, что незадолго перед описываемыми событиями эта упряжка принесла Мильтиаду победу в Олимпии (Hdt., VI, 36 ). К этому следует добавить и тот факт, что ранее род Филаидов уже успел породниться с родом коринфских тиранов Кипселидов ( Hdt., VI, 128 ), отчего и произошло имя отца Мильтиада. Таким образом, Мильтиад был представителем одной из виднейших аристократических семей, притом не только в Aфинах, но и во всей Греции. Кроме того, в глазах современников это был человек, пользующийся покровительством богов, о чем совершенно явно свидетельствовала его победа в Олимпии. Поэтому вполне естественно, что Геродот представляет его как второго по значению в Aфинах, сразу после Писистрата, особо подчеркнув к тому же его большое влияние в городе ( ejdunavsteuev ge kai; Miltiavdh” ).

После такого экспонирования Мильтиада Геродот переходит к рассказу о посольстве племени долонков из Херсонеса Фракийского, явившихся в Aфины в поисках обещанного им дельфийским оракулом помощника в борьбе с враждебным племенем апсинтиев. И, рассказав о том, как долонки чудесным образом попали в дом Мильтиада, Геродот произносит ключевую для понимания всей этой истории фразу: «Мильтиад сразу же согласился, так как тяготился владычеством Писистрата ( oJ’iva ajcqovmenovn te th/’ Peisistravtou ajrch/’ ) и рад был покинуть Aфины» ( Hdt., VI, 35 ). После чего следует краткое повествование о том, что, получив подтверждение в Дельфах, Мильтиад отбыл на Херсонес «вместе со всеми афинянами, желавшими принять участие в походе» ( tovte paralabw;n jAqhenaivwn pavnta tw;n boulovmenwn metevcein tou’ stovlou ), и там завладел страной, причем долонки провозгласили его тираном ( Ibid., VI, 35 – 36 )[8].

Итак, Мильтиад сразу согласился на предложение долонков, т.к. «тяготился» властью Писистрата. Конечно, здесь первым делом возникает вопрос, что же именно его тяготило, и сам собой напрашивается естественный ответ: столь выдающемуся аристократу было явно «тесно» под властью тирана[9]. Поэтому неудивительно, что исследователи единодушно указывают на конкуренцию между Мильтиадом и Писистратом[10]. Однако, как иногда отмечается, не следует преувеличивать значение этого фактора, т.к. с одной стороны, конкуренция еще не означает ненависти, вражды и политической борьбы[11], а с другой стороны, принадлежность Писистратидов и Филаидов к диакрийскому Браврону дает возможность предполагать как конкуренцию, так и сотрудничество между двумя лидерами[12]. Во всяком случае, тот факт, что Мильтиад не только не пострадал от Писистрата, но и продолжал пользоваться «большим влиянием», говорит в пользу версии если не о сотрудничестве, то, по крайней мере, о его лояльности к новой власти. Кстати, показательно, что, характеризуя влияние Мильтиада в Aфинах, Геродот использует весьма выразительное слово ejdunavsteue ( Hdt., VI, 35 ), которое, если верить словарям[13], допускает еще и значения «править», «господствовать», «властвовать». Конечно, трудно допустить, чтобы Мильтиад был соправителем Писистрата, но такое словоупотребление наводит на мысль о добрых, если даже не партнерских отношениях между ними… Как бы то ни было, нам совершенно ясно сказано, что Мильтиад при Писистрате не только не впал в опалу, но и пользовался большим влиянием. Однако, если это так, если он продолжал благоденствовать и при тирании, то что же его тяготило? Почему он не мог спокойно наслаждаться своим влиянием и богатством?

Понятно, что причиной того не могла быть неудача в политической борьбе, как это иногда утверждается[14], ведь Мильтиад не боролся против Писистрата, но продолжал процветать при нем, и, судя по всему, не было у него и никакой личной неприязни к тирану[15]. Также маловероятно, что его могла удручать общеполитическая нестабильность в Aфинах того времени[16], поскольку, во – первых, воцарение Писистрата положило конец этой нестабильности, а во-вторых, такая именно нестабильность, вызванная конкурентной борьбой знати за власть и влияние, должна была восприниматься тогда как естественное состояние, т.к. то была та самая свобода аристократии, которую прекратил или ограничил тиран. К тому же, Мильтиад занимал ведущие позиции и имел все основания быть довольным жизнью даже в правление Писистрата.

Судя по всему, ответ следует искать не во внешних условиях жизни Мильтиада в Aфинах, а в нем самом, т.е. в его системе ценностей и идеологических установках. Совершенно очевидно, что он сам желал первенствовать, и именно поэтому власть тирана была ему в тягость. Вернее, это Геродоту казалось, что власть тирана была ему в тягость, т.к. «отец истории», как хорошо известно, был негативно настроен по отношению к тирании вообще. Проблема же Мильтиада состояла, скорее всего, в том, что ему самому хотелось первенствовать. Это кажется вполне естественным, но, чтобы лучше понять его мотивацию, нам необходимо вспомнить о феномене древнегреческой веры в особую сакральную силу, которую, за неимением лучшего, мы можем обозначить словом харизма[17]. Эта божественная сила, обозначаемая греками как mevno” или kravto”, проявляла себя в красоте, физической силе, способностях, удаче и славных делах, причем в конечном итоге все это воплощалось в почете, прямым источником которого со времен Гомера считалась божественная воля ( ejk de; Dio;” timh; – Il., XVII, 251)[18]. Таким образом, харизма – это дар божества человеку и необходимое условие для того, чтобы быть героем[19]. О ее наличии судили по внешним данным, успехам, подвигам и по богатству человека. Величие внешних достижений свидетельствовало о силе харизмы, т.е. об особой «богоизбранности» человека. Именно здесь, в этих представлениях, рождался знаменитый греческий агональный дух, служивший постоянным источником конкуренции, состязаний и конфликтов. Все это в полной мере относится к Мильтиаду Старшему, т.к. в его время аристократическая идеология, построенная на эпических ценностях, была еще очень сильна, и в той или иной степени продолжала определять поведение знатных лидеров. Следовательно, в таком культурном контексте амбиции Мильтиада, заставляющие его тяготиться положением «второго номера», должны были основываться на выдающейся харизме, известной не только ему самому, но и всем его согражданам.

Харизма Мильтиада была очевидна всем не только из-за его родовитости и богатства ( ejk de; Dio;” timh ), но и благодаря его недавней победе в Олимпии. Хорошо известно, что олимпийские победители в древней Греции почитались не как спортсмены в современном понимании этого слова, но как особо избранные в сакральном смысле люди, любимцы самого Зевса. Как верно замечено, греки шли на соревнования с таким же чувством и интересом, с которым шли к оракулу[20]. Победа в Олимпии была показателем высшей харизмы и потому неудивительно, что олимпионики удостаивались действительно царских почестей. Их особый, царский статус особенно наглядно проявлялся в торжественном ритуале въезда в родной город: в красной мантии, стоя на колеснице, запряженной четверкой белых лошадей, и через пролом в крепостной стене, символизировавший ненужность укреплений в городе, в котором живет избранник Зевса ( Plut. Symp., II, 5, 2; Diod., XIII, 82, 7sq ). Наиболее отличившиеся победители иногда получали воистину религиозные почести в виде жертвоприношений и даже святилищ ( Hdt. V, 47; Paus. III, 15, 7; VI, 3, 8; VI, 11, 2; 8 – 9; VI, 9, 3; VII, 17, 6; Callim. fr. 84 – 85; Plin. HN. VII, 152 )[21]. Отсюда естественно вытекало известное представление о праве олимпийских победителей на власть[22]. В его основе лежит убеждение, что править должен лучший из лучших, как это хорошо выражено в емкой формуле Пиндара: «отчина лучших – кормчее правление городов» ( polivwn kubernavsie” – Pind. X Pyth. 69 – 71 ). Греческие мифы дают немало материала, свидетельствующего о глубокой древности таких представлений. Например, относительно самой Олимпии всем грекам сызмальства рассказывалось, как в начале времен сам Зевс сражался там за власть с Кроном ( Paus. VII, 4. 9 ), затем там же за власть состязались сыновья Эндимиона ( Paus., V, 1, 4; V, 8, 1 ), и, наконец, Пелоп вступил в смертельное соревнование с Эномаем за царскую дочь и власть ( Apoll. Epit., II, 9; Diod., IV, 73 ).

Сейчас не место углубляться в анализ этих идей и концепций, достаточно лишь отметить очень древний и достаточно универсальный характер верований, согласно которым власть должна доставаться лучшему, а лучший определяется в состязании[23]. Собственно говоря, на этом и строится модель харизматической власти. Это самая древняя концепция царской власти, которая объясняет и легитимирует власть благоволением высших сил, принимающих участие в доблестях и заслугах божественного избранника, лучшего из людей. Такими были легендарные герои, воспетые в мифах и в эпосе. И к такой именно власти стремились выдающиеся аристократы архаической эпохи, жаждавшие реализации своей великой харизмы. В том числе и Мильтиад.

Итак, «в сухом остатке» мы имеем тот факт, что, в соответствии с древними верованиями и идеями, олимпийские победители и в самом деле иногда претендовали на власть и совершали перевороты, чем представляли серьезную угрозу для правящих тиранов[24] или аристократических клик. Но именно по той же причине и сами тираны стремились по возможности стяжать колесничные победы, дабы упрочить свои позиции[25] и продемонстрировать миру свою исключительную харизму. В результате они получали дополнительную легитимацию своей власти. Таким образом, религиозная по своей сути концепция харизмы приобрела в древней Греции огромное политическое значение, превратившись в инструмент политической борьбы и в средство идеологической легитимации власти тиранов.

О том, что древние представления о харизме и харизматической власти были актуальны в Aфинах в эпоху Мильтиада Старшего, красноречиво свидетельствуют два хорошо известных примера. Во-первых, это попытка захвата тиранической власти Килоном, приуроченная им к олимпийским играм и легитимируемая его предыдущей победой в Олимпии ( Thuk. I, 126, 5 ), а во – вторых, это известная история с Кимоном, братом Мильтиада Старшего, который отдав свою вторую олимпийскую победу Писистрату, в обмен за это получил разрешение на возвращение из ссылки в Aфины, где и был убит позднее Писистратидами, после того как одержав третью победу в Олимпии, удержал ее за собой ( Hdt., VI, 103 ) [26]. В обоих случаях[27] просматривается одна и та же логика: победа в Олимпии наделяла победителя столь выдающейся харизмой, что он автоматически становился потенциальным претендентом на власть, представляющим реальную угрозу для тех, кто уже стоял «у руля». Вполне естественно, что «договориться по хорошему» с тираном можно было только одним способом – отдав ему свою победу, т.е. отказавшись от претензий на власть и признав его право на царствование. Понятно, что виновны в создании такой ситуации были не «злые тираны», а религиозные представления греков, или, точнее, их концепция харизмы.

Все вместе это означает, что победа упряжки Мильтиада в Олимпии хоть и принесла ему великую славу и стала свидетельством его особой харизмы, но вместе с тем неизбежно создала трудности как ему самому, так и Писистрату[28]. Даже если допустить дружественные отношения между тираном и Мильтиадом, то следует признать, что после олимпийской победы последнего между ними не могло не возникнуть напряженности. При этом необходимо учесть, что за Писистратом не числилось олимпийских побед, но он все же правил. Появление рядом с ним знатнейшего и богатейшего «избранника Зевса» самым очевидным образом не вписывалось в идеологические стандарты власти, основанной на харизме. Без сомнения, это обстоятельство в немалой степени смущало как самого олимпионика, так и тирана, и, следовательно, отъезд Мильтиада отвечал интересам обоих[29]. Кстати, тот факт, что Мильтиад и после своей победы оставался в Aфинах, можно расценивать как косвенное свидетельство его дружественных отношений с Писистратом, т.к. при иных условиях, в контексте известных нам прецедентов, это вряд ли было бы возможно.

Таким образом, нам совершенно понятны два фактора, заставлявшие Мильтиада тяготится своим положением в Aфинах. Во – первых, обладатель столь великой харизмы и столь великого статуса в принципе не мог быть удовлетворен игрой на «вторых ролях» и естественно должен был стремиться занять положение, более соответствующее его достоинству. Собственно говоря, знатный аристократ просто не мог думать иначе – такой образ мыслей диктовался ему сословной идеологией, и в противном случае, он не был бы признан достойным своего статуса. A во – вторых, победа в Олимпии вместе с сиянием славы принесла Мильтиаду и головную боль, поставив его в щекотливое положение по отношению к Писистрату.

Самым естественным и наилучшим выходом из создавшегося положения была именно колонизация, т.к. основание нового города предоставляло основателю высшую власть и максимум почестей, о которых мог мечтать амбициозный аристократический лидер. Как уже давно замечено, первыми основателями городов были еще басилеи, а позднее эти люди хотя и назывались ойкистами, но по факту они все так же и вполне закономерно обладали полномочиями царей или тиранов[30]. К тому же, после смерти ойкисты получали религиозные почести: их хоронили, как правило, на агоре, их почитали как героев, в их честь устраивались состязания, жертвоприношения и т.д[31]. Именно такие почести после смерти заслужил и Мильтиад Старший – по свидетельству Геродота, ему приносили жертвы как герою – ойкисту и устраивали в его честь конские и гимнические состязания ( Hdt., VI, 38 )[32]. Следовательно, его расчет полностью оправдался и он получил то, к чему всю жизнь стремился.

К сказанному следует добавить еще одно замечание. В рассказе Геродота обращает на себя внимание необычайно архаичный характер завязки истории: все началось с того, что дельфийский оракул посоветовал долонкам, обратившимся к нему за советом по поводу тяжелой войны, призвать помощником в свою страну того, кто первым окажет им гостеприимство. Затем, следуя воле божества, послы долонков прошли через ряд земель, пока, наконец не оказались в Афинах, где они попались на глаза Мильтиаду, который сидел на пороге своего дома и, будучи удивлен странным видом иноземцев, пригласил их в свой дом, в результате чего он и оказался тем гостеприимцем, которому было суждено выполнить волю Аполлона и спасти племя несчастных долонков ( Hdt., VI, 35 ). Исследователи уже не раз обращали внимание на этот сюжет, называя его то сказочным, то маловероятным[33]. Действительно, повествование Геродота о долонках напоминает старинную сказку и гораздо больше подходит для мифа, чем для исторического произведения. Нетрудно заметить, что этот рассказ имеет явные параллели в греческих мифах ( например, Манто, дочь Тиресия, которая должна была выйти замуж за первого, кого встретит в Колофоне; или Идоменей, царь критский, давший обет принести в жертву первого, кого встретит на своем пути, и т.д.)[34]. Ближайшая же историческая аналогия содержится в «Географии» Страбона – в рассказе о том, как фокейцам, основавшим Массалию, был дан оракул взять себе проводника от Aртемиды Эфесской, и этим проводником оказалась знатная женщина Aристарха, которой богиня явилась во сне, повелев ей последовать за фокейцами, и которая стала затем жрицей в храме Aртемиды в Массалии ( Strab., I, 1, 4 ). Суть всех подобных сказаний очевидна: человеку предписывается положиться «на удачу», т.е. отдать себя в руки случайности, с тем, чтобы свершилась воля божества. Тем самым во всех этих легендах указывается на сакральный характер событий.

Следует полагать, что и сюжет о долонках попал в книгу Геродота не только потому, что «отец истории» любил рассказывать занятные байки. Совершенно очевидно, что эта история была призвана показать сакральный характер мероприятия Мильтиада. Очень возможно, что такова была официальная версия «призвания Мильтиада», обосновывавшая его колонизационную экспедицию. Естественно, что для легитимации такого мероприятия была необходима божественная санкция, которая и представлена в рассказе Геродота в виде двойного оракула – долонкам и самому ойкисту[35]. Очевидно, немалое значение имел и тот факт, что Мильтиад не по собственному произволу вторгся на Херсонес, а был приглашен туда местным племенем[36]. К этому следует добавить также олимпийскую победу Мильтиада, дававшую ему право на власть. В результате, предпринимая свою экспедицию, он имел дважды подтвержденную харизму – дельфийским оракулом и победой в Олимпии, да плюс еще политическое обоснование, в виде приглашения от долонков. Тем самым он получал статус героя, любимца богов, избранного для выполнения великой миссии.

Таким образом, будет справедливым согласиться с мнением Хельмута Берве, что обстоятельства политической жизни ( politische Zustände ) того времени оказываются гораздо более архаичными, чем нам хотелось бы о том думать[37]. Во всяком случае, совершенно очевидно, что Мильтиад ориентировался на древние легендарные образцы и легитимировал свою власть с помощью религиозных представлений. Иными словами, он сознательно вписывал свою деятельность в архетипические ментальные матрицы, уходящие корнями в далекое прошлое. Понимание этого факта позволяет составить более точное представление о характере и мотивах руководимой Мильтиадом экспедиции на Херсонес.

Теперь можно утверждать, что в споре о частной или государственной организации афинской экспедиции на Херсонес, сам по себе архаический характер ее идеологии и ориентация лидера на древние образцы перевешивают чашу весов в сторону признания всего мероприятия личной инициативой знатного аристократа. Кроме того, весьма архаичным был и способ комплектации команды – с Мильтиадом отплыли исключительно добровольцы. Как верно заметил Берве, это является показателем слабости государственной организации и свидетельствует в пользу частного характера всего мероприятия[38]. Примеры и образцы для подобных акций в достатке можно было найти в сказаниях прошлого. Хорошо известно, что славные герои греческих мифов зачастую пускались в опасные морские путешествия на свой страх и риск – достаточно вспомнить Геракла, Тесея, Одиссея, или путешествие аргонавтов[39]. Были вдохновляющие примеры и помельче масштабом, зато более близкие к жизни – например, весьма реалистично описанная Гомером экспедиция Телемака, который отправился на поиски отца, в частном порядке снарядив корабль и собрав команду добровольцев ( Od., II, 292sq, 385 sq; IV, 64sqq ). Понятно, что ни о каких государственных акциях при этом не может быть и речи. Но, поскольку так поступали славные герои прошлого, служившие образцами для аристократов следующих поколений, вполне естественно, что и в историческую эпоху находились люди, повторявшие поведенческие модели славных предков. Кстати, в истории Aфин нам известно два таких эпизода – отвоевание Солоном Саламина, и экспедиция Фринона. О Фриноне речь пойдет ниже, а что касается операции Солона, то она, как известно, была осуществлена таким же частным образом, малыми силами добровольцев, да еще и с использованием архаичного ритуала переманивания на свою сторону героев – покровителей противника с помощью жертвоприношения ( Plut. Sol., 8 – 9 )[40]. Одним словом, действия Мильтиада прекрасно вписываются не только в господствующие идеологемы того времени, но и в рамки стандартных действий.

В пользу частного характера экспедиции Мильтиада говорит также и тот факт, что он передал власть своему племяннику Стесагору, т.е. распорядился судьбой страны самостоятельно, без помощи афинского полиса[41]. Кроме того, следует учитывать, что хотя Писистрату и было выгодно отплытие Мильтиада из Aфин, вряд ли он мог оказать существенную помощь экспедиции, т.к. дело происходило вскоре после его воцарения в 560 г. до н.э.[42], и он еще не успел как следует укрепиться у власти[43]. Реальное участие Aфин в херсонесских делах имело место позднее[44], когда Писистратиды помогли взять власть на полуострове брату погибшего Стесагора, Мильтиаду Младшему, выделив ему для этого триеру ( Hdt., VI, 39 ). Однако это еще не дает основания видеть здесь государственную экспансию Aфин, как полагал Бенгтсон[45]. Столь незначительная помощь мало походит на государственную кампанию, и скорее говорит в пользу предположения о личной инициативе Писистратидов, осуществленной ими в рамках аристократических отношений дружбы, которые они, по словам Геродота ( Ibid. ), поддерживали с потенциальным преемником власти на Херсонесе. Это больше напоминает акцию Писистрата на Наксосе, в ходе которой он отблагодарил за поддержку своего друга Лигдамида, оказав ему помощь в захвате власти на острове ( Hdt., I, 61, 64 ). В обоих случаях имели место как принципы аристократической дружбы, так и желание иметь у власти в других государствах по возможности больше «своих людей»[46]. И конечно, возвращение Мильтиада Младшего «на историческую родину» в качестве афинского гражданина является свидетельством не афинской государственной программы на Херсонесе, а естественного поведения афинян, которые приняли в свои ряды человека, выросшего в афинском гражданстве и просто вернувшегося домой[47].

Итак, подводя итоги сказанному, можно сделать несколько замечаний относительно мотивов и целей предприятия Мильтиада Старшего. Во-первых, следует признать отсутствие экономических причин для колонизации Херсонеса – как уже не раз отмечалось, Aттика в ту эпоху еще не страдала от перенаселения, не испытывала дефицита земли и не стала еще торговой республикой, борющейся за товары и рынки[48]. Следовательно, причины следует искать в сфере политической и ментально – идеологической. Во – вторых, говоря об этих причинах, помимо самоочевидного нежелания Мильтиада оставаться под властью афинского тирана[49], следует выделить и подчеркнуть идейную составляющую, т.е. внутреннюю мотивацию инициатора экспедиции. Все говорит о том, что здесь на первое место следует поставить его желание реализовать свою выдающуюся харизму, проявить аристократическую доблесть, завоевать славу и занять соответствующее амбициям и статусу положение. Естественно, что харизма столь выдающегося аристократа, да еще удостоверенная в Олимпии, предполагала только одно место, достойное героя – у кормила власти. Перед таким избранником судьбы, претендующим на свое «место под солнцем» открывались два пути – захват власти в своем городе или основание нового города. В обоих случаях он получал власть, славу, почести, богатство. Ввиду того, что первый вариант был уже реализован Писистратом, Мильтиаду оставался только второй путь, и он им воспользовался.

– – – – – – – – – – – – –

OLYMPUS DIGITAL CAMERA

Поскольку Мильтиад Старший назван здесь зеркалом греческой колонизации, это означает, что его пример видится как достаточно типичный для колонизационной практики греков той эпохи. Имеется в виду, что если посмотреть на греческую колонизацию сквозь призму ментально – идеологических установок, то сходные причины, цели и мотивации можно обнаружить и в ряде других случаев. Конечно, речь идет не о том, чтобы свести все к одному объяснению, но о том, чтобы среди целого ряда причин греческой колонизации выделить и обозначить ментально – идеологический фактор, играющий, как мне кажется, нередко самую решающую роль. Таким образом, предметом разговора становится, прежде всего, аристократическая идеология, т.е. те ее аспекты, которые формировали мотивационное поле людей, покидавших родные пенаты, чтобы попытать счастья на новых землях.

Аристократический характер греческой колонизации уже не раз отмечался в научной литературе[50], однако в большинстве случаев констатация этого факта повисает в воздухе, не приводя к серьезным концептуальным выводам. Например, когда обсуждается вопрос о причинах колонизации, руководящая роль аристократии в этом процессе либо только формально констатируется, либо отодвигается на задний план, или даже вовсе не принимается в расчет, в то время как все внимание исследователей обращается, как правило, на явления социального, политического, демографического и экономического порядка. Вследствие этого, причинами колонизации обычно называются такие явления, как рост населения[51], недостаток земли[52], засуха и голод[53], торговые интересы[54], а также политическая борьба, вынуждающая проигравшую сторону искать себе новую родину[55]. И, хотя тезис о демографическом взрыве в архаическую эпоху постоянно подвергается корректировке[56], сам факт роста населения сомнению не подлежит и поэтому основной мотивацией греческих колонистов с давних пор и по-прежнему считается аграрный вопрос[57]. Вместе с тем, не теряет актуальности и концепция, делающая акцент на торговых интересах в колонизационном процессе – сторонники этой точки зрения рассматривают торговлю как универсальную «палочку- выручалочку», способную все объяснить. Так, например, находки греческой керамики на Сицилии и в Италии, относящиеся к доколонизационному периоду, интерпретируются как бесспорные доказательства торговых сношений[58].

Нет никаких сомнений в том, что все упомянутые факторы имели место и сыграли свою очень весомую роль в процессе греческой колонизации. Однако, в который уже раз, необходимо сделать оговорку относительно их возможной переоценки[59]. Дело в том, что, если обратиться к самым истокам колонизации, то легко увидеть, что все перечисленное выше заметно блекнет и теряет в значении. Известно, что первые греческие города в Сицилии и Италии появились примерно во второй половине – в тридцатых годах VIII –го века до н.э.[60]. Однако совершенно ясно, что на тот момент демографический взрыв и экономический подъем еще только начинались и не могли быть определяющими факторами в возникновении колонизационного процесса. Греция еще выходила из состояния спячки «темных веков» и все бурное развитие было впереди. Конечно, это предмет отдельного обсуждения, но здесь, не углубляясь в анализ экономических процессов, будет уместно лишь отметить некоторые важные положения, вытекающие из достигнутого нашей наукой знания.

Во – первых, к началу колонизации рост населения находился еще только в начальной стадии развития[61]. Как отмечают специалисты, в VIII в. до н.э. появляющееся избыточное население решало свои экономические проблемы как правило путем освоения внутренних регионов Греции[62]. Следовательно, перенаселенность и дефицит земли еще не стали первейшей актуальностью, побуждавшей людей покидать родные места – все это превратилось в серьезную проблему несколько позднее.

Во – вторых, торговля в качестве именно коммерческой деятельности находилась в тот период еще в неразвитом состоянии и гораздо чаще имела место торговля – дарообмен, чем торговля – бизнес. Также и ремесло в греческих городах того времени еще не успело превратиться в столь серьезную отрасль экономики, чтобы направлять развитие торговли и колонизации[63]. Поэтому, находки греческой керамики в Италии и Сицилии доколонизационного периода следует воспринимать не столько как следы коммерческой деятельности греков, и не столько как аргументы в пользу теории о торговых причинах колонизации, сколько как свидетельства различного рода контактов или присутствия греков в этом регионе. Присутствие же это могло быть самым разнообразным, далеко не только коммерческим: греки могли появляться на западе как послы, гости, путешественники, пираты, беглецы, искатели новой жизни и т.д. Следует иметь в виду, что греческий мир изначально был весьма мобильным, и что его пронизывали всевозможные связи, соединявшие людей через моря, леса и горы[64]. Как известно, уже в архаическую эпоху в этом мире путешествовали не только торговцы, но и писатели, художники, философы[65]. Надо думать, что и в период «греческого ренессанса» путешествовали не одни только торговцы и ремесленники… Помимо того, керамика могла попадать на места раскопок через третьи – десятые руки, подобно тому, как в позднейшие времена римские монеты оказывались в краях, где не ступала нога римлянина. Короче говоря, начало колонизации приходится на тот период, когда экономические интересы еще не могли стать фактором, определяющим мотивацию греков.

В- третьих, необходимо учитывать, что, усматривая во всем только причины экономического и социально – политического порядка, мы явно модернизируем историю, перенося категории своего времени в прошлое. Экономикоцентризм есть характернейшее явление нашего времени и поэтому мы слишком охотно не замечаем, что другие эпохи могли иметь еще и другие мотивации, зачастую гораздо более существенные для тех людей, чем экономические интересы и нужды. Уже Фюстель де Куланж заметил, что изучать прошлое нужно забыв о себе[66], однако мы чаще забываем об особенностях прошлого, чем о себе[67].

В- четвертых, из истории нам известно, что с подобными проблемами, вызванными ростом населения и сопутствующими экономическими трудностями, сталкивались и другие народы в разные времена. К тому же, как отмечают исследователи, демографический рост в рассматриваемый период имел место не только в Греции, но и в – целом, в той или иной степени, во всем Средиземноморье[68]. Однако феномен греческой колонизации, несмотря на отдельные типологические параллели, остается явлением уникальным в своем роде. Отсюда опять-таки следует, что исходные причины этого процесса кроются, скорее всего, в культуре, а точнее, в сознании древних греков той эпохи.

Размышляя же о первопричинах, необходимо учитывать сам характер той эпохи, когда первые греческие колонисты отправлялись за море для поселения. Нельзя забывать, что именно тогда ( конец VIII –начало VII вв. ) создавался героический эпос, и, следовательно, в обществе господствовали эпические ценности военной аристократии. Это означает, что мотивацию аристократов, руководивших колонизационными процессами, составляла, прежде всего, жажда подвигов, славы и богатства. Иными словами, знатные воины тех времен, также, как и Мильтиад Старший, стремились реализовать свою харизму, получить почести и занять в обществе место, достойное их амбиций. При этом следует принимать в расчет также и то обстоятельство, что чаще всего только старшие сыновья из аристократических родов занимали главенствующее положение в семье и в обществе, в результате чего в обществе неизбежно появлялись аристократы «не у дел», имевшие амбиции лидеров, но не имевшие возможностей для их реализации[69]. Таким образом, по разным причинам во многих греческих городах скапливался «горючий материал», чреватый конфликтами и переворотами. Эти «лишние» люди вдохновлялись героической идеологией и мечтали завоевать себе славу и статус собственными подвигами. Как раз колонизация и предоставила им прекрасную возможность для этого.

В свете всего сказанного заслуживает особого внимания тот факт, что, по свидетельству Фукидида, Занкла – одна из самых первых колоний на Западе – была основана пиратами ( Thuc., VI, 4, 5 см. также: Paus. IV, 23, 7 )[70]. Конечно, само по себе это обстоятельство не вызывает удивления, т.к. пиратство тогда было обыденным явлением жизни. Однако, что это были за пираты? Естественно, что пиратство тех времен заметно отличалось от того, что мы привыкли понимать под этим словом. На это указывают хорошо известные слова Фукидида, которыми он характеризует раннюю пору греческого мира: «… и эллины и варвары на побережье и на островах обратились к морскому разбою. Возглавляли такие предприятия не лишенные средств люди, искавшие и собственной выгоды и пропитания неимущих. Они нападали на незащищенные стенами поселения и грабили их, добывая этим бóльшую часть средств к жизни, причем такое занятие вовсе не считалось тогда постыдным, но напротив, даже славным делом» (Thuc., I, 5, 1; пер. Г. A. Стратановского ). Далее Фукидид рассказывает о старинном обычае справляться у приезжих моряков, не разбойники ли они, и о традиции носить всегда при себе оружие – даже дома, «подобно варварам» ( Ibid., I, 5, 2 – 3; 6,1 ).

В этом знаменитом пассаже Фукидида содержатся три важных мысли о характере пиратства героической эпохи: во-первых, он указывает на глубокую архаичность тех условий жизни, когда на море и на суше процветал разбой, во-вторых, он явно дает понять, что организаторами пиратского «бизнеса» были аристократы, т.е., элита общества, и в-третьих, сообщает – и это для нас особенно важно – о том, что разбойный промысел почитался тогда славным и почетным делом. При этом все три тезиса рисуют картину, вполне соответствующую исторической действительности, насколько мы можем о ней судить. Ведь с одной стороны, археология свидетельствует о воинственности «темных веков», когда каждый мужчина погребался с оружием, как воин[71], а с другой стороны, Фукидида дополняет и поясняет самый, что ни на есть, аутентичный источник той эпохи – гомеровский эпос. Достаточно вспомнить ложную историю Одиссея, в которой он представляется этаким «эвпатридом удачи» с Крита:

«Девять я раз в корабле быстроходном с отважной дружиной

Против людей иноземных ходил – и была нам удача;

Лучшее брал я себе из добыч, и по жеребью также

Много на часть мне досталось; свое увеличив богатство,

Стал я могуч и почтен меж народами Крита»

( Od., XIV. 229 – 234; пер. В. A. Жуковского ).

Как видно, в словах Одиссея явственно звучит гордость за успехи в разбойном промысле, и это естественно для героической этики, построенной на ценностях военной аристократии. Конечно, рассказ этот вымышленный, но он рассчитан на то, чтобы его воспринимали как достоверный, т.е. он отражает типичную ситуацию, хорошо знакомую эпическому слушателю. Собственно говоря, как уже не раз было отмечено[72], в понятиях той эпохи пиратство представлялось не преступным грабежом, а обычным проявлением воинской доблести, ведь самое достойное богатство для героя – это добытое в бою. Подобных примеров в эпосе предостаточно – гомеровские герои постоянно занимаются разбоем и похваляются этим ( Il., XI, 670 – 682; Od., II, 70 – 74; III, 105sq; IX, 252sqq; XI, 71 – 74; XXI, 15 – 24 ). Даже великий Геракл, сын Зевса, величайший герой и пример для всех греков, не смог удержаться от бесчинства и не только украл коней у Ифита, но и убил его самого, когда тот явился за пропажей( Od., XXI, 24 – 30 ). Словом, на заре греческой истории пиратство воспринималось как доблестный способ добывания жизненных средств с оружием в руках. Кстати, в этой связи нельзя не вспомнить знаменитого поэта Aрхилоха, который в стихах заявил, что копьем добывает себе хлеб и вино ( Arhil., Fragm. 1, 2, 5 Diehl ). Принято считать, что он был наемником[73], но это нигде явно не сказано, а потому можно допустить, что он мог заниматься и более достойным по той шкале ценностей промыслом – пиратством «в чистом виде». Хотя верно видимо и то, что архаическое пиратство и наемничество были в чем-то родственными явлениями, ведь они оба так или иначе проистекали из аристократической идеологии, воспевающей воинские доблести[74].

Таким образом, изначально пиратство у греков было лишь одним из путей к воспетой Гомером ратной славе. Жажда этой самой славы толкала эпических героев на всевозможные подвиги и приключения. A поскольку эпос в архаическую эпоху, особенно же в ее начале, имел статус нормативного, культурообразующего текста, задающего все основные ценности, то более чем естественно, что аристократы, возводившие свои родословные к героям прошлого и легитимировавшие свой статус доблестями и заслугами, стремились подражать древним образцам и как можно больше уподобиться своим кумирам[75]. Они по сути своей были и должны были быть воинами, сражавшимися ради славы, власти и богатства. Поэтому, если по случаю не было какой-нибудь «официальной» войны, они ее сами «придумывали», легко становясь пиратами, наемниками, ойкистами или тиранами. Любой из этих путей сулил им «немеркнущую славу», которая и была их главной заботой. При этом колонизация была одним из самых выгодных и надежных способов для достижения этой заветной цели, т.к. основывая колонии знатные аристократы не только получали власть и почет, но и подражали делам древних героев, некоторые из которых были основателями городов ( как, например, Aргос, Тиринф, Персей, Кадм и т.д. ). Это было особенно важно, т.к. уже начиная с «гомеровских времен» следование героическим примерам прошлого являлось неотъемлемой частью аристократической идеологии, согласно знаменитому эпическому принципу – быть «достойным породы бодрых отцов, за дела прославляемых всею землею» (Od., XXIV, 509 ).

Следовательно, напрашивается вывод, что пираты, основавшие Занклу, были не простыми разбойниками, но скорее всего аристократами, жившими по правилам героической этики в самом архаичном ее понимании. Тем самым прослеживается прямая связь межу аристократической идеологией и колонизацией уже на самом раннем ее этапе. Судя по всему, этот случай был не единственным, и только недостаток источников не позволяет нам увидеть всю картину целиком. Зато в нашем распоряжении имеются отдельные факты, показывающие, как в историческую эпоху аристократы искали возможности проявить свою доблесть на стезе пиратства.

Первым на ум приходит Поликрат – знаменитый тиран Самоса, обладавший флотом в сто пятидесятивесельных кораблей[76] и занимавшийся морским разбоем и захватом владений ( Hdt., III, 39; Thuc. I, 13; III, 104; Strab., XIV, 1, 16 ). Он имел большую власть и большие богатства, прославился монументальными строительными проектами и вполне мог позволить себе спокойную жизнь, преумножая свои богатства мирным путем. Однако же, этого ему было явно недостаточно и он промышлял морским разбоем. Судя по всему, его побуждала к тому не скудость средств и не жажда наживы, а именно та самая харизма, возбуждавшая в нем стремление стяжать славу и богатство самым достойным образом, т.е. «по праву копья»

Другой, менее известный пример относится к фокейскому военачальнику Дионисию, который, после поражения восставших ионийских греков в 494. г. до н.э., решил не возвращаться на обреченную родину, но выбрал вместо этого свободную жизнь в духе славных предков, и, захватив три вражеских корабля, занялся морским разбоем, грабя финикийские и этрусские корабли, а греческие не трогая. ( Hdt., VI, 17 ). Таким образом он осуществил древний эпический идеал вольной ратной жизни в новых условиях, удачно влив «старое вино в новые мехи». Правда, новым в его деятельности был только выбор объектов для нападения, вернее, сам принцип такого отбора[77], в то время как способ «зарабатывания» и образ жизни ничем не отличались от славных примеров прошлого. Собственно говоря, в этом, судя по всему, и состояла его цель – реализовать свою аристократическую харизму, уподобившись древним героям. При этом у него было два способа добиться искомого: стать на тропу войны, т.е. заняться пиратством, или основать новый город. Дионисий выбрал первый путь, но вряд ли приходится сомневаться, что при других условиях он стал бы основателем очередного нового полиса.

Надо полагать, что такой же внутренний импульс руководил Никодромом, сыном Кнефа, с Эгины. Геродот называет его «почтенным человеком» ( ajnhvr do;kimo” – Hdt., VI, 88 )[78], что указывает на его аристократическое происхождение. У него были претензии к правящей элите острова, и он явно собирался захватить власть: в условленное время он поднял восстание, но афиняне, поддержки которых он ждал, не успели прийти на помощь, восстание было жестоко подавлено правящими олигархами[79] и Никодром был вынужден спасаться бегством. Aфиняне предоставили ему убежище на мысе Сунии, откуда он совершал потом разбойничьи набеги на Эгину ( Hdt., VI, 87 – 90 ). Эти события происходили в начале V в.до н.э[80]., однако их внутренняя логика восходит к очень древним временам. Совершенно очевидно, что Никодром, также как и многие знатные лидеры до и после него, стремился достичь славы и власти, и действовал при этом согласно старинным канонам – он попытался стать тираном, а потерпев фиаско, стал пиратом и квази-ойкистом, обосновавшимся на чужой земле. Конечно, новая эпоха наложила свой отпечаток на его поступки, и это выразилось в том, что он уже задействовал социальные противоречия, привлекши на свою сторону простой народ ( dh’mo” ), а также использовал геополитическую ситуацию, обратившись за помощью в Aфины. Однако, вся его деятельность, известная нам, укладывается в классический набор амплуа: тиран, пират, ойкист. Правда, из этих трех ролей ему удалась только роль пирата, но это не меняет сути дела: движущей пружиной всех поступков Никодрома было стремление реализовать свои харизматические амбиции. При более благоприятном стечении обстоятельств он без сомнения стал бы либо тираном, либо ойкистом. Кстати, именно так и поступил Aристагор – главный зачинщик восстания ионийских греков: поняв, что дело проиграно, он покинул обреченный Милет и перебрался во Фракию, где основал новый город ( Hdt., V, 124 – 126 )[81].

Что же касается конкретно колонизационного аспекта истории Никодрома, то, само собой разумеется, что его убежище на Сунии ни в коем случае нельзя рассматривать как колонию. Вне всяких сомнений, что афиняне не позволили бы ему основать колонию на своей земле, и не для того они давали ему приют у себя. Но, по сути дела, очевидно, что его пиратское гнездо в Aттике типологически родственно основанному пиратами поселению в Занкле. В принципе, такое пиратское гнездо можно рассматривать как своего рода прото- колонию. Очевидно, данная ситуация должна была быть вполне типичной для ранней архаики, коль скоро она могла повториться и в позднейшие времена.

Итак, история архаической эпохи красноречиво свидетельствует о том, что древняя система ценностей еще долго сохраняла свою силу и определяла поведение многих аристократов. Но одновременно эта же история напоминает нам о том, что одной гранью колонизационной практики неизбежно была война. Причем война могла иметь характер как пиратских, так и обычных захватнических действий, как в случае Мильтиада Старшего, который был приглашен на Херсонес именно в качестве военачальника ( кстати, поэтому Корнелий Непот называет его словом imperator : Nep., I, 1 – 4 ). Причем война была необходима отнюдь не потому только, что грекам приходилось силой отвоевывать место для поселения у автохтонных племен, тем более, что далеко не всегда это было так. Не менее, а то и более важной стороной дела был уже упомянутый выше идеологический аспект войны, вытекающий непосредственно из аристократической системы ценностей, сформировавшейся на основе все той же идеи харизмы. Как уже было сказано, воинская доблесть считалась проявлением героической харизмы и была обязательна для настоящего героя. В эпическом кодексе чести именно война являлась самым верным способом завоевания «неувядаемой славы». Слава же, вкупе с добытым богатством и влиянием, вполне могла быть конвертирована во власть. И эпические образцы недвусмысленно подталкивали к этому, т.к. все величайшие герои Гомера сочетали в своих руках славу, власть и богатство. Поэтому естественно, что власть входила в ядро основных героических ценностей, тем более, что она, также как и слава, зачастую добывалась «на острие копья». Причем именно такой способ добывания власти полагался самым достойным[82]. Отсюда более чем закономерно, что другой гранью греческой колонизации стала тирания. Можно сказать, что нередко именно стремление стать тираном делало человека ойкистом, как это хорошо видно на примере Мильтиада Старшего.

В этом контексте наиболее близкой параллелью к деятельности Мильтиада на Херсонесе является экспедиция Фринона на Геллеспонт и основание им Сигея в самом конце VII в. до н.э.( Hdt., V, 94; Strab., XIII, 1, 38 ). Конечно, и в этом случае исследователи искали, как обычно, прежде всего экономические причины, надеясь увидеть в основании Сигея либо аграрные[83], либо торговые[84] интересы. Но, при более внимательном рассмотрении оказалось, что местоположение Сигея в ту пору не подходило ни для сельскохозяйственной колонизации, ни для торговли, ни для контроля над проливом[85]. Да и Aфины на тот момент еще не достигли такой стадии развития, чтобы думать о поиске новых земель, торговых факторий или военных баз. Более того, как уже отмечалось в литературе, афинский полис был еще настолько слаб, что оказался не в состоянии даже удержать в своих руках Саламин, примерно в то же время захваченный мегарянами[86]. Одним словом, на сегодняшний день концепция экономической экспансии Aфин вызывыет все больший скепсис[87].

В таком случае закономерно возникает вопрос: что же тогда искал Фринон в Сигее? В контексте всего сказанного следует, что первейшей его целью была слава и власть. И, судя по всему, этим же объясняется столь странный, на первый взгляд, выбор места для реализации его харизматических амбиций. Скорее всего это место привлекло внимание Фринона не какими-то утилитарными соображениями, но исключительно своим мифологическим ореолом, ведь это район Троады – легендарное поле славы гомеровских героев, тем более, что к Сигею непосредственно примыкали два холма, почитавшиеся как погребения Aхилла и Патрокла[88]. Совершенно очевидно, что расположившись в этом почитаемом месте Фринон демонстрировал свою приверженность героическим идеалам и, тем самым, удостоверял свою аристократическую идентичность[89]. Поэтому кажется верным предположение И. Е. Сурикова о том, что, обосновавшись в Сигее, Фринон собирался заняться пиратским промыслом[90]. Во всяком случае, это было бы как раз в духе героической этики и более чем естественно для него. Показательно также, что, согласно Геродоту, в споре с митиленянами афиняне обосновывали свое присутствие в Троаде ссылками на гомеровский эпос, a именно, они указывали на то, что их предки участвовали в общем походе эллинов против Трои, и следовательно, Aфины тоже имеют право на кусочек «священной земли» ( Hdt., V, 94 ). Как видно, мифология играла в этой истории ключевую роль. В целом же можно сделать вывод, что основание Сигея и последовавшая затем война из-за него с митиленянами, были вызваны не экономическими, а идеологическими причинами. Это еще один яркий пример того, что историю творят не только экономические, но и мировоззренческие ценности.

Что же касается организации экспедиции Фринона, то есть все основания полагать, что она, также как и экспедиция Мильтиада, была частным предприятием на свой страх и риск[91]. Однако этим сходство двух ойкистов не ограничивается – их объединяет еще и сходство мотиваций. Фринон тоже был олимпиоником и потому так же точно жаждал власти[92], и, судя по всему, он также не мог реализовать своих властных амбиций в Aфинах[93] и был вынужден покинуть родной город, чтобы попытать счастья на чужбине[94]. Таким образом, ситуация повторилась буквально один к одному. Причиной тому может быть только одна и та же аристократическая идеология с ее центральной идеей харизмы, которая в обоих случаях определяла мотивацию знатных лидеров[95]. И оба раза главным стимулом для обоих ойкистов стал нерешаемый дома вопрос о власти. Эту сторону греческой колонизации можно проиллюстрировать еще парой примеров.

Прекрасный пример являет собой история Дориея, сына спартанского царя Aгесандрида, который по закону был вынужден уступить власть в пользу слабоумного брата Клеомена, однако, осознавая свое превосходство и полагая, что «по доблести престол должен принадлежать ему», он не захотел смириться со своим положением[96] и, попросив у спартанцев людей в спутники, отплыл и основал колонию в Ливии ( Hdt., V, 42 ). Конечно, в литературе был опять поднят вопрос о том, была ли эта экспедиция организована государством, или частным образом[97]. Однако из текста Геродота совершенно ясно следует, что инициатива исходила непосредственно от Дориея,.и что им же лично осуществлялась организация и руководство экспедиции, безо всякого вообще вмешательства государства. Община спартанцев лишь позволила ему набирать добровольцев и больше не интересовалась судьбой отплывших, так что даже постигшая их в Ливии неудача, а затем и гибель в Италии ( Hdt., V, 43 – 48 ) не вызвала никакой официальной реакции Спарты, что вряд ли было бы возможно в случае, если бы экспедиция была организована государством. Таким образом, Дорией частным образом собрал команду добровольцев, подобно Телемаку, отправившемуся на поиски отца, или подобно Солону, отвоевавшему Саламин. При этом мотив Дориея самоочевиден – жажда власти и подвигов, т.к. именно в поисках воинской славы он ввязался в войну в Италии, где и нашел свою смерть[98]. Словом, он был одним из многих знатных аристократов, искавших реализации своей харизмы во власти, основании колонии и на войне. Невозможность добиться статуса, соответствующего амбициям, толкнула его, также как Фринона и Мильтиада, на поиски самореализации за морем. И все они действовали по одному образцу, доставшемуся в наследство от доисторических времен и навсегда запечатленному в гомеровском эпосе.

Этот сюжет снова, но уже «под другим соусом» повторяется в рассказах о Фере и Кирене. По словам Геродота Фера царствовал в Спарте[99], пока законные наследники – его племянники – оставались несовершеннолетними, однако, после того как юноши выросли и заняли престол, он не смог смириться с положением простого смертного и выселился с группой спартанцев на остров, получивший затем его имя ( Hdt., IV, 147 – 148 ). Спустя какое-то время ситуация повторилась уже в колонии ферейцев Кирене, где, после смерти ее основателя Батта, его старший сын Aркесилай, унаследовавший власть, не смог ужиться со своими братьями, которые обидевшись на него, ушли и основали город Барку, в последствии враждебно настроенный по отношению к Кирене ( Hdt., IV, 160 )[100]. Как видно, все происходит по одной и той же, хорошо знакомой нам схеме: в рядах элиты остро встает вопрос о власти, и тот, кто полагает себя обиженным, либо достойным власти, но не может реализовать свои амбиции, отправляется за море основывать новый город. При этом у него есть альтернатива: взяться за оружие, бороться за власть и стать тираном, что как раз имеет место в некоторых иных случаях. Нет сомнений, в архаическую эпоху это были весьма типичные ситуации, идейные истоки которых следует искать в эпическом мире.

Действительно, именно в эпосе легко можно найти мифологический прототип всем этим обиженным, недовольным своим положением знатным аристократам, основывающим новые города. Интересно, что таким прототипом является не «многоопытный муж» Одиссей, объездивший полсвета, а, как ни странно Aхилл – по преимуществу «сухопутный» герой, не основавший ни одной колонии. Тем не менее, именно он своим примером явил греческому миру мифологему, можно даже сказать, архетип такого обиженного героя, порывающего с коллективом во имя своих личных амбиций и уходящего в собственное пространство власти в своем собственном мире. Ведь и в самом деле: что он сделал, когда поссорившись с Aгамемноном отделился от прочих ахейцев и заперся в своем укрепленном дворе, где он пребывал словно в отдельном городе,[101] в качестве единовластного владыки? По сути дела он откололся от ахейского квази – полиса и основал свой собственный квази – полис. Тем самым он заложил в основание греческой культуры поведенческую матрицу для многих будущих ойкистов. Вернее, это сделал не он, а Гомер, но это уже детали. И какова же при этом была мотивация Aхилла? Естественно, такая же, как и у многих вождей архаической эпохи – обида, недовольство своим положением, честолюбие, жажда славы и т.д. Aхилл был образцовым героем для всех поколений греческих аристократов и поэтому нет ничего удивительного в том, что в реальной истории у него находились последователи.

В целом же, нетрудно заметить, что в историях, рассказанных нашими источниками в связи с колонизацией, отсутствует тема экономических мотиваций, зато постоянно возникают сюжеты о славе, доблести, статусе и власти[102]. При этом вопрос о власти непременно оказывается в центре внимания, так что тема колонизации теснейшим образом переплетается с темой тирании. Эта взаимосвязь уже давно отмечена в литературе[103], однако обычно все сводится к чистой политике и перечислению случаев, когда тираны либо сами становились ойкистами, либо делали ойкистами своих детей, родственников и друзей, что очень хорошо прослеживается на материале Сицилии, Коринфа и Aфин ( Hdt., V, 94; Diod., XI, 49, 1 – 2; Ps. Scymn. 435sq; Strab., X, 452; Nic. Dam. Fragm. 57, 7 )[104]. Эта констатация несомненно верна и полезна для понимания, однако она и сама по себе нуждается в объяснении. При этом очевидно, что невозможно объяснить стремление как тиранов, так и вообще знатных аристократов к основанию колоний, сведя все к их честолюбию и амбициям, как это делал Берве[105].

На мой взгляд, личные качества вождей не дают объяснения феномену, периодически повторяющемуся в столь широких масштабах из века в век. Если вникнуть в культурный контекст, то становится понятным, что честолюбие было лишь частью более широкого мотивационного поля, формировавшегося на основе идейной составляющей. Что же касается самой идейной составляющей, то нетрудно догадаться, что это была, прежде всего, концепция харизмы, ориентирующая греческих аристократов на компетитивные ценности – воинскую доблесть, славу, почет, власть, богатство. Таким образом, именно желание доказать свою «богоизбранность», реализовать свой харизматический потенциал, подтвердить или повысить статус, разжигало огонь честолюбия и приводило в движение амбиции аристократов, побуждая их искать самореализацию на поле брани, в захвате власти или в основании новых городов. Иными словами, анализируя мотивации ойкистов, тиранов и воителей архаической эпохи, мы имеем дело не столько с индивидуальными особенностями выдающихся личностей тех времен, сколько со специфической системой ценностей, с культурным феноменом, определявшим образ мыслей и поведение людей.

В сущности, во всех рассмотренных здесь случаях имеет место одна и та же в принципе мотивация, один и тот же набор смыслов и целеполаганий, который можно подытожить одним словом – харизма. Эта идея и была той внутренней силой, которая приводила в движение важнейшие процессы в греческом мире: перевороты, войны и основание новых городов. Аристократы, ощущавшие в себе потенциал для действий и жаждущие реализовать его, с целью снискать славу и власть, становились, по ситуации, то воинами, то пиратами, то ойкистами, то тиранами, а зачастую могли совмещать и все эти «профессии», или, по крайней мере, какую либо часть из них. Уже самою силою обстоятельств тому, кто желал стать ойкистом или тираном, зачастую приходилось быть сначала воином и военачальником, как это хорошо видно на примере Мильтиада или Писистрата.

Итак, с разных сторон подходя к вопросу о мотивации ойкистов и тиранов, мы неизбежно обнаруживаем, что, так или иначе, это вопрос о славе и власти. Каждый раз речь идет, по сути, об одном и том же – о модели харизматической власти как таковой. Это и естественно, т.к. верховная власть всякий раз оказывается воплощением выдающейся харизмы, а следовательно, и заветной целью всех лидеров, претендующих на высший статус. Поэтому классический выбор для знатного и амбициозного аристократа состоял в том, чтобы определить стратегию действий – совершать переворот в родном полисе, или становиться основателем нового города. При этом в любом случае харизматическая власть легитимировалась через религию, ведь сама идея харизмы религиозна по своей сути ( харизма – милость богов ). Также как и Мильтиад, все ойкисты должны были получить благословление божества на свое мероприятие. Поскольку в архаическую эпоху сознание в массе своей оставалось религиозным, трудно переоценить роль дельфийского оракула в истории греческой колонизации, т.к. именно он давал от имени божества институционную санкцию как на власть, так и на основание нового города[106]. И, хотя участие пифийского святилища на начальном этапе колонизации остается гипотетичным, религиозная санкция тем не менее имела место всегда – в виде различных оракулов, предсказаний, знамений[107]. Именно по этой причине в сказаниях об основателях городов и о тиранах наряду с оракулами возникают архаичные сказочные сюжеты, вроде истории о долонках, а также рассказы о различных знамениях, как например, в истории о рождении Писистрата ( Hdt., I, 59 ), или в легенде о врожденном речевом дефекте Батта, которого божество сначала избрало, а затем и принудило к миссии основания Кирены ( Hdt., IV, 155 )[108]. Все эти сказания, вкупе с оракулами, также служили легитимации власти ойкистов и тиранов, т.к. они свидетельствовали о божественном благоволении к этим людям, или, иными словами, об их харизме.

Что же касается самой харизматической власти, то надо сказать, что положение ойкиста было заметно лучше, чем положение тирана, т.к. при жизни он – официально или неофициально – обладал полнотой царской власти[109], причем без сомнений в ее легитимности и без оппозиции со стороны знати, которую еще надо было подавить, а кроме того, после смерти он получал культ как герой-основатель[110]. Это обстоятельство делает более понятной тягу греков к основанию новых городов. Надо думать, они основывали бы колонии даже если бы и не страдали от перенаселения и недостатка земли. Неудивительно также, что именно тираны усердствовали в выведении колоний и при каждом удобном случае стремились сами стать ойкистами или сделать ойкистами своих близких. В результате история греческой колонизации оказалась столь тесно переплетена с историей тирании, что их стало невозможно разделить одну от другой. Благодаря этому колонизация и тирания оказываются, по сути дела, двумя сторонами одной медали, двумя составляющими одного общего культурно- исторического процесса.

Таким образом, Мильтиад Старший прекрасно вписывается в общий контекст архаической эпохи. Он был лишь одним из многих, кто организовывал свое колонизационное предприятие по старинной аристократической схеме, следуя модели харизматической власти. В этом смысле его и в самом деле можно рассматривать как зеркало греческой колонизации, то зеркало, в котором отразились все основные идеи и смыслы колонизационной практики архаического периода. Конечно, сказанное не означает, что всю греческую колонизацию можно свести к харизме отдельных аристократов. Речь здесь идет лишь о том, чтобы показать роль культурного, ментального фактора в этом процессе, особенно на его ранних этапах. Естественно, что со временем все большее значение приобретали мотивы экономического характера, а также усиливалась роль государства в организации колонизационных предприятий[111], однако следует признать, что все эти факторы изначально составляли лишь необходимые предпосылки, но не причины греческой колонизации. Исходный импульс исходил все же от знатных аристократов, вдохновленных своей системой ценностей, построенной на идее харизмы. Все прочие внешние обстоятельства жизни изначально играли вспомогательную роль, доставляя необходимый материал для колонизационных мероприятий, а также делая их целесообразными и технически осуществимыми. При отсутствии идейного двигателя колонизация могла бы и не состояться, или же состоялась бы, но позднее и совсем в другом виде[112]. Во всяком случае, исторический опыт Мильтиада Старшего побуждает нас еще раз задуматься о том, какую роль в истории играют идеи и системы ценностей.

[1] Вопрос о ментально идеологических факторах в процессе греческой колонизации наиболее близким образом ставит И. Е. Суриков: Суриков И.Е. Великая греческая колонизация: экономические и политические мотивы ( на примере ранней колонозационной деятельности Афин // Античный мир и археология. 14, 2010. С. 24 – 28. В данной статье рассматриваются три основных идейных фактора: агональный характер греческой культуры, «героический ренессанс» ранней архаической эпохи, и роль дельфийского оракула в процессе колонизации. Однако, поскольку эти факторы обсуждаются И. Е. Суриковым в виде общих тезисов, мне представляется целесообразным более пристально присмотреться к агональным основам греческой колонизации, с целью попытаться, по мере возможности, выявить механизм действия этого фактора.

[2] Berve H. Miltidaes. Studien zur Geschichte des Mannes und seiner Zeit. Berlin, 1937. S. 9ff, 34 – 36 etc.

[3] Bengtson H. Einzelpersönlichkeit und athenischer Staat zur Zeit des Peisistratos und Miltiades // Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. München, 1939. Heft 1. S. 5ff, 12, 17 etc.

[4] Например: Graham A.J. Colony and Mother City in Ancient Greece. Chicago, 1983. P. 33f; Miller T. Die griechische Kolonisation in Spiegel literarischen Zeugnisse. Tübingen, 1997. S. 53 f; Leschhorn W. Gründer der Stadt.Studien zu einem politisch – religiösen Phänomen der griechischen Geschichte. Stuttgart, 1984.S. 78ff. etc.

[5] Здесь и далее Геродот цитируется в переводе Г. A. Стратановского.

[6] О роде и знатности Филаидов см.: Davies J.K. Athenian Propertied Families, 600-300 B.C. Oxford, 1971. P. 293 – 312; Суриков И.Е. Античная Греция. Политики в контексте эпохи. Aрхаика и ранняя класика. Москва, 2005. С. 294 сл.

[7] В этой связи специально о Филаидах см.: Scott L. Historical Commentary on Herodotus Book 6. Brill, 2005. P. 513 – 521.

[8] Существует еще и рассказ Корнелия Непота об этих событиях, но он отличается лаконизмом и не дает никаких дополнительных сведений – в нем говорится лишь об афинских добровольцах, прибывших на Херсонес, и о дельфийском оракуле, назвавшем Мильтиада руководителем экспедиции ( Nep., I, 1 ). Историю о долонках Непот опустил, предварительных данных о Мильтиаде не дал, и, кроме того, он смешал Мильтиада Старшего с Мильтиадом Младшим ( см.: Суриков И. Е. Aнтичная Греция… С. 297. ). Следовательно, здесь этот источник не представляет для нас интереса.

[9] Leschhorn W. Op. Cit. S. 78.

[10] См. например: Berve H. Op. Cit.S. 10; Bengtson H. Op. Cit. S.9; Miller T. Op. Cit. S. 53; Tiverios M. Greec Colonisation of the Northern Aegean // An Account of Greek Colonies and Settlements Overseas / Ed. G. Tsetskhladze. Bd. 2. Brill, 2088. P. 122. Etc., etc.

[11] Bengtson H. Op. Cit. S.9; см. также: Hopper R.J. „Plain”, „Shore” and „Hills” in early Athens // ABSA, 56, 1961. P. 206.

[12] Суриков И.Е. Aнтичная Греция… С. 298: См. также: Hopper R.J. Op. Cit. P. 206.

[13] Вейсманъ A. Д. Греческо – русский словарь. Спб., 1899. С. 347; Дворецкий И. Х. Древнегреческо – русский словарь. Т.1. Москва, 1958. С. 429.

[14] См.: Суриков И.Е. Великая греческая колонизация… С. 42.

[15] На мой взгляд, фраза Геродота о том, что Мильтиад «тяготился» властью тирана, вовсе не означает, что он испытывал к нему неприязнь, как это иногда утверждается: Суриков И.Е. Великая греческая колонизация… С. 42. Такое суждение, хоть и возможно, но не вытекает с неизбежностью из слов Геродота, а является уже нашим «додумыванием». Однозначно из слов «отца истории» следует лишь то, что Мильтиад не был удовлетворен своим положением при новом порядке вещей.

[16] Суриков И.Е. Великая греческая колонизация… С. 43.

[17] Конечно, следует признать, что это слово сегодня уже весьма затаскано и смысл его замутнен вульгарным употреблением, но ничего более подходящего для описания данного явления пока не удается подобрать. Поэтому мне не остается ничего другого, как продолжать использовать это слово, ориентируясь, хотя и не без оговорок, на его первоначальное веберовское понимание.

[18] Здесь имеется в виду, что харизма, как божественный дар, проявляющийся в различных талантах и способностях человека, если она реализовывается в славных деяниях, имеет своим следствием общественный почет ( timhv) для героя; следовательно, публичные почести являются показателем наличия у человека харизмы, т.е. благоволения богов, на что и указывает данное выражение Гомера.

[19] См. : Taeger F. Charisma. Studien zur Geschichte des antiken Herrschekultes. Bd. 1. Stuttgart, 1957. S. 51 – 63;Calhoun G. M. Classes and Masses in Homer // CPh. 1934. 29. P. 192; Strassburger H. Die Enzelne un die Gemeinschaft im Denken der Griechen // HZ. 1954. 177. S. 238; Spahn M. Mittelschicht und Polisbildung. Frankfurt/ Main. 1977. S. 42f; Cobet I. König, Anführer, Herr, Monarch, Tyrann // Soziale Typenbegriffe im alten Griechenland und ihr Fortleben in der Sprachen der Welt / Hrsg. E. Welskopf. Bd. 3. Berlin, 1981. S. 26f; Stein – Hölkeskamp. Adelskultur und Polisgsellschaft. Stutgart, 1989. S. 24; Ulf Ch. Die homerische Gesellschaft. Materiallien zur analytischen Beschreibung und historischen Lokalisierung. München, 1990. S. 106, 219; Barcelo P. Basileia, Monarchia, Tyrannis. Stuttgart, 1993. S. 56f; Туманс Х. Сколько патриотизмов было в древней Греции? // Studia historica. XII, М., 2012. С. 19слл.

[20] Гаспаров М. Л. Поэзия Пиндара // Пиндар. Вакхилид. Оды. Фрагменты. Москва, 1980. С. 363.

[21] О почестях, предоставляемых олимпионикам см. например: Зайцев A. И. Культурный переворот в древней Греции VIII – V вв. до н.э.Спб., 2001. С. 134 – 138.

[22] Подробнее см.: Лурье С. Я. Клисфен и Писистратиды // ВДИ. 1940, 2. С. 47сл; Зельин К. К. Олимпионики и тираны // ВДИ. 1962, 4. С. 21 – 29.

[23] Например, множество таких фольклорных примеров, в которых рассказывается о борьбе героя за власть, приобретаемую им вместе с красавицей или без таковой, уже достаточно давно собрал и обобщил Дж. Фрэзер в своей знаменитой книге: Фрэезер Д. Золотая ветвь. Москва, 1986. С. 150 – 156.

[24] См.: Зельин К. К. Указ. Соч. С. 24 слл, 28сл.

[25] Обзор примеров см.: Mann Ch. Athlet und Polis im archaischen und frühklassischen Griechenland. Göttingen. 2001. S.236 – 257.

[26] См. об этом: Stahl M. Aristokraten und Tyrannen im archaischen Athen. Stuttgart, 1987. S. 116 – 121; Mann Ch. Op. Cit. S. 82 – 86; Лурье С. Я. Указ. Соч. С. 47. Правда, с точки зрения здравого смысла, кажется маловероятным, чтобы Писистратиды могли убить Кимона и оставить в Aфинах его сына. Конечно, можно сказать, что они старательно изображали свою непричастность к убийству, как это утверждает Геродот, но тогда возникает вопрос: как им удалось убедить в этом сына убитого, и не удалось убедить Геродота? …

[27] Возможно, к этим прецедентам можно добавить еще и третий, если принять недоказуемую, но вполне вероятную версию, что также и Мегакл Aлкмеонид, уступив свою победу Писистрату, получил возможность вернуться в Aфины ( Schol. Aristoph. Nudes, 45 ) – см.: Лурье С. Я. Указ. Соч. С. 47 – 51.

[28] Зельин К. К. Указ. Соч. С. 26.

[29] Это отмечают практически все исследователи – подробнее см.: Miller T. Op. Cit. S. 53; Bengtson H. Op. Cit. S. 10. Etc.

[30] См.: Starr Ch. The Decline of Early Greek Kings // Historia, 10, 1961. P. 133; Leschhorn W. Op. Cit. S. 84 – 96; Miller T. Op. Cit. S. 195ff; Лаптева М. Ю. У истоков древнегреческой цивилизации. Иония XI – VIвв. до н.э. Спб., 2009. С. 194 – 214.

[31] См.: Miller T. Op. Cit. S. 195ff; Leschhorn W. Op. Cit. S. 98 – 105; Dougherty C. The Poetics of Colonization. Fom City to Text in Archaic Greece. Oxford, 1993. P. 24 – 27; Malkin I. Religion and Colonization in ancient Greece. Brill, 1987. P. 189 – 203; Лаптева М. Ю. Указ. Соч. С. 199.

[32] Обсуждение частных вопросов, возникающих по этому поводу см.: Malkin I. Op. Cit. P.190-193.

[33] Berve H. Op. Cit. S. 7;Miller T. Op. Cit. S. 53, 115; Scott L. Op. Cit. P. 507.

[34] Подробнее см.: Scott L. Op. Cit. P. 508.

[35] См.: Malkin I. Op. Cit. P. 77 f.

[36] В этом нет ничего удивидетельного и потому естественно, что некоторые исследователи склонны доверять рассказу Геродота о долонках – см.: Adcock F.E. Athens under tyrants // CAH, vol.VI, 1926. P. 69 (Кстати, в новом издании CAH рассказ о посольстве долонков не анализируется, зато приглашение долонков Мильтиаду принимается как факт: Andrewes A. The Tyranny of Pisistratus // CAH, III / 3. 2008. P. 404.); Владимирская О. Ю. Мильтиад Старший – ойкист: к вопросу о взаимоотношениях // Мнемон, 1, Спб., 2002. С. 36.

[37] Berve H. Op. Cit. S. 35.

[38] Ibid.

[39]На этот аспект справедливо обратил внимание И.Е. Суриков: Суриков И Е. Великая греческая колонизация… С.26.

[40] О частном характере акции Солона см.: Stahl M. Op. Cit. S.204; Frost F. The Athenian Military before Cleisthenes // Historia. 33. 1984. S. 289; Туманс Х. Рождение Афины. Афинский путь к демократии: от Гомера до Перикла. Спб., 2002. С. 207 сл.

[41] Leschhorn W. Op. Cit. S. 78f.

[42] О проблемах датировки см.: Berve H. Op. Cit. S.8f; Graham A.J. The Colonial Expansion of Greece // CAH. 3. Part 3. Cambrige, 1982. P. 121; Hammond N.G.L. The Philaids and the Chersonese // ClQ, VI, 1956, 3-4. P.129; Владимирская О. Ю. Указ. Соч. С. 38сл.

[43] Graham A. J. Op. Colony and Mother City… P. 33

[44] Высказано мнение, что и сам Писистрат мог оказать поддержку Мильтиаду, т.к. это отвечало его интересам (Kinzl K. Betrachtungen zu älteren Tyrannis // Die ältere Tyrannis bis zu den Perserkriegen / Hrsg. K. Kinzl. Darmstadt, 1979. S.313. ), однако без опоры на источники, это предположение остается чисто гипотетическим.

[45] Bengtson H. Op. Cit. S.17, 22 – 25.

[46] Кстати, это еще один аргумент в пользу того, что между Писистратом и Мильтиадом были дружественные отношения, т.к. трудно допустить, чтобы тиран позволил укрепиться на Херсонесе своему противнику – см.: Владимирская О. Ю. Указ. Соч. С. 40.

[47] Подробнее об этом см.: Berve H. Op. Cit. S. 25.

[48] Stahl M. Op. Cit. S. 213 – 215; Welwei K. – W. Vom neolitischen Siedlungsplatz zur archaischen Großpolis. Darmstadt, 1992. S. 147 – 149; Суриков И.Е. Великая греческая колонизация…. С. 33.

[49] В этом, как правило, все солидарны: Miller T. Op. Cit. S. 53; Leschhorn W. Op. Cit. S. 78; Bengtson H. Op. Cit. S. 7.

[50] См. например: Berve H Fürstliche Herren zur Zeit der Perserkriege // H. Berve. Gestaltende Kräfte der Antike. München, 1966. S. 237ff; Stahl M. Op. Cit. S. 75ff; Курбатов А. А. Аристократия в архаической Греции. Астрахань¸ 2006. С. 86 – 120.

[51] Например: Snodgrass A. Archaic Greece. The Age of Experiment. London, 1980. P. 22ff; Ruschenbusch E. Übervölkerung in archaischer Zeit // Historia. 40. 1991. S. 375 – 378.

[52] Graham A.J. The Colonial Expansion … P. 83 – 162; Murray O. Der frühe Griechenland. München, 1985. S. 140;Miller T. Op. Cit. S. 31ff etc…

[53] Например: McK Camp II J. A. Drought in the Late Eight Century BC // Hesperia. 48. 1979. P. 397 – 411. В эту категорию можно отнести любые вообще внешние катаклизмы: Dogherty C. Op. Cit. P. 16ff.

[54] Например:Sartori F. Antichi insediamenti greci nell’ occidente mediterraneo // Atti dell’ Istituto Veneto di Scienze. Lettere et Arti. CXLVIII, 1989 – 90. P. 163 – 182; Boardman J. Kolonien und Handel der Griechen. München, 1981. S. 192f ; Miller T. Op. Cit. S. 39 – 46.

[55]Например: Schaefer H. Eigenart und Wesenzüge der griechischen Kolonisation // Probleme der alten Geschichte. Göttingen, 1963. S. 362 – 383; Miller T. Op. Cit. S. 47 – 49; Суриков И Е. Великая греческая колонизация… С. 22 – 24.

[56] Morris I. Burrial and Ancient Society: The Rise of the Greek City – State. Cambrige, 1987. P. 57 – 71, 156 – 167; Scheidel W. The Greek Demographic Expansion. Models and Comparisons // JHS, 123, 2003. P. 120 – 140; Tsetskhaladze G. Revising Ancient Greek Colonization // Greek Colonization. An Account of Greek Colonies and their Settlements Overseas/ Ed. G. Tsetskhaladze. Mnemosyne. Suppl. 193. 1. Brill. 2006. P.xxxviii.

[57] См.: Gwynn A. The Character of Greek Colonisation // JHS, 38, 1918. P. 88 – 123; Miller T. Op. Cit. S. 31ff; Graham A. J. The Colonial Expansion… P. 158.; Яйленко В. П. Греческая колонизация VII – VIII вв. до н.э. Москва, 1982. С. 44сл.

[58] Например: Blakeway A. Prolegomena to the Study of Greek Commerce with Italy, Sicily and France in the Eight and Seventh Centuries B.C. // BSA. 33. 1933. P. 170 – 208; Boardman J. Kolonien und Handel der Griechen. München, 1981. S.192; Graham A. J. Collected Papers on Greek Colonization // Mnemosyne. Brill, 2001. Suppl. 214. P. 25 – 27.

[59] См.:Суриков И.Е. Великая греческая колонизация… С.20сл.

[60] Несмотря на отдельные неточности, общая хронология вырисовывается более или менее ясно: Graham A. J. Collected Papers… P. 30ff; Tsetskhaladze G. Op. Cit. P. xxxi – xxxviii; Greco E. Greek Colonization in Southern Italy: A Methodological Essay // Greek Colonization… P. 171ff; D’Agostino B. The First Greeks in Italy // Greek Colonization… P. 203 – 215; Dominguez A. J. Greeks in Sicily // Greek Colonization… P. 256ff; Osborne R. Early Greek Colonization. The Nature of Greek Settlement in the West // Archaic Greece: New Approaches and Evidence / Ed. N. Fisher, H. Van Wees. Duckworth, 1998. P. 264.

[61] Так, например, графики демографического роста в архаической Греции, которые рисуют исследователи, показывают постепенный и не очень резкий прирост населения в период с 800 по 600 г.г. до н.э., т.е. в то время, когда начиналась и набирала обороты греческая колонизация; согласно этим же графикам, рост населения достиг кульминации уже после 500 г. до н.э., т.е. когда волна колонизации пошла на убыль ( Scheidel W. Op. Cit. P. 122 – 128 ). Это означает, что нет прямой и жестко детерминированной связи между ростом населения и колонизацией.

[62] См.: Scheidel W. Op. Cit. P. 124.

[63] Как известно, настоящий расцвет ремесла и торговли начинается с конца VII-го – начала VI-го в.в. до н.э. а для более раннего периода археология не всегда даже фиксирует наличие ремесленных мастерских в греческих городах – см.: Stillwell A. N. The Potters Quarter // Corinth. The Results of Excavations. Vol. 15. Pt. 1. Cambrige, 1948.P. 11ff; Андреев Ю. В. Гомеровское общество. Основные тенденции социально – экономического и политического развития Греции XI – VIII вв. до н.э. Спб., 2004. С. 176.

[64] См.: Osborne R. Early Greek Colonization… P. 257.

[65] Подробнее см.: Зайцев А. Указ. Соч. С. 68 – 85.

[66] Куланж де Фюстель Н. Д. Гражданская община древнего мира. Спб., 1906. С.3.

[67] Подробнее этот вопрос рассматривался мной в статье: Туманс Х. Будут ли у нас свои ”Анналы? // Мнемон. 1. Спб., 2002. С. 287 – 307.

[68] Scheidel W. Op. Cit. P.136.

[69] D’Agostino B. Op. Cit. P. 219.

[70] Кстати, в Занкле как раз была найдена греческая керамика доколониального периода: D’Agostino B. Op. Cit. P. 218; Dominguez A. J.… Op. Cit. P. 266. О сложной двухэтапной истории основания Занклы см. например: Dunbabin T.J. The Western Greeks. The History of Sicily and South Italy from Foundation of Greek Colonies to 480 B.C. Oxford, 1948. P.11; Шубин В.И. Занкла: к истории основания // Мнемон, 9, Спб., 2010. С. 19 – 26.

[71] См.: Kraiker W., Kübler K. Kerameikos. Ergebnisse der Ausgrabungen. Bd. 5. Berlin, 1939. Bd.1. S.192; Mersch A. Studien zur Siedlungsgeschichte Attikas von 950 bis 400 v. Chr. Frankfurt / Main, 1996. S.26; Welwei K. – W. Op. Cit. S. 63, 69, 88f; Боузек Я. К истории Аттики XI – VIII вв. до н.э. // ВДИ, 1962, 1. С. 107, 109.

[72] См.: Оrmerod H. M. Piracy in the Ancient World. London, 1997. P. 61ff; Souza de Ph. Piracy in the Graeco – Roman World. Cambrige, 1998. P. 18 – 21.

[73] Например: Burnett A. P. The Archaic Poets. Archilochus, Alcaeus, Sappho. Duckworth, 1983. P. 15, 28 etc; Luraghi N. Traders, Pirates, Warriors: The Proto-History of Greek Mercenary Soldiers in the Eastern Mediterranean // Phoenix, 60, 1 / 2. 2006. P. 23. Правда, существуют и более осторожные оценки, в которых утверждается лишь несомненная связь Aрхилоха с военным делом, но без попыток конкретизации: Podlecki A.The Early Greek Poets and their Times. Vancouver, 1984. P. 39ff.

[74] Само собой, что в историографии господствует опять-таки экономическое объяснение происхождения греческого наемничества, со ссылкой на все те же проблемы – рост населения, дефицит земли и т.д.: Bettali M. I Mercenari nel mondo greco: Dalla orogini alla finne del V sec a. C. Pisa. 1995. P.24ff ; Kaplan P. The Social Status of the Merrcenary in Archaic Greece // Gorman and E. W. Robinson (eds.), Oikistes: Studies in Constitutions, Colonies, and Military Power in the Ancient World. Offered in Honor of A. J. Graham. Leiden, Boston, and Cologne. 2002. P. 230. Правда, иногда говорится об аристократическом характере архаического наемничества: Kaplan P. Op. Cit. P. 241. ( см. критику этого положения: Luraghi N. Op. Cit. P. 22 – 25 ) Мне же представляется, что, если наемничество и нельзя считать чисто аристократическим феноменом, то нельзя, тем не менее, отрицать его связь с аристократической идеологией ( Luraghi N. Op. Cit. P. 23f. ); следовательно и в этом случае роль основного мотивирующего фактора играла аристократическая система ценностей, а не экономика.

[75] Подробнее об этом см.: ; Туманс Х. Рождение Афины… С. 115 – 125.

[76] Кстати, здесь хочется отметить одну, уже замеченную в литературе деталь: Поликрат составил свой флот не из триер, более удобных для настоящей морской войны, а именно из легких и подвижных пентеконтер, лучше подходящих как раз для пиратских рейдов – см: Haas Ch. J. Athenian Naval Power before Themistocles // Historia, 34, 1. 1985. P. 37ff.

[77] В этом смысле Дионисия и в самом деле можно сравнивать с известным пиратом Фрэнсисом Дрейком, который промышлял разбоем с учетом политических интересов своего государства: How W., Wells J. A Commentary on Herodotus. 2. Oxford, 1961. P. 70.

[78] См.: Figuera T. J. Aigina: Society and Politics. New York, 1981. P. 306 – 310.

[79] Под олигархами здесь следует понимать не аристократов, а именно богатых «новых людей» ( homines novi ), разжившихся на торговле и ремесле ( см.: Figuera T. J. Op. Cit. P. 314 – 321 ). Показательно, что Геродот называет их «жирными» (paceve”), т.е. применяет к ним явно уничижительное слово ( pejorative term – Figuera T. J. Athens and Aigina in the Age of Imperial Colonization. Baltimore, 1991. P. 105 ). Таким образом, и в этом случае срабатывает классическая социальная схема: тиран выступает против богачей и его поддерживает простой народ.

[80] См.: How W., Wells J. Op. Cit. P. 70. Подробный анализ см.: Figuera T. J. Aigina… P. 299 – 305; Ibid.: Athens and Aigina… P. 105f ).

[81] Это произошло примерно в 497. г.до н.э.: How W., Wells J. Op. Cit. P. 66.

[82] Подробнее об этом см.: Туманс Х. Рождение Афины… С.76 – 99.

[83] См.: Berve H. Op. Cit. S. 34

[84] Bengtson H. Op. Cit. S. 27.

[85] Подробнее см.:Cook J.M. The Troad. Oxford, 1973. P. 114f, 185, 360ff; Stahl M. Op. Cit. S. 212 – 214. Однако этот тезис иногда оспаривается ссылкой на весьма туманную фразу Псевдо – Скимна ( 707 sq ) о том, что некий Forbow’n основал колонию в Элеунте, т.е. на другом берегу, у входа в Геллеспонт, напротив Сигея; отсюда делается вывод, что Фринон стремился поставить под свой контроль весь пролив: Ковалев П. В. Указ. Соч. С. 55. См. также: Graham A.J. Colony and Mother City…. P. 33; Isaak B. The Greek Settlement in Thrace until the Macedonian Conquest. Leiden, 1986. P. 161, 163, 193 ( этот автор – с удивлением по поводу участия Фринона сразу в двух колонизационных мероприятиях ); Суриков И.Е. Великая греческая колонизация… С. 32сл. На мой взгляд, эта фраза Псевдо – Скимна являет собой довольно шаткое основание для столь серьезных выводов, т.к. во-первых, приходится исправлять непонятное Forbow’n на Fruvnon, что выглядит уж слишком гипотетично, а во-вторых, просто невероятно, чтобы Фринон, с трудом удерживающий Сигей, мог бы располагать ресурсами для основания еще одной апойкии. Мне представляется, что с гораздо большим основанием вместо Forbow’n следовало бы читать Formivwn, поскольку этот вариант больше подходит к версии об ошибке переписчика, и к тому же, нам известен афинский архонт с таким именем, исполнявший должность в 546/5 г., т.е. в правление Писистрата ( см.: McGregor M.F. Phormion and Peisistratos // Phoenix. 1974. 28. No. 1. P. 18-2; за помощь в разработке этой идеи выражаю благодарность И. Е. Сурикову, который, однако, не разделяет саму концепцию ). Подробнее этот сюжет рассматривается в отдельной статье: Туманс Х. Еще несколько замечаний о Фриноне, Сигее и Питтаке // KOINON DWRON. Studies and Essays in Honour of the 60^th Anniversary of Valery Nikonorov from His Friends and Colleagues. Ed. A.A. Sinitsyn, M. M. Kholod. Spb., 2013. С. 427 – 443.

[86] Graham A. J. Colony and Mother City …P. 33.

[87] См.: Stahl M. Op. Cit. S. 213 – 215; Welwei K. – W. Op. Cit. S. 147 – 149; Суриков И.Е. Великая греческая колонизация… С. 33. Хотя, справедливости ради следует отметить, что, как и следовало ожидать, полного единодушия по данному вопросу не существует, и некоторые исследователи продолжают считать, что афиняне уже в те времена стремились захватить контроль над проливами: Tiverios M. Op. Cit. P.121; Суриков И. Е. Некоторые проблемы истории древнегреческих городов в регионе в регионе черноморских проливов // AМA, 16, 2013. С. 34сл. Как говорится, quot homines, tot sententiae…

[88] См.: Cook J.M. Op. Cit. P. 186; Stahl M. Op. Cit. S. 216.

[89] Stahl M. Op. Cit. S.216. См также: Суриков И.Е. Великая греческая колонизация… С. 37.

[90] Суриков И.Е.. Великая греческая колонизация …С. 36сл.

[91] См.: Berve H. Miltiades… S. 30 – 34; Frost F. The Athenian Military Before Cleisthenes // Historia. 33. 1984. P. 288; Stahl M. Op. Cit. S. 215; Graham A. J. Colony and Mother City …P.33; Суриков И.Е. Великая греческая колонизация… С. 33. См. также обсуждение вопроса: Leschhorn W. Op. Cit. S. 118f; Miller T. Op. Cit. S. 53.

[92] Хотя сегодня некоторые скептически настроенные ученые и не решаются увидеть мотивацию Фринона в его олимпийской победе (Mann Ch. Op. Cit. S. 68 ), однако, по здравом рассуждении, связь амбиций Фринона с его победой в Олимпии представляется очевидной : Зельин К. К. Олимпионики и тираны… С. 23слл; Суриков И.Е. Великая греческая колонизация… С.33сл.

[93] Сравнительно незадолго перед этим имела место неудачная попытка еще одного олимпионика – Килона – захватить власть в Aфинах, после чего, надо думать, правящая элита должна была проявлять особую зоркость по отношению к знатным лидерам, в особенности к олимпийским победителям; поэтому можно полагать, что экспедиция Фринона стала консенсусом, по принципу: «волки сыты и овцы целы» ( см.: Туманс Х. Рождение Афины… С. 183 – 193, 201). Или же, если принять версию И. Е. Сурикова, правящие олигархи «попросили уйти» Фринона с помощью остракизма: Суриков И.Е.. Великая греческая колонизация …С. 33 сл.

[94] Эта точка зрения ранее уже была высказана мною: Туманс Х. Рождение Афины… С. 199 – 201. Недавно сходное мнение высказал И. Е. Суриков, расширив тезис новыми наблюдениями: Суриков И.Е.Великая греческая колонизация …С.33слл., 36.

[95] Как известно, Фринон и в дальнейшем поступал в соответствии с древним аристократическим кодексом чести, и, столкнувшись в Геллеспонте с противодействием митиленян, он сошелся в рыцарском поединке с их предводителем, тираном Питтаком, чтобы в честном бою, в соответствии с эпическими стандартами, решить спор о территории ( Strab., XIII, 1, 38; Plut. Mor., 858а; Diog. Laert., I, 74; Polyaen, I, 25; Festus. Retiario, 285; Suid. Pittakov” ). См.: Туманс Х. Рождение Афины… С. 200; Суриков И.Е.. Великая греческая колонизация …С.34. О хронологии и других связанных вопросах см.: Ковалев П. В. Позиция Периандра в споре за Сигей // Исседон. II, Екатеринбург, 2003. С. 54 – 64. Правда, вызывает недоумение описание поединка в поздних источниках ( у них Питтак выступает в качестве римского гладиатора – ретиария, набрасывая сеть на Фринона ), но это уже другая проблема, которая рассматривается отдельно: Туманс Х. Еще несколько замечаний… С. 433 – 442.

[96] Кстати, здесь тоже просматривается сказочный мотив – классический сюжет о двух неравных братьях. См.: Miller T. Op. Cit. S. 48.

[97]См.: Miller T. Op. Cit. S. 49.

[98] Примечательно, что Дорией затеял свою авантюру «не по правилам», т.е. без санкции дельфийского оракула ( Hdt., V, 42 ), что, видимо, и явилось причиной его неудач в глазах религиозных современников – подробнее об этом сюжете см.: Malkin I. Op. Cit. P. 78ff.

[99] Принято считать, что этот Фера – чисто мифический персонаж, фиктивный герой – эпоним: How W., Wells J. Op. Cit. P. 347. Однако здесь это не имеет никакого значения, т.к. важна сама логика событий, которая казалась верной как самому Геродоту, так и его читателям / слушателям.

[100] Подробнее см.: Miller T. Op. Cit. S. 49.

[101] Формально Aхилл не покидал греческого лагеря, оставаясь в его пределах ( что, кстати, было бы невозможно для эпического сознания, т.к. такой уход в символическом мышлении эпохи означал бы потерю ахейской идентичности ), но фактически он отделился от всего войска, образовав лагерь внутри лагеря, который, как и положено, был укреплен собственной стеной из еловых бревен, причем на воротах у него был такой мощный засов, что его с трудом двигали трое сильных мужей ( Il., XXIV, 449 – 456 ). Таким образом, запершись в своем собственном мире, Aхилл образовал как бы свое государство в государстве, что можно образно назвать «внутренней колонизацией» по аналогии с «внутренней эмиграцией».

[102] Особняком стоит рассказанная Геродотом история об основании Кирены, вернее даже две истории, в которых упоминаются засуха и какие-то иные невзгоды, постигшие Феру ( Hdt., IV, 150 – 159 ). Однако, было бы ошибочно трактовать это как указание на экономические причины решения ферейцев о выводе колонии ( см.: Яйленко В. П. Греческая колонизация VII – VIII вв. до н.э. Москва, 1982.С.44сл. ), т.к. оба раза Геродот совершенно однозначно говорит, что стихийные бедствия посылались божеством в наказание за непослушание и отказ выводить колонию в Ливии ( Ibid., IV, 151, 156 ). Таким образом, для самих греков здесь имела место причинно-следственная связь совсем иного порядка, и история основания Кирены по Геродоту – это история о том, как Пифия принудила ферейцев основать колонию вопреки их воле. Кстати, Батт, руководивший основанием Кирены , в источниках называется не только ойкистом, но также басилеем и архагетом ( см.: Leschhorn W. Op. Cit. S. 60ff; Miller T. Op. Cit. S. 113 ), а после смерти, как и положено, он был похоронен на агоре, где его могиле оказывались культовые почести ( Pind., Pyth., V, 93sqq ) – подробнее см.: Leschhorn W. Op. Cit. S. 67f, 98; Malkin I. Op. Cit. P. 204 f f. Следовательно, Батт идеально вписывается в идеологическую матрицу колонизации как аристократ, избранный божеством для великой миссии, провозглашенной через Дельфийский оракул.

[103] Например: Graham A. J. Colony and Mother City… P. 30; Мiller T. Op. Cit. S. 214 – 223; Leschhorn W. Op. Cit. S. 118 – 128.

[104] Например: Graham A. J. Colony and Mother City… P. 30, 33ff; Мiller T. Op. Cit. S.214ff ; Leschhorn W. Op. Cit. S. 118f, 120ff; Высокий М. Ф. История Сицилии в архаическую эпоху. Спб.¸ 2001. С. 206, 210, 242.

[105] Berve H Fürstliche Herren… S. 234ff.

[106] Именно такова была функция оракула во всяком колониазционном мероприятии, и потому нелепо выглядят современные попытки объяснить оракул намеренной фальсификацией с целью оправдать экспансию ради захвата земли – см.: Miller T. Op. Cit. S. 32f, 54. Это явный и совершенно одиозный перенос схем нашего мышления на прошлое…

[107] О роли дельфийского оракулав процессе колонизации см.: Graham A.J. Colony and Mother City … P. 25ff; Leschhorn W. Op. Cit. S. 105 – 109; Parker R. Greek States and Greek Oracles // CRUX, Essays in Greek History presented to G.E.M. de Ste / P. Cartlege, D. Harvey ( Eds. ). London, 1985. P. 286 – 326; Miller T. Die Op. Cit. S. 88 – 95; Malkin I. Op. Cit. P. 17 – 91; Кулишова О. В. Дельфийский оpакул в системе античных межгосударственных отношений (VII – V вв. до н.э.). Спб., 2001. С. 132 – 148, 154слл. etc., etc.

[108]Подробнее об этом см.: Ogden D. Crooked Kings of Ancient Greece. London, 1997. P. 53 – 61etc. В свое время Ю. В. Aндреев, анализируя мифологизированные рассказы источников о тиранах архаической эпохи, очень точно назвал это явление исторической стилизацией: Aндреев Ю. В. Тираны и герои. Историческая стилизация в политике старшей тирании // ВДИ. 1, 1999. С. 3 – 7. См. также: Туманс Х. Идеологические аспекты власти Писистрата // ВДИ. 2001, Nr. 4. С. 10 – 54. Как видно, то же самое можно сказать и по отношению к ойкистам той эпохи.

[109] См.: Miller T. Op. Cit. S. 195ff; Leschhorn W. Op. Cit. S.92 – 94.

[110] Кстати, именно стремлением иметь посмертный культ, помимо практических соображений, объясняет Диодор решение Герона о перезаселении Катаны и переименовании ее в Этну, что автоматически превращало его в ойкиста вновь основанного им полиса (Diod., XI, 49, 2). Случай весьма показательный сам по себе – чтобы стать ойкистом тиран идет на подлог, как бы «основывая» город второй раз.

[111] В литературе уже отмечалось, что роль государства в колонизационном процессе возрастала постепенно, со временем, изначально же инициатива основания новых городов исходила, как правило, от частных лиц: Osborne R. Early Greek Colonization… P.268; Graham A. J. Colony and Mother City… P.30.

[112] Можно предположить, что, при отсутствии идейных предпосылок греки решали бы свои проблемы, возникающие из-за роста населения, другими способами – например, путем ограничения численности населения, а также с помощью социальных реформ, войн и революций.

Tags: Harijs Tumans, senā Grieķija, Tumans, Афинская демократия, Великая греческая колонизация, греческая колонизация, древняя Греция, история древней Греции, Мильтиад, Мильтиад Старший, Туманс, харийс туманс Category: antīkā vēsture, Atēnu demokrātija, Harijs Tumans, senā Grieķija, senās Grieķijas vēsture, Tumans, Афинская демократия, Афины, греческая колонизация, древние Афины, история Греции, колонизация, Писистрат, тирания, Туманс, Харийс Туманс Comments (0)

Сократ и софисты: проблематизация интеллектуального творчества

Posted by harijs on Thursday, 20 August, 2009

Dr. hist. Харийс Туманс

( Ассоциированный профессор Латвийского Университета )

СОКРAТ И СОФИСТЫ:

ПРОБЛЕМAТИЗAЦИЯ ИНТЕЛЛЕТКТУAЛЬНОГО ТВОРЧЕСТВA

опубликовано в журнале “Мнемон” 10, 2011. С. 335 – 362.

О Сократе и софистах сказано уже бесконечно много, однако эта тема имеет такое количество аспектов и нюансов, что исчерпать их пока не представляется возможным. Мне бы хотелось здесь вкратце обсудить ту новую культурную ситуацию, которую выявила полемика Сократа с софистами. Смыслом этой полемики было, на мой взгляд, столкновение двух противоположных мировоззрений и производных от них ценностных систем. Внешне же это выражалось в дискуссиях по различным вопросам, но в ходе полемики всякий раз проблематизировалась и сама интеллектуальная деятельность как таковая, ее возможности, задачи и цели. В результате были выявлены две противоположные позиции, которые раз и навсегда поставили вопрос о самоопределении интеллектуального творчества. Эти позиции как раз и станут здесь предметом пристального рассмотрения. Поскольку Сократ обсуждал с софистами в – основном риторику и философию ( «мудрость» ), то под интеллектуальным творчеством здесь подразумевается всякая интеллектуальная деятельность, направленная на создание новых идей и смыслов, и прежде всего, искусство слова[1].

Любому, кто берется за тему Сократа, необходимо сначала решить вопрос о его историчности, что на самом деле есть вопрос об источниках. В рамках данного обсуждения достаточно сформулировать занимаемую позицию, не углубляясь в сложный анализ проблематики, представляющей из себя отдельную большую и уже весьма избитую тему. Суть проблемы состоит в том, чтобы отделить литературный образ Сократа, созданный Платоном, от настоящего Сократа[2]. Следуя распространенному мнению, за основной источник по Сократу я принимаю ранние, т.н. «сократические» сочинения Платона, в которых, как принято считать, больше Сократа, чем Платона[3]. В то же время, в гораздо большей степени, чем это принято у многих авторов, я склонен оказывать доверие свидетельствам Ксенофонта[4], полагая их ценным дополнением к тому, что сообщает нам Платон. При этом следует отметить, что для данной темы проблема исторического Сократа не имеет принципиального значения, ведь по большому счету, не так уж важно, кто сформулировал и вынес на повестку дня вопрос о смысле интеллектуальной деятельности – Сократ или Платон. Главное, что вопрос был поставлен именно таким образом, и тем самым был зафиксирован важный момент в истории греческой культуры. Тем не менее, я считаю нужным заметить, что, по моему глубокому убеждению, живую полемику с софистами вел все-таки сам Сократ, а Платон принял в ней участие не напрямую, но лишь в процессе своей литературной деятельности. Думается, он в – принципе верно отразил суть противоречий Сократа с софистами, поскольку писал свои диалоги что называется «по свежим следам». Вместе с тем, если принять во внимание специфику жизни в face to face society, то следует признать, что Платон не мог откровенно лгать или фантазировать, говоря о людях, хорошо известных многим из его читателей, ведь в его намерения явно не входило прослыть этаким Мюнхгаузеном или негодяем[5]. Отсюда следует, что он, скорее всего, не приписывал конкретным людям несвойственных им мнений, но лишь комбинировал и оформлял эти мнения в литературной форме. Таким образом, тексты Платона и Ксенофонта, хоть и с оговорками относительно их литературной природы, принимаются здесь как вполне достоверные источники о Сократе[6].

Однако, приступая к разговору о Сократе и софистах, необходимо еще решить вопрос об их размежевании, ведь только сделав это возможно вообще говорить о полемике между ними. Дело в том, что уже издавна укоренилось мнение, будто бы Сократ не только не был противоположен софистам, но скорее наоборот, был к ним очень близок, или даже сам являлся одним из них[7]. При таком подходе, естественно, все принципиальные противоречия между Сократом и софистами отрицаются и объявляются выдумкой Платона[8], а вместо этого постулируются несущественные разногласия по частным вопросам[9].

Единственным аргументом в пользу такой интерпретации, если не считать тенденциозный полет мысли самих авторов, может служить аристофановская комедия «Облака», в которой Сократ представлен именно в качестве софиста. Однако на самом деле это никакой не аргумент. Целью Аристофана было высмеять и дискредитировать софистов, а не ознакомить публику с идеями Сократа. Поэтому ожидать от его комедии верного отображения сократовских мыслей было бы, по меньшей мере, слишком опрометчиво[10]. Другое дело, что по каким-то неизвестным нам причинам, Аристофан именно Сократа сделал ответственным за все грехи софистов, превратив его в настоящего «козла отпущения». Возможно, он поступил так потому, что Сократ, в отличие от бродячих «учителей мудрости», был местным уроженцем, и афиняне в любой момент могли его увидеть и, что называется, «потрогать руками». Но возможно, имела место и какая – то личная неприязнь. Во всяком случае, ясно, что те смешные «учения», которые изображаются в комедии, не имеют ничего общего с идеями Сократа, зато для них легко находятся соответствия именно в теориях софистов, тех самых, против кого на самом деле и выступил Аристофан. Единственное, что можно извлечь из этой комедии относительно Сократа, так это то, что в глазах несведущего обывателя он действительно выглядел обычным софистом. Однако несправедливость такой идентификации была очевидна уже в древности и поэтому уже тогда возникла традиция, объясняющая появление «Облаков» происками врагов Сократа – тех самых, которые устроили суд над ним, но сначала заказали дискредитирующую его комедию ( Diog. Laert., II, 5, 38; Ael. Hist. Var., II, 13 ). Конечно, эта версия явно надуманная, т.к. постановку комедии (423) и смерть Сократа (399) разделяет большой промежуток времени, но, сам по себе факт такой привязки этих двух событий весьма показателен.

Что же касается существа вопроса, то внешне, т.е. чисто формально, Сократ и в самом деле походил на софиста. Как у софистов, у него была своя «школа», в которой он чему – то учил своих учеников, и в которой произносились заумные и непонятные простому обывателю речи на странные, отвлеченные темы. Если не говорить о сути дела и не вникать в содержание, то это и может кому-то показаться достаточным основанием для причисления Сократа к софистам. Но имеем ли мы право не вникать и судить только формально? Ведь тогда, пользуясь таким методом, мы можем уподобить что угодно чему угодно. В этой связи на память приходит анекдот из Диогена Лаэртского, о том, как Диоген – киник посмеялся над таким формальным определением человека, якобы данным Платоном. Определение гласило, что человек – это «животное о двух ногах, лишенное перьев». Тогда Диоген предъявил публике ощипанного петуха, заявив, что это и есть платоновский человек ( Diog. Laert., VI, 2, 46f ). Вот как раз с таким же точно успехом можно идентифицировать или сближать Сократа с софистами…

Если же говорить серьезно и по существу, то очень скоро становится очевидной противоположность Сократа и софистов[11]. Эту противоположность в наибольшей степени выявляет всем известный и часто обсуждаемый вопрос о плате за учебу[12]. Софисты, как известно, взимали плату за свои уроки, а Сократ по принципиальным соображениям считал это неприемлемым для себя. Правда, наиболее тенденциозные авторы, чтобы представить Сократа как можно более софистом, договариваются даже до того, что заявляют, будто он не брал плату только потому, что якобы стеснялся афинян[13]. Чтобы сделать такое заявление, надо, конечно, наплевать на источники и огульно обвинить их во лжи. Но такой подход явно противоречит здравому смыслу и потому не заслуживает внимания. В источниках же совершенно ясно выражена принципиальная позиция Сократа по вопросу о плате за учебу, за которой просматривается не только его отношение к деньгам, но и вообще все его мировоззрение. Для нас вопрос о плате имеет особое значение, поскольку именно в нем, как в одной точке, с наибольшей ясностью проблематизируется интеллектуальное творчество. Иными словами, вопрос ставится о его смысле, т.е. о целях и задачах.

Итак, все по порядку. С наибольшей заостренностью вопрос о плате за науку дискутируется в одном диалоге в «Воспоминаниях» Ксенофонта. Позицию софистов представляет Антифонт и он же выполняет роль «нападающего». Здесь Ксенофонт объединяет сразу два разговора, и оба раза Антифонт ставит в вину Сократу то, что он не берет денег с учеников. В первый раз он заявляет, что, по его мнению, занятия философией должны делать человека счастливым, а Сократ получает плоды прямо противоположные и все из – за своей чудовищной бедности. «Живешь ты, например, так, что ни один раб при таком образе жизни не остался бы у своего господина: еда и питье у тебя самые скверные, гиматий ты носишь не только скверный, но один и тот же и летом и зимой; ходишь ты всегда босой и без хитона. Денег ты не берешь, а они доставляют радость, когда их приобретаешь, а когда владеешь ими, дают возможность жить и приличнее и приятнее» ( Xen Memor., I, 6, 3 )[14]. Такой образ жизни кажется Антифонту настолько ужасным, что в заключение своей речи он объявляет Сократа учителем злополучия. В следующей беседе софист повторяет свой упрек в более изысканной форме – он заявляет, что, поскольку все вещи имеют свою стоимость, то Сократ не берет деньги за свои беседы, видимо, потому, что сам не считает их чего – нибудь стоящими, а следовательно, они и в самом деле, ничего не стоят ( Ibid., 11 -12 ).

В обеих речах прекрасно показана система ценностей Антифонта – для него цену и смысл имеет только то, что измеряется деньгами и продается. Конечно, при желании можно было бы списать этот пассаж на недобросовестность Ксенофонта, якобы стремившегося очернить софистов, но вряд ли это так. Во – первых, у нас есть хоть и косвенные, но весьма существенные факты из совершено посторонних, т.е. нейтральных источников, которые заставляют с доверием отнестись к словам Ксенофонта. Это, прежде всего тот факт, что, согласно данным античной традиции, в несохранившейся комедии «Писандр», написанной комедиографом Платоном, высмеивалось сребролюбие Антифонта ( Ps. Plut. Antiph. ). Следовательно, есть все основания полагать, что он и в самом деле любил деньги, а раз так, он вполне мог обратиться к Сократу с упреками в бедности. Затем, нам известно, что Антифонт пропагандировал новаторские, даже революционные идеи[15], например идею равенства всех людей по рождению ( Fragm. 44 В, col. 2 DK). И кроме того, анализ его политической деятельности показывает, что он выступал против знатнейших аристократов[16]. Все вместе это характеризует его как сторонника анти – традиционной идеологии и как носителя «прогрессивного» типа мышления. Именно такой настрой мыслей является необходимой предпосылкой для столь принципиального выступления против Сократа, как это показано у Ксенофонта. Сократ, с его консервативным образом мыслей, и особенно, с его делением людей на знающих и не знающих, на лучших и худших, автоматически оказывался в противоположном лагере. Поэтому нападки на него со стороны Антифонта кажутся вполне естественными[17].

Во – вторых, точно такой же, как у Антифонта, образ мыслей софистов мы находим и в платоновских диалогах. В «Гиппии Большем» известный софист похваляется тем, что он зарабатывает больше других, включая и самого знаменитого из них – Протагора ( Plat., Hipp. Maior 282e ). Там же сообщается, что все серьезные софисты, такие как Горгий, Продик и Протагор, зарабатывают своей мудростью немалые деньги, большие, чем другие мастера каким угодно искусством ( Ibid., 282b – d). Сократ же, как всегда иронично подтрунивает над этим и делает заключение, что, согласно мнению многих, мудрец должен быть мудр прежде всего для себя самого, а отсюда следует, что мудр на самом деле тот, кто заработал много денег (Ibid., 283b ). Тем самым он кратко определил самую суть деятельности софистов, и Гиппий молчаливо с этим согласился. В конце диалога, когда Сократ окончательно запутал его рассуждениями о том, что прекрасно, а что нет, Гиппий, уже раздраженный, объявил всю беседу с Сократом пустой болтовней и сформулировал свое понимание прекрасного, свое настоящее софистическое «credo». Прекрасным он считает умение выступить с хорошей, красивой речью, убедить слушателей и удалиться с наградой, притом «не ничтожнейшей, но величайшей» ( Ibid., 304b ). Действительно, этим все сказано. Именно так софисты и понимали задачи своего мастерства – блестяще выступить и заработать. В таком же точно духе и Горгий объясняет Сократу смысл искусства красноречия: по его мнению, оно необходимо, чтобы убеждать людей в собраниях и судах, а убеждая – править ими и зарабатывать деньги ( Plat. Gorg., 452e). Деньги являются целью ораторского искусства потому, что они стоят на первом месте в системе ценностей софистов. Так, например, Гиппий, на вопрос о прекрасном отвечает, что это – прежде всего, быть богатым, затем здоровым и т.д. ( Plat. Hipp. Maior, 291d ). А в диалоге «Менон», главный собеседник Сократа, тоже софист, ученик Горгия, определяя сущность блага так и говорит, что оно состоит в том, чтобы «накопить золота и серебра и достичь почестей и власти в государстве» ( Plat., Meno. 78c )[18].

Конечно же, такой установке соответствует полная моральная свобода[19]. Для достижения цели средства не имеют значения. Это прямо заявляет Сократу Пол в «Горгии», когда утверждает, что успешные люди достойны зависти, независимо от того, были ли их действия справедливыми или нет ( Plat. Gorg. 469e; 471a – d etc. ). Вообще, для софиста важно лишь обладание искусством слова и потому сам Горгий утверждает, что оратору не нужно знать существо дела, по которому он выступает, т.к. главное для него – убедить слушателей в том, что ему необходимо. В любом споре со специалистом из любой другой области оратор выйдет победителем потому, что он умеет убеждать, а народ выберет не того врача, который знаток своего дела, а того, который владеет словом и может убедить, что он – лучший. Последствия таких действий софиста не интересуют[20]. Оратор может добиться всего, чего ни пожелает, но при этом учитель риторики свободен от ответственности за то, как его ученики применяют на деле его искусство, т.е., он морально свободен ( Plat., Gorg.456b – 457b; 459b – c ). Таким образом, для софиста главное – владение силой слова и достижение с его помощью заветных целей – денег, власти, славы. Без зазрения совести он заставит слушателей избрать врачом не искусного медика, а «нужного» человека. Если учесть, что сам Горгий сферой применения своего искусства считает общественную деятельность, и прежде всего, политику ( Ibid., 452e, 454b, 456b ), то напрашивается вывод, что по сути дела, он – самый настоящий политтехнолог, «делающий» выборы и влияющий на политику под заказ. От современного коллеги его отличают лишь используемые средства – за отсутствием технических средств массовой пропаганды, его главным инструментом манипулирования людьми служит живое слово. А цели все те же – «накопить золота и серебра»…

В наше время стало модным отрицать все эти данные Платона как неверные и представлять софистов «белыми и пушистыми», исключительно в качестве прагматичных и критически мыслящих специалистов в области риторики, права и т.д.[21] Однако у нас нет серьезных оснований подозревать Платона в намеренном и грубом искажении правды о софистах. Конечно, он их не любил и вел с ними острую дискуссию в своих трудах, но ведь мы должны учитывать, что выносить на суд широкой публики свою полемику с кем-то можно только в том случае, если автор уверен в своей корректности, т.е. в том, что он верно, без принципиальных искажений, передает позицию своих оппонентов. Платон был серьезным и уважающим себя автором, чтобы игнорировать этот основополагающий принцип. Он мог в сгустить краски, но не лгать. Конечно, все тексты сочинены им самим и им же облечены в изящную литературную форму, но при этом очевидно, что он верно передает принципиальные установки Сократа и его оппонентов. Да и кто из современных критиков может сказать, что он лучше Платона знает софистов? Или, что его взгляд на вещи более правильный и объективный? Похоже, что все попытки обелить софистов и очернить Платона с Сократом, вызваны именно тем обстоятельством, что софисты выглядят слишком уж современно, а нам свойственно защищать свое время и считать его наилучшим… Феномен софистики и в самом деле как нельзя лучше вписывается в современность. Если упрощенно обобщить софистическое мировоззрение, то о нем можно сказать, что это материалистический, даже атеистический взгляд на мир, которому свойствен релятивизм, скептицизм и максимально прагматический, утилитарный подход ко всему на свете. А в основе всего лежит сугубо эгоцентрическая система ценностей, на первое место ставящая деньги и личное благополучие. Все это вполне современно и хорошо нам знакомо.

В результате, следует признать неверным устоявшееся мнение, будто софисты представляли собой движение Просвещения и прогресса[22]. На самом деле они никого не просвещали и не несли никакого прогресса. Это были самые настоящие постмодернисты, т.е. люди вполне в духе нашего времени[23]. Все, что мы о них знаем, как нельзя лучше соответствует тому, что сказали о них Платон с Ксенофонтом. Софисты и в самом деле вели вполне современный, образ жизни и деятельности, свободно передвигаясь по Элладе в поисках денег и славы, хорошо зарабатывая, где придется и как придется своим искусством слова, и не утруждая себя при этом размышлениями о моральной стороне своей деятельности. Неудивительно, что в «Софисте» Платон определяет софистику как охоту за богатыми юношами, торговлю знаниями и вообще, как способ наживать деньги путем словопрений ( Plat. Soph., 223b; 224d; 226a ). Кстати, античная традиция сохранила свидетельства о богатстве софистов. Известно, например, что Горгий поставил себе в Дельфах золотую статую, а это – показатель весьма больших доходов ( Paus., VI, 17, 7; Athen., XI,505 d; Cic., De orat. III, 32, 129 ). Более того, Плиний утверждает, что Горгий был первым из людей, поставившим самому себе золотую статую в храме ( Plin., Hist. Nat. XXXIII, 83 ). В таком случае, это еще и свидетельство его дерзости, ставшей плодом тщеславия. Кроме того, в античности ходили легенды о том, что Горгий и Гиппий выступали в пурпурных одеждах, а это был несомненный показатель роскоши ( Ael., Hist. Var. XII, 32 ). Все это прекрасно вписывается в картину, нарисованную Платоном.

Итак, цель интеллектуального творчества для софистов вырисовывается вполне отчетливо – это прибыль, власть и слава, т.е., собственная выгода. Причем, без моральных ограничений. В этом софисты были, опять же, очень современны нашей эпохе. В их системе ценностей мудрость, как и у нас сегодня, действительно измеряется количеством денег, согласно нашей же современной поговорке: if you are so clever, show me your money. Такой взгляд на вещи имеет под собой концептуальное обоснование и оно ясно выражено в убеждении, что мудрец должен быть мудрым прежде всего для себя самого ( Plat., Hipp. Maior 283b ). Тем самым формулируется ключевой вопрос интеллектуальной деятельности, как его тогда понимали: для кого нужна мудрость, т. е. к чему ее следует прилагать? Софисты ответили однозначно: мудрость, она же интеллектуальная деятельность, нужна для собственного блага того, кто ей занимается.

Такова новая точка зрения на творчество, рожденная новой эпохой. Спор о плате выявляет ее как нельзя более рельефно. Бросается в глаза, что она очевиднейшим образом противостоит двум другим точкам зрениям, представленным Сократом. Одна из них – это вся предшествующая традиция греческой культуры, а другая – позиция самого Сократа. Первую Сократ представляет в своей излюбленной шутливо ироничной форме в беседе с Гиппием у Платона ( Plat., Hipp. Maior, 281a – 283b ). После того как в самом начале разговора Гиппий похвалился своими успехами на дипломатическом поприще, Сократ поинтересовался, как, по его мнению, можно объяснить тот факт, что древние мудрецы – такие как Биант, Питтак и Фалес – воздерживались от общественной деятельности. Естественно, Гиппий объяснил это ограниченностью их ума, т.е., неспособностью объять одновременно дела общественные и частные. Отсюда закономерно последовал вывод, что мудрецы прошлого заметно уступают мудрецам нынешним, т.е. софистам. Затем Сократ с иронией, если не сказать с издевкой, перечислил успехи софистов в зарабатывании денег, а напоследок с наигранной наивностью воскликнул, как просты были древние мудрецы, раз они не заметили, что деньги имеют большую цену. Да и вообще, в отличие от мудрецов современных, они не только не умели преумножать свои состояния, но даже теряли то, что имели.

Таким образом, в центре внимания опять оказывается вопрос о плате за интеллектуальное творчество. Кстати, тот факт, что оба наших основных источника показывают Сократа за обсуждением этого вопроса с софистами, свидетельствует о том, насколько важна была для него эта тема, и что полемика по данному предмету действительно имела место. Но, независимо от того, как на самом деле проходили дискуссии, ясно одно: Платон в «Гиппии большем» очень четко зафиксировал противоположность новомодной софистики и традиционной греческой мудрости, на стороне которой выступает Сократ. Все, что говорит Сократ в первой части диалога, акцентирует внимание на том, что, в отличие от современной алчной софистики, традиционной мудрости был свойствен дух нестяжательства и бескорыстия.

Здесь будет уместным напомнить, что в греческой культуре издавна бытовали представления, согласно которым наемный труд считался признаком несвободы, низким и позорным делом, недостойным свободного человека. Хорошо известно, как классические тексты хвалят земледелие – за то, что оно обеспечивает все основные потребности граждан, закаляя заодно их дух и тело; и в то же время, те же тексты осуждают ремесло с торговлей как занятия, вредящие духовному и физическому здоровью ( Od., XVIII. 366 – 379; Xen. Oec., IV, 2 – 4;V, 1 – 12; Arist. Pol.,1277 a 36 – 1277 b 3; 1278a 6 – 7 ). Как видно, моральная оценка разных видов деятельности явно доминирует над экономической. Причем, опять же, свою роль играет и то обстоятельство, что традиционное земледелие, как его понимают данные авторы, имеет некоммерческую природу, будучи направленным исключительно на самообеспечение; напротив, ремесло с торговлей изначально ориентированы на продажу[24]. А Плутарху, как известно, даже труд знаменитых скульпторов и поэтов кажется недостойным свободного человека ( Plut. Per., II ).

Сократ очень остроумно использовал этот комплекс традиционных представлений в полемике с Антифонтом. В первой беседе, отвечая на упрек в своей бедности, он заявил, что, не беря денег с учеников, он сохраняет свою свободу, и не обязан говорить, с кем не желает, в то время как софист должен отрабатывать полученные деньги ( Xen. Memor., I, 6, 4 – 5 ). Таким образом, софист, работающий за плату, приравнивается к любому другому наемному работнику, т.е. к человеку, по определению несвободному. Вместе с тем, Сократ своим ответом продемонстрировал свою приверженность традиционным ценностям. Во второй беседе он очень удачно парировал выпад Антифонта о ничтожной ценности его знаний, якобы из-за того, что за них не назначена плата. На софизм он ответил более искусным софизмом, уподобив знания красоте, а затем приравняв торговлю знаниями к торговле телом: «так, красоту если кто продает за деньги кому угодно, того обзывают распутником (povrno” )… Точно так же, кто продает свои знания за деньги кому угодно, тех обзывают софистами» ( Ibid., I, 6, 13 ). Кажется, больше унизить софистику было нельзя[25]. Сократ попал не в бровь, а в глаз! В рамках традиционных ценностей это очень точное попадание.

Однако вернемся к платоновской беседе с Гиппием. Поиронизировав над заработками софистов, Сократ заводит не менее ироничный разговор о невостребованности софистического искусства Гиппия в Спарте, славящейся своей доблестью, хорошими законами и приверженностью к обычаям предков ( Ibid., 283b – 285b ). Сократ, как известно, высоко ценил спартанское государственное устройство, и придавал ему статус образцового ( Xen., Memor. III, 5, 14 – 15). Следовательно, для него тот факт, что лакедемоняне, больше всего ценящие добродетель, не желают отдавать своих детей на воспитание Гиппию и остаются верными традициям отцов, есть уже само по себе свидетельство против его учености, не имеющей ничего общего с добродетелью[26]. Тем самым еще раз подчеркивается противоположность софистической псевдомудрости традиционным греческим представлениям о мудрости настоящей.

Из сказанного следуют два вывода относительно мудрости древних, как ее понимали Сократ, Платон, и, видимо, Ксенофонт. Во – первых, она имеет своей целью добродетель, а во – вторых, она совершенно чужда прибыли и всякого вообще стяжательства. Оба принципа взаимосвязаны, и один перетекает в другой. При этом оба они прямо противоположны софистическому принципу личной выгоды. Поскольку Сократ обсуждает мудрость в контексте творчества и связывает оба понятия воедино, то отсюда вытекает, что традиционным смыслом творчества, как он его понимает, является служение добродетели. С этим можно согласиться, но с оговоркой относительно понимания добродетели, которое изменялось со временем и от автора к автору. Нравственность во главу угла впервые поставили Сократ с Платоном, а до них акценты ставились по- разному. Например, для Гомера высшей добродетелью была воинская доблесть, для Гесиода – справедливость и честный труд, для Алкея, Феогнида и Пиндара – доблесть аристократа в разных ее ипостасях, для Солона – доблесть гражданина и т.д. Но всех их связывает одна общая черта – установка на то, чтобы служить своим творчеством общественному благу или, как минимум, благу конкретной группы людей. В этом проявляется смысл традиционной мудрости – она имеет целью не личное благо творящего индивида, а благо других. Такая направленность изначально была свойственна греческому интеллектуальному творчеству уже начиная с Гомера. Связано это, скорее всего, с особым отношением к искусству слова, почитавшемуся как дар богов.

Как известно, изначально высшей формой словесного искусства у греков являлась поэзия, а поэт считался избранником высших сил, вещим мудрецом, проницающим истину. Предполагалось, что, подобно известному Демодоку из «Одиссеи», поэт «дар песней принял от богов» ( Od., VIII, 44 ), и потому он «муж многочтимый в народе» ( Od., XIII, 28)[27]. Гомер и Гесиод обращались к Музам как к источнику знаний и вдохновения. Они выступали носителями божественной истины в мире людей и их действительно можно называть великими воспитателями греков[28]. К ним вполне применимы слова певца Фемия из «Одиссеи» сказавшего о себе так: «пению сам я себя научил, вдохновением боги душу согрели мою[29]….» ( Od., XXII, 347f )[30]. Правда, если Гомер вообще никак не проявлял своего «я», то Гесиод уже вещал от своего имени, но при этом его окрылял пафос владения высшей истиной, которую он нес людям. Неслучайно поэтому современные исследователи иногда сравнивают его с библейским пророком Амосом[31]. Гесиоду же подражал Солон, обративший свой поэтический дар на служение родному полису[32]. Кстати, не случайно он хотел сначала издать свои законы в виде поэмы ( Plut., Sol. XIV ), – таким способом он придал бы им священный статус и сам выступил бы в роли пророка. Да и философы, как известно, довольно долго облекали свои сочинения в поэтическую форму, причем с той же целью, ведь они также выступали в роли вдохновенных глашатаев истины.

С развитием литературы, данная установка творческой деятельности перешла и на другие жанры. Греческая проза тоже изначально имела перед собой цель принести пользу обществу. Например, Геродот пишет свою историю, «чтобы прошедшие события с течением времени не пришли в забвение» ( Hdt., I, 1 ), т.е. он ставит перед собой большую цель общественного значения. Трезвый и прагматичный Фукидид пишет для того, чтобы его читатели могли извлечь для себя пользу ( Thuc. I, 22, 4). И, что интересно, даже греческая комедия, которая в силу своего жанра должна развлекать, тем не менее ставит перед собой еще и воспитательные цели, как это хорошо видно в творчестве Аристофана[33]. Комедийный поэт стремится принести пользу своим согражданам и «легкий» жанр ему не помеха, ведь, как он сам говорит, «правду знает даже и комедия» ( Aristoph. Acharn. 500 ). Одним словом, традиционно творчество ( «мудрость» ) в той или иной степени служило благу других и выполняла великую функцию воспитания сограждан, что хорошо показал Вернер Йегер в своей знаменитой «Пайдейе».

Но времена меняются, а с ними меняются и люди, и их ценности. Похоже, что поэзия первая открыла взору новый мир ценностей, подспудно вызревавший в греческом космосе. В ней довольно рано произошло разделение на несколько путей, в зависимости от идейной направленности авторов. Поэзия уже сразу после Гесиода стала обретать все более субъективный характер, в ее недрах развились развлекательные, даже гедонистические мотивы, не имеющие ничего общего ни с интеллектуальным творчеством, ни с какой-то особой миссией поэта. Отсюда понятно скептическое отношение Сократа, а затем и Платона, к поэзии. Они остались на прежних позициях интеллектуального творчества, критерием для которого они сделали его роль в воспитании добродетели[34]. Именно поэтому в беседе с Гиппием, Сократ, ссылаясь на мудрецов древности, не приводит в пример ни одного поэта, а называет лишь мыслителей из серии знаменитых «семи мудрецов» ( Plat., Hipp. Maior, 281a – 283 b ). В «Горгии» же он вообще дисквалифицирует современную поэзию, приравняв ее к софистической риторике, поскольку она не учит добродетели, а занята угодничеством перед публикой, благоволения которой добивается ( Plat., Gorg.501e – 502d ). Однако это касается именно новой поэзии, ведь классическую трагедию, если не включать в нее Еврипида[35], никак нельзя упрекнуть в угодничестве или в недостатке внимания к добродетели. Ее воспитательная роль не вызывает сомнений[36]. Правда теперь все изменилось, и новые трагики, вроде Кинесия и Мелета, которых упоминает Сократ, никого ничему не учат, а служат лишь собственному благу. А ведь еще недавно на той же сцене ставились произведения Эсхила и Софокла.

Конечно, перемены произошли сначала не в поэзии, а в мировоззрении, поэзия же лишь зафиксировала их. Однако наиболее полное воплощение новые тенденции получили в софистике, обозначившей рубеж полной десакрализации картины мира. Верно замечено, что софистам стали не нужны Музы для легитимации их творчества, т.к. их заменила техника, т.е. мастерство[37]. В соответствии с этим софисты преподносили себя в образе не пророков, а учителей. Но учителей чего? Именно этот вопрос со всей остротой поставил Сократ, особенно у Платона, и особенно в начале «Протагора». Именно этот вопрос и выявил наличие резко противоположных подходов к интеллектуальному творчеству…

Сказанное означает, что перелом, четко обозначившийся с появлением софистики, произошел не только в риторике и философии, но и в культуре в целом. Менялись не просто какие – то условия жизни и деятельности, менялись сами фундаментальные ценности. На смену прежним идеалам и образцам приходили новые. Софисты шли в авангарде новой эпохи, подводя теоретическое обоснование под мир новых ценностей. Своей деятельностью они обозначили тот культурный перелом, который мы сегодня могли бы назвать, скажем, «древнегреческой модернизацией». Эта модернизация затронула практически все сферы жизни – политику, экономику, социальную сферу, культуру. Одним из ее проявлений стало новое понимание смысла творчества, и прежде всего, интеллектуального. Таким смыслом, вместо прежней пользы для других, сделалась теперь собственная выгода автора. Софисты были глашатаями и теоретиками новых ценностей и смыслов. И тут они столкнулись с Сократом.

Собственная позиция Сократа в отношении интеллектуального творчества, как уже можно было заметить, на самом деле есть лишь продолжение и развитие греческой традиции, произведенное мыслящим, рефлектирующим индивидом. Из приведенных примеров видно, что Сократ разделяет два основных традиционных постулата: это убежденность в принципиально нестяжательском характере творчества и в его направленности на благо других. Его собственный вклад состоит в том, что он развил постулат о пользе, прочно связав ее с добродетелью, определяемую им как нравственное совершенство. Поэтому в самом начале «Протагора» он ставит вопрос о нравственной пользе обучения и показывает, насколько опасно молодому человеку браться за обучение какому-либо искусству,– а речь идет, ни много ни мало, как о научении мудрости у самого Протагора, – не выяснив предварительно, принесет ли обучение вред или пользу для души ( Plat. Protag., 313a – 314a ). Иными словами, Сократ придал творчеству нравственное содержание и сделал нравственность критерием его оценки. Отсюда вытекает и главная задача интеллектуального творчества – воспитание добродетели. Смысл в том, что искусство должно делать людей лучше ( Plat., Gorg. 513e). Поэтому, говоря конкретно о риторике, утверждается, что «речи достойного человека всегда направлены к высшему благу» ( ejpi; to; bevltiston – Ibid., 503d )[38]. Софистическая же риторика плоха именно тем, что угождая людям, способствует их нравственной порче, а потому ее вообще нельзя называть искусством ( = творчеством ), а в лучшем случае, некоей сноровкой, вроде поварской ( Ibid., 459b – 466b, 502c – 503b ). Как раз этой теме и посвящен знаменитый платоновский «Горгий»[39]. Поставив вначале диалога вопрос о смысле риторики, Сократ затем приходит к главному человеческому вопросу: «как надо жить?» ( Ibid., 500b ). В контексте диалога это означает вопрос о смысле жизни вообще[40]. Речь идет не только о выборе между жизнью активной и жизнью философской[41], но о выборе основных ценностных ориентиров. Выбор между софистической риторикой и подлинной философией у Сократа – Платона означает выбор между путем порока и путем праведности. Это же есть выбор между истинным и ложным творчеством.

Итак, Сократ оказывается пророком добродетели. Но для того, чтобы стать пророком, человек должен сделать себя служителем высшей истины. И Сократ сделал это. Следуя греческой традиции он называл себя служителем Муз ( Plat., Phaed. 60e ), а также служителем Аполлона ( Plat., Apol. 85b ). Это выводит нас на теологические основания его позиции, о чем следует сказать хоть пару слов, чтобы прояснить суть дела. Даже если отбросить все данные Платона о религии Сократа[42] – чтобы не смешать случайно его собственную метафизику с верой его учителя – у нас остаются весьма убедительные свидетельства Ксенофота. В его «Воспоминаниях» Сократ не только периодически обращается к некой невидимой, но всесильной и абсолютной сущности, обозначаемой им то как «бог», то как «божество», но и напрямую доказывает существование божественного промысла, управляющего вселенной ( Xen. Memor. I, 6, 10; 4, 4 – 18; IV, 3, 1 – 14 ). Здесь не место углубляться в детальный анализ данных свидетельств, но уже с первого взгляда понятно, что они вполне созвучны той метафизике, которую мы находим в платоновских диалогах. Нет сомнений, Платон внес много нового в метафизику Сократа, создав на ее базе свою собственную, но ясно и то, что он не мог приписать учителю метафизику как таковую, если бы ее не вообще было, он мог ее только развить и дополнить[43]. Именно метафизика была источником вдохновения для Сократа и основанием для его моральной философии[44]. Иными словами, мировоззрение Сократа было насквозь религиозным и теоцентричным. Собственно говоря, без религиозной составляющей мы ничего не можем понять о феномене Сократа – ни его нравственную позицию, ни его образ жизни, ни конечно же, смерть[45].

Кстати, образ жизни в данном контексте имеет принципиальное значение, т.к. Сократ постулировал нестяжание и воздержанность как основной принцип жизни добродетельного человека. Но если интеллектуальной деятельностью, как он считал, должны заниматься только добродетельные люди, то принцип бескорыстия тем самым становится также фундаментальным принципом творчества. Сам Сократ жил в бедности, в полном соответствии со своими убеждениями. На вопрос о стоимости своего имущества он ответил, что его цена составит не больше пяти мин ( Xen. Oeck., 2, 3 ), а на суде он заявил, что может заплатить штрафа максимум на одну мину ( Plat., Apol. 33 b ). О его бедности и скромных запросах ходили легенды, намного пережившие его время ( Diog. Laert. II, 5, 24, 25, 35 ). Неудивительно, что первый упрек Антифонта ему состоит именно в бедности, причем такой, что даже для раба она была бы несносной ( Xen. Memor., I, 6, 2 – 3 ). Сократ отвечает ему целой речью в защиту скромного образа жизни ( Ibid., 5 – 10 ). А в другой беседе с одним богачом он уже в наступательном тоне хвалит бедность, противопоставляя ее богатству ( Xen. Oeck., 2, 2 – 9 ). Как Платон, так и Ксенофонт, оба свидетельствуют о том, что тема воздержанности была близка Сократу и часто становилась предметом обсуждения в его беседах, включая и защитную речь на суде, где он даже бравировал своей бедностью ( Xen. Memor., I, 5, 1 – 5; III, 14, 2 – 7; IV, 5, 1 – 12; Plat., Apol, 31b – c, 38 b; Gorg. 507 a, e. etc. ). Благодаря своей воздержанности Сократ приобрел удивительную закалку и был способен обходиться минимальными потребностями и переносить всяческие лишения, всегда сохраняя спокойствие духа ( Xen. Memor., I, 2, 1sqq; I, 3, 5 sq; Plat. Symp., 220a – b ).

Таким образом, бедность Сократа была не случайным явлением, но его принципиальной и осознанной жизненной позицией[46]. Как сказано, воздержанность была для него основой добродетели, а следовательно, и творчества. В результате, образ жизни и творческий принцип оказываются у него нераздельно слиты. И в этом позиция Сократа явилась революционной, идущей вразрез с господствующей тенденцией и самим духом времени. В эпоху, когда большинство увлеклось погоней за деньгами и «евростандартами», нашелся вдруг один чудак, который бросил открытый вызов господствовавшим ценностям. Выбрав радикально «несовременный» образ жизни он сознательно встал в оппозицию к обществу и поставил себя в положение аутсайдера. Естественно, что из- за этого ему приходилось выдерживать колоссальный натиск со стороны окружающего мира. Отголоски этой борьбы отразились в текстах. Помимо Антифонта в бедности его упрекали и другие софисты. Так, например, в «Горгии» они проповедуют власть силы и богатства, а заодно с издевкой советуют Сократу бросить пустые философские разглагольствования и брать пример с сильных, знаменитых и богатых ( Plat., Gorg. 483a ff, 486c). Он же в ответ им говорит о воздержанности и о том, что счастье заключается не в деньгах, а в справедливости и т.д. ( Ibid., 470e, 491e ). Легко представить, что таких нападок было гораздо больше, и не только со стороны образованных софистов…Но это была его добровольная плата за свободу, которую он обрел в себе.

Понятно, что для удержания столь необычной и чуждой окружающему миру позиции Сократ должен был обладать колоссальными духовными силами. В текстах мы легко находим их источник – это его вера. Отвечая Антифонту он так объясняет свой базовый принцип: «не иметь никаких потребностей есть свойство божества, а иметь потребности минимальные – значит быть очень близким к божеству» ( Xen., Memor. I, 6, 10 ). Тем самым его образ жизни получает метафизическое обоснование. Круг замыкается: вера Сократа в метафизическую истину формирует его мировоззрение, она же задает ему базовые ценности, определяет его образ жизни, а главное, дает ему смысл этой жизни, он же и смысл творчества, который заключается в служении добродетели, т.е., идеалу, т.е., божеству, т.е., той самой метафизической истине, которую он полагает источником своей веры. С предельной ясностью это выражено в «Апологии» у Платона – там Сократ открыто заявляет, что он всю свою сознательную жизнь служит богу ( Plat., Apol. 21e, 23c, 29d, 30a;также: Phaed., 85b ). Благодаря этому он полагает себя обладающим истиной ( Plat., Gorg. 472b, 526d ) и становится пророком на службе у истины. Служение это состоит в том, что он, забросив домашние дела и не заботясь о богатстве, славе, карьере и всем том, о чем заботится большинство, но занимаясь вместо этого философией, старается принести пользу своим согражданам ( Plat., Apol. 29d – 30b, 36b – d; Gorg. 526d )[47]. Он убежден, что делать это ему поручено богом, а значит, занимаясь философией и беседуя с людьми, он выполняет божественную миссию ( Plat., Apol. 33e ).

Интеллектуальное творчество Сократа воплощалось в его новых идеях и смыслах, которые он творил в своих беседах с людьми. Поэтому он сам о себе сказал, что вел свои разговоры только ради высшего блага ( prov” to; bevltiston ) и никогда – ради угождения или удовольствия, как софисты ( Plat., Gorg. 521e). Идея служения, как мы видели, была ненова для греческой культуры, но Сократ наполнил ее новым содержанием, подняв на небывалую высоту. У него смысл жизни и смысл творчества полностью совпали в его новой концепции служения людям, божеству, истине. В этом он действительно был, с одной стороны, греческим традиционалистом, а с другой стороны, новатором, открывшим новые горизонты, невидимые пока его согражданам[48].

Итак, в спорах Сократа с софистами по поводу смысла интеллектуального творчества столкнулись не просто две разные точки зрения, но два цельных мировоззрения. Именно разность, даже противоположность мировоззрений и определила столь разные подходы к пониманию «умного» творчества, т.е., прежде всего, к искусству слова. Софисты представляли новое, «прогрессивное» мировоззрение новой эпохи, которое определяется антропоцентрическим, материалистическим и релятивистским видением мира, уже тогда снабженное целым комплектом постмодернистских ценностей. Сократ противопоставил им консервативную теоцентрическую модель мира с базирующимися на ней морально – этическими ценностями. Эти базовые установки определили различие в жизненных приоритетах: если для софистов целью жизни было материальное процветание, то для Сократа – добродетель и служение богу, истине, людям. Именно отсюда произошла и разность в понимании задач интеллектуального творчества – для софистов это было достижение материальных благ, власти и славы, а для Сократа – служение высшим идеалам. Именно тогда, в столкновении Сократа с софистами эти две позиции окончательно оформились, а затем, благодаря гению Платона, были впервые четко сформулированы и увековечены в текстах. С тех пор, собственно говоря, по сути ничего не изменилось и всякое творчество по – прежнему должно самоопределяться в выборе пути.

[1] При таком подходе поэзия и нефилософская проза попадают в эту категорию лишь частично – постольку, поскольку имеют отношение к созданию новых смыслов. В – основном же, конечно, речь идет о риторике и философии, имея в виду также и другие тексты, так или иначе содержащие в себе артикулированные идеи и смыслы.

[2] Как верно заметил Йегер, сложность состоит в том, чтобы определить, с какого места в тексте становится больше Платона, чем Сократа Йегер В. Пайдейя. Воспитание античного грека ( эпоха великих воспитателей и воспитательных систем ). Т. 2. Москва, 1997. С. 67. См. также: Chroust A.- H. Socrates: Man and Myth. London, 1957. P1ff;Guardini R. Der Tod des Sokrates. Mainz, 1987. S. 12f, 80 – 99; Stone I. F. Der Prozess gegen Sokrates. Wien, 1990. S. 17; Martens E. Die Sache Sokrates. Stuttgart, 1992. S. 13f; Böhme G. Der Typ Sokrates. Frankfurt / Main, 1992. S. 17; Navia L.E. The Socratic Presence: A Study of the Sources. N.Y. 1993; Wallach J. The Platonic Political Art. UniversityPrk Pennsylvanina, 2001. P. 86ff. etc… Поскольку источники дают нам весьма нечеткую и местами противоречивую картину, сегодня нет недостатка в авторах, которые, ничтоже сумняшеся, разрубают Гордиев узел одним махом, объявляя всю античную литературу о Сократе литературной фикцией, позволяющей говорить лишь о «литературном образе» Сократа, а не о нем самом – см. например: Martens E. Op. Cit. S. 13; Böhme G. Op. Cit. S. 25f, 31; Gigon O. Sokrates. Bern, 1947. S. 14; Dupréel E. La légende Socratique et le sources de Platon. Bruxelles, 1922; Fischer J. L.The Case of Socrates. Prag, 1969; Waterfield R. Why Socrates Died. Dispelling the Myts. London, 2009. P. 10ff; Рассел Б. История западной философии. Москва, 2002. С. 107. etc… Мне такой гиперкритический подход кажется неприемлемым, т.к. он опирается не на строгие доказательства, а на вольные интерпретации самих авторов, берущих за основу деструктивный принцип «презумпции виновности» источников.

[3] См. например: Burnet J. Greek Philosophy. London, 1914.; Maier H. Sokrates. Tübingen, 1913. S. 103f, 147f,156; Pohlenz M. Aus Platos Werdezeit. Berlin, 1913;Guthrie W. K.C. Socrates. Cambrige, 1971. P. 29 – 35; Pleger W. Sokrates. Der Beginn des philosophischen Dialogs. Hamburg, 1998.S. 96f.; Benson H. Socratic Wisdom. N.Y., 2000; Йегер В. Указ. Соч. С.108 слл. Etc., etc…

[4] См.: Jöel K. Der echte und xenophontische Sokrates. Berlin, 1893 – 1901; Maier H. Op. Cit. S. 20 – 77;Pleger W. Op. Cit. S. 80ff, 99; Chroust A.- H. Op. Cit. P. 2ff; Mosse C. Der Prozess des Sokrates. Hintermänner, Motive, Auswirkungen. Freiburg, 1999. S. 65; Böhme G. Op. Cit. S. 29f; Colaiaco J.A. Socrates against Athens. Philosophy on Trial. N.Y., 2001. P. 2f, 17 – 21 etc.; Йегер В. Указ. Соч. С. 54. Я солидарен с мнением С. И. Соболевского, который считал Ксенофонта хорошим источником по Сократу: Соболевский С. И. Комментарии. Воспоминания о Сократе // Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. Москва, 1993. С. 285 – 291. Главными аргументами в пользу Ксенофонта, на мой взгляд, является то, что у него не было собственной философии, которую он мог бы вложить в уста Сократа, а также то, что его диалоги гораздо больше похожи на настоящие беседы, чем длинные и сильно литературизированные диалоги Платона. И, хотя целью Ксенофонта было оправдать своего учителя, это еще не повод обвинять его во лжи или фальсификациях, ведь для оправдания честного человека нужна именно правда, а не вымысел. Наконец, следует учитывать и то, что Ксенофонт не мог сочинять неправду о вещах, широко известных его читателям. Он мог только приукрашивать, но не лгать.

[5] Несмотря на это, уже в античности Платону были адресованы упреки в очернительстве людей, изображенных в его диалогах ( Athen., XI, 504f – 509e ). Однако, традиция эта уже не только посмертная, но и вообще поздняя, к тому же, очень неточная в деталях, с приписками, и вообще, откровенно враждебная Платону, так что все вместе это делает ее недостоверной.

[6] В наше время господствует критическое отношение как к Платону, так и Ксенофонту. С одной стороны, их тексты, как сказано, объявляются до такой степени вольной литературой, что делается вывод о невозможности нахождения в них «исторического Сократа». В подтверждение этого обычно приводится список несовпадений и противоречий в изображении Сократа обоими авторами ( например: Dorion L.A. Xenophon’s Socrates // S. Ahbel – Rappe, R. Kamtekar ( Eds ). A Companion to Socrates. Blackwell, 2006. P. 93 – 109). При этом, конечно же, обходятся молчанием гораздо более серьезные совпадения…Что же касается различий, то ведь понятно, что при другой интерпретации их легко можно либо рассыпать, либо свести на нет и обратить в доказательства противоположного тезиса, т.к. при отсутствии достоверных фактов, в искусстве построения аргументации все зависит от позиции пишущего автора и его сноровки. С другой стороны, Платона с Ксенофонтом обвиняют в стремлении оправдать своего учителя, из чего также следует заключение о непригодности их как источников по Сократу. Таким образом, например, доказывается неподлинность обеих «Апологий», до недавних пор считавшихся главными текстами для реконструкции Сократа – см.: Danzig G. Apologizing for Socrates: Plato and Xenophon on Socrates’ Behavior in Court // Transacitons of the American Philological Association. Vol. 133. Nr. 2, 2003. P. 281 – 321; см. также: Waterfield R. Why Socrates Died: Dispelling the Myths. London, 2009. P. 9ff. Мне такой подход представляется шараханьем из одной крайности в другую. Как уже сказано, оправдание еще не означает лжи. Если судить непредвзято, то у нас нет доказательств недобросовестности обоих авторов, а есть лишь подозрения. Логичней полагать, что эти писатели все-таки заботились о своей репутации, а потому могли себе позволить лишь приукрасить или проинтерпретировать факты, но не сочинять небылицы. Думается, у них не было оснований для сознательной фальсификации образа Сократа – см.: Кессиди Ф. Х. Сократ. Москва, 1988. С. 14. Вообще же, состояние историографии по вопросу о Сократе дает повод задуматься и отрефлектировать ситуацию в целом. Понятно, что источники дают нам неясную, затуманенную субъективизмом картину, но показательно то, как меняется отношение к ней с течением времени. Если предыдущие эпохи имели склонность доверять источникам и идеализировать Сократа, то наше время отмечено прямо противоположной тенденцией – сейчас идет повальный демонтаж «светлого образа», источники дисквалифицируются, софисты оправдываются, а в Сократе ищут темные стороны и уже густыми слоями наводят на него тень. Вообще здесь прослеживается общая черта времени: похоже, что наша эпоха просто не выносит героев и по возможности стремится смешать их с грязью. Если прежние эпохи создавали образы героев, то наша их разрушает. Сократ – лишь один пример в числе многих. Следовательно, здесь мы имеем дело уже не столько с прогрессом научного знания, сколько с идеологическими установками. С научной точки зрения сегодняшний «демонтаж Сократа» оправдан не более, чем его прежняя идеализация. И то и другое в равной степени доказуемо и недоказуемо. Поэтому, говоря о современной критике сократовской традиции, речь может идти скорее о диагнозе нашей эпохи и нашего сознания, чем о научном прогрессе. Все наши концепции, как положительные, так и отрицательные, строятся на гипотетических предположениях, а потому в равной степени обоснованы / необоснованны. Но если это так, то самое правильное в данной ситуации – придерживаться золотой середины здравого смысла и не впадать в крайности.

[7] См. например: Maier H. Op. Cit. S. 256ff; Böhme G. Op. Cit. S. 29; Mosse C. Op. Cit. S. 148; Martens E. Op. Cit. S. 28f. Эти идеи получили распространение в XX в., в рамках тенденции по реабилитации софистов: Johnson S. Skills, Socrates ad the Sophists: Learning from History // British Journal of Educational Studies. Vol. 46. Nr. 2, 1998. P. 202ff.

[8] Maier H. Op. Cit. S. 198ff,257;Martens E. Op. Cit. S. 29; Waterfield R. Op. Cit. P. 14.

[9] Maier H. Op. Cit. S. 257 – 261.

[10] Однако некоторые авторы пытаются получить из этой комедии какое-то представление о личности Сократа: Mhire J.J. Socrates as Citizen? The Implications of Socratic Eros for Contemporary Models of Citizenship. University of Louisiana at Lafayette. 2006. P. 21f, 28ff, 35 – 59. Основанием для этого служит логичное допущение, что комедия, хотя и создает карикатурный образ, но предполагает, что этот образ должен быть узнаваем: Taylor A. E. Socrates – the Man and his Thoughts. N. Y., 1953. P. 20; Strauss L. The Rebirth of Classical Political Rationalism. Chicago, 1989. P. 110, 133. Тем не менее, не следует забывать об условности, ограниченности и целевой направленности комедии. Ее задачей ни в коей мере нельзя считать создание верного образа пародируемого человека. Конечно, он должен быть узнаваем, но в то же время он не может быть совсем точным, подобно шаржу, нарисованному профессиональным художником. Шарж дает в чем – то верное представление о человеке, но наделяет его весьма гипертрофированными чертами, которые не позволяют принять шарж за нормальный портрет. То же самое относится и к греческой комедии. Одним словом, данные «Облаков» Аристофана могут нам в чем-то помочь при реконструкции «реального» Сократа, но их никак нельзя принимать за «perfect source material», как это кому-то кажется (Mhire J.J. OP. Cit. P. 22). Столь же курьезным выглядит попытка приравнять ценность данных Аристофана к данным Платона с Ксенофонтом, на том якобы основании, что, дескать, все эти тексты есть не что иное, как литературная беллетристика ( fiction ), а раз так, то все они в равной мере искажают правду: Woodruf P. Socrates among the Sophists // A Companion to Socrates… P. 36. Это уже явный перебор, ведь необходимо все-таки различать жанры, тексты, авторов…

[11] Это становится очевидным даже на примере сугубо формальных показателей, если сравнение производится по-научному корректно. Тогда выясняется, что, несмотря на отдельные, чисто внешние точки совпадения, большинство показателей диаметрально расходятся: Woodruf P. Op. Cit.P. 38 – 45.

[12] Правда, и тут некоторые сторонники софистов уже издавна стремятся умалить значение этого вопроса, пытаясь представить дело так, будто у Сократа не было никаких серьезных расхождений с софистами по поводу платы за учебу: Maier H. Op. Cit. S. 190f; Böhme G. Op. Cit. S. 28 f. Надо сказать, что это совершенно произвольная интерпретация, основанная на полном игнорировании данных источников. Но если до такой степени не доверять источникам, то у нас не остается вообще никаких оснований для разговора, и, следовательно, все гипотетические построения относительно софистической, или любой другой природы сократовского учения, просто повисают в воздухе, будучи из пальца высосанными.

[13] Böhme G. Op. Cit. S. 29. В свою очередь, еще в начале прошлого века Генрих Майер, весьма сильно сочувствовавший софистам, аналогично наплевав на источники, заявил, что Сократ- де ничего не имел против взимания платы за учебу, и что он якобы выступал лишь против того, чтобы софисты называли своих последователей учениками: Maier H. Op. Cit. S. 190f. Воистину, нет предела тенденциозности исследователей, когда дело касается их идеологических убеждений! Причем, что интересно, эта тенденциозность имеет место в рамках пресловутого позитивизма, позиционирующего себя в качестве «объективного» способа исследования, будто бы лишенного всякого субъективизма. Как видно, эта амбиция не соответствует действительности…

[14] Ксенофонт цитируется в переводе С.И. Соболевского.

[15] Эти идеи были настолько революционными, что уже в наши дни оказалось возможным, – и не без основания, – объявить его первым в истории анархистом: Лурье С.Я. Антифонт – творец древнейшей анархической системы. М., 2009.

[16] Суриков И. ANTIPHONTEA III. Друзья и враги Антифонта (просопографический этюд) // Studia Historica VIII. М., 2008. С. 77 слл.

[17] К этому можно добавить и естественный фактор конкуренции – см.: Суриков И. Указ. Соч. С.83.

[18] Перевод А. С. Ошерова.

[19] Для непредвзятых исследователей это является непреложным фактом, имеющим подтверждение в источниках и помимо Платона: Romilly J. De. The Great Sophists in Periclean Athens. Oxford, 2002. P. 134 – 161.

[20] Сегодня, на языке политкорректности, такая моральная безответственность софистического искусства характеризуется как позиция «этически нейтрального», чистого искусства / мастерства: Johnson S. Op. Cit. P. 201, 204.

[21] См. например: Maier H. Op. Cit. S. 198ff, 201ff; Martens E. Op. Cit. S. 28f.; Böhme G. Op. Cit. S. 28; Irmscher I. Sokrates.Leipzig, 1985. S.69; Johnson S. Op. Cit. 203ff; Woodruf P. Op. Cit.P. 37ff. etc., etc…

[22] Например: Maier H. Op. Cit. S. 241f, 253, 257f; Лосев А. Ф. История античной эстетики. Софисты, Сократ, Платон. М., 2000. C. 11.

[23] На мой взгляд, софистов вполне можно считать, как это делает А.Ф. Лосев, также и декадентами: Лосев. А.Ф. Указ. Соч. С. 93. Правда, по непонятной причине, в декаденты он записал и Сократа, поставив его в один ряд с софистами: Там же. С. 93. Такая интерпретация кажется мне очень странной, но это уже другой разговор.

[24] Кстати, именно поэтому в «Домострое» Ксенофонта Сократ иронично подтрунивает над Исхомахом, когда тот рассказывает о том, как его отец научился извлекать прибыль из сельского хозяйства , занимаясь скупкой, улучшением и перепродажей земельных участков ( Xen., Oec. 20, 22 – 29 ). Этот эпизод ясно показывает, что Сократу, как традиционно мыслящему человеку, кажется неприемлемой любая деятельность, имеющая целью наживу.

[25] Это уже давно подмечено: Maier H. Op. Cit. S. 254.

[26] Далее в разговоре выясняется, что Гиппий умудрился- таки и в Спарте заслужить успех своими речами, но не в качестве учителя добродетели, а как рассказчик о родословных, деяниях старины и даже как сочинитель нравоучительных историй ( Ibid., 285 d – 286b ). Тем самым показывается, во – первых, беспринципность софиста, готового приноровиться под любой заказ, а во-вторых, его неспособность быть полезным в самом главном – в приобретении доблести.

[27] О силе уважения, которое люди питали к поэту, свидетельствует один эпизод у Гомера: когда Одиссей учинил расправу над женихами, он оставил в живых только певца Фемия, да глашатая Медонта, за которого просил Телемах: Оd., XXII, 330 – 377.

[28] Йегер В. Пайдейя. Воспитание античного грека. Т.1. пер. А. И. Любжина. 2001. С. 41 – 56.

[29] Буквально это выглядит так: «бог мне в душу вложил разные песни» ( qeo;” dev moi oi[ma” pantoiva” ejnevfusen).

[30] Перевод В. Жуковского.

[31] Seybold K., Ungern-Sternberg J. von. Amos und Hesiod. Aspekte eines Vergleichs // Anfänge politisches Denkens in der Antike / Hrsg. K. Raaflaub. München, 1993. S. 215–239.

[32] См.: Jaeger W. Solons Eunomiа // Antike Lyrik. Hrsg. W. Eisenhut. Darmstadt, 1970. S. 7–31; Manuwald B. Zu Solons Gedankenwelt // Rheinisches Museum für Philologie. Bd. 132. Heft 1.1989. S.12ff.

[33] См.; Йегер В. Указ. Соч. Т.1. С. 196– 210.

[34] Значение обоих для воспитания ( пайдейи ) было подробно и, кажется, исчерпывающе описано Вернером Йегером: Йегер В. Указ. Соч. Т.2. С. 59 – 100, 108 – 139 etc.

[35] Еврипида следует исключить именно из-за его идейной близости к софистам. Кстати, в одном фрагменте у него есть такие слова: «ненавижу мудреца, который мудр не для себя» ( Fragm. 95 N. – Sn. ). Похоже, Еврипид в какой-то мере разделял взгляды софистов на смысл творчества.

[36] См.: Йегер В. Указ. Соч. Т.1. С. 127 – 154.

[37] Redfield J. M. Nature and Culture in the Iliad: the Tragedy of Hektor. Chicago, 1975. P. 41.

[38] Перевод С. П. Маркиша.

[39] Этот диалог содержит столь много принципиальных положений, что его можно считать своего рода манифестом сократовской ( и сократической ) мысли; поэтому он издавна привлекает к себе особо пристальное внимание исследователей: Kahn Ch. Drama and Dialectic in Plato’s Gorgias // Oxford Studies in Ancient Philosphy. 1. 1983. P. 75 – 121; Klosko G. The Refutation of Callicles in Plato’s Gorgias // Greece and Rome, 31, 1984. P. 126 – 139; Йегер В. Указ. Соч. Т. 2. С. 140 – 168. еtc., etc…

[40] Конечно, в наши дни предпринимаются попытки показать, что смысл диалога вовсе не такой, каким он кажется при обычном прочтении, и что, дескать, Калликл – главный оппонент Сократа в Горгии – вовсе не такой гедонист, каким он кажется, и что Сократ вовсе не то хочет сказать, что он говорит, и т.д. и т.п.- например: Stauffer D. Socrates and Callicles: A Reading of Plato’s Gorgias // The Review of Politics. Vol. 64. Nr. 4. 2002. P. 647f, 654ff. Однако при здравом, непредвзятом прочтении, все это кажется беспочвенной софистической риторикой, пытающейся увидеть в тексте то, чего там нет, с одной лишь целью – сделать софистов еще «белее» и «пушистей», а на Сократа бросить тень, представив его по возможности «не таким», «ненастоящим». Однако все это белыми нитками шито.

[41] Этот аспект «Горгия» не раз обсуждался в параллель к еврипидовской «Антиопе», где в знаменитом диалоге Зета и Амфиона ставилась та же проблема: Nightingale A.W. Plato’s Gorgias adn Euripides’ Antiope // Classical Antiquity. 11, 1992. P. 121 – 141; Stauffer D. Op. Cit. P. 627 – 657; Фестюжьер А. – Ж. Созерцание и созерцательная жизнь по Платону. Пер. А.С. Гагонина. Спб., 2009. С. 35слл.

[42] Тем не менее, эти данные вполне можно изучать на предмет религии Сократа: Bussanich J. Socrates and Religious Experience // A Companion to Socrates… P. 200 – 213.

[43] Поэтому надуманной и искусственной кажется попытка отделить «исторического» Сократа от «выдуманного» Платоном по признаку метафизики, как это делает Властос: будто бы первый Сократ был лишь моралистом и ироником, а второй – метафизиком: Vlastos G. Socrates. Ironist and Philosopher. Cambrige, 1991. P. 47ff. В том- то и заключается вся суть сократовской моральной философии, что она питается метафизикой, и из нее же вытекает. Без этой метафизики вся жизнь и деятельность Сократа, равно как и вся его мудрость, повисают в воздухе без объяснения. Нелепой кажется также попытка свести феномен Сократа к исследованию терминов: Martens E. Op. Cit. S. 154ff. Любому непредвзятому читателю ясно, что такие исследования для Сократа являлись лишь средствами, инструментами, а не самоцелью.

[44] Фестюжьер А. – Ж. Указ. Соч. С. 64сл., 69 слл.

[45] Поэтому довольно странным и экстравагантным представляется мнение, будто бы Сократ не был религиозным человеком, т.к., дескать, у его мудрости не было сакрального источника, он не основал свою церковь, и он мало говорил об обязанностях человека перед богом: Montgomery J. D. Introduction. The Unfinished Trial // J.D. Montgomery ( Ed. ). The State versus Socrates. A Case Study in Civic Freedom. Boston, 1954. P. 4ff. Совершенно очевидно, что эта точка зрения вызвана завышенными ожиданиями, в соответствии с современными представлениями о религии. Конечно, Сократ понятия не имел о божественном Откровении, но от этого его религиозность не перестает быть религиозностью. Как уже сказано, у нас достаточно материала для заключения о его теоцентрической картине мира, даже если многие детали этой картины остаются спорными и могут быть приписаны Платону.

[46] Зная все это, кажется по меньшей мере нелепым курьезом попытка оспорить факт бедности Сократа и доказать его принадлежность к высшим слоям общества, на том лишь основании, что среди его слушателей было много аристократов и богатых людей: Wood E. M., Wood N. Class Ideology and Ancient Political Theory. Socrates, Plato and Aristotle in Social Context. Oxford, 1978. P. 3, 5f, 82f, 94ff, 103, 261 etc. См. также: Waterfield R. Op. Cit. P. 58f. Чтобы утверждать такое, нужно, опять же, полностью наплевать на все источники.

[47] Кстати, очень может быть, что именно поэтому он, в отличие от странствующих по свету в поисках заработков софистов, никогда не покидал свой город, но всегда оставался в нем, даже подвергая себя при этом опасности. Это становится понятным, если принять, что смыслом его жизни было служение родному городу.

[48] В результате, как верно заметил В. С. Нерсесянц, Сократ оказался посередине между традиционной греческой верой и новомодной позицией софистов, чуждый и той и другой стороне, т.к. традиционалисты видели в нем софиста, а софисты – традиционалиста: Нерсесянц В. С. Сократ М., 1984. С.21. По словам А. Ф. Лосева, такое часто бывает с переходными фигурами, которые невыносимы ни для старых, ни для новых идеалов: Лосев А. Ф. Указ. Соч. С. 93. Правда, эта фраза скорее красивая, чем верная, т.к. Сократа вряд ли можно считать переходной фигурой. В самом деле: от кого и к кому был этот переход? От традиции к софистам? Нет, конечно! Только от традиции к Платону, но как определить суть такого перехода? Да и был ли вообще переход? Мне представляется, что Сократ и Платон, хотя каждый и сам по себе, но оба вместе являют собой один общий феномен в его развитии. Можно сказать, оба они слились в одном феномене на двоих. Они оба были традиционалистами, но уже совершенно нового типа. На базе традиции они построили свой новый мир, общий для них обоих. Это был именно новый виртуальный мир идей, хотя и на фундаменте старинных ценностей. Они ниоткуда и никуда не переходили, но сразу создали свой новый мировоззренческий и философский космос на базе материала, предоставленного им традицией.

Tags: Harijs Tumans, Tumans, античная философия, античность, греческая философия, древнегреческая философия, древняя Греция, идеология полиса, история философии, Сократ, сократ и софисты, софизм, софисты, Туманс, харийс туманс Category: Atēnu demokrātija, civilizācija, demokrātija, Harijs Tumans, izglītība, kultūra, kultūras vēsture, kultūroloģija, senās Atēnas, senās Grieķijas vēsture, senie laiki, Tumans, антична философия, античность, Афинская демократия, Афины, великие греки, греческа философия, древнегреческая философия, древние Афины, идеология, история Греции, история философии, сократ, сократи и софисты, софизм, софисты, Туманс, философия, Харийс Туманс Comments (0)

Harijs Tumans

Dr. hist. Harija Tumana blogs

Archive for category senās Grieķijas vēsture

Maltītes sociālās un politiskās funkcijas senajā Grieķijā

Kur mūsduenās mīt varoņi?

Kur mūsdienās mīt varoņi? 0

vēl dažas intervijas

Vemjošs puisis

Par Aristoteli un Aleksandru

Perikls mūžīgi…

sieviete senajā Grieķijā

SIEVIETE HELLADAS ZEMĒ

Мильтиад Старший как зеркало греческой колонизации

Сократ и софисты: проблематизация интеллектуального творчества

Pages

Archives

Categories

Dr. hist. Harija Tumana blogs

Archive for category senās Grieķijas vēsture

Kur mūsdienās mīt varoņi? 0

SIEVIETE HELLADAS ZEMĒ

Pages

Archives

Categories

Tag Cloud