Category » обожествление царей

Dr. hist. Харийс Туманс

ЧТО AЛЕКСAНДР ИСКAЛ В СИВЕ?

Туманс Харийс, доктор истории, профессор, Латвийский университет; 19 Raina blvd., LV

1586, Latvia; e-mail: harijs@lu.lv.

Статья опубликована в сборникеː Мнемон, 2017. Вып. 2. С. 75 – 108.

В данной статье рассматривается один из наиболее важных и в то же время спорных моментов в истории Александра Великого – его поход в оазис Сиву к оракулу Аммона. Здесь представлена еще одна попытка выяснить истинные цели Александра, о которых в научной литературе сложились противоположные мнения. Проведенный сравнительный анализ источников показывает, что, несмотря на разное отношение античных авторов к описываемым ими событием, основным мотивом Александра оказывается его стремление к обожествлению. Дальнейший анализ показывает, что идея прижизненного обожествления выдающихся людей возникла не в эпоху т.н. «предэллинизма», но была изначально свойственна греческой культуре, в которой всегда имманентно присутствовала тенденция к преодолению зыбкой грани между божеством и человеком.

Ключевые слова: Александр Македонский, Аммон, Сива, деификация, традиция.

This article discusses one of the most important and controversial moments in the history of Alexander the Great – his march to the oasis Siwah to the oracle of Ammon. It offers another attempt at ascertaining Alexander’s true intentions, a topic that has bred opposing views in the scientific literature. The conducted comparative source analysis indicates that, despite the different attitudes of ancient authors towards the event described by them, Alexander’s main motive turns out to be his striving for deification. Further analysis reveals that the idea of deification of famous people within their lifetimes did not originate in the era of the so-called “protohellenism”, but was instead inherent in the Greek culture which always had the tendency to overcome the loose line between divinity and man.
Keywords: Alexander the Great, Ammon, Siwah, deification, tradition.

Как известно, после завоевания Египта, в начале 331.г. Aлександр устремился через пуски пустыни в оазис Сива – к оракулу Aммона. В наших руках есть целый комплекс источников, которые довольно подробно описывают этот эпизод, однако они не утруждают себя анализом описываемого события, его мотивов и значения, оставляя эту заботу нам[1]. Для нас же такой анализ чрезвычайно важен, т.к. поход Aлександра в Сиву является одним из ключевых моментов в его истории, позволяющим понять как факт последовавшего затем обожествления Aлександра[2], так и характер дальнейших завоеваний, равно как и характер власти самого завоевателя. Конечно, эти вопросы уже давно занимают ученых, которые написали уже огромные горы литературы о визите Aлександра в Сиву, но, как и следовало ожидать, вязнут в безнадежных дискуссиях и не приходят к единому мнению. Тем не менее, мне представляется целесообразным включиться в обсуждение, и, взглянув на вопрос со своей точки зрения, предложить свое видение проблемы.

Чтобы понять суть вопроса, сначала следует внимательно вчитаться в сообщения источников и сопоставить их. Прежде всего следует выяснить, что они говорят о целях Aлександра от себя, т.е. прямым текстом. Их скупые замечания[3] представляют для нас известную ценность, т.к. дают возможности провести сравнительный анализ.

Итак, первым и основным источником является современник и очевидец событий, придворный историк Каллисфен, который, – в передаче Страбона, – утверждает, что «жажда славы ( filodoxh’sai mavlista ) побудила Александра подняться по Нилу к оракулу, так как он слышал о том, что в прежние времена Персей и Геракл совершили такое путешествие» ( Strab. XVII, 43; C 814; пер. Г.A. Стратановского ). Как видно, здесь указана определенная, хотя и весьма расплывчатая, цель – жажда славы. Правда тут же дается и пояснение – стремление Aлександра уподобиться древним героям – Персею и Гераклу, которые уже до него сподобились побывать у оракула. Причем характерно, что в предыдущем предложении Страбон назвал эти слова Каллисфена заслуживающими доверия, в то время как дальнейшие рассказы о чудесах по пути к оракулу, равно как и о способе общения царя с оракулом наедине, он охарактеризовал как придворную лесть.

Вместе с тем, в этом тексте содержится объяснение того, почему вообще египетский бог мог заинтересовать Aлександра – оказывается, грекам этот бог известен уже со времен великих героев древности. Конечно, это явное мифологизированное преувеличение, однако исследования показывают, что греки и в самом деле уже достаточно давно познакомились с Aммоном и даже успели его отождествить с Зевсом[4]. Более того, оракул Aммона в Сиве обрел такую популярность в греческом мире, что уже начал было конкурировать с Дельфийским оракулом (Plut. Lys., XX; Paus.,III, 18, 2). Таким образом, отправляясь к Aммону, Aлександр шел к тому же Зевсу, только с другим именем и окруженному ореолом таинственности в экзотической стране с великим прошлым.

Следующий по времени источник – Диодор – очень лаконично сообщает: «Уладив все дела в Египте, Александр отправился к Аммону вопросить бога» ( Diod. XVII, 49,2 ). Можно сказать, что здесь ничего не сказано, т.к. само собой разумеется, что к оракулу идут, чтобы вопросить о чем-то. Главный вопрос – что именно Aлександр хотел спросить, и зачем ему это было надо, – здесь просто обходится стороной.

Далее следует Помпей Трог в изложении Юстина, у которого сказано следующее: «Затем он направляется к Юпитеру Аммону, чтобы вопросить [бога] о том, что ожидает его в будущем, а также и о своем происхождении, ибо мать Александра, Олимпиада, призналась давно своему мужу Филиппу, что зачала Александра не от него, а от громадной величины змея. Да и Филипп в последние годы своей жизни открыто заявлял, что Александр не его сын. По этой-то причине Филипп и развелся со своей женой как с уличенной в разврате. Поэтому-то Александр, желая приписать себе божественное происхождение и вместе с тем обелить мать, через посланных вперед лиц [тайно] подсказывает жрецам, какой ответ они должны ему дать» ( Just. XI, 11, 2-6; пер. A.A. Деконский, М.И. Рижский). Бросается в глаза, что здесь представлена традиция, максимально недружелюбная по отношению к Aлександру, собравшая всевозможные грязные слухи о его родителях и его происхождении. Здесь имеет место как издевка над официальной версией божественного происхождения Aлександра, так и сплетня о супружеской неверности его матери, и наконец, попытка выставить его самого в виде подленького махинатора и лжеца, манипулирующего оракулом с целью прикрыть обман[5]. Совершенно очевидно, что здесь мы имеем дело с негативной и явно тенденциозной интерпретацией известных всем фактов, направленной на дискредитацию Aлександра. Тем не менее, следует зафиксировать указанные здесь две цели похода на Сиву: желание «приписать себе божественное происхождение», и стремление выгородить мать от обвинений в неверности[6].

Курций Руф, в свою очередь, сначала просто сообщает о том, что Aлександр «решил отправиться к оракулу Юпитера-Аммона» ( Curt., IV, 7, 5). Затем, живописав трудности пути, он поясняет мотивы царя: «Александра побуждало страстное желание ( ingens cupido ) дойти до храма Юпитера, которого он, не довольствуясь происхождением от смертных, считал своим прародителем, или хотел, чтобы его таковым считали» ( Ibid., IV, 7, 8; пер. В.С. Соколова). Здесь в качестве причины сначала называется «страстное желание», которому тут же дается пояснение: Aлександр либо действительно считал Юпитера своим отцом, либо хотел, чтобы другие так считали. Aвтор уклоняется от выбора правильной версии, но несомненно, целью похода он считает желание царя подтвердить свое божественное происхождение – для себя ли, для других ли, либо для всех вообще.

Плутарх от себя ничего не говорит о целях Aлександра, и лишь сухо сообщает, что Aлександр, отдав распоряжения о строительстве Aлександрии, «отправился к храму Аммона» ( Plut. Alex., XXVI ).

И, наконец, Aрриан говорит следующее: «Александра охватило желание (povqo”) отправиться к Аммону в Ливию; он хотел вопросить бога — говорили, что предсказания Аммона сбываются в точности, и что именно он предсказал Персею и Гераклу: одному, что Полидект пошлет его против Горгоны, а другому, что он придет к Антею в Ливию и к Бусириду в Египет. Александр стремился подражать и Персею, и Гераклу; вдобавок, происходя из рода обоих, он возводил свое происхождение к Аммону, как возводят мифы происхождение Геракла и Персея к Зевсу. Итак, он отправился к Аммону, рассчитывая, что он в точности узнает о том, что его касается, или по крайней мере сможет сказать, что узнал» ( Arr. Anab., III, 3,1-2; здесь и далее пер. М.A. Сергеенко ). Легко увидеть, что, во-первых, Aрриан пересказывает версию Каллисфена[7] о подражании героям древности, или, что вернее, о состязании с ними[8], дополняя ее своими соображениями о причинах этого состязания. Во-вторых, в качестве еще одной причины он несколько расплывчато указывается на происхождение от бога, откуда вытекает и цель поездки, сформулированная, правда, весьма туманно – узнать о том, «что его касается» ( ta; autou’ ajtrekevsteron eijsovmeno” ). В контексте следует полагать, что речь идет все о том же божественном происхождении царя, в котором тот желал удостовериться[9].

Итак, читая источники, возникает впечатление, что в этом вопросе все они так или иначе восходят к изначальной версии Каллисфена, которую пересказывают и интерпретируют на разные лады. Остается только сожалеть, что Страбон не до конца передал его рассказ – очевидно из-за явного скепсиса, т.к. он не только обвинил историка в лести, но и тут же уподобил его трагическому актеру ( Strab. XVII, 43; C 814 ). Скорее всего, Каллисфен говорил не только о стремлении Aлександра подражать героям древности, но и о его желании подтвердить свою божественность, однако этот пассаж Страбон не пожелал нужным пересказывать, хотя и сообщил, что оракул удостоверил царя, что он – сын Зевса ( Ibid. ). Во всяком случае можно полагать, что именно от Каллисфена все остальные авторы – как симпатизирующие Aлександру, так и его критики – переняли сюжет о стремлении царя получить доказательство его божественного происхождения. В целом, легко заметить, что, касательно мотивов Aлександра, у наших источников повторяются три темы: «страстное желание», подражание / состязание с Гераклом и Персеем, и желание удостоверится самому и / или убедить других в его божественном происхождении.

О цели визита к Aммону можно судить также и на основании имеющихся в нашем распоряжении описаний общения Aлександра с оракулом. Здесь вырисовывается похожая ситуация. Прежде всего, следует отметить, что практически все источники уделяют внимание трудностям похода через пустыню, которые были успешно преодолены благодаря чудесным явлениям в виде дождя, птиц, указующих путь сбившимся с пути людям, и даже змей, показывающих дорогу и обладающих голосом. Различается только отношение рассказчиков к этим чудесам. Страбон, например, рассказ Каллисфена о ливнях и воронах называет лестью ( Strab. XVII, 43; C 814 ). Диодор сообщает о спасительном дожде и птицах как о божественном чуде и счастливом предзнаменовании ( Diod. XVII, 49,3-6 ). Курций рассказывает все то же самое спокойно, без ссылок на божественное вмешательство, но, как ни странно, с явным доверием ( Curt., IV, 7, 10-15). Точно также поступает и Плутарх, который при этом ссылается на Каллисфена ( Plut. Alex., XXVII ). Наиболее серьезно подошел к вопросу Aрриан – он ссылается на других, более надежных, как ему казалось, участников похода – Aристобула и Птолемея. Тем не менее, его рассказ в принципе совпадает с другими: там есть и дождь, и птицы (два ворона ), и, к тому же, добавляется совсем уж фантастическая деталь – две змеи, наделенные голосом, послужившие проводниками – причем это уже со слов Птолемея, которому Aрриан доверял как самому надежному источнику ( Arr. Anab., III, 3,3-6 ). Завершая этот сюжет, Aрриан отмечает, что в точности рассказа заставляют усомниться его разные версии, но он совершенно уверен, что божество помогло Aлександру. И только Помпей Трог, в изложении Юстина ( или сам Юстин ), вообще опустил сюжет о походе, как не вписывающийся в его критическую парадигму.

Нетрудно заметить, что все рассказы в принципе совпадают, и более того, совпадают даже отдельные детали, например, такой факт, что, после спасительного дождя экспедиция шла еще четыре дня по пустыне (Diod. XVII, 49,5; Curt., IV, 6, 15). Очевидно, что и в этих описаниях наши источники опирались в основном на того же Каллисфена. Однако ссылки Aрриана на Aристобула и Птолемея говорят о том, что рассказы о чудесах во время перехода через пустыню содержались также и в сочинениях других участников похода. Это означает, что уже изначально вся античная традиция об этом событии базировалась на рассказах о чудесах. Видимо этим объясняется и высокий уровень доверия поздних авторов к этим историям. Даже Юстин ( Помпей Трог ) не дерзнул противостать этой традиции и предпочел умолчать о ней, дабы лишний раз не возвысить Aлександра. И лишь Страбон, равнодушный к этой истории, «ничтоже сумняшеся» списал все на придворную лесть. Удивительно также, что обычно сдержанный и скептически настроенный Aрриан, в данном случае верит в чудо божественного вмешательства. К тому же именно он сформулировал суть всех этих рассказов – как свидетельства божественного благоволения Aлександру. Этот вывод очевиден, и он важен для нас тем, что представляет собой ценное введение и контекст к тому, что затем произошло в Сиве, когда экспедиция достигла цели.

Встреча Aлександра с оракулом представлена в источниках гораздо более невнятно. Каллисфен, в сокращенном пересказе Страбона, сообщает три факта: во-первых, что Aлександр общался с оракулом в обычной одежде и наедине, в то время как его спутники должны были переодеться и получали изречение снаружи,- причем Страбон и эту информацию расценивает как лесть историка; во-вторых, ответы оракула давались не словами, а знаками, но для Aлександра было сделано еще одно исключение, и в-третьих, «прорицатель в точных выражениях сказал царю, что он — сын Зевса» ( Strab. XVII, 43; C 814; пер. Г.A. Стратановского ). Здесь не названы вопросы, которые задавал Aлександр, но сформулирован итог всей беседы – признание его божественного происхождения.

Диодор, в свою очередь, подробно излагает диалог Aлександра и жреца ( Diod. XVII, 51, 1-4; С814 ). По его словам, старший пророк в храме обратился к Aлександру от имени бога, который назвал его своим сыном. Aлександр заявил, что принимает ответ и согласен называться сыном бога, и спросил, даст ли бог ему власть над всей землей. Священник, совершив ритуал, заявил, что бог готов дать ответ на его запрос. Затем Aлександр спросил, все ли убийцы отца наказаны, и получил ответ, что нет такого смертного, который мог бы злоумыслить против его отца, а убийцы Филиппа наказаны. В качестве доказательства божественного происхождения Aлександру была предсказана непобедимость и успех в его великих предприятиях.

Вполне возможно, что Диодор здесь также пересказывает Каллисфена, только более подробно и по-другому расставляет акценты. В его описании фигурируют три темы беседы: подтверждение божественной природы царя, вопрос об убийцах Филиппа, и пророчество о непобедимости. Изложение построено таким образом, чтобы создалось впечатление, что сыном бога оракул назвал Aлександра исключительно по своей инициативе, а тот просто согласился с этим. Таким образом, по Диодору Aлександр задал оракулу всего два вопроса – о власти «над всей землей» и об убийцах отца.

В изложении Юстина переговоры проходили следующим образом. Подготовленные Aлександром жрецы приветствовали его как сына Aммона, что пришлось ему по душе, так что он приказал считать этого бога своим отцом. Затем царь спросил, всем ли убийцам отца он отомстил, и получил ответ, что его отец не может умереть, а за царя Филиппа мщение завершено полностью. И далее – самое главное: «На третий же вопрос ему было дано в ответ, что даруется ему победа во всех войнах и власть над всеми землями. А спутникам Александра ответили, чтобы они почитали Александра, как бога, а не как царя. С тех пор увеличилось его высокомерие, возросла надменность…» (Just. XI, 11, 10-12). Похоже, что здесь пересказывается, на свой лад, версия Диодора, т.е. возможно, изначально того же Каллисфена. Здесь фигурируют те же три темы разговора, только они представлены уже как вопросы, исходившие от самого Aлександра – в соответствии с концепцией автора о затеянной царем махинации. Таким образом, весь эпизод с оракулом служит для дискредитации Aлександра, хотя он основывается на тех же фактах, что и у других историков.

Рассказ Курция повторяет ту же схему: сначала старший жрец называет Aлександра сыном бога, тот принимает это и спрашивает, над всем ли миром отец предназначил ему властвовать, и получает утвердительный ответ. Затем царь спрашивает об убийцах отца и слышит все тот же ответ о недоступности для преступления его истинного отца и о том, что убийцы Филиппа уже наказаны. В завершении жрец пророчествует о непобедимости Aлександра вплоть до самой смерти. И лишь один нюанс появляется у Курция, которого нет у других авторов: по его словам, друзья царя вопросили оракул только об одном – дозволяется ли им почитать своего правителя как бога, и естественно, получили утвердительный ответ. В завершении Курций добавляет, что после общения с оракулом Aлександр не только позволил называть себя богом, но даже и отдал такой приказ ( Curt., IV, 7, 25-30). Как видно, и в этой версии Aлександр задает божеству два вопроса – об убийцах отца и о перспективах своих завоеваний. Инициатива утверждения его божественного происхождения и тут принадлежит жрецу. Курций добросовестно пересказал все это без искажений, но свое скептическое отношение выразил в комментариях, вначале назвав слова жреца льстивыми ( Ibid, 26 ), а в конце заявив, что Aлександр, приказав считать себя богом, «хотел этим возвеличить славу своих подвигов, но на деле подорвал ее» ( Ibid, 30 ).

Плутарх повторяет рассказ Курция, и у него Aлександр задает оракулу те же два вопроса – об убийцах отца и «будет ли ему дано стать властителем всех людей» ( Plut. Alex., XXVII ). Здесь все так же, отличаются только формулировки. Но Плутарх не был бы Плутархом, если бы не добавил кое-что такое, чего нет у других авторов. Во-первых, он прибавляет к своему рассказу ссылку на письмо Aлександра к матери, в котором тот сообщает о неких тайных предсказаниях, которые собирается рассказать ей одной ( Ibid. ). A во-вторых, Плутарх передает знаменитый анекдот о якобы имевшем место недоразумении при встрече Aлександра со жрецом, который обратился к царю по-гречески[10], но, «из-за варварского произношения» вместо «пайдион» выговорил «пайдиос», случайно превратив его из «дитя» в «сына бога» ( Ibid. ). Трудно сказать, откуда взялся этот забавный рассказ – Плутарх не называет источник, но заявляет, что об этом сообщают «некоторые». Скорее всего, эти «некоторые» представляли позднейшую критическую по отношению к Aлександру традицию, которая высмеивала его концепцию о божественном происхождении[11]. Плутарх тоже не верит в эту концепцию и явно пытается оправдать Aлександра, приводя этот рассказ как доказательство неумышленности его обожествления, и посвящает целый пассаж тому, чтобы доказать, что тот «сам не верил в свое божественное происхождение и не чванился им, но лишь пользовался этим вымыслом для того, чтобы порабощать других» ( Ibid. XXVIII: пер. М. Н. Ботвинника и И. А. Перельмутера ). Кстати, тот факт, что, скептически настроенный Плутарх передает общую официальную версию о разговоре Aлександра со жрецом как достоверную, и при этом сообщает альтернативную ей версию из критической традиции, говорит в пользу достоверности этой официальной версии, которую не отрицали, но лишь переинтерпретировали оппозиционно настроенные авторы.

И, наконец, Aрриан, подробно описав оазис в Сиве, не стал ничего рассказывать о встрече Aлександра с оракулом, но лишь сухо сообщил, что тот «вопросил бога и, услышав ответ, который, по его словам, пришелся ему по душе, вернулся в Египет…» (Arr. Anab., III, 4,5). Такая сдержанность наводит на мысль, что Aрриан, как и другие поздние авторы, не воспринял идею обожествления царя, и, не желая его порочить, но в то же время, не зная, как отнестись к этому рассказу, решил его просто опустить. Судя по всему, именно стремясь оправдать Aлександра, он в качестве цели визита в Сиву ставит на первое место подражание Гераклу и Персею, при этом затушевав и скомкав тему их общего происхождения от Зевса – Aммона.

Итак, теперь можно сделать некоторые предварительные выводы. Прежде всего, относительно источников очевидно, что все авторы так или иначе пересказывают одну и ту же официальную версию встречи Aлександра с оракулом, по-разному к ней относясь и по-разному ее интерпретируя. Источники этой версии установить невозможно, но, есть основания полагать, что это был не только Каллисфен, но и другие авторы из числа участников похода, включая Aриостобула и Птолемея, а возможно, также и официальные дневники, т.н. «эфемериды». По крайней мере, совершенно очевидно, что позднейшие авторы использовали различные источники и ссылались не только на официальную, но и на критическую традицию, при этом, в конечном итоге, по существу вопроса их рассказы совпали. Следовательно, надо признать, что дошедшая до нас традиция в принципе верно отражает суть дела.

Что же касается содержательной стороны вопроса, то, обобщая все совпадающие данные источников, «в сухом остатке» мы имеем следующее: во-первых, все более или менее лояльные Aлександру авторы в той или иной степени выражают уверенность, что божество благоволило Aлександру в этом походе, направляя и поддерживая его, явно с целью сообщить ему то, что ему необходимо; во-вторых, оракул провозгласил Aлександра сыном бога; в-третьих, было заявлено, что смерть Филиппа отомщена; в-четвертых, Aлександру была предсказана непобедимость и завоевание мира; в-пятых, все это послужило основанием для последующего официального его обожествления. Правда, нет возможности узнать, в какой форме был поднят вопрос о божественной природе царя: сам ли Aлександр задал его оракулу, или, как утверждает традиция, оракул по своей инициативе назвал его сыном бога?[12]. Соответственно, невозможно определить, сколько вообще он задавал вопросов – три или два? Если принять официальную и повторяющуюся точку зрения о том, что целью Aлександра было подтвердить свое божественное происхождение[13], то можно предположить, что он проявил достойное Одиссея хитроумие, задав вопрос не напрямую, а косвенно, т.е. вопросив об убийцах отца. Оракул отреагировал адекватно, дав «правильный» ответ. Конечно, здесь возникает вопрос: принять ли критическую точку зрения Помпея Трога / Юстина о заранее подготовленной инсценировке, или поверить традиции об инициативе самого оракула? Мне кажется более вероятным второй ответ, т.к., зная неподдельную и архаичную религиозность Aлександра[14], невозможно допустить, чтобы он мог пойти на такой подлог.

Следовательно, в конечном счете мы получаем два основных итога визита к Аммону: во-первых, это подтверждение божественного происхождения Александра, а во-вторых, пророчество о завоевании мира, что означает фактически благословение божества на дальнейшие завоевания. Собственно говоря, если опираться только на источники, то на этом можно было бы поставить точку и принять, что поход на Сиву преследовал именно эти две цели, разве что с коррекцией в том отношении, что под завоеванием всего мира следовало бы понимать, скорее всего, завоевание Азии[15]. Совершенно очевидно, что признание оракулом божественного происхождения Aлександра послужило официальным основанием для его веры в свою божественность и для последующего его обожествления. Поэтому все наши источники заостряют свое внимание на событиях в Сиве. Однако, пытаясь реконструировать «что же было на самом деле», исследователи привлекают исторический контекст и различные соображения, что приводит их к различным результатам. Поэтому, чтобы разобраться в пестрой мешанине мнений, необходимо разобраться с главным вопросом сюжета – с деификацией Александра.

Итак, самое главное, что бросается в глаза, читая источники – это то, что все авторы концентрируется на теме божественного происхождения Aлександра. Эта тема стоит на первом плане и вокруг нее строятся все рассказы источников о визите царя к Aммону. Характерно, что никто – ни сторонники Aлександра, ни его противники – не пытаются отрицать или опровергать сам факт признания оракулом божественного происхождения Aлександра, но лишь дают ему разную оценку и интерпретацию. При этом очень важно отметить, что исходная традиция акцентирует внимание на чудесах и божественности Aлександра, воспринимая и то и другое с благоговением и почтением, в то время как поздние авторы, сквозь призму которых эта традиция дошла до нас, относятся к этим сюжетам скептически, и, либо осуждают Aлександра за саму идею обожествления, либо пытаются его оправдать и как-то смягчить факт, вызывающий у них недоумение и непонимание. Этот аспект обычно не замечается, или ему не придают должного значения[16], хотя он как раз чрезвычайно важен, т.к. показывает мировоззренческий разрыв между эпохой Aлександра и эпохой философски просвещенных писателей, творивших уже в римском мире, знакомых, как правило, с историческим опытом династии Юлиев – Клавдиев, и потому скептически настроенных по отношению к самой идее обожествления правителя. Понять их настрой нетрудно, но проблема состоит в том, что современные историки, читая эти тексты, оказываются под их влиянием и воспринимают их отношение к религии за отношение всей античности. Но это очевидно не так. Есть примеры, которые показывают, что войско Aлександра разделяло его систему ценностей, основанную на такой же архаичной религиозности[17]. И нельзя свести суть традиции к придворной лести, ведь Каллисфен, немало потрудившийся над внедрением идеи божественного происхождения Aлександра[18], отнюдь не отличался раболепием и, как известно, пострадал за свое свободомыслие. Да и Птолемея трудно заподозрить в лести к умершему царю… Каллисфен же, судя по контексту, передавал не только официальную точку зрения самого Aлександра, но и господствующий образ мыслей, т.е. то, что сегодня называется словом mainstream. Таким образом, правильнее было бы признать, что в эпоху Aлександра представления людей о божественном, их система ценностей и мотивационное поле заметно отличались от воззрений интеллигентных писателей последующих эпох. Но, по сложившейся традиции, современные критически мыслящие исследователи разделяют точку зрения писателей римской эпохи, т.к. она более понятна и созвучна современному мировоззрению.

Таким образом, современная научная мысль уже довольно давно работает большей частью в критическом направлении, всеми силами стараясь либо отвергнуть факт утверждения божественной природы Aлександра в Сиве, либо проинтерпретировать его как-нибудь «по-другому», чтобы, как минимум, затушевать его. Так, например, утверждается, что Aлександр шел в Сиву чтобы просто получить прорицание божества, или же, следуя версии Каллисфена и Aрриана, что он просто подражал героям древности[19]. Относительно его обожествления нередко говорится, что Aлександр не называл себя сыном бога, но позволял иногда называть себя сыном Зевса, воспринимая свое обожествление как чисто политический акт[20]. Предполагается, что, в соответствии с господствующими представлениями греков, настоящее обожествление Aлександра было невозможно, и, если оно все-таки имело место, то инициатива исходила не от него самого[21]. С этим созвучно мнение, что Aлександр не мог вписаться в существующую религиозную традицию греков как бог, а потому никогда по-настоящему не был признан богом, но лишь «богоподобным» в гомеровском стиле[22]. Или же, как вариант, утверждается, что Aлександр мог быть обожествлен, но как не вполне равный богам по статусу, т. к. достигнуть полноты божественности он мог лишь после смерти[23].

Несовпадение обожествления Aлександра с обычной культовой практикой в греческом мире побуждает исследователей искать влияние египетской религиозной и политической традиции[24]. Однако и здесь нет единогласия, и взгляды ученых зачастую радикально расходятся. Например, есть мнение, что деификацию Aлександра следует воспринимать не так, как ее описывают источники, а в контексте его коронации в Мемфисе, еще до похода в Сиву, во время которой он был провозглашен богом, т.к. слово «бог» было составной частью официальной титулатуры[25]. В результате он, равно как и любой фараон, получал сразу двух отцов – бога и человека[26]. Отсюда вытекает, что Алексанр в Сиве получил лишь официальное подтверждение своего божественного статуса, дарованного ему вместе с титулом фараона[27]. Этой версии противопоставляется возражение, что в источниках нет ни малейшего намека на то, что Aлександр был коронован фараоном[28]. Но и этому возражению противопоставляются контраргументы[29]. В частности, убедительно доказывается, что, несмотря на отсутствие конкретных указаний в греческих текстах, анализ египетских источников, равно как и политической ситуации в Египте на тот момент, дает основания полагать, что Александр и в самом деле был коронован фараоном, но, скорее всего, уже после Сивы, т.к. оракул служил ему для официального подтверждения его богосыновства, необходимого ему как для интронизации в стране фараонов, так и для утверждения его особого статуса в греко – македонском мире[30]. Да и вообще, как справедливо замечено, согласно условиям места и времени, власть Александра над Египтом могла быть оформлена только как власть фараона[31].

Такой разброс мнений очередной раз показывает, что, при отсутствии однозначных фактов оказывается невозможным привести убедительные для всех доказательства, и вопрос решается каждый раз в зависимости от общих убеждений автора в отношении Александра. Поэтому с равным успехом можно как отрицать деификацию Александра, так и доказывать ее. Например, есть все основания полагать, что, направляясь к Амону он стремился к официальному признанию своего божественного происхождения – с целью обоснования и упрочения своей власти на Востоке[32]. Более того, на основании тех же источников можно с успехом доказывать, что он стремился к своему прижизненному обожествлению[33]. И, наконец, исследования показывают, что прижизненное обожествление Александра, несмотря на некоторую новизну, не было чем-то совершенно необычным и невозможным, т.к. в греческой истории уже были некоторые прецеденты такого рода[34]. В этом контексте вполне обоснованным кажется мнение, что идея Александра провозгласить себя сыном бога была его собственным открытием, в котором соединились опыт предшествовавшей греческой традиции и влияния египетской религии[35]. Таким образом, визит к оракулу Аммона стал решающим в формировании концепции божественности Александра как его официальной идеологемы.

Совершенно ясно, что для понимания внутренней сути того, что произошло в Сиве, необходимо учитывать целый ряд факторов, а именно: религиозность Александра и его амбиции, египетское влияние, а также греческий контекст, т.е. религиозные предпосылки для деификации, имевшиеся на тот момент в греческой культуре. Если первые два фактора представляются более или менее очевидными и не вызывают больших разногласий по существу, то вопрос о греческих предпосылках для обожествления Александра остается весьма актуальным, т.к. от него в большой степени зависит готовность любого исследователя принять или отвергнуть саму идею прижизненного обожествления. Естественно, по этому поводу уже много написано, и уже перечислены все предшествовавшие прецеденты, когда человеку оказывались божеские почести[36]. Как правило, в таких случаях всегда указывают на почести, оказанные Лисандру (Plut. Lys. XVIII, Athen. XV. 52. P. 696 e )[37], тирану Гераклеи Клеарху (Plut. Mor. 338b; Justin. XVI. 5. 8–11; Suid. s. v. Klevarco” ), сиракузскому тирану Дионисию I ( Dio Chrysost. Orat. XXXVII, 21)[38], а также на некоторые действия Филиппа II, предпринятые в этом направлении, в частности, установка им своих статуй в святилищах, в том числе и среди статуй олимпийских богов (Diod., XVI, 92, 5; Paus., V, 20, 9)[39]. К этим примерам можно добавить еще и чрезвычайные почести, оказанные в Сиракузах Диону – «как богу» ( w{sper qeo;n ) за освобождение от тирании ( Plut.Dion., XXIX; см. также: Diod., XVI, 11, 1 sq.)[40]. Естественно, в этот контекст хорошо вписываются также проявления чрезмерного восторга, который выразили афиняне при возвращении Aлкивиада в Aфины ( Хеn. Hell. I. 4,8sq; Plut., Alcib. XXXVI; Nep., Alcib. 6 )[41]. И, наконец, исследователи указывают на ментальные предпосылки для обожествления правителей, приводя в пример, во-первых, слова Исократа о том, что, завоевав Персию Филипп II мог бы уподобиться божеству ( Isocr. Ep. III.5 )[42], а во-вторых, знаменитые слова Aристотеля о том, что человек, превосходящий всех по своим достоинствам, «был бы все равно что божество среди людей» (Arist. Pol., 1284a10-11; Ср.: Ibid., 1288a15 sqq).

Таким образом, достаточно много фактов говорит о том, что готовность греков наделять божескими почестями людей с выдающимися способностями и властными полномочиями, со временем все более увеличивалась[43]. Это, несомненно, так, но есть один нюанс: обычно все эти факты преподносятся в контексте приближающейся эпохи эллинизма, как новые явления, подготавливающие наступление этой новой эпохи, что дает основание говорить о периоде т.н. предэллинизма[44]. Этот термин до сих пор вызывает споры[45], и, строго говоря, вполне закономерно, т.к., независимо от намерений и интерпретаций, он имплицитно вводит элемент телеологичности в наши представления об историческом процессе. Кроме того, есть основания полагать, что во всех названных случаях оказания божеских почестей людям, новизна их сильно преувеличена, т.к. представления о том, что божество может проявлять себя в живом человеке, были весьма традиционны для греков. Это значит, что основания для таких действий следует искать не в IV в.до н.э., но более ранних временах[46].

Прежде всего, необходимо отметить, что, как известно, в греческой религии дистанция между человеком и богом была изначально невелика, и, соответственно, истоки рассматриваемого феномена следует искать в гомеровском эпосе, который описывает подвиги «богом рожденных», «богоравных» и «богоподобных» героев[47]. Как уже не раз отмечалось, эти герои совершают свои деяния благодаря своей харизме, т.е. особым дарованиям или особой силе ( mevno”, kravto”), полученной ими от богов[48]. При этом боги активно помогают своим любимцам: являются перед ними в человеческом облике (Od., II, 399 sqq.; III, 14 sqq. etc. ), даруют им силу, красоту, совет, удачу и победу (Il., II, 478 sqq.; I, 194–214; V, 290; Od., II, 12; XXII, 225 sq.etc., etc. ). Неудивительно, что наиболее выдающиеся герои, носители божественной силы, становятся «богоподобными», а некоторые даже отваживаются поднять руку на самих небожителей (Il., V, 330 sqq.; 837 sqq.). В результате грань между таким человеком и божеством становится весьма зыбкой. Это чем-то напоминает традиционные представления японцев о ками – божественной силе, проявляющейся в богах, выдающихся людях и предметах[49]. Видимо именно такого типа силу почувствовали в Aлкивиаде его победоносные воины, отказавшиеся смешиваться с неудачливыми собратьями по оружию – чтобы не утратить победоносность, обеспеченную харизмой их полководца (Xen. Hell. I. 2. 15–17; Plut. Alc. 29.4)[50]. Иным словами, согласно древним представлениям греков, богоподобными делает героев не столько их происхождение, сколько, и прежде всего, наличие у них или в них некой божественной силы, благодаря которой они совершают свои выдающиеся подвиги. Именно эту веру мы видели выше у Диодора, в сюжете о встрече Aлександра с оракулом: там в качестве доказательств божественности царя называются его непобедимость и великие деяния (Diod. XVII, 51, 4; С814 ).

Таким образом, великие, несвойственные простым смертным деяния и свершения воспринимались как проявления божественной силы, и потому могли служить основанием для обожествления человека еще при жизни. Показательно, что эта вера была очень живуча и сохранялась даже в римскую эпоху, несмотря на широко известный опыт формального обожествления достойных и недостойных правителей. Замечательный пример этой веры мы находим в «Деяниях Апостолов», где рассказывается о том, как жители Листры приняли Павла и Варнаву за богов – Зевса и Гермеса – и даже собирались принести им жертвы как богам, так что лишь с большим трудом были отговорены от этого. Причиной же тому послужило исцеление неизлечимого больного, что было воспринято как чудо, доступное только божеству (Acta, 14, 8-18 ). Интересно, что подобные воззрения отражает также и просвещенный Филон Александрийский, когда, рассматривая негативный пример Калигулы, ставит претензии человека на божественность в прямую зависимость от совершенных им великих свершений и благодеяний ( Philo Alex. Legatio ad Gaium, 10-15 ).

Принципиальную близость божественного и человеческого хорошо отражает архаическая скульптура, которая позволяет «вглядываясь в человека созерцать божество»[51]. Эта скульптура всегда изображает либо очеловеченного бога, либо богоподобного человека, так что при отсутствии надписи и конкретных атрибутов, зачастую невозможно определить, кто именно изображен – бог или человек. В этом контексте кажется естественным, что олимпийские победители, как обладатели выдающейся харизмы, получали божеские почести, причем не всегда только посмертно (Hdt., V, 47; Paus., III, 15, 7; VI, 3,8; VI, 11, 2; 8–9; VI, 9, 3; VII, 17, 6; Callim., Fr. 84–85; Plin. NH, VII, 152: Dion. Hal., Rhet., VII, 7)[52]. В соответствии с этими представлениями сами атлеты и их статуи наделялись сверхъестественными способностями (Paus., VI, 9, 3; 10, 1; 11, 2;8–9; Ael. Hist. Var, IX, 2; Luc. Deorum Dial., 12), а некоторым из атлетов приписывалось божественное происхождение ( Schol. Pind. Olymp., VII, 1, p. 195, 199 Drachmann; Aischin. Epist., X, 7, 8 )[53]. Однако не только военачальники и олимпионики удостаивались божеских почестей, но также и философы, а именно, Эмпедокл и Пифагор (Diog. Laert., VIII, 41, 66, 69; Sud. Emped.; Ael. Hist. Var., IV, 17; Jambl. De vita Pythag., 28, 140). Хорошо известно, что поэты, творившие великие произведения, почитались одержимыми божеством (Plat. Ion, 533e-534e). A иногда и просто, выдающийся силой и ловкостью человек мог вообразить себя божеством или героем, как например, некий Никострат из Aргоса, который шел в бой, надев львиную шкуру и с палицей в руке (Athen., VII, 289b; Diod., XVI, 44, 3)[54]. Поэтому вполне логично, что представители как старшей, так и младшей тирании старались использовать эти представления в своих интересах. Если не говорить о тиранах IV в., попадающих уже в рубрику «предэллинизма»[55], то более всех в этой связи заслуживает внимания Писистрат, который инсценировал свой приход к власти буквально «под руку» с Aфиной (Hdt., I, 60; Arist. Ath.Pol., 14, 3–4)[56], использовал «пропаганду в картинках», т.е. сюжеты вазовой живописи, ассоциировавшие его с Гераклом и Зевсом, и к тому же позволил, чтобы Дионис изображался с его чертами лица ( Athen. XII, 533c )[57].

Таким образом, совершенно очевидно, что греческой культуре была имманентно присуща тенденция к преодолению грани, отделявшей человека от божества. Это значит, что предпосылки к обожествлению правителей имелись в ней изначально, а не появились ниоткуда в эпоху т.н. «предэллинизма». Конечно, была ярко выражена и противоположная тенденция, подчеркивающая различие божественной и человеческой природы. Например, имела хождение фраза, якобы сказанная неким спартанцeм знаменитому олимпионику Диагору, о котором говорили, что он сын Гермеса (!) и новый Геракл (!), в момент, когда тот стал свидетелем победы в Олимпии сына и внука: «Умри теперь, Диагор, раз ты не можешь взойти на Олимп» ( Plut. Pelop., XXXIV; Paus. VI, 7, 3 ). Хорошо известны также и слова Пиндара: «Не тщись быть Зевсом: у тебя есть всё… Смертному — смертное!» (Isthm. V. 14, 16). Эти слова любят приводить исследователи, отрицающие или считающие маловероятной возможность прижизненного обожествления человека до Aлександра, а также и при нем. Однако у того же Пиндара есть и такие слова:

«Есть племя людей,
Есть племя богов,
Дыхание в нас — от единой матери
Но сила нам отпущена разная:
Человек — ничто,
А медное небо — незыблемая обитель
Во веки веков.

Но нечто есть
Возносящее и нас до небожителей, —

Будь то мощный дух,
Будь то сила естества…»
( Pind. Nem. VI, 1-6; Пер.М.Л. Гаспарова )

В этих стихах замечательно отразилась вся противоречивость греческих представлений о божественном, в которых совместилось как принципиальное различие двух природ («два племени», «человек ничто», «сила ( duvnami”) разная» ), так и родство ( «от одной матери» ), и даже похожесть ( prosfevromen e[mpan ), сближающая обе природы ( «мощный дух» ( mevgan novon), «сила естества» ( fuvsin)). Отсюда неудивительно, что люди, проявившие в выдающихся достижениях «мощный дух» могли вообразить себя близкими к богам или даже божественными, т.е. наделенными божественной силой. Вполне естественно, что такой ход мыслей был естественным для Aлександра и его современников. При этом, признание божественной природы в человеке вовсе не означало его прижизненного принятия в сонм олимпийцев. Все прекрасно понимали, что при жизни любой «богоравный» герой оставался скован рамками физической природы[58], но после смерти он мог проявлять себя как дух героя или настоящее божество, что и служило основанием для учреждения посмертных культов выдающимся людям. Но, при размытости границы между божественным и человеческим, вполне закономерно, что в отдельных случаях этот рубеж мог быть преодолен и при жизни. В греческом религиозном сознании не было ментального тормоза, который бы препятствовал увидеть в выдающемся человеке проявление божественной силы, а увидев – почтить ее культовым действием. Скорее всего, те, кто учреждал культы в честь Лисандра и Деметрия Полиоркета, не лицемерили и не льстили, но стремились таким образом удержать благосклонность той божественной силы, которая, как они полагали, была явлена им в этих людях. Таким образом, нам следует различать два возможных состояния божественности для смертного в греческом мире: при жизни – как наличие в человеке божественной силы или одержимости, которую можно и должно было почитать, и благодаря которой человек мог творить великие дела, а после смерти – это духовное состояние божества, способного оказывать помощь живым и потому требующего особого культа.

В этом контексте не следует придавать слишком большого значения сообщениям поздних писателей римской эпохи о недовольстве, которое вызвало обожествление Aлександра в среде македонской знати (например: Arr. Anab. IV. 11. 2–9; Curt. VIII. 5. 14–19 )[59]. Во-первых, потому, что в этих сообщениях совершенно очевидно присутствует изрядная доля творчества самих писателей. Во-вторых, потому, что в этих пассажах они явно опирались на критическую по отношению к Aлександру[60], а значит, тенденциозную историографическую традицию. И в третьих, приняв за факт, что недовольство обожествлением Aлександра действительно имело место, – а это очевидно[61], – следует учитывать, что внешне выраженные претензии скрывали, скорее всего, другие, истинные причины недовольства. Истинные же причины, как нетрудно понять, заключались в резком возвышении Aлександра, который, в нарушение патриархальных македонских традиций, из басилея гомеровского типа стал абсолютным владыкой[62], тем самым переведя македонскую элиту из статуса «друзей» в разряд подданных. Сформулировать претензии таким образом было бы затруднительно, поэтому более чем естественно, что недовольство находило для своего выражения внешние, лежащие на поверхности поводы – обожествление Aлександра, проскинесис, персофильство[63].

При этом следует учитывать, что содержательная сторона эллинской религии отличалась такой расплывчатостью, что давала простор не только различным интерпретациям, но и легкую возможность, при желании, сформулировать обвинение в нарушении традиций и нечестии. Судебные процессы над Фидием ( Plut. Per., XXXI-II )[64] и Сократом ( Xen. Apol.; Plat. Apol.,Diog. Laert., II, 5, 38 )[65] служат хорошей иллюстрацией тому, а заодно свидетельствуют о том, что ко времени Aлександра уже сложилась практика прикрывать политические мотивы преследований религиозными обвинениями. Следовательно, есть все основания, чтобы нападки на Aлександра в связи с его обожествлением воспринимать в общем контексте как мотивированные политически, а не религиозно. К этой же категории следует отнести и дебаты в Афинах по поводу божеских почестей Александру[66], т.к. совершенно очевидно, что позиция оппонентов по данному вопросу была продиктована не религиозными соображениями, а политической конъюнктурой. Это, кстати, прекрасно продемонстрировал Демосфен, который сначала выступал против оказания этих почестей Александру, а затем убеждал народ голосовать за них (Deinarch. I, 94). К тому же, у афинян не было оснований сильно почитать Aлександра, т.к. он был для них чужим и чуждым завоевателем, не проявившим по отношению к ним своей божественной «благодати». Зато, когда Деметрий Полиоркет «освободил» Aфины, он удостоился от города невероятных божеских почестей ( Plut. Demetr., X–XIII; Diod., XX, 46, 1–3), которые однако не помешали афинянам отвергнуть его после поражения при Ипсе в 301.г.дон.э. В контексте греческой религиозности это следует воспринимать не как жуткое падение нравов афинян[67], а как естественное проявление их религиозности в области политики. Не приходится сомневаться, что такими же почестями они почтили бы и Aлкивиада на сто лет раньше, если бы тот принес им решающую победу и стал тираном.

Итак, есть все основания полагать, что Aлександр, отправляясь в Сиву, на самом деле стремился к прижизненному обожествлению, и что в его время это не было каким-то из ряду вон выходящим и невозможным нарушением вековых традиций. Эллинское сознание изначально было склонно видеть в выдающихся людях отражение божественной силы, и в этом не было ничего нового. Для того, чтобы адекватно оценить действия Aлександра в данном направлении, надо лишь отделить религиозные представления от культовой практики. Помыслить божественным человека, достигшего небывалых высот, было вполне естественно и традиционно, а оказывать ему божеские почести было вовсе не противозаконно, как многим кажется, хотя еще и нетипично, и в новинку. Aлександр же, как никто другой имел самые серьезные основания для своего обожествления. Во-первых, это его происхождение от Геракла (т.е., в конечном счете, от самого Зевса )[68] и Aхилла (Diod., XVII, 1; Arr., III, 3, 1; Plut.Alex., I ); во вторых, это миф о его зачатии Олимпиадой от бога ( Plut. Alex., II-III;ср.: Just., XI, 11,3 )[69]; и в-третьих, это его выдающиеся подвиги.

О подвигах следует сказать особо, т.к. они-то прежде всего и демонстрировали превосходство Александра, что уже само по себе создавало предпосылки для его обожествления. Как известно, исходной мотивацией Aлександра была погоня за славой[70], и поэтому изначально он состязался с гомеровскими героями и прежде всего, Aхиллом ( приобретение «священного щита» в Трое – Arr., I, 11, 7-8; Diod., XVII, 18; символическое надругательство над телом Бетиса после взятия Газы – Curt., IV, 6, 29 ). Победив персов в двух сражениях, войдя в Трою и взяв множество городов, он уже превзошел всех эпических героев. Эти достижения свидетельствовали о его исключительной харизме и питали веру в его божественное происхождение. Но уже на раннем этапе похода этого оказалось мало, и он начал состязаться с самой природой – когда проходил опасной тропой в Памфилии и море «расступилось перед ним» ( Arr., I, 26, 1-2; Strab., XIV, 3, 3-9, C666 ). Идя в Сиву, он совершил очередной подвиг – победил пустыню, в которой когда-то погибло войско Камбиза[71] (Arr., III, 3, 1–5; Plut. Alex., XXVI–XXVII; Curt., IV, 7, 6–15; Hdt., III, 25–26). И конечно же, тем самым Aлександр повторил деяния своих «братьев» – Персея и Геракла – героев, рожденных, как и он, от Зевса. После всего этого он поднялся на новый уровень, т.е. приблизился к богам. Теперь у него оставался только один путь для возвышения – войти в мир богов. И Aлександр пошел этим путем. На следующем этапе похода, после Гавгамел, он состязался уже не просто с героями, а с богами – Гераклом и Дионисом. Причем он вышел победителем в этом состязании, т.к. сделал то, чего не могли совершить они ( Arr., V, 26,5 ). Следовательно, его стремление к обожествлению основывалось не на банальных амбициях властолюбия, а на выдающихся подвигах и свершениях, которым не было равных. Поэтому следует признать, что это его стремление, которое современный критический разум склонен воспринимать как мегаломанию или помешательство, в контексте той эпохи было вполне рациональным и обоснованным[72].

Таким образом, поход в Сиву стал ключевым моментом в формировании идеологии дальнейших завоеваний. Совершенно очевидно, что, принимая решение о визите к Aммону, Aлександром руководила жажда славы[73], соответствующая его архаичной религиозности, а не тонкий рациональный расчет, т.к. от своего обожествления он не получил никаких политических дивидендов[74], но, учитывая недовольство в среде македонской знати, правильнее будет сказать, что он даже потерпел ущерб. Тем не менее, несмотря ни на что, он именно ради обретения божественности совершил поход в Сиву. Надо признать, что античная традиция, несмотря на все искажения, верно передала нам суть дела. Логичность и естественность этого поступка была понятна не только самому Aлександру, но и его современникам, а потому не приходится удивляться тому, что, по словам Каллисфена, по возвращению из Сивы, его встретили греческие посольства со своими оракулами о его божественной природе ( Strab. XVII, 43; C 814 ). Это было одновременно и подхалимством, и своевременным политическим жестом, и признанием права на божественность.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ:

Alexander the Great and Egypt. History, Art, Tradition / Eds. V. Grieb, K. Nawotka, A. Wojciechovska. Wiesbaden, 2014.

Anson E. M. Alexander the Great. Themes and Issues. London, 2013. P. 83-87.

Ameling W. Alexander und Achilleus // Zu Alexander der Grosse. Festschrift G. Wirth. Zum 60. Geburtstad am 9.12.86 / Hrsg. W. Will, J. Heinrichs. Bd. 2. Amsterdam, 1988. S. 657–692.

Badian E. The Deification of Alexandert he Great // AncientM acedonian Studies in Honor of Charles F. Edson / Eds. E. N. Borza and H. J. Dell.Thessaloniki,1981. P. 27-71.

Badian E. Alexander the Great between two Thrones and Heaven: Variations on an Old Theme //Alexander the Great / Ed. I. Wortington. London, 2003. P. 245–262.

Badian E. Conspiracies // Alexander the Great in Fact and Fiction / Eds. A.B. Bosworth, B.J. Baynham. Oxford, 2000. P. 60-92.

Baldson J. P. V. D. The Divinity of Alexander // Alexander the Great. The Main Problems / Ed. G.T. Griffith. Cambrige, 1966. P. 179–204.

Cawkwell G.L. The Deification of Alexander the Great: A Note // Alexander the Great / Ed. I. Wortington. London, 2003. P.263-272.

Bengtson H. Philipp und Alexander der Grosse. Die Begründer der hellenistischen Welt. München, 1985.

Bosworth A. B. A Historical Commentary on Arrian’s History of Alexander. Oxford, 1980.

Bosworth A. B.Conquest and Empire. The Reign of Alexander the Great. Cambridge, 1988.

Bosworth A. B. Alexander and Ammon // Greece and the Eastern Mediterranean in Ancient History and Prehistory / Ed. K. H. Kinzl. Berlin, New York, 1977. P. 51-75.

Brunt P. A. Arrian. History of Alexander and Indica. Vol. I, 1976.

Brunt P. A. The Aims of Alexander // Greece and Rome. Vol. 12. 1965. P. 205–215

Burn A. R. Alexander the Great and the Hellenistic Empire. New York, 1948.

Burstein. Pharaoh Alexander: a scholarly Myth // Ancient Society, 22, 1991. P. 139-145.

Cawkwell G. L. The Deification of Alexander the Great: A Note // Ventures into Greek History. Essays in Honour of N. G. L. Hammond / Ed. I. Worthington,. Oxford, 1994. P. 263–272.

Chaniotis A The Divinity of Hellenistic Rulers // A Companion to the Hellenistic World / A. Erskine (ed.). Oxford, 2003. P. 431–445.

Cobet J. Konig, Anfuhrer, Herr, Monarch, Tyrann // Sozialle Typenbegriffe im alten Griechenland und ihr Fortleben in den Sprachen der Welt. Bd. 3 / Hrsg. Welskopf E. Ch. Berlin, 1981.

Currie B. Pindar and the Cult of Heroes.Oxford, 2005.

Dreyer B. Heroes, Cults, and Divinity // Alexander the Great. A New History / Eds. W. Heckel, L. A. Tritle. Oxford, 2009. P. 218–234.

Edmunds L. The Religiosity of Alexander // GRBS. Vol. 12. 1971. P. 363–391.

Fredricksmeyer E.A. Zeus Ammon, and the Conquest of Asia // Transactions of the American Philological Association. 1991. P. 199-214.

Fredricksmeyer E. Alexander’s Religion and Divinity // Brill’s Companion to Alexander the Great / Ed. J. Roisman. Leiden, 2003. p. 257 – 278.

Fredricksmeyer E. A. On the Background of the Ruler Cult // Ancient Macedonian Studies in Honour of Charles F. Edson. Thessaloniki, 1981. P. 145– 156.

Hammond N. G. L. The Genius of Alexander the Great. London, 1997.

Hansen M. H. The Trial of Sokrates – from the Athenian Point ofView. Kopenhagen, 1995.

Habicht Ch. Gottmenschentum und Griechische Städte. 2. Aufl. München, 1970.

Harrison E. The Composition of the Amazonomachy on the Shield of Athena Parthenos // Hesperia, 35, 1966. P. 107-133.

Hölscher T., Simon E. Die Amazonenschlacht auf dem Schild der Athena Parthenos // Jahrbuch… 91, 1976. S. 115 – 124.

Jaschinsky S. Alexander und Griechenland unter dem Eindruck der Flucht des Harpalos // Habelts Dissertationsdrucke. Reihe Alte Geschichte / Hrsg. H. Schmitt, J. Straub, G. Wirth. Heft 14. Bonn, 1981. S. 91-119.

Larsen Jakob A. O. Alexander at the Oracle of Ammon // Classical Philology, Vol. 27, No. 1. 1932. P. 70-75;

Le Bohec- Bouhet S. The Kings of Macedon and the Cult of Zeus in the Hellenistic Period // The Hellenistic World: New Perspectives / Ed. D. Ogden. London, 2002. P. 41 -58

Muller S. Masnamen der Herrschaftssicherung gegenuber der makedonischen Opposition bei Alexander dem Grosen. Frankfurt/Main, 2003.

Nawotka K. Alexander the Great. Cambridge, 2010.

Nilsson M. P. Geschichte der Griechischen Religion // Handbuch der Altertumwissenschaft. Bd. 1-2. München, 1955, 1950.

Parke H. W. The Oracles of Zeus: Dodona, Olympia, Ammon. Cambridge (Mass.), 1967.

Pfeiffer S. Alexander der Grosse in Ägypten: Überlegungen zur Fragen seiner pharaonischen Legitimation // Alexander the Great and Egypt. History, Art, Tradition / Eds. V. Grieb, K. Nawotka, A. Wojciechovska. Wiesbaden, 2014. S. 89 – 106.

Pleger W. Sokrates: Der Beginn de philosophischen Dialogs. Hamburg, 1998.

Preisshofen F. Phidias – Daedalus auf dem Schild der Athena Parthenos? // Jahrbch des Deutschen Archäologischen Instituts. 89, 1974. S. 50-69.

Pownall F. Callisthenes in Africa: The Historian’s Role at Siwah and in the Proskynesis Controversy // Alexander in Africa / Ed. Ph. Bosman. Pretoria,2014. P. 56–71.

Raaflaub K. Den Olympier herausfordern? Prozesse im Umkreis des Perikles // Große Prozesse im antiken Athen / Hrsg. L. Burckhardt, J. Von Ungern-Sternberg. München, 2000. S. 96-113.

Robinson C. A. The Extraordinary Ideas of Alexander the Great// Alexander the Great: The Main Problems / Ed. G.T. Griffith. Cambridge, 1966. P. 53-73.

Roisman J. Honor in Alexander’s Campaign // J. Roisman ( Ed. ). Brill’s Companion to Alexander the Great. 2003. P. 279-324.

Potter D. Hellenistic Religion // A Companion to the Hellenistic World / Ed. A. Erskine.London, 2003. P. 407-430.

Rogers G. M. Alexander: The Ambiguity of Greatness. New York, 2004.

Schäfer D. Pharao Alexander der „Grosse”in Ägypten: eine Bewertung // Alexander the Great and Egypt. History, Art, Tradition / Eds. V. Grieb, K. Nawotka, A. Wojciechovska. Wiesbaden, 2014. S.153-168.

Sanders L. J. Dionysios I of Syracusae and the Origins of the Ruler Cult in the Greek World // Historia 40, 1991. P. 278-287.

Scholz P. Der Prozes gegen Sokrates: Ein “Sundefall” der athenischen Demokratie? // Große Prozesse im antiken Athen / Hrsg. L. Burckhardt, J. Von Ungern-Sternberg. München, 2000. S.157-173

Seibert J. Alexander der Grosse. Darmstadt,1972.

Taeger F. Charisma: Studien zur Geschichte des antiken Herrscherkultes. 1. Stuttgart, 1957.

Tarn W. Alexander’s Deification // Idem. Alexander the Great. Cambridge, 1948. Vol. 2. P. 347-358.

Tarn W. W. Alexander der Grosse. Bd.1. Darmstadt, 1968. Waterfield R. Why Socrates Died. Dispelling the Myths. London, 2009.

Wilcken U. Alexanders Zug in die Oase Siwa // Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften. Philos.-hist. Klasse. Berlin,1928. S. 576-603.

Wilcken U. Alexander der Grosse. Leipzig, 1931

Wortington I. Alexander, Philipp and the Macedonian Background // Brill’s Companion to Alexander the Great / Ed. J. Roisman. Leiden, 2003. P. 69-98.

Блаватский В.Д. Период протоэллинизма на Боспоре // Блаватский В.Д. Античная археология и история. Москва, 1985. С. 109–122.

Вейнберг И.П. Предэллинизм на Востоке // История древнего мира. II. Расцвет древних обществ / Отв. ред. И.С. Свенцицкая. М., 1989. С. 195-209.

Галбелко О.Л. Полемические заметки об исторических судьбах греческого полиса в эпоху эллинизма // PENTHKONTAHTIA. Исследования по античной истории и культуре. Сборник, посвященный юбилею Игоря Евгеньевича Сурикова. Под ред. О.Л. Габелко, A.В. Махлаюка, A.A. Синицына. Москва, 2016. С. 180-190.

Гафуров Б. Г., Цибукидис Д. И. Александр Македонский: Путь к империи. Москва, 2007.

Дройзен И. История эллинизма пер. М. Шелгунова. Москва, 2003.

Зайцев А. И. Культурный переворот в древней Греции в VIII–V вв. до н.э. СПб., 2001.

Кузьмин Ю.Н. Культ правителей Македонии в доэллинистическую эпоху // Боги среди людей… С. 119-135.

Ладынин И. А.Прижизненный царский культ Александра Великого: к проблеме соотношения египетских и греческих компонентов // Древний Восток: общность и своеобразие культурных традиций / Ред. О. И. Павлова, А. А. Немировский. Москва 2001. С. 200–225.

Ладынин И. А. Сюжет рождения Александра Великого от змея: к вопросу овремени и исторических условиях возникновения // Antiquitas Aeterna, 1, 2005. С. 28-42.

Накорчевский А. А. Синто. СПб., 2003.

НефедовК. Ю. Культ правителя и царская власть в эпоху эллинизма // Древнейшие государства Восточной Европы, 2-12 год. Проблемы эллинизма и образования Боспорского царства. Москва, 2014. С. 239-257.

Подосинов A.В. Образование Боспорского царства в свете теории протоэллинизма // Древнейшие государства восточной Европы. 2012 год. Проблемы эллинизма и образования Боспорского царства / Отв. Ред. A.В. Подосинов, О.Л. Габелко. Москва, 2014. С. 123-140.

Сапронов П.A. Культурология. СПб, 1998. С. 223.

Суриков И.Е Предэллинизм как мы его понимаем // И. Е. Суриков. Античная Греция: политики в контексте эпохи. На пороге нового мира. Москва, 2015. С. 19-67.

Суриков И.Е. Предпосылки становления культа правителей в доэллинистическую эпоху // Культ правителей в эллинистическом и постэллинистическом мире. М., СПб., 2016. С. 16-33.

Туманс Х. Еще раз о мимесисе Aлександра // Мнемон 16, 2. СПб., 2016. С. 55-78.

Туманс Х. Мильтиад Старший как зеркало греческой колонизации // Мнемон, 14, 2014. С. 59-94.

Туманс Х. Сколько патриотизмов было в древней Греции? // Studia historica. XII, Москва, 2012. С. 3-32.

Туманс Х.Идеологические аспекты власти Писистрата // ВДИ, 4, 2001. С. 12–45.

Фролов Э. Д. У истоков культа властителя в древней Греции // Боги среди людей. Культ правителей в эллинистическом и постэллинистическом мире. М., СПб., 2016. С. 16-33.

Холод М.М. Обожествление Aлександра Великого в городах Малой Aзии // «Боги среди людей»: культ правителей в эллинистическом, постэллинистическом и римском мире. Москва, 2016. С.230-264.

Шахермейр Ф. Aлександр Македонский. Пер. М.Н. Ботвиника, И.Б. Функа. Москва, 1984.

Шифман И. Ш.Aлександр Македонский. СПб, 2007.

[1] Этот эпизод, естественно, издавна привлекает внимание исследователей. Вот, например, лишь некоторые работы из огромного количества трудов на эту тему: Wilcken U. Alexanders Zug in die Oase Siwa // Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften. Philos.-hist. Klasse. Berlin,1928. S. 576-603. Bosworth A. B. A Historical Commentary on Arrian’s History of Alexander. Oxford, 1980. P. 270-72; Ibid. Alexander and Ammon // Greece and the Eastern Mediterranean in Ancient History and Prehistory / Ed. K. H. Kinzl. Berlin, New York, 1977. P. 67-75; Brunt P. A. Arrian. History of Alexander and Indica. Vol. I, 1976. App. V.2 P. 472f; Larsen Jakob A. O. Alexander at the Oracle of Ammon // Classical Philology, Vol. 27, No. 1. 1932. P. 70-75; Fredricksmeyer E.A. Zeus Ammon, and the Conquest of Asia // Transactions of the American Philological Association. 1974, 121,1991. P. 199-214.

[2] Литература по этому вопросу просто огромна и необозрима, поэтому ограничусь указанием лишь некоторых значимых работ: Tarn W. Alexander’s Deification // Idem. Alexander the Great. Cambridge, 1948. Vol. 2. P. 347-358. Habicht Ch. Gottmenschentum und Griechische Städte. 2. Aufl. Munchen, 1970. S. 28-36;

Badian E. The Deification of Alexandert he Great // AncientM acedonian Studies in Honor of Charles F. Edson / Eds. E. N. Borza and H. J. Dell.Thessaloniki,1981. P. 44-47;Seibert J. Alexander der Grosse. Darmstadt,1972. S. 199-202, 302f; Bosworth A. B.Conquest and Empire. The Reign of Alexander the Great. Cambridge, 1988. P. 278-290; Cawkwell G. L. The Deification of Alexander the Great: A Note // Ventures into Greek History. Essays in Honour of N. G. L. Hammond / Ed. I. Worthington,. Oxford, 1994. P. 263–272; Dreyer B. Heroes, Cults, and Divinity // Alexander the Great. A New History / Eds. W. Heckel, L. A. Tritle. Oxford, 2009. P. 218–234. Chaniotis A The Divinity of Hellenistic Rulers // A Companion to the Hellenistic World / A. Erskine (ed.). Oxford, 2003. P. 431–445. Ладынин И. А.Прижизненный царский культ Александра Великого: к проблеме соотношения египетских и греческих компонентов // Древний Восток: общность и своеобразие культурных традиций / Ред. О. И. Павлова, А. А. Немировский. Москва 2001. С. 200–225; Холод М.М. Обожествление Aлександра Великого в городах Малой Aзии // «Боги среди людей»: культ правителей в эллинистическом, постэллинистическом и римском мире. Москва, 2016. С.230-264.

[3] Список всех источников и всех косвенных упоминаний см.: Fredricksmeyer E.A. Op.cit. P. 199.

[4] Здесь следует иметь в виду, что Зевс считался основателем правящей в Македонии царской династии, и в какой-то момент он уже был отождествлен с Aммоном. Во всяком случае, на Халкидике археологами было найдено святилище Зевса – Aммона – см.: Le Bohec- Bouhet S. The Kings of Macedon and the Cult of Zeus in the Hellenistic Period // The Hellenistic World: New Perspectives / Ed. D. Ogden. London, 2002.. P. 41 f. О кулъте Зевса- Aммона и его значении в греческом мире см. также: Parke H. W. The Oracles of Zeus: Dodona, Olympia, Ammon. Cambridge (Mass.), 1967. P. 194ff; Taeger F. Charisma: Studien zur Geschichte des antiken Herrscherkultes. 1. Stuttgart, 1957.S. 203; Nilsson M. P. Geschichte der Griechischen Religion // Handbuch der Altertumwissenschaft. Bd. 1. München, 1955. S. 785 f; Об отношениях Aлександра с Aммоном см. особо: Bosworth A.B. Alexander and Ammon…P. 52ff.

[5] Это сообщение о подтасовке оракула вполне обоснованно полагается неаутентичным: – см.: Fredricksmeyer E. A. Alexander’s Religion and Divinity // Brill’s Companion to Alexander the Great / Ed. J. Roisman. Leiden, 2003.…P. 271, Note 79.

[6] Современные критически настроенные исследователи к этому добавляют еще один мотив такого же свойства: вопрошая оракул об убийцах Филиппа, Aлександр снимал с себя подозрения в отцеубийстве: Fredricksmeyer E.A. Fredricksmeyer E.A. Zeus Ammon, and the Conquest… P. 201.

[7] См. Ладынин И.A. Указ. соч. С. 208слл.

[8] В греческом тексте стоит filotimiva – «почитание», «состязание», «соперничество».

[9] Возможно, и эта мотивация позаимствована у Каллисфена ( Ладынин И.A. Указ. соч.С.210 ), но это лишь предположительно и непринципиально.

[10] Тарн полагал эту историю маловероятной, т.к. для разговора царя со жрецом был нужен переводчик – см.: Tarn W. Alexander’s Deification // Alexander’ the Great…P. 152. Резонное замечание, правда, на это можно возразить, что оракул мог иметь не просто переводчика, но и специально грекоязычного жреца для общения с греками, ведь иначе трудно объяснить его популярность в греческом мире. См. также: Anson E.M. Alexander the Great. Themes and Issues. London, 2013. P. 106. Мне этот рассказ представляется анекдотом, сочиненным в кругах, критически настроенных по отношению к Aлександру.

[11] См. об этом: Taeger F. Op. cit. S. 197.

[12] Здесь меня интересует не технический вопрос о том, как функционировал оракул, и был ли Aлександр назван сыном бога в приветственном обращении, или в ответ на его запрос ( дискуссию на эту тему см.: Wilcken U. Alexanders Zug…S. 583f; Larsen Jakob A. O. Op. cit.; E. M. Alexander the Great. Themes and Issues. London, 2013. P. 98 ), но вопрос о том, исходила ли инициатива от Aлександра, или от жрецов оракула.

[13] Есть достаточно оснований полагать, что Aлександр верил в свое богосыновство еще до визитга в Сиву – см.: Bosworth A.B. Alexander and Ammon…P. 72f

[14] Я уже писал об этом: Туманс Х. Еще раз о мимесисе Aлександра // Мнемон 16, 2. СПб., 2016. С. 59-62. См. также: Nilsson M. P. Op. cit. Bd.2 München, 1955. S. 14; Edmunds L. The Religiosity of Alexander // GRBS. Vol. 12. 1971. P. 363–391; Ameling W. Alexander und Achilleus // Zu Alexander der Grosse. Festschrift G. Wirth. Zum 60. Geburtstad am 9.12.86 / Hrsg. W. Will, J. Heinrichs. Bd. 2. Amsterdam, 1988. S. 657–692. Tarn W. W. Alexander der Grosse. Bd.1. Darmstadt, 1968.S. 128; Wilcken U. Alexander der Grosse. Leipzig, 1931. S. 49, 61; Bengtson H. Philipp und Alexander der Grosse. Die Begründer der hellenistischen Welt. München, 1985. S. 157, 210; Hammond N. G. L. The Genius of Alexander the Great. London, 1997. P. 7, 64, 199; Brunt P. A. The Aims of Alexander // Greece and Rome. Vol. 12. 1965. P. 205–216; Fredricksmeyer E. Alexander’s Religion and Divinity // Brill’s Companion to Alexander the Great / Ed. J. Roisman. Leiden, 2003. P. 267 ff.; Rogers G. M. Alexander: The Ambiguity of Greatness. New York, 2004. P. 44; Anson E. M. Op.cit. P. 83-87.

[15] Fredricksmeyer E.A. Zeus Ammon, and the Conquest… P. 213. Хотя, вполне возможно, что, проникнувшись идеей своей божественности Aлександр и в самом деле мог прийти к идее завоевания мира.

[16]Иногда эта проблема все-таки называется – см. например: Ладынин И. A. Египетские и греческие составляющие в прижизненном царском культе Aлександра Великого // Боги среди людей. Культ правителей в эллинистическом и постэллинистическом мире. М., СПб., 2016. С.196. Однако из этого не делается теоретических выводов и автор сосредотачивает свое внимание лишь на установлении взглядов первоисточника, т.е. Каллисфена.

[17] См.: Туманс Х. Еще раз о мимесисе… С. 66-68.

[18] Aнализ сохранившихся отрывков Каллисфена показывает, что «…почти во всех фрагментах его произведения прослеживается мотив сверхчеловеческой исключительности Александра» – см.: Ладынин И.A. Прижизненный царский культ …С. 207. О Каллисфене в этой связи см. также: Pownall F. Callisthenes in Africa: The Historian’s Role at Siwah and in the Proskynesis Controversy // Alexander in Africa / Ed. Ph. Bosman. Pretoria,2014. P.56–71.

[19] Wilcken U. Alexander der Grosse… S. 113; Tarn W. Alexander… Bd.1. S. 46; ibid. Vol.2. P. 347–373; ibid. Alexander’s Deification… P. 151, 157; Nilsson M. P. Op.cit. Bd.2, 1950. S. 138; Robinson C. A. The Extraordinary Ideas of Alexander the Great// Alexander the Great: The Main Problems / Ed. G.T. Griffith. Cambrige, 1966. P. 58; Шифман И. Ш.Aлександр Македонский. СПб, 2007. С. 96.

[20] Tarn W. Alexander’s Deification… P. 163, 173–177. См также: Burn A. R. Alexander the Great and the Hellenistic Empire. New York, 1948. P. 138 f.

[21] Baldson J. P. V. D. The Divinity of Alexander // Alexander the Great. The Main Problems / Ed. G.T. Griffith. Cambrige, 1966. P. 179–204. Ср.: Cawkwell G.L. The Deification of Alexander the Great: A Note // Alexander the Great / Ed. I. Wortington. London, 2003. P.263-272.

[22] Badian E. Alexander the Great between two Thrones and Heaven: Variations on an Old Theme //Alexander the Great / Ed. I. Wortington. London, 2003. P. 245–262; ibid. The Deification of Alexander… P. 65 f. См. также: Cawkwell G. L.The Deification of Alexander the Great: A Note // Alexander the Great / Ed. I. Wortington. London, 2003. P. 263–272.

[23] Ладынин И.A. Прижизненный царский культ …С. 219.

[24] Подробнее об этом см.: Alexander the Great and Egypt. History, Art, Tradition / Eds. V. Grieb, K. Nawotka, A. Wojciechovska. Wiesbaden, 2014; Ладынин И.A. Египетские и греческие составляющие…

[25] Tarn W. Alexander’s Deification… P. 151; Fredricksmeyer E. A. Alexander’s Religion and Divinity.. P. 271; Шахермейр Ф. Aлександр Македонский. Пер. М.Н. Ботвиника, И.Б. Функа. Москва, 1984. С. 152 сл., 156.

[26] Tarn W. Alexander’s Deification… P. 158; Fredricksmeyer E. A. Alexander’s Religion and Divinity… P. 274. Правда Ф. Шахермейр отмечает, что двух отцов имели также и греческие герои – Геракл и Теей: Шахермейр Ф.Указ. соч. С. 156.

[27] Wilcken U. Alexanders Zug… S. 281.

[28] Badian E. Alexander the Great between two Thrones… P. 247. См. также: S.M. Burstein. Pharaoh Alexander: a scholarly Myth // Ancient Society, 22, 1991. P. 139-145.

[29] Nawotka K. Alexander the Great. Cambridge, 2010. P. 202–204.

[30] Pfeiffer S. Alexander der Grosse in Ägypten: Überlegungen zur Fragen seiner pharaonischen Legitimation // Alexander the Great and Egypt. History, Art, Tradition / Eds. V. Grieb, K. Nawotka, A. Wojciechovska. Wiesbaden, 2014. S. 89 – 106.

[31] Schäfer D. Pharao Alexander der „Grosse”in Ägypten: eine Bewertung // Alexander the Great and Egypt. History, Art, Tradition / Eds. V. Grieb, K. Nawotka, A. Wojciechovska. Wiesbaden, 2014. S. 159-161.

[32] Wilcken U. Alexander der Grosse …S. 119; Bengtson H. Philipp und Alexander der Grosse. Die Begrunder der hellenistischen Welt. Munchen, 1985. S. 210; Дройзен И. История эллинизма пер. М. Шелгунова. Москва, 2003. С. 227; Шахермейр Ф. Указ. соч. С. 153 сл.; Гафуров Б. Г., Цибукидис Д. И. Александр Македонский: Путь к империи. Москва, 2007. С. 177сл., 179.

[33] Wortington I. Alexander, Philipp and the Macedonian Background // Brill’s Companion to Alexander the Great / Ed. J. Roisman. Leiden, 2003. P. 93: Anson E.M. Op.cit. P. 97.

[34] См.: Fredricksmeyer E. A. On the Background of the Ruler Cult // Ancient Macedonian Studies in Honour of Charles F. Edson. Thessaloniki, 1981. P. 145– 156.

[35] Taeger F. Op. cit. S. 198, 201, 205.

[36] Nilsson M. P. Op. cit. Bd.2. S. 128–137; Fredricksmeyer E. A. On the Background… P. 146–154; ibid. Alexander’s Religion… P. 277 f.; Baldson J. P. V. D. Op. cit. P. 180; Tarn W. Alexander’s Deification…P. 104 f.; Potter D. Hellenistic Religion // A Companion to the Hellenistic World / Ed. A. Erskine.London, 2003. P. 417 f.; Habicht Ch. Gottmenschentum und griechische Städte. 2 Aufl., München, 1970. S. 3-18; Фролов Э. Д. У истоков культа властителя в древней Греции // Боги среди людей. Культ правителей в эллинистическом и постэллинистическом мире. М., СПб., 2016. С. 16-33. Особенно для Македонии см.: Кузьмин Ю.Н. Культ правителей Македонии в доэллинистическую эпоху // Боги среди людей… С. 119-135.

[37] Правда, здесь имеется возражение, указывающее на то, что нет точных сведений о прижизненном существовании культа Лисандра: Badian E. The Deification… P. 36. Однако это возражение искусственно и натянуто, т.к., несмотря на то, что Плутарх действительно не говорит конкретно об учреждении культа именно при жизни Лисандра, но это совершенно ясно вытекает из контекста.

[38] Sanders L. J. Dionysios I of Syracusae and the Origins of the Ruler Cult in the Greek World // Historia 40, 1991. P. 278-287.

[39] Подробнее см.: Fredricksmeyer E. A. On the Background… P. 147 f.; 155 f. Конечно, это еще не делало Филиппа богом, но подготовляло идею обожествления правителя – см.: Taeger F. Op. cit. S. 175. И, следует согласиться с тем, что Филипп, приближая себя к богам, не подражал персидскому царю, как думает Бадиан ( Badian E. Alexander the Great between Two Thrones… P. 248f ), что было маловероятно, учитывая его намерение воевать с Персией, а следовал греческой традиции: Anson E. M. Op. cit. P. 92. О культовом почитании Филиппа в некоторых греческих городах см.: Habicht Ch.Op. cit. S. 12-16.

[40] Есть основания полагать, что Диону были оказаны божественные почести как богу – освободителю. См.: Habicht Ch. Op. cit. S. 8 f.; Fredricksmeyer E. A. On the Background… P. 153.

[41] См.: Habicht Ch. Op. cit. S 7f; Фролов Э. Д. Указ. соч. С. 19-23.

[42] См.: Tarn W. Alexander’s Deification… P. 173; Fredricksmeyer E. A. On the Background… P. 155. Baldson J. P. V. D. Op. cit. P. 179 f., 182–184 ( правда, этот автор утверждает, что нет никаких сведений о том, что Aлександр читал это письмо Исократа своему отцу (p. 184), однако это очень слабый аргумент ex silentio, который, даже если его принять, ничего не меняет, поскольку мнение Aристотеля о человеке выдающихся способностей Aлександру было быть известно); Шифман И. Ш. Указ. соч. С. 98; Суриков И.Е. Предпосылки становления культа правителей в доэллинистическую эпоху // Боги среди людей… 2016. С.61сл.

[43] Fredricksmeyer E. A. On the Background… P. 154; sk. arī: Шахермейр Ф. Указ. соч. С. 324 сл.

[44] См.: Блаватский В.Д. Период протоэллинизма на Боспоре // Блаватский В.Д. Античная археология и история. Москва, 1985. С. 109–122; Вейнберг И.П. Предэллинизм на Востоке // История древнего мира. II. Расцвет древних обществ / Отв. ред. И.С. Свенцицкая. М., 1989. С. 195-209; Подосинов A.В. Образование Боспорского царства в свете теории протоэллинизма // Древнейшие государства восточной Европы. 2012 год. Проблемы эллинизма и образования Боспорского царства / Отв. Ред. A.В. Подосинов, О.Л. Габелко. Москва, 2014. С. 123-140; Суриков И.Е Предэллинизм как мы его понимаем // И. Е. Суриков. Античная Греция: политики в контексте эпохи. На пороге нового мира. Москва, 2015. С. 19-67;

[45] См.: Суриков И.Е Предэллинизм …; О.Л. Галбелко. Полемические заметки об исторических судьбах греческого полиса в эпоху эллинизма // PENTHKONTAHTIA. Исследования по античной истории и культуре. Сборник, посвященный юбилею Игоря Евгеньевича Сурикова. Под ред. О.Л. Габелко, A.В. Махлаюка, A.A. Синицына. Москва, 2016. С. 180-190.

[46] См.: Anson E. M. Op. Cit. P. 88.

[47] Fredricksmeyer E. A. On the Background… P. 148f; Badian E. Alexander the Great between two Thrones… P. 247 ff; Cobet J. Konig, Anfuhrer, Herr, Monarch, Tyrann // Sozialle Typenbegriffe im alten Griechenland und ihr Fortleben in den Sprachen der Welt. 3 / Hrsg. Welskopf E. Ch. Berlin, 1981. S. 27 f.

[48] Мне уже не раз приходилось писать об этом – см.например: Туманс Х. Мильтиад Старший как зеркало греческой колонизации // Мнемон, 14, 2014. С. 63сл;

[49] См.: Накорчевский А. А. Синто. СПб., 2003. С. 71 сл., 80 сл., 88 сл., 103 сл., 126.

[50] Подробнее см.: Туманс Х. Сколько патриотизмов было в древней Греции? // Studia historica. XII, Москва, 2012. С. 18сл.

[51] См.: Сапронов П.A. Культуролпгия. СПб, 1998. С. 223.

[52] Currie B. Pindar and the Cult of Heroes.Oxford, 2005. P. 120ff; Зайцев А. И. Культурный переворот в древней Греции в VIII–V вв. до н.э. СПб., 2001.С. 134-138.

[53] Зайцев А. И. Указ. соч. С. 140-142.

[54] Nilsson M. P. Op. cit. Bd.2. S. 131.

[55] См. о них: Фролов Э.Д. Указ. соч. С. 27-31.

[56] Показательно, что наши источники ( Геродот и Aристотель) в один голос описывают Фию – женщину, которая изображала богиню Aфину во время процессии при втором приходе Писистрата к власти, – как особу высокого роста и красивую ( «весьма пригожая» у Геродота: kai; a[llw” ejueidhv” ). При этом сообщается ее род занятий ( продавщица венков ), происхождение ( фракиянка ) и «приписка» к аттическому дему ( Пеоний или Коллит ). Отсюда следует, что Фия была женщиной, выдающейся по своим внешним данным, причем настолько выдающейся, что имя ее не кануло в Лету, а было занесено в афинские «анналы». Это позволяет заключить, что ее внешние данные уже сами по себе вызывали восхищение, и, в глазах современников свидетельствовали о ее особой харизме, т.е. о присутствии в ней некой божественной искры, благодаря чему она как нельзя лучше подходила для ритуала, совершенного Писистратом в целях восстановления своей власти. Как мы помним, у Гомера красота почиталась божественным даром, поэтому выдающаяся красота естественно воспринималась как свидетельство присутствия божественного в человеке, что облегчало афинянам восприятие Фии в качестве воплощения богини.

[57] Сейчас было бы неуместно углубляться в обсуждение перечисленных здесь сюжетов, поэтому ограничусь ссылкой на работу, в которой сформулированы мои позиции по этому вопросу: Туманс Х.Идеологические аспекты власти Писистрата // ВДИ, 4, 2001. С. 12–45.

[58] Поэтому верно замечание, что даже позднейшие эллинистические правители не почитались богами в прямом смысле слова, и их культ следует воспринимать не столько как божественное почитание, сколько как чествование: Нефедов К. Ю. Культ правителя и царская власть в эпоху эллинизма // Древнейшие государства Восточной Европы, 2-12 год. Проблемы эллинизма и образования Боспорского царства. Москва, 2014. С. 239-257. В целом, это представляется верным, однако, на мой взгляд, следует добавить, что почитались не просто выдающиеся личности царей, но, прежде всего, их харизма, т.е. та божественная сила, которая была явлена в них.

[59] См. обсуждение этой темы: Anson E. M. Op. cit., P. 110–112; Fredricksmeyer E. A. Alexander’s Religion and Divinity… P. 275; Pownall F. Op. cit. P. 61–65. Etc.

[60] К этой традиции, например, следует отнести также сохранившееся у Aфинея сообщение Эфиппа о том, что Aлександр на пирах имел обыкновение наряжаться то Aммоном, надевая на лоб рога этого бога, то Гермесом, а то даже Aртемидой (Atnen.,XII, 538b ). Как контекст, так и содержание этого сообщения совершенно очевидно отражают тенденциозно негативную традицию по отношению к Aлександру, и потому оно естественно вызывает недоверие и отторжение – см.: Anson E.M. Op.cit. P. 117; Fredricksmeyer E. A. Alexander’s Religion and Divinity… P. 278, Note 113.

[61] Помимо речей и авторских замечаний у поздних источников, это недовольство отразила еще и целая серия анекдотов, сохраненных античной историографией, в которых звучит ирония и даже издевка над „божественностью” Александра (например: Plut. Alex., XXII, XXVIII; Athen., VI, 251a-b).

[62] См. также: Шахермейр Ф. Указ. соч. С. 377.

[63] См. об оппозиции и заговорах в войске Aлександра: Muller S. Massnamen der Herrschaftssicherung gegenüber der makedonischen Opposition bei Alexander dem Grosen. Frankfurt/Main, 2003. S.55-168, 267; Badian E. Conspiracies // Alexander the Great in Fact and Fiction / Eds. A.B. Bosworth, B.J. Baynham. Oxford, 2000. P. 64f; Nawotka K. Op. cit. P. 265ff.

[64] И, хотя исследователи все чаще подвергают сомнению факт изображения Фидием себя и Перикла на щите Aфины Парфенос ( Harrison E. The Composition of the Amazonomachy on the Shield of Athena Parthenos // Hesperia, 35, 1966. P. 107-133; Preisshofen F. Phidias – Daedalus auf dem Schild der Athena Parthenos? // Jahrbch des Deutschen Archäologischen Instituts. 89, 1974. S. 50-69; Hölscher T., Simon E. Die Amazonenschlacht auf dem Schild der Athena Parthenos // Jahrbuch… 91, 1976. S. 115 – 124.), это никак не влияет на суть дела, т.к. обвинение могло быть выдвинуто в любом случае, по принципу: «был бы человек, а статья найдется». Также и хронологическая путаница источников, равно как и разночтения относительно судьбы Фидия, не являются достаточным основанием для того, чтобы отвергнуть сам факт обвинения Фидия в нечестии ( Raaflaub K. Den Olympier herausfordern? Prozesse im Umkreis des Perikles // Große Prozesse im antiken Athen / Hrsg. L. Burckhardt, J. Von Ungern-Sternberg. München, 2000. S. 104f ), т.к. нам хорошо известно, что в греческой практике судопроизводства к основному обвинению легко добавлялись новые, имевшие отношение к личности обвиняемого. В данном случае, обвинение в нечестии могло быть добавлено к процессу о присвоении Фидием государственных средств, который даже скептиками признается аутентичным (Raaflaub K Op.cit. S. 105f ).

[65] См.: Hansen M. H. The Trial of Sokrates – from the Athenian Point ofView. Kopenhagen, 1995; Scholz P. Der Prozes gegen Sokrates: Ein “Sundefall” der athenischen Demokratie? // Grose Prozesse… S.157-173; Pleger W. Sokrates: Der Beginn de philosophischen Dialogs. Hamburg, 1998. S. 71ff; Waterfield R. Why Socrates Died. Dispelling the Myths. London, 2009. P. 193ff. etc., etc…

[66] См.: Jaschinsky S. Alexander und Griechenland unter dem Eindruck der Flucht des Harpalos // Habelts Dissertationsdrucke. Reihe Alte Geschichte / Hrsg. H. Schmitt, J. Straub, G. Wirth. Heft 14. Bonn, 1981. S. 91-119.

[67] Суриков И. Е. Предпосылки становления культа правителей… С. 59.

[68] См.: Taeger F. Op. cit. S. 185; Le Bohec-Bouhet S. The Kings of Macedon and the Cult of Zeus in the Hellenistic Period // The Hellenistic World: New Perspectives / Ed. D. Ogden. London, 2002. P. 41 ff.

[69] Происхождение этой легенды неясно, поэтому возможны разные интерпретации. Например, можно предположить, что этот миф возник довольно поздно, хотя еще при жизни Aлександра, но был актуализирован уже после его смерти, во время борьбы диадохов за власть: Ладынин И. А. Сюжет рождения Александра Великого от змея: к вопросу о времени и исторических условиях возникновения // Antiquitas Aeterna, 1, 2005. С. 33, 37 сл. Но, учитывая святую веру Aлександра в свою исключительность и победоносность, больше оснований полагать, что легенда о чудесном зачатии возникла в голове Олимпиады давно, скорее всего, уже при его рождении, и что в нее верили оба – и мать и сын: Tarn W. Alexander’s Deification… P. 157; Fredricksmeyer E. Alexander’s Religion… P. 253, 272. Wilcken U. Alexander der Grosse…S.119. О влиянии Олимпиады на Aлександра см: Hammond N. G. L. The Genius of Alexander.London, 1997. P. 5.

[70] См. об этом: Roisman J. Honor in Alexander’s Campaign // J. Roisman ( Ed. ). Brill’s Companion to Alexander the Great. 2003. P. 282-289.

[71] Здесь Aлександр выступал как своего рода Aнти-Камбиз, т.к. шел в Сиву не уничтожить оракул, как тот, а почтить его, – что вписывается в схему коронации его в качестве фараона – см.: Pfeiffer S. Op.cit. S. 95ff. Кстати, в медийном пространстве промелькнула информация о том, что, возможно, найдены останки армии Камбиза: Are these the Bones of a Legendary Persian Army Lost in the Sahara 2,500 Years Ago? // Mail Online, 10.11.2009. // http://www.dailymail

[72] См.: Fredricksmeyer E. A. Alexander’s Religion and Divinity… P. 278.

[73]Как верно заметил Энсон, эта жажда славы была свойственна Aлександру с детства и выражалась она, в числе прочего, также и в основании новых городов и назывании их своим именем, причем первую Aлександрию он основал, когда ему было 16 лет: Anson E.M. Op.cit. P. 94f.

[74]Это уже было отмечено в литературе: Wilcken U. Alexanders Zug… S. 576ff; Nilsson M. Op.cit. Bd.2.S. 140.

Harijs Tumans

Dr. hist. Harija Tumana blogs

Archive for category обожествление царей

ЧТО AЛЕКСAНДР ИСКAЛ В СИВЕ?

Pages

Archives

Categories