Harijs Tumans

Dr. Hist. Harijs Tumans

HELLĒŅU DISKUSIJAS PAR PAIDEIJU

Šis raksts ticis nopublicēts šeit: Antiquitas viva 4. Rīga, 2014. Lpp. 22 – 40.

Šeit paideija tiks saprasta plašākā nozīmē – ne tikai kā izglītība / izglītošanās, bet arī kā audzināšana, kas vienmēr, līdz pat neseniem laikiem, bija ļoti svarīgs, un bieži vien pats svarīgākais izglītības uzdevums. Tādēļ hellēņu diskusijas par paideiju šajā kontekstā nozīmē diskusijas par audzināšanas / izglītības mērķiem un jēgu. Ilgu laiku grieķu kultūras telpā nebija publisku diskusiju par šo tēmu, jo, acīmredzot, paideijas būtība likās pašsaprotama. Īsumā to var noformulēt ļoti vienkārši: mācīt krietnumu ( ajrethv ). Kā parādīja Vērners Jēgers savā slavenajā darbā „Paideia”, visa sengrieķu kultūra savā būtībā nodarbojās ar paideiju šādā izpratnē[1]. Par svarīgāko mākslu, kā zināms, grieķi uzskatīja vārda mākslu, tādēļ tieši literatūra dod mums iespēju izsekot tam, kā Hellādas zemē attīstījās priekšstati par paideijas mērķiem un uzdevumiem.

Tātad, no pašiem pirmsākumiem ilgā laika periodā grieķu literatūra kalpoja krietnuma ideālam. Protams, izpratne par krietnumu laika gaitā mainījās, arī autoru izpratne varēja nedaudz atšķirties, tomēr palika spēkā vadošā tieksme- ar savu daiļradi būt noderīgam ( t.i., audzinošam) citiem cilvēkiem.

Piemēram, Homērs ( VIII gs. p.m.ē. ) sludināja aristokrātisko krietnuma ideālu, savukārt Hēsiods ( VIII gs. p.m.ē. ) uzstājās ar alternatīvām mietpilsoniskām vērtībām. Viens pirmajā vietā lika militāru krietnumu, bet otrs – taisnīgumu un godīgu darbu. Katrs no viņiem mācīja savu dzīves ideālu, un pārliecību abi smēlās savā iedvesmā, kurai bija sakrāls avots – pašas Mūzas. Tajos laikos valdīja uzskats, ka dzejnieks saņem dzejas dāvanu no pašiem dieviem ( Od., VIII, 44 ), tieši tādēļ viņš tiek īpaši godāts tautā ( Od., XIII, 28)[2]. Katrs no viņiem varēja teikt par sevi ar episkā dzejnieka Tēmija vārdiem: ”kāds mūžīgais dzimstot man sirdī ielicis dažādas dziesmas”[3] ( Od., XXII, 347f ). Tādā veidā arī Homērs un Hēsiods uzstājās kā dievišķās patiesības nesēji cilvēku pasaulē. Viņi audzināja vērtības, un tādēļ viņus patiešām var saukt par lielajiem grieķu skolotājiem[4]. Pie tam, ja Homērs vēl nekādā veidā neizpauda savu personību, savu radošo „es”, tad Hēsiods jau uzstājās savā vārdā, jo viņu iedvesmoja viņa cēlās misijas apziņa – nest patiesību ļaudīm. Nav nejauši, ka mūsdienu pētnieki dažreiz salīdzina viņu ar Bībeles pravieti Amosu[5].

Arhaikas laikmetā dzejnieki turpināja audzināt savos klausītājos krietnumu, katrs atbilstoši savai izpratnei un aktualitātei. Kallins ( VII gs. p.m.ē. ) un Tirtajs ( VII gs. p.m.ē. ) mācīja līdzpilsoņiem militāru drosmi un patriotismu, bet Alkajs ( VII gs. p.m.ē. ), Teognīds ( VI gs. p.m.ē. ) un Pindars ( 522./ 518. – 448. / 438. p.m.ē.) dziedāja par aristokrātu krietnumu, pie tam Teognīds, kā zināms, visu savu dzeju veltīja jauneklim Kirnam, kuram viņš mācīja dzīves mākslu. Savukārt Solons ( 640. / 635. – 559. p.m.ē. ) veltīja savu dzejnieka talantu savas polisas politiskajai audzināšanai, mācot tai pilsonisku krietnumu. Viņš arī uzņēmās pravieša lomu un savā didaktiskajā patosā apzināti atdarināja Hēsiodu[6]. Nav nejauši, ka arī savus likumus viņš vēlējās izdot vispirms poēmas formā ( Plut., Sol. XIV ) – tādā veidā viņš cerēja piešķirt likumiem sakrālu statusu, pasniedzot tos kā atklāsmes augļus. Starp citu, arī filozofi ilgu laiku ar tādu pašu mērķi ietērpa savus sacerējumus poētiskā formā, jo arī viņi uzstājās patiesības vēstnešu lomā.

Tātad, arhaikas laikmetā dzejnieki un filozofi, proti, visi tie, kas rakstiski pauda savas domas citiem, uzņēmās sabiedrības skološanas un audzināšanas funkciju. Viņi veltīja savu daiļradi sabiedrībai, mācot laikabiedriem savu izpratni par pasauli un lietām. Tādā veidā viņi realizēja katrs savu paideiju.

Protams, ne visi dzejnieki savā daiļradē nodarbojās ar paideiju, un visai drīz pēc Hēsioda liriskā dzeja sāka pievērsties subjektīvu emociju attēlošanai, bieži vien ar hedoniskiem motīviem. Šī dzeja vairs neko nemācīja un neaudzināja, tikai izklaidēja. Bet, ja par dzejas mērķi kļūst izklaide, tad nevar vairs būt runas par dzejnieka īpašo misiju. Tādēļ ir likumsakarīgi, ka arhaiskā laikmeta izskaņā un klasiskā laikmeta sākumā, kad liriskā dzejā bija pārvērtusies, ar dažiem izņēmumiem, par „vieglo žanru”, paideijas funkcijas pārņēma drāma.

Kā zināms, grieķu dramaturgi apstrādāja un pat modernizēja[7] sen zināmos mītu sižetus, lai runātu par jautājumiem, kas bija aktuāli viņu klausītājiem. Risinot uz skatuves morālas dabas jautājumus dramaturgi uzstājās kā tautas audzinātāji[8] un no viņiem katru reizi tika sagaidīta kāda audzinoša pamācība. Labs piemērs tam ir slavenais stāsts par Frīniha ( VI gs. beigās – V gs pirmā puse p.m.ē. ) izrādi „Milētas ieņemšana”, kas tika uzvesta Atēnās 494. g. p.m.ē., t.i., pavisam drīz pēc pilsētas bojāejas karā ar persiešiem. Izrāde atstāja uz atēniešiem tik satriecošu iespaidu, ka visi skatītāji apraudājās. Mūsdienās tas tiktu atzīts par dramaturga spožu panākumu, bet toreizējie tiesneši piesprieda autoram balvas vietā prāvu naudassodu ( 1000 drahmu ) un uz visiem laikiem aizliedza šīs lugas izrādīšanu ( Hdt., VI, 21; Strab., XIV, 635 ). Tajā laikā pirmkārt tika vērtēta lugas audzinošā nozīme, tieši tādēļ Frīnihs tika sodīts par to, ka lika skatītājiem pārdzīvot sāpīgas izjūtas, aizkustināja viņus, bet atstāja auditoriju bez pozitīvas pamācības, t.i., bez paideijas. Tādēļ šī luga pat netika atzīta par mākslas darbu…. Starp citu, iespējams, ka tas ir pirmais gadījums grieķu teātra vēsturē, kad dramaturgs bija atteicies no paideijas kā vadošā daiļrades principa.

Zīmīgi, ka ar paideiju nodarbojās ne tikai traģēdija, bet arī komēdija, kuras uzdevums žanra „viegluma” dēļ būtu izklaidēt, nevis audzināt. Tomēr, kā uzskatami parādīja Jēgers, Aristofāna ( 444. – 438. – 387. / 380. p.m.ē. ) daiļrade ir veltīta tieši paideijai[9].

Arī pats Aristofāns kādā savā lugā apgalvoja, ka cenšas būt noderīgs saviem skatītājiem un iemācīt viņiem ko labu, ka „vieglais” žanrs viņam nav šķērslis, jo „patiesību zina arī komēdija” ( Aristoph. Acharn.500 ).

Principā šo pašu uzstādījumu var atrast arī klasiskā laikmeta prozā, un vispirms vēsturnieku sacerējumos. Hērodots ( ap 484. – 425. p.m.ē.) rakstīja savu slaveno „Vēsturi”, lai neietu zudumā svarīgas ziņas par hellēņu un barbaru darbiem, kas var būt pamācošas cilvēkiem ( Hdt., I, 1 ). Tāpat arī Tukidīds ( ap 450. – 399. / 396. p.m.ē. ) rakstīja savu „Vēsturi”, lai viņa lasītāji varētu gūt sev kādu labumu ( Thuc. I, 22, 4). Vēlāk, kad klasiskās drāmas spožums norietēja, paideijas karogu pacēla filozofiskā proza, kas mācīja cilvēkiem „mākslu dzīvot”.

Vārdu sakot, slavenie grieķu dzejnieki, dramaturgi, vēsturnieki un filozofi savā daiļradē nodarbojās ar paideiju, cenzdamies iemācīt saviem laikabiedriem tās patiesības, kuras paši bija sapratuši. Visi viņi vairāk vai mazāk, vienā vai citā veidā mācīja cilvēkus dzīvot, un visus viņus vienoja kopīgs uzdevums – būt noderīgiem citiem cilvēkiem, visai sabiedrībai vai vismaz kādai tās daļai. Visa mācība tika būvēta uz klasiskās krietnuma ( ajrethv ) koncepcijas bāzes. Faktiski, tāds arī toreiz bija radošās darbības galvenais uzdevums – mācīt cilvēkiem krietnumu, mācīt viņiem dzīvot, kas nozīmē realizēt paideiju.

Taču tieši klasiskajā laikmetā, kad grieķu kultūra sasniedza savu spožāko virsotni, tika problematizēta pati paideija , tās būtība un uzdevumi. Jau arhaikas laikmetā bija dzejnieki, kuri ne tikai pašu daiļradē bija atteikušies no vecās izpratnes par dzeju un tās uzdevumiem, bet arī atklāti kritizēja aristokrātisko vērtību sistēmu, kas bija tradicionālās paideijas pamats[10]. Arī grieķu drāma vēl tikai neilgu laiku noturējās pie tradicionālās paideijas principiem un jau Eiripīds ( 480. – 406. p.m.ē. ) – trešais no lielajiem traģiķiem, savā daiļradē no tiem atteicās.

Viņš vairs nemācīja vecās vērtības un neaudzināja auditoriju, bet nodarbojās, kā mēs teiktu, ar „tīru mākslu”. Citi dzejnieki sekoja viņa piemēram, kā rezultātā Sokrāts ( ap. 469. – 399. p.m.ē. ) Platona „Gorgijā” pilnīgi diskvalificēja laikmetīgo dzeju no paideijas viedokļa, jo tā vairs nemācīja tikumību, bet nodarbojās ar izdabāšanu skatītājiem ( Plat., Gorg.501e – 502d ). Viņa asā kritika un laikmetīgās dzejas noraidījums norāda, ka klasiskā paideijas koncepcija atradās dziļas krīzes stāvoklī-tika apšaubīta pati vecās paideijas orientācija uz cilvēka audzināšanu. Bija sācies racionālais laikmets, kas sludināja jaunas pragmatiskas vērtības un piedāvāja jaunu izglītības koncepciju. Šīs jaunās koncepcijas nesēji bija sofisti, kuri uzņēmās mācīt, bet vairs ne audzināt. Tātad, audzināšana tika atrauta no izglītības, jeb, citiem vārdiem, no izglītības tika izņemts morālais aspekts. Līdz ar to grieķu kultūras telpā ienāca diskusija par paideiju, tās mērķiem un uzdevumiem. Vispirms radās teksti, kas problematizēja paideiju, un ļoti drīz literatūrā sākās atklāta polemika par šiem jautājumiem.

Senākais teksts, kas tiešā veidā uzdod jautājumu par paideijas mērķiem un uzdevumiem, ir Aristofāna komēdija „Mākoņi”, kas tika uzvesta 423. g.p.m.ē. Tajā tiek parādīts jauns cilvēks, vārdā Feidipīds, kurš ir nonācis dzīves krustcelēs. Komēdijas kulminācijas ainā par viņu iestājas cīņā divas personificētas figūras – Taisnība un Netaisnība ( Aristoph., Nubes, 709 – 1105). Viena piedāvā jauneklim iet tikumu un taisnības ceļu, bet otra – nekrietnu dzīves baudīšanas ceļu. Šis agons notiek brīdī, kad Feidipīds ir atnācis pie Sokrāta ar mērķi iemācīties netaisnas runas mākslu, lai atbrīvotu tēvu no kreditoru vajāšanām. Tātad, jauneklis ir nonācis dzīves krustcelēs un šajā brīdī tiek risināts jautājums par to, kam viņš sekos – tikumībai un krietnumam, ko iemieso Taisnība, vai jaunmodīgajām sofistu gudrībām, kas liek atteikties no morāles, solot par to pārtikušu un patīkamu dzīvi. Zīmīgi, ka Taisnība tiek sakauta un Feidipīds izvēlas netaisnu, bet jautru un tīkamu dzīvi. Acīmredzot tā Aristofāns bija novērtējis situāciju savā pilsētā… Lai kā tas būtu, mēs varam apgalvot, ka tas ir pirmais teksts, kurā implicētā veidā tiek risināts jautājums par audzināšanu ( izglītību ) un tās būtību. Faktiski grieķu pasaulē tā ir pirmā diskusija par šo tēmu.

Līdzīgi šis jautājums tiek formulēts sofista Prodika ( ap 465. – ap 395. p.m.ē. ) slavenajā alegorijā par Hēraklu krustcelēs, ko atstāsta Ksenofonts ( Xen. Memorab., II, 1, 21 – 34 ).

Alegorijā vēstīts par brīdi jaunā Hērakla dzīvē, kad viņš, nobriedis patstāvīgai dzīvei, apdomā dzīves ceļa izvēli-pie viņa ierodas divas sievietes – viena ir cēla un atturīgi skaista, pieklājīga un kautrīga, baltās drēbēs, bet otra – kliedzoši skaista, ar kārdinošām formām, caurspīdīgās drēbēs, plaši atvērtām acīm un bagātīgi izrotāta. Protams, pirmā ir Tikumība, bet otrā – Netikumība. Viena sieviete aicina Hēraklu iet grūtu, bet skaistu taisnības, krietnuma un slavas ceļu saskaņā ar dieviem un cilvēkiem ( Ibid., 27 – 28 ), savukārt otrā sola vieglu un patīkamu, baudu un izpriecu pilnu dzīvi, ko var nodrošināt prasme gūt izdevīgumu visur, kur vien iespējams ( Ibid., 23 – 25 ). Kā redzams, arī šajā stāstā notiek agons starp abām ētikas personifikācijām ( Ibid. 29 – 31 ), tikai šoreiz uzvar Tikumība un gala vārds paliek viņai( Ibid., 32 – 33 ). Principā tā ir līdzība par dzīves ceļa izvēli, bet vienlaicīgi tajā alegoriskā veidā tiek risināts tas pats jautājums par paideijas būtību. Šeit parādīta dilemma, kas bija aktuāla tā laika jauniešiem: mācīties krietnumu, vai to, kā gūt praktisku labumu, pat ja tas tiek sasniegts nekrietnā ceļā? Principā tas ir jautājums par izglītības mērķiem un virzienu, jo visiem, uz kuriem attiecās paideija, bija jāizdara sava izvēle-mācīt/mācīties krietnumu vai izdevīgumu?

Vēlreiz šis jautājums tika aktualizēts Sofokla ( 485. – 405. p.m.ē. ) lugā „Filoktēts”, kas tika uzvesta Atēnās 409.g.p.m.ē.

Šajā darbā izvēles priekšā nonāk Ahilleja atvase Neoptolems, vēl nepieredzējis jaunietis, kurš nonācis liktenīgas izvēles priekšā: viņam ir jāizšķiras starp praktisku nepieciešamību, kas saistīta ar negodu, un tīru, neaptraipītu krietnumu. Jauneklim kopā ar Odiseju tiek uzticēts iegūt Filoktēta loku, bez kura ahaji nevar ieņemt Troju. Filoktēts jau deviņus gadus vientulībā dzīvo uz neapdzīvotas salas, kur viņš, ahaju pamests, cieš šausmīgas sāpes no savas brūces. Viņš ir nāvīgi apvainojies uz visiem ahajiem, un pierunāt viņu uz izlīgumu nav nekādas iespējas. Tādēļ Odisejs piedāvā Neoptolemam viltīgu plānu: viņam ir jāaiziet pie Filoktēta un jāmelo, ka viņš bēg no ahajiem viņu netaisnības dēļ (tādā veidā viņam ar viltu ir jānopelna vientuļnieka uzticība), izdevīgā brīdī jānozog loks un jādodas uz kuģi, kur viņu gaidīs Odisejs. Sākumā Neoptolems pretojas, teikdams, ka nav spējīgs uz nekrietnu rīcību, bet beigās viņš padodas Odiseja spiedienam. Jo pieredzes bagātais viltnieks Odisejs uzstājas kā īsts sofists, lietojot visus iespējamos argumentus: viņš sola jauneklim lielu slavu operācijas izdošanās gadījumā, bet vienlaicīgi arī glaimo un draud ar visu ahaju naidu un vajāšanām atteikšanās gadījumā. Stiprākais arguments ir nepieciešamība glābt ahaju karaspēku, jo bez Filoktēta loka visi viņu pūliņi un upuri pie Trojas mūriem būtu veltīgi. Tātad, Neoptolemam bija jāizdara izvēle starp racionāli pamatotu nepieciešamību, kas atstumj malā morāli, un pašu morāli, kas, neatkarīgi no apstākļiem, liedz krietnam cilvēkam rīkoties nekrietni. Objektīva nepieciešamība sākumā ņem virsroku un Ahilleja dēls rīkojas pēc Odiseja plāna, taču sirdsapziņas pārmetumi neļauj viņam novest lietu līdz galam, viņš atzīstas Filoktētam un atdod nozagto loku viņam atpakaļ. Neoptolems izlemj palikt uz krietnuma ceļa un ir gatavs nest atbildību par savu izvēli. Pateicoties šādam jaunekļa lēmumam, situācija kopumā nonāk strupceļā, jo bez Filoktēta loka nevar piepildīties Trojas liktenis, kas jau iepriekš ir augstāko spēku noteikts. Tādēļ atbilstoši formulai „deus ex machina” no debesīm nolaižas Hērakls un paziņo visiem dievu gribu: Filoktētam ir jāatsakās no savām dusmām un jādodas uz ahaju nometni, kur viņš taps dziedināts, nogalinās Parīdu, un kopā ar Neoptolēmu veiks lielus varoņdarbus, līdz beidzot Troja tiks ieņemta. Šāds fināls liecina, ka Sofokls nav redzējis konflikta atrisinājumu parastiem cilvēciskiem līdzekļiem.

Dabiski, ka lugas gaitā Neoptolems nonāk konfliktā ar Odiseju, kurš visiem spēkiem cenšas nepieļaut viņa izvēli par labu krietnumam, jeb, kā to definē mūsdienu pētnieki „atgriešanos pie savas patiesās dabas”[11]. Šajā konfliktā viņi abi iemieso divus pretējus kultūras principus, jeb divas pretējas paideijas. Formāli spriežot, lugā tiek risināts praktiskas dabas jautājums, t.i., konkrēta jaunieša izvēle konkrētā situācijā. Taču pēc būtības tas ir principiāls jautājums par paideiju.Kā atzīmē kritiķi, lugas sākumā, kad Odisejs pamāca Neoptolemu, viņi abi atrodas skolotāja un skolnieka situācijā[12]. Vienlaicīgi tā ir kārdināšanas situācija, kurā jauns un nepieredzējis varonis tiek kārdināts un neiztur pārbaudījumu[13]. Tiek pārbaudīta jaunieša patiesā paideija, pakļaujot viņu spiedienam no neīstas, morāli nosodāmas paideijas puses, kas krietnumu upurē par labu lietderīgumam. Faktiski Sofokls šajā lugā parāda divu vērtību sistēmu konfrontāciju – tradicionālo, kas centrā liek aristokrātiska krietnuma kategoriju, un moderno, demokrātisko, kas visas lietas pakārto praktiskam labumam[14]. Šajos laikos cilvēkiem ir jāizdara sava izvēle starp abām šīm pozīcijām, un no viņu lēmuma ir atkarīga arī paideijas izvēle. Tagad ir jāizvēlas paideija – tradicionālā vai modernā, ar morāli vai bez tās, izglītība kopā ar tikumisko audzināšanu, vai bez tās…

Pirmā atklātā diskusija par abām paideijam ir parādīta Aristofāna komēdijā „Vardes”, kas tika uzvesta 405. g.p.m.ē. Šajā lugā Dionīss nokāpj pazemes valstībā, lai izvēlētos kādu no lielajiem dramaturgiem, kuram būtu jāatgriežas dzīvības gaismā, jo augšā, t.i., virszemē, labu dramaturgu vairs nav. Komēdijas kulmināciju veido Aishila un Eiripīda vārdiskais agons pazemes valstībā. Šīs diskusijas laikā Aishils uzdod Eirpīdam vissvarīgāko jautājumu: par ko tiek cildināti dzejnieki? Un saņem šādu atbildi:

„Tik par saprātu, protams, un padomu gudru! Tik

Tāpēc mēs dzimtenē savā

Ļaudis labākus audzināt varam”

( Aristoph. Ranae, 1009 – 1010; A. Ģiezena tulk. )

Uz šo vārdu pamata Aishils pārmet Eirīpidam, ka viņš nav sekojis šim uzdevumam un ar savu dzeju esot pārvērtis ļaudis „par neliešiem īstiem”. Dionīss tūdaļ iesaucās, ka par to Eiripīds ir pelnījis nāvessodu ( Ibid.1011 – 1014 ). Turpinot polemiku Aishils apvaino Eiripīdu cilvēku samaitāšanā ( Ibid.1069 – 1073 ) un vēlreiz noformulē dzejnieka misijas būtību: „kā skolotājs mēdz vadīt un audzināt zēnus, tā jaunāko paaudzi – dzejnieks. Visu cēlu un daiļu pauž dzejnieks” ( Ibid. 1055sqq; A. Ģiezena tulk. ). Var viegli ieraudzīt, ka šajos vārdos ir ļoti precīzi noformulēti tradicionālie priekšstati par dzejas mākslas būtību: dzejnieks tiek pasludināts par skolotāju, kura uzdevums ir audzināt tautai krietnumu. Kā jau teikts, tas ir attiecināms uz jebkuru grieķu mākslu, bet īpaši uz vārda mākslu, un visvairāk tieši dzeju. Tā diskusija par mākslas uzdevumiem pārvēršas diskusijā par paideiju. Ar Aishila vārdiem Aristofāns izteica tradicionālās paideijas pašu būtību.

Tomēr pats publiskās polemikas fakts liecina par to, ka šajā laikā grieķu sabiedrībā tradicionālā paideijas izpratne tiek noliegta un pat apkarota. Lūzums, kas bija noticis grieķu kultūrā klasikas laikmetā, noveda pie tā, ka daudzi mākslinieki bija atteikušies no šī principa, un Eiripīds bija to skaitā. Tieši tādēļ konservatīvi noskaņotais Aristofāns polemizē ar Eiripīdu gan šajā lugā, gan uzbrūk viņam arī citās savās komēdijās. Taču saprotams, ka Eiripīds nebija pats radījis šo jauno izpratni par mākslu un paideiju, viņš bija tikai jauno uzskatu sekotājs. Jaunās ideoloģijas patiesie autori un sludinātāji bija sofisti. Viņi bija īsti vārda meistari, kas ceļoja pa visu grieķu pasauli, pārdodami savu gudrību par lielu naudu. Viņi bija retorikas skolotāji, tātad, profesionāli nodarbojās ar paideiju, tikai viņu paideija radikāli atšķīrās no tradicionālās. Konfrontācija starp abām ideoloģijām bija neizbēgama, un liktenis bija sarūpējis sofistiem divus ģeniālus oponentus, tradicionālo vērtību aizstāvjus – Sokrātu un Platonu ( 428./427. – 348./347. p.m.ē.). Viņu polemika ar sofistiem maksimāli skaidri un izvērsti uzrādīja abu paideijas koncepciju principiālās atšķirības.

Protams, situācija ar avotiem ir tāda, ka mums šodien ir grūti nodalīt Sokrātu no Platona, un katram, kas raksta par Sokrātu, ir jānoformulē sava pozīcija šajā jautājumā[15]. Neielaižoties garās debatēs par šo tēmu, teikšu, ka manuprāt, Sokrāts ir atrodams Ksenofonta ( 444. – 356. ) „Atmiņās”[16] un Platona agrīnajos, jeb, t.s. „sokrātiskajos” dialogos[17]. Nav šaubu, ka Sokrāts polemizēja ar sofistiem mutiski sarunu laikā, bet Platons darīja to pašu savos sacerējumos. Bet, pat neatkarīgi no tā, kā mēs risinām jautājumu par Sokrāta un Platona identitāti, šajā gadījumā svarīgākais fakts ir tas, ka jautājumā par paideiju viņi pauda vienotu konservatīvo pozīciju. Tātad, Sokrāta diskusija ar sofistiem, kā to apraksta Platons un Ksenofonts[18], atspoguļo reālu vērtību sadursmi.

Pirmais jautājums, kas tika diskutēts starp Sokrātu un sofistiem paideijas sakarā, ir jautājums par studiju maksu. Kā zināms, Sokrāts neņēma naudu par savām mācībām, iepretī sofistiem, kuriem tas bija peļņas avots. Ksenofonta „Atmiņās” ir dialogs, kurā slavens sofists Antifonts ( V gs. p.m.ē., otrā puse) uzbrūk Sokrātam par to, ka viņš neņem maksu par savām nodarbībām. Faktiski tās ir divas sarunas un divas argumentācijas: pirmajā reizē Antifonts pārmet Sokrātam nožēlojami trūcīgo dzīvesveidu ( Xen Memor., I, 6, 3 ), bet otrajā reizē viņš jau lieto smalku sofismu un uzstājas ar apgalvojumu, ka, tā kā visām lietām ir sava cena, bet Sokrāts neņem naudu par savām mācībām, tas nozīmē, ka viņš pats neuzskata tās par kaut cik vērtām, tātad, tās tiešām nav neko vērtas ( Ibid., 11 -12 ). Uz pirmo tēzi Sokrāts atbild, ka, neņemot naudu no mācekļiem viņš saglabā savu brīvību un nav spiests runāt, ar ko nevēlas, turpretī sofistam ir jāatstrādā sava nauda ( Ibid., I, 6, 4 – 5 ). Tam seko arī izvērsts teksts par savaldības un pieticības tikumiem ( Ibid., I, 6, 6 – 10 ). Savukārt otro tēzi viņš atspēko, pret sofismu lietojot vēl smalkāku sofismu: vispirms viņš pielīdzina zināšanas skaistumam, bet pēc tam salīdzina tirgošanos ar zināšanām ar tirgošanos ar skaistumu, t.i., miesu: „Ja kāds savu skaistumu kuram katram pārdod par naudu, to sauc par prostitūtu (povrno” )… Tāpat tas ir ar zināšanām: cilvēkus, kas tās kuram katram pārdod par naudu, sauc par sofistiem” ( Ibid., I, 6, 13; Ā. Feldhūna tulk. ). Pats par sevi Sokrāts saka, ka viņš gūst baudījumu nevis no miesīgām izpriecām, bet no apziņas, ka pats kļūst labāks un dara labākus savus draugus ( Ibid., I, 6, 9 ). Šeit ir jāatzīst, ka Sokrāts trāpīja tieši desmitniekā, jo tradicionālo vērtību sistēmas ietvaros vēl vairāk pazemot sofistiku nebija iespējams[19]. Lai to saprastu, ir jāatceras, ka grieķu kultūrā ne tikai prostitūcija tika kvalificēta kā zema nodarbe, bet arī jebkurš algots darbs tika uzskatīts par apkaunojošu lietu un nebrīves pazīmi[20].

Ir labi redzams, ka šajā īsajā diskusijā par studiju maksu saduras ne tikai divas dažādas attieksmes pret paideiju, bet arī divas pretējas vērtību sistēmas. Ja Sokrāts pārstāv tradicionālo grieķu kultūras pozīciju un viņa pasaules uzskatā pirmo vietu ieņem morāles kategorijas, tad Antifonta vērtību sistēma ir visai moderna un tajā par vērtīgu tiek atzīts tikai tas, kas var tikt izmērīts ar naudu un pārdots[21]. Pie tam, šī vērtību sistēma piemita ne tikai viņam, bet arī citiem sofistiem, kuri profesionāli tirgojās ar savām zināšanām. Par to var pārliecināties, lasot Platona dialogus.

Piemēram, „Hippijā Lielākajā” slavens sofists lielās ar to, ka viņš pelna vairāk par citiem, ieskaitot dižāko no sofistiem – pašu Protagoru ( Plat., Hipp. Maior 282e ). Turpat tiek pastāstīts, ka arī citi vareni sofisti, tādi kā Gorgijs ( 483. – 380. p.m.ē. ) un Prodiks pelna lielu naudu ar savu gudrību, pat lielāku, nekā citu arodu meistari ( Ibid., 282b – d). Sokrāts ironiski pajoko par to un secina, ka atbilstoši daudzu cilvēku viedoklim, par gudru tiek atzīts vienīgi tas, ­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­kurš ir gudrs pats priekš sevis, no kā izriet, ka gudrs ir tas, kurš pelna daudz naudas (Ibid., 283b). Tādā veidā viņš īsi noformulē sofistu darbības būtību, un Hippijs viņam klusējot piekrīt. Dialoga beigās, kad Sokrāta spriedumi par to, kas ir skaisti un kas nav, Hippiju ir pamatīgi sakaitinājuši, viņš kodolīgi noformulē sofistikas patieso „credo”: par skaisto viņš uzskata māku uzstāties ar labu, skaistu runu, pārliecināt klausītājus un aiziet prom ar balvu, turklāt, ne niecīgu, bet vislielāko ( Ibid., 304b ). Tādā pašā stilā arī Gorgijs skaidro Sokrātam retorikas mākslas uzdevumus: viņaprāt, šī māksla ir vajadzīga, lai pārliecinātu cilvēkus sapulcēs un tiesās, bet pārliecinot – valdīt pār viņiem un pelnīt naudu ( Plat. Gorg., 452e). Nauda ir kļuvusi par daiļrunības mērķi tādēļ, ka tā stāv pirmajā vietā sofistu vērtību sistēmā. Tādēļ uz jautājumu, kas ir skaisti, Hippijs atbild, ka vispirms tas ir būt bagātam, tad veselam utt. ( Plat. Hipp. Maior, 291d ). Savukārt dialogā „Menons” Gorgija skolnieks, definējot labumu saka, ka labums ir sakrāt zeltu un sudrabu, iegūt godu un varu valstī ( Plat., Meno. 78c ). Nav brīnums, ka „Sofistā” Platona Sokrāts definē sofistiku kā bagātu jauniešu medības, kā tirgošanos ar zināšanām, un vispār, kā naudas pelnīšanas veidu ar vārdiem ( Plat. Soph., 223b; 224d; 226a).

Kā zināms, sofisti darbojās pilnīgā saskaņā ar šiem saviem principiem: viņi ceļoja pa visu Hellādu, pārdodami savas zināšanas un prasmes, gan uzstājoties ar runām, gan mācot. Mūsu rīcībā ir fakti, kas liecina par viņu panākumiem. Tā, piemēram, ir zināms, ka Gorgijs uzcēla sev Delfos zelta statuju ( Paus., VI, 17, 7;Athen., XI,505 d; Cic., De orat. III, 32, 129 ), kas, bez šaubām, ir lielas bagātības rādītājs. Vēl jo vairāk – Plīnijs apgalvo, ka Gorgijs bija pirmais, kas pats sev uzcēla zelta statuju svētnīcā ( Plin., Hist. Nat. XXXIII, 83). Šajā gadījumā tā ir arī liecība viņa godkārībai un augstprātībai ( u[bri” ), vai pat bezkaunībai. Vēl par Gorgiju un Hippiju tika stāstīts, ka viņi mēdza uzstāties purpura mantijās ( Ael., Hist. Var. XII, 32 ), kas arī ir lielas greznības rādītājs. Katrā ziņā tas viss saskan ar to, ko mēs redzam Platona dialogos[22]. Tādēļ nav brīnums, ka ne tikai Antifonts, bet arī citi sofisti pārmeta Sokrātam viņa nabadzību. Tā, piemēram, Platona dialogā „Gorgijs” viņi cildina naudas un varas spēku un iesaka Sokrātam pamest savas tukšās runas un ņemt piemēru no vareniem, slaveniem un bagātiem ( Plat., Gorg. 483a ff, 486c). Sokrāts atbildēja viņiem savā stilā – ar vārdiem par atturību, par to, ka laime ir nevis naudā, bet taisnībā utt. ( Ibid., 470e, 491e ).

Tātad, sofistu darbības mērķis ir nevis mācīt un audzināt, bet labi nopelnīt. Viņi lieto savas prasmes ( „gudrību” ) un māca tās citiem tikai naudas dēļ. Viņu valodā tas nozīmē „būt gudram pašam priekš sevis”[23]. Viņu paideija ir vērsta nevis uz skolnieka labumu, bet uz paša skolotāja pašlabumu, t.i., peļņu. Tas uzrāda asu kontrastu ar visu iepriekšējo paideijas tradīciju, kas līdz šim veidoja grieķu kultūru un saskaņā ar kuru katrs radošs cilvēks tiecās būt „gudrs” vispirms citiem cilvēkiem, proti, centās savā daiļradē audzināt citus, vai vismaz būt citiem noderīgs. Tā vietā sofisti par gudrības mērauklu nolika naudu, kas pilnībā saskan ar mūsdienu populāro teicienu “ If you are so clever, show me your money”. Tātad, sofisti bija ļoti moderni, un tas ļauj saprast mūsu laikmeta simpātijas pret viņiem. Starp citu, šajā kontekstā tradicionālais viedoklis par sofistiem kā par apgaismības un progresa nesējiem[24]šķiet nekorekts. Ņemot vērā viņu patiesos mērķus pareizāk būtu saukt viņus par postmodernistiem. Galu galā arī mūsdienās arvien biežāk mēs redzam, ka par augstskolas uzdevumu tiek uzskatīta naudas pelnīšana…

Pats par sevi saprotams, ka pateicoties savam principiālajam uzstādījumam par naudas pelnīšanu, sofisti izmeta no klasiskās grieķu paideijas tās galveno sastāvdaļu – audzināšanu. Tas ir dabiski, jo audzināšanas mērķis ir tikums, bet ja tikuma vietu ieņem nauda, tad nevar būt arī nekādas audzināšanas, tad ir iespējama tikai profesionāla apmācība. Pie tam, tā arī var būt ļoti dažāda – ar morāli vai bez. Sofisti par lielu naudu mācīja iemaņas nopelnīt naudu ar retorikas palīdzību, neatkarīgi no morāles apsvērumiem. Citiem vārdiem, viņi gatavoja tādus pašus sofistus. Tāda bija viņu jaunā izpratne par paideiju. Kā redzams, tās pamatā ir pilnīga morālā brīvība[25]. Sofistam visi līdzekļi ir labi, lai panāktu savu mērķi. „Gorgijā” to skaidri pasaka sofists Pols, kurš Sokrātam apgalvo, ka veiksmīgi cilvēki ir apskaušanas vērti neatkarīgi no tā, vai viņu rīcība ir bijusi taisnīga, vai nē ( Plat. Gorg. 469e; 471a – detc. ). Pats Gorgijs uzskata, ka oratoram pat nav jāzina lietas būtība, par kuru viņš runā, svarīgākais ir pārliecināt klausītājus par to, kas viņam ir vajadzīgs. Jebkurā strīdā ar jebkuras nozares speciālistu orators būšot uzvarētājs, jo viņš prot pārliecināt, un tauta izvēlēsies nevis to ārstu, kurš ir lietpratējs, bet to, kurš pārzina vārda mākslu un var pārliecināt, ka viņš ir labākais. Dabiski, ka sekas sofistu neinteresē[26], jo viņa mērķis ir tikai nopelnīt. Turklāt tālāk tiek apgalvots, ka retorikas skolotājs ir brīvs no atbildības par to, kā viņa skolnieki izmantos viņa mākslu ( Plat., Gorg.456b – 457b; 459b-c).

Citi avoti apstiprina šo Platona sniegto sofistu raksturojumu. Piemēram, par Protagoru ( ap. 490 – ap 420. p.m.ē. ) tika stāstīts, ka viņš pelna lielu naudu mācot, kā ar vārda mākslas palīdzību padarīt vāju argumentu par stipru ( Diog. Laert., IX, 51; Aul. Gell.V, 3, 7 )[27]. Saprotams, ka šai mācībai nebija nekas kopīgs ar patiesību. Vārdu sakot, sofisti paši lietoja savu daiļrunības mākslu bez morāles bremzēm un mācīja to darīt arī saviem skolniekiem. Šeit nav un nevar būt vieta morālei un audzināšanai, tātad, paideijai tās klasiskajā izpratnē.

Kā jau minēts, pret sofistiem nostājās Sokrāts un Platons – divi tradicionālās paideijas aizstāvji. Viņi abi pauž pārliecību, ka radošajam darbam ir jābūt brīvam no alkatības un vērstam uz to, lai nestu labumu cilvēkiem. Šī orientācija uz labuma nešanu cilvēkiem piešķir jebkurai mākslai audzināšanas funkciju, tātad, padara to par paideiju. Balstoties uz šiem principiem, Platona dialogā „Protagors” tiek izvērsta diskusija par izglītības jēgu. Šeit jaunietim, kurš grasās studēt pie Protagora, tiek uzdots jautājums, ko viņš grib iemācīties no dižā sofista. Noskaidrojas, ka jaunietim pat nav priekšstata, par kāda veida gudrību viņš grasās maksāt naudu (Plat. Protag., 312 a – e ). Tad Sokrāts parāda, ka viņa dvēselei draud lielas briesmas, ja viņš nespēj pateikt, vai jaunās zināšanas nāks tai par labu vai par ļaunu, un ka to nezina arī paši sofisti, kuri braukā pa pasauli un piedāvā savas zināšanas pa labi un pa kreisi kā pārtikas tirgotāji, kuri tikai slavē savu preci, bet izvairās no jautājuma par tās lietderību ( Ibid., 313 a – 314a ). Tādā veidā Sokrāts liek akcentu uz paideijas tikumisko nozīmi un padara krietnuma kategoriju par galveno vērtēšanas kritēriju. Tas ir viņa klajš izaicinājums sofistikai kā tādai.

Šī tēma tiek attīstīta dialogā „Gorgijs”, kurā ļoti spilgti parādīts Sokrāta konflikts ar sofistiem, uzstādot jautājumu par retorikas jēgu. Pēc tam, kad Gorgijs prezentē sofistu vērtību sistēmu, atklājot savus mērķus pelnīt un valdīt ( Plat. Gorg., 452e; līdzīgi: 454b – 455a; 455b – 459c), Sokrāts pretnostata tai savu, morālē balstīto vērtību sistēmu. Viņš apgalvo, ka visas mākslas ir jāvērtē pēc tā, vai tās nāk par labu vai par ļaunu cilvēkiem. Īstās mākslas ir tikai tās, kuras vērstas uz augstāko labumu ( ejpi; to; bevltiston – Ibid., 503d ), atšķirībā no dažādām zemākas dabas mākām, kas vērstas uz baudu un spēj tikai izdabāt un kaitēt ( Ibid., 459b – 465d ). Sofistu runas māksla ir slikta tieši tādēļ, ka, izdabājot cilvēkiem, tā veicina viņu tikumisko degradāciju, tādēļ to vispār nedrīkst saukt par mākslu, bet labākajā gadījumā par kādu māku, līdzīgu pavāra mākai ( Ibid., 459b – 466b, 502c – 503b ). Līdz ar to, par mākslu tiek pasludinātas tikai tādas mākas, kas dara cilvēkus labākus, proti, tādas, kas audzina un atbilst īstās paideijas sūtībai. Tiek secināts, ka jebkuras mākslas uzdevums ir audzināt tikumību, tātad, darīt cilvēkus labākus ( Ibid. 513e). No vienas puses tas ir skolotāja uzdevums, bet no otras puses- paša jaunā cilvēka, kurš vēlas mācīties, uzdevums.

Tādā veidā jautājums par intelektuālas darbības mērķiem pakāpeniski pāraug jautājumā par to, kā vispār dzīvot ( Ibid., 500b )[28]. Dialoga kontekstā tas izskan kā jautājums par dzīves jēgu kā tādu[29]. Pie tam, runa šeit ir ne tikai par izvēli starp aktīvu dzīvi un filozofisku dzīvi[30], bet arī par galveno dzīves orientieru izvēli. Rezultātā izvēle starp sofistisko retoriku un patieso retoriku Sokrātam un Platonam nozīmē izvēli starp netikuma un tikuma ceļu. Vienlaikus tā ir izvēle starp patieso paideiju un neīsto. Vārdu sakot, tā ir tā pati izvēles situācija, kuru aprakstīja Aristofāns „Mākoņos”, Sofokls „Filoktētā” un Prodiks savā līdzībā par Hēraklu. Nav šaubu, ka tikumiskā pagrimuma laikos, ko piedzīvoja toreizējās Atēnas, tas bija ārkārtīgi aktuāls jautājums.

Pats par sevi Sokrāts saka, ka viņš vienmēr vada savas sarunas tikai augstākā labuma dēļ ( prov” to; bevltiston ), un nekad – izdabāšanas vai baudas dēļ kā sofisti ( Plat., Gorg. 521e). Būtībā to pašu, tikai citiem vārdiem, Sokrāts saka Ksenofonta „Atmiņās”. Tur, atbildējis uz Antifonta pārmetumu par naudas neņemšanu un nosaucis sofistu mākslu par prostitūciju, viņš turpina: „bet par tādu, kas citam, kurā saskata labas dotības, māca ko labu, ko zina pats, un iegūst viņu par savu draugu, spriežam, ka viņš rīkojas tā, kā pienākas cildenam un krietnam vīram” ( Xen., Memor. I, 6, 13; Ā. Feldhūna tulk. ). Kā redzams, šajos vārdos Sokrāts noformulē īstās paideijas uzdevumu – mācīt citiem „to labo, ko zina pats”. Tā rīkojas arī viņš pats, mīlot savus draugus un cenšoties darīt visu, lai veicinātu viņu tikumisko attīstību ( Ibid. I, 6, 14 ).

Tātad, Sokrāts pasludina sevi par skolotāju, kurš, mācot citiem tikumu, kalpo paideijas augstajam ideālam. Acīmredzot, ka reaģējot uz sava laika sabiedriskajām realitātēm, un ideoloģiskās cīņas apstākļos ar sofistiem, viņš savā paideijā uzsver tieši tikumības audzināšanu, uzskatot to par pašu galveno visā izglītībā. Tā izpaudās Sokrāta dzīves jēga un misija: kļūt labākam pašam un censties darīt labākus arī citus sev apkārt. Ja sofisti ir gudri ”paši priekš sevis”, tad Sokrāta gudrība kalpo citiem. Tas nozīmē, ka viņš veltīja sevi audzināšanai, t.i., tikumības mācīšanai[31]. Platona „Apoloģijā” viņš visu savu dzīvi raksturo kā nodarbošanos ar paideiju, kā kalpošanu cilvēkiem un savai valstij ( Plat., Apol. 29d – 30b, 36b – d; skat. arī: Gorg. 526d )[32]. Viņš ir pārliecināts, ka darīt to viņam ir likusi dievība un ka savās sarunās ar cilvēkiem viņš izpilda dievišķu misiju. Tātad, viņa izpratnē paideija ir kalpošana cilvēkiem, bet kalpošana, kā zināms, ir upurēšanās, nevis pelnīšana. Taču upurēšanās var prasīt arī paša dzīvi un uz Sokrātu tas attiecas pilnā mērā – viņš bija uzticīgs savai misijai līdz nāves stundai un izvēlējās labāk nomirt nekā atteikties no tās… Pēc viņa nāves diskusijas par paideiju nemanāmi apklusa, jo divas izšķirošās pozīcijas tika nodefinētas reiz un uz visiem laikiem un turpmāk katram atlika tikai izvēlēties savu paideijas veidu un savu dzīves ceļu atbilstoši savai vērtību sistēmai…

Rezumējot var secināt, ka grieķu priekšstati par paideiju laika gaitā piedzīvoja nozīmīgu evolūciju, kā rezultātā sākotnējo vienprātību nomainīja divu radikāli pretēju viedokļu polemika. Vispirms dramaturgi, atbildot uz laika prasībām, uz skatuves uzdeva jautājumu par paideijas jēgu, bet vēlāk sofistu-Sokrāta / Platona diskusija par divām paideijas koncepcijām pārvērtās īstā konfrontācijā. Sofistu koncepcija balstījās viņu jaunajā vērtību sistēmā, kurā centrālo vietu ieņēma nauda un praktiskie panākumi, neskatoties uz morāli. Viņu paideija kalpoja paša labumam un panākumu gūšanai. Iepretī tam Sokrāts un Platons attīstīja tradicionālo izpratni par paideiju, interpretējot to galvenokārt kā tikumisko audzināšanu un kalpošanu cilvēkiem. Šī pozīcija balstās reliģiskā vērtību sistēmā, lai arī viņu abu reliģiozitāte būtiski atšķīrās no grieķu tradicionālās dievbijības. Tātad, Sokrāta un sofistu polemika savā būtībā bija divu pasaules uzskatu konfrontācija. Tas nozīmē, ka lūzums bija noticis ne tikai paideijas izpratnē, bet kultūrā kopumā. Mainījās ne tikai dzīves apstākļi, bet fundamentālas vērtības. Vecos ideālus nomainīja jauni. Sofisti gāja jaunā laikmeta avangardā, likdami teorētisko pamatu jauno vērtību pasaulei. Viņu darbība iezīmēja kultūras lūzumu, kuru mēs varētu nosaukt par savdabīgu „grieķu modernizāciju”. Šī „modernizācija” skāra visas dzīves jomas – politiku, ekonomiku, sociālo sfēru, kultūru. Viena no tās izpausmēm bija arī jaunā izpratne par paideiju un tās jēgu. Taču vecā pasaule un vecā vērtību sistēma nepadevās un ieguva jaunu interpretāciju un jaunu dzīvi Sokrāta idejās un Platona darbos. Rezultātā hellēņu diskusijas par paideiju atklāj mums ne tikai priekšstatu evolūciju par izglītību un audzināšanu, bet arī paver mums iespēju dziļāk saprast tā kultūras lūzuma jēgu, kas bija noticis klasiskā laikmeta Hellādā. Kopš tā laika un līdz šai dienai katram, kas nodarbojas ar radošu darbu, ir jāatbild sev pašam uz jautājumu: kam kalpo viņa daiļrade – viņam pašam, vai citiem cilvēkiem, t.i, paideijai? Un protams, šodien, kad mūsu izglītības sistēma stāv kārtējo reformu priekšā, mums kā nekad ir aktuāls seno grieķu diskutētais jautājums par izglītības mērķiem – vai tai ir jākalpo paideijas cēlajiem ideāliem, vai tai ir jākļūst par naudas pelnīšanas instrumentu?

Dr. Hist. Harijs Tumans

Hellenic discussion about paideia

Here paideia will be understood more broadly – not only as an education / learning, but also as upbringing, which has always been a very important task of education. Therefore, the Hellene discussion about paideia in this context means the debate about purpose and meaning of upbringing / education. For a long time there was no public discussion on this topic in the Greek cultural space, because the nature of paideia seemed self-evident. In short it can be formulated very simply: to teach goodness ( ajrethv ). As demonstrated by Werner Jaeger, the whole ancient Greek culture in point of fact was dealing with paideia in this sense.

Since the art of word was considered by Greeks as the most important field of art literature, gives us the best opportunity to follow how concepts of goals and tasks of paideia were developed in the Hellada land.

From the very beginning, the Greek literature served the ideal of goodness, although the perception of goodness changed with time and from author to author. Beginning with Homer and Hesiod poets tried to teach listeners goodness, each according to his own understanding and topicality. Of course, not all of the poets dealt with the paideia in their works and many of them turned to the expression of subjective emotions, often with hedonistic motives. Therefore, it is natural that in the early classical era drama took over the functions of paideia. And, it’s significant that not only tragedy, what is natural, dealt with paideia, but comedy as well, as it can be seen in the works of Aristophanes.

Rational era that advocated new values and proposed a new educational concept had begun in V century BC. These new concepts were brought by sophists, who undertook teaching, but no longer upbringing. So, upbringing was removed from education, or in other words, moral aspect was taken out of education. As a result, the question about education, its tasks and aims aroused in the Greek cultural area. The oldest text that erects the matter is a comedy “Clouds” by Aristophanes. It shows a young man, for whom the start of learning means the choice between righteousness and unrighteousness. The question was formulated very similarly in the famous allegory of Prodicus about Heracles at the crossroads, who had to choose what to learn – probity or benefit. Also in this case the choice of paideia means the choice of path of life.

The question was raised once again in the play “Philoctetes“ by Sophocles which shows a young man choosing between probity and dishonesty. Here as well the choice of the young man means the simultaneous choice of paideia and life path. That’s how two possible paideia’s were marked in drama.

The first open debate about both paideia’s is shown in Aristophanes comedy “Frogs”, culmination of which is discussion between Aischylos and Euripides about the tasks of poets` creative works in the underground kingdom. In the words of Aishil, the new art without upbringing, represented by Euripides, is combated and the traditional conception of paideia, the purpose of which is moral upbringing, is praised.

Eiripīda portrets

Serious ideological confrontation about the meaning of paideia developed in the polemics between Socrates and sophists, as it is reflected in the works of Plato and Xenophon. First of all, the issue about the studies` payment was discussed: Socrates was reproached for not taking money for his lessons. During the discussion it was revealed, that two opposite systems of values which also defined opposite points of view about paideia, collided in this question.

If Socrates represents the traditional point of view and believes that the main purpose of education is the moral upbringing, then sophists considered making money, fame and gaining power as the main goals of their work, regardless of moral norms. Socrates (and / or Plato) proclaims paideia that brings people up and makes them better, and rejects the concept of paideia of sophists, from which the moral was removed and the goal of which was set to be personal benefit.

In summary it can be concluded that the Greek concepts of paideia experienced major evolution throughout time, and as a result the initial consensus was replaced by polemics of two radically opposite views. At first, dramatists, according to the requirements of the time, erected the question about sense of paideia, but in the end the discussion between Socrates/Plato and sophists turned into a confrontation of two concepts of paideia. The analysis of this discussion shows that the polemics of Socrates and sophists was basically a confrontation of two world-views. That means that the breach had happened not only in the understanding of paidea but in the culture in general. Not only individual realities of life had changed but also the fundamental values, the old ideals were replaced by the new ones. As a result, discussions of Hellenes about paideia let us understand the meaning of the cultural break, happening in the Hellada of classical era, more deeply…

———–

[1] Jaeger 1934. Turpmāk šis darbs tiek citēts no krievu tulkojuma: Йегер1997 – 2001.

[2] Par cieņu, ko baudīja dzejnieki, liecina šāda epizode Homēra eposā: kad Odisejs izrēķinājās ar preciniekiem, viņš atstāja dzīvu vienīgi dzejnieku Tēmiju un ziņnesi Medontu, par kuru bija lūdzis Telemaks ( Оd., XXII, 330 – 377 ).

[3] Burtiski tas būtu tā: „dievs man ielika dvēselē dažādas dziesmas” ( qeo;” dev moi oi[ma” pantoiva” ejnevfusen).

[4] Йегер2001, 41 – 56.

[5] Seybold, Ungern-Sternberg1993, 215–239.

[6] Skat.: Jaeger1970, 7–31; Manuwald1989, 12ff.

[7] Tādā veidā tika radītas asociācijas ar šodienu, kas aktualizēja lugas problemātiku skatītāja acīs – sīkāk par to skat.: Easterling1997, 22 – 25. Turklāt bieži vien traģēdiju tekstā tika iepītas norādes uz tā laika politiskajām aktualitātēm : Podlecki 1996. Skat. arī: Ehrenberg 1954, 12 – 24 etc.

[8] Sīkāk skat.: Йегер2001, 127 – 154.

[9] Ibid 196– 210.

[10] Skat.: Donlan1973, 145 – 154.

[11] Egermann1979, 6f; Ярхо 2005, 208.

[12] Roisman2005, 92f; sal.: Melchinger1979, 153.

[13] Ibid.153f.

[14] Protams, sociālais konteksts šeit ir acīmredzams: ja Neoptolems viennozīmīgi iemieso senu aristokrātisko pozīciju, tad Odisejs pārstāv jauna tipa racionālo pragmatismu, jeb, tās saucamo „demokrātisko skatupunktu” ( democratic viewpoint ) – skat.: Knox1964, 122.

[15] Kā trāpīgi atzīmēja Jēgers, problēmas sāls ir noteikt, no kuras vietas tekstā ir vairāk Platona nekā Sokrāta: Йегер1997, 67. Skat. arī: Chroust 1957,1ff; Guardini. 1987, 12f, 80 – 99; Stone1990, 17; Martens, 1992, 13f; Böhme1992, 17; Navia1993; Wallach 2001, 86ff. etc…Par cik avoti sniedz mums neskaidru un brīžiem pat pretrunīgu ainu, šodien netrūkst autoru, kuri cenšas ar vienu cirtienu pārcirst Gordija mezglu un visu literatūru par Sokrātu pasludina par literāru fikciju, kas ļaujot mums runāt tikai par Sokrāta tēlu, nevis par viņu pašu: Martens 1992, 13; Böhme1992, 25f, 31; Gigon 1947, 14; Dupréel1922; Fischer1969; Waterfield 2009., 10ff; Рассел 2002, 107. etc…Šāda hiperkritiska pieeja man liekas nepieņemama, jo tā balstās nevis uz stingriem pierādījumiem, bet autoru brīvas interpretācijas, kuras par pamatu ņem „avotu vainas prezumpciju´.

[16] Attieksme pret Ksenofonta liecībām parasti ir kritiska – sīkāk skat.: Jöel1893 – 1901; Maier1913, 20 – 77;Pleger W. Sokrates. Der Beginn des philosophischen Dialogs. Hamburg, 1998. S. 80ff, 99; Chroust1957. 2ff; Mosse 1999, 65; Böhme 1992, 29f;Colaiaco2001, 2f, 17 – 21 etc.; Йегер1997, 54. Es piekrītu S. Sobolevksa viedoklim, kurš Ksenofonta „Atmiņas” uzskatīja par vērtīgu avotu par Sokrātu: Соболевский1993, 285 – 291. Galvenais arguments par labu Ksenofontam ir tas, ka viņam nebija savas filozofijas, kuru viņš varētu ielikt Sokrāta mutē. Turklāt viņa dialogi ir īsi un vairāk izskatās pēc sarunu pierakstiem, nekā garie un stipri literarizētie Platona dialogi. Fakts, ka Ksenofonts centās attaisnot savu skolotāju, vēl nenozīmē, ka viņš būtu melojis. Viņš rakstīja par lietām, kas bija labi pazīstamas plašai publikai, un varēja tikai izpušķot vai interpretēt, nevis melot. Pie tam, kā zināms, lai attaisnotu godīgu cilvēku no meliem, ir vajadzīga tikai patiesība, nevis citi meli.

[17] Skat.: Burnet 1914; Maier1913, 103f, 147f,156; Pohlenz1913;Guthrie 1971, 29 – 35; Pleger1998, 96f.; Benson2000; Йегер1997, 108 слл. Etc.,etc.,etc…

[18] Protams, skeptiski noskaņoti pētnieki liek akcentu uz pretrunām Platona un Ksenofonta liecībās: Dorion2006, 93 – 109. Taču jāņem vērā divas lietas: pirmkārt, abos tekstos ir vairāk sakritību, nekā pretrunu, un otrkārt, tie paši fakti atkarībā no pētnieka pozīcijas var tikt izskaidroti pavisam citā, pat pretējā veidā, jo visas interpretācijas ir atkarīgas tikai no paša zinātnieka subjektivitātes.

[19] Maier 1913, 254.

[20] Jādomā, ka tas ir tādēļ, ka grieķi bija pieraduši vērtēt visas nodarbes vispirms no morālā viedokļa. Piemēram, ir labi zināms, kā klasiskie teksti slavē zemkopību par to, ka tā apmierina visas pilsoņu svarīgākās vajadzības, reizē arī stiprinot viņu miesu un garu. Šie paši teksti nosoda amatniecību un tirdzniecību par to, ka tās kaitē garīgai un fiziskai veselībai (Od., XVIII. 366 – 379; Xen.Oec., IV, 2 – 4;V, 1 – 12; Arist. Pol.,1277 a 36 – 1277 b 3; 1278a 6 – 7 ).

[21] Tā informācija, ko mēs zinām par Antifontu, liecina par to, ka šāds domu gājiens patiešām varēja būt raksturīgs viņam: piemēram, ir saglabājies fragments no Platona ( komēdiju autora, ne filozofa ) komēdijas „Pisandrs”, kurā tiek apsmieta Antifonta alkatība ( Ps. Plut. Antiph. ). Turklāt, Antifonts pauda radikālas, pat revolucionāras idejas ( piemēram, ideju par visu cilvēku vienlīdzību pēc dzimšanas: Fragm. 44B. Col. 2 DK ) un aktīvi nostājās pret dižciltīgiem aristokrātiem ( sīkāk skat.: Лурье2009;Суриков2008,77 слл.). Tas viss raksturo viņu kā radikālas antiaristokrātiskās ideoloģijas pārstāvi. Ja tam pievienot klāt vēl arī konkurences faktoru, tad Antifonta konfrontācija ar Sokrātu, kurš aizstāvēja tradicionālās vērtības, kļūst ļoti likumsakarīga un dabiska. Kā zināms, Plutarham pat slaveno tēlnieku un dzejnieku darbs liekas brīva cilvēka necienīgs ( Plut. Per., II ).

[22] Protams, mūsdienās valdošā tendence ir noraidīt Platona liecības par sofistiem kā neobjektīvas un tēlot sofistus „baltus un pūkainus”, kā speciālistus retorikas un tiesību nozarēs – skat.: Maier 1913, 198ff, 201ff; Martens 1992, 28f.; Böhme1992, 28; Irmscher1985, 69; Johnson1998, 203ff;Woodruf 2011, 37ff. etc., etc…Tomēr liekas, ka tas ir pārspīlēti un ka mums nav pamata neticēt Platona liecībām. Protams, viņš asi polemizēja ar sofistiem, bet tas vēl nenozīmē, ka viņš būtu viņus apmelojis. Jāņem vērā tomēr tas apstāklis, ka mazas face to face sabiedrības apstākļos nav iespējams publiski apmelot sabiedrībā labi pazīstamus cilvēkus bez negatīvām sekām pašam priekš sevis. Šādā situācijā cilvēks, kurš iesaistās publiskā polemikā ar citiem, ir spiests korekti atveidot savu oponentu argumentus. Platons bija nopietns autors un nevēlējās iegūt meļa vai Minhauzena reputāciju, tādēļ ir jādomā, ka viņš sniedz mums visai korektu informāciju par sofistiem. Viņš varēja sabiezināt krāsas, bet ne melot un sagrozīt faktus. Un uz kāda pamata mūsdienu pētnieki var apgalvot, ka viņi labāk pazīst sofistus kā Platons? Tas viss liek domāt, ka šodienas pētnieku simpātijas pret sofistiem un antipātijas pret Platonu / Sokrātu ir ideoloģiski nosacītas. Ir acīmredzami, ka sofistu pasaules uzskats ir ļoti tuvs mūsdienās valdošajam, un ka Platona uzskati un vērtības ir krasā pretrunā ar mūsu uzskatu sistēmu…

[23] Vienā fragmentā no nesaglabājušās Eiripīda traģēdijas ir šādi vārdi: „es neieredzu gudro, kurš nav gudrs priekš sevis” ( Fragm. 95 N. – Sn. ). Tā ir vēl viena liecība par labu tam, ka Eiripīdam bija līdzīgi priekšstati par gudrību un radošu darbu kā sofistiem. Tas ļauj labāk saprast, kādēļ Aristofāns tik ļoti viņam uzbruka savās komēdijās.

[24] Piemēram: Maier 1913, 241f, 253, 257f; Лосев 2000, 11.

[25] Skat.: Romilly 2002, 134 – 161.

[26] Šodien, politkorektuma valodā šī sofistikas morālā bezatbildība tiek dēvēta par „ētiski neitrālo”, tīro mākslu, jeb meistarību: Johnson 1998, 201, 204.

[27] Lai gan Protagors bija liels meistars šajās lietās, tomēr viens viņa skolnieks, vārdā Euatls izrādījās vēl veiklāks par viņu un atrada veidu, kā ar viltības un retorikas palīdzību nesamaksāt skolotājam pusi no solītās summas par apmācību ( Aul. Gell., V, 10; Apul., Flor., XVIII; Diog. Laert., IX, 54 ). Tātad, sofisti patiešām visvairāk vērtēja māku panākt savu mērķi, bez jebkādiem morāles ierobežojumiem.

[28]Šis dialogs satur tik daudz principiālu uzstādījumu, ka to var uzskatīt par Sokrāta ( un sokrātiskās ) domas manifestu. Tādēļ tas piesaista īpašu pētnieku uzmanību: Kahn 1983, 75 – 121; Klosko 1984, 126 – 139; Йегер 1997,140 – 168. Etc., еtc., etc…

[29] Protams, mūsdienās tiek veikti mēģinājumi pierādīt, ka dialoga jēga ir cita, nekā tas liekas no pirmās izlasīšanas, un ka Kallikls – Sokrāta galvenais oponents – nemaz nav tāds hedonists, kāds viņš liekas, un ka Sokrāts grib teikt ne to, ko viņš saka utt. – skat. piemēram:Stauffer 2002, 647f, 654ff. Taču, lasot šo dialogu bez ideoloģiskās ievirzes, visi šie prātuļojumi izskatās pēc nepamatotas sofistiskas retorikas, kas cenšas ieraudzīt tekstā to, kā tur nav. Šķiet, ka tam visam ir tikai viens mērķis – padarīt sofistus vēl „baltākus un pūkainākus”, un apšaubīt Sokrāta autoritāti, parādot viņu pēc iespējas „ne tādu”, „neīstu”. Tomēr tas viss ir baltiem diegiem šūts.

[30] Šis „Gorgija” aspekts jau vairākkārtīgi ticis apspriests, velkot paralēles ar Eirpīda „Antiopi”, kur slavenajā Zeta un Amfiona dialogā tika uzstādīts šis jautājums: Nightingale1992, 121 – 141; Stauffer2002, 627 – 657; Фестюжьер2009, 35слл.

[31] Par audzināšanas vietu un nozīmi Sokrāta sistēmā īpaši skat.: Йегер1997, 59 – 100.

[32] Starp citu, iespējams, ka tieši tādēļ Sokrāts, atšķirībā no sofistiem, kuri klīda pa pasauli naudas meklējumos, nekad nepameta savu dzimto pilsētu, pat riskējot ar dzīvi. Tas kļūst saprotams, ja pieņemam, ka par savas dzīves jēgu viņš uzskatīja kalpošanu savai pilsētai.