Harijs Tumans

Dr. hist. Харийс Туманс

            ИДЕОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ВЛАСТИ ПИСИСТРАТА

 

Часть 1.

                                  ( статья опубликована в журнале «Вестник Древней Истории» Nr. 4, 2001)[1]

 

В научной литературе давно обсуждаются и уже основательно проработаны вопросы социальной и экономической политики афинского тирана Писистрата, но при этом идеологическая составляющая его власти остается обычно в тени, и лишь изредка затрагиваются отдельные ее элементы. Вопрос об идеологии Писистрата до сих пор не выносился на повестку дня, но зато на протяжении длительного времени дискутируются две проблемы, имеющие отношение к данной теме. Во-первых, это вопрос о так называемой ’’художественной пропаганде’’ (Bildpropaganda) Писистрата. Начало дискуссии было положено  Бордменом, который выдвинул, а затем развил тезис о том, что некоторые сюжеты в аттической вазописи второй половины VI в. имели непосредственное отношение к тирании и служили своего рода средством пропаганды определенных религиозно-политических идей Писистрата и его сыновей[2]. Это заявление было встречено дружной критикой ученых-скептиков, которых конечно же, оказалось подавляющее большинство[3]. Однако следует признать, что возражения скептиков также не отличаются убедительностью – они не в состоянии по существу опровергнуть тезисы Бордмена, а вся их аргументация может быть сведена к одной формуле: ’’этого не может быть, потому что этого не может быть’’. Совершенно очевидно, что за неимением прямых доказательств ни одна позиция не может считаться окончательной, тем более, что таких прямых доказательств просто не может быть. Поэтому ставить точку в этой дискуссии пока рано.

Другая дискуссия развернулась вокруг вопроса о культурной политике Писистрата. Некоторые ученые приписывают тирану целенаправленную культурную политику[4], а другие подобную точку зрения частично или полностью отрицают[5]. Центральное место в рамках этой дискуссии занимает вопрос о строительной деятельности тирана, которая как раз и могла бы служить свидетельством его культурной политики. Расхождение во взглядах здесь еще более значительно: одни исследователи склонны считать Писистрата инициатором активного строительства в Афинах[6], другие же выступают против этого  утверждения или подвергают его сомнению[7]. В центре дискуссии находится вопрос о датировке целого ряда культовых и общественных сооружений на Акрополе, Агоре и в других местах Афин[8]. Археологически выявленные следы этих построек настолько ничтожны, что затруднительной оказывается не только датировка находок, но даже их идентификация. В условиях явного недостатка фактического материала, здесь, как и в первом случае, однозначное решение проблемы представляется невозможным; вместо точки приходится ставить многоточие.

Тупиковая ситуация в обеих дискуссиях, возникшая вследствие недостаточности ”позитивистского” исторического метода, побуждает расширить контекст исследования за счет привлечения материала культуры, а также соответствующих методов культурологического анализа и исторической реконструкции. Исторический контекст в данном случае задается идеологическим полем власти Писистрата, поскольку как пропаганда, так и культурная политика тирании могли осуществляться только в русле определенной идеологической системы. Поэтому для того, чтобы ответить на поставленные вопросы, необходимо попытаться реконструировать соответствующую историческую ситуацию и попытаться выяснить, какова была идеологическая составляющая власти Писистрата. Тогда только станет ясно, могла ли при нем иметь место какая-то пропаганда и целенаправленная культурная политика или нет. Такой подход обусловлен тем, что пропаганда является инструментом идеологии, а культура всегда с идеологией тесно связана. Если же речь идет о культурной политике власти, то это означает, что власть стремится использовать культуру в идеологических целях.

Поскольку мы пользуемся терминами ’’идеология’’ и ’’пропаганда’’, представляется целесообразным определить, что мы под ними понимаем. Конечно, говоря об архаических Афинах, мы должны вкладывать в эти термины содержание несколько отличное от того, какое стало привычным в наши дни. Когда речь идет о власти Писистрата, под идеологией мы будем понимать в данном случае систему образов и представлений, как мифологических, так и политических, с помощью которых власть тирана могла быть легитимирована, представлена в наилучшем свете и которые придавали бы этой власти естественный и всем понятный смысл. Эта система могла быть  оформлена эксплицитно, то есть в отрефлексированном виде, или выражена только имплицитно, в каких-то текстах или действиях. Нашей задачей будет выявить все формы или следы ее проявления. Пропаганда в данном контексте определяется как те способы популяризации и внедрения в массы идеологических идей Писистрата, которые были ему доступны и были или могли быть им использованы.

                                                                I

Прежде чем говорить об идеологии Писистрата, следует выяснить, какая идеология была свойственна тиранической власти вообще. Уже не раз отмечалось, что греческие тираны архаической эпохи для легитимации своего правления использовали модель древней царской власти. Это значит, что они пытались представить свою власть как власть гомеровских басилеев и нередко даже назывались царями[9]. Всем своим образом жизни и поведением они старались имитировать образ жизни и саму ментальность легендарных героев прошлого. Тем самым, они, по выражению Ю. В. Андреева, осуществляли сознательную историческую стилизацию[10]. При этом, они, скорее всего, и сами верили в свою исключительность и сходство с харизматическими героями прошлого. В этом смысле весьма показателен рассказ Геродота о том, как сикионский тиран Клисфен выдавал замуж свою дочь Агаристу (Herod. VI. 126-130). По описанию Геродота эта свадьба превратилась в общегреческое состязание и демонстрацию аристократических доблестей. Не раз подчеркивалось, что, затевая такое мероприятие, сикионский тиран сознательно копировал мифологические и эпические образцы[11]. Таким образом, исторический материал позволяет сделать вывод о том, что  греческие тираны за эталон брали эпические идеалы и представляли свою власть как возрожденную власть древних царей. Следовательно, идеологией тиранов архаической эпохи следует считать именно такое искусственное уподобление ими своего статуса власти гомеровских басилеев, что внешне выражалось в виде культивирования ими эпических аристократических ценностей, носителями которых ранее являлись легендарные цари, а теперь сами тираны.

Приступая к рассмотрению конкретной ситуации правления Писистрата, следует хотя бы в общих чертах обрисовать ту модель царской власти, которой стремились подражать греческие тираны и которая была сутью их идеологии. В общем и в частном эта модель хорошо описана в научной литературе[12]. Основные ее элементы можно свести к нескольким положениям.

Первое. Власть басилея дается либо по наследству, либо он выбирается народом, с мнением которого должен считаться.

Второе. Власть басилея характеризуется его личной харизмой, то есть благодатью, данной ему самим Зевсом. Эта харизма выражается в личных качествах басилея, возносящих его над соплеменниками. Поэтому он считается ’’самым лучшим’’ в своем народе и является воплощением аристократических доблестей. Басилей предстает любимцем богов, пользующимся их неусыпным покровительством. Зевс вручает ему скипетр как знак власти и знания справедливости, необходимой для того, чтобы вершить правосудие (например, Il. II. 206, 96 sqq.). Помимо Зевса особенно активно царям помогает богиня Афина.

Третье. Благодаря своей харизме басилей пользуется наибольшим почетом в обществе и обладает целым рядом привилегий  – как моральных, так и материальных, включая лучший и больший земельный надел – теменос (Il. XIII. 310 sqq.).

Четвертое. Основными функциями басилея являются:  военное руководство и демонстрация храбрости в бою, отправление правосудия и исполнение культовых обязанностей .

Пятое. Ввиду неразвитости общественных отношений власть басилея юридически никак не оформлена. Она основывается исключительно на авторитете басилея, вытекающем из его харизмы, а также на поддержке его родственников и сторонников.

            Конечно, эта модель царской власти вплоть до Аристотеля не подвергалась теоретической рефлексии. Тем не менее, все это время она существовала имплицитно в гомеровских текстах, мифологических сказаниях и обыденных представлениях о ней. Она была всем доступна и понятна, и именно поэтому Аристотель смог ее сформулировать и систематически описать в своей ’’Политике’’ (Arist. Pоl. 1284b 35 – 1285b 30).

            Даже при самом поверхностном сравнении гомеровских басилеев и архаических тиранов сближает их явное типологическое родство, которое внешне выражалось, например, в том, что современники часто применяли к тиранам слово ’’басилей’’[13] . Как и басилеи,   тираны не имели юридической базы для своей власти, хотя и пытались иногда ее создать, заняв какую-либо высшую должность в государстве[14]. Свой особый статус они вслед за гомеровскими царями оправдывали своей харизмой и исключительностью. Причем, как и басилеи, тираны пользовались поддержкой народа, а иногда даже прямо выбирались народом на власть. Об этом совершенно недвусмысленно говорится в одном стихотворении Алкея (Alc. 87 D.) и неудивительно, что Аристотель в своей классификации царской власти как отдельный ее тип выделил выборную тиранию (Pol. 1285a 30sq., 36sq.; 1285b 2 sq.). Подобно басилеям тираны должны были брать на себя три главные функции власти: военное руководство, судопроизводство и культ. Следуя гомеровским образцам, основной упор делался на личной харизме и воинских доблестях, благодаря чему тираны зачастую занимали должности стратегов и становились известными полководцами[15].

Основным отличием тиранов от басилеев было то, что они действовали в иных исторических условиях, когда в полисах уже существовали законы и оформлялись правовые нормы. Но это еще не означает, что власть тиранов была незаконной узурпацией, как считают сегодня многие исследователи[16]. Не следует переносить на древность политико-правовые и, тем более, идеологические нормы современности. С точки зрения непредвзятого исследователя легко увидеть, что власть тиранов воспринималась современниками как власть в высшей степени законная, или, точнее, сверхзаконная, так как она опиралась на харизму и происходила от самого божества. Нельзя забывать, что это было время, когда религия еще вполне владела умами подавляющего большинства греков. Именно на религии и основывалась власть новых ’’басилеев’’. Конечно, эта харизматическая власть в архаическую эпоху была уже своего рода реликтом, но как раз в силу ее традиционного характера, в силу ее древности, она обладала большой притягательностью для греков, еще мыслящих традиционными категориями. Безусловно, идея харизматической власти вступала в конфронтацию с новым принципом выборной, правовой власти, которая уже успела в общих чертах сложиться в греческих полисах. Но в том-то и состоит своеобразие этой ситуации, не воспринимаемое современным разумом, что обе модели власти были законны в глазах греков. Более того, предпочтение отдавалось именно харизматической власти ввиду ее божественного происхождения. Поэтому неверно утверждение, будто власть тиранов возникла и держалась только за счет военной силы[17]. Скорее наоборот, она могла существовать именно за счет признания общиной ее легитимности и авторитета, а вооруженная сила была нужна тиранам только для подавления конкурирующей аристократической оппозиции. Об этом красноречиво свидетельствует тот факт, что все  тирании быстро и легко пали, как только потеряли свою легитимность, и никакие наемники их не спасли.

            Таким образом, ядро идеологии архаических тиранов составляла идея их харизматичности. Все остальное было призвано создавать образ тирана, соответствующий образу гомеровского басилея. При этом тирану следовало предстать перед согражданами в качестве отважного и удачливого военачальника, богобоязненного жреца, или, по меньшей мере, организатора и покровителя культа и культуры, а также в качестве справедливого судьи, который следит за порядком и заботится о благе народа. Аристотель, размышляя над историческим опытом и типологией тирании, пришел к выводу, что важнейшая задача ее состоит в том, чтобы быть максимально похожей на царскую власть (Arist. Pol.1314a 35). Для этого тиран должен хорошо исполнять роль царя и казаться для государства домоправителем и опекуном (Arist. Pol. 1314a 40; 1315a 41). По сути дела, Аристотель совершенно четко сформулировал задачи идеологии тиранов и обозначил сферу деятельности того, что сегодня называется ’’public relations’’ (PR). Однако, не меньше чем Аристотелю, эта азбучная истина была понятна и самим греческим тиранам. Поэтому создание соответствующего образа было главным делом их идеологии. Теперь рассмотрим, как с этой задачей справлялся Писистрат в Афинах.

II

 Харизматичность тирана сомнению не подлежала. Во-первых, Писистрат принадлежал к знаменитейшему роду древних афинских царей (Herod. V. 66; Plut. Sol. 1; Diog. Laert. I. 53)[18]. Это значит, что он уже по рождению обладал выдающейся харизмой своего рода и автоматически имел право на царскую власть в случае, если бы таковая была восстановлена[19]. Во-вторых, к столь блестящему наследству Писистрат сумел добавить еще и свою собственною харизму, заработанную им лично. Целый ряд источников сообщает, что он отличился в период войны с Мегарами, когда он был военачальником и захватил гавань Нисею (Herod. I. 59. 3; Arist. Ath. Pol. 14. 1; Plut. Sol. [20]. В результате, Писистрат как нельзя лучше подходил на роль гомеровского басилея: он имел и нужное происхождение и военные успехи, наглядно демонстрировавшие всем его харизму. Этого было достаточно, чтобы вступить в борьбу за власть, которая уже велась полным ходом его соперниками. От них его выгодно отличала именно харизма. Поэтому и способ захвата власти он избрал соответствующий: как успешный полководец и лидер народной партии он пользовался широкой поддержкой простых афинян и легко добился того, что народное собрание выделило ему для охраны дубинщиков, с которыми он вскоре захватил Акрополь (Herod. I. 59; Arist. Ath. Pol. 11, 1-2; Plut. Sol. 30).

Сам способ захвата власти примечателен: он естественно задается рамками харизматической модели. Занимая Акрополь, Писистрат действовал по уже готовой схеме: за несколько десятилетий до него тот же путь проделал Килон, обладавший особой харизмой олимпийского победителя (Herod. V. 71; Thuc. I. 126). Но зачем им обоим нужен был Акрополь? С точки зрения банальной узурпации и военного переворота это было бессмысленно: в таких случаях надо арестовывать должностных лиц и захватывать общественные здания, а не алтари. С военной точки зрения захват Акрополя тоже ничего не давал: и Килон и Писистрат потерпели фиаско на том же Акрополе, и его стены им нисколько не помогли. Значит, здесь было что-то другое. Дело в том, что оба они целиком полагались на харизму, как средство легитимации своей власти. Занятие Акрополя служило явным способом выражения этой харизмы и было равнозначно захвату власти. Не случайно наши источники начинают отсчет правления Писистрата именно с захвата им Акрополя (Herod. I. 59; Arist. Ath. Pol. 14. 1; Plut. Sol. 30). Это был символический акт особого значения. Тиран не просто отдавал себя под покровительство богов и надеялся обрести неприкосновенность под сенью святилищ, – он отдавал себя в руки главного божества города и размещал свою резиденцию на том месте, где когда-то находилась резиденция легендарных царей Аттики. Наконец, он становился хозяином пританея – священного очага города, сакрального сердца общины, и тем самым перенимал от древних царей эстафету владения общим очагом. Следовательно, тиран просто должен был занять Акрополь и сделать там свою резиденцию – к этому его обязывала харизматическая модель власти. И Писистрат сделал это. Учитывая все это, споры о местоположении его резиденции следует разрешить в пользу Акрополя[21].

Однако, одно обстоятельство отличает Писистрата от Килона: Килон захватил Акрополь по собственному почину, Писистрат же получил санкцию народного собрания, предоставившего ему отряд дубинщиков. По правовым понятиям того времени это было равнозначно утверждению на власть[22]. Таким образом, Писистрат, как и положено настоящему царю, подтвердил свою харизму в народном собрании и был избран на власть самим народом. Поэтому, по классификации Аристотеля его власть можно отнести к выборной тирании. В пользу этого говорит и фрагмент одного стихотворения Солона, в котором автор упрекает афинян в потворстве тирании:

            ’’Сами возвысили этих людей вы, им дали поддержку

   И через это теперь терпите рабства позор.’’

                                                                 (Sol. fr. 8. 3-4 D)

Второй приход Писистрата к власти в смысле харизматичности превзошел все, что было известно и до  и после него. Свое возвращение на Акрополь он представил как религиозное действо: он разыскал высокую и красивую женщину по имени Фия, нарядил ее как богиню Афину и, стоя с ней рядом на колеснице, въехал на Акрополь. Заранее посланные вперед глашатаи уже подготовили горожан, убеждая их, что сама Афина возвращает своего любимца к себе на Акрополь. Афиняне же приняли эту инсценировку за чистую монету, преклонились перед богиней и приняли Писистрата. Оба наших источника, рассказывающих об этом событии, – Геродот и Аристотель, – удивляются простодушию афинян, поддавшихся на такую уловку (Herod. I. 60; Arist. Ath. Pol. 14. 3). Еще больше это удивляет современных исследователей, некоторые из которых вообще начисто отрицают всю эту историю[23]. Более осторожные ученые не отрицают самого факта и склонны видеть в нем некое театральное или культовое действо[24]. С точки зрения нашего времени, то, что проделал Писистрат можно было бы назвать гениальной пиаровской ( PR ) операцией. Тут имели место как подготовка общественного мнения (пропаганда!), так и блестяще разыгранное шоу.

При всем этом, мы не имеем право утверждать, что со стороны Писистрата это была только циничная манипуляция или игра на религиозных чувствах афинян. Вполне возможно, что он относился к своей инсценировке как к культовому действу и верил в него, как верит жрец, участвующий в священнодействии. Все-таки это была еще религиозная эпоха, и то, что казалось наивным Геродоту, предыдущими поколениями воспринималось как религиозная истина. Здесь уместно вспомнить, что у греков боги имели обыкновение являться в мире людей в человеческом обличьи и множество примеров тому можно найти как у Гомера, так и в мифах. Имеет свое значение также, и то,  что греческих богов отличали высокий рост и красота, а людей, обладавших этими качествами считали причастными божественной харизме, оказывали им почести, а после смерти даже учреждали им культ как героям (см. Herod. V. 47; Paus. I. 28. 1). Наконец, следует учесть, что мифологическое мышление склонно отождествлять образ и его значение, субъект и объект, священнослужителя и божество, им изображаемое[25]. Поэтому, знание того, что на колеснице стоит конкретная женщина по имени Фия, в контексте ритуала не мешало воспринимать ее как самое божество, тем более, что по внешним данным она прекрасно подходила для этого.

Как бы то ни было, суть данного эпизода ясна: Писистрат представил дело так, будто сама богиня вернула ему власть в ее городе и она же лично ввела его в свои ”апартаменты” – в резиденцию на Акрополе. Эта культовая инсценировка имела успех, и Писистрат был встречен народом как законный правитель. Ничего подобного не могло бы произойти, если бы он был узурпатором и власть его считалась бы нелегитимной. Как раз наоборот: с помощью божества он только вернул себе свою законную власть, по праву ему причитавшуюся. Все могли убедиться в его исключительной харизматичности, и эта харизма была его правом.

Замечательно, что и в третий раз, когда Писистрату снова пришлось возвращать свою власть, и он прибег к силе оружия, чтобы подавить сопротивлявшуюся оппозицию аристократических конкурентов, ему опять удалось доказать свою выдающуюся харизму. И дело здесь даже не в том, что он победил в так называемой битве при Паллениде[26], а в том, что это столкновение происходило возле храма Афины Палленской. Значит, Афина опять помогла своему любимцу вернуть себе власть!

Итак, ясно, что Писистрат целенаправленно следовал модели харизматического царя. Более того, он сам создавал себе образ, задаваемый идеологией архаической тирании. Как и предусматривала эта идеология, основной упор делался на харизматичность нового царя, благодаря которой достигалась легитимность его власти. Нельзя не признать, что Писистрат весьма преуспел в этом. Однако, важно было не только прийти к власти, но и удержать ее. С третей попытки Писистрат решил эту проблему. И тогда перед ним стала задача ежедневного, ежечасного подтверждения своей харизмы. С одной стороны, для этого требовалась пропаганда (об этом речь пойдет ниже), а с другой, он должен был всеми своими поступками и делами постоянно доказывать свое соответствие образу гомеровского басилея. Для этого ему следовало выполнять все три основные функции такого басилея и при этом выполнять их демонстративно, так, чтобы все это видели и чувствовали. Посмотрим теперь вкратце, как это удавалось Писистрату.

Писистрат – военачальник. Эта сторона власти тирана малоизвестна, так как его правление носило в основном мирный характер. Тем не менее, он успел себя зарекомендовать как хороший полководец. Сначала он прославился на войне с Мегарами, а затем ознаменовал победой над оппозицией свой третий приход к власти. Пусть эпизод при Паллениде и носил несколько курьезный характер, но в Афины Писистрат вошел как победитель. По сведениям наших источников, за время своего правления Писистрат осуществил две военные экспедиции: во-первых, он завоевал Наксос и отдал его во владение своему другу Лигдамиду, который в третий приход к власти помог Писистрату людьми и деньгами (Herod. I. 61, 64).  Это был акт личной благодарности и демонстрация аристократического кодекса чести. Гораздо большее значение имела военная экспедиция Писистрата на Геллеспонт, где ему удалось отвоевать у митиленцев захваченную ими ранее афинскую колонию Сигей. Из рассказа Геродота следует, что ему удалось одержать победу и поставить там тираном своего сына Гегесистрата (Herod. V. 94).  Согласно единодушному мнению специалистов, эта операция принесла Писистрату большую славу и упрочила его положение в Афинах[27]. При этом отмечается, что мероприятие такого масштаба не могло быть осуществлено в рамках сугубо личной инициативы тирана, но только при поддержке всей общины[28]. Таким образом, Писистрат проявил себя в качестве военного и политического лидера своего полиса и сумел в полной мере реализовать свои аристократические амбиции. Теперь он действительно мог восприниматься как настоящий воинственный басилей гомеровского типа. Показательно, что как раз где-то начиная с 539 г. на аттических вазах стали появляться изображения боевых кораблей (рис. 1).                                                                               

Писистрат и культ. Сфера культа была пожалуй наиважнейшей для тирана, так как на религии основывалась легитимность его власти. Этот аспект подметил уже Аристотель: он писал, что хороший тиран, желающий казаться царем и заслужить уважение граждан, должен проявлять рвение в делах культа и казаться богобоязненным (Arist. Pol. 1314b 63 sqq.). Похоже, что Писистрат прекрасно понимал это и старался как мог. Как и следовало ожидать, особое внимание он уделил культу Афины, ведь ему надо было как следует отблагодарить свою покровительницу, даровавшую ему власть над городом. С этой целью он построил ей новый храм на Акрополе, сделал целый ряд культовых посвящений в ее честь, но главное, реформировал праздник Панафиней в честь богини, добавив к нему состязания и придав ему невиданный прежде блеск и пышность. Благодаря этому праздник стал заметным явлением в жизни уже не только Афин, но и всей Греции[29]. В результате, культ Афины при Писистрате сильно возвысился и приобрел общегосударственный характер. М. Шталь отмечает, что в преобразованном культе слились три представления об Афине: старый образ богини как локального божества; представление о ней, как о покровительнице аристократических героев; и новая солоновская концепция Афины как гаранта политической власти и благополучия города[30]. Особенно важно было то, что богиня, ставшая символом и воплощением города, была в то же время ’’личной’’ богиней тирана, его патронессой. Этим как бы подчеркивалось, что в Афинах правит избранник богини, законный правитель города, осененный божественным покровительством.

Не забыл Писистрат и о других богах, особенно позаботившись о Дионисе, который издревле считался покровителем и помощником его рода[31]. Следовало полагать, что Дионис тоже помог ему стать тираном и потому был щедро вознагражден: Писистрат ввел новый культ Диониса Элевтера, учредил в его честь праздник городских Дионисий и построил ему святилище на склоне Акрополя[32]. Почтил тиран так же и Аполлона, построив для него святилище[33] и произведя религиозное очищение посвященного ему острова Делос (Herod. I. 64). Особое внимание Писистрат уделял и Элевсинскому культу: он начал строить там внушительное здание для культовых церемоний, учредил торжественные процессии и сделал этот культ уже совершенно афинским[34].

Итак, в религиозной сфере Писистрат проявил себя наилучшим образом, но этим его культовая активность не исчерпывалась. Пожалуй, что сюда же следует отнести и широкую строительную деятельность тирана, вокруг которой ведется уже упомянутая нами выше дискуссия. Писистрату приписывают строительство не только культовых сооружений, но и целый ряд административных и общественных зданий, а также устройство водопровода и знаменитого источникa Эннеакрунос[35]. Несмотря на то, что датировка и идентификация многих фундаментов и строительных фрагментов остается спорной, исследователи вынуждены все-таки признать сам факт строительной активности в период правления Писистрата, хотя часто и отрицают ее политический характер[36]. Для нас же наибольший интерес представляет ее религиозно-символический характер, который связан с восточными корнями самой тирании[37]. Как известно, строительная деятельность на древнем Востоке входила в прямую обязанность правителя и носила сакральный характер – она являлась своего рода царским священнодействием. Строительство символически повторяло акт космогонии, а царь представлялся в качестве мироустроителя, творящего и упорядочивающего космос[38]. Греческие тираны тоже много строили, и не исключено, что в этом они также следовали восточным образцам. Это дает основания предполагать, что и Писистрат, инициируя строительство в Афинах, следовал модели царя–мироустроителя. Очевидно, он строил не просто для того только, чтобы снискать себе популярность в народе, но и для того, чтобы все воспринимали его как настоящего царя, который заботится о своем народе и обустраивет свой ’’космос’’.

Писистрат – судья. Здесь мы располагаем сообщением Аристотеля о том, что Писистрат учредил судей по демам и сам ездил по стране, наблюдая за ходом дел и примиряя тяжущихся (Arist. Ath. Pol. 16. 5). Сам факт учреждения подобных судов признается сегодня большинством специалистов[39], однако, интерпретируется он в большинстве случаев лишь в том смысле, что тиран хотел таким способом подорвать влияние родовой аристократии на местах[40]. По нашему мнению, более убедительную позицию этом вопросе занимает Михаэль Шталь, который полагает, что учреждение судов на местах имело главной целью крепко привязать население к самому тирану[41]. Действительно, Писистрат, взявший на себя роль царя, просто обязан был во всем следовать избранной им модели и проявить себя заметным образом в качестве судьи, то есть так, как проявляли себя басилеи в гомеровские и гесиодовские времена. Он должен был стать гарантом и символом правосудия в государстве, но как это было сделать в полисе с большой сельской территорией? Его резиденция находилась в Афинах, уследить за всем на местах он не мог, а скопления крестьян в городе, он, по свидетельству Аристотеля, стремился избежать (Arist. Ath. Pol. 16. 3). Поэтому единственным возможным решением проблемы было учреждение судей на местах, которые представляли бы центральное правосудие. Но, поскольку в идеологических и прагматических целях требовалось еще и личное влияние Писистрата, то он мог его должным образом реализовать, совершая инспекционные поездки по стране и выполняя обязанности судьи на местах. Очевидно, эта деятельность тирана произвела большое впечатление на его современников, в результате чего сведения о ней сохранились до наших дней.

       Теперь можно сформулировать некоторые промежуточные выводы: во-первых, благодаря своему происхождению и личной харизме Писистрат прекрасно вписывался в модель харизматической власти и просто идеально подходил на роль царя. Во-вторых, даже беглый анализ его деятельности во время правления показывает, что он целенаправленно имитировал власть древнего царя и старался демонстративно выполнять те функции, которые предусматривались гомеровской моделью царской власти. В-третьих, все это говорит о том, что правление Писистрата прочно основывалось на идеологии царской власти. Отсюда следует, что обязательно должна была быть и пропаганда, которая доносила бы до рядовых афинян официальную идеологию тирана. Поскольку этой идеологией легитимировалась власть Писистрата, все должны были знать, что, во-первых, он настоящий харизматический лидер, получивший власть законно и по воле большинства, а, во-вторых, что он настоящий и заботливый царь, прекрасно справляющийся со всеми своими обязанностями. Таким образом, пропаганда должна была акцентировать именно харизматичность Писистрата, которая лучше всего проявлялась в его связи с божественным миром. Осталось рассмотреть, как это осуществлялось на практике.

                                             III

Прежде всего следует определить, какими средствами располагал Писистрат для пропаганды своей идеологии. Если реально взвесить все условия той ситуации, то станет очевидным, что тиран имел в своем распоряжении только три возможности для пропоганды: 1) устную передачу нужной информации и ее интерпретацию; 2) культовую сферу и 3) искусство. Рассмотрим их по порядку.

1. Устная пропаганда была по тем временам наиболее простым, доступным и эффективным средством для внедрения в массы нужных идей. Вместе с тем она остается для нас практически неизвестной и недоступной исследованию. И все же, есть основания полагать, что источники донесли до нас отдельные ее фрагменты или крупицы. Пожалуй, наиболее верным свидетельством такого рода является рассказ Геродота о том, как Писистрат подготовил свое второе возвращение на Акрополь. По его словам, Писистрат, перед тем, как въехать в Афины с Фией на колеснице, послал вперед глашатаев, чтобы они побуждали горожан благосклонно принять Писистрата, человека, которого богиня Афина ’’почитает выше всех людей’’ и возвращает на Акрополь. Геродот отмечает, что тотчас по всем демам пошел слух ( favtiß ajpivketo ) о возвращении Афиной Писистрата из изгнания (Herod. I. 60. 5). Как видим, блестящая операция Писистрата была прекрасно проведена именно при помощи устной пропаганды, то есть сначала был запущен слух, который создал ажиотаж и настроил людей на соответствующий лад, а затем уже в город въехал сам ’’царь’’ вместе с ’’богиней’’. Этот трюк был проделан очень грамотно даже с точки зрения современных PR – технологий. Во время следующего прихода к власти, после битвы при Паллениде, сыновья Писистрата, как сообщает тот же Геродот, скакали за бегущими афинянами и уговаривали их ничего не бояться и разойтись по домам (Herod. I. 63. 2). И в этом случае Писистрат особо позаботился о том, чтобы создать благоприятное для себя общественное мнение. Еще один пример устной пропаганды мы находим в рассказе Аристотеля о разоружении народа: из его слов следует, что Писистрат, придя к власти, созвал народное собрание и сам лично объяснил народу новую политическую ситуацию (Arist. Ath. Pol. 15. 4).

Вот и все, что известно непосредственно в передаче античных авторов; остальное принадлежит области предположений. Тем не менее было бы нелишне проанализировать некоторые сообщения источников в заданном контексте. В первую очередь на ум приходит рассказ Геродота о чудесном знамении, предшествовавшем рождению Писистрата. В нем говорится о том, что однажды, во время Олимпийских игр, некий Гиппократ, находившийся тогда в Олимпии, приготовил жертвоприношение, и когда жертвенное мясо было уже разложено в котлах, котлы вдруг закипели сами собой и вода полилась через край. Увидевший это спартанец Хилон, один из семи мудрецов, посоветовал Гиппократу воздержаться от рождения детей. Гиппократ совета не послушался и у него родился сын Писистрат, ставший затем тираном (Herod. I. 59. 1 – 2). Совершенно очевидно, что эта легенда была призвана продемонстрировать особую харизму и богоизбранность Писистрата, которому уже самой судьбой было предназначено великое будущее[42]. Один из основных мифологических стереотипов как раз в том и состоит, что рождению великого царя всегда предшествует какое-либо знамение. Так, например, тот же Геродот, в своей новелле о рождении персидского царя Кира, особо заостряет внимание на знамении, предвестившем появление царя на свет (Herod. I. 107-113). Данный стереотип продолжал действовать даже в эпоху эллинизма, когда создавались рассказы о чудесном рождении Александра Великого и о сопутствующих этому событию предзнаменованиях. В эпоху же архаики мифологические матрицы имели гораздо большее влияние на умы людей. Скорее всего, что легенда о знамении Писистрата сложилась в два этапа: первая ее часть, то есть рассказ о самом знамении, появилась вероятно уже при самом тиране и могла быть включена в его пропагандистскую компанию: она должна была популяризировать идею харизматичности тирана. Другая часть легенды, в которой участвует спартанец Хилон, возникла, видимо, уже после падения тирании, в эпоху демократии, когда официальное отношение к тирании стало резко отрицательным. Это видно по тому, что Хилон интерпретирует знамение в негативном смысле и предостерегает Гиппократа от рождения детей.

            К пропаганде Писистрата может иметь отношение еще один рассказ Геродота, в котором говорится, что накануне битвы при Паллениде перед Писистратом предстал прорицатель Амфилит и изрек пророчество в стихах:

            ’’Брошен уж невод широкий, и сети раскинуты в море,

               Кинутся в сети тунцы среди блеска лунного ночи.’’

Писистрат истолковал этот оракул как предсказание своей победы, повел войско на врага, и в результате, опять пришел к власти (Herod. I. 62. 5-6; 64. 1). Исследователи обычно признают аутентичность этого оракула и считают, что он мог быть взят из какого-нибудь сборника оракулов, одного из тех, которыми увлекались Писистратиды[43]. Поэтому вполне возможно, что данный оракул был создан специально для Писистрата и затем использовался для пропаганды харизматичности тирана.

            Наконец, существует еще целая серия рассказов и анекдотов о Писистрате и его правлении, которые возникли, по всей видимости, в устной, фольклорной традиции и нашли затем отражение в разных, чаще всего поздних источниках[44]. Показательно, что основным лейтмотивом этих рассказов является мысль о чрезвычайном миролюбии, доброте и справедливости тирана[45]. Один из подобных рассказов попал в ’’Афинскую Политию’’ Аристотеля. Это знаменитая история с крестьянином из Гиметта, который не узнал совершавшего инспекционную поездку Писистрата и пожаловался ему на чрезмерные налоги. В ответ справедливый тиран вместо наказания освободил крестьянина вообще от всех налогов (Arist. Ath. Pol. 16. 6). Благоразумие и доброжелательность Писистрата упоминаются Аристотелем и в других местах (например, Arist. Ath. Pol. 16. 1-2, 7-9). В конце концов, на основе такого позитивного образа Писистрата сложилось представление о том, что время его правления – это ’’жизнь при Кроносе’’. Особо следует отметить, что Аристотель привел это сравнение как популярную поговорку, прочно вошедшую в обиход у афинян (Arist. Ath. Pol. 16. 7). Короче говоря, устная традиция была чрезвычайно благосклонна к Писистрату. Высказывалось предположение, что большая часть рассказов о нем сложилась в период непосредственно после его смерти, когда еще жива была добрая память о нем[46]. Мы же со своей стороны дерзнем предположить, что какая-то часть этой традиции могла возникнуть уже при самом Писистрате и непосредственно при его подаче[47]. Ведь если Писистрат уже в начале своей карьеры, стремясь к власти, искусственно создавал нужные ему слухи, то тем более, он должен был прибегать к подобному приему и во время своего правления, чтобы надлежащим образом формировать общественное мнение. В этой связи можно привести один интересный пример: Феопомп сообщает, что Писистрат снял охрану со своих полей, чтобы, любой желающий мог пользоваться его плодами (FGrH 115 F 135). Этим он как бы символически возродил легендарную ”общность владения” (koinwniva), существовавшую, по словам Плутарха, в мифические ”времена Кроноса” (Plut. Kim. 10. 7). Следовательно, он осознанно подстраивался под модель ”золотого века” и создавал почву для соответствующих интерпретаций.

            Вот, пожалуй, и все, что мы можем сказать об устной пропаганде Писистрата. Безусловно, это был очень действенный инструмент политики, но видимо, недостаточный. Самыми большими дефектами этого вида пропаганды было то, что она при тогдашних средствах коммуникации не могла охватить все население, а также то, что серьезные религиозные и политические идеи, служащие для легитимации власти тирана, устным путем передать было невозможно: вербально выраженные, они не были бы всем понятны и при передаче из уст в уста сильно искажались бы. Поэтому Писистрату было просто необходимо использовать и другие средства для рекламы своих идеологических постулатов.

            2. Культ в системе пропаганды. Мы не располагаем никакими конкретными историческими свидетельствами, но это не означает, что реконструкция невозможна. Дело в том, что средством пропаганды Писистрата служила вся его деятельность в области культа и культуры. Когда он преобразовывал культ Афины, строил в ее честь храм и делал ей другие посвящения, это всякий раз было публичной демонстрацией его харизмы и его особой, исключительной связи с богиней. То же самое относится и к другим культам, заботу о которых проявлял тиран. Наконец, он и сам мог принимать участие в каких-то культовых церемониях, особенно в честь Афины. Все это без всяких слов доносило до широких масс зрителей и участников то, что хотел сказать им тиран. В конце концов, служители культа тоже могли принимать участие в пропаганде, придавая некоторым церемониям соответствующий смысл и объясняя его людям. Кроме того, кто-то из профессионалов составлял для тирана соответствующие оракулы и знамения, и все это вливалось в общую идеологическую струю.

            Возможно, сюда же следует отнести и десятину, взимаемую Писистратом со всех доходов в стране (Arist. Ath. Pol. 16. 4). Вопрос о десятине широко дискутируется в литературе из-за неясности технической стороны дела[48], но мы считаем, что нет никакой нужды подвергать сомнению сам факт наличия десятины, так как он очень органично вписывается в контекст политики Писистрата. Хорошо известно, что у многих древних народов десятина считалась священной жертвой, приносимой божеству или замещавшему его царю. Так, например, в Риме, по словам Феста, вообще всякое жертвоприношение имело вид десятины (Ph. 63b). У греков издревле существовал обычай приносить богам благодарственную жертву в виде десятины (см., например, Herod. IV. 152; IX. 81). У многих народов древности царь получал десятину именно как заместитель (или воплощение) божества и использовал ее на культурные и государственные нужды. Писистрат тоже был царем и притом ставленником Афины, и поэтому, как ее представитель, он имел религиозное право взимать десятину. На эти деньги он строил святилища, учреждал культы, производил жертвоприношения, украшал и обустраивал город. Таким образом, десятина могла преподноситься и восприниматься как священная жертва Афине, как служение своему полису, а это, в свою очередь, было еще одним наглядным средством пропаганды, иллюстрацией исключительной харизмы тирана.

            3. Искусство как инструмент пропаганды. Как уже было сказано, вопрос о связи аттической вазописи с пропагандой Писистрата уже давно и широко дискутируется в научной литературе[49]. Поэтому имеет смысл сначала определить, была ли такая пропаганда средствами искуства принципиально возможной. В контексте вышеизложенного естественно напрашивается положительный ответ: Писистрат имел определенную идеологию и использовал все возможные средства для ее пропаганды и внедрения в сознание афинян. В этих условиях искусство не могло остаться безучастным и, как показывает исторический опыт человечества, в подобных ситуациях искусство вообще никогда не остается в стороне и начинает обслуживать нужды государственной идеологии, независимо от того, какие механизмы стимуляции при этом применяются. Конечно, мы не знаем, как это все конкретно выглядело в Афинах эпохи Писистрата, но можно с большой долей вероятности предполагать, что некоторые мастера хотя бы частично работали по прямому заказу тирана. Раз уж Писистрат мог организовать строительство храмов и общественных зданий, то заказать отдельным художникам определенные сюжеты на вазах для него не представляло никакого труда. Кроме того, желание угодить правителю всегда и во все времена было действенным стимулом для многих художников. 

Однако для того, чтобы понять феномен пропаганды в искусстве, следует сначала ответить на вопрос: а почему именно вазопись? Зачем нужны были Писистрату символические изображения мифологических сюжетов на афинских амфорах? Что это ему давало? Ответ следует искать сразу в двух плоскостях: в особенностях греческой вазописи эпохи архаики и в функциональном значении греческой расписной керамики. Прежде всего мы имеем ввиду уже многократно отмеченную в литературе тесную связь греческой вазописи с повседневностью и особенно с политической ситуацией своего времени[50]. Иногда даже звучат категорические утвержденияо том, что вне политического контекста невозможно вообще понять смысл греческого искусства вазописи эпохи архаики и ранней классики[51]. К тому же, характерной особенностью этого искусства является популярность ситуаций и образов, специально предназначенных для воспитательных целей[52]. Следовательно, вазопись уже изначально являлась носительницей идеологических парадигм и естественным средством их пропаганды. Понятно, что Писистрат не мог обойти стороной этот феномен и не использовать его в своих интересах, а искусство, в свою очередь, просто не могло не прореагировать на ситуацию, и притом именно в нужном для правителя духе.  

Столь тесная связь аттического искусства вазописи с реалиями общественной жизни объясняeтся, скорее всего, той ролью, которую играла расписная керамика в жизни афинян. Уже разнообразие форм и типов сосудов говорит само за себя. Таким их обилием не может похвастаться ни одна древняя культура. При этом спектр применения расписных сосудов был необычайно широк и охватывал практически все сферы жизнедеятельности:  производство, быт, досуг и культ. Наиболее репрезентативным типом аттической керамики была так называемая «широкобедренная» амфора (’’Bauchamphora’’). Как следует из исследования Ингеборг Шайблер, такого типа амфоры применялись весьма широко: в быту их использовали и как тару и как эталон объема; в культовой сфере они служили для принесения жертвенных даров божествам и для обслуживания ритуальных трапез; в общественной жизни они использовались в качестве почетных наград, а так же на частных пирушках-симпосиях[53]. Причем, в быту, в качестве тары использовали в основном нерасписные сосуды, а роскошные расписные амфоры служили для более благородных целей. Ценность этих амфор была весьма велика, что вкупе с их благородным происхождением обеспечивало им высокую публичность и репрезентативность. Следовательно, изображения на таких амфорах приобретали особую значимость, они становились важным социальным текстом, выражающим некую ценностную установку, ориентированную на зрителя. Если учесть, что зрителей было много, то можно легко понять, какое значение имела вазовая живопись для идеологии. Таким образом, расписные амфоры как нельзя лучше подходили для того, чтобы стать инструментом пропаганды Писистрата, ведь  они наглядно могли доносить до афинян основные идеи его идеологии, выраженные не в словах, а в образах.

            Конечно, это еще не значит, что все художники в Афинах вдруг разом бросились обслуживать идеологию Писистрата. Скорее наоборот, таковых были единицы и из всех вазовых изображений той эпохи только малая их часть могла предназначаться непосредственно для выражения идей Писистрата. Зато можно утверждать, что это была наиболее публичная и репрезентативная часть, благодаря чему кое-что из нее сохранилось и до наших дней.

            Перейдем теперь к рассмотрению конкретных тем и сюжетов, которые могли иметь отношение к идеологии Писистрата. Самый яркий пример уже хорошо описан и  вокруг него как раз и разворачиваются наиболее жаркие споры. Речь идет о Геракле, образ которого в правление Писистрата стал столь популярен, что его изображения по количеству далеко превзошли изображения всех остальных героев и мифологических персонажей[54]. Основной тезис Бордмена состоит в том, что в аттическом искусстве при Писистрате сознательно разрабатывались некоторые сюжеты с Гераклом, которые вызывали ассоциации с тираном и с конкретными элементами его политики[55]. Наиболее показательна в этом отношении серия изображений, представляющих введение Геракла на Олимп богиней Афиной (рис. 2, 3). Согласно греческому мифу, Геракл был вознесен на Олимп прямо с погребального костра и уже там Афина представила его перед другими богами. На рисунках же показывается не костер Геракла, а именно его восхождение на Олимп в сопровождении богини. Все внимание художников сосредоточено на изображении Геракла и Афины, так что олимпийцы как правило оказываются ”за кадром”. При этом, Геракл и Афина не просто идут, а въезжают на Олимп на колеснице, точно так же, как и Писистрат въехал на Акрополь на колеснице вместе с ”Афиной”, то есть Фией. К тому же, Геракл держит в руках дубину, которая вызывает ассоциации с отрядом дубинщиков Писистрата.

Параллель здесь настолько очевидна, что каждому афинянину эти изображения неизбежно должны были напоминать о том, как Писистрат пришел к власти при непосредственной помощи божества. Таким образом, идея харизматичности тирана была представлена визуально и служила наглядным средством пропаганды идеи его богоизбранности, а, значит, и легитимности его власти.

       Бордмен выделяет еще некоторые сюжеты с Гераклом, которые могли иметь прямое отношение к политике Писистрата. Это например, цикл изображений, иллюстрирующих миф о схождении Геракла а Аид и укрощении им двуглавого пса Кербера (рис. 4).

Этот сюжет мог вызывать ассоциации с Элевсинским культом, открывавшим посвященным в него мистам тайны жизни и смерти. По преданию, Геракл в Элевсине очистился от крови убитого им кентавра Несса и был посвящен в мистерии (Apollod. II. 5. 12). Писистрата связывала с Элевсином активная культовая и строительная деятельность[56]. Не исключено, что он и сам был посвящен в мистерии. Похоже, что и в этом случае Геракл служил как бы прообразом тирана.

Интересный пример в этом ряду являет собой одно изображение, где Геракл показан играющим на лире перед Афиной (рис. 5). Ни в одном мифе такого сюжета нет, зато есть сведения о том, что Писистрат учредил в честь Афины состязания поэтов, произвел ’’кодификацию’’ гомеровских поэм и установил порядок их рецитации на празднествах (Paus. VII. 26. 13; Cic. De orat. 3. 137; Anth. Pal. XI. 442, 3 sq.; Ael. Var. Hist. XIII. 13 )[57]. Получается, что играющий на лире перед Афиной Геракл символизировал культурную политику Писистрата, его заботу об искусстве и его служение своей богине – покровительнице. Отсюда можно заключить, что этот сюжет был сочинен специально для Писистрата.

            Если рассматривать концепцию Бордмена в отрыве от исторической и особенно культурной ситуации того времени, то его тезисы, за неимением прямых доказательств (которых, как уже сказано, и быть не может), повисают в воздухе и могут казаться сомнительными. Но если их рассмотреть именно в контексте той ситуации, то они кажутся вполне обоснованными. Ссылки на то, что Геракл был общегреческим героем и что его популярность в аристократической среде была высока и до Писистрата, не могут служить опровержением тезисов Бордмена[58]. Как раз наоборот, более чем естественно, что образ популярного героя был использован в интересах Писистрата, ведь это еще больше поднимало авторитет тирана. Писистрат, конечно же, не мог ’’приватизировать’’ образ Геракла и, конечно же, не все аттические изображения Геракла создавались с пропагандистскими целями, но это никак не противоречит тому, что утверждает Бордмен. В контексте идеологических устремлений тирана ’’пропаганда в картинках’’ была не только возможна, но и в высшей степени целесообразна и необходима ему.

            Еще одну убедительную параллель между вазописью и политикой Писистрата привел Петер Шпан[59]. Он обратил внимание на специфическую иконографию Триптолема, получившую распространение в период правления тирана, и проинтерпретировал ее в политическом контексте. Суть его концепции состоит в следующем. Триптолем был местным элевсинским героем, почитавшимся за то, что Деметра, учредив в Элевсине свои таинства, научила его земледелию, а он, в свою очередь, передал свои знания и навыки другим людям. Во второй половине VI в. Триптолем стал изображаться в искусстве сначала как аттический герой, а затем и как царь, восседающий на троне с колосьями хлеба в руках (рис. 6).

 Специфичность изображения заключается в том, что трон не обычный, а на колесах, а на одном рисунке это уже не просто трон, но летящая по воздуху колесница (рис. 7). Автор доказывает, что этот трон-колесница представляет собой сакральный символ власти, а изображение Триптолема в виде царя имело целью вызывать ассоциации с Писистратом. На изображениях такого типа Триптолем представлен не только как царь, но и как податель зерна, а это, в свою очередь, должно было напоминать о социальной политике тирана, который как известно, заботился об аттическом крестьянстве, давал крестьянам ссуды и совершал инспекционные поездки по стране (Arist. Ath. Pol. 16. 2-5). Он был вездесущ и поэтому трон Триптолема изображался на колесах. Следовательно в образе Триптолема на троне афиняне должны были узнавать своего царя – благодетеля, который являлся для них как бы новым Триптолемом – подателем зерна. Пожалуй, этот образ был просто идеальным средством прославить благотворительность политики тирана или же представить ее в качестве таковой.

        В научной литературе уже несколько раз высказывалась мысль о том, что изображения  Тезея на аттических вазах периода тирании также имеют отношение к Писистрату[60]. Эта точка зрения аргументируется тем, что во-первых, Тезей был знаменитейшим афинским царем, а значит, достойным прообразом для царя – тирана; и во-вторых, тем, что в это время Тезей изображался чаще всего в момент победы над Минотавром или марафонским быком (рис. 8). Предполагается, что сцена убийства чудовища могла вызывать ассоциации с победой Писистрата в битве при Паллениде, и таким образом, служить в качестве дополнительной легитимации власти тирана, являющегося как бы наследником древнего афинского царя и героя. Данная концепция подверглась обоснованной критике[61], однако, нельзя все – таки полностью исключать того, что в правление Писистрата образ Тезея мог получить и дополнительную смысловую нагрузку в рамках идеологии тирана.

       Итак, можно утверждать, что в искусстве эпохи Писистрата сознательно культивировались и акцентировались сюжеты, вызывающие прямые ассоциативные связи между тираном и некоторыми мифологическими героями. Тиран уподоблялся Гераклу, Триптолему и возможно, в некоторой степени, также Тезею. Разнообразие образов не должно удивлять, так как это вполне соответствует особенностям мифологического мышления, которое настолько плюралистично по своей сути, что допускает даже одновременное существование разных мифов об одном и том же. При этом, как показал К. Хюбнер, между ними не возникает противоречия и все мифы воспринимаются как правдивое отражение сакральной действительности, в которой одно и то же явление может иметь множество проявлений[62]. Поэтому мифологическая идентификация Писистрата с одним героем не исключала того же и с другими. Каждый герой символизировал какой-то аспект власти тирана. Так, например, образ Геракла наиболее ярко выражал идею харизматичности Писистрата и демонстрировал его особую связь с Афиной и поэтому он имел ключевое значение в ’’художественной пропаганде’’ тирана и тиражировался больее всего. Образ Триптолема, в свою очередь, служил прекрасным символом внутренней политики Писистрата, а образ Тезея мог иллюстрировать идею легитимности нового царя, указывая на ее наследственный характер и преемственность. Все эти герои являлись как бы прототипами тирана и его мифологическими прообразами, они задавали архетипную модель, которой он следовал и которую теперь популяризировало искусство. Писистрат уподоблялся героям, но не сливался с ними; по отношению к ним он выступал как подобие по отношению к образцу. В этом проявляется то архетипное мировосприятие, которое замечательно описал в своих трудах Мирча Элиаде[63]. В нашем случае ближайшим аналогом и образцом такого мироощущения может служить творчество Пиндара. Его основной поэтический прием состоит в том, что выдающееся событие современности (очередная победа на играх) он включает в мировой порядок таким образом, что находит этому событию  прототип в прошлом и проводит между ними мифологическую связь[64]. Получается, что новый подвиг есть повторение древнего архетипного подвига. Многое говорит за то, что афинские вазописцы пользовались тем же приемом, когда представляли Писистрата в образах мифологических героев прошлого. Таким способом власть и политика тирана вписывались в архетипную модель и тем самым демонстрировалась их сакральность, а, следовательно, и легитимность.

            До сих пор речь шла только об образах героев, но этим, вопрос не исчерпывается. Наряду с героями афинские художники в эпоху поздней архаики любили изображать и богов, и поэтому естественно возникает вопрос: а нельзя ли и здесь проследить какую-нибудь связь между этими изображениями и Писистратом? В литературе этот вопрос обычно не ставится. Причиной тому является, скорее всего, общее убеждение в том, что до Александра Македонского никому из греков не могло прийти в голову назвать себя богом, а раз так, то и Писистрат не мог дерзнуть уподобить себя божеству, хотя бы только и на картинке[65]. Само допущение этого кажется современным исследователям кощунством, и все убеждены, что точно также должны были смотреть на это и сами древние греки. Однако, обожествление Александра нельзя обьяснить только свойствами его характера и восточными влияниями. Свою роль здесь сыграли и некоторые особенности греческой культуры. Eсли бы в ней не было соответствующих предпосылок, то Александр просто не смог бы объявить себя богом. До него некоторым выдающимся личностям уже удавалось уподобиться божеству или получить божеские почести посмертно, но Александр стал богом уже при жизни, ”по своему хотению”. Радикальность его поступка состоит не в том, что он совершил что-то в принципе революционное и невообразимое, а в том, что он перешел ту грань, которую ранее никто не переступал, но к которой уже многие подходили.

       Итак, греческая культура не только создавала предпосылки для обожествления человека, но и естественно подводила к этому. Сближение божественного и человеческого можно даже считать основной характеристикой эллинской культуры. Греческие боги были максимально очеловечены и по сути, это были идеализированные люди. Уже начиная с архаической эпохи греческое искусство, создавая образы прекрасных богов и людей, настолько сближало их, что грань, их отделяющая, сама собой стиралась. Божественное проявлялось в человеческом и могло принимать человеческий облик. Поэтому Гомер называл своих героев ’’богоравными’’ и поэтому греки настолько высоко ценили человеческую красоту, что удостаивали красивых людей даже религиозных почестей (например, Herod. V. 47). Благодаря этому афиняне могли принять Фию за Афину и поверить, что сама богиня ведет Писистрата на свой Акрополь. Это еще не значит, что они были просто глупы или наивны и не понимали, что видят перед собой не Афину, а человека из плоти и крови. Скорее всего, афиняне это прекрасно знали (а иначе, как бы сохранилось имя женщины, изображавшей богиню?), но воспринимая мир сквозь призму мифологического мышления, верили, что сейчас, в этой ситуации и в этом человеке проявляется или присутствует божество. Это была ситуация культа, когда сакральное проявлялось в профанном. Вот именно в таком смысле проявленности божественного в человеческом можно говорить о символическом обожествлении человека в греческой культуре до Александра Великого. Для эпохи архаики мы имеем два явных примера такой обожествленности. Это упомянутая выше Фия и философ Эмпедокл, о котором уже при жизни ходили легенды, будто он бог (Diog. Laert. VIII. 66, 69; Sudа. Emped.).

            Конечно, эту тему нельзя исчерпать несколькими общими замечаниями, но в данном случае, сказанного достаточно, чтобы понять, что Писистрат, обладавший исключительной харизмой и исключительным положением в своем городе, мог претендовать на богоподобие, то есть на то, что в нем проявляется божественная сила. Поэтому есть смысл серьезно отнестись к сообщению Афинея о том, что, по свидетельству некоторых авторов, в правление тирана Дионис в Афинах изображался с чертами лица Писистрата (Athen. XII. 533c ). Причем показательно, что это предложение стоит в негативном смысловом ряду, сразу после заявления о том, что правление Писистрата было ’’тягостно для многих’’ ( ov deä Peisiästrato§ kaiä evn polloiߧ baru;§ ejgeäneto, oväpou kai; to; jAqhänhsi touß Dionuäsou  proäsopon  ejkeiänwn tine;§ faäsin ejiäkwna – Athen. XII. 533c). Очевидно, что Афиней воспроизводит в этом месте какой-то фрагмент демократической традиции, имевшей яркую антитираническую направленность. Афинская демократия, как известно, отличалась не только непримиримостью к единоличной форме власти, но и нетерпимым отношением к любого рода возвышению личности. Поэтому изображение Диониса с чертами Писистрата должно было быть воспринято в демократических Афинах как неслыханная гордыня (u{bri) и святотатство, как очередное доказательство порочности тирании. Афинская демократия не могла потерпеть даже достаточно безобидный ’’проступок’’ Фидия, который отважился на щите статуи Афины Парфенос изобразить себя и Перикла (Plut. Sol. 31). Если этот факт был признан святотатством, то что же говорить о Дионисе с чертами Писистрата? Отсюда следует заключить, что отношение к такого рода приемам в изобразительном искусстве в Афинах в разные эпохи было разным. То, что в эпоху архаики было нормальным явлением, в классическую эпоху стало уже преступлением. Причиной тому явилась, несомненно, смена идеологической парадигмы. Если в архаический период господствовала аристократическая идеология с ее культом героической личности, то в классический победила (по крайне мере, на официальном уровне) полисная, а затем и демократическая идеология, которая выступала против возвышения личности над коллективом. Следовательно, в архаическую эпоху харизматическая личность, отвечавшая героическому стандарту, а тем более, обладавшая властью, имела еще достаточно широкие возможности для мифологизирующей саморекламы через искусство. Это явление возродилось снова в эпоху эллинизма, когда произошел ренессанс героических личностей, которые подчинили себе не только полис, но уже целые империи и стали не просто царями, но богами. Тогда искусство уже неприкрыто и откровенно стало изображать новых царей в виде богов и героев.         

            Упомянутое выше сообщение Афинея удачно корреспондирует с фактом необычайной популярности Диониса в искусстве вазой росписи эпохи Писистрата. На приводимой И. Шайблер таблице видно, что Дионис был популярнейшим персонажем после Геракла[66]. Этот факт заслуживает особого внимания, поскольку как уже было показано выше, популярность того или иного образа в изобразительном искусстве архаических Афин есть явление не случайное, а закономерное. В принципе, это утверждение справедливо для любого общества и в любую эпоху, так как за тиражируемыми образами всегда стоят как ментальные предпосылки, так и конкретные идеологические мотивы. Что касается Диониса, то он состоял в ’’родственной’’ близости с домом Писистрата, так как издавна покровительствовал этому роду. Дионис, если можно так выразится, был ’’семейным’’ богом тирана и в то же время общим богом для всех. Осмелимся предположить, что именно с этим ’’семейным’’ аспектом Диониса при дворе тирана связан целый цикл изображений, на которых данный бог представлен в характерной семейной обстановке (например, рис. 9 а–в). На эти изображения обратил внимание Ф. Кольб, но он  оставил их без объяснения, ограничившись их описанием и констатацией того факта, что Дионис изображен как глава семейства[67]. Нам представляется, что в этом образе Диониса подразумевался сам Писистрат, который был главой достаточно большой семьи, причем двое его сыновей после его смерти унаследовали власть в Афинах. Возможно, именно этих сыновей имели ввиду художники, когда они на некоторых вазах возле Диониса–Писистрата изображали в одном случае двух детей, а в другом  –  двух юношей (рис. 9 а, в).

     Конечно, утверждать что-либо окончательно в данной ситуации не представляется возможным, но мы считаем данную версию вполне правдоподобной. В ее пользу говорят следующие соображения. Во-первых, кажется вполне естественным, что Писистрат мог быть изображен в виде своего ’’семейного’’ бога. Во- вторых, данный сюжет был весьма выгоден для пропаганды Писистрата, так как семья принадлежала к числу основных традиционных ценностей и представить тирана в качестве примерного семьянина-домохозяина было необходимо для повышения его популярности. Логика такого традиционного мышления хорошо видна в рассказе Геродота о том, как паросцы замирили гражданские распри в Милете: они обошли всю милетскую область и, найдя в запущенной и разоренной стране несколько приличных хозяйств, вверили их владельцам власть в городе. Они мотивировали свой выбор тем, что, тот кто заботится о своем хозяйстве, будет так же хорошо заботится и об общем достоянии (Herod. V. 29). Подобным образом рассуждал, видимо, и Аристотель, когда он сравнивал всеобъемлющую царскую власть с властью домохозяина и называл ее домопровительством (Аrist. Pol. 1285b 30 sqq.) . Исходя из этого, он и советовал образцовому тирану казаться для подданных домоправителем и опекуном (Arist. Pol. 1314b 40 sqq.). Таким образом, ’’семейный’’ аспект власти был очень важен для политического имиджа тирана и, вполне естественно, что искусство откликнулось и на эту потребность.

В-третих, бросается в глаза сходство данного типа изображений с еще одной серией рисунков, на которых изображен Геракл (рис. 10). Композиция в обоих случаях поразительно совпадает: как Геракл, так и Дионис изображаются возлежащими на пиршественном ложе в домашней обстановке. Интересно, что за спиной Геракла опять стоит Афина. Ее присутствие в столь бытовой сцене не оправдано мифологически, но зато легко объяснимо, если предположить, что Геракл и в данном случае символизирует Писистрата, который жил на Акрополе, то есть в земной обители богини; а раз так, то ее неизменное присутствие возле своего героя вполне естественно. В этой сцене образ Писистрата прочитывается вполне отчетливо и возможно, именно для того, чтобы ассоциация с тираном легко прочитывалась, изображения Диониса в ’’домашней обстановке’’ повторяют композицию с Гераклом.

            Однако надо иметь ввиду, что изображения возлежащих Диониса и Геракла на самом деле не являются чисто бытовыми сценами. В обоих случаях представлена ситуация пира, а пир означает как раз состояние возвышенное, приподнятое над бытом и повседневностью. Тема пира вообще была популярна в архаическом искусстве, но было бы слишком упрощенным рассматривать ее только в социальном аспекте, как демонстрацию аристократического статуса и образа жизни[68]. Нельзя забывать и ее символического значения. Семантика пира в греческой культуре состояла в том, что на пиру для греков наступал момент полноты и изобилия жизни, когда человек в безмятежности приближался к состоянию божества (см., например: Strab. X. 3. 9 )[69]. Во время пира он отрывался от профанного бытия повседневности и как бы освобождался от уз смерти – ”себя услаждая и прочь отгоняя рок, срок гибельный и предел смертный” (Theogn. 761–768).  

      Итак, на вазах, о которых идет речь, изображен пирующий герой, после смерти причисленный к богам. Если учесть, что в обоих случаях должен был прочитываться Писистрат, то эти изображения получают дополнительную смысловую нагрузку. Они демонстрируют героичность и символическую божественность тирана, удостоившегося чести стать избранником божества и уподобиться великим богам и героям. Кстати, интересно, что как Дионис, так и Геракл были ’’пришельцами’’ на Олимпе, потому что были приняты в семью богов ’’в эксклюзивном порядке’’. Аналогично и Писистрат являл собой исключительный случай, поскольку он удостоился особой чести и лично Афиной был возведен на Акрополь, то есть на земной Олимп, где находились жилища богов и где они, соответственно, присутствовали. На эту ассоциацию указывают уже рассмотренные выше изображения (рис. 2–3). Понятно, что художники не могли обойти стороной и пребывание Геракла на Олимпе: на одной вазе он как раз изображен сидящим возле Зевса в сонме богов (рис. 11). В данном контексте изображения пирующих Геракла и Диониса должны были выражать другой аспект вознесения Писистрата на Олимп: они должны были демонстрировать божественную безмятежность тирана, его благополучие, и таким образом, утверждать его соответствие великой харизме царя–героя. Помимо того, состояние пиршественного блаженства богоподобного правителя должно было связываться с состоянием благополучия всей Аттики, которая в правление Писистрата действительно переживала экономический и культурный подъем. Эта идея о достигнутом благополучии в конце концов отразилась в пословице о том, что правление Писистрата – это ’’жизнь при Кроносе’’. Не исключено, что в формирование этого мифа внесло свою лепту аттическое искусство вазописи.

В рамках рассматриваемой темы есть еще один сюжет, до сих пор остававшийся вне поля зрения исследователей. На этот раз наше внимание привлекает одно интересное изображение на амфоре, хранящейся в собрании Музея античного искусства Базеля (рис. 12).

На витрине экспозиции, под вазой, имеется подпись, которая гласит, что на рисунке изображен ’’бородатый господин’’ в окружении воинов. В научных изданиях, посвященных коллекции музея, дается подробное описание изображенных на вазе фигур, но нет никакой интерпретации самого сюжета[70]. Между тем, этот сюжет представляется очень интересным. Кто был этот ’’бородатый господин’’? Какого вообще господина, восседавшего в царской позе да еще и со скипетром в руках могли изображать художники в период около 540 г. до нашей эры? Ответ напрашивается сам собой: единственным таким господином в то время мог быть Писистрат. Также естественно возникает аналогия этого изображения с изображениями Зевса того же времени (см. рис. 13, 14, 15).

 

На них фигура Зевса почти буквально совпадает с фигурой ’’бородатого господина’’: такое же бородатое лицо, такая же поза и царственная осанка, включая и положение рук, такое же длинное платье с накидкой поверх. Есть только одно отличие: Зевс в правой руке держит перун, –  знак молнии и символ его божественной власти. Благодаря этому легко определить, что изображен именно Зевс. Окружающие его фигуры тоже имеют атрибуты, указывающие на их божественность, благодаря чему в них так же легко узнаются олимпийские боги: Афина, Гермес, Арес и другие. Зато наш ’’бородатый господин’’ не имеет никаких божественных атрибутов, и то же самое относится к его свите. Это обстоятельство позволяет заключить, что изображены не боги, а люди. Раз это люди, то, как уже сказано, здесь с наибольшей вероятностью можно предположить именно Писистрата и его окружение.

На первый взгляд, стоящие возле тирана люди с копьями могли бы быть его телохранителями. Из источников мы знаем, что при дворе афинских тиранов служили воины–копьеносцы (Thuc. VI. 56. 2; Arist. Ath. Pol. 18.4). Однако, все не так просто. Столь поразительное сходство Писистрата и Зевса на аттических изображениях требует объяснения. Учитывая все вышесказанное можно предположить, что и в данном случае художники сознательно проводили параллель между тираном и богом, а точнее, уподобляли Писистрата Зевсу. В пользу этого утверждения можно привести аргументы двух типов. С одной стороны, это некоторые особенности самих изображений, а с другой стороны, это те выводы, которые естественно вытекают из логического анализа ситуации.

Начнем по порядку и проанализируем сперва имеющиеся изображения.  Во-первых, бросается в глаза, что отмеченное выше почти полное совпадение образов ’’бородатого господина’’ и Зевса носит отнюдь не единичный и, следовательно, не случайный характер. Большинство изображений Зевса того времени типологически идентичны, а это значит, что  иконография Зевса к тому времени носила уже устойчивый канонический характер. Глава греческого пантеона изображался обычно в стандартной позе и, как сказано, его легко можно распознать  по наличию божественных знаков, а также по тому, что рядом стоят другие, легко узнаваемые по своим атрибутам боги (см. рис. 11, 13, 14, 15). Значит, изображение ”бородатого господина” сознательно подстраивалось под общепринятый образ главного бога. Во-вторых, существует еще несколько изображений, на которых можно увидеть ’’бородатого господина’’ сидящим на стуле, как правило со скипетром в руках и без божественных атрибутов (см. рис. 16а–в, 17)[71]. Следовательно, можно констатировать факт, что в аттическом искусстве сложился целый тип изображений, представляющих сидящего ’’бородатого господина’’, который как две капли воды похож на Зевса. В-третьих, обращает на себя внимание еще одна интересная деталь: изображения царя богов и ’’бородатого господина’’ различаются по одному характерному признаку: Зевс восседает всегда на троне с прямыми ножками и обычно со спинкой (рис. 13–15), а ’’бородатый господин’’ сидит на стуле со скрещенными ножками и без спинки, притом этот стул всегда один и тот же (рис. 12, 16, 17). Если учесть, что эти изображения создавались разными художниками, то такая поразительная закономерность наталкивает на мысль, что это не могло быть случайностью. Трудно объяснить этот факт иначе, как тем, что стул – это трон земного царя, и что художники хорошо знали, как он выглядит. При этом показательно, что трон не только сближает Зевса и Писистрата, но и устанавливает между ними дистанцию: их визуальные образы совпадают, но трон и перун их разделяют. Монументальный трон Зевса показывает превосходство небесного царя над земным и подчеркивает его несравнимое величие. Таким образом, художники создают нужные ассоциации и представляют Писистрата как Зевса, но не самим Зевсом. Грань между богом и человеком не переступается, хотя и делается очень тонкой.

Однако зачем Писистрату было нужно уподобление Зевсу и что это ему давало? Не составляет труда увидеть, что, с точки зрения идеологии, такое сближение с Зевсом ему было просто необходимо. Причем необходимо не просто потому, что Зевс был главным богом греческого пантеона, а потому, что от него исходила легитимация царской власти. Чтобы понять, за счет чего эта легитимация осуществлялась, следует определить отношение Зевса к власти. Это отношение имеет два аспекта: во-первых, Зевс является источником царской власти, а во-вторых, он есть ее олицетворение и полное воплощение. У Гомера совершенно отчетливо и последовательно проводится мысль о том, что царская власть происходит от самого Зевса: он лично вручает царю скипетр и законы, то есть знание справедливости, чтобы царь мог править своим народом (Il. II. 206; IX. 96). Поэтому царей Гомер часто называет ’’скиптродержавными’’ (skhptoußcoi – Il. I. 279; II. 86; Od. II. 231 и др.). Таким образом, цари происходят от Зевса и это тоже отражается в гомеровских эпитетах – они называются ’’богом рожденными’’(diogeneiß), ”богом вскормленными” (diotrefeiß), и ’’богоподобными’’ (qeoeidhß) – (см., например, Il. IX. 106, 229; XI. 465; Od. IV. 655; XVI. 130 и др.)[72]. Следует принять во внимание, что данные эпитеты правильнее было бы переводить как ’’Зевсом рожденные’’, ’’Зевсом вскормленные’’ и ’’Зевсу подобные’’. Поскольку Писистрат, как уже сказано, взял за образец модель гомеровской царской власти, то, естественно, что ему надо было подтвердить свою легитимность через Зевса, установив с ним особые отношения. Свидетельством таких отношений должна была стать постройка огромного храма Зевса, который возводить начал сам Писистрат, а продолжили его сыновья[73].

 Однако, согласно идеологическому мифу Писистрата, своей властью он был обязан непосредственно Афине, а не Зевсу. Поэтому, придя к власти, ему нужно было, с одной стороны, культивировать миф об Афине, приведшей его на Акрополь, а с другой стороны, быть ’’Зевсом вскормленным’’ и ’’Зевсу подобным’’. Как достигалась первая цель, мы уже видели выше, а для достижения второй цели Писистрату нужны были именно такие изображения, которые бы ясно показывали всем его ’’богосыновство’’ и ’’богоподобие’’. Слияние образов Зевса и Писистрата в искусстве как раз и давало нужный эффект. Вместе с тем, ему было необходимо каким-то видимым образом соединить почитание Зевса и Афины, ведь оба этих божества привели его к власти и были источниками его харизмы. В культовой практике, это соединение достигалось тем, что и Зевс и Афина почитались в то время рядом друг с другом, на Акрополе, то есть там, где жил и сам тиран[74]. В искусстве та же цель была достигнута путем разработки сюжетов, в которых Зевс и Афина выступают рядом друг с другом. Х. Шапиро выделил три сюжета, в которых в эту эпоху изображается Зевс: это рождение Афины, введение Геракла на Олимп и гигантомахия[75]. В первых двух случаях присутствие Афины просто обязательно, а в сценах гигантомахии Зевс сражается с титанами чаще в одиночку, но бывает, что и вместе с Афиной. По таблице, составленной И. Шайблер, видно, что сюжет рождения Афины в этом ряду безусловно лидирует по количеству изображений (см. рис. 13, 14)[76].

Объясняется это, очевидно, особой значимостью данной темы. В ней можно выделить сразу несколько семантических пластов. Во-первых, здесь показывается родословная двух главных богов, причем родословная особого рода: Афина рождается из головы Зевса и тем самым, она является не просто его дочерью, но его продолжением, его мыслью. Кстати, Афина – то была богиня мудрости и считалось, что силой и мудростью она равна своему ’’отцу Громовержцу’’ (Hes. Theog. 896). Следовательно, изображения рождающейся из головы Зевса  Афины подчеркивали величие и космическую значимость полисного божества афинян, а вместе с тем, избранность и исключительность самого города. Во-вторых, благодаря Афине и через нее с Зевсом сближался и любимец богини, избранный ею царь Писистрат. В-третьих, композиция изображения подчеркнуто акцентирует внимание на Зевсе, фигура которого занимает центральное положение и охватывает основную часть поля рисунка, причем так, что Афина в этом поле едва умещается даже при ее маленьких размерах (рис. 13). Именно  эту фигуру Зевса точнее всего копирует рассматриваемое нами изображение Писистрата в виде ’’бородатого господина’’ (рис. 12). И это не случайно: восседающий на троне Зевс олицетворяет власть и, следовательно, образ точно так же сидящего на троне Писистрата должен ассоциироваться со властью, причем со властью самого Зевса.

Итак, сидящий на троне Зевс и есть сама власть. Власть же в представлении древних, – это прежде всего правосудие. Уже у Гомера Зевс представлен главным образом как судья, соблюдающий мировой порядок и исполняющий веления судьбы со своими знаменитыми весами в руках (Il. VIII. 69 sq.; XXII. 209 sqq.). У Гесиода эта идея выражена еще более ярко: его Зевс всевластно царит в небе, он устроил мировой порядок и поделил все между богами (Theog. 71 sqq.). Все на земле происходит по воле Зевса (Erga. 4 sqq.), который строго следит за соблюдением справедливости среди людей и как грозный судья карает нечестивцев (Erga. 238 sq.). Как гомеровские, так и гесиодовские поэмы во время Писистрата уже давно являлись нормативными, каноническими текстами. Совершенно очевидно, что небесная власть Зевса столь же давно или еще дольше служила архетипной моделью для власти земных царей[77]. Причем, центральное место в этой модели занимала именно судейская власть: когда гомеровские и гесиодовские басилеи не сражались на поле боя, они были прежде всего судьями. Это было их основной социальной функцией (Il. I. 237 sqq.; Hes. Erga. 225 sqq., 248 sqq.). Поэтому Писистрат особое внимание уделял именно судебной сфере своей деятельности и позаботился о том, чтобы его воспринимали как традиционного царя – судью.

Теперь вернемся к изображению Писистрата на троне (рис. 12) и посмотрим на него в контексте того, что было сказано выше. Относительно общего смысла изображения осмелимся теперь утверждать, что его целью было не просто уподобить Писистрата Зевсу, а представить в лице тирана саму идею власти. Писистрат, сидящий на троне с величественной осанкой божества, олицетворяет власть в государстве, он является как бы земной проекцией власти небесного царя. Почти полная идентичность образов Зевса и Писистрата представляет эту идею наглядно, на уровне ассоциаций, без всяких текстов. Однако для полного понимания сюжета необходимо еще определить, что за люди изображены возле Писистрата. На обычную свиту или телохранителей они не похожи, так как положение фигур и их жестикуляция задают всей картине иную, несколько особую тональность. Мы видим здесь двух мужчин, фронтально расположенных друг против друга; оба они энергично жестикулируют, подняв одну руку вверх, а в другой руке каждый держит копье. За их спинами стоят двое юношей и тоже жестикулируют, выражая таким образом свое участие в разговоре. Художник (а это был знаменитый Амасис) умело создал ситуацию напряженного спора двух сторон. Вся эта сцена построена по типичным для того времени канонам агональной композиции. В таких агональных сценах в центре обычно изображаются фронтально повернутые друг к другу фигуры состязающихся, а за их спинами стоят ’’зрители’’ или сочувствующие (рис. 18 а, б). Роль ’’зрителей’’ может быть троякой: это могут быть и судьи, и обучающаяся молодежь, получающая наглядный пример доблести, и просто свидетели, необходимые для настоящего агона, чтобы победитель приобрел славу и чтобы его доблесть не осталась незамеченной. Таким образом, в нашем случае мы видим типичную агональную сцену, только здесь происходит не спортивное состязание и не бой, а спор в присутствии свидетелей. Центральное же место в композиции занимает фигура ’’бородатого господина’’, который сидит на троне в позе Зевса. Его фигура самая крупная – в сидячем положении он оказывается одного роста со стоящими фигурами. Он торжественно сидит и молча слушает спорящих. Сомнений быть не может: это судья и перед нами сцена судебного разбирательства. Остается признать, что на данном рисунке изображен Писистрат в момент исполнения своих царских обязанностей, то есть в момент совершения им правосудия. Это тот самый момент, который по архетипной модели максимально сближает земного царя с небесным владыкой. Поэтому изображение Писистрата почти буквально повторяет образ Зевса. Достоин внимания и тот факт, что спорящие стороны не равны по социальному положению: один мужчина одет в дорогой хитон тонкой работы, поверх которого наброшена не менее дорогая накидка (хламида), а его оппонент имеет только грубую хламиду поверх плеч. Значит, Писистрат разбирает тяжбу между богатым бедным, между аристократом и простым гражданином. Тогда это изображение обретает еще один смысл: оно прославляет справедливого царя–тирана, который судит богатого и бедного ’’не взирая на лица’’, исходя из принципа божественной справедливости. В целом образ Писистрата воплощает в себе власть, мудрость и правосудие. Следовательно, мы имеем дело с выдающимся образцом политической пропаганды Писистрата в искусстве.

Интересно, что на оборотной стороне той же амфоры изображена аналогичная сцена: там спорят два вооруженных воина в полной боевой экипировке и в присутствии опять-таки двух обнаженных юношей с копьями в руках (рис. 19).

Воины не сражаются, но их позы выражают агрессивность по отношению друг к другу и готовность вступить в бой. И в этом случае спорящие стороны различаются по социальному признаку: один воин одет в хитон, у него роскошный шлем на голове и сложный гербовый знак на щите, а его оппонент показан нагим, вместо шлема у него простая шапочка и щит попроще. В центре, между ними стоит Афина с копьем в одной руке – здесь суд вершит сама богиня. Скорее всего, это даже не суд, а примирение враждующих сторон. Подобная миссия как раз была свойственна Афине: именно она примирила Одиссея с родственниками убитых им женихов в тот момент, когда они уже сошлись в бою (Od. XXIV. 526 sqq.).

Очевидно, что оба изображения на этой вазе следует прочитывать в общем контексте; они рассказывают о чем-то общем и дополняют друг друга. Возьмем смелость предположить, что сцена с Афиной символизирует укрощение смуты в городе и примирение враждующих сторон, что благочестиво приписывается самой богине – покровительнице полиса. Сцена же с Писистратом напоминает, что распри в Афинах прекратились благодаря приходу к власти тирана, который теперь вершит праведный суд и олицетворяет власть, данную ему от Зевса и Афины. Одновременно этот сюжет должен был напоминать о социальной ориентации Писистрата и его верности своему слову: он пришел к власти как лидер ”народной” партии диакриев, как защитник интересов простого народа.  Этот народ  поддержал его в момент захвата им власти, и теперь тиран должен был оправдать доверие. Поэтому было важно показать, что он судит справедливо, защищая бедных перед богатыми.

В заключение выскажем предположение, что и на других вазах, на которых изображен ’’бородатый господин’’ на троне, раскрывается тот же самый сюжет правосудия тирана (см. рис. 16а-в; 17). Особый интерес представляет изображение на рис. 17. В центре на троне сидит опять – таки ’’бородатый господин’’ со скипетром в руках и его фигура в точности повторяет фигуру Писистрата на рис. 12, только выполнена она другим мастером, в несколько иной манере и не столь совершенна по технике. По бокам от царя–судьи стоят две фигуры в точно таких же позах и с такой же точно жестикуляцией, как на вазе Амасиса. Они выделяются тем, что у них на спинах растут крылья. Причем одна фигура имеет светлую кожу, а другая – темную. За их спинами стоят все те же обнаженные юноши–свидетели. Труднее всего определить, кого обозначают крылатые фигуры тяжущихся. Без сомнения, это существа высшего порядка, посланцы божественного мира. Но кто они: Мойры или просто персонификации правды и неправды, вины и невинности, обвинения и оправдания, жизни и смерти? На этот вопрос однозначно ответить невозможно. Ясно только то, что здесь представлено правосудие в принципе, то есть правосудие как решение судьбы, как космический выбор между правдой и неправдой. То, что этот выбор совершает земной царь, а не небесный, видно из того, что судья не имеет божественных атрибутов и что его фигура совпадает с образом Писистрата на вазе Амасиса. Кроме того, свидетелями являются ’’профанные’’ юноши, а не олимпийские боги. Все это задает ситуацию земного мира, но такого, в котором присутствует мир божественный и где встречаются люди и боги. Показательно, что это происходит в момент свершения правосудия, то есть в момент осуществления божественной правды на земле. Интересную параллель к этому изображению можно видеть на рис. 16 в: там перед сидящим на троне господином стоит человек с весами а руках, а на весах положены гири, выполненные в форме таких же крылатых существ, что и на рис. 17. Очевидно, это те же самые крылатые мифические персонажи, имеющие непосредственное отношение к правосудию и определению судьбы, но уже в  профанной форме, в виде символических предметов.

Таким образом, напрашивается вывод, что в период правления Писистрата в аттическом искусстве была создана целая серия изображений, представляющих тирана сидящим на троне, в качестве олицетворения власти и правосудия. Целью этих изображений было преподнести зрителям идею власти, воплощенной в тиране, власти, являющейся земным воплощением небесной власти Зевса.

Был и еще один аспект, который диктовал необходимость сближения образов Писистрата и Зевса. Это еще одна составляющая архетипной модели царской власти. Она состоит в том, что Зевс – источник и прообраз этой власти – выступал в греческой мифологии как победитель титанов, то есть как укротитель хаоса и как мироустроитель, организатор космоса, права и порядка. Писистрат как раз попадал в эту модель, ведь он пришел к власти в эпоху смуты и междоусобной борьбы, прекратил гражданские распри и подчинил все общество новому порядку. Он был, если так можно выразится ’’местным Зевсом’’, который укротил ’’местный хаос’’ и установил надежный ’’местный порядок’’. Одним словом, Писистрат был победителем ’’хаоса’’ и устроителем ’’космоса’’ в Афинах. В отвлеченном виде именно эту идею несут в себе его изображения в виде Зевса–судьи.

Самой близкой исторической аналогией является пример Октавиана, который пришел к власти в похожих условиях и тоже был победителем хаоса и устроителем космоса. Только масштабы и условия тогда были уже другие и поэтому искусство создало такой образ императора, который уже без намеков, а совершенно прямо и откровенно отождествил принцепса с божеством, представив Августа в виде Юпитера. История, как известно, имеет обыкновение повторяться.

Итак, мы рассмотрели все доступные исследованию идеологические аспекты власти Писистрата. Выводы вкратце можно сформулировать следующим образом. Первое. Писистрат оформлял свою власть по модели древней гомеровской царской власти, образующим ядром которой была харизматичность царя; эта модель являлась основой его идеологии. Второе. Писистрат подчинил всю свою внутреннюю политику этой модели и при решении конкретных  вопросов поступал так, как того требовала идеологическая модель его власти. Третье. У Писистрата была не только идеология власти, но и ее пропаганда, которая осуществлялась вербальными и невербальными средствами. Четвертое. В качестве пропаганды при Писистрате активно использовалось искусство вазописи, разрабатывавшее символические образы, которые на уровне ассоциаций выражали идеи харизматичности тирана, а также легитимности и благополучия его власти. Пятое. Искусство символически отождествляло Писистрата с некоторыми богами и героями. При этом между ними не ставился знак равенства, но имелась в ввиду проявленность божественного в профанном. Эти изображения выражали различные аспекты власти тирана и его харизмы.

---

[1] Здесь публикуется неотредактированная версия; кроме того, здесь возникла проблема с греческим шрифтом, однако специалисту не составит труда определить, что к чему .

[2] Boardman J. Herakles, Peisistratos and Sons // RA. 1972. P. 57-72; ibid. Herakles, Peisistratos and Eleusis // JHS. 1975. P. 1-12; ibid. Image and Politics in Sixth Century Athens // Ancient Greek and Related Pottery. Proceeding of the International Vase Symposium in Amsterdam 12-15 April 1984 / Ed. H. A. G. Brijder. London. 1984. P. 239 ff; ibid. Herakles, Peisistratos and Unconvinced // JHS. 1989. P. 158.

[3] Cook R. M.  Pots and Peisistratan Propaganda // JHS. 1987. P. 167-169; Scheibler I. Bild und Gefäss. Zur ikonographischer und funktionaller Bedeutung der attischen Bildfeldamphoren // Jahrbuch des Deutschen Archäologischen Instituts. 1987. 102. S. 96; Libero L. de. Die archaische Tyrannis. Stuttgart, 1996. S. 115; Parker R.. Athenian Religion. Oxf., 1996. P. 84 f; Huttner U. Die Politische Rolle der Heraklesgestalt im griechischen Herrschertum. Stuttgart. 1997. S. 41. Некоторые ученые не отрицают возможной связи образа Геракла в искусстве с пропагандой Писистрата, но все же сомневаются в этом: Shapiro H. Art and Cults under the Tyrants in Athens. Mainz, 1989. P. 135-162; Welwei K.-W. Athen. Vom neolitischen Siedlungsplatz zur archaischen Grosspolis. Darmstadt, 1997. S. 238 f.

[4] См., например: Kolb F. Die Bau- Religions- und Kulturpolitik der Peisistratiden // Jahrbuch des Deutschen Archäologischen Instituts. 1977. 81. S. 99-138; Stahl M.  Aistokraten und Tyrannen im archaischen Athen. Stuttgart, 1987. S. 233-255; Shapiro. Op. cit. P. 5 ff; 122 ff.

[5] Welwei.  Op. cit. S. 237; Libero L. de. Op. cit. S. 101, 108, 115 ff.

[6] Kolb. Op. cit. S. 102-108; Stahl. Op. cit. S. 233-245; Shapiro. Op. cit. P. 5-8, 24 f.; Колобова K. M. Древний город Афины и его памятники. Л., 1961. С. 49-58.

[7] Welwei. Op. cit. S. 237 f.; Libero L. de. Op. cit. S. 95-101.

[8] См. подробнее: Boersma I. S. Athenian Building Policy from 561/0 to 405/6 B.C. Groningen, 1970; Young Ph. Building Project and Archaic Greek Tyrants. Diss. University of Pennsylvania, 1980.

[9] См., например.: Andrewes A.. The Greek Tyrants. L., 1956. P. 22 ff., 30; Swoboda H. Zur Bedeutung der griechischen Tyrannis // Die ältere Tyrannis bis zu den Perserkriegen / Hrg. K. Kinzl. Darmstadt, 1979. S. 20; Schachermeyr F. Peisistratos von Athen // Die ältere Tyrannis bis zu den Perserkriegen. S. 97; Barcelo P. Basileia, Monarchia, Tyrannis. Stuttgart, 1993. S. 86, 126; Libero L. de. Op. cit. S. 37 f.; см. также: Ogden D. The Crooked Kings of Ancient Greece. L., 1997. P. 148 ff.

[10] Андреев Ю. В. Тираны и герои. Историческая стилизация в политической практике старшей тирании // ВДИ. 1999. 1. С. 3 – 7.

[11] См. подробно (с библиографией): Stein-Hölkeskamp E. Adelskultur und Poligesellschaf. Studien zum griechischen Adel in archaischer und klassischer Zeit. Stuttgart, 1989. S. 119, Anm. 66.

[12] См.: Strassburger H. Der soziologische Aspekt der homerischen Epen // Gymnasium. 1953. 60. S. 97-114; Starr Ch. The Decline of Early Greek Kings // Historia. 10, 2, 1961. P. 2, 125-138; Cobet I. König, Anführer, Herr, Monarch, Tyrann. // Sozialle Typenbegriffe im alten Griechenland und ihr Fortleben in der Sprachen der Welt / Hg. E. Ch. Welskopf. Bd. 3. B., 1981. S. 11- 66; Barcelo P. Op. cit.; Drews R. Basileus. The Evidence for Kingship in Geometric Greece. L., 1983; Donlan W. The Social Groups of  Dark Age Greece // CPh. 1985. 80. P. 193-308; Gschnitzer F. Zur homerischen Staats- und Gessellschaftsordnung: Grundcharakter und Geschichtliche Stellung // Colloquium Rauricum. 1991. 2. S. 182-204; Ulf Ch. Die homerische Gesellschaft. München, 1990. S.  85-118.

[13] См.: Andrewes. Op. cit. P. 22 ff.; Swoboda. Op. cit. S. 26; Barcelo. Op. cit. S. 86 f.

[14] Swoboda. Op. cit. S. 26; Barcelo. Op. cit. S. 126.

[15]  См.: Andrewes A. Op. cit. P. 36 f.; Salmon J. Political Hoplites? // JHS. 97. 1977. P. 97; Swoboda. Op. cit. S. 26; Drews R. Die ersten Tyrannen in Griechenland. // Die ältere Tyrannis bis zu den Perserkriegen. S. 261.

[16] Swoboda. Op. cit. S. 25; Berve H.. Wesenzüge der griechichischen Tyrannis. // Die ältere Tyrannis bis zu den Perserkriegen. S. 166 f.; Welwei. Op. cit. S. 234, 240, 263; Libero L de. Op. cit. S. 61, 133.

[17] См.: Berve H. Die Tyrannis bei den Griechen. Bd. 1. München, 1967. S. 58, 61; Welwei. Op. cit. S. 142, 260; Libero L. de. Op. cit. S. 133.

[18] Cм.: Andrewes. Op. cit. P. 105; Schachermeyr. Op. cit. S. 99; Libero L. de. Op. cit. S. 50; некоторые авторы считают генeалогию Писистрата фиктивной (Welwei. Op. cit. S. 239), но это мнение лишено серьезных оснований.

[19] О том, что право Писистрата на власть по рождению однозначно признавалась античными людьми, свидетельствует фальшивое ’’письмо Писистрата’’ в передаче Диогена Лаэртского (I. 53). Это письмо представляет собой, скорее всего, позднейшее риторическое упражнение, но тем более показательно, что его автору мысль о законности власти Писистрата казалось более чем естественной.

[20] См.: Berve. Die Tyrannis. S. 47; Sschachermeyr. Op. cit. S. 100; Chambers M. Staat der Athener. Darmstadt, 1990. S. 199; Libero L. de. Op. cit. S. 52.

[21] Некоторые исследователи местом резиденции Писистрата склонны считать не Акрополь, а так называемое здание ’’F’’ на Агоре: Boersma. Op. cit. P. 14 f., 17; Stahl. Op. cit. S. 237 f.; Welwei. Op. cit. S. 214, 238; Но, постольку датировка и идентификация фундамента здания остаются неясны, целый ряд ученых отстаивает версию об Акрополе как о резиденции тирана: Kolb. Op. cit. S. 104 f.; Libero L. de.  Op. cit. S. 62 f.; Parker. Op. cit. P. 84; Колобова. Указ. соч. С. 52. Данная дискуссия со всей очевидностью показывает, что археологический материал явно недостаточен и не может разрешить спорный вопрос. Поэтому остается выбирать наиболее возможный вариант с точки зрения логики.

[22] См. Swoboda. Op. cit. S. 28; Schachermeyr. Op. cit. S. 107; Лурье С. Я. История Греции. СПб., 1993. С. 157, 198.

[23] См. c библиографией: Libero L. de. Op. cit. S. 96, 107, Anm. 378.

[24] См.: Schachermeyr. Op. cit. S. 101 ff.; Скржинская М. Устная традиция о Писистрате // ВДИ. 1969. 4. С. 89; Лурье. Указ. соч. С. 200. Есть даже версия, что  в данном случае был исполнен ритуал ’’священного брака’’ и что Писистрат таким образом оживил восточный обряд бронзового века: Fadinger V.  Griechische Tyrannis und alter Orient // Anfänge politisehen Denkens in der Antike / Hg.  K. Raaflaub. München, 1993. S. 298. Версия эта интересная и в ее пользу говорит сохранение подобного ритуала в Афинах вплоть до времени Аристотеля (Ath. Pol. 3. 8. 10). Какая-то связь здесь не исключена, но нам представляется, что Писистрат все же ориентировался больше на олимпийскую религию и на те отношения между людьми и богами, которые были для нее характерны. Так, например, Ю. В. Андреев указал на одну ближайшую параллель из ”Илиады”, – это эпизод, где Афина встала на колесницу рядом с Диомедом, чтобы помочь ему в бою (Il. V. 835 sqq.). – Андреев. Указ. соч. С. 4. Можно привести и другие мифологические и эпические параллели: Афина ввела Геракла на Олимп, как Писистрата на Акрополь (см. ниже), и Афина же помогла Одиссею вернуть власть на Итаке, как Писистрату в Афинах.

[25] См.: Шталь И. Художественный мир гомеровского эпоса. М., 1983. С. 29; Ср. также : Элиаде М. Миф о вечном возвращении. Пер. Е. Морозовой и Е. Мурашкиной. СПб., 1998.

[26] Изображение этого события в источниках настолько курьезно, что скорее напоминает анекдот, чем описание сражения (Herod. I. 62 – 63;  Arist. Ath. Pol. 15. 1-3). Похоже, что при Паллениде имела место какая-то стычка с оппозицией, но в большое сражение она превратилась позднее, под воздействием демократической  идеологии классических Афин.

[27] Stahl. Op. cit. S. 221f; Welwei. Op. cit. S. 245.

[28] Stahl. Op. cit. S. 220 f.

[29] См.: Kolb. Op. cit. S. 103, 113f; Schachermeyr. Op. cit. S. 122 f.; Stahl M. Op. cit. S. 244-255; Shapiro. Op. cit. P. 18 – 47;  Parker.  Op. cit. P. 68 f., 76 f.

[30] Stahl. Op. cit. S. 252.

[31] См. Kolb. Op. cit. S. 129.

[32] Kolb. Op. cit. S. 124 ff.; Schachermeyr. Op. cit. S. 122; Parker. Op. cit. P. 92 ff.; постановку проблемы см. Libero L. de. Op. cit. S. 99 ff.

[33] Датировки этого святилища иногда расходятся, но все же большинство исследователей считает возможным отнести его ко времени Писистрата: Kolb. Op. cit. S. 107; Stahl. Op. cit. S. 238 f; Welwei K.-W. Op. cit. S. 215.

[34] Boardman. Op. cit. P. 5; Kolb. Op. cit. Р. 117; Schаchermeyr. Op. cit. S. 122; Parker. Op. cit. P. 97

[35] Kolb. Op. cit. S. 103 ff; Young P. H. Op. cit. P. 139ff; Колобова.  Указ. соч. С. 49 -58.

[36] Boersma. Op. cit. P. 13 ff., 30 ff.; Young. Op. cit. P. 150 ff.; Kolb. Op. cit. S. 112 f.; Stahl. Op. cit. S. 233-243.

[37] О восточных корнях тирании см. White M. E. Die griechische Tyrannis // Die ältere Tyrannis bis zu den Perserkriegen. 265ff; Drews R. Die ersten Tyrannen in  Griechenland // Die ältere Tyrannis bis zu den Perserkriegen. S. 265 f.; Fadinger. Op. cit. 265 f., 268; Barcelo. Op. cit. S. 83.

[38] См. напр.: Элиaде М.. Священное и мирское. Пер. Н. Гарбовского. М., 1994. С. 36, 39 слл.; Veinbergs J. Piramīdu un zikurātu ēnā. Rīga, 1988. Lpp. 151 f.

[39] Hignett C. A History of the Athenian Constitution to the End of the Fifth Century B.C. Oxf., 1958. P. 115; Kienast D. Die innenpolitische Entwicklung Athens im 6. Jh. und die Reformen von 505 // HZ.  1965. 200. S. 269; Berve. Die Tyrannis. S. 55 f.; Rhodes P. J. A Commentary on the Aristotelean Athenian Politeia. Oxf., 1981. P. 115; Stahl. Op. cit. S. 185 f.; Welwei. Op. cit. S. 233 f.

[40] Например, Hignett. Op. cit. P. 115; Kienast. Op. cit. S. 269; Berve. Die Tyrannis. S. 55.

[41] Stahl. Op. cit. S. 186.

[42] См. Ogden. Op. cit. P. 96 f.

[43]  См. Kirchenberg J. Die Funktion der Orakel im Werke Herodots. Goettingen, 1965. S. 70 f; How W.,  Wells J. A Commentary on Herodotus. Oxf., 1967. Vol. 1. P. 84 f.

[44] Подробно см. Скржинская. Указ. соч. С. 83 – 96.

[45] Там же. С. 94.

[46] Там же. С. 95.

[47] На возможность того, что тираны архаической эпохи могли сами формировать собственную легенду и распукать слухи о себе, указывал Ю. В. Андреев (указ. соч. С. 3 сл.).

[48] См., например, Schachermeyr. Op. cit. S. 111 f.; Stahl. Op. cit. S. 252 ff.; Chambers. Op. cit. S. 209; Welwei. Op. cit. S. 235 f.; Libero L. de. Op. cit. S. 85 f.

[49] См. прим. 1, 2.

[50] См., например, Блаватский В. Д. История античной расписной керамики. М., 1953. С. 18 слл; Schefold К. Kleisthenes. Der Anteil der Kunst an der Gestaltung des jungen attischen Freistaates // Museum Helveticum. 1946. Vol. 3. Fasc. 2. S. 59-93; Scheibler. Op. cit. S. 97 ff., 116 f.; Shapiro. Op. cit. P. 27 ff., 43 ff.; Knittlmeyer B. Die attische Aristokratie und ihre Helden: Untersuchungen zu Darstellungen des trojanischen Sagenkreis im 5. Jahrhundert v. Chr. Heidelberg. 1997. S. 28 ff., 111 f., 117 f. Помимо вазописи влияние политической коньюнктуры на искусство прослеживается и в жанре драмы – см. Greek Tragedy and Historian / Ed. Ch . Pelling. Oxf., 1997.

[51] Knittlmeyer. Op. cit. S. 60–75.

[52] Scheibler. Op. cit. S. 87 f.; 98 f., 105 f.;  Knittlmeyer. Op. cit. S. 111, 117.

[53] См.: Scheibler. Op. cit. S. 60–75.

[54] Scheibler. Op. cit. S. 89, 91f.; Shapiro. Op. cit. S. 135 ff., 138; Huttner. Op. cit. S. 24.

[55] См. прим. 1.

[56] Boardman. Op. cit. S. 5ff.; Kolb. Op. cit. S. 107; Parker. Op. cit. S. 97.

[57] Boardman. Op. cit. S. 11; Stahl. Op. cit. S. 246 ff.; Shapiro. Op. cit. P. 43-47, 159.

[58] См., например, Scheibler. Op. cit. S. 96 f.

[59] Spahn P. Der Missionar Demeters. Mythen, Mysterien und Politik um Athens Getreide // Journal für Geschichte. 1980. 5. S.19 – 23.

[60] См.: Herter H. Theseus der Ionier // Rheinishes Museum. 1936. 85. S. 187 f.; Connor W. R. Theseus in Classical Athens // The Quest for Theseus / Ed. A. G. Warde. L., 1970. P. 143-174; Kirk G. S. The Nature of Greek Myths. Harmondsworth, 1985.

[61] Walker H. J. Theseus and Athens. Oxf., 1995. P. 35 ff., 40 f., 50 f. Ср. Scheibler. Op. cit. S. 89 f. Другую трактовку образа Тезея см.: Scheibler. Op. cit. S. 92 f., 102 ff.

[62] Hübner K. Die Wahrheit des Mythos. München, 1985. S. 109-133, 164 ff.

[63] См.: Элиаде. Священное и мирское. С. 66 слл; он же. Миф о вечном возвращении. С. 17 слл.

[64] См об этом: Гаспаров М. Л. Поэзия Пиндара. // Пиндар, Вакхилид. Оды. Фрагменты. М., 1980. С. 367 сл.

[65] См. например: Shapiro. Op. cit. S. 162.

[66] Scheibler. Op. cit. S. 89.

[67] Kolb. Op. cit. S. 92-95.

[68] См., например, Stein-Hölkeskamp. Op. cit. S. 112  ff.

[69] Сапронов П. Культурология. Курс лекций по теории и истории культуры. СПб., 1998. С. 168, 228.

[70] См.: Ludwigssammlung //Aachener Kunstblätter. 1968. 37. S. 43. Следующее издание повторяет прежнюю интерпретацию: Antike Kunstwerke aus der Sammlung Ludwig / Hg. E. Berger, R Lullies.  Basel, 1979. S. 53 ff.

[71] Изображения на рис. 16 в литературе трактуется иначе: Шапиро считает, что на троне сидит Зевс, а перед ним стоит Гермес с весами (Shapiro. Op. cit. P. 115 f.). Однако, этой трактовке явно не хватает убедительности: ни один из персонажей не имеет атрибутов, указывающих на его божественность. Гермеса всегда легко узнать по его жезлу, крылатым сандалиям и шапке – здесь же нет ни одного, ни другого, ни третьего. Зато показаны лошади, то есть явно земной атрибут. Поэтому, более вероятно, что здесь изображены все-таки люди, а не боги.

[72] Комментарии и объяснение см.: Cobet. Op. cit. S. 27 f.; Лосев А. Ф. История античной эстетики. Ранняя классика. М., 1994. С. 180 слл.

[73] Строительство этого храма приписывают обычно сыновьям Писистрата (Kolb. Op. cit. S. 111; Parker. Op. cit. P. 72). Но в силу указанных причин правильнее было бы предположить, что строить его начал уже сам Писистрат  (Shapiro. Op. cit. P. 112; Колобова. Указ соч. С. 58).

[74] См. Shapiro. Op. cit. P. 112.

[75] Ibid.

[76] Scheibler. Op. cit. S. 89.

[77] Интересно отметить, что суть этой модели сводится к образу главы семьи, которой у Гомера зачастую называется не иначе, как ’’царь ойкоса’’ (ojiäkoio ajäääänax – см.: Dodds E.  R. The Greeks and Irrational. Berkeley, 1966. P. 45 f.; Finley M. The World of Odysseus. L., 1977. P. 83 ff. ). Зевс тоже по – существу является главой небесной семьи: Гомер называет его ’’отцом богов и людей’’, а когда он входит в собрание богов,  те встают перед ним и встречают его как отца семьи (Il. I. 533 sqq., 544).