Harijs Tumans

Juris Lorencs.

Dzīva zivs peld pret straumi. Saruna ar vēsturnieku Hariju Tumanu.

Latvijas Avīze, 2017. gada 4. februāris.

Publicēts: http://www.la.lv/dziva-zivs-peld-pret-straumi/

Harijs Tumans (dz. 1967. g.) ir vēstures doktors, LU Vēstures un filozofijas fakultātes profesors. Studējis Latvijas un Sanktpēterburgas universitātē, kur specializējies antīkās pasaules vēsturē. Sarakstījis fundamentālo pētījumu “Varoņi un varonība senajā Grieķijā”, kas ir pirmais latviešu valodā tapušais oriģinālais pētījums par senās Grieķijas vēsturi un kultūru. Vēstures izpētes un popularizēšanas biedrība viņam piešķīrusi balvu “Gada vēsturnieks Latvijā 2015”.

Pēdējā laikā medijos un publiskajā telpā izskan aicinājumi atgriezties pie tradicionālajām vērtībām. Bet ko mēs ar tām saprotam?

1. Tumans: Patiesībā tas ir visai izplūdis jēdziens. Dažs ar to saprot latvisko dzīvesziņu, cits – kristīgo baznīcu. Tomēr ir vērtības, kas bijušas klasiskas visos laikos. Piemēram, “Dievs, Daba, Darbs”, kā to izteica Anna Brigadere. Latvietim var likties īpaši svarīgi, ka tām ir vienoti kopsaucēji gan etnogrāfiskajā, gan kristīgajā pasaules skatījumā. Tomēr pamatā viss centrējas ap ētiku un ģimeniskām vērtībām – bērni, mazbērni, vecāki, paaudžu saites, savstarpēja gādība un atbildība vienam par otru. Tradicionālo vērtību sistēmā augušam cilvēkam veidojas stabils ētisks pamats, kas māca ar cieņu attiekties pret augstākiem spēkiem, pret dabu un pret līdzcilvēku. Diemžēl modernajā sabiedrībā šīs vērtības un ar tām saistītie cilvēku uzvedības modeļi jau ir daļēji izskaloti.

Jāsaprot, ka tradicionālās vērtības visupirms ir kultūras vērtības, turklāt kultūras ar lielo burtu. Pamatā tās kopējas visām tautām, visām reliģijām un visiem laikiem. Jau senie romieši pārsteigti konstatēja, ka pamatvērtības un ētiskās normas saskan gan “civilizētajiem” Romas pilsoņiem, gan tiem, kurus viņi dēvēja par “barbariem”. Uz šo normu pamata romieši izveidoja savas universālās tiesībās, kuras mēs principā izmantojam joprojām.

Manuprāt, šodienas pasaulē ne tik svarīgs ir cilvēku dalījums tautās, rasēs, reliģijās un civilizācijās, cik dalījums kultūras un bezkultūras cilvēkos. Ir iezīmējusies robežšķirtne, kas sadala cilvēci kultūras un pēckultūras laikmetos.

Pēckultūras laikmets – kā jūs to raksturotu?

Tā galvenā pazīme – tradicionālo vērtību izskalošanās, kā dēļ cilvēks zaudē pamatu zem kājām. Tas ir cilvēks bez reliģijas un kultūras, tāds, kurš nav iesakņots ne nacionālajā, ne pasaules kultūrā. Sekls, paviršs, iekšēji tukšs, orientēts vienīgi uz materiālo pasauli, labklājību, dzīves baudīšanu uz nepārtrauktu izklaidi un “tusiņu”. Filozofs Herberts Markūze nosauca šādu tipu par viendimensionālo cilvēku – tādu, kuram zudusi garīgā un ētiskā dimensija.

Starp citu, savā starpā daudz labāk saprotas divi kultūras cilvēki nekā kultūras cilvēks ar bezkultūras cilvēku. Ticīgs kristietis un musulmanis drīzāk atradīs kopēju valodu, nekā kristietis vai musulmanis ar ateistu.

Kādi mehānismi izskalojuši tradicionālās vērtības?

Visi kopā – politiskie, ekonomiskie, garīgie. Es piekrītu koncepcijai, ka kultūras, tāpat kā viss dzīvais šajā pasaulē, ir pakļautas zināmām likumsakarībām: tās aug, nobriest, noveco un iet bojā. Tas ir ciklisks attīstības ritms. Tas atbilst arī dzīves uztverei, ko mēs redzam tradicionālajā pasaulē – cilvēki tajā uztvēra laiku cikliski. Valodnieki zina, ka vairāku seno valodu gramatikā nav laiku formas, nav pagātnes un nākotnes, ir tikai pabeigta un nepabeigta darbība. Tradicionālajam cilvēkam gads simbolizē pasaules ciklu, gada laikā secīgi mainās gadskārtas, lauku darbi, svētki un rituāli.

Kā Edvarta Virzas “Straumēnos”?

Jā, zemnieka pasaules izjūta atbilst dzīvās dabas ritējumam. Cikliskais laiks neprasa īpašu jēgu, tas ir dabisks, pašsaprotams, jo pastāv kopā ar gadalaikiem, ar aršanu, sēju, pirmo ganu dienu, ražas novākšanu, pļauju. Pavisam citāds ir lineārais laiks, kas parādās līdz ar lielajām reliģijām – jūdaismu, kristietību, islāmu. Dievs rada pasauli, kurai jāiet bojā, tai ir sākums un beigas laikā un telpā. Tie ir pavisam citi atskaites punkti. Lineārais laiks prasa jēgu, piepildījumu. Vecajā, kristīgajā Eiropā laikam bija reliģisks piepildījums. Cilvēks uz pasauli raudzījās pasaules radīšanas, Kristus piedzimšanas, Lieldienu un Pastarās tiesas kontekstā, savu dzīvi viņš uztvēra kā ceļu uz Mūžību.

Šodien tas viss ir nograuts. Lielā franču revolūcija savā aizrautībā pat mēģināja ieviest jaunu kalendāru! Taču, nograujot reliģisko saturu, laikam tika atņemta jēga. Bet lineārais laiks nevar pastāvēt bez jēgas, kas ir viņa pamatbūtība. To mēģināja aizpildīt ar progresa ideju, kas būtībā ir primitīvs lielveikalu sauklis – “labāk, ērtāk, lētāk”. Progresa matrica šodien tik dziļi iespiedusies cilvēka apziņā, ka mēs citādi nemaz neprotam raudzīties uz dzīvi. Uz tās pamata jau 18. gadsimtā radās ideja būvēt jaunu pasauli, kuras centrā ir nevis Dievs, bet cilvēks. Būtībā būvēja ideālo Dieva valstību zemes virsū, tikai jau bez Dieva. Šo ceļu turpināja boļševiki un nacisti, ceļot komunismu un Trešo reihu – tie arī būvēja savu paradīzi zemes virsū bez Dieva. Un mēs šodien darām principā to pašu, tikai mums ir cits šīs iedomātās paradīzes modelis…

19. gadsimta beigās progresa modeli sāka apšaubīt daži Eiropas domātāji. Pats spilgtākais bija vācietis Osvalds Špenglers, kurš īsi pirms Pirmā pasaules kara uzrakstīja fundamentālo darbu “Vakarzemes noriets”. Viņš izvirzīja teoriju, ka kultūras attīstās cikliski – tās dzimst, realizē sevi, noveco un iet bojā.

Ko tas nozīmē Vakarzemes jeb Eiropas civilizācijai?

Ar medicīnu un veselīgu dzīvesveidu var pagarināt cilvēka dzīvi, bet nevar apturēt pašu novecošanās procesu un nāvi. Tāpat ir ar kultūrām. Špenglers uzskatīja, ka tās iet bojā brīdī, kad izsmeļ sevi un tajās izsīkst radošais gars. Kultūras vecuma stadiju viņš sauca par civilizāciju, jo tajā vairs nav radošā gara, tajā valda tehnika un ekonomika. Es uzskatu, ka katru kultūru veido ideja jeb ideāls, kas ir tās pamatā. Kultūra dzīvo un attīstās tik ilgi, kamēr tā apkalpo savu ideālu, un tā iet bojā, kad pārstāj to darīt.

Tieši to mēs vērojam šodienas Rietumu pasaulē. Mēs dzīvojam tās norieta laikā jeb vēlas civilizācijas stadijā. Nav vairs ideālu un vērtību, kas spēj cilvēkus mobilizēt, nav uz ko tiekties. Kultūrā valda destruktīvi procesi, bet sabiedrību pārņem pragmatisma, egocentrisma un patēriņa gars. Masas pielūdz divus elkus – naudu un baudu. Visas dzīves sfēras tiek pakļautas ekonomiskajām interesēm, un tas nokauj kultūru un visu dzīvo cilvēkā. Tā ir savdabīga ekonomikas diktatūra. Mūsu vēlajai civilizācijai atslēgas vārds ir “patēriņš”, un viss, kas nevar pārdoties, tiek apkarots, tas nedrīkst pastāvēt. Tā tiek apkarota pati kultūra, kas ir ideju auglis, nevis tirgus produkts. Tādēļ tā tiek aizstāta ar masu kultūru, kas ir tirgus prece un debilizācijas līdzeklis. Tādējādi kultūrofobija kļūst par ideoloģisko dogmu un pragmatiskas politikas principu. Tādēļ nav brīnums, ka, līdzīgi kā citos dekadences laikos, šodien uzplaukst tumsonība, maģija un okultisms, bet izglītība tiek degradēta.

Krītas cilvēku intelekta līmenis. Īpaši apdraudēti ir jaunieši. Degradāciju veicina divi faktori: masu kultūra un izglītības sistēmas “reformas”. Tuvākajā laikā mūsu izglītībā tiks ieviesta atkal jauna paradigma – tā saucamā kompetence. Zināšanas un spriešanas spējas nav vajadzīgas, tagad ir vajadzīgas “kompetences”, tātad praktiskas iemaņas. Klasiskā izglītība par savu mērķi uzskatīja cilvēka veidošanu. Jau vārda “izglītība” saknē ir vārds “glīts”, tā veidoja cilvēku glītu, tātad skaistu – ārēji un iekšēji. Tagad mērķis ir radīt cilvēku – skrūvīti, cilvēku – funkciju ar “kompetencēm”.

Cilvēks tiek sadrumstalots, viņš grib “dzīvot viegli”, patērēt un baudīt, viņš vairs nespēj mobilizēties, saspringt, cīnīties. Drīzumā būs grūti atrast kādu, kurš gribēs studēt “smagās” disciplīnas – medicīnu, matemātiku, inženierzinātnes. Jo tās prasa lielu darbu, zināšanas un domāšanu, nevis tikai “kompetences”.

Par to cīnīšanos – vienīgie, kuri izrādīja pretošanos norvēģu teroristam Breivīkam, kad viņš 2011. gadā Ūtejas salā aukstasinīgi apšāva 69 cilvēkus, bija divi sešpadsmit un septiņpadsmit gadus veci čečenu pusaudži.

Tas ir dabiski. Šie puiši nāk no tradicionālas sabiedrības, viņiem vēl ir izpratne par vīrišķību un godu – atšķirībā no “civilizētajiem” eiropiešiem.

Bet vai to var attiecināt arī uz latviešiem? Mēs taču esam salīdzinoši jauna tauta!

Latvijā vēl netrūkst cilvēku ar veselīgu domāšanu. Tomēr mēs esam Rietumu civilizācijas sastāvdaļa un līdz ar to esam pakļauti tās novecošanas ritmiem. Tā ir sanācis, ka mēs neesam radījuši savu oriģinālo kultūru. Kad 13. gadsimtā šajā zemē ieradās vācieši, mūsu senči dzīvoja apmēram tāpat kā cilvēki senajā Itālijā 2000 gadus pirms Kristus – ciltis, koka pilskalni un visu karš pret visiem… Latvijas teritorija toreiz atradās starp divām civilizācijām, diviem dzirnakmeņiem – Rietumeiropu un Krievzemi. Tā kā mūsu senči nepaguva izveidot savu valsti, tiem bija lemts pieslieties vienai vai otrai kultūrai. Mūsu zeme tika iekļauta Rietumeiropas kultūras telpā, kurā latvieši atrada savu nišu – bagātu, interesantu, spēcīgu, bet tikai nišu. Par to nevajadzētu bēdāties, līdzīga vēsture ir daudzām Eiropas tautām – somiem, igauņiem, īriem, norvēģiem.

1918. gadā, kad dibinājās Latvijas valsts, atklājās, ka mums ir izcili valstsvīri, rakstnieki, mākslinieki, juristi, zinātnieki, karavadoņi. Tie bija vēl vecās kultūras tradīcijā veidojušies cilvēki. No šodienas perspektīvas raugoties – neaizsniedzamas virsotnes. Bet šobrīd mēs lēni novecojam kopā ar Rietumu civilizāciju. Vienīgā atšķirība ir tā, ka, būdami bioloģiski jaunāka tauta, uz “vecās Eiropas” fona izskatāmies mazliet vitālāki.

Jā, patiešām, kāpēc jaunākās neatkarības gados nav radušies jauni blaumaņi, raiņi, ziedoņi, raimondi pauli?

Grūti tādus sagaidīt postkultūras laikmetā. Pirmkārt, vairs nav klasiskās izglītības. Otrkārt, valda kultūrofobisks utilitārs, komerciāls gars, kurā nav vietas gudriem, vispusīgi attīstītiem cilvēkiem. Godā celti miljonāri, politikāņi, šovbiznesa zvaigznes. Un te atkal ir acīm redzamas paralēles ar Senās Romas norietu. Reiz, 4. gadsimta vidū, kad Romas pilsētai radās grūtības ar pārtiku, no tās tika padzīti kultūras darbinieki, bet dažādi triku meistari un aktrises palika pilsētā. Līdzīgi arī mums – kad 2008. gadā sākās krīze, par vienu no pirmajiem “taupības avotiem” tika izvēlēta Latvijas Universitāte, kurai drastiski nogrieza budžetu. Starp citu, vēl līdz šim nav atjaunots pilna apjoma finansējums! Senajā Romā tās beigu posmā sacīkšu ratu braucējs vienā dienā pelnīja tik, cik skolotājs veselā gadā. To pašu vērojam šodien, kad pop­zvaigne par vienu koncertu saņem pat vairāk nekā skolotājs gada laikā.

Man gan šķiet, ka šodien degradējušās pat baudas. Sportu aizstāj nīkšana pie televizora ar alus pudeli rokā, randiņus – iepazīšanās portāli internetā, kāršu spēli draugu starpā – virtuāls pokers. Pat žurnālos blakus garšīgu un sātīgu ēdienu receptēm atrodam padomus, kā prasmīgāk spīdzināt sevi, kā badoties un tievēt.

Jā, tie ir tehniskā progresa augļi. Senajā Romā skatītājs amfiteātrī redzēja līstam īstas asinis – “tiešais ēters” viņam bija reāls. Šodien televīzija nepārtraukti piedāvā asinsizliešanu, un, lai gan tās ir virtuālas, būtība ir tāda pati.

Savā pētījumā par seno Grieķiju jūs velkat paralēles, ka kultūras izzušana iet roku rokā ar varoņu izzušanu.

Tas ir viens no krīzes simptomiem. Kas tad ir varonis? Cilvēks, kurš gatavs atdot pašu dārgāko – savu dzīvību kādas augstākas idejas vārdā – reliģijas, tautas, dzimtenes, mīlestības, goda vārdā. Bet varonība var rasties vienīgi tur, kur pastāv vērtības, kas svarīgākas par paša dzīvību. Kultūra ir tā, kas rada vērtības, savukārt varonis kalpo vērtībām. Un ir tikai loģiski, ka pēckultūras laikā, kad reliģija un politika ir degradētas, kad vērtības tiek noliegtas, kad viss ir relatīvs, apsmiets, mediju un interneta komentāru nozākāts, pazūd arī varoņi. Vērtību izskalošanu veicina divi faktori – liberālā pēckultūra, jo tā, apkalpojot politiku, nodarbojas ar vērtību demontāžu, un pati politika jeb konkrēti – pārstāvnieciskā demokrātija, kas veido bezvērtību pasauli.

Kā tas iespējams?

Vispirms jāatbild uz jautājumu – kas ir varas avots? Cilvēce zina tikai divas atbildes – Dievs vai tauta. Politiskās formas veidojas atbilstoši šai atbildei. Ja Dievs – tad rodas teokrātija, monarhija vai aristokrātija. Savukārt, ja vara izriet no tautas, tad tiek veidotas dažādas “demokrātijas”, kuras leģitimē sevi ar tautas gribu. Tās var izpausties gan kā partokrātija, kā to redzam boļševiku un nacistu režīmos, gan kā pluto­krātija jeb naudas vara. Protams, “tautas griba” ir katras šādas sistēmas pamats un attaisnojums, tādēļ visu laiku tiek spekulēts ar “tautas interesēm”.

Saprotams, tautas vārdā politiku īsteno politiskie spēki. Daudzpartiju sistēmā tauta kļūst par elektorātu, kuram tiek noteikta pircēja loma – viņam jāizvēlas partiju piedāvātā politiskā “prece”, lai gan īstenībā prece visu laiku ir viena un tā pati. Tādēļ politiskajā dzīvē valda mainīga “tirgus” konjunktūra, ar kuru spēlē profesionāli “brokeri” – politiķi. Līdz ar to profesionālajā politikā nevar būt nekādu vērtību, tajā var darboties tikai intereses, kuras jāprot izdevīgi pārdot. Par vērtībām cīnās līdz galam, bet intereses tirgo, un politika šodien ir šāds interešu “tirgus”. Šodien visu cenšas pataisīt par preci – jo tā visu var nopirkt un pakļaut. Un vēl viens aspekts: vērtības veido personības ar mugurkaulu, bet varai vajadzīgi viegli manipulējami cilvēki bez mugurkaula, tātad bez vērtībām. Vērtībām nav vietas šajā pasaulē, tātad arī kultūrai…

Vai tad mēs varam uzskatīt par varoņiem islāmistu pašnāviekus?

Nē, jo viņi cīnās nevis atklāti kaujas laukā, bet gan nogalina nevainīgas dzīvības. Pat no islāma reliģijas viedokļa viņi nav nekādi varoņi.

Bet varbūt varonība šodien izpaužas citādi nekā senos laikos? Vai cilvēks, kurš gadiem ilgi kopj slimu, uz gultas guļošu tuvinieku, nav varonis?

Maksimāla varonība var izpausties tikai uz nāves sliekšņa. Tieši tad atklājas cilvēka īstā daba. Jau Homēra eposos aprakstīts, kā cilvēkam dažu sekunžu laikā jāpieņem lēmums – mirt kaujas laukā un saglabāt godu vai padoties, nolikt ieročus un saglabāt dzīvību. Ne visi ir spējīgi uz šādu varonību, kas prasa paša dzīvību, tāpēc kultūra apbrīno šādus cilvēkus.

Bet jāpiekrīt, ka pastāv arī klusa ikdienas varonība. Ir cilvēki, kuri kopj nespējīgus vecākus, atsakoties paši no savas dzīves. Skolotāja pacietīgi gadiem ilgi palīdz atpalikušam, jau “norakstītam” bērnam, tērējot savu laiku un pūles, un burtiski izglābj šo cilvēku – es šādu gadījumu zinu.

Vai modernais cilvēks apzinās faktu, ka viņš reiz mirs?

Par nāvi nav pieņemts runāt, tā ir tabu tēma. Mēs cenšamies izlikties, ka nāves nav, ka tā uz mums neattiecas, ka nāve – “tie ir citi”. Kultūras laikmetā, kad vēl dzīva bija reliģija, cilvēki nāvi uztvēra citādi, no tās tik ļoti nebaidījās, tā bija dabiska dzīves sastāvdaļa. Ja tu zini, ka tev dots laika nogrieznis no punkta A uz punktu B, tad ir jautājums – kā to piepildīt? Visas reliģijas atbild uz šo jautājumu, jo par atskaites punktu pieņem cilvēka nemirstību. Reliģija piešķir dzīvei augstāko jēgu. Bet nāve kultūrā ir dzīves augstākais punkts, kurā tiek savilkta bilance.

Turpretim pēckultūras sabiedrībā nāve ir bieds, kas draud pārtraukt vienīgo eksistences jēgu – nemitīgo dzīves baudīšanu. Ja mēs uzskatām, ka šī ir mūsu vienīgā dzīve, kuras vērtība ir tikai materiālas lietas, nauda un bauda, tad mēs būtībā ne ar ko neatšķiramies, piemēram, no mana kaķa. Patiesībā esam pat sliktākā pozīcijā, jo mums tomēr ir jāstrādā, kamēr mincim viss tiek nolikts priekšā uz paplātes.

Varbūt jūs kā filozofs varat dot padomu – kā mums šajā laikmetā nodzīvot savu individuālo dzīvi?

Neesmu filozofs, es tikai mēģinu domāt. Bet atbilde ir – censties saglabāt sevī cilvēcisko, nest sevī kultūru, domāt par savu bilanci nāves stundā. Bet tas nozīmē peldēt pret straumi. Kāds gudrais esot teicis – kamēr zivs ir dzīva, tā peld pret straumi.

Harijs Tumans: varonība nav kolektīvais fenomens, tas vienmēr ir individuāls gribas akts

LV portālam: HARIJS TUMANS, antīkās vēstures speciālists, Latvijas Universitātes asociētais profesors

DR. HIST. HARIJS TUMANS

PERIKLS FOREVER

( fragments no topošas grāmatas un materiāls kādai topošai publikācijai… )

 Perikla vārds (ap 495 – 429BC) ir kļuvis par vienu no tiem lielajiem simboliem, ko pazīst katrs cilvēks, kurš ir mācījies skolā. Šis vārds ir tik stingri ierakstīts pasaules vēstures annālēs, ka ir kļuvis par vienu no tiem lielajiem simboliem, ko pazīst visi. Rietumu kultūras cilvēkiem viņš ir nesaraujami saaudzis ar tādiem jēdzieniem kā senā Grieķija, Atēnas, demokrātija, kultūras uzplaukums utt. Tāpat visi vismaz vienu reizi mūžā ir redzējuši slaveno Perikla portretu ar ķiveri galvā un iespējams, pat dzirdējuši skolotājas stāstu, ka šī ķivere bija vajadzīga tēlniekam, lai piesegtu neglīto galvas formu, kas esot atgādinājusi olu…

Tātad, masu apziņā Perikls jau sen ir iesakņojies kā varens un gaišs tēls. Tikpat pozitīvs viņš tiek tēlots profesionālo vēsturnieku darbos. Neskatoties uz to, ka ir mainījušies laiki, gaume, mode un vērtības, Perikla tēls vienmēr ir palicis gaišs. Protams, viņam ir bijuši arī savi kritiķi, bet viņu balsis ir noslīkušas panehiriskās tradīcijas plūsmā. Šķiet, ka nav otra tāda vēstures personāža, kuram būtu tik ļoti paveicies ar pēcnācēju atmiņu. Tomēr vislielāko izbrīnu izraisa fakts, ka Perikls ir izrādījies „savējais” visām diametrāli pretējām XX gs. politiskajām sistēmām – demokrātijai, fašismam un komunismam. Viņa kanoniskais, idealizētais tēls vispirms bija izveidojies liberāli demokrātiskajā tradīcijā, lielā mērā pateicoties Džorža Grota slavenajam darbam par senās Grieķijas vēsturi[1]. Kopš tā laika mūsu mācību grāmatās, populāros rakstos un pētnieku monogrāfijās Perikls tiek tēlots kā varens demokrātijas līderis, izcils politiķis un brīnišķa personība. Savukārt fašistiskajā Vācijā viņš tika cildināts un pielīdzināts fīreram un viņa jūras ekspansijas politika tika salīdzināta ar Trešā Reiha jūras stratēģiju[2]. Arī padomju režīmā visās mācību grāmatās un profesionālajā literatūrā Perikls tika cildināts kā izcils politiķis, kura darbība atbilda „plašu tautas masu” prasībām[3]. Šāda interpretāciju līdzība no tik pretējiem skatu punktiem liekas dīvaina un prasa pēc izskaidrojuma. Šķiet, ka vislabāk to var izdarīt, izanalizējot Perikla politisko darbību un viņa personības fenomenu.

            Vispirms tomēr ir jāpasaka daži vārdi par to, kādēļ Periklu tik ļoti mīl un ciena jaunie un jaunākie laiki. Kas attiecas uz moderno demokrātiju, tad jāsaka, ka viņas simpātijas pret Periklu ir acīmredzamas – ir vairāk kā dabiski mīlēt spožāko un varenāko pirmās pasaules demokrātijas līderi. Viņš tiek cildināts kā ideāls politiķis, kuram piemīt nevainojami tikumi un kurš pirmajā vietā liek kalpošanu savai valstij[4]. Pie tam viņa nopelns nav tikai veiksmīga jaunās politiskās sistēmas vadīšana, bet arī pirmās demokrātiskās ideoloģijas radīšana. Vislabāk tas ir redzams Perikla runā, kas ir saglabājusies Tukidīda sniegumā un kas tika nolasīta tautas priekšā par godu kritušajiem atēniešiem Peloponēsas kara pirmajā gadā ( 431. p. Kr. ). Šajā runā tika definētas visas demokrātijas priekšrocības: tautas vairākuma vara, vienlīdzība likuma priekšā, visu svarīgo lietu publiska apspriešana, vienādas tiesības visiem pilsoņiem ieņemt valsts amatus, brīvība gan politiskajā, gan privātajā dzīvē utt. ( Thuk. II, 36, 1. – 42, 1. ). Uz šī pamata Perikls izdarīja secinājumu, ka Atēnas ir kļuvušas par visas Hellādas skolu, kur cilvēks var brīvi izpausties visdažādākajos veidos ( Ibid., 41.1. ). Nav šaubu, ka zem šiem vārdiem varētu parakstīties ikviens mūsdienu demokrātijas piekritējs un ideologs. Cits šīs pašas runas variants ir saglabājies Platona ( vai Pseidoplatona ) dialogā „Meneksens”, kur Sokrāts atstāsta runas saturu, ko esot dzirdējis no Perikla sievas Aspazijas, kas it kā pati esot to sacerējusi ( Plat. Menex., 236b – 249c ). Lai arī šī runa ievērojami atšķiras no tās, ko pierakstījis Tukidīds, būtībā tajā pateikts viss tas pats. Kā atšķirību varētu atzīmēt to, ka Aspazijas variantā akcents tiek likts uz pilsoņu vienlīdzību pēc dzimšanas un pēc likuma ( Ibid., 239a; 244a ), un pati demokrātija tiek pasniegta kā labāko cilvēku vara ( 238d ). Lai kā tas arī būtu, skaidrs ir tas, ka antīkā tradīcija ar Perikla vārdu cieši saistīja demokrātiskās ideoloģijas pamattēzes. Laika gaitā šī ideoloģija nemaz nav novecojusi, un tās postulētās vērtības ir tikpat aktuālas arī šodien. Tas automātiski padara Periklu simpātisku mūsdienu liberāli demokrātiskajai pasaulei. Var vēl tikai atzīmēt, ka mūsdienu demokrātiskā historiogrāfija tik ļoti mīl pašas radīto Perikla tēlu, ka ir gatava uz manipulācijām ar hronoloģiju, lai tikai atbrīvotu savu ideālu no jebkādas ēnas[5].

Tikpat viegli saprotamas ir autoritāro režīmu simpātijas pret Periklu – viņiem bija savi, ne mazāk nopietni iemesli mīlēt šo politiķi. Uz to skaidri norāda slavenie Tukidīda vārdi: „Pēc nosaukuma tā bija tautas vara ( dhmokrativa ), bet īstenībā pirmā vīra vara” ( uJpo; tou’ provtou ajndro;” ajrchv – Thuk. II, 65, 9. ). Šajos īsajos vārdos tiek precīzi parādīta vieta, ko ieņēma Perikls paša izveidotajā politiskajā sistēmā, ko mēs saucam par Atēnu demokrātiju. Piecpadsmit gadus pēc kārtas ( nerunājot par iepriekšējo gadu politisko ietekmi valstī ) katru gadu no jauna tikt ievēlētam augstākajā valsts amatā ( par stratēgu ) un lemt visus valsts stratēģiskos jautājumus – tas ir tāds sasniegums, ar ko varētu lepoties ikviens autokrātisks vadonis līdz pat fīreram un ģensekam. Nav brīnums, ka arī modernajā demokrātiskajā literatūrā Perikla vara dažreiz tiek raksturota kā viena vai otra paveida vienvaldība ( diktatūra, principāts utt. )[6]. Acīmredzot tieši šīs varas milzīgais apjoms bija tas, kas tik ļoti imponēja XX gs. totalitārajiem režīmiem. Tajā pat laikā ir jāatzīst, ka Perikls bija pārāks par modernajiem tirāniem, jo viņš savu ārkārtējo stāvokli valstī panāca bez represijām un terora.

Apkopojot iepriekš teikto, redzam ļoti interesantu lietu: izrādās, ka Perikls bija liels demokrāts un spēcīgs autoritārs valdnieks vienā personā. Neticami, bet fakts! Tiesa gan, vēstures un dzīves pieredze māca, ka savienot pretējas galējības izdodas tikai retajam. Lai saprastu šo fenomenu, mums ir jāaplūko viņa politiskā darbība ārpus jebkādas ideoloģijas. Lai to izdarītu, vispirms ir nepieciešami daži vārdi par politikas raksturu senajās Atēnās tajā brīdī, kad uz tās skatuves parādījās Perikls. Kā zināms, tajā laikā ar politiku nodarbojās aristokrāti, un sabiedriskās dzīves gaitu noteica dižciltīgo līderu sadursmes. Viņu ambīcijas noteica senā ideja par harizmu. Kopš Homēra laikiem visu antīko gadsimtu garumā grieķu apziņā bija iesakņojusies fundamentāla doma, ka par sabiedrības līderiem var kļūt tikai dievu žēlastības, t.i., harizmas ( grieķu cavri”) apdāvinātie varoņi[7]. Tādēļ ir tikai likumsakarīgi, ka vēlākā laikā, kad varoņu ēra bija beigusies, viņu dižciltīgie pēcnācēji uzskatīja politiku par vispiemērotāko jomu, kur apliecināt savu harizmu. Pretendentu uz pirmajām vietām vienmēr bija daudz, un apstākļos, kad jebkurš līderis varēja būt tikai pirmais starp līdzīgajiem, tas dabiski noveda pie nominālas ķēniņu / basileju varu aizstāšanas ar republikānisku pārvaldi. Līdz ar to vairāki „labākie” ( a[ristoi ) varēja ieņemt amatus vienlaicīgi un dalīt savā starpā vadošās pozīcijas. Taču, kā zināms, vienmēr un visur darbojas labi pazīstamais princips, kas nosaka, ka starp vienlīdzīgiem dzīvniekiem ir daži, „vienlīdzīgāki” par citiem. Šajā gadījumā tas nozīmē, ka republikā sasniegtais līdzsvars starp aristokrātiskajiem indivīdiem un klaniem parasti bija ļoti trausls un vienmēr pastāvēja kārdinājums mainīt spēku samēru par labu vienam vai otram spēlētājam uz politikas šaha dēļa. Tā radās tirānijas fenomens, kura iekšējais dzinulis bija tieši harizmātiska līdera ambīcijas[8].  Tirāni parasti bija aristokrāti, kuri cīņā ar dižciltīgajiem sāncenšiem iesaistīja vienkāršās tautas masas ( Arist. Pol., 1310 b 8ff; 1305 a 7 – 25. )[9]. Atēnās par tirānu kļuva Peisistrāts, kuram pašam un viņa dēliem izdevās noturēties pie varas trīsdesmit gadus ( 560 – 510 g.p.m.ē.).

Pēc tirānijas gāšanas atjaunojās cīņa par varu starp aristokrātiskajiem grupējumiem. Situācija mainījās pēc Kleistēna uzvaras 508. g. p.m.ē. Pats Kleistēns nāca pie varas kā tautas līderis ar saukļiem, kas bija vērsti pret tirāniju. Tādēļ viņš nevarēja kļūt par autoritāru valdnieku un bija spiests realizēt savas ambīcijas leģitīmā veidā – caur valsts amatu sistēmu. Tādā veidā Kleistēns atklāja jaunu politikas laikmetu: no šī brīža aristokrātijas līderiem bija tikai viens ceļš uz prestižu, godu un varu – caur populismu un valsts amatiem. Tagad jebkura politiska aktivitāte bija iespējama tikai un vienīgi ar tautas atbalstu, kas automātiski izraisīja sacensības starp dižciltīgajiem par popularitāti masu vidū. Rezultātā atēniešu tauta kļuva par galveno arbitru aristokrātu savstarpējā konkurencē politikas laukā[10]. Pateicoties tam, vara pakāpeniski no dievišķas dāvanas pārvērtās par tehnoloģiju, bet tauta – par „elektorātu”. Tagad, lai kaut ko panāktu, vajadzēja prast pārvilināt šo „elektorātu” savā pusē. Toreiz izdarīt to varēja divos veidos – pa vecam, kā to vienmēr bija darījusi tradicionālā aristokrātija, t.i., balstoties uz savu autoritāti un goda kodeksu, vai pa jaunam – atmetot jebkādus kodeksus un vadoties tikai no izdevīguma apsvērumiem. Tādēļ ir tikai dabiski, ka pēc Kleistēna līdz pat Periklam Atēnu vēsturē paralēli pastāvēja divi politikas tipi, kurus parasti iemiesoja konkurējoši un savstarpēji konfrontējoši vadoņi. Parasti šos divus politikas veidus ir pieņemts saukt par aristokrātisko un demokrātisko[11]. Tomēr ir jāsaprot, ka galvenais faktors bija harizmātisko indivīdu ambīcijas un viņu cīņa par vadošajām pozīcijām valstī. Viņus atšķīra tikai politikas paņēmieni, kas balstījās viņu pašu morālajā stājā un vērtību sistēmā. Vieni saprata politiku kā aristokrātisku principu un ideālu darbības lauku, bet otri ideālu vietā lika pragmatismu. Vieni uztvēra varu kā dievu dāvanu un realizēja to kā patronātu pār līdzpilsoņiem, savukārt otri to saprata kā tehnoloģiju savu mērķu sasniegšanai ar tautas palīdzību. Pēc Kleistēna demokrātisko līniju turpināja Tēmistokls, Ksantips un Efialts, bet aristokrātisko tradīciju piekopa Miltiāds Jaunakais, Aristīds un Kimons.

Pēdējais aristokrātiskās politikas pārstāvis Atēnās bija Kimons. Viņš bija izteikti harizmātisks līderis: dižciltīgs, bagāts un veiksmīgs karavadonis, kas ar spožām uzvarām pār persiešiem daudzkārt pavairoja dzimtenes slavu un bagātību. Savas vadošās pozīcijas valstī viņš realizēja caur valsts amatiem, bet stiprināja tās ar neformālām metodēm, piemēram, ar neparasti dāsnu labdarību, kas pārsteidza gan laikabiedrus, gan nākamo paaudžu rakstniekus ( Theop., FHG 115 F 89; Epit. Her., 6; Arist. Ath. Pol., 217, 3; Plut. Cim., X ). Kā precīzi noformulējis Plutarhs, Kimons „centās pakļaut savam iespaidam un savaldīt tautu, kas jau bija sākusi uzstāties pret dižciltīgajiem” ( Plut. Cim., XV ). Taču, neskatoties ne uz ko, viņa zvaigznei bija lemts noriets, un reizē ar viņu nebūtībā bija jāaiziet arī aristokrātiskajai politikai kā tādai. Pie tā roku pielika arī Perikls, kura uzlecošā zvaigzne atnesa Atēnām jaunu laikmetu. Katrā ziņā mums ir svarīgi atcerēties, ka Perikls nebija pirmais, kas tiecās iegūt varas pilnību savā pilsētā, izmantojot konstitucionālus līdzekļus. Līdz viņam uz politisko olimpu bija pamatīgi iestaigāti jau divi ceļi un visi līdzekļi zināmi. Periklam atlika tikai apkopot un uzlabot priekšgājēju pieredzi.

Stingri ņemot, Perikls ne tik daudz atklāja jaunu, cik noslēdza veco laikmetu. Viņš bija pēdējais augsta līmeņa aristokrāts pie varas (lai arī demokrātijas līderis), kā arī pēdējais t.s. ”lielā stila” politikas autors. Pa tēva līniju viņš bija cēlies no senas un cienījamas, bet ne sevišķi ietekmīgas Buzīgu dzimtas, toties pa mātes līniju viņš bija Alkmeonīds, t.i., tās dzimtas pārstāvis, no kuras nāca arī Kleistēns un kura jau ilgstoši centās turēt savās rokās Atēnu politiku. Vārdu sakot, izcelsme deva Periklam drošu aizmuguri[12], bet ģimenes tradīcijas ne tikai novirzīja viņu uz politiku, bet arī noteica tās īstenošanas veidu. Tā bija demokrātiskās politikas līnija, ko iesāka Kleistēns, attīstīja Tēmistokls un paša Perikla tēvs Ksantips. Tā bija jaunā tipa politika, kas ne tikai strikti balstījās republikāniskajos principos un populismā, bet arī apkaroja veco aristokrātisko tradīciju un tās nesējus. Bez tam Perikla ceļa izvēli veicināja toreizējā politiskā situācija valstī: laikā, kad viņš uzsāka savu karjeru, Atēnās valdīja Kimons – cilvēks ar tādu varu un autoritāti, ka uzveikt viņu aristokrātiskas spēles ietvaros nebūtu iespējams. Periklam pavērās tikai viena iespēja – nostāties pretējā pusē, t.i., populisma pozīcijās. Ja Kimons, pēc Plutarha vārdiem, „savaldīja” tautu ( ejkravtei kai; sunevstelle to;n dh’mon – Plot. Cim., XV ), tad Periklam nekas cits neatlika, kā vest šo pašu tautu uz jauniem populisma apvāršņiem. Līdz ar to ir aplami uzskatīt Periklu par pēdējo tradicionālās aristokrātiskās varas pārstāvi, kā to daži pētnieki dara[13], jo izcelsme un tradīcija nav viens un tas pats.

Startējot politikā, Perikls piederēja pie jauna tipa jaunās paaudzes. Šī paaudze bija dzimusi pēc slavenajām kaujām ar persiešu pulkiem, kurās tika izcīnīta Grieķijas brīvība. Šī paaudze uzskatīja par pašsaprotamu gan nemitīgu labklājības pieaugumu, gan arvien jaunas uzvaras pār persiešiem kaut kur tālu aiz jūras. Tagad šiem jauniešiem gribējās kaut ko citu – jaunu, svaigu un radikālu[14]. Tas nebija pierastais, visos laikos pastāvošais „tēvu un dēlu” konflikts, bet viens no tiem īpašajiem gadījumiem vēsturē, kad aiz paaudžu sadursmes slēpjas kultūras iekšējais lūzums, lūzums, kurš izpaužas vērtību sistēmu un pasaules uzskatu sadursmē[15]. Atēnās bija iestājies laiks, kad notika kultūras transformācija caur vecā un jaunā konfrontāciju. Un Perikls trāpījās tieši šajā pārmaiņu viļņa galā. Tam par labu spēlēja arī viņa ģimenes tradīcijas, kas automātiski ievietoja viņu ”kreisās” politikas nometnē. Līdz ar to visā savā būtībā viņš bija jaunā, ”modernā” tipa cilvēks, kurš piederēja jaunajai paaudzei un tā sauktajai ”jaunajai aristokrātijai”. Tādēļ savā politiskajā darbībā Perikls konsekventi turpināja apkarot aristokrātisko tradīciju. Arī pēc savas formācijas, izglītības un attieksmes pret reliģiju Perikls bija izteikti „moderns” cilvēks, kas lielā mērā izraisa jauno laiku cilvēku simpātijas pret viņu. Nav nejauši, ka antīkā tradīcija par Perikla skolotājiem nosauc tādus racionālistiskus domātājus kā Anaksagors, Zenons un sofists Dāmons (Plut. Per., IV)[16]. Pateicoties tam, viņa sabiedriskā rīcība neuzrāda nekādas reliģiskas un morālas motivācijas, bet viscaur tikai racionālu, pragmatisku aprēķinu[17]. Tas ir dabiski: aristokrātiskās tradīcijas politiķi ( Miltiāds, Aristīds, Kimons ) pievērsa lielu uzmanību reliģijai, jo tajā sakņojās pati harizmas ( šeit: dievišķās žēlastības ) ideja, kurā balstījās viņu ambīcijas. Turpretī viņu pretinieki ( Kleistēns, Tēmistokls, Efialts, Perikls ), kas tik dedzīgi apkaroja harizmas principu un centās aizvietot to ar politiskās jeb mūsu valodā runājot „konstitucionālās” sistēmas principu, varēja balstīties tikai un vienīgi racionālajos pasaules modeļos, kur metafizika ar visiem dieviem vai nu vispār ir izmesta no rēķina vai ielikta aiz iekavām. Tas arī bija viens no faktoriem, kas saasināja politisko cīņu un saliedēja Perikla oponentus, kuri nevarēja pieņemt viņa šādu galēji pragmatisku un izteikti antireliģisku nostāju[18]. Šajā kontekstā ir skaidrs, ka Perikla uzvara politikā nozīmēja galīgo likuma uzvaru pār harizmu un sistēmas uzvaru pār aristokrātisko indivīdu.

Politikā, lai cik tas nebūtu paradoksāli, Perikls bija Kimona skolnieks – viņš no sava pretinieka iemācījās gan veidu, kā viņu pašu gāzt, gan stratēģiju, gan politikas vadlīnijas. Kamēr Kimons karoja, tikmēr Perikls „raka viņam bedri” un gatavojās ieņemt viņa vietu. Savu karjeru viņš sāka pavisam jauns, un pieteica sevi politikā ar to, ka apsūdzēja Kimonu kukuļņemšanā, kas neatbilda patiesībai ( Arist. Ath. Pol., 27, 1: Plut. Kim., XIV )[19]. Lai izsistos uz augšu, viņam Kimonu bija jāgāž vai jāspēj to izkonkurēt. Pirmajā brīdī gāzt neizdevās, bet lai izkonkurētu, bija jāatrod sava niša, savs jājamzirdziņš. Perikls to atrada – iepretī Kimonam, kas balstījās uz aristokrātu grupējumiem, viņš par savu atbalstu izvēlējās pašu tautu ( Plut. Per., VII ). Cīņas iznākumu tagad izšķīra manipulāciju tehnoloģijas ar elektorātu, un šajā jomā Perikla pretiniekam bija lieli trumpji, kurus nebija ar ko sist. Kimons, kā jau teikts, rīkojās ar tradicionālām aristokrātiskām metodēm un dabūja elektorātu savā pusē ar neredzēti plašu labdarību. Šajā laukā Perikls nespēja ar viņu konkurēt, tādēļ viņam nācās kļūt par populistu. Palīgā viņam nāca sofists Dāmons ar padomu darīt to pašu, ko Kimons, bet par valsts līdzekļiem ( Arist. Ath. Pol., 27, 3 – 4; Plut. Per., IX ). Tas bija asprātīgs risinājums – uzpirkt tautu ne par saviem, bet par pašas tautas līdzekļiem! Perikls sekoja šim padomam un parūpējās par to, lai viss tiktu pareizi noformēts: viņš ieviesa valsts atalgojumu, vispirms par tiesneša pilnvaru pildīšanu, pēc tam arī par citiem amatiem, pēc tam izgudroja vēl dažādus citus pabalstus, naudu par teātra apmeklēšanu utt[20]. Protams, šāda politika deva vēlamos augļus, palīdzēja pārvilināt elektorātu savā pusē, ļaujot Periklam gāzt Kimonu. Tātad, Kimonu viņš pieveica ar viņa paša līdzekļiem – kā saka, labam skolniekam ir jāpārspēj savu skolotāju. Bez tam Perikla uzvaru veicināja Kimona neveiksme Spartā 462. g. Rezultātā Kimonam ne tikai neizdevās glābt Areopāgu, pie kuras „reformēšanas” bija pieķērušies Efialts un Perikls, bet drīz vien viņš pats tika padzīts no pilsētas ar ostrakisma palīdzību[21].

Kā visiem harizmātiskiem līderiem, Perikla galvenais apdraudējums bija konkurējošie aristokrāti. Bija nepietiekoši novākt vienu līderi, bija jārada tādi apstākļi, lai viņa vietu nevarētu ieņemt neviens cits. Tādēļ vienlaicīgi ar izšķirošo uzbrukumu Kimonam tika veikts uzbrukums arī Areopāga padomei – aristokrātijas pēdējam balstam. Plutarhs saka, ka, uzpircis tautu, Perikls sāka izmantot savu ietekmi cīņai pret Areopāgu ( Plut. Kim., IX ). Tiesa gan, Plutarhs dod tam pārāk psiholoģisku skaidrojumu, reducējot notikušo uz banālu skaudību, jo Periklam neesot bijusi iespēja kļūt par Areopāga locekli ( ibid. ). Nav izslēgts, ka skaudība arī spēlēja savu lomu, bet galvenā noteikti bija vēlme gāzt aristokrātiskās politikas bastionu, lai brīvi un netraucēti manipulējot ar tautas masu, atbrīvotu sev ceļu uz varu. Katrā ziņā avoti ir vienoti par to, ka tieši Perikls bija Areopāga reformas iniciators, tikai paveica to nevis ar paša, bet ar Efialta rokām ( Arist. Ath. Pol., 27, 1; Plut. Per., VII ). Kā parasti, morāle un ētika beidzas tur, kur sākas „reālpolitika”… Nākamais spēcīgais trieciens aristokrātijai tika izdarīts 453. g., kad tika atjaunotas tirāna Peisistrāta ieviestās izbraucošās tiesas padomes ciematos (Arist. Ath. Pol., 16, 5; 26, 2). Tāpat kā toreiz, šī jaunieveduma mērķis bija mazināt aristokrātijas varu uz vietām[22]. Savukārt divus gadus vēlāk Perikls ieviesa jaunu pilsonības likumu, kas par pilntiesīgiem pilsoņiem atzina tikai tos, kuriem abi vecāki bija atēnieši[23]. Ir pamats domāt, ka šis likums bija vērsts konkrēti pret Kimonu ( viņa māte bija trāķiete ), kuru tikai drīza nāve izglāba no pilsoņa goda atņemšanas[24]. Piedevām ar šo likumu tika sagrauta senā aristokrātu tradīcija slēgt laulības ar citu pilsētu aristokrātisko namu pārstāvjiem, tādā veidā stiprinot savas pozīcijas ar sakariem ārzemēs[25].

Tādā veidā Perikls lēni, bet droši sasniedza savu mērķi, kļūstot par pirmo cilvēku valstī. Aristokrātiskā opozīcija vēl mēģināja apvienoties pret viņu Tukidīda, Melēsija dēla vadībā[26], bet tika sakauta, un Tukidīds tika padzīts trimdā ar ostrakisma palīdzību. Turpmāk nekas vairs netraucēja Periklam realizēt savu varu un ambīcijas ( Plut. Per., XI ). No tā laika visas svarīgākās valsts lietas koncentrējās viņa rokās ( Plut. Per., XV ), un faktiski viņš bija kļuvis par Atēnu īsteno valdnieku, kurš veselus piecpadsmit gadus pēc kārtas tika ievēlēts svarīgākajā valsts amatā – par galveno stratēgu ( Plut. Per., XVI ). Stratēgu kolēģijā pavisam bija 10 locekļi un nebija noteikts viens galvenais amats. Taču reāli viens no locekļiem bija „vienlīdzīgāks” par citiem… Jāsaka, ka Perikla laikabiedri lieliski saprata patieso situāciju valstī, un daži no tiem mēdza saukt lietas īstajos vārdos. Tukidīds nebija vienīgais, kurš pamanīja, ka pilsētā ir iestājusies „pirmā vīra vara”. Komēdiju autori sauca Periklu un viņa atbalstītājus par ”jaunajiem Peisistratīdiem”, ko vēl vairāk pastiprināja fakts, ka viņš tik tiešām ārēji esot bijis līdzīgs tirānam ( Plut. Per., VII, XVI )[27]. Netrūka arī alegorisku salīdzinājumu, piemēram, viņam tika dota iesauka ”olimpietis” – parasts epitets, ar kuru dzejnieki apzīmēja dievu valdnieku Zevu ( Plut. Per., VIII )[28]. Vispār jāatzīst, ka tā laika literatūra pret Periklu attiecas kritiski, un pārsvarā Perikla tēls literatūrā bija negatīvs. Tēls sāka uzlaboties krietni vēlāk, aptuveni Plutarha laikā, bet idealizēts un padarīts par demokrātijas varoni viņš tika tikai jaunajos laikos[29].

Jau tagad var izdarīt pirmos secinājumus par Perikla neparasto popularitāti modernajā pasaulē. Pirmkārt, visi jaunāko laiku politiskie režīmi leģitimizē savu varu ar tautas gribu. Tādēļ dabiski, ka viņiem imponē Atēnu līdera spējas iegūt un realizēt tik lielu, faktiski monarhisku varu „saskaņā ar tautas gribu”, atbilstoši demokrātijas kanoniem un strikti ievērojot konstitucionālās normas. Otrkārt, visiem modernajiem režīmiem piemīt vairāk vai mazāk „tautiska” un novatoriska orientācija, kas vienlaicīgi ir arī anti-aristokrātiska un anti-tradicionāla. Tātad, Perikls, kurš jauno sabiedrību sekmīgi būvēja asā cīņā pret aristokrātisko pagātni, nevar nepatikt XIX un XX gs. politiskajiem līderiem un ideologiem. 

Taisnības labad jāsaka, ka prasmi valdīt, savu varu konspirējot zem oficiālām institūcijām un pareizi, tas ir, konstitucionāli noformējot, Perikls neatklāja „no nulles”, bet, visticamāk, mācījās no saviem priekšgājējiem, visvairāk no Kimona. Perikla fenomenu veido tas, ka varas tehnoloģijas un politikas mēroga ziņā viņš daudzkārt pārspēja visus, kas valdīja Atēnās pirms un pēc viņa. Bez tam ir vēl kāds paradokss: viņš tiešām lieliski prata apvienot sevī gan demokrātiska politiķa, gan harizmātiska ķēniņa tēlus. Pašā karjeras sākumā viņš bija tautas līderis („demagogs”, kā teica senie grieķi ) šī vārda īstajā nozīmē un aktīvi uzpirka tautu gan tiešā, gan pārnestā nozīmē. Taču vēlāk, nostiprinot savu varu, viņš arvien vairāk parādīja sevi kā veco laiku harizmātisku līderi. Plutarhs tiešā veidā norāda uz šo pārmaiņu, kad saka, ka sākotnējās „piekāpīgās demagoģijas” vietā Perikls ir sācis piekopt aristokrātiska un valdnieciska stila politiku ( ajristokratikh;n kai; basilikh;n ejnteinavmeno” politeivan), prasmīgi pārvaldot un savaldot tautu (Plut. Per., XV). Šī atziņa ir ļoti svarīga, jo pasvītro ne tikai „atēniešu olimpieša” varas monarhisko raksturu, bet arī tās tradicionālo, aristokrātisko dabu. Tik tiešām, viss liecina par to, ka viņam ir izdevies apvienot sevī gan demokrātu, gan veco laiku vadoni.

Vēl vairāk, ir pamats domāt, ka kādā brīdī, visticamāk, tieši agrīnajā varas posmā, Perikls apzināti bagātināja savu politisko imidžu ar krāsām, kas tika aizgūtas no pagātnes un kas tuvināja viņu seno laiku leģendārajiem varoņiem, tai skaitā Peisistrātam. Uz šādām domām uzvedina divas faktu grupas. No vienas puses, tie ir antīkās tradīcijas saglabātie stāsti par viņu, sacerēti seno leģendu garā – tādi, kādus grieķi parasti stāstīja par saviem pagātnes harizmātiskajiem varoņiem. Piemēram, viena šāda leģenda vēstī, ka Perikla māte, dažas dienas pirms Perikla piedzimšanas sapnī redzēja, ka viņa dzemdē lauvu (Hdt. VI, 131; Plut. Per., III). Kā zināms, šādas teikas parasti tika pasniegtas kā pareģojumi, kas vēsta pasaulei par lielu valdnieku piedzimšanu, kā tas bija arī Aleksandra Lielā gadījumā (Plut. Alex., II). Saprotams, ka šāda arhetipa uzklāšanās Perikla tēlam nevar būt nejauša. Cita leģenda vēstī, ka vienreiz Akropoles būvdarbos visčaklākais meistars bija nokritis no stalažām un tik ļoti sasities, ka ārsti vairs necerēja uz viņa izveseļošanos. Tad pati dieve Atēna sapnī parādījās Periklam un atklāja dziedināšanas līdzekli, ar kura palīdzību meistars drīz tika izārstēts ( Plut. Per., XIII ). Zīmīgi, ka šeit dieviete parādās nevis pašam cietušajam un viņa ārstam, bet Periklam, ar kura palīdzību tiek panākta izdziedināšana. Tas tiešām bija izcils piārs: cilvēks, kas patiesībā tradīciju apkaroja, veiksmīgi tērpās tradīcijas drānās! Šķiet, ka Perikls ar savu lielisko intuīciju precīzi nojauta, ko no viņa gaida elektorāts un deva viņam gaidīto…

No otras puses, nav nejauši, ka visas ārējās formas, kurās bija tērpusies Perikla vara, ne tikai līdzinājās tām pašām formām, kas bija raksturīgas Peisistrāta un Kimona valdīšanai, bet arī acīmredzami iekļāvās senā valdnieka varas arhetipā[30]. Ir pamats domāt, ka tas tika darīts visai apzināti. Katrā ziņā nevar nepamanīt, ka Perikla darbības galvenie virzieni ideāli saskanēja ar tiem darbības virzieniem, kas tradicionāli skaitījās nepieciešami katram labam valdniekam. Šo klasisko komplektu sastādīja: karš, rūpes par reliģiju, labdarība un lieli būvdarbi. Tam, protams, pievienojās visi oficiālie un neoficiālie varas stiprināšanas līdzekļi. Taču nu visu pēc kārtas. 

Karošanu Periklam nodrošināja ieņemamais stratēga amats – ar to viņš ne tikai faktiski vadīja valsti, bet arī personīgi piedalījās vairākos karagājienos. Kā harizmātiskam līderim, uz kura statusu viņš pretendēja, viņam bija jāapliecina sevi vispirms kā karavadonim, ko viņš arī veiksmīgi paveica. Iespējams, ka tieši ar to var izskaidrot viņa lielo mīlestību uz stratēga amatu. Savu lomu spēlēja arī fakts, ka Perikls nāca pie varas kā aktīvas iekarošanas politikas piekritējs iepretī šajā lietā atturīgajam Kimonam. Tādēļ, ticis pie varas, viņš aktīvi virzīja plašumā Atēnu ekspansiju uz jūras, kā rezultātā viņa vadībā Atēnu jūras savienība pārvērtās par agresīvu impēriju[31], kas ļoti despotiski apgājās ar t.s. „sabiedrotajiem”. Nav brīnums, ka ne tikai paša Perikla valdīšana tika salīdzināta ar tirāniju, bet arī Atēnu kundzība pār „sabiedrotajiem” atklāti tika dēvēta par tirānisku varu ( Thuc., I, 124, 3: III, 37, 2; Isocr. De Pace. 91, 110 – 115; Areop., 26 ).

Kas attiecas uz labdarību, tad to, kā jau teikts, Perikls praktizēja uz valsts rēķina – caur savu algu un pabalstu sistēmu, kā arī piešķirot atēniešu kolonistiem zemes īpašumus pakļauto „sabiedroto” teritorijās[32].

Savukārt būvdarbus viņš pārsvarā veica Akropolē, pilnīgi pārbūvējot pilsētas sakrālo centru un uzceļot tur slaveno Partenonu[33]. Tādējādi Perikls nošāva uzreiz vairākus zaķus: pacēla savu un pilsētas slavu, izrādīja rūpes par reliģiju, nodrošināja peļņu būvuzņēmējiem un algas strādājošajiem un, pateicoties tam visam, paplašināja savu elektorātu[34]. Kā redzams, būdams „lielākais grieķu demokrāts”, Perikls savā politikā akcentu lika tieši uz tiem darbības virzieniem, kas bija obligāti seno laiku tirāniem un valdniekiem. Atkal mēs redzam to pašu- tradīcijas grāvējs savā darbībā konsekventi ģērbjas tradīcijas tērpos! Tik tiešām, mūsdienu cienīgs gājiens…

Saprotams, ka Periklam bija jāprot ne tikai iegūt varu, bet arī to paturēt, kas, iespējams, bija vēl grūtāks uzdevums. Parasti tiek apgalvots, ka viņš valdīja, pateicoties savai lielajai autoritātei un izcilajām rakstura īpašībām, kas ļāva viņam savaldīt atēniešu tautu, kura labprāt un brīvprātīgi paklausīja viņam[35]. Man liekas, ka tās ir tukšas, neko nenozīmējošas frāzes, aiz kurām slēpjas romantiski idealizējošs pārspīlējums. Protams, personības autoritātei ir milzīga nozīme politikā, bet tas nevar būt pietiekoši, lai noturētos pie varas tik ilgi un vēl apkarotu opozīciju. Kā vispār būtu jāsaprot autoritātes konvertēšanās reālā politiskā varā? Kā zināms, jebkura autoritāte ar laiku izsīkst, īpaši tajos gadījumos, kad tās nesējs nonāk pie varas. Atliek vien atcerēties Aristīda gadījumu[36], lai saprastu, ka politiķa autoritāte, aiz kuras nav reāla spēka, pati par sevi nespēj neko garantēt un viegli var pagriezties pret viņu pašu, īpaši sabiedrībā, kurā tiek praktizēts ostrakisms. Acīmredzami, ka tikai uz autoritātes pamata noturēt varu nav iespējams, tam ir vajadzīgi reāli ietekmes mehānismi[37].

Tādēļ Periklam bija jālieto gan oficiālas, gan neoficiālas metodes šo mērķu sasniegšanai. Pirmās tika realizētas caur ieņemtajiem amatiem, bet otrās – caur neformālu rīcību sistēmu, t.i., ar manipulācijām. Šeit ir nepieciešams paskaidrojums. Izejot no ierastās politiskās dzīves loģikas, jebkurai politiskai sistēmai, kas leģitimē sevi caur vēlēšanu procedūru, neizbēgami ir nepieciešami elektorāta ietekmes līdzekļi. Tikpat dabiski, ka šie līdzekļi var būt gan oficiāli, gan neoficiāli, un parasti tiek izmantoti gan vieni, gan otri. Citiem vārdiem sakot, manipulācijas ir šādas sistēmas neatņemama sastāvdaļa, un Atēnu demokrātija nav izņēmums. Šajā aspektā no mūsdienu demokrātijas to atšķir tikai tehnoloģiju attīstības līmenis, nevis bāzes princips[38]. Elektorāta ietekmes sistēmu toreiz veidoja tādi līdzekļi kā atklāta propaganda un baumu palaišana ( apmelošana ), iebiedēšana un šantāža, slepenas vienošanās, oratoru, kas uzstājas tautas sapulcē, vervēšana un uzpirkšana [39], un, iespējams, arī balsošanas rezultātu viltošana[40].

Katrā ziņā ir skaidrs, ka Periklam, lai noturētos pie varas, bija jāizmanto vismaz daži no šiem paņēmieniem. Galu galā viņš pilnīgi pamatoti tiek uzskatīts par pirmo profesionālo politiķi šī vārda pilnā nozīmē[41]. Jādomā, ka profesionālā politika toreiz savos pamatos bija līdzīga tai politikai, ko mēs redzam šodien, un paredzēja, neskaitot atsevišķas speciālas iemaņas, tādas īpašības kā cinisms, spējas uz nežēlīgu cīņu par varu un, protams, māku izmantot visas iespējamās neoficiālās ietekmēšanas metodes savu mērķu sasniegšanai. Periklam noteikti piemita nepieciešamās īpašības, un viņš lieliski tika galā ar visiem saviem uzdevumiem. Tiesa gan, mēs šodien ļoti maz ko varam pateikt par viņa manipulācijas tehnoloģijām, bet mums ir zināmi vismaz četri paņēmieni no viņa politisko līdzekļu arsenāla: tās ir viņa izcilās oratora spējas, kas viņam palīdzēja dabūt klausītājus savā pusē, „atbalsta grupa”, bez kuras viņš nebūtu noturējies pie varas, spēja tikt vaļā no konkurentiem un sava imidža radīšana.

Kas attiecas uz Perikla runas spējām, tad tās bija visiem labi pazīstamas un slavenas: par viņu mēdza teikt, ka gadījumā, ja viņam nāktos zaudēt laušanās cīņā, viņš pieceltos kājās un pierādītu savas krišanas aculieciniekiem, ka īstenībā viņš ir uzvarētājs. (Plut. Per., VIII). Attiecībā uz „atbalsta grupu” viennozīmīgu liecību mums sniedz Plutarhs. Pēc viņa vārdiem Perikls nestājās tautas priekšā katra sīka jautājuma dēļ, bet risināja lietas caur saviem cilvēkiem, sava veida „ietekmēšanas aģentiem”, pietaupot sevi svarīgākajiem uzdevumiem; viens no tādiem viņa cilvēkiem esot bijis Efialts, tas pats, kurš reformējot Areopāga padomi, atņēma tai varu, samaksājot par to ar savu dzīvību ( Plut. Per., VII ). Areopāga lieta bija īpaši svarīga Perikla karjerai, un fakts, ka viņš izvēlējās risināt to ar svešām rokām, pats paliekot aizmugurē, liecina par smalku aprēķinu un nevēlēšanos riskēt. Viņa aprēķins tik tiešām bija precīzs: risks bija pārāk liels, un Efialta noslepkavošana to labi pierādīja. Vēl citā vietā Plutarhs piemin „atbalsta grupu” jau Perikla dzīves beigās, kad epidēmija atņēma dzīvi viņa bērniem, māsai un lielākajai daļai radinieku un draugu, „kas viņam bija ļoti noderīgi valsts lietās” (Plut. Per., XXXVI). Liekas, ka šī nelaime ne tikai psiholoģiski salauza Periklu, bet arī laupīja viņam reālo politisko spēku un veicināja viņa drīzu politisko krišanu. Lai kā tas būtu, ir skaidrs, ka Perikls nevaldīja viens pats, bet viņu atbalstīja spēcīgs grupējums, kas lielā mērā noteica viņa daudzos panākumus uz politiskās skatuves.

Par Perikla oponentu novākšanas spējām nav nekādu šaubu – par tām liecina viņa uzvaras daudzajās cīņās ar opozīciju. Pie tam viņam piemita atriebības gars un tieksme pazemot pretiniekus, kas ir labi redzams divās epizodēs: tā sauktajā Megāru psefismas[42] lietā un gadījumā ar Kimona dēlu Lakedaimoniju. Megāras bija doriešu pilsēta netālu pie Attikas robežas, kas agrāk bija iekļauta Atēnu jūras savienībā, bet sacēlās un izstājās no tās. Tad Perikls, aiz spītības un atriebības nolēma par katru cenu piespiest Megāras „brīvprātīgi” atgriezties savienībā, jo atklāti uzbrukt baidījās, zinot, ka tādā gadījumā nāksies karot ar Spartu un visu tās koalīciju. Lai panāktu savu mērķi, viņš organizēja Megāru jūras blokādi ( tā arī bija t.s. ”Megāru psefisma, tas ir, lēmums par Megāru bloķēšanu no jūras puses ), kas noveda pilsētu milzīgās ekonomiskās grūtībās[43] un kļuva par galveno Peloponēsas kara ieganstu ( Thuc., I, 114, 1; 139, 1 ). Lēmumu par blokādi ir grūti izskaidrot ar kādiem smalkiem stratēģiskiem vai politiskiem aprēķiniem, toties tajā uzrādās Perikla aizskartā godkārība un viņa vēlme atriebties dumpīgajai pilsētai. Perikla personīgā ieinteresētība nepalika nepamanīta un kļuva par ieganstu vairāku notikuma „tautisko versiju” radīšanai, kuras uz skatuves pauda komēdiju autori. Vienu no tām ir saglabājis Aristofāns savos „Aharniešos”, kur par konflikta cēloni tiek uzdots tas, ka megārieši it kā esot nozaguši dažas prostitūtas no Perikla sievas Aspazijas bordeļa (Aristoph. Acharn., 520–527 ). Pat Periklam labvēlīgais Plutarhs šajā lietā saskata atēniešu līdera apslēptu naidu pret Megārām (Plut. Per., XXX). Patiesību mēs nekad vairs neuzzināsim, bet ir skaidrs, ka šādas versijas nerodas no nekā, kā saka, nav dūmu bez uguns…

Gadījums ar Lakedaimoniju ir vairāk skaidrs. Tas notika laikā īsi pirms minētā kara, kad izcēlās konflikts starp Korkīras salu un Korintu. Faktiski tas bija pēdējais piliens Spartas un viņas sabiedroto pacietības kausā, kas paātrināja kara sākumu. Korkīra griezās pēc palīdzības pie Atēnām, un Perikls pierunāja tautu sniegt tai palīdzību, lai dabūtu salu un tās floti ( simts kara kuģus ) savā jūras savienībā. Viņš to darīja, neskatoties uz to, ka pirms dažiem gadiem bija noslēdzis miera līgumu ar Spartu ( 446. g. ), kurā Atēnas apņēmās neuzbrukt Spartas sabiedrotajiem. Korinta tieši bija šāds sabiedrotais, tādēļ palīdzība Korkīrai nozīmēja līguma laušanu. Kā redzams, Perikla „reliģiozitāte” ļāva viņam mierīgi pārkāpt zvērestus un solījumus. Un tieši šajā situācijā viņš atrada iespēju pazemot Kimona dēlu Lakedaimoniju, nosūtot viņu uz Korkīru ar simbolisku „palīdzību” – tikai desmit kuģiem. Pirmkārt, viņš to izdarīja pret paša Lakedaimonija gribu, un, kā saka Plutarhs, lai paņirgātos par viņu, jo visiem bija zināms, ka viņam tāpat kā tēvam, ir ļoti labas, draudzīgas attiecības ar spartiešiem (Plut. Per., XXIX); otrkārt, labi saprazdams, ka ar tādu „floti” neko izdarīt nav iespējams, viņš apzināti nolēma misiju neveiksmei; un treškārt, tādā veidā Perikls sagatavoja sev iespēju novākt Lakedaimoniju no politiskās skatuves, apsūdzot viņu par misijas izgāšanu ( Plut. Per., XXIX )[44]. Zīmīgi, ka Perikls baidījās no Kimona dēliem, tādēļ jau savlaicīgi bija izvērsis diskreditācijas kampaņu: viņš tos apcēla par „ārzemju vārdiem”[45] un apmeloja, izplatot baumas, ka viņi ir dzimuši nevis no likumīgās Kimona sievas, bet no kādas arkādiešu sievietes – nepilsones ( Plut. Per., XXIX ). Acīmredzot, Kimona dēli aizstāvoties bija spiesti norādīt, ka viņu māte ir cēlusies no Alkmeonīdu dzimtas. Tādējādi kārtējo reizi tika pacelts jautājums par šīs dzimtas „nešķīstību” un Kimona dēli vēlreiz diskreditēti[46]. Jā, pagrūti būtu runāt par Perikla „tīrajām rokām” politikā…

Kas attiecas uz Perikla politisko imidžu, tad jāsaka, ka šeit visspilgtāk izpaužas viņa specifiskās personības īpašības, bez kurām nebūtu iespējams saprast viņa fenomenu kopumā. Vispirms apskatīsim viņa tēla veidošanas metodes, kas ir ļoti svarīgs elements viņa politikā. Šķiet, ka Perikla ārējais tēls, kādu viņš pats sev izveidoja, ir viens no faktoriem, kas nodrošina viņam jauno un jaunāko laiku cilvēku simpātijas. Uzkrītoši un zīmīgi, ka vienā brīdī Perikls strauji mainīja savu dzīves stilu: viņš attiecās no visām izklaidēm un izpriecām, viņu redzēja ejot tikai pa vienu ceļu – uz Padomi un uz sapulču vietu ( Plut. Per., VII). Viņš atteicās no visiem draudzīgajiem pusdienu uzaicinājumiem, kā arī vispār no tuvām draudzīgām attiecībām, un pat brālēna kāzās piedalījās tikai oficiālajā daļā, pēc kuras tūlīt devās mājup

( Ibid. ).

Pastāv uzskats, ka šī straujā pārmaiņa Perikla uzvedībā ir izskaidrojama ar viņa vēlmi būt neatkarīgam un atrauties no ietekmīgā Alkmeonīdu klana, kuram viņš bija piederīgs pēc savas izcelsmes[47]. Pastāv arī uzskats, ka viņš tādā veidā esot vēlējies parādīt sevi kā „ārpus partijām” stāvošu politiķi, tādu, kas kalpo visas valsts interesēm, nevis kādas vienas sociālās grupas interesēm[48]. Domājams, ka tas tomēr nav tik vienkārši, un pirmais izskaidrojums ir pārāk šaurs, bet otrs – vienkārši neatbilst īstenībai[49]. Perikls ne tikai izvairījās no radu sabiedrības, bet mainīja visu savu dzīvi, kas liecina, ka šeit slēpjas kas daudz vairāk. Pirmkārt, viņš atteicās ne tikai no vienas dzimtas vien, bet no aristokrātiskā dzīves stila kā tāda. Kopīgas pusdienas un izklaides draugu pulkā, devīgums, plaši žesti utt. bija centrālais aspekts tajā vecajā aristokrātu pasaulē, no kuras viņš bija atrāvies. Otrkārt, Perikls mērķtiecīgi veidoja savu jauno tēlu: viņš turēja sevi cēli un svarīgi, saglabāja vienmēr nopietnu sejas izteiksmi, nesmējās, runāja ļoti nosvērti un līdzeni, ģērbās atturīgi, viņa gaita ir bijusi mierīga utt. ( Plut. Per., V ). Tātad, viņš speciāli piestrādāja, izkopjot vajadzīgās īpašības, pat pārlaužot sevi. Plutarhs to tieši tā arī pasniedz un pat īpaši attaisno šo rīcību ar tēzi, ka tikuma atdarināšana jau pati par sevi ir laba, jo rada pieradumu pie tā ( Plut. Per., V ). Cik var saprast, Periklam tas nedevās viegli, jo no dabas viņš esot bijis augstprātīgs un rupjš cilvēks, par ko arī saņēma kritiku no dzejnieka Iona. Vēl jo vairāk tāpēc, ka jau toreiz šī viņa rupjība tika pretnostatīta Kimona smalkajām aristokrātiskajām manierēm ( Plut. Per., V ). Tomēr Perikla turpmākie panākumi liecina, ka viņam lieliski izdevās pāraudzināt sevi un saplūst ar savu tēlu.

Atbilstoši jaunajam tēlam Perikls arī saimniekoja toreiz neierastā veidā. Visi izdevumi un ienākumi viņa saimniecībā bija saskaitīti, sabalansēti un iegrāmatoti, bet tēriņi tika reducēti līdz nepieciešamajam minimumam. Rezultātā, viņš bija ne tikai taupīgs, bet arī skops, kas ļoti nepatika viņa dēliem un īpaši vedeklām, kurām viņš „nebija dāsns devējs” ( Plut. Per., XVI ). Šis skopums noveda pie smaga konflikta ar dēlu Ksantippu, kuram pēc Plutarha teiktā bijusi izlutināta sieva, un kurš līdz pat savai nāvei bija naidīgās attiecībās ar tēvu ( Plut. Per., XXXVI ). Bez tam Perikls izdomāja, kā mēs šodien teiktu, jaunu ekonomikas menedžmentu – lai neapgrūtinātu sevi ar lauksamniecību, viņš visu gada ražu uzreiz pārdeva un pēc tam visu nepieciešamo iegādājās tirgū ( Ibid. ). Tā bija jauna tipa, „modernā” saimniekošana, kas atbilda pilsētas dzīves ritmam. Tātad, Perikls ne tikai ar savu pieticīgo ārieni un dzīves veidu, bet arī saimniekošanas stilu maksimāli pietuvojās savam pilsētas „elektorātam”, kura lielākā daļa tāpat visu dzīvei nepieciešamo ieguva tirgū, nevis lauku muižās. Faktiski viņš kļuva par „savējo puisi” tiem daudziem tūkstošiem pilsētnieku, kas par viņu balsoja. Tādējādi var teikt, ka jaunais Perikla tēls bija ne tikai viņa ārējais politiskais imidžs, bet, arī diezgan labi saskanēja ar viņa iekšējo būtību. Acīmredzot tieši viņa piemērs deva pamatu Platonam apgalvot, ka tam politiķim, kurš cenšas gūt panākumus Atēnās, ir jācenšas maksimāli pielīdzināties atēniešu tautai ( Plat. Gorg., 513a ). Perikls noteikti bija pirmais, kas atklāja šo principu un veiksmīgi to realizēja. Jāņem vērā arī tas, ka tiešas demokrātijas apstākļos politiķis bija nevis glīts portrets uz ekrāna vai pirmsvēlēšanu plakāta, bet gan dzīvs reāls cilvēks, kuru varēja apskatīt dzīvē, burtiski pataustīt ar rokām un tieši uzrunāt. Tas nozīmē, ka dzīvē viņam bija jāatbilst savam imidžam un modernā tipa krāpšana šeit neietu cauri. Perikls centās panākt šo atbilstību, un tas viņam lieliski izdevās.

Tāpat arī karotāja un karavadoņa statusā Perikls bija pilnīgi pretējs vecajiem varoņu ideāliem un šajā laukā pierādīja sevi kā novators atbilstoši savai jaunizveidotajai politiskajai būtībai. Pēc Plutarha vārdiem viņš neizcēlās ar militāru harizmu un kareivīgu drosmi, bija piesardzīgs, izvairījās no riska un neiesaistījās kaujā, ja nebija pārliecināts par savu uzvaru ( Plut. Per., XVIII )[50]. Pat vairāk – viņš nav cienījis tos karavadoņus, kas ar risku guva spožas uzvaras un tautas apbrīnu ( ibid. ). Viņa paša stratēģiskie principi visspilgtāk izpaudās Sāmos salas aplenkšanas gadījumā[51]. Salas iedzīvotāji bija atkrituši no atēniešiem un Perikls organizēja soda ekspedīciju. Pierastās grieķu karošanas vietā, kad gluži tāpat kā Trojas kara laikā abas puses periodiski satiekas kaujās pilsētas priekšā, viņš rīkojās pēc savas piesardzīgās metodes: aplenca pilsētu ar mūri, organizēja blokādi un tādā veidā piespieda pretiniekus padoties ( Thuc., I, 116 – 117; Plut. Per., XXVII ). Pie tam, šajā karā viņš pirmais grieķu pasaulē sāka izmantot speciālas aplenkuma mašīnas, kas toreiz izraisīja lielu izbrīnu savas novitātes dēļ ( Plut. Per., XXVII ). Tas ir ļoti būtisks moments un šķiet, visai ticams, jo, pirmkārt, tas ļoti atbilda Perikla dabai, kurš vairījās no riska, bija materiālistiski ( „tehniski” ) izglītots, pragmātiski domājošs un paļāvās nevis uz militāro krietnumu, bez uz tehnoloģiju; otrkārt, ņemot vērā, ka šāda tipa mašīnas visai aktīvi tika izmantotas jau Peloponēsas kara sākumā ( Thuc., II, 75 – 77 ), ir dabiski pieņemt, ka tās tika izgudrotas un ieviestas mazliet pirms tam, un grūti iedomāties labāku vietu šādam eksperimentam kā Perikla vadītās, novatoriskās Atēnas[52]. Šis fakts pats par sevi ir ne tikai apvērsums grieķu karamākslā, bet arī liecība tam, cik dziļš apvērsums bija noticis domāšanā un kultūrā. Tehnoloģijas attīstība karā liecina par atteikšanos no vecās kara koncepcijas, kas balstījās aristokrātiskā krietnuma kategorijā un saskaņā ar kuru karš tika uztverts kā sacensības drosmē un spēkā. Tagad tam tika pielikts gals: tehnika nomainīja varonību un pragmatisms – krietnumu. Jaunajos apstākļos karš tika uztverts kā tīri praktisks konkrētu mērķu sasniegšanas līdzeklis. Kopējā kontekstā ir likumsakarīgi, ka šis apvērsums ir noticis tieši Perikla Atēnās, kur vecā aristokrātiskā tradīcija visvairāk tika izspiesta no dzīves. Skaidrs, ka arī šis apstāklis vairo jauno laiku simpātijas pret Periklu.

Savukārt tradicionāli domājošus cilvēkus šis Perikla novatorisms, galvenokārt ētikas laukā, vienmēr ir atbaidījis. Piemēram, romiešu rakstnieks Kornēlijs Nepots[53], kas ir sarakstījis visu ievērojamo antīko karavadoņu biogrāfijas, nevienu vārdu nav veltījis Periklam. Savā darbā viņš ir atradis vietu Aristīdam, kurš neko izcilu kara laukā nav paveicis, toties karojis izcili krietni. Skatoties pragmātiski no utilitārā viedokļa, Perikls Sāmos ieņemšanā bija paveicis daudz vairāk nekā Aristīds, bet viņu Nepots nav pat pieminējis. Šķiet, tas noticis tieši tādēļ, ka viņš Perikla karošanas veidu nav atzinis par krietnu un piemiņas vērtu. Viņu interesēja lietas morālā puse, un šajā ziņā Perikls noteikti nederēja par paraugu, īpaši, ja atceramies saglabājušās ziņas par viņa nežēlīgo rīcību un pat zvērībām pret sagūstītajiem Sāmos salas iedzīvotājiem ( Plut. Per., XXVIII ). Pie tam Perikls ļoti lepojās ar savu uzvaru, uzskatot to par lielāku veikumu kā Agamemnona uzvara pār Troju ( Ibid. ). Tas uzrāda ne tikai Perikla godkārību, bet arī bezkaunību – viņš savas kampaņas laikā to vien darīja kā izvairījās no godīgas un krietnas cīņas, bet uzdrošinājās pielīdzināt sevi senajiem varoņiem – krietnuma paraugiem! Tādēļ no morāles viedokļa Kornēliju Nepotu var saprast…

Arī militārā stratēģija, ko Perikls izstrādāja Peloponēsas kara priekšvakarā, uzrāda viņa domas novatorismu un antitradicionālismu. Viņš plānoja karu nevis kā pierastu godīgu cīņu kaujas laukā, kā tas bija bijis līdz šim, bet kā militāru stratēģiju, kuras mērķis ir maksimāli novājināt pretinieku ar minimāliem pašu zaudējumiem, slēpjoties aiz pilsētas mūriem un veicot pirātiskus reidus pret ienaidnieku. Saskaņā ar šo plānu visiem Attikas iedzīvotājiem bija jāpaslēpjas aiz Atēnu „garajiem mūriem”. Vienlaicīgi tika plānots karot uz jūras, arī pārtiku piegādājot pilsētai pa jūru ( Thuc., I, 140 – 144 ). Šis plāns bija izteikti nearistokrātisks un acīmredzami upurēja Attikas laukus uz pilsētas altāra. Viņš acīmredzami atdeva ienaidniekam saplosīšanai Attikas laukus – aristokrātijas varenības pamatu un zemnieku iztikas avotu. Šādā veidā tika nošauti divi zaķi – tika realizēta militāra stratēģija un sagrauti opozīcijas spēki[54]. Rezultātā vēl vairāk saasinājās pretrunas starp pilsētu un laukiem, kas spilgti attēlo Aristofāns savās komēdijās[55]. Tiesa gan, šajā situācijā Atēnu līderis izrādīja gan drosmi, gan krietnumu. Viņš ne tikai stoiski panesa kara briesmas, bet arī uzrādīja cienījamu konsekvenci savā politikā. Kad Attikā iebruka spartiešu valdnieks Arhidams ar karaspēku un sāka postīt laukus, Perikls, paredzot, ka viņa īpašumi varētu palikt neskarti seno viesmīlības saišu dēļ, kas vienoja viņa un Arhidama ģimenes, lai pasargātu sevi no pārmetumiem, nodeva savus zemes īpašumus valsts labā ( Plut. Per., XXXIII; Polyaen, I, 36 ). Tādā veidā viņš atkal ieguva sev dubultu labumu: gan izrādīja krietnu principialitāti, gan vēlreiz apliecināja un nostiprināja savu „īstā pilsētnieka” statusu, kas ļāva viņam atgūt cieņu no kara nogurdinātā un demoralizētā elektorāta. Gan pragmatiskais karošanas plāns, gan šāda konsekventa pilsētnieka stājas apliecināšana ir ļoti moderni pēc savas būtības, kas nevar neizraisīt simpātijas jauno un jaunāko laiku modernos cilvēkos…

Visi minētie aspekti tik tiešām rada diezgan monolītu Perikla tēlu, pie kura veidošanas ir bijuši līdzdalīgi gan viņa daba, gan paša griba. Taču galvenais ir tas, ka pats šis tēls un tā tikumība, kuru tam bija jāsimbolizē, ir izteikti antiaristokrātiski. Racionāls pragmatisms, īstenībā pat utilitārisms, pedantiska darba un dzīves organizācija, pieticība un atturība, taupīgums un skopums, vienmērība un piesardzība, paškontrole[56], pašdisciplīna un pastiprinātas rūpes par ārējo pieklājību…. Tas viss ļoti atgādina protestantiskās, buržuāziskās ētikas kanonu, kādu to lieliski aprakstījis Makss Vēbers[57] un ko mēs labi pazīstam no jauno laiku vēstures[58]. Turklāt, ir būtiski, ka tas ir mākslīgi izveidots tēls, apzināts politiskais piārs ar mērķi maksimāli tuvināties un izpatikt elektorātam. Šāda piāra ietvaros Perikls bija kļuvis par savas sociālās kārtas nodevēju un bija pieņēmis mietpilsoniskās, antiaristokrātiskās ētikas pozīciju.

Zīmīgi, ka līdz šim visi aristokrāti, pat tādi ”neīstie” kā Tēmistokls, kas bija aristokrāts tikai pa pusei, un visi tie, kas tik ļoti alka pēc aristokrātiskā pagodinājuma un smagi pārdzīvoja tā trūkumu, tomēr palika aristokrātiskās kultūras ietvaros. Turpretī Perikls, kurš bija slavenas dzimtas atvase, apzināti un neatgriezeniski nostājas pret šo kultūru un pieņēma mietpilsonisku stāju, tēlu, politiku. Tas nozīmē, ka dzīves laikā viņā bija noticis milzīgs kultūras lēciens: ja sākumā viņš imitēja veco laiku harizmātisko līderi, tad vēlāk kādā brīdī viņš pats radīja no sevis jaunu, racionāli uzkonstruētu mietpilsoniska politiķa tipu. Viņš atteicās ne tikai no aristokrātiskās politikas, bet no visas aristokrātiskās kultūras kā tādas, tādējādi nostiprinot kultūras paradigmas nomaiņu sabiedrībā. Runājot mūsdienu socioloģijas valodā, viņš nomainīja referentu grupu, t.i., sociālo paraugu atdarināšanai. Ja agrāk par tādu kalpoja aristokrātija, tad tagad izcils aristokrāts, kas ilgi bija pārvaldījis valsti, demonstratīvi atteicās no visa aristokrātiskā un pieņēma „parasta puiša” imidžu, kas nozīmē patiesu revolūciju sociālo un kultūras vērtību jomā. Tagad par referentu grupu kļuva mietpilsoņi, parasti pilsētnieki ar visām savām vērtībām. Var teikt, ka Atēnās šajā brīdī iestājās īsti „jaunie laiki”, par kuru simbolu ir kļuvis Perikls – pirmais jauno laiku cilvēks pasaules vēsturē. Nav brīnums, ka viņu ir tik ļoti iemīlējuši īstie jaunie laiki… 

Notikušās revolūcijas fenomenu var analizēt divās plaknēs – vispārējās vēstures kontekstā un no personības viedokļa. Pirmajā gadījumā ir jāanalizē priekšnoteikumi, cēloņi un sekas, bet otrajā – personīgās īpašības. Šajā gadījumā, runājot par Perikla personību, ir jāsecina, ka kultūras apvērsums vispirms ir noticis viņa sirdī un apziņā. Vispirms Periklā kā dižciltīgas dzimtas atvasē bija jānomirst aristokrātiskajai kultūrai ar tās varonības ideālu un visām attiecīgajām vērtībām, un tikai pēc tam viņš varas un ietekmes dēļ varēja savā būtībā pārvērsties par „vidējo pilsoni”, gan saglabājot dažus savas izcelsmes atribūtus. Šajā kontekstā pavisam aplama liekas vecā, panegiriski apoloģētiskā Perikla interpretācija, kas padara viņu par ideālu politiķi, kurš it kā esot visu sevi veltījis kalpošanai valstij utt. Kā redzams, tas nebūt tā nav – viņš periodiski, risinot nopietnus stratēģiskus jautājumus, bija pieņēmis subjektīvus, savtīgus lēmumus par spīti sabiedriskajam labumam. Atcerēsimies kaut vai tikai Kimona izstumšanu no armijas un politikas, Megāru psēfismu, gadījumu ar Lakedaimoniju utt. Un protams, tieši Perikls, vadoties no kaut kādiem egoistiskiem motīviem, iegrūda savu tautu iznīcinoša kara postā. Viņa laikabiedri lieliski saprata, kurš bija lielās grieķu kautuves galvenais vaininieks (Thuc,. I, 140 – 145; II, 59). Visticamāk, ka tajā pašā laikā radās arī izpratne par to, ka Perikls ir iesācis karu tādēļ, ka bija zaudējis ietekmi valstī, kad bija sajutis, ka zeme zem kājām ir sākusi ļodzīties ( Plut. Per., XXXII).

Tātad, ar Perikla nāvi 429. gadā bija beidzies vesels laikmets sengrieķu kultūrā. Tagad politikā devās Aristofāna apsmietie „ādmiņi”, „desinieki” un visi, kas pagadās. Tas ir dabiski: ja pat dižs aristokrāts pārvērta sevi par mietpilsoni varas dēļ, tad kādēļ lai īstie mietpilsoņi neņemtu varu savās rokās? No šī brīža ceļš pie varas viņiem visiem bija atvērts, bet pagātnes aristokrātiskajām tradīcijām pielikts punkts. Redzamākais dižciltīgo dzimtu pārstāvis bija kļuvis par mietpilsoni un aristokrātiskās kultūras kapraci, tādējādi izpildot savu vēsturisko misiju un ieejot vēsturē. Ar laiku, pie tam jo tālāk, jo vairāk, viņa tēls veidojās arvien gaišāks un gaišāks, līdz pat mūsdienās tas jau sāk atgādināt jaunāko laiku „mūžīgi dzīvos” vadoņus.

Rezumējot visu teikto, mēģināsim izskaidrot paša Perikla tēlu un viņa īpašās historiogrāfiskās veiksmes fenomenu no vairākiem skatu punktiem. Pirmkārt, var secināt, ka Perikls kā cilvēks nemaz nebija tik simpātisks, kā viņu tēlo modernā literatūra. Protams, viņš bija izcils politiķis un ļoti daudz ko ir paveicis, bet, skatoties no morāles viedokļa, viņam daudz ko var pārmest. Acīmredzot tieši tādēļ viņš savu lielo slavu ieguva tikai krietnu laiku pēc savas nāves. Viņa piekoptā imperiālisma politika uz viņa tēlu met tik lielu ēnu, ka mūsdienu ideologiem ir ļoti jāpiepūlas, lai viņu atmazgātu, kas viņiem tomēr īsti neizdodas. Otrkārt, viņa politiskās darbības mērķis bija tāds pats kā gandrīz visiem citiem pirms un pēc viņa: vara, gods un slava. Perikla fenomens ir tas, ka viņš tiešām bija pirmais, kurš sāka „taisīt” politiku patiesi profesionāli, pārspējot visus, kas bija gan pirms, gan pēc viņa. Patiecoties tam, politika arvien vairāk piesūcās ar cinisma, viltības un amoralitātes garu. Iespējams, ka cinismā viņš pārspēja visus savus priekštečus, tiesa gan pēcnācēji pārspēja viņu pašu. Grieķu pastāvīgās sūdzības par bezkaunīgajiem demagogiem bija kļuvušas par tādu pašu dzīves normu kā mūsu lamas par saviem politiķiem. Un treškārt, varam izdalīt galvenos iemeslus, kas Perikla tēlu padara simpātisku visiem jaunāko laiku politiskajiem režīmiem un kas joprojām uztur ap viņu glorifikācijas plīvuru. No vienas puses, tā ir Perikla apbrīnojamā spēja realizēt vienvaldību zem demokrātijas izkārtnes, formāli ievērojot visas konstitucionālās prasības. Tieši tas padarīja viņu par demokrātu un diktatoru vienā personā, pie tam tā bija tāda persona, kuru par savējo varēja atzīt gan demokrāti, gan fašisti, gan komunisti. No otras puses, visiem jaunāko laiku režīmiem ļoti imponēja Perikla antiaristokrātiskā politikas virzība, jo arī viņi pozicionēja sevi kā „tautiskus” un „progresīvus”, kas apkaro un gāž pārdzīvojušās veco laiku sistēmas gaišas nākotnes labā. Tas deva iespēju visiem Perikla piekritējiem, vienalga kurā nometnē viņi atrastos, saskatīt viņā progresa nesēju un cīnītāju pret „tumšo pagātni” un tās paliekām, kas bremzē progresa uzvarošu gaitu. Ar to ir saistīts arī trešais simpātiju iemesls: Perikla pragmātiskais, patiesi „modernais” domāšanas veids, kā arī viņa ārējais tēls, viņa „buržuāziskais”, t.i., mietpilsoniskais imidžs. Tas viss kopumā darīja un dara Periklu par „savējo” XIX – XXI gs. cilvēkiem. Var teikt, ka viņš tiešām bija pirmais jaunā tipa cilvēks vēsturē, pirmais jauno laiku eiropietis.

Vārdu sakot, Perikla glorifikācija mūsdienās ir vairāk kā dabiska, un tikpat dabiska ir arī tās ideoloģiskā izcelsme. Brīvs skatījums uz viņu ir iespējams tikai tad, ja noņem ideoloģiskās brilles, kas par laimi, šodien ir iespējams. Bez brillēm mēs ieraugām Periklu pavisam citā gaismā, kā dzīvu cilvēku ar visām viņa cilvēciskajām, t.i., morālajām un ētiskajām īpašībām. Tas tēls, kas atklājas mums šādā skatījumā, vairs nav tik simpātisks, kāds tas ir raugoties caur ideoloģijas prizmu, toties tas ir dzīvāks un patiesāks. Ja mēs pajautātu: ko šis redzējums mums dod?, tad atbilde būtu – neko īpašu, izņemot patiesāku Perikla izpratni. Tas arī nav maz. Tomēr ir jāpaskaidro, ka mans mērķis nebija nomelnot vai „atmaskot” Periklu. Man vispār nepatīk šodienas tendence gāzt no pjedestāliem, pazemināt un nomētāt ar dubļiem lielās vēstures personības[59]. Perikls pēc savas vēsturiskās nozīmes bija, ir un paliek liela personība, liels politiķis arī tad, ja mēs skatām viņu ne tikai no labākās puses. Mans mērķis bija saprast, kas veido mūsu stereotipus par šo cilvēku un mēģināt ieraudzīt viņu brīvu no politiskās dogmatikas. Liekas, ka tādā veidā mēs labāk varam saprast ne tikai Periklu, bet jebkuru citu vēsturisku personību un tās veikumu. Nekas vairs nevar mainīt Perikla literāro biogrāfiju, viņš ir liels vīrs no pagātnes, ar vai bez ideoloģijas. Un protams, mūsu ideoloģijai šodien viņš joprojām ir aktuāls un simpātisks. Tas nozīmē, ka mūsu apziņā viņš ir „mūžam dzīvais” tēls un šo viņa statusu nekas neapdraud. Patiešām, Perikls – forever…

[1] Grote G. – A History of Greece. From the Earliest Period to the Close of the Generation Contemporary with Alexander the Great.London. 12 Vols., 1846-1856.

[2] Sīkāk par to skat.: Will W. Perikles. Rowohlt, 1995. S. 8ff.

[3] Piemēram: Древняя Греция. Отв. ред. В.В. Струве, Д. П. Каллистов. Москва, 1956. С. 217.

[4] Hammond N.G.L. A History of Greece to 322 B.C. Oxford, 1986. P. 299f; Kagan D. Pericles of Athens and the Birth of Democracy. N.Y., 1991; Fornara Ch.W., Samons L.J. Athens from Cleisthenes to Pericles. Berkeley, 1991.etc.

[5] Šeit ir runa par dažu autoru mēģinājumu pārskatīt vairāku atēniešu politisko uzrakstu hronoloģiju, lai skarbākās atēniešu imperiālisma izpausmes varētu pārcelt uz laiku pēc Perikla valdīšanas, tādējādi atbrīvojot viņu no atbildības par koloniālo politiku un tās sekām. Skat.: Mattingly H.D. The Growth of Athenian Imperialism // Historia. 1963. 12. P. 257; Ibid.: Periclean Imperialism // Ancient Society and Institutions. Studies Presented to V. Erenberg on his 75th Birthday. Oxford, 1966. P. 193ff; Meister R. Die Ungeschichtlichkeit des Kalliasfriedens und deren historischen Folgen. Wiesbaden, 1982. S. 101f. Daži citi autori neaiztiek hronoloģiju, bet, cenšoties atbrīvot Periklu no atbildības par Atēnu imperiālistisko politiku, apgalvo, ka īstais imperiālisms esot sācies tikai pēc viņa nāves: Meiggs R. The Dating of Fifth Century Attic Inscriptions // JHS. 1966. 86. P. 86ff; Schuller W. Die Herrschaft der Athener im ersten attischen Seebund. Berlin, 1974. S. 175ff. Par laimi, šī pozīcija ir kritizēta literatūrā un tikusi novērtēta kā Perikla idealizācijas mēģinājums – sīkāk skat.: Строгецкий В. М. Афины и Спарта. Борьба за гегемонию в Греции в V в. до н.э. ( 478 – 431 гг. ). Москва, 2008. С. 165слл.

[6] Skat. piemēram: Schachermeyr F. Das Perikles Bild bei Thukydides // Antike und Universalgeschichte. Münster, 1972. S. 171ff; Flaschar H. Der Epitaphios des Perikles. Seine Funktion im Geschichtswerk des Thukydides. Heidelberg, 1969. S. 8ff.; Homo L. Périclès: Une expérience de démocratie dirigée. Paris,1954. Tiesa gan, ir arī tādi pētnieki, kas apstrīd šos uzskatus un apgalvo, ka Perikls nebija nekāds Atēnu tirāns: Fornara Ch. W., Samons II L. J. Op. Cit. P. 35f. Jāsaka, ka nekādu pārliecinošu argumentu šai pozīcijai nav, ir tikai ideoloģiska pārliecība…

[7] Sīkāk: Tumans H. Eposs un sabiedrības organizācija senajā Grieķijā // Latvijas vēsture. 3 (18), 1995, lpp. Туманс Х. Рождение Афины. Афинской путь к демократии: от Гомера до Перикла. Спб., 2002. C. 65 – 68; ТумансХ. Две потестарные модели в древней Греции // Античное общество IV. Власть и  общество в античности. Спб., 2001. С. 17 – 24; Skat. arī: Qviller B. The Dynamics of the Homeric Society // Symbolae Osloenses. V. 56. 1981. P. 109 ff; Stein-Hölkeskamp E. Adelskultur und Polisgesellschaft. Stuttgart, 1989. S. 42; Walter U. An der Polis teilhaben. Stuttgart, 1993. S. 41; Barcelo P. Basileia, Monarchia, Tyrannis. Stuttgart. 1993. S. 65.  

[8] Berve H. Die Tyrannis. bei den Griechen Bd. 1. München, 1967. S. 9 f; Ibid.: Wesenzüge der Griechischen Tyrannis // Die ältere Tyrannis bis zu den Perserkriegen / Hrsg. K. Kinzl. Darmstadt, 1979. S.S. 167 f; Swoboda H. Zur Beurteilung der griechischen Tyrannis // Die ältere Tyrannis… S. 25 ff; Фролов Э. Д. Рождение греческого полиса. Ленинград, 1988. C. 160 сл.

[9] Skat. piemēram: Berve H. Wesenzüge… S. 166, 169. Skat. arī: Schahermeyr F. Peisistratos von Athen // Die ältere griechische Tyrannis… S. 101.

[10] Skat. par to: Stein – Hölkeskam E. Op. Cit. S. 175ff, 192; Ehrenberg V. Origins of Democracy // Demokratia. A Conversation on Democraties, Ancient and Modern / Ed. J. Ober, Ch. Hedrick. Princeton, 1996. P. 86.

[11] Protams, tās nebija nekādas politiskas „partijas” mūsdienu izpratnē ( šīs novecojušās koncepcijas kritiku skat.: Суриков И. Е. Остракизм в Афинах. Москва, 2006 С. 302–313. ), bet gan divi dažādi politikas veidošanas principi – tradicionālais, kas balstījās uz aristokrātijas savstarpējām vienošanām un jaunais, populistiskais.

[12] Par dzimtas atbalsta nozīmi politiskajā darbībā vispār un konkrēti Perikla gadījumā skat.: Littman R. Kinship and Politics in Athens 600 – 400 B. C. New York, 1990. P. 210.

[13] Залюбовина Г. Т. Динамика становления государственности в Афинах ( роль родовой аристократии ) // Раннеклассовые формации. Теоретические проблемы становления государства и города. Москва¸ 1948 С. 20.

[14] Uz šādu paaudžu nomaiņu un to principiālo savstarpējo konfrontāciju pirmais norādīja Fricis Šahermejrs: Schahermeyr F. Perikles. Stuttgart, 1969. S. 25 – 33. Nav brīnums, ka šis aspekts tika pamanīts tieši pēc otrā pasaules kara, laikā, kad sešdesmitajos gados tāda pati jaunā pēckara paaudze tiecās uz radikālu ekstrēmismu, kurš radīja studentu nemierus, hipiju kustību un seksuālo revolūciju. Šahermejram, kurš piedzīvoja šo laiku, bija viegli ieraudzīt paralēles ar seno Grieķiju. Man liekas, ka paaudžu konfliktam noteikti bija ievērojama, bet ne galvenā nozīme tā laikā politikas attīstībā. Jāņem vērā, ka turpinājās un beigu stadijai tuvojās divu politisko tradīciju sadursme ( aristokrātiskā un demokrātiskā ), kas bija sākusies jau pusgadsimtu agrāk. Paaudžu nomaiņa un paaudžu konflikts šo sadursmi tikai saasināja, bet ne izraisīja.

[15] Manas paaudzes un vecāko paaudžu cilvēki paši bija aculiecinieki vienam šādam kultūras transformācijas procesam, kas izpaudās kā paaudžu konflikts Padomju Savienībā, tās pastāvēšanas pēdējos pāris gadu desmitos. Ne tikai Baltijā, kur opozīcija padomju režīmam bija dabiska, bet arī visos PSRS plašumos bija izaugusi jauna paaudze, kura vairāk vai mazāk atklāti konfrontēja ar vecajām komunistiskajām vērtībām un kara veterānu paaudzi, kura bija šo vērtību galvenā nesēja. Tas bija redzams visur, tikai pie mums šis konflikts izpaudās asāk nekā citur – atcerēsimies kaut vai „Rīgas pankus” etc….

[16] Tiesa gan, pārbaudot šos datus noskaidrojās, ka šie cilvēki dažādu iemeslu dēļ nevarēja būt Perikla skolotāji, bet labākā gadījumā viņa sarunu biedri un draugi – skat.: Суриков И. Е. Античная Греция. Политики в контексте эпохи. Время расцвета демократии. Москва, 2008. С. 292 сл. Tajā pat laikā šis saraksts ir zīmīgs pats par sevi – viņš norāda uz Perikla ciešu saistību ar jaunā tipa racionālistisko eliti. Saistot viņa vārdu ar šiem cilvēkiem, antīkā tradīcija principā nav samelojusi un diezgan precīzi ir noteikusi atēniešu līdera garīgās formācijas būtību.

[17] Nevaru piekrist viedoklim par kaut kādu smalku, „apgaismotu” Perikla reliģiozitāti ( Schachermeyr F. Religionspolitik und Religiosität bei Perikles. Wien, 1968;Суриков И. Е. Античная Греция… С. 293 ). Viņa politiskā darbība neuzrāda nekādas reliģiozitātes pazīmes, toties ir piepildīta ar racionāla pragmatisma garu. Spriežot pēc visa, reliģija viņam bija tikai manipulāciju, nevis ticības objekts. Manuprāt, dažas Perikla frāzes publiskajā telpā, kurās tika pieminēti dievi, liecina par viņa gudrību / viltību, bet ne reliģiozitāti. Tas pats attiecas uz sakrālo celtņu būvēšanu Akropolē viņa laikā – tas bija labs propagandas gājiens, bet ne reliģisks ticības akts šī vārda īstajā nozīmē. Un vispār, nekā tāda, kas uzrādītu Perikla ticību viņa darbībā, nav iespējams ieraudzīt. Tajā pat laikā mums, protams, nav pamata apgalvot arī to, ka Perikls bija ateists – visdrīzāk viņš atzina garīgo realitāti kā tādu, bet savā pasaules sistēmā atvēlēja tai ļoti ierobežotu vietu kaut kur apziņas perifērijā.

[18] Skat. par to: Frost F. J. Pericles, Thucydides, Son of Melesias and Athenian Politics before the War // Historia, 1964, 13. Hft. 4. S. 385 – 399; Kienast D. Der innenpolitische Kampf in Athen von der Rückkehr des Thucydides bis zu Perikles’ Tod // Gymnasium. 1953. 60. Heft 3. S. 210 – 229; Суриков И.Е. Из истории греческой аристократии позднеархаической и раннеклассической эпох. Москва, 2000. С. 204.

[19] Par Perikla karjeras hronoloģiju un gaitu skat. sīkāk: Fornara Ch. W., Samons II L. J. A. Op. Cit.  P. 27 – 33.

[20] Skat.: Schachermeyr F. Perikles… S. 48f.

[21] Sīkāk par to skat..: Суриков И. Е. Античная Греция… С. 235–246. Tiesa gan, nevaru piekrist šī autora domai par to, ka Kimons cieta neveiksmi tādēļ, ka bija apnicis tautai. ( Ibid. P. 237). Pieredze rāda, ka politiķis var atrasties pie varas ļoti ilgi un neapnikt, ja vien tam ir labvēlīgi apstākļi. Manuprāt, Kimons cieta neveiksmi tādēļ, ka pret viņu spēcīgi darbojās Perikla grupējums, kā arī atalgojuma sistēma deva savus augļus un pārvilināja Perikla pusē lielu elektorāta daļu.

[22] Skat.: Суриков И.Е. Античная Греция… С. 25.

[23] Zīmīgi, ka vēlāk Perikls pats iekrita bedrē, kuru bija izracis citiem. Tiesa gan, viņš veiksmīgi pamanījās arī no tās izkļūt: Peloponēsas kara sākumā bija miruši viņa bērni no pirmās sievas – atēnietes, un dzīvs palika tikai viens dēls no otrās sievas Aspazijas, kas bija cēlusies no Milētas. Tad Perikls ar asarām acīs lūdza tautu izņēmuma kārtā piešķirt viņa dēlam pilsonību, kam tautas sapulce piekrita ( Plut. Per., XXXVII ).

[24] Суриков И. Античная Греция… С. 26, 197.

[25] Ibid.

[26] Plutarhs sniedz mums interesantu detaļu, kas raksturo tā laika politiskās cīņas metodes: Tukidīds esot licis aristokrātiem sapulcēs visiem turēties kopā un balsot vienoti, veidojot lielāku masu – tādā veidā viņam uz brīdi esot izdevies iegūt ietekmi tautas sapulcē un atjaunot līdzsvaru ar pretējo nometni ( Plut. Per., XI ). Tas nozīmē, ka aristokrātija jau bija sākusi apgūt demokrātiskās cīņas metodes. Skat. vēl: Stein – Hölkeskamp E. Op. Cit. S. 226ff; Prestel G. Die antidemokratische Strömung im Athen des 5. Jahrhunderts bis zum Tod des Perikles. Aalen, 1974. S. 59f. Zīmīgi arī, kā Plutarhs paskaidro opozīcijas motivāciju cīņai pret Periklu: „lai Atēnās neizveidotos pilnīga monarhija”. (w{ste mh; komidh’/ monarcivan eij’nai – Plut. Per., XI ).

[27] Perikls patiešām bija Peisistrāta pēcnācējs pa sieviešu blakus līniju – см.: Суриков И.Е. Из истории греческой аристократии… С. 249. Par Perikla tēlu teātrī un opozīciju uz skatuves skat.: Prestel G. Op. Cit. S. 55 – 59; Vickers M. Pericles on Stage. Austin, 1997.

[28] Plutarhs min trīs dažādas versijas, kādēļ Periklam tika dota šāda iesauka: 1) dēļ viņa cēlajām būvēm Atēnās; 2) dēļ viņa panākumiem valsts pārvaldē un karagājienos; 3) dēļ viņa izcilās oratora mākslas. Pats Plutarhs dod priekšroku pēdējam variantam ( Plut. Per., VIII ). Bet man daudz pārliecinošāka liekas otrā versija, jo, pirmkārt, Zevs grieķu mitoloģijā nepavisam neasociējas ar daiļrunību, un Plutarha minētais Perikla valodas salīdzinājums ar pērkona dārdoņu ( ibid. ) liekas pārāk samākslots; otrkārt, Zevs grieķu apziņā un mitoloģijā pirmkārt un galvenokārt bija dievu valdnieks, no kura baidījās gan dievi, gan cilvēki. Tas ir viņa tēla galvenais aspekts, tādēļ šķiet loģiskāk tieši šeit meklēt līdzības atslēgu: Perikls tieši tāpat valda Atēnās un iedveš bailes un respektu kā Zevs Olimpā. 

[29] Skat.: Vickers M. Op. Cit. P. 9.

[30] Sīkāk par šo varas modeli skat.: Туманс Х. Рождение Афины… С. 76–83, 296– 303;  Ibid. Идеологические аспекты власти Писистрата // ВДИ. 2001. № 4. С. 12–45. Skat. arī: Андреев Ю.В. Тираны и герои. Историческая стилизация в политической практике старшей тирании // ВДИ. 1999. № 1. С. 4 слл.; Макаров И.А. Идеологические аспекты ранней греческой тирании // ВДИ. 1997. № 2.

[31] Schachermeyr F. Perikles… S.72 – 84; Schubert Sch. Perikles. Damstadt, 1994. S. 51 – 53. Par Perikla lomu Atēnu imperiālisma attīstībā un pamatošanā skat. īpaši: Romilly J. Thucydides and Athenian Imperialism. Oxford, 1963. P.P. 132, 140ff.

[32] Sīkāk skat.: Schubert Sch. Op. Cit. S. 51.

[33] Skat.: Schachermeyr F. Perikles… S. 48f; Stein – Hölkeskamp E. Op. Cit. S. 228ff; Schubert Sch. Op. Cit. S. 86 – 96.

[34] Starp citu, literatūrā jau ir ticis atzīmēts „dīvainais” Perikla būvpolitikas raksturs: viņš ignorēja civilo arhitektūru un cītīgi būvēja svētnīcas. Netendecioziem pētniekiem tas izraisa izbrīnu, jo paralēle ar tirānu būvpolitiku ir acīmredzama: Суриков И. Е. Античная Греция… С. 310. Manuprāt, šeit nav nekā dīvaina, ja pieņemam, ka Perikls tik tiešām centās pasniegt sevi kā harizmātisku līderi. Galu galā, salīdzinājums ar Peisistrātu nav radies tukšā vietā… Iespējams arī, ka tādā veidā, izrādot ārējas rūpes par reliģiju, viņš slēpa no tautas savu iekšējo antireliģiozitāti.

[35] Hammond N.G.L. Op. Cit. P. 331f.; Лурье С. Я. История Греции. Спб., 1993. С. 363; Суриков И. Е. Античная Греция… С. 317.  

[36] Tas ir slavens Plutarha stāsts par Aristīda ostrakismu: balsošanas laikā kāds vecs atēnietis esot palūdzis Aristīdam, neatpazīstot viņu sejā, uzrakstīt Aristīda vārdu uz balsošanas māla lauskas. Kad Aristīds to bija izdarījis, viņš apvaicājies sirmgalvim, ko sliktu šis cilvēks viņam ir izdarījis, uz ko saņēmis atbildi, ka vīram esot apnicis klausīties, cik Aristīds ir taisnīgs ( Plut. Arst., VII ). Šis stāsts, neskatoties uz zināmu anekdotiskumu, ļoti precīzi parāda situācijas būtību: tajā laikā atēniešu vidū noteikti bija daudz tādu, kuriem bija apnikusi viņa autoritāte. Tas pats jebkurā brīdī varētu notikt arī ar Periklu, ja viņš balstītos tikai un vienīgi uz savu „autoritāti”, nevis uz atstrādātām varas tehnoloģijām.

[37] Šaubas izraisa tēze par it kā „parasto” un nemaz ne vadīto demokrātiju Perikla laikā, kurš esot turējies pie varas pateicoties tikai savai autoritātei un zaudējis varu tūlīt, līdzko pilsoņi viņā bija „vīlušies” (Суриков И. Е. Античная Греция… С. 318, 339). Atkārtošu vēlreiz: tik ilgi noturēties pie varas, balstoties tikai uz autoritāti, nav iespējams. Jebkuras varas autoritātei ir tendence kristies, nevis pieaugt, un Perikls krita nežēlastībā nevis tādēļ, ka atēnieši bija viņā „vīlušies”, bet tādēļ, ka bija novājinājies viņa grupējums, vājāks kļuva pārvaldes mehānisms un pieauga opozīcijas spēks. 

[38] Līdz ar to es nevaru piekrist priekšstatam par Atēnu demokrātiju kā par idillisku sistēmu, kurā saprātīgi un patstāvīgi valdīja „valstiskais dēmoss” (Суриков И. Е. Античная Греция… С. 43; Ibid.: Остракизм…С. 316). Man jau ir nācies teikt, ka dabā nekāda „valstiskā dēmosa” nav un nevar būt; pilsoņu kolektīvs, pat vismazākais, vienmēr ir varas objekts, nevis subjekts; „vispārpieņemtais viedoklis” vienmēr ir kāda veidots un pats dēmoss kā tāds ir tikai virtuāla fikcija, kurai nevar būt savas gribas ( „apzināta pozīcija” ). Tātad, viņš nevar kaut ko „gribēt”, „valdīt” utt. (Туманс Х. Заметки на полях  ( вместо рецензии на книгу И. Сурикова ”Античная Греция. Политики в контексте эпохи. Архаика и ранняя классика” ) // Studia historica. Вып. VI. M., 2006. С. 259–273 ). Protams, teiktais nenoliedz acīmredzamas fundamentālas atšķirības starp seno Atēnu un mūsdienu demokrātiju. Runa ir tikai par to, ka I. Surikovs idealizē atēniešu tautu kā „valstisku varu” un noniecina ( kaut gan nenoliedz pilnīgi: Суриков И. Е. Античная Греция… С. 44 ) politisku manipulāciju iespējamību senajās Atēnās. Atkārtoju: praktiskās politoloģijas ābeces patiesība ir tāda, ka jebkura politiskā sistēma, kas leģitimē sevi caur vēlēšanām, pašos pamatos paredz dažādus elektorāta iespaidošanas līdzekļus, gan legālus, gan nelegālus.

[39]Par raksturīgu piemēru var kalpot slavenā tiesas prāva par stratēgiem, kas bija uzvarējuši jūras kauju pie Arginūsu salām, bet atgriežoties mājās, tika notiesāti uz nāvi par to, ka vētras dēļ nebija savākuši jūrā kritušo kareivju līķus, kas skaitījās reliģisks noziegums. Procesam noteikti bija politiska motivācija un stratēgu pretinieki Tēramena vadībā izdarīja visu, lai karavadoņiem tiktu piespriests nāvessods. Šajā nolūkā viņi lietoja vairākas manipulācijas: savervēja oratorus ar apsūdzībām, uz lietas izskatīšanas brīdi organizēja cilvēku pūli sēru drēbēs utt. ( skat.: Xen. Hell., I, 7 1 – 35). Kā zināms, vēlāk tauta nožēloja notikušo, bet vēl pēc kāda laika situācija precīzi atkārtojās Sokrāta tiesas prāvas laikā. Šie fakti vien liek apšaubīt viedokli par atēniešu dēmosa apzinīgumu. Atsauce uz grūtajiem kara laikiem un krīzi neko nemaina un „valstisko dēmosu” neattaisno. Sokrāts, kā labi zināms, jau ilgi pirms kara, ziedu laikos, ļoti kritiski vērtēja tautas spējas saprast politiku un pieņemt apzinīgus un atbildīgus lēmumus. Jādomā, ka viņam bija pamats tā domāt. Pie tam viņa spriedumi ir īpaši vērtīgi ar to, ka tās ir laikabiedra liecības, nevis mans „modernizēts redzējums”, kā dažam varētu likties. Sokrāta attieksme pret demokrātisko politiku vēlreiz pierāda, ka atēniešu dēmoss bija tikai tas, kas tas varēja būt… Starp citu, tie politiskās cīņas paņēmieni, kurus izmantoja Tukidīds, Melēsija dēls, cīņā pret Periklu un Tēramens cīņā pret stratēgiem, uzrāda tipiskākos manipulāciju paņēmienus Atēnu tautas sapulcē: lielu kompaktu grupu izveide, lai radītu psiholoģisku spiedienu, un oratoru savervēšana, kas uzstājās ar „vajadzīgajām” runām ( nav brīnums, ka Isokrāts savās runās tik bieži sūdzas par oratoru pērkamību! ). Saprotams, ka pēc tādas apziņas „bombardēšanas” jebkurš visapzinīgākais dēmoss neizbēgami padosies iespaidam un nobalsos „kā vajag”. Liekas, ka šāda tipa paņēmienus ir izmantojis arī Perikls.

[40] Šeit tiek domāts konkrēts piemērs: 190 ostrakoni ar Tēmistokla vārdu, kas tika sarakstīti tikai ar četriem dažādiem rokrakstiem. Šo faktu parasti interpretē kā liecību par mēģinājumu viltot balsošanas rezultātus ( см.: Broneer O. Excavations on the North Slope of the Akropolis, 1937 ( Ostraka ) // Hesperia 7, 1938.P. 228 – 243; Camp J. M. The Athenian Agora: Excavations in the Heart of Classical Athens. L., 1986. P. 59; Stein – Hölkeskamp E. Op. Cit. S. 199 etc. ). Nesen I. Surikovs mēģināja apstrīdēt šādu interpretāciju, apgalvojot, ka šos ostrakonus kāds atēnietis bija sagatavojis pārdošanai tiem līdzpilsoņiem, kuriem būtu slinkums rakstīt pašiem ( Суриков И. Е. Остракизм… С. 282 – 293 ). Jāsaka, ka tas izklausās nepārliecinoši, jo atēniešiem bija pietiekoši daudz laika, lai uzskribelētu dažus burtus uz māla lauskas, pie tam nevarīgie varēja palūgt tuvinieku palīdzību. Taču galvenais ir tas, ka visi pētījumi liecina, ka atēnieši ir bijuši ļoti apzinīgi balsotāji un ne tikai paši rakstījuši ostrakonus, bet bieži vien pierakstījuši klāt arī savus komentārus, pat dzejoļus un dažreiz arī pievienojuši zīmējumus. Ir grūti noticēt, ka viņi būtu deleģējuši tik atbildīgu darbu kādai svešai personai, pie tam vēl par naudu…   

[41] Skat.: Строгецкий В. М. Указ. Соч. С. 81сл.

[42] Psefisma – tautas sapulces lēmums, kam ir likuma spēks.

[43] Grūtības bija nopietnas, un pār tām liecina Aristofāna parodija: tajā pašā komēdijā viņš parāda kādu Megāru zemnieku, kurš ir ieradies Atēnu tirgū, lai pārdotu savu meitiņu, jo mājās nav ko ēst. Bet, lai varētu meitu pārdot (grieķiem bija aizliegts pārdot grieķus ), viņš liek viņai tēlot sivēntiņu un spiegt kā spiedz sivēni( Arist. Acharn., 532 ff ).

[44] Mazliet savādāk un smalkāk par šiem notikumiem stāsta Tukidīds, cenšoties parādīt atēniešu rīcību maksimāli pozitīvā gaismā. Viņa izklāsts nemaina situācijas raksturojumu, bet papildina to ar sulīgām detaļām, kas vēl vairāk ilustrē Perikla viltību: Lakedaimonijs tika nosūtīts uz Korkīru kopā ar trīs stratēgiem, viņiem bija teikts neuzbrukt korintiešiem, bet sniegt palīdzību Korkīrai gadījumā, ja tai uzbruks ienaidnieki ( Thuc., I, 45, 2 ). Divdomīga pavēle karot un nekarot vienlaicīgi! Taču, protams, pēc tam, kad starp korintiešiem un korkīriešiem bija sākusies jūras kauja, atēniešu desmit kuģi tajā tika iesaistīti ( Thuc., I, 49, 7 ). Pēc kaujas, kad korintieši pārmeta viņiem miera līguma laušanu, atēnieši taisnojās, ka viņi nav lauzuši līgumu, bet tikai palīdzējuši saviem sabiedrotajiem ( Thuc., I, 53, 1 – 2 ). Šī atbilde liecina, ka sofistiskā runas metode un argumentācija bija kļuvuši par Atēnu politikas ikdienu. Taču šoreiz sofistikai nebija gaidītā efekta – korintieši uztvēra situāciju adekvāti un novērtēja atēniešu rīcību kā līguma laušanu un vēlāk, kad viņi sūdzējās par to Lakedaimonā ( Thuc., I, 68 – 71 ), arī spartiešu tautas sapulce ar absolūto vairākumu atzina, ka atēnieši ir lauzuši miera līgumu ( Thuc., I, 87, 1 – 4 ).

[45]Kimona dēliem bija iedoti Grieķijas ievērojamāko apgabalu vārdi: Lakedaimons, Tēsals un Elejs. Perikls ņirgājoties esot teicis, ka pēc vārdiem viņi nav nekādi atēnieši ( Plut. Per., XXIX ). 

[46] Alkmeonīdu „nešķīstība” – sens lāsts, kas gulēja uz šīs dzimtas pēc tam, kad 640. vai 636g. p. m.ē. tās pārstāvji pie altāriem nogalināja Kilonu un viņa līdzgaitniekus, kuri bija mēģinājuši sagrābt varu, bet, cietuši neveiksmi, meklēja patvērumu dievu svētnīcās Akropolē. Nogalināšana pie dievu altāriem skaitījās smagākais reliģiskais sods un šāda „nešķīstība” gulēja uz visiem dzimtas pārstāvjiem līdz pat septītajai paaudzei. Atēnu vēsturē šo faktu vairākkārtīgi izmantoja Alkmeonīdu politiskie ienaidnieki. Perikls, kurš arī pa mātes līniju piederēja Alkmeonīdiem, dotajā brīdī acīmredzot bija sarāvis saiknes ar šo dzimtu un vispār ar aristokrātiju kopumā un acīmredzot tādēļ varēja justies drošs par sevi . Sīkāk par šo situāciju ar Kimona dēliem skat.: Суриков И.Е. Из истории греческой аристократии… С.197.

[47] Ibid. P.197 – 200.

[48] Суриков И.Е. Античная Греция… С. 302сл.

[49]Šī tēze jau ir tikusi kritizēta dēļ tā acīmredzamā fakta, ka pat tīri objektīvi, tautas sapulces iespēju paplašināšana ierobežoja aristokrātijas iespējas ( Щеголев А. В. Суриков И.Е. Древняя Греция: История и культура. М., АСТ: Астрель, 2005, 192 с. // Studia Historica, VII.  М., 200 С. 223. ). Ja mēs pie tam atceramies visu, ko Perikls ir darījis par skādi aristokrātijai un zemniekiem, kļūst pilnīgi skaidrs, ka viņš nekādā gadījumā nav varējis pretendēt uz visas valsts pārstāvja statusu.

[50] Tiesa gan, šajā vietā Plutarhs ir pretrunā pats ar sevi: biogrāfijas sākumā viņš apgalvo pretējo un saka, ka jaunībā Perikls esot bijis drosmīgs karagājienos, „meklējis briesmas” (Plut. Per., VII) un pat esot īpaši izcēlies ar drosmi kaujā pie Tanagras (Ibid., X). Šādā gadījumā ir viens no diviem: vai nu Perikls, sevis pāraudzināšanas rezultātā bija zaudējis arī drosmi, kas viņam piemita jaunības gados, vai arī Plutarhs ir aizrāvies un savā mīlestībā pret Periklu ir parādījis viņu šajā vietā atbilstošāku klasiskajam varoņa ideālam…

[51] Tas notika 430 – 429. gados. Interesanti, ka jau toreiz klīda baumas, ka Perikls iesāka šo karu savas sievas Aspazijas dēļ, kas bija no Milētas, bet šī pilsēta tieši tajā laikā karoja ar Sāmos salu ( Plut. Per., XXV ).

[52] Zīmīgi, ka paši atēnieši vairumā vēl nebija gatavi uztvert Perikla taktiku: viņi nevēlējās ilgi sēdēt pilsētas mūru priekšā un rāvās kaujā. Tas radīja Periklam problēmu un, lai noturētu viņus uz vietas, viņš izdomāja mest lozi starp kaujas vienībām, lai tā, kurai izkrita baltā pupa, tajā dienā atpūšas no karošanas un darbiem, no kā it kā esot cēlies grieķu sakāmvārds „baltā pupa”, ar ko apzīmēja laimīgu dienu ( Plut. Per., XXVII ).

[53] Kornēlijs Nepots ( dzimis ap 109. g. p.m.ē. ) – romiešu rakstnieks, kas ir uzrakstījis vairākus sacerējumus par izcilām antīkām personībām, no kuriem ir saglabājušies nelieli fragmenti, pārsvarā par izciliem karavadoņiem.

[54] Kā zināms, opozīciju Periklam un demokrātijai vispār veidoja tieši aristokrātija un zemnieki.

[55] Lūk, piemēram, kādus vārdus ieliek Aristofāns viena zemniekā mutē, kad tas nonācis pilsētā:

                 „Man riebjas pilsēta. Man lauki mīļi!

                      Neviens tur nekliedz: ”Pērciet ogles!”

                       Vai „etiķi”, vai „eļļu”! Neviens tur nepērk,

                       Tur katram pašam ir viss un pircēju tur nav!”

                                            ( Aristoph. Aharn., 33 – 36 )

Šajos vārdos lauku autarkiskais ( pašpietiekams ) dzīves veids tiek pretnostatīts pilsētai, kur viss ir atkarīgs no tirgus.

[56] Vienīgais izņēmums Perikla pašsavaldībā un atturībā varētu būt viņa mīlestība pret Aspaziju. Kā atzīmēja Šahermejrs, šeit Periklā atklājas iracionālais aspekts ( Schachermeyr F. Op. Cit. S. 94 – 97. ). Tik tiešām, Aspazijas dēļ viņš šķīrās no pirmās sievas, kura viņam bija devusi jau divus dēlus, pie tam tas pats par sevi bija liels mīnuss politiķim. Turklāt, viņš apprecēja ārzemnieci, bijušo hetēru un bordeļa turētāju ( Plut. Per., XXIV ), kas bija vēl sliktāk. Taču šeit nevajag steigties ar secinājumiem, un lieta nav tik vienkārša, kā varētu likties pirmajā acu uzmetienā. Pirmkārt, tas, ko mēs zinām par Periklu, liek šaubīties par to, ka viņš varētu ļauties nevadāmam iracionālam impulsam. Un vispār, viņš neizskatās pēc cilvēka, kurš būtu atradies kaislību varā (Суриков И. Е. Античная Греция… С. 320). Otrkārt, ja paskatāmies uz rezultātiem, redzam, ka, neskatoties uz dažiem mums nezināmiem ( ! ), bet iespējamiem politiskajiem zaudējumiem dēļ šķiršanās un laulībām ar ārzemnieci, Perikls tomēr neko nav zaudējis. Kā zināms, viņam pat izdevās nokārtot pilsonību savam dēlam no Aspazijas. Jāsaka, ka Aspazija ne tikai nav traucējusi Periklam valdīt pār Atēnām, bet, visdrīzāk, ir pat palīdzējusi ar savām spējām. Nav nejauši, ka klīda baumas par to, ka viņa mēdza sacerēt sava vīra politiskās runas ( Plut. Per., XXIV; Plat. Menex., 235e ). Starp citu, Plutarhs atzīmē, ka Perikls jūsmoja par viņu kā par gudru sievieti, kas saprata valsts lietas (Plut. Per., XXIV). Bet, ja mēs ļaujam vaļu iztēlei un pieņemam, ka Aspazijas turētās elitārās meitenes „pēc izsaukuma” varēja izpildīt arī izlūku un aģentu funkcijas, tad Perikla un Aspazijas laulības parādās pavisam citā gaismā. Šeit varēja slēpties politiska savienība, nevis ārprātīga kaislība, un skaidrs aprēķins, nevis iracionāls impulss. Ja Perikls spēja pāraudzināt sevi, mainīt savus ieradumus, raksturu un visu savu dzīvesveidu, tas nozīmē, ka viņš spēja pakļaut prāta kontrolei arī savu jūtu sfēru, kura, starp citu, bija vēl tālu no jauno laiku Eiropas juteklības, nerunājot jau par mūsdienām…

[57] Skat.: Vēbers M. Protestantiskā ētika un kapitālisma gars // M. Vēbers. Reliģijas socioloģija. Tulk. R. Kūlis. Rīga, 2004. Lpp. 20 -180.

[58] Par šo ētisko kanonu skat. sīkāk: Оссовская М. Рыцарь и буржуа. Исследования по истории морали. Москва¸ 1987. С. 177 – 281, 397слл.

[59] Starp citu, Perikls nav izbēdzis šāda likteņa: viņa personība jau tika deglorificēta un „atmaskota” vienā mūsdienu pētījumā, kas tieši ar tādu mērķi tika rakstīts: Will W. Op. Cit. Protams, autors daudzkārt pārspīlē un cenšas vispār noliegt Perikla lomu Atēnu vēsturē. Šķiet, ka tā ir pārāk tendencioza pozīcija, kas, starp citu, ir jau saņēmusi pelnītu kritiku: Суриков И. Е. Сумерки «олимпийца». О развенчании Перикла в одной недавней книге ( Will W. Perikles. Reinbeck bei Hamburg: Rowohlt, 1995. 160 S. ) // Studia historica. V. Москва, 2005. С. 171 – 179.

Dr. hist. Харийс Туманс

( Ассоциированный профессор Латвийского Университета )

СОКРAТ И СОФИСТЫ:

 ПРОБЛЕМAТИЗAЦИЯ ИНТЕЛЛЕТКТУAЛЬНОГО ТВОРЧЕСТВA

опубликовано в журнале “Мнемон”  10, 2011. С. 335 – 362.

О Сократе и софистах сказано уже бесконечно много, однако эта тема имеет такое количество аспектов и нюансов, что исчерпать их пока не представляется возможным. Мне бы хотелось здесь вкратце обсудить ту новую культурную ситуацию, которую выявила полемика Сократа с софистами. Смыслом этой полемики было, на мой взгляд, столкновение двух противоположных мировоззрений и производных от них ценностных систем. Внешне же это выражалось в дискуссиях по различным вопросам, но в ходе полемики всякий раз проблематизировалась и сама интеллектуальная деятельность как таковая, ее возможности, задачи и цели. В результате были выявлены две противоположные позиции, которые раз и навсегда поставили вопрос о самоопределении интеллектуального творчества. Эти позиции как раз и станут здесь предметом пристального рассмотрения. Поскольку Сократ обсуждал с софистами в – основном риторику и философию ( «мудрость» ), то под интеллектуальным творчеством здесь подразумевается всякая интеллектуальная деятельность, направленная на создание новых идей и смыслов, и прежде всего, искусство слова[1].

Любому, кто берется за тему Сократа, необходимо сначала решить вопрос о его историчности, что на самом деле есть вопрос об источниках. В рамках данного обсуждения достаточно сформулировать занимаемую позицию, не углубляясь в сложный анализ проблематики, представляющей из себя отдельную большую и уже весьма избитую тему. Суть проблемы состоит в том, чтобы отделить литературный образ Сократа, созданный Платоном, от настоящего Сократа[2]. Следуя распространенному мнению, за основной источник по Сократу я принимаю ранние, т.н. «сократические» сочинения Платона, в которых, как принято считать, больше Сократа, чем Платона[3].  В то же время, в гораздо большей степени, чем это принято у многих авторов, я склонен оказывать доверие свидетельствам Ксенофонта[4], полагая их ценным дополнением к тому, что сообщает нам Платон. При этом следует отметить, что для данной темы проблема исторического Сократа не имеет принципиального значения, ведь по большому счету, не так уж важно, кто сформулировал и вынес на повестку дня вопрос о смысле интеллектуальной деятельности – Сократ или Платон. Главное, что вопрос был поставлен именно таким образом, и тем самым был зафиксирован важный момент в истории греческой культуры. Тем не менее, я считаю нужным заметить, что, по моему глубокому убеждению, живую полемику с софистами вел все-таки сам Сократ, а Платон принял в ней участие не напрямую, но лишь в процессе своей литературной деятельности. Думается, он в – принципе верно отразил суть противоречий Сократа с софистами, поскольку писал свои диалоги что называется «по свежим следам». Вместе с тем, если принять во внимание  специфику жизни в  face to face society, то следует признать, что Платон не мог откровенно лгать или фантазировать, говоря о людях, хорошо известных многим из его читателей, ведь в его намерения явно не входило прослыть этаким Мюнхгаузеном или негодяем[5]. Отсюда следует, что он, скорее всего, не приписывал конкретным людям несвойственных им мнений, но лишь комбинировал и оформлял эти мнения в литературной форме. Таким образом, тексты Платона и Ксенофонта, хоть и с оговорками относительно их литературной природы, принимаются здесь как вполне достоверные источники о Сократе[6].

Однако, приступая к разговору о Сократе и софистах, необходимо еще решить вопрос об их размежевании, ведь только сделав это возможно вообще говорить о полемике между ними.  Дело в том, что уже издавна укоренилось мнение, будто бы  Сократ не только не был противоположен софистам, но скорее наоборот, был к ним очень близок, или даже сам являлся одним из них[7]. При таком подходе, естественно, все принципиальные противоречия между Сократом и софистами отрицаются и объявляются выдумкой Платона[8], а вместо этого постулируются несущественные разногласия по частным вопросам[9].

Единственным аргументом в пользу такой интерпретации, если не считать тенденциозный полет мысли самих авторов, может служить аристофановская комедия «Облака», в которой Сократ представлен именно в качестве софиста. Однако на самом деле это никакой не аргумент. Целью Аристофана было высмеять и дискредитировать софистов, а не ознакомить публику с идеями Сократа. Поэтому ожидать от его комедии верного отображения сократовских мыслей было бы, по меньшей мере, слишком опрометчиво[10]. Другое дело, что по каким-то неизвестным нам причинам,  Аристофан именно Сократа сделал ответственным за все грехи софистов, превратив его в настоящего «козла отпущения». Возможно, он поступил так потому, что Сократ, в отличие от бродячих «учителей мудрости», был местным уроженцем, и афиняне в любой момент могли его увидеть и, что называется, «потрогать руками». Но возможно, имела место и какая – то личная неприязнь. Во всяком случае, ясно, что те смешные «учения», которые изображаются в комедии, не имеют ничего общего с идеями Сократа, зато для них легко находятся соответствия именно в теориях софистов, тех самых, против кого на самом деле и выступил Аристофан. Единственное, что можно извлечь из этой комедии относительно Сократа, так это то, что в глазах несведущего обывателя он действительно выглядел обычным софистом. Однако несправедливость такой идентификации была очевидна уже в древности и поэтому уже тогда возникла традиция, объясняющая появление «Облаков» происками врагов Сократа – тех самых, которые устроили суд над ним, но сначала заказали дискредитирующую его комедию ( Diog. Laert., II, 5, 38; Ael. Hist. Var., II, 13 ). Конечно, эта версия явно надуманная, т.к. постановку комедии (423) и смерть Сократа (399) разделяет большой промежуток времени, но, сам по себе факт такой привязки этих двух событий весьма показателен.

Что же касается существа вопроса, то внешне, т.е. чисто формально, Сократ и в самом деле походил на софиста. Как у софистов, у него была своя «школа», в которой он чему – то учил своих учеников, и в которой произносились заумные и непонятные простому обывателю речи на странные, отвлеченные темы. Если не говорить о сути дела и не вникать в содержание, то это и может кому-то показаться достаточным основанием для причисления Сократа к софистам. Но имеем ли мы право не вникать и судить только формально? Ведь тогда, пользуясь таким методом, мы можем уподобить что угодно чему угодно. В этой связи на память приходит анекдот из Диогена Лаэртского, о том, как Диоген – киник посмеялся над таким формальным определением человека, якобы данным Платоном. Определение гласило, что человек – это «животное о двух ногах, лишенное перьев». Тогда Диоген предъявил публике ощипанного петуха, заявив, что это и есть платоновский человек  ( Diog. Laert., VI, 2, 46f ). Вот как раз с таким же точно успехом можно идентифицировать или сближать Сократа с софистами…

Если же говорить серьезно и по существу, то очень скоро становится очевидной противоположность Сократа и софистов[11]. Эту противоположность в наибольшей степени выявляет всем известный и часто обсуждаемый вопрос о плате за учебу[12]. Софисты, как известно, взимали плату за свои уроки, а Сократ по принципиальным соображениям считал это неприемлемым для себя. Правда, наиболее тенденциозные авторы, чтобы представить Сократа как можно более софистом, договариваются даже до того, что заявляют, будто он не брал плату только потому, что якобы стеснялся афинян[13]. Чтобы сделать такое заявление, надо, конечно, наплевать на источники и огульно обвинить их во лжи. Но такой подход явно противоречит здравому смыслу и потому не заслуживает внимания. В источниках же совершенно ясно выражена принципиальная позиция Сократа по вопросу о плате за учебу, за которой просматривается не только его отношение к деньгам, но и вообще все его мировоззрение. Для нас вопрос о плате имеет особое значение, поскольку именно в нем, как в одной точке, с наибольшей ясностью проблематизируется интеллектуальное творчество. Иными словами, вопрос ставится о его смысле, т.е. о целях и задачах.

Итак, все по порядку. С наибольшей заостренностью вопрос о плате за науку дискутируется в одном диалоге в «Воспоминаниях» Ксенофонта. Позицию софистов представляет Антифонт и он же выполняет роль «нападающего». Здесь Ксенофонт объединяет сразу два разговора, и оба раза Антифонт ставит в вину Сократу то, что он не берет денег с учеников. В первый раз он заявляет, что, по его мнению, занятия философией должны делать человека счастливым, а Сократ получает плоды прямо противоположные и все из – за своей чудовищной бедности. «Живешь ты, например, так, что ни один раб при таком образе жизни не остался бы у своего господина: еда и питье у тебя самые скверные, гиматий ты носишь не только скверный, но один и тот же и летом и зимой; ходишь ты всегда босой и без хитона. Денег ты не берешь, а они доставляют радость, когда их приобретаешь, а когда владеешь ими, дают возможность жить и приличнее и приятнее» ( Xen Memor., I, 6, 3 )[14]. Такой образ жизни кажется Антифонту настолько ужасным, что в заключение своей речи он объявляет Сократа учителем злополучия. В следующей беседе софист повторяет свой упрек в более изысканной форме – он заявляет, что, поскольку все вещи имеют свою стоимость, то Сократ не берет деньги за свои беседы, видимо, потому, что сам не считает их чего – нибудь стоящими, а следовательно, они и в самом деле, ничего не стоят ( Ibid., 11 -12 ).

В обеих речах прекрасно показана система ценностей Антифонта – для него цену и смысл имеет только то, что измеряется деньгами и продается. Конечно, при желании можно было бы списать этот пассаж на недобросовестность Ксенофонта, якобы стремившегося очернить софистов, но вряд ли это так. Во – первых, у нас есть хоть и косвенные, но весьма существенные факты из совершено посторонних, т.е. нейтральных источников, которые заставляют с доверием отнестись к словам Ксенофонта. Это, прежде всего тот факт, что, согласно данным античной традиции, в несохранившейся комедии «Писандр», написанной комедиографом Платоном, высмеивалось сребролюбие Антифонта ( Ps. Plut. Antiph. ). Следовательно, есть все основания полагать, что он и в самом деле любил деньги, а раз так, он вполне мог обратиться к Сократу с упреками в бедности. Затем, нам известно, что Антифонт пропагандировал новаторские, даже революционные идеи[15], например идею равенства всех людей по рождению ( Fragm. 44 В, col. 2 DK). И кроме того, анализ его политической деятельности показывает, что он выступал против знатнейших аристократов[16]. Все вместе это характеризует его  как сторонника анти – традиционной идеологии и как носителя «прогрессивного» типа мышления. Именно такой настрой мыслей является необходимой предпосылкой для столь принципиального выступления против Сократа, как это показано у Ксенофонта. Сократ, с его консервативным образом мыслей, и особенно, с его делением людей на знающих и не знающих, на лучших и худших, автоматически оказывался в противоположном лагере. Поэтому нападки на него со стороны Антифонта кажутся вполне естественными[17].

Во – вторых, точно такой же, как у Антифонта, образ мыслей софистов мы находим и в платоновских диалогах. В «Гиппии Большем» известный софист похваляется тем, что он зарабатывает больше других, включая и самого знаменитого из них – Протагора ( Plat., Hipp. Maior 282e ). Там же сообщается, что все серьезные софисты, такие как Горгий, Продик и Протагор, зарабатывают своей мудростью немалые деньги, большие, чем другие мастера каким угодно искусством ( Ibid., 282b – d). Сократ же, как всегда иронично подтрунивает над этим и делает заключение, что, согласно мнению многих, мудрец должен быть мудр прежде всего для себя самого, а отсюда следует, что мудр на самом деле тот, кто заработал много денег (Ibid., 283b ). Тем самым он кратко определил самую суть деятельности софистов, и Гиппий молчаливо с этим согласился. В конце диалога, когда Сократ окончательно запутал его рассуждениями о том, что прекрасно, а что нет, Гиппий, уже раздраженный, объявил всю беседу с Сократом пустой болтовней и сформулировал свое понимание прекрасного, свое настоящее софистическое «credo». Прекрасным он считает умение выступить с хорошей, красивой речью, убедить слушателей и удалиться с наградой, притом «не ничтожнейшей, но величайшей» ( Ibid., 304b ). Действительно, этим все сказано. Именно так софисты и понимали задачи своего мастерства – блестяще выступить и заработать. В таком же точно духе и Горгий объясняет Сократу смысл искусства красноречия: по его мнению, оно необходимо, чтобы убеждать людей в собраниях и судах, а убеждая – править ими и зарабатывать деньги ( Plat. Gorg., 452e). Деньги являются целью ораторского искусства потому, что они стоят на первом месте в системе ценностей софистов. Так, например, Гиппий, на вопрос о прекрасном отвечает, что это – прежде всего, быть богатым, затем здоровым и т.д. ( Plat. Hipp. Maior, 291d ). А в диалоге «Менон», главный собеседник Сократа, тоже софист, ученик Горгия, определяя сущность блага так и говорит, что оно состоит в том, чтобы «накопить золота и серебра и достичь почестей и власти в государстве» ( Plat., Meno. 78c )[18].

Конечно же, такой установке соответствует полная моральная свобода[19]. Для достижения цели средства не имеют значения. Это прямо заявляет Сократу Пол в «Горгии», когда утверждает, что успешные люди достойны зависти, независимо от того, были ли их действия справедливыми или нет ( Plat. Gorg. 469e; 471a – d etc. ). Вообще, для софиста важно лишь обладание искусством слова и потому сам Горгий утверждает, что оратору не нужно знать существо дела, по которому он выступает, т.к. главное для него – убедить слушателей в том, что ему необходимо. В любом споре со специалистом из любой другой области оратор выйдет победителем потому, что он умеет убеждать, а народ выберет не того врача, который знаток своего дела, а того, который владеет словом и может убедить, что он – лучший. Последствия таких действий софиста не интересуют[20]. Оратор может добиться всего, чего ни пожелает, но при этом учитель риторики свободен от ответственности за то, как его ученики применяют на деле его искусство, т.е., он морально свободен ( Plat., Gorg.456b – 457b; 459b – c ). Таким образом, для софиста главное – владение силой слова и достижение с его помощью заветных целей – денег, власти, славы. Без зазрения совести он заставит слушателей избрать врачом не искусного медика, а «нужного» человека. Если учесть, что сам Горгий сферой применения своего искусства считает общественную деятельность, и прежде всего, политику ( Ibid., 452e, 454b, 456b ), то напрашивается вывод, что по сути дела, он – самый настоящий политтехнолог, «делающий» выборы и влияющий на политику под заказ. От современного коллеги его отличают лишь используемые средства – за отсутствием технических средств массовой пропаганды, его главным инструментом манипулирования людьми служит живое слово. А цели все те же – «накопить золота и серебра»…

В наше время стало модным отрицать все эти данные Платона как неверные и представлять софистов «белыми и пушистыми», исключительно в качестве прагматичных и критически мыслящих специалистов в области риторики, права и т.д.[21] Однако у нас нет серьезных оснований подозревать Платона в намеренном и грубом искажении правды о софистах. Конечно, он их не любил и вел с ними острую дискуссию в своих трудах, но ведь мы должны учитывать, что выносить на суд широкой публики свою полемику с кем-то можно только в том случае, если автор уверен в своей корректности, т.е. в том, что он верно, без принципиальных искажений, передает позицию своих оппонентов. Платон был серьезным и уважающим себя автором, чтобы игнорировать этот основополагающий принцип. Он мог в сгустить краски, но не лгать. Конечно, все тексты сочинены им самим и им же облечены в изящную литературную форму, но при этом очевидно, что он верно передает принципиальные установки Сократа и его оппонентов. Да и кто из современных критиков может сказать, что он лучше Платона знает софистов? Или, что его взгляд на вещи более правильный и объективный? Похоже, что все попытки обелить софистов и очернить Платона с Сократом, вызваны именно тем обстоятельством, что софисты выглядят слишком уж современно, а нам свойственно защищать свое время и считать его наилучшим… Феномен софистики и в самом деле как нельзя лучше вписывается в современность. Если упрощенно обобщить софистическое мировоззрение, то о нем можно сказать, что это материалистический, даже атеистический взгляд на мир, которому свойствен релятивизм, скептицизм и максимально прагматический, утилитарный подход ко всему на свете. А в основе всего  лежит сугубо эгоцентрическая система ценностей, на первое место ставящая деньги и личное благополучие. Все это вполне современно и хорошо нам знакомо.

В результате, следует признать неверным устоявшееся мнение, будто софисты представляли собой движение Просвещения и  прогресса[22]. На самом деле они никого не просвещали и не несли никакого прогресса. Это были самые настоящие постмодернисты, т.е. люди вполне в духе нашего времени[23]. Все, что мы о них знаем, как нельзя лучше соответствует тому, что сказали о них Платон с Ксенофонтом. Софисты и в самом деле вели вполне современный, образ жизни и деятельности, свободно передвигаясь по Элладе в поисках денег и славы, хорошо зарабатывая, где придется и как придется своим искусством слова, и не утруждая себя при этом размышлениями о моральной стороне своей деятельности. Неудивительно, что в «Софисте» Платон определяет софистику как охоту за богатыми юношами, торговлю знаниями и вообще, как способ наживать деньги путем словопрений ( Plat. Soph., 223b; 224d; 226a ). Кстати, античная традиция сохранила свидетельства о богатстве софистов. Известно, например, что Горгий поставил себе в Дельфах золотую статую, а это – показатель весьма больших доходов ( Paus., VI, 17, 7; Athen., XI,505 d; Cic., De orat. III, 32, 129 ). Более того, Плиний утверждает, что Горгий был первым из людей, поставившим самому себе золотую статую в храме ( Plin., Hist. Nat. XXXIII, 83 ). В таком случае, это еще и свидетельство его дерзости, ставшей плодом тщеславия. Кроме того, в античности ходили легенды о том, что Горгий и Гиппий выступали в пурпурных одеждах, а это был несомненный показатель роскоши ( Ael., Hist. Var. XII, 32 ). Все это прекрасно вписывается в картину, нарисованную Платоном.

Итак, цель интеллектуального творчества для софистов вырисовывается вполне отчетливо – это прибыль, власть и слава, т.е., собственная выгода. Причем, без моральных ограничений. В этом софисты были, опять же, очень современны нашей эпохе. В их системе ценностей мудрость, как и у нас сегодня, действительно измеряется количеством денег, согласно нашей же современной поговорке: if you are so clever, show me your money.  Такой взгляд на вещи имеет под собой концептуальное обоснование и оно ясно выражено в убеждении, что мудрец должен быть мудрым прежде всего для себя самого ( Plat., Hipp. Maior 283b ). Тем самым формулируется ключевой вопрос интеллектуальной деятельности, как его тогда понимали: для кого нужна мудрость, т. е. к чему ее следует прилагать? Софисты ответили однозначно: мудрость, она же интеллектуальная деятельность, нужна для собственного блага того, кто ей занимается.

Такова новая точка зрения на творчество, рожденная новой эпохой. Спор о плате выявляет ее как нельзя более рельефно. Бросается в глаза, что она очевиднейшим образом противостоит двум другим точкам зрениям, представленным Сократом. Одна из них – это вся  предшествующая традиция греческой культуры, а другая – позиция самого Сократа. Первую Сократ представляет в своей излюбленной шутливо ироничной форме в беседе с Гиппием у Платона ( Plat., Hipp. Maior, 281a – 283b ). После того как в самом начале разговора Гиппий похвалился своими успехами на дипломатическом поприще, Сократ поинтересовался, как, по его мнению, можно объяснить тот факт, что древние мудрецы – такие как Биант, Питтак и Фалес – воздерживались от общественной деятельности. Естественно, Гиппий объяснил это ограниченностью их ума, т.е., неспособностью объять одновременно дела общественные и частные. Отсюда закономерно последовал вывод, что мудрецы прошлого заметно уступают мудрецам нынешним, т.е. софистам. Затем Сократ с иронией, если не сказать с издевкой, перечислил успехи софистов в зарабатывании денег, а напоследок с наигранной наивностью воскликнул, как просты были древние мудрецы, раз они не заметили, что деньги имеют большую цену. Да и вообще, в отличие от мудрецов современных, они не только не умели преумножать свои состояния, но даже теряли то, что имели.

Таким образом, в центре внимания опять оказывается вопрос о плате за интеллектуальное творчество. Кстати, тот факт, что оба наших основных источника показывают Сократа за обсуждением этого вопроса с софистами, свидетельствует о том, насколько важна была для него эта тема, и что полемика по данному предмету действительно имела место.   Но, независимо от того, как на самом деле проходили дискуссии, ясно одно: Платон в «Гиппии большем» очень четко зафиксировал противоположность новомодной софистики и традиционной греческой мудрости, на стороне которой выступает Сократ. Все, что говорит Сократ в первой части диалога, акцентирует внимание на том, что, в отличие от современной алчной софистики, традиционной мудрости был свойствен дух нестяжательства и бескорыстия.

Здесь будет уместным напомнить, что в греческой культуре издавна бытовали представления, согласно которым наемный труд считался признаком несвободы, низким и позорным делом, недостойным свободного человека. Хорошо известно, как классические тексты хвалят земледелие – за то, что оно обеспечивает все основные потребности граждан, закаляя заодно их дух и тело; и в то же время, те же тексты осуждают ремесло с торговлей как занятия, вредящие духовному и физическому здоровью ( Od., XVIII. 366 – 379; Xen. Oec., IV, 2 – 4;V, 1 – 12; Arist. Pol.,1277 a 36 – 1277 b 3; 1278a 6 – 7 ). Как видно, моральная оценка разных видов деятельности явно доминирует над экономической. Причем, опять же, свою роль играет и то обстоятельство, что традиционное земледелие, как его понимают данные авторы, имеет некоммерческую природу, будучи направленным исключительно на самообеспечение; напротив, ремесло с торговлей изначально ориентированы на продажу[24]. А Плутарху, как известно,  даже труд знаменитых скульпторов и поэтов кажется недостойным свободного человека ( Plut. Per., II ).

Сократ очень остроумно использовал этот комплекс традиционных представлений в полемике с Антифонтом. В первой беседе, отвечая на упрек в своей бедности, он заявил, что, не беря денег с учеников, он сохраняет свою свободу, и не обязан говорить, с кем не желает, в то время как софист должен отрабатывать полученные деньги ( Xen. Memor., I, 6, 4 – 5 ). Таким образом, софист, работающий за плату, приравнивается к любому другому наемному работнику, т.е. к человеку, по определению несвободному. Вместе с тем, Сократ своим ответом продемонстрировал свою приверженность традиционным ценностям. Во второй беседе он очень удачно парировал выпад Антифонта о ничтожной ценности его знаний, якобы из-за того, что за них не назначена плата. На софизм он ответил более искусным софизмом, уподобив знания красоте, а затем приравняв торговлю знаниями к торговле телом: «так, красоту если кто продает за деньги кому угодно, того обзывают распутником (povrno” )… Точно так же, кто продает свои знания за деньги кому угодно, тех обзывают софистами» ( Ibid., I, 6, 13 ). Кажется, больше унизить софистику было нельзя[25]. Сократ попал не в бровь, а в глаз! В рамках традиционных ценностей это очень точное попадание.

Однако вернемся к платоновской беседе с Гиппием. Поиронизировав над заработками софистов, Сократ заводит не менее ироничный разговор о  невостребованности софистического искусства Гиппия в Спарте, славящейся своей доблестью, хорошими законами и приверженностью к обычаям предков ( Ibid., 283b – 285b ). Сократ, как известно, высоко ценил спартанское государственное устройство, и придавал ему статус образцового ( Xen., Memor. III, 5, 14 – 15). Следовательно, для него тот факт, что лакедемоняне, больше всего ценящие добродетель, не желают отдавать своих детей на воспитание Гиппию и остаются верными традициям отцов, есть уже само по себе свидетельство против его учености, не имеющей ничего общего с добродетелью[26]. Тем самым еще раз подчеркивается противоположность софистической псевдомудрости традиционным греческим представлениям о мудрости настоящей.

Из сказанного следуют два вывода относительно мудрости древних, как ее понимали Сократ, Платон, и, видимо, Ксенофонт. Во – первых, она имеет своей целью добродетель, а во – вторых, она совершенно чужда прибыли и всякого вообще стяжательства. Оба принципа взаимосвязаны, и один перетекает в другой. При этом оба они прямо противоположны софистическому принципу личной выгоды. Поскольку Сократ обсуждает мудрость в контексте творчества и связывает оба понятия воедино, то отсюда вытекает, что традиционным смыслом творчества, как он его понимает, является служение добродетели. С этим можно согласиться, но с оговоркой относительно понимания добродетели, которое изменялось со временем и от автора к автору. Нравственность во главу угла впервые поставили Сократ с Платоном, а до них акценты ставились по- разному. Например, для Гомера высшей добродетелью была воинская доблесть, для Гесиода – справедливость и честный труд, для Алкея, Феогнида и Пиндара – доблесть аристократа в разных ее ипостасях, для Солона – доблесть гражданина и т.д. Но всех их связывает одна общая черта – установка на то, чтобы служить своим творчеством общественному благу или, как минимум, благу конкретной группы людей. В этом проявляется смысл традиционной мудрости – она имеет целью не личное благо творящего индивида, а благо других. Такая направленность изначально была свойственна греческому интеллектуальному творчеству уже начиная с Гомера. Связано это, скорее всего, с особым отношением к искусству слова, почитавшемуся как дар богов.

Как известно, изначально высшей формой словесного искусства у греков являлась поэзия, а поэт считался избранником высших сил, вещим мудрецом, проницающим истину. Предполагалось, что, подобно известному Демодоку из «Одиссеи», поэт «дар песней принял от богов» ( Od., VIII, 44 ), и потому он «муж многочтимый в народе» ( Od., XIII, 28)[27]. Гомер и Гесиод обращались к Музам как к источнику знаний и вдохновения. Они выступали носителями божественной истины в мире людей и их действительно можно называть великими воспитателями греков[28]. К ним вполне применимы слова певца Фемия из «Одиссеи» сказавшего о себе так: «пению сам я себя научил, вдохновением боги душу согрели мою[29]….» ( Od., XXII, 347f )[30]. Правда, если Гомер вообще никак не проявлял своего «я», то Гесиод уже вещал от своего имени, но при этом его окрылял пафос владения высшей истиной, которую он нес людям. Неслучайно поэтому современные исследователи иногда сравнивают его с библейским пророком Амосом[31]. Гесиоду же подражал Солон, обративший свой поэтический дар на служение родному полису[32]. Кстати, не случайно он хотел сначала издать свои законы в виде поэмы ( Plut., Sol. XIV ), – таким способом он придал бы им священный статус и сам выступил бы в роли пророка. Да и философы, как известно, довольно долго облекали свои сочинения в поэтическую форму, причем с той же целью, ведь они также выступали в роли вдохновенных глашатаев истины.

С развитием литературы, данная установка творческой деятельности перешла и на другие жанры. Греческая проза тоже изначально имела перед собой цель принести пользу обществу. Например, Геродот пишет свою историю, «чтобы прошедшие события с течением времени не пришли в забвение» ( Hdt., I, 1 ), т.е. он ставит перед собой большую цель общественного значения. Трезвый и прагматичный Фукидид пишет для того, чтобы его читатели могли извлечь для себя пользу ( Thuc. I, 22, 4). И, что интересно, даже греческая комедия, которая в силу своего жанра  должна развлекать, тем не менее ставит перед собой еще и воспитательные цели, как это хорошо видно в творчестве Аристофана[33]. Комедийный поэт стремится принести пользу своим согражданам и «легкий» жанр ему не помеха, ведь, как он сам говорит, «правду знает даже и комедия» ( Aristoph. Acharn. 500 ). Одним словом, традиционно творчество ( «мудрость» ) в той или иной степени служило благу других и выполняла великую функцию воспитания сограждан, что хорошо показал Вернер Йегер в своей знаменитой «Пайдейе».

Но времена меняются, а с ними меняются и люди, и их ценности. Похоже, что поэзия первая открыла взору новый мир ценностей, подспудно вызревавший в греческом космосе. В ней довольно рано произошло разделение на несколько путей, в зависимости от идейной направленности авторов. Поэзия уже сразу после Гесиода стала обретать все более субъективный характер, в ее недрах развились  развлекательные, даже гедонистические мотивы, не имеющие ничего общего ни с интеллектуальным творчеством, ни с какой-то особой миссией поэта. Отсюда понятно скептическое отношение Сократа, а затем и Платона, к поэзии. Они остались на прежних позициях интеллектуального творчества, критерием для которого они сделали его роль в воспитании добродетели[34]. Именно поэтому в беседе с Гиппием, Сократ, ссылаясь на мудрецов древности, не приводит в пример ни одного поэта, а называет лишь мыслителей из серии знаменитых «семи мудрецов» ( Plat., Hipp. Maior, 281a – 283 b ). В  «Горгии» же он вообще дисквалифицирует современную поэзию, приравняв ее к софистической риторике, поскольку она не учит добродетели, а занята угодничеством перед публикой, благоволения которой добивается ( Plat., Gorg.501e – 502d ). Однако это касается именно новой поэзии, ведь классическую трагедию, если не включать в нее Еврипида[35], никак нельзя упрекнуть в угодничестве или в недостатке внимания к добродетели. Ее воспитательная роль не вызывает сомнений[36]. Правда теперь все изменилось, и новые трагики, вроде Кинесия и Мелета, которых упоминает Сократ, никого ничему не учат, а служат лишь собственному благу. А ведь еще недавно на той же сцене ставились произведения Эсхила и Софокла.

Конечно, перемены произошли сначала не в поэзии, а в мировоззрении,  поэзия же лишь зафиксировала их. Однако наиболее полное воплощение новые тенденции получили в софистике, обозначившей рубеж полной десакрализации картины мира. Верно замечено, что софистам стали не нужны Музы для легитимации их творчества, т.к. их заменила техника, т.е. мастерство[37]. В соответствии с этим софисты преподносили себя в образе не пророков, а учителей. Но учителей чего? Именно этот вопрос со всей остротой поставил Сократ, особенно у Платона, и особенно в начале «Протагора». Именно этот вопрос и выявил наличие резко противоположных подходов к интеллектуальному творчеству…

Сказанное означает, что перелом, четко обозначившийся с появлением софистики, произошел не только в риторике и философии, но и в культуре в целом. Менялись не просто какие – то условия жизни и деятельности, менялись сами фундаментальные ценности. На смену прежним идеалам и образцам приходили новые. Софисты шли в авангарде новой эпохи, подводя теоретическое обоснование под мир новых ценностей. Своей деятельностью они обозначили тот культурный перелом, который мы сегодня могли бы назвать, скажем, «древнегреческой модернизацией». Эта модернизация затронула практически все сферы жизни – политику, экономику, социальную сферу, культуру. Одним из ее проявлений стало новое понимание смысла творчества, и прежде всего, интеллектуального. Таким смыслом, вместо прежней пользы для других, сделалась теперь собственная выгода автора. Софисты были глашатаями и теоретиками новых ценностей и смыслов. И тут они столкнулись с Сократом.

Собственная позиция Сократа в отношении интеллектуального творчества, как уже можно было заметить, на самом деле есть лишь продолжение и развитие греческой традиции, произведенное мыслящим, рефлектирующим индивидом. Из приведенных примеров видно, что Сократ разделяет два основных традиционных постулата: это убежденность в принципиально нестяжательском характере творчества и в его направленности на благо других. Его собственный вклад состоит в том, что он развил постулат о пользе, прочно связав ее с добродетелью, определяемую им как нравственное совершенство. Поэтому в  самом начале «Протагора» он ставит вопрос о нравственной пользе обучения и показывает, насколько опасно молодому человеку браться за обучение какому-либо искусству,– а речь идет, ни много ни мало, как о научении мудрости у самого Протагора, – не выяснив предварительно, принесет ли обучение вред или пользу для души ( Plat. Protag., 313a – 314a ). Иными словами, Сократ придал творчеству нравственное содержание и сделал нравственность критерием его оценки. Отсюда вытекает и главная задача интеллектуального творчества – воспитание добродетели. Смысл в том, что искусство должно делать людей лучше ( Plat., Gorg. 513e). Поэтому, говоря конкретно о риторике, утверждается, что «речи достойного человека всегда направлены к высшему благу» ( ejpi; to; bevltiston  – Ibid., 503d )[38]. Софистическая же риторика плоха именно тем, что угождая людям, способствует их нравственной порче, а потому ее вообще нельзя называть искусством ( = творчеством ), а в лучшем случае, некоей сноровкой, вроде поварской ( Ibid., 459b – 466b, 502c – 503b ). Как раз этой теме и посвящен знаменитый платоновский «Горгий»[39]. Поставив вначале диалога вопрос о смысле риторики, Сократ затем приходит к главному человеческому вопросу: «как надо жить?» ( Ibid., 500b ). В контексте диалога это означает вопрос о смысле жизни вообще[40]. Речь идет не только о выборе между жизнью активной и жизнью философской[41], но о выборе основных ценностных ориентиров. Выбор между софистической риторикой и подлинной философией у Сократа – Платона означает выбор между путем порока и путем праведности. Это же есть выбор между истинным и ложным творчеством.

Итак, Сократ оказывается пророком добродетели. Но для того, чтобы стать пророком, человек должен сделать себя служителем высшей истины. И Сократ сделал это. Следуя греческой традиции он называл себя служителем Муз ( Plat., Phaed. 60e ), а также служителем Аполлона ( Plat., Apol. 85b ). Это выводит нас на теологические основания его позиции, о чем следует сказать хоть пару слов, чтобы прояснить суть дела. Даже если отбросить все данные Платона о религии Сократа[42] – чтобы не смешать случайно его собственную метафизику с верой его учителя – у нас остаются весьма убедительные свидетельства Ксенофота. В его «Воспоминаниях» Сократ не только периодически обращается к некой невидимой, но всесильной и абсолютной сущности, обозначаемой им то как «бог», то как «божество», но и напрямую доказывает существование божественного промысла, управляющего вселенной ( Xen. Memor. I, 6, 10; 4, 4 – 18; IV, 3, 1 – 14  ). Здесь не место углубляться в детальный анализ данных свидетельств, но уже с первого взгляда понятно, что они вполне созвучны той метафизике, которую мы находим в платоновских диалогах. Нет сомнений, Платон внес много нового в метафизику Сократа, создав на ее базе свою собственную, но ясно и то, что он не мог приписать учителю метафизику как таковую, если бы ее не вообще было, он мог ее только развить и дополнить[43]. Именно метафизика была источником вдохновения для Сократа и основанием для его моральной философии[44]. Иными словами, мировоззрение Сократа было насквозь религиозным и теоцентричным.  Собственно говоря, без религиозной составляющей мы ничего не можем понять о феномене Сократа – ни его нравственную позицию, ни его образ жизни, ни конечно же, смерть[45].

Кстати, образ жизни в данном контексте имеет принципиальное значение, т.к. Сократ постулировал нестяжание и воздержанность как основной принцип жизни добродетельного человека. Но если интеллектуальной деятельностью, как он считал, должны заниматься только добродетельные люди, то принцип бескорыстия тем самым становится также фундаментальным принципом творчества. Сам Сократ жил в бедности, в полном соответствии со своими убеждениями. На вопрос о стоимости своего имущества он ответил, что его цена составит не больше пяти мин ( Xen. Oeck., 2, 3 ), а на суде он заявил, что может заплатить штрафа максимум на одну мину ( Plat., Apol. 33 b ). О его бедности и скромных запросах ходили легенды, намного пережившие его время ( Diog. Laert. II, 5, 24, 25, 35 ). Неудивительно, что первый упрек Антифонта ему состоит именно в бедности, причем такой, что даже для раба она была бы несносной ( Xen. Memor., I, 6, 2 – 3 ). Сократ отвечает ему целой речью в защиту скромного образа жизни ( Ibid., 5 – 10 ). А в другой беседе с одним богачом он уже в наступательном тоне хвалит бедность, противопоставляя ее богатству ( Xen. Oeck., 2, 2 – 9 ). Как Платон, так и Ксенофонт, оба свидетельствуют о том, что тема воздержанности была близка Сократу и часто становилась предметом обсуждения в его беседах, включая и защитную речь на суде, где он даже бравировал своей бедностью ( Xen. Memor., I, 5, 1 – 5; III, 14, 2 – 7; IV, 5, 1 – 12; Plat., Apol, 31b – c, 38 b; Gorg. 507 a, e. etc. ). Благодаря своей воздержанности Сократ приобрел удивительную закалку и был способен обходиться минимальными потребностями и переносить всяческие лишения, всегда сохраняя спокойствие духа ( Xen. Memor., I, 2, 1sqq; I, 3, 5 sq; Plat. Symp., 220a – b ).

Таким образом, бедность Сократа была не случайным явлением, но его принципиальной и осознанной жизненной позицией[46]. Как сказано, воздержанность была для него основой добродетели, а следовательно, и творчества. В результате, образ жизни и творческий принцип оказываются у него нераздельно слиты. И в этом позиция Сократа явилась революционной, идущей вразрез с господствующей тенденцией и самим духом времени. В эпоху, когда большинство увлеклось погоней за деньгами и «евростандартами», нашелся вдруг один чудак, который бросил открытый вызов господствовавшим ценностям. Выбрав радикально «несовременный» образ жизни он сознательно встал в оппозицию к обществу и поставил себя в положение аутсайдера. Естественно, что из- за  этого ему приходилось выдерживать колоссальный натиск со стороны окружающего мира. Отголоски этой борьбы отразились в текстах. Помимо Антифонта в бедности его упрекали и другие софисты. Так, например, в «Горгии» они проповедуют власть силы и богатства, а заодно с издевкой советуют Сократу бросить пустые философские разглагольствования и брать пример с сильных, знаменитых и богатых ( Plat., Gorg. 483a ff, 486c). Он же в ответ им говорит о воздержанности и о том, что счастье заключается не в деньгах, а в справедливости и т.д. ( Ibid., 470e, 491e ). Легко представить, что таких нападок было гораздо больше, и не только со стороны образованных софистов…Но это была его добровольная плата за свободу, которую он обрел в себе.

Понятно, что для удержания столь необычной и чуждой окружающему миру позиции Сократ должен был обладать колоссальными духовными силами. В текстах мы легко находим их источник – это его вера. Отвечая Антифонту он так объясняет свой базовый принцип: «не иметь никаких потребностей есть свойство божества, а иметь потребности минимальные – значит быть очень близким к божеству» ( Xen., Memor. I, 6, 10 ). Тем самым его образ жизни получает метафизическое обоснование. Круг замыкается: вера Сократа в метафизическую истину формирует его мировоззрение, она же задает ему базовые ценности, определяет его образ жизни, а главное, дает ему смысл этой жизни, он же и смысл творчества, который заключается в служении добродетели, т.е., идеалу, т.е., божеству, т.е., той самой метафизической истине, которую он полагает источником своей веры. С предельной ясностью это выражено в «Апологии» у Платона – там Сократ открыто заявляет, что он всю свою сознательную жизнь служит богу ( Plat., Apol. 21e, 23c, 29d, 30a;также: Phaed., 85b ). Благодаря этому он полагает себя обладающим истиной ( Plat., Gorg. 472b, 526d ) и становится пророком на службе у истины. Служение это состоит в том, что он, забросив домашние дела и не заботясь о богатстве, славе, карьере и всем том, о чем заботится большинство, но занимаясь вместо этого философией, старается принести пользу своим согражданам ( Plat., Apol. 29d  – 30b, 36b – d; Gorg. 526d )[47]. Он убежден, что делать это ему поручено богом, а значит, занимаясь философией и беседуя с людьми, он выполняет божественную миссию ( Plat., Apol. 33e ).

Интеллектуальное творчество Сократа воплощалось в его новых идеях и смыслах, которые он творил в своих беседах с людьми. Поэтому он сам о себе сказал, что вел свои разговоры только ради высшего блага ( prov” to; bevltiston ) и никогда – ради угождения или удовольствия, как софисты ( Plat., Gorg. 521e). Идея служения, как мы видели, была ненова для греческой культуры, но Сократ наполнил ее новым содержанием, подняв на небывалую высоту. У него смысл жизни и смысл творчества полностью совпали в его новой концепции служения людям, божеству, истине. В этом он действительно был, с одной стороны, греческим традиционалистом, а с другой стороны, новатором, открывшим новые горизонты, невидимые пока его согражданам[48].

Итак, в спорах Сократа с софистами по поводу смысла интеллектуального творчества столкнулись не просто две разные точки зрения, но два цельных мировоззрения. Именно разность, даже противоположность мировоззрений и определила столь разные подходы к пониманию «умного» творчества, т.е., прежде всего, к искусству слова. Софисты представляли новое, «прогрессивное» мировоззрение новой эпохи, которое определяется антропоцентрическим, материалистическим и релятивистским видением мира, уже тогда снабженное целым комплектом постмодернистских ценностей. Сократ противопоставил им консервативную теоцентрическую модель мира с базирующимися на ней морально – этическими ценностями. Эти базовые установки определили различие в жизненных приоритетах: если для софистов целью жизни было материальное процветание, то для Сократа – добродетель и служение богу, истине, людям. Именно отсюда произошла и разность в понимании задач интеллектуального творчества – для софистов это было достижение материальных благ, власти и славы, а для Сократа – служение высшим идеалам. Именно тогда, в столкновении Сократа с софистами эти две позиции окончательно оформились, а затем, благодаря гению Платона, были впервые четко сформулированы и увековечены в текстах. С тех пор, собственно говоря, по сути ничего не изменилось и всякое творчество по – прежнему должно самоопределяться в выборе пути.